Hannah Arendt - Wola

8/3/2019 Hannah Arendt - Wola

http://slidepdf.com/reader/full/hannah-arendt-wola 1/163

Wola - Hannah ArendtARENUT

WOLA.

NOWY SYMPOZJONOstatnio w tej serii:Umberto Eco

Semiologia życia codziennegoGershom ScholemMistycyzm żydowski i jego główne kierunkiBenedettoCroceHistoria Europy w XIX wiekuRiidigerSafranskiZło. Dramat wolnościMaurice Merleau-PontyProza świataFernand BraudelHistoria i trwanieLew SzestowDostojewski i Nietzsche.

Filozofia tragediiMichel Foucault

Historia seksualnościErich FrommUcieczka od wolnościArnold GehlenW kręgu antropologii i psychologii społecznejHannah ArendtWOLAPRZEŁOŻYŁ ROBERT PIŁATPRZEDMOWĄ OPATRZYŁAHANNA BUCZYŃSKA-GAREWICZCZYTELNIKWARSZAWA 21M3.

Tytuł oryginału angielskiegoTHE LIFE OF THE MIND: 2.W1LLING

Copyrighl 1978by Harmurl.Inc.Pubiishedby arran^rtneni wilh Harcourf.

Inc. Redaktor seriiIrmina Paweiska-JagniatkowskaOpracowanie graficzneJAN S.

MIKLASZEWSK.I

RedaktorImiina Pawclska-JagniątkowskaRedaktor technic/nyMaria LcśniakKorektorAnna PiąlkowskaCopyrighl for liie Poli^h trw^ationby Robert Pilni.

Warszawa 2002Copyrighl for fhe Polish edilwnby Spółdzielnia Wydawnicza .

Czytelnik", Warszawa 20021SBN 83-07-02884-1SENSWOLI I WOLNOŚCICzy wiemy,czego chcemy?

Czy możemy chcieć naszejwoli?Czymożemy czynić to, co chcemy?Czym jestludzkazdolnośćchcenia?Czy wola może być wolna?HannahArendt w niniejszej książcerozważa te i inne podstawowekwestie związane zpojęciem woli.Kwestie te stanowią oczywiście moment codziennego doświadczenia każdegoczłowieka.Można do nich jednak różnie podchodzić.Możnao nich myśleć wsposób naiwny, zdroworozsądkowy, psychologiczny, któryślizga się jedynie po powierzchni i niesięga nigdy istoty zjawiska.Na tymnaiwnym poziomiekażdy wie coś o woli, doświadcza jej stale.Jednakże jestlozarazem poziom wiedzy najmniej ciekawy,banalny, niewart w istocierzeczy wysiłku myślowego.Nie z takim teżwymiarem problemu woli mamy doczynienia w niniejszejksiążce.

A więc z jakim?Poza naiwnym wymiarem pytańistnieje także ich wymiar filozoficzny, który

Strona 1



Wola - Hannah Arendtprzekraczapłytkość i wąskość, a zatemnaiwność indywidualnego doświadczenia.W myśleniu filozoficznym kumuluje się historyczne doświadczenie myśli ludzkiej idlatego jestono zdolne do ukazywania rzeczy niedostępnych potocznemudoświadczeniu.Filozofia jest historią filozofii, jest mądrościązbudowaną nagrunciewielowiekowego powtarzania i dociekania pytania o sens bycia.

Stale powracanie zasadniczych pytań filozoficznych nie jest jednak ich prostąrepetycją, przeciwnie, jest ono zawszeinnym, nowym ich rozważaniem, pojawia sięw różnych formach i w różnych kontekstach myślowych.Wspólne filozoficznemu myśleniu jestprzede wszystkim owo zdumieniestarożytnychGreków,owo pytanie o rzeczy nie powierzchniowe, zktórego filozofianarodziła sięwiele wieków temu.Jak pisał Heidegger, każdywielki filozof mówi o tym samymi jego wielkośćmierzysię właśnie zdolnością do myślenia o tym samym,a nienaiwnie pojętąoryginalnością.Łatwo jest uchwycić sens.

Sens woli t wolnościmyśli Heideggera: właśnie pytając o to samo filozof uzyskuje wgląd w

historyczne doświadczenie myślenia ludzkiego, staje się sam jego momentem idzięki temu jest zdolnydo przekroczenia wąskich granic indywidualnego potocznego

doświadczenia.Filozofia może być mądrością tylkodzięki tak rozumianej jednościfilozoficznegodoświadczenia A filozofsłuży nie własnemu imieniu, alesprawiefilozofii.

Z takim też właśnierozumieniem filozofii i pytań filozoficznych mamy doczynienia w niniejszej książce.Arendtbadai przedstawia historyczne doświadczenie myślenia filozoficznego wzakresie kwestii woli.Nie jest tojednak zwykłahistoria filozofii.Nieidziebowiem o systematyczne opisywanie poglądów różnychdawnych autorów.Nie jest to również po prostu historia idei.Autorka z wielkim sceptycyzmem wyraża się o możliwości historii idei.Tak zwana"historia idei" opiera się na fałszywej przesłancezakładającejistnienie czegoś takiego jak "idea jakotaka" (lub "argumentjakotaki" w filozofii analitycznej), przez co odznacza sięcałkowitą

niezdolnościąrozumienia,o co w owych "ideach"istotnie chodziło.Arendt ponadto podkreśla, że historia ideijest możliwa jedynie na grunciezałożeńsystemudialektykiHegla, gdyż inaczej owonastępstwo i generowanie ideinieposiada żadnejpodstawy.Tak więc niniejsza książka niejest ani historią filozofii, anihistorią idei.To,z czym w niejmamy do czynienia,jestw gruncierzeczy Heideggerowskimrozumieniemfilozofii jako historycznegopytania o tosamo, pytania o sens bycia i owszystkiedalsze kwestie,które do tego pytania należą i które się wokółniegonadbudowały przez wieki filozofowania.Rozważania Arendt niesąskoncentrowane na kwestii bycia bezpośrednio.Ich tematem jest chcenie, ludzka zdolność chcenia, czyli wola.Nietrudno jednak dostrzec,że jestto temat należący doszeroko (Heideggerowsko)pojętej kwestii bycia.Wola jestjednymze sposobów ludzkiego bycia, a jako jeden zesposobów bycia należydo bycia jako takiego.

W ten sposóbpytanie o wolęjest pytaniem sensustricto metafizycznym.Podobnie jak w pracyHeideggera Bycie i czas, ludzkie byciejest kluczem doproblemu metafizyki.

Pytanie o to, czym jest wola, w książce Arendt zostałopostawione jakopytanie metafizyczne, idzie w nim bowiemo sposób ludzkiego bycia.Wola jest, obok myślenia, jedną

ze zdolności ludzkiego umysłu.Czym jest ta zdolność?Cotoznaczy, że człowiek jest zdolny chcieć?Nie definicja może rozstrzygnąć te pytania.Można oczywiście arbitralniena różne sposoby definiować wolę, lecz takiedefinicje niezwiększą anio jotę naszego rozumienia, czym jest naszazdolnośćchcenia.Definicje nic nie wyjaśniają, tylko narzucająpewną konwencję językową.Z kolei codzienneindywidualnedoświadczenie własnych aktów wolicjonalnychjest

bardzo niepełne imimo iż daje ono pewien wgląd w naturęchcenia,nie jest w staniew pełni jej wyjaśnić.

Strona 2



Wola - Hannah ArendtWtej sytuacjiArendt odwołuje się do historycznego doświadczenia myśleniafilozoficznego o woli.W jaki sposób pytano o wolę?Jak zmieniał się sposóbtego pytania?Jakie są głównemomenty pytania o wolę, na przykład, w jakiej mierze pytanieowolę zawierateż pytanie o zdolność działania?

Analiza historii doświadczenia ludzkiego myślenia o wolinie jestanihistorią idei,ani historią problemów.Jest przedewszystkim historiądociekania, jest historią różnych sposobówstawiania pytania.Ta różnica jest istotna.Analizasposobówpytania sięga głębiej niżanaliza problemów.Czymże bowiem jest problem?Nie ma Platońskiego świataproblemów samych przez się, jak świat Form.Problem niejest abstrakcyjną ideą.Problempowstajewtedy, kiedy ktośzada pytanie.Problem jest więc poprzedzony przez pytającego.A w pytaniu ważnejest to, jaksię pyta, o co się pyta,wobec jakiej zagadkiznajduje się umysł pytający i zmierzający do rozstrzygnięcia, do odpowiedzi.Odpowiedź możebyć w pełnizrozumiała, gdywiemy, jakie pytanie ją poprzedziło.Ten nacisk na kwestię pytania, na to, kto pytai jakpyta, wprowadził w naszych

czasach Heidegger.Ważnośćpytania (pytania jako czynności intelektualnej, anie jakoformylogicznej)przewija się przez całąjego twórczość filozoficzną.Od Bycia i czasu, gdzieaby zrozumieć pytanieo bycie, zwracasię on ku człowiekowijako jedynemu, którypyta osens bycia, aż po późne prace, gdzie metafizykajestrozumiana jako historia różnorodnych pytań o bycie.Tosamo podejście znajdujemy w niniejszej książce Arendt.Jesttoksiążka z gruntu Heideggerowska, choć prawie nie maw niej żargonuHeideggerowskiego.Ale w głębszej warstwie, w warstwie sposobumyślenia i filozofowania, bardziejniż w warstwie językowej, należy ona do niewątpliwego dziedzictwafilozofiiHeideggera.Niezdziwi się ten, kto.

Sen.v wolt i wolności

zna biografię Arendt.Studiowała ona filozofię w latach1924-1929 na uniwersytetach niemieckich wMarburgu,Fryburgu i Heidelbergu.Uczestniczyła w wykładach i seminariach Heideggera.Doktoryzowałasię pracą o Augustynie i koncepcji liberum arbilrium u Jaspersa.

Książka Arendt Życie umystu składa sięz dwu tomów.W pierwszym tomie Myślenie autorkazadaje pytanie o to,czym zasadniczo jestzjawisko myślenia,w jakiej relacji pozostaje ono do ludzkiego działania, atakże, kim jesteśmyi gdzie przebywamy, gdy myślimy.Analiza taukazuje granicemiędzy bezmyślnością amyśleniem,a także niecodziennośćmyślenia: praktyka ludzka gonie potrzebuje, co więcej, myślenie jestzawszebyciem "nie w porządku" wobecżycia codziennego.Myślenie jest zawsze "wycofaniem się"i uwolnieniem od bezmyślności życia idziałania.Tales i Sokrates są tego przykładami.

Tom drugi dotyczy innej,obokmyślenia, zdolności ludzkiej, zdolności chcenia.Tomdrugi,Wola, jest ostatnią książką Arendt; został opublikowanyjużpośmiertnie w1978 roku.

Życie umyslu, zobu jego tomami mówiącymi o myśleniuio woli, jestniewątpliwie najbardziej filozoficzną książkąArendt.Samata książka jest też niewątpliwie swoistą formą myślowego "wycofania się".Lecz trzeba pamiętać wiemy to już z tomu Myślenie że ten sensmyślowego,,wycofania się" z codzienności i należącego do niejdziałania nie ma wsobie żadnego akcentu pejoratywnego.Przeciwnie.Mędrzec, Tales czy Sokrates, tylko dzięki "wycofaniusię"z życia może zostaćmędrcem."Wycofanie się" jestkoniecznym warunkiem filozofowania.

W pisarstwie Arendt dają się zaobserwowaćdwa wątki:zarówno bezpośredniego zaangażowania w sprawy praktyczne, polityczne,jak

i filozoficznego dystansu, "wycofaniasię" wświat czystej myśli.Jej wcześniejsza, wyraźnie filozoficzna książka (The Human Condition) poświęcona

Strona 3



Wola - Hannah Arendtjestanalizie ludzkiego działania.Vita activa stanowi pierwszytemat zainteresowania i analizy.Następnie, po rozważeniunatury i sensu ludzkiego działania,następujeskierowaniezainteresowania ku umysłowi i analiza trzech podstawowychrodzajów aktów umysłu: myślenia, woli i sądzenia.Jest to więc wyraźna droga od vita activa do vitacontemplativa.

Niejednokrotnie (szczególnie w Polsce) Arendt była zbytSens woli i wolnościwąsko rozumiana jako przede wszystkim pisarz polityczny.

Nie na tym jednak polega jej główny dorobek myślowy.Staje się to ostatnio, wmiarę wzrostu jej sławy i powszechności dyskusji wokółjej książek, coraz bardziej widoczne.Zresztą nawet jeśli weźmie się do ręki jej prace najbardziejpolityczne, touderza zawsze ich szeroki filozoficzny horyzont.Nie znajdziesię tam powierzchowności politologa.Jejzainteresowania polityką zawsze należały do tradycji Państwa Platona czyPolityki Arystotelesa.Znaczy to tyle, żefilozofiabyła tam metodą i sposobem myślenia,że byłatofilozofia polityki, czyli filozoficzna analiza pewnego określonego obszaruludzkiej działalności.Nawet w książceo procesie Eichmanna, którajest w genezie swej

dziennikarskimreportażem (Arendt pojechała do Jerozolimy jako dziennikarka, abynapisać sprawozdanie z procesu), znajdujemykwestie filozoficzne, jak rolamyślenia w działaniu czy problem zła.We wczesnych latach powojennych, po drugiejwojnie światowej, Arendt bliskowspółpracowała z KarlemJaspersem, który jako filozof angażowałsię w wielepolitycznych spraw ówczesnej Europy i świata, na przykładw sprawę bombyatomowej.Motywacją Jaspersa była niewątpliwie odpowiedzialność filozofa, co rzutowało naszerokihoryzont jego interpretacjipraktycznych problemów, byłyone zawszefilozoficzne.Ten sam filozoficzny wymiar vitaactiva obserwujemy u Arendt.Dlategoteż rozumienie jejw Polsce, głównie jako krytyka totalitaryzmu, jestzbytwąskie i można mieć nadzieję, że niniejsza książka przyczyni się donaprawienia tego błędu.Zarówno Myślenie, jaki Wola jasno dowodzą,że dopatrywanie się w Arendtkogośw

rodzaju politologa jest zasadniczymnieporozumieniem.Wróćmy więc do filozoficznego wymiaru kwestiiwoli.Najprostszerozumienie woli ujmuje ją jako ludzką zdolność umysłową skierowanąkuprzyszłości.W tym sensie jestonaodmienna od pamięci,która kieruje się ku przeszłości.Początek filozoficznej refleksjidotyczącej woli wiąże Arendtze świętymAugustynem.Starożytność, jej zdaniem, nieznała kwestii woli jako oddzielnego aktu chcenia,nie związanego w sposób konieczny z możliwością odpowiedniegodziałania.Przedchrześcijańska myśl utożsamiała wolnośćz ,ja mogę", z obiektywnymstanemciała,nie wyróżniałanatomiast odrębnego stanu umysłowego "ja chcę", którybyłbyoderwanyod możliwościdziałaniazgodnegoz wolą.

Sefis woli i wofrtosciDla Arystotelesa "mogę" było równoznaczne z "chcę i mogę".

Mimo to Arendt Już w Arystotelesowskim pojęciu proairesis odnajdujepewne zaczątki późniejszej koncepcji wolnego wyboru woli.W zasadzie jednakrozwiniętą koncepcjęwoli jako zdolnościwyboru wprowadzadopieroAugustyn,który jest określony wksiążcejako pierwszy filozof woli.

Augustyn, jak wiadomo, wprowadził koncepcję ludzkiejwoli dla wyjaśnieniaproblemu zła w świecie.W sporzez manicheizmem, broniąc pierwszeństwa dobra wobec zła i koncepcji złajako jedynie braku dobra, Augustyn uwalnia Bogaod zarzutu stworzenia zła.Najwyższadobra istota nie możebyć źródłem zła.Źródłem zła jest jedynie człowiek.Lecz nato, by można byłotę koncepcję utrzymać, człowiek nie może byćpredeterminowany przez swego Stwórcę, lecz musimiećzdolność decydowania samemu oswych czynach i ponoszenia za nie odpowiedzialności.Innymi słowy,człowiekmusi być obdarzony wolną wolą, abyBóg nie był winien zła.W takimkontekście pojawia się wyodrębnienie szczególnejludzkiejzdolności

umysłowej, polegającej nadokonywaniuwyboru między różnymi możliwościami."Ja chcę" zostajewyodrębnione spośród innych stanów umysłu, a także oderwane od

Strona 4



Wola - Hannah Arendtsamego działania czy zdolności do niego.Człowiekstaje się odpowiedzialny za swą wolę.W ten sposób rodzisię także etyka intencji, późniejw pełni rozbudowanaprzezKanta, a tak obca tradycji starożytnej, gdziesam tylko czynbyłmoralnieważny.

Arendtprzedstawia jasną analizę koncepcji Augustyna.

Warto pamiętać, że Augustyńska filozofia woli była tematem jej dysertacjidoktorskiejz 1929 roku pisanej pod kierunkiem Jaspersa.W niniejszej książce zwraca ona szczególną uwagę na kwestię relacji pomiędzy"chcę" a"mogę"w sensie zdolności podążenia za swoją wolą i wcielenia jejw czyn.

Jednakże Arendt pomija inną zasadniczą sprawę, związaną z pojęciemwolnej woli, która dopierow wielewiekówpo Augustynie zostaławyraźniepostawionaprzezSchopenhauera.Schopenhauer wjasny analityczny sposób zakwestionował pojęcie "wolnej woli".Wybieramy oczywiściezawsze zgodnie z wolą, lecz wybórwedle woli nie jest jesz^^znaką wolności, istotne bowiem jest to, czy możemychcieć naszej woli.Innymi słowy, idzie o to, czy samawola

Sens wolt i wolnościjestprzedmiotem wyboru.

Wybieramy wedle woli, lecz niewybieramy woli.Tym samymzatem woła nigdy nie jest "wolna", lecz jest dana, jest irracjonalną

siłą poruszającą człowiekiem, która nie znajduje już innejpodstawy i która znanajest nam jedynie ex postw postaci jej ucieleśnienia w naszych czynach."Wolny wybór woli" nie jest wyborem, gdyżwola jest silą determinującą człowieka.Wola jako zdolnośćchcenia nie tworzyzatem domeny wolności, przeciwnie,jestpowodemludzkiej zależności.Schopenhauer podkreśla, żenieposiadamy wolności woli, a tylko wolnośćdziałania,pod warunkiem że żadne zewnętrzneprzeszkody nie uniemożliwiająnampodążania zawolą.Jeśli chcę podnieść rękęi podnoszę ją,to działam zgodnie z moją wolą,stądzłudzeniewolności.I-eczjest to tylko wolność czynu zgodnegoz wolą,a nie wolność woli.Chcenie, aniteż brak określonegochcenia, nie jestwybierane; chęć podniesieniaręki jestwe mnie obecna,lecz nie wybrana.Nie mogę"nie chcieć"mojej woli ani też jej "chcieć", wola jest więczaprzeczeniemwolności.

Wolność nie należy do ludzkiejwoli, a jedynie dodziałania.Wydaje się,że stanowisko Schopenhauera jestnajdoskonalszą refutacjąwszystkichniejasności Augustyńskiego pojęcia liberum arhitrium yoluntatis.

Niestety, książka Arendt zaledwie wymienia nazwiskoSchopenhauera,pozostawiając jego filozofię woli bez żadnej analizy.Dziwi tow pracy poświęconej filozoficznejrefleksji nad wolą.Motywem dla pominięcia Schopenhauerajest dla Arendt to, że wola była dlaniegoKaniowską rzecząw sobie.Jest toprawda, lecz zarazem niedostateczny argumentza ignorowaniem Schopenhaueranawet wtedy, gdyrozważa się wolę jako zdolność ludzkiego umysłu.Metafizyczny czy raczej ontologiczny aspekt Schopenhauerowskich analiz woli nieprzeszkodził mu w uchwyceniuwieluistotnych momentów właściwych ludzkiej woli.W szczególności jego argument, że nie ma woli woli, że wola jest pewnąostatecznąmotywacją, którasama nie jest wybierana, mazasadniczą wagę filozoficzną irzutuje na sens aktów wolicjonamych, co jest tematem rozważań Arendt.

Nie tylko zresztą nieobecność Schopenhauera dziwi w tejksiążce.PodobnieKant niejest uznany przez Arendt za filozofa woli.Argumentem przeciw Kantowi jest to, że wistocie rzeczy podporządkował on wolęrozumowi i żezamiastwoli mamy u niego rozumpraktyczny.Niewątpliwie, auto.

Sens woli i wolnościnomiczna wola musi być wedle Kanta wolą racjonalną.

Byłoby jednak przesadą twierdzić,że pojęcie woli nie gra zasadniczej roli wfilozofii Kanta, a w szczególności w jegoetyce.Co ważniejszejednak, Kant wniósł dorozumienia wolipewienszczególnie istotnynowymoment poprzezrozważenie pojęciaautonomii woli.Określił wolę jako zdolnośćumysłową, która (za pomocą rozumu) może stanowićswojewłasne prawo, może staćsię prawem i autonomiczną koniecznością.Wola stanowiąca własne prawo stała się tymsamym podstawą nowego sensu wolności

ludzkiej: wolności, która nie jest arbitralnością wyboru (jak u Augustyna),leczstanowieniem i realizowaniem prawa.

Strona 5



Wola - Hannah ArendtTak rozumianawolność nie jest po prostu przeciwstawna konieczności, leczjestpewną nową formą konieczności, któraprzeciwstawiasię jedynie koniecznościnarzuconej z zewnątrz,poprzezokreślenie swego własnego autonomicznego ikoniecznegoprawa.Niezależnie więc od tego, że istotnie autonomia wolinie jest możliwa bezuczestnictwa rozumu,Kant przynosiradykalnie inne od Augustyńskiego

rozumieniewoli.O iledla Augustyna wolna wola sprowadza się do arbitralnościwyboru, Kantukazuje,że wolność woli polega na jej związaniu sięwłasnym prawem i porzuceniudowolności.Arbitratność jest dla Kanta jedynie pozoremwolności, jest bowiem w istocierzeczy poddaniemsię naturalistycznym determinacjom, jestzależnością woli odinstynktów i pożądań, a więc jej heteronomią.Dlatego Kantjest kamieniemmilowym whistorycznym doświadczeniu filozoficznejrefleksji nad wolą.Ustanawia on granicę między wolnościąa dowolnością.

Wreszcie trzecim filozofem, którego niedostatecznie silna obecność dziwiw książce o woli,jest Nietzsche.Odczuwasię nie tylko brak wyczerpujących analiz Nietzscheańskiej woli mocy,lecz,cowięcej, filozofia Nietzschego zostaje przedstawiona jako ,,odrzuceniewoli".

Zacznijmy odmotywacji Arendt, aby lekceważyć Nietzscheańską filozofięwoli.Arendt wyraźnie przyjmuje tezę Heideggera, żeNietzsche jestostatnim filozofemmetafizyki Zachodu, który zapominając o kwestii bycia zastępuje problembyciametafizyką woli.Tym samym wedleArendt, tak jakSchopenhauer, nie wnosi on nic do rozumienia wolijako zdolności umysłu.Taka tezaodnośnie do Nietzschego jest równieniesłuszna, jak była niesłuszna wstosunku do SchopenSens woli i wolności

hauera.Albowiem, nawet gdyby przyjąć Heideggerowskąinterpretację Nietzschego jakoostatniego metafizyka, niewynika z tego, że Nietzsche nie powiedział nic nowegoi istotnego o woli jako zdolności umysłu.Nie ma u Nietzschegożadnej przepaści między wolą a ludzkąwolą.Wola, będąctożsama z życiem, jest ludzką zdolnością chcenia.I o tejzdolności chcenia Nietzsche mówi wiele nowych rzeczy,jakich nie

powiedziano przed nim.Nietzsche dokonuje nowego zasadniczego kroku na drodze wzrostuhistorycznegodoświadczenia filozoficznej refleksji dotyczącej woli.Przedewszystkim niefortunny termin "wola mocy" znaczy tyle, żewola chce samejsiebie i tylko własnego wzrostu.Innymisłowy, żenie istniejejeden uniwersalny cel woli, leczwolajest czystymdążeniemnaprzód poprzez tysiąc celów.Wolasama jest procesem stałego, nieograniczonegoustanawiania swoichcelów.Było to dalsze, nowe wstosunku do Schopenhauera, rozjaśnienie koncepcji woli,pozwalające uchwycić jej czystą istotę.Dla Schopenhauera bowiem wola byławolą życia, była więc określona jednym celem.DlaNietzschego wola jestsamymczystym chceniemjako takim.Jest zatem filozofiaNietzschego nowymosiągnięciem w zakresie rozumienia woli.

Wspomnijmytylko o kilku najważniejszych sprawach.Wedle Nietzschegoistotąwoli jest tworzenie; nie ma wolibez samoprzezwyciężania

status quo i tworzenia nowychwartości.Arendt dostrzega, że kwestia powstawania tego,co nowe, stanowi istotnyaspektproblemu wolii wolności.Jest tobardzo cenne wjej książce.Ukazuje bowiem, jakwąskie jest u Augustyna pojęcie wolnej woli, która ograniczasię wyłącznie do wyboru między istniejącymi już możliwościami.Jednakże w tym kontekścienie pada nazwiskoNietzschego, który właśnie jak żadeninnyfilozof wypracował ten aspekt woli.Dla Nietzschego wola to nic innegojak właśnie tworzenie.

Arendt bardzo interesująco, pod wpływem tradycji Heideggera, ujmuje wolęw jej związkach z czasem.Wola jestzdolnością skierowanąku przyszłości.Otóżwłaśnie takżew kwestii lemporalnego aspektuwoli nikt nie wniósł taknowychiważnych myśli jak Nietzsche.Nietzsche dostrzegł,że chociaż wola zwraca się zawsze kuprzyszłości, to

jednaknajwiększym problemem dla woli jest jej przeszłość.Słynna koncepcja wiecznego powrotu jest u Nietzschegoprzede.

Strona 6



Wola - Hannah Arendt

Sens woli t wolnościwszystkimanalizą woli w jej stosunku do przeszłości.

Koncepcja wiecznego powrotu rzuca noweświatło na temporalną naturę woli.W gruncierzeczy Nietzsche pierwszy (przedHeideggerem) dostrzegł istotny sensczasowości jako jedności przeszłości, teraźniejszości i przyszłości oraz

wzajemnego ich przenikania się.Czas jest jednością trzech faz, a nietylko wyrwaną z całości jedną modalnością.Tegoaspektuwiecznego powtórzenia Arendt zupełnie niedostrzega, traktując zaHeideggeremtę doktrynę Nietzschego jako metafizykę bytu woli.A przecież Nietzscherozważa sprawę w kategoriachniemalże psychologicznych.

Nietzsche stawia hipotetyczną kwestię: a co, jeśli demonjakiś wedrze siędo twego snu i zapyta, czychciałbyś tożycieprzeżyć jeszcze raz tak samo,i tysiącrazy więcej, nic w nimnie zmieniając?[nnymi słowy, czy istnieje człowiek, którybyłby zdolny chcieć bez zastrzeżeńpowtórzenia i który, cowięcej,mógłby to powtórzenie przyjąć zradością?To pytanie, wyrażone w Wiedzy radosnej, jest niczym innym jakpytaniem o istotęwoli, pytaniem o czasową naturę woli.Idzie w nim o zasadniczą kwestię stosunku woli do przeszłości.Wola, co Arendt podkreśla w swojej książce, jestzdolnością umysłu skierowaną kuprzyszłości, jednakże przyszłość nie jest modalnością czasu oderwaną od innych

jegomodalności, czyli od teraźniejszości i przeszłości.Wszelkiechcenie, kierującsię ku przyszłości, dokonuje się w chwiliobecnej(rzeczywistością woli jest teraźniejszość), którasama zawsze oparta jest naprzeszłości.Czyli, innymi słowy,akt chceniama swe odniesienie do wszystkich trzechfazczasowości- Analiza woli nie może ograniczyć się tylko dosprawy jejstosunkudoprzyszłości, lecz musiuchwycić całokształt czasu i pokazać wolicjonalneprojektowanie przyszłości w jego związkach z teraźniejszością i przeszłością.Nietzsche przedstawia tęsprawę w rozdziale O widmie izagadce w książce Takorzecze Zaratustra.Teraźniejszość jestjak brama,w której spotykają się dwie drogi: jednaprowadziwstecz, a druga w przód.Przeczą sobie te drogi, zderzająsię ze sobą głowamiw tejbramie,której naimię'chwila',czyli teraz.Brama jest wizjączasu.

W bramie, której na imię'chwila', wolakieruje się kuprzyszłości, leczniejestwolnaod swej przeszłości.Nietzschepodkreśla,że drogi zderzająsię, czyli przeczą sobie nawzajem.Wola, wolna ku przyszłości,jest związanaswą przeszłością, szczególnie jeśli niejest

Sens woli t wolnościzdolna dojej zaakceptowania.

Wola nie afirmuje przeszłości, neguje ją, ale zarazem niejest w stanie jejzmienić.'Było'jest jak twarda skała.W tym właśnie widzi Nietzsche głównyproblem dla woli:o ile jestona wolna wobecprzyszłości,o tyle pozbawiona jest wolnościwobec przeszłości, którajuż siędokonała iktórej nie można już inaczej zaprojektować.Rzeczoczywista i każdemu dobrze znana: nie mogęzmienićmegowczoraj.Istotnym momentem, któryNietzschedostrzegaw tej sytuacji, jest jednak to, że ta

świadomośćkrępujewolę również w jej nowych projekcjach.Wola, któranie może afirmować swego 'było',traci wolność w projektowaniu swego'będzie'.Taka wola szuka zemsty na czasiei staje się w pełni uzależniona od resentymentu;zamiastswobodnej twórczości dokonuje jedynie negacji.Ciężar niechcianej przeszłości może zniszczyćwolność woli w jejzwracaniu się kuprzyszłości.Z perspektywy woliprzeszłość jestwięc największym problemem, mimo że z naturyswej wolakieruje się w przód, a nie wstecz.Przeszłość jest dla woliważna, ona bowiem określawarunki projekcjiprzyszłości,która dokonuje się w każdej teraźniejszej chwili.Stąd teżNietzsche przywiązuje takąwagę do'chwili', w której spotykają się 'było'i 'będzie'.Istotne jest to, czy w bramiezwanej 'chwila' obie drogi zderzają się,czyli, czyznajdują sięwkonflikcie, czy też jest możliwe ich przyjazne,niekonfliktowe

spotkanie.A jeślitak, to na czympolegałoby istotneuniknięcie konfliktu woli, który

Strona 7



Wola - Hannah Arendtjąniszczy, który deformujejej naturalnązdolność chcenia zwróconą ku przyszłości.Rozwiązaniemtejkwestii jest dla Nietzschego myśl o wiecznym powrocie.Myśl ta nie mówi po prostu, żewszystkostale wraca, że czasjest kołem.Myślta natomiastmówio jedynie hipotetycznympowrocie.Myśl ta mówi o zadaniu pytania o możliwość zaakceptowania powrotu, niejestnatomiast teząo konieczności powrotu.

Pierwsze jejsformułowanie w Wiedzy radosnej jest niezwykle charakterystyczne: agdyby demon wdarł się do twego snu i zapytał,czychciałbyśpowtórzyć swe życie, toco byś odpowiedział?Ta hipotetyczność zawarta w myśli owoli i czasie bywa często przeoczana.

W jakim sensie myśl o wiecznym powtórzeniu rozstrzygaproblemwoliprzedstawionyfiguratywnie wwizji bramy/chwili,w której spotyka się 'było' i'będzie'?Nietzschenajpierw wskazuje nazderzenie się dwóch dróg, na ich kon.

Sens woli i wolnościflikt.

Lecz zarazpotem pyta; ale czy tak musi być, czy tospotkanie nie może mieć innej,bezkonfliktowej, natury?Odpowiedź jest pozytywna imyślo wiecznym powtórzeniuprzynosiją właśnie.W Tako rzeczeZaratustrakilkakrotniepojawia się krótka fraza: "Byloż to życie?

Dalejże!Jeszczeraz!" Zawarta jest w niej cala treść myśli o wiecznym powtórzeniui zarazemrozstrzygnięty jest problemprzeszłościz punktu widzenia woli.Jeśli wola, wbramie 'chwila', jestzdolna zaakceptować obie drogi: 'w przód' i'wstecz', jeślinie widzi międzynimi konfliktu, to taka wola jest gotowapowtórzyćswą przeszłość bez żadnego sprzeciwu.Gotowość powtórzenia (hipotetycznego) jest niczym innym jaktylko reaftrmacjąwoli przezsamą siebie, jeśli istotnie 'wczoraj'było dziełem mojejwoli, jeśli we'wczoraj' ucieleśniła sięmoja wola, to nie ma powodu, by 'dziś', w nowej chwili,niepotwierdzić tego, nie ma powodu, by dziś nie móc powiedzieć: jeszcze raz tosamo i tysiąc razy więcej, wszystko bowiem to tylko moja wola i w niej nieznajduję powodu donegacji przeszłości.Wola z istoty swej jest afirmacją, zwrócona w przód jest afirmacją iurzeczywistnianiem celów,zwrócona wstecz jestreafirmacją.

Reafirmacja to stosunekwoli do swej przeszłości.A najwyższąformą reafirmacji jestgotowość powtórzenia."Bytoż to życie?Jeszcze raz!" Takmówi wola o samej sobie.

KoncepcjaNietzschego przypomina zdanie wypowiedziane około pół wiekuwcześniej przez innego wielkiego psychologa, przez Stendhala, który w Pustelniparmeńskiej pisał: "Cóż za grubiaństwo wobec samego siebie!czemużprzypuszczać, że mam więcej rozumu dziś, niżmiałemwówczas, kiedym powziąłten zamiar?'"

Tak więc wola zdolna do reafirmacjito takawola, którajest wstanie'wybawić' własną przeszłość.Przeszłość zperspektywy wiecznego powtórzenia nie jest jużciężarem 'twardym jakskała', nie jest jużdłużej czymś, co przeczy woli,w bramie 'chwila', lecz

uzyskuje potwierdzenie w postaciprzekonania 'takom właśnie chciał'.Wprawdzie 'było' niemoże być zmienione, ale też nie jest negowane,jestczymś,cozostałoby powtórzone.W ten sposób wola, poprzez myślo wiecznym powtórzeniu, odzyskuje takżewolnośćwobecprzeszłości, która jesttylko manifestacjątejże woli.Takie

Stendhal, Pustelniaparmenska.PIW, Warszawa 1955, t.II s146

Sens woli i wolnościwybawienie przeszłości jest centralnym momentem całejNietzscheańskiej

analizy związków woli z czasem, czyli,innymi słowy, koncepcji czasowości woli.Kwestia czasowości woli wykracza znacznie pozafragmentaryczną i naiwnieprostątezę, że wola zwraca się ku przyszłości.Analizaczasowości woli dokonana przez Nietzschego wyprzedza doniosłe rozważania

poświęcone sensowiczasu dokonanew naszymstuleciu przez Husseria i Heideggera.Tyle zwięzłych uwag o koncepcji wiecznego powtórzenia,potrzebnych

Strona 8



Wola - Hannah Arendtdlapokazania, że Nietzsche, dzięki swej analiziezwiązków woli zczasem, wniósłwiele nowego do rozumienia woli jako zdolności ludzkiego umysłu.

Wielce interesującym momentem książki Arendt jest częśćdotyczącaHeideggera i jegopóźnej ideimówiącej o potrzebie zaniechania woli.Heidegger nie jest filozofemwoli, jednakże kategoria woli gra istotną rolęw jegopismach.

Jestona wbudowana w kontekst szerszych spraw niż sama wola.Heidegger może byćwłączony w dzieje koncepcjiwolidziękizasadniczemu odrzuceniuwoli.Jego filozofia jest próbąprzezwyciężenia problemu woli, jest relatywnymzamknięciem, clóture, jej historii.Jedną z jej zasadniczych konkluzjijest wezwanie do zaniechania chcenia na rzeczpasywnegooczekiwania i otwarcia myślenia na kwestię bycia.Negacjawolico brzmi prawie po Schopenhauerowsku, choćz Schopenhauerem niemanicwspólnego ma być remedium na kryzys zachodniej kultury spowodowany naukąitechniką.

Aby zrozumieć tę negację woli,pojawiającą się w późnychpismachHeideggera, trzeba odwołaćsię do jego krytycznej analizy historii metafizyki.Historia metafizyki jesthistorią zapominaniao byciu, a zarazem historiąmanifestacji bycia.Mówiąc omanifestacjach bycia, czyli o bytach,filozofowie tym samym zapominali o

tym,co nieobecne, coukryte za tymi bytami, czyli o byciu samym.Heidegger zmierza do przezwyciężenia dwudziestu pięciu wieków metafizyki poprzezzasadniczą transformację myślenia.Jednymz błędów nowożytnej metafizykibyło przekształcanie byciaw przedmiotbadania, czyli jego subiektywizacja.Przedmiot jestbowiem zawsze zrelatywizowany do poznającegopodmiotu.Tym samymteż natura traci swój pierwotny,w pełni niezależny, sens, a zostajepojęta jakodomena działań człowieka, czyli następuje jej relatywizacja isubiekty.

Sens wolt i wolnościwizacja.

Bycie nie jest nadal czymś pierwotnym, lecz jedynie wtórnym, będącym ze względuna człowieka.Ta subiektywizacja dokonywała się przez wieki historii filozofii: wKartezjańskim

cogito, gdzie ludzkie myślenie ustanawia istnienie, w Kaniowskim fenomeniezrelatywizowanym przeztranscendentalne formy i kategorie etc.Ostatnim krokiemnatej drodze subiektywizacji kwestii bycia jest, wedleHeideggera, Nietzscheańska wolamocy.Świat, utożsamiony wistocie swej z życiem, zwolą, jest zbudowanywyłączniezludzkich celów i działań.Kategoria woli służy do najpełniejszej subiektywizacjibycia, jest ostatecznąformą zapominania o pierwotności iniezależności natury.Lecz filozofowie tylko w części ponoszą winę za to zapomnienie o tym,że bycie tocoś, co przede wszystkim jest, a więc co przedewszystkim zachowuje swą pełnąniezależność od człowiekai jego poczynań umysłowych czy materialnych.Innym źródłem tego stanunaszej kultury są naukiścisłe i wywodzącasię z nichtechnika.Zasada wyrażona przez Comte'a:savoirpour pouYoir oddajeświetnie sensracjiHeideggera.

Celemnauki i technikijest opanowanie świata, uczynienie go w pełni obiektemludzkiej manipulacji, poddanie go władzy człowieka.Jest to prawda niepodważalna.

Nie tylko jednak idzie o to, że wiedza służy panowaniu,leczprzedewszystkim o wywodzące się z tegoprzeświadczenie, żetak jest dobrze i takbyćpowinno.Każdy współczesny człowiek jest gotówwymienić tysiąc pożytków płynącychz wiedzyi techniki.Heidegger natomiast tę właśnie ocenękwestionuje.Nie neguje on jednak praktycznych pożytkówtechniki, przeciwnie, raczej jeakceptuje.Natomiast przedmiotem jego troskijest to, co tracimy przez tę dominacjętechnikii związanej z nią instrumentalnejmentalności.Jegokonkluzja głosi, że tracimy znacznie więcej, niżzyskujemy.Tracimy naturę, piękno, sens bycia.

Warto tu przypomnieć,co pisze on w artykule Pytanie o technika o rzece Ren.Ren,kiedyś cud natury, temat legend i poematów, miejsce "złotaRenu", dziś jest

Strona 9



Wola - Hannah ArendtRenem elektrowni wodnych i statków turystycznych.Ren, kiedyś czczony i podziwiany, będącywcieleniem piękna i natchnieniemHólderlina,dziś jesttylko użyteczny, dziś jest "używany" przez człowieka je-'Por.M. Hejdegger.Budować.

mieszkać, myśleć.Czytelnik.Warszawa1977.

Sens woli i wolnościdynie jako środek w realizacji jego doraźnych celówi zaspokajaniu

potrzeb.Pożytki turystyki są niewątpliwe, lecz jakajest za nie cena.Co ludzkość tracibędąc cywilizacją naukową i technicznie sprawną?Zdaniem Heideggera, to, co jestutracone, nieda się przedstawić w żadnym rachunkuekonomicznym, jest bowiem tak wielkie,że niewymierzalne.Bycie, natura, piękno sąpoza wszelką miarą.Ale właśnieto, co jest pozawszelką ludzką miarą, zostało utraconeprzezdzisiejszego człowieka,przezjego kulturę i cywilizację.Trudno nie przyznać Heideggerowi racji, gdy biadai płacze nad tą utratą.

Lecz Heidegger czynicoś więcej.

Jako filozof także myśli.Właśnie to MYŚLENIEHeideggerowskie jest istotne.Interesuje go błąd w myśleniu ludzkim,jaki został popełniony,by otworzyć światdla tej dewastacji.Dla dewastacji Renuprzez elektrownie i statki z turystami, dlaodebraniaRenuHolderlinowi.W tej sytuacjina ławie oskarżenia zasiada"wola".Pojęcie woli jako istoty świata jest tym błędem myślowym, który otworzył wrotadla dewastacji Renu, taksamo jaknauka i technika są temu winne.Idea woli, ideasiły, idea panowania,ideamanipulowania.Metafizykawolijest myślowym odpowiednikiem działania techniki.To "wola mocy" odbiera nam Ren.

Niewiele już trzeba dodać, by zrozumieć, czemu Heidegger wysuwa postulatnegacji woli.Metafizyka woli jest koncepcją tak skrajnie lansującą subiektywizm człowieka,

żew istocie rzeczy pozbawia człowieka świata w ogóle.Wolajest chęciąpanowania niszczącąnaturę.Najciekawszą jednak sprawą jest to, co Heidegger przeciwstawia

metafizyce woli.Za odpowiedź wystarczy jednosłowo:Gelassenheit.Lecz znaczenie tego słowa dalekie jestod oczywistości.Heidegger zwraca się do pojęcia używanego w dawnej mistyce.Najogólniej rzecz biorąc, chce przezjego użycie powiedzieć tyle, co: "pozwolićbyciu być"."Spokojne oczekiwanie" może być innym wyrażeniem tej samejtreści.Spokojne oczekiwanie znaczy: gotowośći otwartość,umożliwiające przyjęcie prawdybycia.

Ten stan otwartości na prawdębycia oznacza zarazemzawieszenie woli,zawieszenie wszelkiego chcenia."Chciećnie-chcenia": taka jest nowa Heideggerowska formuła wobec woli.

Zawieszenie woli jednak nie jako cel sam w sobie,lecz zawieszenie woli jakowarunek otwarcia na inne praw.

Sens woli i wolnościdy niż teczysto instrumentalne dostarczane przez naukę.

Zawieszenie woli jako zmiana stosunku do natury:zaniechanie manipulacji na rzeczkontemplacji i podziwu.Zawieszenie woli jako powrót do podległości wobec natury zamiast obecnegonad niąpanowania.Heidegger powiada:

niech Ren panuje nad Hólderlinem, który wyraża jegopięknow poezji, niechRen dostarcza nam legend o swymzlocie, zamiast człowiek miałby nadal panować nadRenem,jak to dzieje się dziś.W tym sensie stan nieobecności wolijawi się jako stan pozytywny.Nieobecność woli może otworzyćnowe horyzonty, które teraz są zasłonięteprzez

wolępodboju i dominacji.Heidegger, jako filozof, dokonuje zmian przez zmianęsposobu myślenia.

Strona 10



Wola - Hannah ArendtDziałaniebywa błędem filozofa.Przezwyciężenie metafizyki oznacza zapoczątkowanie nowegotypu myślenia.Nauka nie myślipowie Heidegger w swejksiążce poświęconej kwestii myślenia.Naukapoznaje i manipuluje.Nowy sens myślenia, o którym mówi Heidegger,związany jest z Gelassenheit izzawieszeniemwoli.

Jesttomyślenie, którenie jest chceniem ani działaniem, leczraczejwycofaniem zeświata i pasywnością.Jest ono raczejotwartością i gotowością przyjęcia prawdy niż odkrywaniemprawd.Jestto myślenie, w którym wyraźne jest pierwszeństwo bycia przed człowiekiem.W myśleniu tym słuchaniebycia poprzedza wszelką aktywność.Jest to myślenie, którewypowiada prawdębycia przez swą pasywność, przezswepoddanie sięczemuś wyższemu niż myśl sama.Językiemmyślenia bycia jest przede wszystkimpoezja.Wszystkiemomentytej transformacji myślenia oscylują wokół kwestiinegacji woli.Bez przezwyciężeniawoli panowanianowy typmyślenia nie może zaistnieć.W tym też sensie jest Heideggerfilozofem refutacji woli, azatemostatnimfilozofem woli.

Nakoniec trudno się nie oprzeć pewnym skojarzeniomzSchopenhauerem, gdysię powiada, że stan nieobecnościwoli jest stanem pozytywnym.W zasadzie niema żadnychpodobieństw pomiędzy Schopenhauerem a Heideggerem,a

ilość różnic jest nieskończona.Jednakże uderzające jest,że obaj dopatrują się w braku woliczegoś pozytywnego.Może po prostu, mimowszystko, obaj odkrywają tesamepodstawowe prawdy woli.A mianowicie, że negacja wolijeststanem spokoju, stanem biernego ukojenia.Anastępnie, że to ukojenie możliwe poprzez zanegowanie chcenia

Sefts woli iwolnościstajesię okazją do otwarcianowych horyzontów, do ukazania rzeczy,które z

perspektywy wolipozostają zakryte.Cowięcej, tym,co zakryte dla woli, jest piękno i sztuka.Dopiero zawieszenie indywidualnej woli,całkowitabezinteresowność dającaukojenie,przynosi doświadczenie piękna.Dla Schopenhauera tąsztuką jest przede wszystkim muzyka, dla Heideggera jest topoezja, która jedynie jest zdolnado głoszenia prawdy bycia.

Książka Arendt przynosi obszerną i interesującą analizęfilozofiiHeideggera.

Ponieważ późne prace Heideggerasąw Polsce małoznane i trudno dostępne, tymcenniejsze jestudostępnienie tych analiz czytelnikowi polskiemu, aby choćw tensposób uobecnić tefundamentalne dla wieku XX koncepcje.

Książka Arendt pokazuje bardzo szeroką panoramę najważniejszychfilozoficznych koncepcji woli.Już sam ogólnyzamiar książki:zarys historii filozofii woli, jest bardzo cennym iambitnym przedsięwzięciem wczasach, w których dominuje wąskie przyczynkarstwo.Wnikliwe analizy Arendt,oparte na głębokiejznajomościkulturyantycznej,myśliśredniowiecznej i filozofii niemieckiej,wprowadzają czytelnika wzasadnicze problemyfilozofiiwoli.

Pierwsze wyraźne określenie woli jako ludzkiej zdolnościdokonywaniawyboru wprowadził Augustyn.Arendt śledzijednak również wcześniejszą historię myśli i ukazuje prekursorówkoncepcji woli.Książka zawiera cenne analizy Arystotelesowskiej etyki,dokonane zpunktu widzenia

związkupomiędzy działaniem a pragnieniem, i ukazuje obecnośćw niej rozumupraktycznego.Obszerne rozważania poświęcone zostały świętemu Pawłowi oraz kwestiiniezdolnościwoli do określenia działania.Wiele uwagi poświęca autorkatakże myśli stoików, a w szczególności Epikteta:przypisujemu wiarę w potęgę woli, która jest w stanie negować siebiesamą, czylichcieć nie-chcenia czegoś.Analizy myśli średniowiecznej koncentrują się naAugustynie; "pierwszym filozofiewoli".Ponadtozwiązki woli z intelektem są przedstawione na przykładzie prac Tomasza zAkwinu i Dunsa Szkota.Z filozofii nowożytnej analizowane są przede wszystkimkoncepcje Hegla,Nietzschego i Heideggera.Książka Arendtdaje zatem wgląd w całedzieje filozofii.

Hanna Buczynska-Garewicz.

NOTA WYDAWCY

Strona 11



Wola - Hannah ArendtJakoprzyjaciółka i wykonawczym literackiej woli HannyArendt

przygotowałam do druku jej Życie umysłu.Krótszawersja pierwszego tomu.Myślenie, ukazała się w 1973 rokujako tekst wykładów Gifforda wygłoszonych przezautorkęna Uniwersytecie Aberdeen.W roku 1974 została równieżwydana pierwsza część tomu Wola.

Pierwsze wersje obutomów: Myślenia i Woli,były podstawą wykładów autorki wNewSchool for Social Researchw Nowym Jorku w latach1974-1975.W imieniuHanny Arendt pragnę podziękować profesorowi

ArchibaldowiWernhamowi oraz profesorowi Robertowi Crossowi z UniwersytetuAberdeen oraz paniomWernham i Cross za uprzejmość i gościnność w czasiewygłaszania przez nią wykładów Gifforda.Wyrazy wdzięczności należą się również senatowi tegoż Uniwersytetu,któryzaprosił ją do wygłoszenia tych wykładów.

W swoimwłasnym imieniu, jako wydawca, pragnę podziękować przedewszystkim Jerome Kohnowi, asystentowiHanny Arendt w New Schoolzanieustającąpomoc w rozwiązywaniu trudnych problemów nastręczanych przeztekstorazza biegłe i staranne wyszukiwanie i sprawdzanie przypisów.Poza tym jemui Larry'emu Mayowi jestemwdzięczna za sporządzenie indeksu.Szczególne podziękowaniakierujędo Margo Viscusi za jej anielskącierpliwośćprzyprzepisywaniu rękopisu, pełnego redakcyjnych poprawek i dopisków

poczynionych różnymi charakteramipisma.Jestem jejrównież wdzięczna za wnikliwepytaniadotyczące redakcji tekstu.Dziękuję jej mężowi, Anthony'emu Viscusi.za użyczanieuniwersyteckich skryptów,które bardzo pomogły w wyszukiwaniu wielutajemniczychcytatów.Dziękuję mojemu mężowi, Jamesowi Westowi, zajego nieocenione skrypty z Filozofiioraz za stalą gotowośćdo dyskusji o rękopisie i związanych z nim trudnościach.

i\'ow wydawcyJestem mu również wdzięczna za przecięcie kilku gordyjskich węzłów,

jakie pojawiły sięw ogólnymukładzie tychtomów.Pragnę podziękować LottcieKóhler, współodpowiedzialnej wraz ze mnąza literackąspuściznę HannyArendt, za udostępnienie wydawcyodpowiednich książekzksięgozbioru Hanny Arendt oraz ogólną pomoc ipoświęcenie.Szczególne wyrazy uznania kierujępod adresem Roberty Leighton i jej zespołu wHarcourt Brace Jovanovichza ogromny wysiłek i pomysłowość włożone w opracowanie

rękopisu.Była to praca wykraczająca znacznie pozazwykłą praktykę wydawniczą.Gorąco dziękuję WilliamowiJovanovichowi za osobiste zainteresowanie książką,którezamanifestował swoją obecnościąna trzech wykładachGifforda wygłoszonychprzez autorkę.HannahArendt byładla niego kimś więcej niżtylko autorką, a ona ze swej stronybardzo sobie ceniła zarówno jego przyjaźń, jak równieżjego komentarze ikrytyczneuwagi do jej prac.Po śmierciHanny Arendt William Jovanovich służył mi stałą zachętąi wsparciem.Starannie przeczytał opracowany rękopis orazzasugerował zajęcie się równieżmateriałem dotyczącymsądzenia, zawartym w wykładach autorki o Kancie.Przedewszystkim jednak zechciałwziąć nasiebie część trudnychdecyzjidotyczącychzarównodrobiazgów, jak i poważnychkwestii związanych z tekstem.Winnam wreszciepodziękować moim przyjaciołom,Stanleyowi Geistowi iJosephowiFrankowi, za pomoc w rozwiązywaniu problemówjęzykowych nastręczanych

przez rękopis, a takżeWemerowi Stemansowi z Instytutu Goethego w Paryżu za pomocgermanistyczną.Podziękowania kieruję również pod adresempisma "The NewYorker" za zamieszczeniena swoich łamachtomu Myślenie (z kilkoma niewielkimi zmianami);

dziękuję Williamowi Shawnowi za entuzjastyczne przyjęcierękopisu, którez pewnościąbardzo ucieszyłobyautorkę.Wreszcie, i przede wszystkim, pragnę wyrazić moją wdzięczność dlasamej autorki,Hanny Arendt, za przywilej pracynad jej książką.

Mary McCarthy.

WSTĘPTen drugi tom Życia umystu będzie poświęcony kolejnejwładzy umysłu:

woli, oraz ściśle z nią związanemu problemowi wolności, który jak mówił Bergson.jest dla nowożytności tym,czym były dla starożytnych paradoksyEleatów".

Fenomeny, jakie musimy tu rozważyć, skrywająsię w znacznej mierze pod pokładamiteoretycznych rozumowań, które zjednej strony napewno nie są czymśarbitralnym i

Strona 12



Wola - Hannah Arendtdlatego nie można ich pomijać, z drugiej jednakstrony odchodzą od rzeczywistegodoświadczenia chcącegoego na rzecz doktryn i teorii niekonieczniezainteresowanych "trzymaniem się fenomenów".

Jedna z przyczynnasuwających się trudności jest bardzoprosta: władzazwana wolą nie była znanastarożytnymGrekom; została odkryta naskutekdoświadczeń, o którychnie słychać prawienic przed pierwszym wiekiem

erychrześcijańskiej.Następne wieki zmagały się z problemempogodzenia tej nowo odkrytej władzyzgłównymi zasadamifilozofii greckiej.Ci bowiem, którzy oddawalisię rozmyślaniom, nie chcieli już wówczas całkowicieporzucać filozofii,by poprzestać na mówieniu za Pawłem: "Wyznajemy Chrystusaukrzyżowanego,zgorszeniedla Żydów i głupstwo dlapogan".Zresztą, jak zobaczymy, tylkosam Paweł był naprawdę zdolny do takiej postawy.

Wszelako koniec ery chrześcijaństwa w żadnym razie nieoznaczałkońcatrudności zwolą.Owa naczelna iściślechrześcijańskatrudność,polegająca na niemożności pogodzeniawiary we wszechmogącego i wszystkowiedzącego Bo.

26Wstffiga z roszczeniami wolnej woli, przetrwała i głęboko przeniknęła w wieki

nowożytne, w których często napotykamy tesame linie argumentacji, co poprzednio.

Uważano, że wolnawola koliduje z prawem przyczynowości albo (później) że medasięjej pogodzić z prawami Historii, której sens miał tkwićw postępie ikoniecznym rozwoju ducha świata.Trudności te trwały nadal nawet w czasach, w których obumarływszystkietradycyjne zainteresowania metafizyczne i teologiczne.Na przykład John Stuart Mili stwierdzając:"Naszawewnętrzna świadomość mówi nam,że posiadamy tęwładzę [wolę], gdy tymczasem całe zewnętrzne doświadczenieludzkiej rasymówi, że nie czynimy z niej użytku", streszcza tylko pewien częstopowtarzany argument.Z kolei Nietzsche, by sięgnąć po przykład skrajny, nazywa "doktrynęwolinajiatalniejszym fałszerstwemw dziejach psychologii,wymyślonym po to tylko, bysłużyło za narzędzie kary".

Największą trudnością,z jaką musisię zetknąć każda dyskusja o woli,jestprosty fakt, że nie ma żadnej innej władzyumysłu, którejistnienienegowałobylubpowątpiewało w nietakwielu znakomitych filozofów.

Współcześnie czyni toGilbert Ryle.Wola jest dla niego "sztucznym pojęciem",któremu nie odpowiada nic, co istniejeczykiedykolwiekistniało, aktóre stwarza jedyniebezużyteczne zagadki podobnie jakwiele innych metafizycznychbłędów.Najwyraźniej nieświadomy dorobku swoich znakomitych poprzedników, Rylema na celuobalenie "doktryny, twierdzącej,że istnieje Władza [.] [zwana] wolą i, co za tym idzie, żemają miejsce procesy i operacjeodpowiadające temu, coopisuje onjako chcenia".Ryle przypomina,że "Platoni Arystoteles nigdy o nich niewspominali w swoichlicznychszczegółowychrozważaniach o naturze duszy i sprężynachpostępowania".Nie znali jeszcze tej osobliwej hipotezy następnych epok, której akceptacjanieopierała się na żadnym nowym odkryciu, lecz tylko na postulacie istnieniajakichśduchowych energii.

WstępVW naturze każdego krytycznego badania władzy woli leżyto, że podejmuje

ją "zawodowy myśliciel" (Kaniowski Denker von Gewerbe).Budzi topodejrzenie, że denuncjowaniewoli jako jedynie iluzji świadomości iodrzucanie samegojej istnienia, uzasadniane niemal identycznymi argumentamiprzez filozofów najróżniejszych proweniencji, jest,byćmoże, skutkiem jakiegośpodstawowego konfliktu pomiędzy doświadczeniem myślącego ego a doświadczeniemego,które chce.

Umysł,który myśli, i umysł, który chce, jest zawsze jednym i tym samymumysłem, tak jakjedno i tosamo ,Ja"jednoczy ciało, duszęi umysł.Fakt, że oceny ferowane przezmyślące ego w odniesieniu doinnychaktywnościumysłucieszą się zaufaniem, jako pozbawione uprzedzeńi obiektywne, mógłbysięprzetowydawać sprawą oczywistą.Takjednak nie jest, ponieważ pojęciewolnejwoli nie tylko służyjako koniecznypostulat każdej etyki i każdego systemuprawnego, ale sama wola jest (mówiącsłowami Bergsona)"bezpośredniądaną świadomości", tak samo jak "ja myślę"u Kantaalbo cogito u Kartezjusza, wktórych istnienie rzadko wątpiono w tradycyjnej

filozofii.Uprzedzając dalszerozważaniazauważmy, że tym, co nieuchronnie budziłonieufność

Strona 13



Wola - Hannah Arendtfilozofów do woli, był jej związek z wolnością:

"Jeśli z konieczności muszę chcieć, dlaczego wogóle mówięo woli?", powiada Augustyn.Kamieniemwęgielnym wolnegoaktu jest świadomość, żetego, co uczyniliśmy, mogliśmyrównie dobrze nie uczynić co przecież nie jest prawdą, gdy chodzi o pożądanie ipragnienie.

Tam bowiem potrzeby ciała, konieczności związane z procesami życiowymiczychociażby zwykła siła tkwiąca w chceniu czegoś, coma się w zasięguręki, mogąprzeważyć wszelkie roszczeniawoli czy rozumu.Wydaje się, że chcenie ma nieskończeniewiększą wolność niż myślenie, które nawetw swych najbardziej nieskrępowanych, spekulatywnychformach nie możeumknąćprawuniesprzeczności.Nigdy jednak ten nieza.

Wsttpprzeczalny fakt nie byi odczuwany jako nie zmącone błogosławieństwo.

Ci, którzy oddawali się rozmyślaniom,o wieleczęściej odbierali go jakoprzekleństwo.

W dalszych rozważaniach uznaję wewnętrzne świadectwoJa chcę"zadostateczny dowód realności fenomenu woli.Właśnie dlatego, że zgadzam się z Ryle'emi wielomainnymi iżfenomen ten oraz

wszystkie związane z nimproblemy nie były znane starożytnym Grekom, muszęprzyjąć to, czemu Ryle zaprzecza: otóż władza woli została ,,odkryta" i możnaokreślić, kiedy to nastąpiło.Krótkomówiąc, będęanalizować wolę z punktu widzenia jejhistorii,cosamow sobiewiąże się z pewnymi trudnościami.

Czy ludzkie władze, w odróżnieniu odwarunków i okoliczności ludzkiegożycia, nie są równiedawne, jak pojawienie się człowieka na Ziemi?W przeciwnym wypadku, czyżmoglibyśmy rozumiećliteraturę i myśli minionychwieków?A przecież uprawiamy "historię idei" i nietrudno prześledzić w jej ramach losyideiwolności, czyli proces, w którymsłowo oznaczające pewien status politycznystatus wolnego obywatela, a nieniewolnika oraz pewien fizycznystan, mianowiciestan zdrowego człowieka, którego dałonie jest sparaliżowane i może słuchaćumysłu, zamienia sięw określenie wewnętrznej dyspozycji, dzięki którejczłowiekmoże czuć się wolny, nawet jeśli w rzeczywistości jest niewolnikiem lub nie może

ruszać rękami i nogami.Idee są wytworami umysłu i badanie ich historiizakłada przekonanie o niezmiennejtożsamościczłowieka ich wytwórcy.Powrócimy do tegoproblemu nieco dalej.A jednak faktem jest, że przed powstaniem chrześcijaństwanie spotykamy pojęciawładzy umysłu, która odpowiadałaby "idei"wolności, tak jak władza intelektuodpowiadałaprawdzie, władza rozumu zaś rzeczom wykraczającym ponad ludzką wiedzęalbo, inaczej, znaczeniu.

Nasze rozważania na temat zdolności chcenia i jej funkcjiw obrębie życiaumysłu rozpoczniemy od prześledzenia poWstęp29

klasycznej i przednowożytnej literatury będącej świadectwem doświadczeńumysłowych, które spowodowały odkrycie tej zdolności.Chodzi o literaturę z okresu od Pawiowego Listu do Rzymiando wystąpienia DunsaSzkota przeciwko stanowisku Tomasza z Akwinu.Najpierwjednak zajmęsię krótko Arystotelesem.

Po części dlatego, że "filozofmiał decydujący wpływ na myśl średniowieczną,poczęścizaś dlatego, że jego pojęcie proairesis jest, moim zdaniem,poprzednikiempojęcia woli i może stanowić przykład tego,jak stawiano pewne pytania związane zludzką duszą i jakna nie odpowiadano przed odkryciem woli.

Ta część obejmująca rozdziały II iIII zostanie jednakpoprzedzona dośćdługimi wstępnymi rozważaniamina temat argumentów i teorii, które od czasuodrodzeniasię filozofiiw XVII wieku przysłoniły wiele autentycznychdoświadczeńwcześniejszych czasów.Chcąc nie chcąc, podchodzimy do naszego problemu wyposażeni w te właśnieteorieiargumenty.

Ostatnia część książki rozpocznie się analizą "nawrócenia" Nietzschego iHeideggera na filozofię starożytną i pokaże je jako konsekwencjęodrzucenia przeznich zdolnościchcenia.Następnie zapytamy, czy ci, którzy poświęcają siędziałaniu, nie są czasem wlepszej sytuacji, gdy chodzi ouporanie sięz problemami nastręczanymi przez wolę,

niż ci, którzy poświęcają się rozmyślaniom, będący przedmiotem rozważań wpierwszym tomie tego studium.

Strona 14



Wola - Hannah ArendtBędzie więc mowao woli jakoźródle działania, to znaczy ,,władzyspontanicznegorozpoczynania seriikolejnych rzeczy lubstanów" (Kant).Bez wątpienia przez sam fakt swoich narodzinkażdy człowiek stanowi taki nowypoczątek.Byćmoże, jeśli wziąć pod uwagę wielość faktów składającychsięna ludzkąegzystencję, władza rozpoczynania, którą człowiek rozporządza, odpowiada właśnie

faktowi narodzin.Byłoby tozgodnez niektórymi rozważaniami Augustyna,w których zauważa on, że wolabywa rozumiana jako aktu.

Wstępalizacja principium mdmduationis.

Pytaniem pozostajeto,jak owa władza polegająca na zdolności rozpoczynania czegośnowego a zatem władza "zmieniania świata" możedziałać w świecie zjawisk, wotoczeniu złożonym z faktów,które już z samej definicji są stare i którenieubłaganie przekształcają całą spontaniczność nowo przybyłych na światludzi wowo właściwe faktom "już się stało" flerifactussum.

I. FILOZOFOWIE l WOLAl.Czas i aktywności umysłuPierwszytom Życia umysłu zakończyłampewnymi spekulacjami na temat czasu.

Próbowałamrzucićnieco światłana bardzo stare pytanie, które Platon postawił

jakopierwszy, choć nigdy nie udzielił na nie odpowiedzi.Gdzie znajduje się topos noeos,ów region umysłu, w którym zamieszkuje filozof?1 W trakcie swoich rozważań przekształciłamto pytanie na: "Gdzie jesteśmy, kiedymyślimy?"Dokąd towycofujemy się, wycofując się ze świata zjawisk i wstrzymującwszystkiezwyczajne czynności, aby praktykować to, doczego na początkunaszejfilozoficznej tradycji z takimnaciskiem nakłania Parmenides; "Patrzna to.co umyka zmysłom, lecz niezawodnie prezentuje się umysłowi"2.

Jeśli odnieść to pytanie do kategorii przestrzennych,można na nieodpowiedzieć jedynie negatywnie.Co prawdaniewidzialne, myślące ego poznajemy w jego nierozerwalnej unii zciałem, a ciało to jest zadomowione w świeciezjawisk przybyło bowiem na tenświat pewnego dniai wie,że pewnego dnia go opuści.Pomimo to jednak myślące egojest ściśle biorącnigdzie.Wycofuje się ze świata zjawisk, nieczyniąc wyjątku i dla własnego ciała, a co za

tym idzie, własnego "ja", którego już sobie nie uświadamia.To dlategoPlaton mógł ironicznie nazwać filozofa człowiekiem rozmiłowanym wśmierci,a Valery powiedzieć: "Tantót je penseet tantót je suis'\ zczegowynikało, że myślące ego traciwszelkie poczucie rzeczywistości orazże to drugierealne.

/. Filozofowie i wotai widoczne "ja" nie myśli.

Wynika stąd, że nasze pytanie:"Gdzie jesteśmy,kiedy myślimy?

", jest postawione niewłaściwie, jako że zadaje się je stojąc poza samymdoświadczeniem myślącego ego.

Kiedy jednak zdecydowaliśmy się zbadać, w jaki sposóbmyślące egoprzeżywa czas, stwierdziliśmy, że pytanie to jużnie jest tak bardzo nie namiejscu.

Pamięć, która uobecniato, co nieodwołalnie minione, a zatemnieobecne dlazmysłów,byia zawsze najbardziej wiarygodnym, wzorcowymprzykładem takiej władzy umysłu,która czyni dlań obecnymto, co niewidzialne.Za sprawą tejwładzy umysłwydaje sięsilniejszy niż rzeczywistość; tę swoją siłęprzeciwstawiaonwewnętrznej marności wszystkiego, co podlega zmianie.Chowa i odgrzebuje ponownie (collects and re-collects) to,co w przeciwnymraziebyłoby skazane na zniszczenie i zapomnienie.Obszarem czasu, wktórym dokonuje sięowowybawiające działanie pamięci, jestteraźniejszość myślącego ego.Jest to rodzaj trwającej "dzisiejszości" (hodiemus,"dzień dzisiejszy", mówiłAugustyn o boskiej wieczności)3,"trwające teraz" (nwcstans) średniowiecznychmedytacji,"trwająca teraźniejszość" (present quidure Bergsona)4 albo"lukapomiędzy przeszłością a przyszłością", jak nazwaliśmy to interpretując Kafkowskąparabolę czasu.Przyjmującśredniowiecznąinterpretację tego szczególnego doświadczenia

czasu,mówiącą onim jako ozbliżeniu się do boskiejwieczności, dochodzimy zkonieczności do wniosku, że zasprawą aktywności umysłunie tylko przestrzenność,

Strona 15



Wola - Hannah Arendtalerównież czasowość ulega prowizorycznemuzawieszeniu.Jednak interpretacja ta spowija nasze życieumysłowe aurąmistycyzmu i wdziwnysposób przeoczą najzwyklejsze cechydoświadczenia.Wszakustanawianie "trwającej teraźniejszości" jest"zwyczajnym i banalnym aktemnaszegointelektu5, spełnianym przezeń we wszelkiegorodzaju refleksji, bezwzględu na to, czyjej przedmiotem są codziennezdarzenia, czy też uwagakieruje

sięw niej na rzeczy, którel. Czas i aktywności umyslunazawsze pozostaną niewidzialne i poza zasięgiem człowieka.

Aktywność umysłu zawsze stwarza dla siebie un presentqui dure, lukę pomiędzyprzeszłością a przyszłością".

(Arystoteles był,jak sięzdaje, pierwszym, który wspomniałoowymzawieszeniu biegu czasu w trwającej teraźniejszości i,co ciekawe, uczynił tow rozważaniach na tematprzyjemności, hedone, w dziesiątej księdze Etykimkomachejskiej."Ruch i przyjemnośćmuszą być czymś od siebieróżnym [.] nie można się poruszać inaczej niż wczasie,przyjemności jednak doznawać można[inaczej]: gdyż to, cosię dokonujew teraźniejszości, stanowi całość".A ponieważdla Arystotelesa właśnie aktywność myślenia, "wspaniale czystaipewna", była "najprzyjemniejszą" ze wszystkich ludzkich czynności, nie ulegawątpliwości, że mówiąco bezczasowej przyjemności ma on na myśli to samo

nieruchome teraz", które później określano jako nunc stans.Dlatego najtrzeźwiejszego z wielkich myślicieli, tak samo jakdlaśredniowiecznychmistyków, nieruchome "teraz"oznaczało moment radosnej euforii,chociaż Arystotelesbyłbyoczywiście ostatnim, który popadałby z tego powodu whisteryczne ekstrawagancje.)

Powiedziałam wcześniej, żeaktywności umysłu, a szczególnieaktywnośćmyślenia, są zawsze ,,ułomne", jeśli oglądać je z perspektywy świata zjawisk.W świecie zjawisk wszystkie nasze sprawy cechuje nieprzerwana ciągłość.Łańcuchzłożony z ,,kolejnych teraz" toczy się nieustannie naprzód,chwilaobecnazaś postrzegana jest jako niepewne i ulotneogniwopomiędzy przeszłościąaprzyszłością: gdy chcemyją pochwycić i przytrzymać, jest albo jakimś "już nie",albojakimś .jeszcze nie".Z tegopunktu widzenia trwającateraźniejszość wygląda jak pewne rozciągnięte

"teraz" (costanowisprzeczność w określeniach), zupełnie tak jakbymyślące egobyło w stanie rozepchnąćmoment czasowy,stwarzającsobiew tensposób rodzajprzestrzeni do zamieszkania.To, że często jesteśmy zwodzeni przez tę pozorną.

7. Filozofowie i w'"przestrzennośćfenomenu czasowego, jest wynikiem używania metafor,

tradycyjnie włączanych do terminologii odnoszącej się do fenomenu czasu.Bergsonjako pierwszy odkrył,że wszystkie te metafory sąterminami"zapożyczonymi zjęzykamówiącego o przestrzeni.Ilekroć chcemy zapytaćo czas, odpowiada namprzestrzeń".Wskutektego "trwanie jest zawsze wyrażane jako pewna rozciągłość"7,przeszłośćrozumie się jako cośleżącego za nami, a przyszłośćjako coś leżącegoprzed nami.Wolimy metafory przestrzenne z tego prostego powodu,że dla naszych

codziennychspraw wświecie, o których myślące egomoże tylko rozmyślać bezpraktycznego zaangażowania, potrzebujemy miaryczasu, tymczasem potrafimy mierzyćczas jedynie w ten sposób, że mierzymy odległości przestrzenne.Nawet potocznerozróżnienie, jakie czynimy pomiędzy wzajemnym położeniemprzedmiotóww przestrzeni a czasowym następstwem,zakłada jakąś rozszerzonąprzestrzeń, w której to następstwomusi się pojawiać.

Te wstępne i dalekie od zadowalających rezultatów rozważania o pojęciuczasu wydają mi się konieczne dla naszejdyskusji o chcącym ego,ponieważ wola,jeśli w ogóle istnieje a niepokojąco liczni filozofowie, którzynigdy nie wątpiliw istnienie rozumu czy umysłuutrzymywali, że wola jesttylko iluzją jest woczywisty sposób organem umysłuprzeznaczonym do obcowania z przyszłością, takjak pamięć jest organem umysłu przeznaczonym do obcowaniaz przeszłością.(O związanej z tą kwestią niepewnościświadczy tadziwna dwuznacznośćwjęzykuangielskim, w którym will jest słowem pomocniczym, oznaczającymprzyszłość, podczas gdy czasownik to will wskazuje nachcenie.

)W naszych rozważaniach główny kłopot z wolą polega natym, że jej przedmiotamisą nie tylko rzeczy nieobecne dlazmysłów, któreumysł musi uobecniać za sprawą

Strona 16



Wola - Hannah Arendtswojej

/.Czas i aktywności umysłuwładzyreprezentowania, ale również rzeczy zarównowidzialne, jak

niewidzialne które wogóle nigdy nie istniały.W chwili, kiedy zwracamy swój umysł ku przyszłości, niezajmujemysię już

"przedmiotami", lecz projektami,przy czym nieistotne jest, czy tworzymy

jespontanicznie,czy też są one antycypowanymi reakcjami na przyszłeokoliczności.Podczas gdy przeszłość zawsze prezentuje sięumysłowi w szacie pewności, topodstawową cechąprzyszłości jestjej fundamentalna niepewność, której nielikwiduje nawet najwyższeprawdopodobieństwo naszych przewidywań.Innymi słowy, zajmujemy się rzeczami, którenigdy niemiały miejsca, nie ma ichteraz icałkiem możliwe,że nie będzie ich nigdy.Ostatnia wolaczłowieka i sporządzenietestamentu,czyli działania zorientowane najedynąprzyszłość której, racjonalnie rozumując, możemy byćpewni: naszą śmierćpokazują, że przejawiana przez wolępotrzeba chcenia jest nie mniejszaniżprzejawiana przezrozum potrzeba myślenia.W obu przypadkach umysł przekracza swe naturalne ograniczenia.Czynito zadając pytania, na które nie ma odpowiedzi, albo projektując sam siebiew przyszłość, która przecież dla niego jako chcącegopodmiotu nigdy nienastanie.

To Arystoteles dał podstawy późniejszemu stosunkowifilozofii do woli.

Były one tak mocne i elastyczne, że przezwieki opierały sięnajpoważniejszymwyzwaniom.WedługArystotelesa8 wszystko, comoże być lub nie być, wszystko,co może sięzdarzyć lub nie zdarzyć, jest przypadkowe kata symbebekos albo, jeśli pójść zaprzekładem łacińskim, akcydentalne lub przygodne.Temu, co może być lubnie być,Arystotelesprzeciwstawiato, co konieczniejesttakie,jakiejestjest i nie może nie być.Ów drugirodzajrzeczy, który nazwał hypokeimenon, stanowigłębszą warstwę, doktórej za sprawą przypadku dodawane jestcoś, conie należydo samej istoty.Naprzykład barwę można uwa.

/. Filozofowie^"01'^żać za dodaną do przedmiotów, których istota jest niezależna od tego

rodzaju "jakości wtórnych" jak kolor.Przymioty, które mogą, lecz nie muszą wiązać sięz tym, co leżyu ichpodłoża ich

substratum albosubstancją (łaciński przekład hypokeimenon) są akcydentalne.Trudno sobie wyobrazić coś bardziej przygodnego niżaktywoli.Przy założeniu istnienia wolnej woli można jezdefiniować jako akty, o którychwiem, że mogłabym ichrównie dobrze nie spełnić.Mówienie o woli, która nie jestwolna, stanowi sprzeczność w określeniach, chybaże rozumie się zdolność do spełniania aktów chcenia jedynie jakoorgan pomocniczyw stosunku do tego, co proponuje pożądanie lub rozum.W ramachArystotelesowskichkategoriiwszystko, co zdarza się w dziedzinie sprawludzkich, jestprzypadkowe, inaczej, przygodne{praktond'esti endechomenon kaialiasechem, " dobrem praktycznym jest z definicji coś, co może być lub nie być,może być inaczej, niżjest"9).Przytoczone słowa Arystotelesa wskazują na niższyontologiczny status dziedzinyspraw ludzkich i opinia ta niespotkała się z żadnym poważnym sprzeciwemaż doczasuHeglowskiego odkrycia sensu i konieczności w historii.

W sferze ludzkich aktywności Arystotelesdopuszczał jeden istotny wyjątek

od sformułowanej przez siebie zasady.Było to wytwarzanie poiein,które odróżniał od prattein,czyli działania albopraktyki.W przykładzie Arystotelesarzemieślnik, który wytwarza kulę zbrązu, łączy zesobąmaterię i formę, brązi kulę, które istniały, nim zaczął on swąpracę, i produkujecałkowicie nowy przedmiot.Przedmiot tenzostaje następnie dodany do świata, który składasię zarównoz rzeczywytworzonych przez człowieka, jaki rzeczy, które powstałyniezależnie odludzkiego działania.Ten wykonany przez człowieka produkt "złożeniematem i formy" naprzykład domwykonany z drewna,według formy istniejącej wcześniejw umyśle (nous)budowniczego, na pewno nie został wykonany z niczego i dlatego

l. Czas t aktywności umysłuArystoteles uważał, że istniał on "potencjalnie", zanim

zostałzaktualizowany za pomocąludzkich rąk.

Pojęcie potencjalnegoistnienia zostało wywiedzione z obserwacji sposobuistnienia istot żywych, którewszystkie bez wyjątku wyrastają z czegoś, co

Strona 17



Wola - Hannah Arendtpotencjalniezawiera wsobie skończonyprodukt, tak jak dąb istnieje potencjalnie wżołędziu, a zwierzę w plemniku.

Pogląd, że wszystko, co rzeczywiście istnieje, musibyć poprzedzoneprzezpotencjalność jako jednąz przyczyn jegopowstania, przeczy temu,żeprzyszłość jest autentycznączęścią czasu: przyszłość nie jestniczym innym,jaktylkokonsekwencją przeszłości, a różnica w tym względzie pomiędzy rzeczami

naturalnymi a rzeczami wytworzonymi przezczłowieka leży w tym jedynie, że w tychpierwszych potencjalność w sposób konieczny przechodzi w aktualność,a w tychdrugich może być albo nie być aktualizowana.W tych okolicznościach jakiekolwiek pojęcie woli jakopewnego organu służącego doobcowaniaz przyszłością(podobnie jak pamięć jestorganem służącym doobcowaniazprzeszłością)było całkowicie zbyteczne.Arystoteles niemusiałsobie uświadamiać istnienia woli; Grecy "niemielinawetsłowa na określenie tego", co my uważamyza "główne źródło działania".(Greckie thelein znaczy "być gotowym,być przygotowanymna coś", boulesthai jest"postrzeganiemczegoś jako bardziej pożądanego",a ukuteprzez Arystotelesa nowesłowo, pro-airesis, bardziej niż dwa poprzedniezbliżającesię do naszego pojęciastanu umysłowego, którymusi poprzedzać działania, oznaczało "wybór"pomiędzydwiema możliwościami lub, raczej, preferencję, którasprawia, że wybieramto działanie, a nie inne.)10 Autorzy oczytani w literaturze greckiej uświadamiali sobie zamsze tę lukę.

Gilson na przykład przypomina, uznając to za powszechniewiadome, że "Arystotelesnie wspomina [w swojej teoriiwyboru] ani o wolności, ani owolnej decyzji [.] braknawetwzmianki o niej"11.Zresztą już Hobbesmówił o tym cał.

/. Filozofowi!""11'

kiem wyraźnie12.Jest to wciąż jeszcze trudne do wykrycia,ponieważ język grecki zna oczywiścieróżnicę pomiędzyaktami zamierzonymi i niezamierzonymi, pomiędzy tym,codobrowolne (hekón), a tym, co niedobrowolne (okoń),to jest, mówiąc językiemprawa, pomiędzy morderstwema zabójstwem.Arystoteles podkreśla, że tylkodobrowolnedziałania mogąbyć "przedmiotem nagany"".lecz "dobrowolne" oznacza u niego tylko to, że danyakt nie byt przypadkowy, że

został spełniony przezdziałającego,który byłw pełni sił psychicznychiumysłowych."Przyczyna jakichśczynówtkwi w działającym"14dlatego rozróżnienie toobejmujejedynieszkody dokonane przez ignorancję lubpech.Arystoteles zakwalifikowałbyjako dobrowolny akt,który spełniam pod groźbąprzemocy, ale nie jestem dońbezpośrednio, fizycznie przymuszana na przykładgdywłasnoręcznie oddaję pieniądze komuś, kto grozi mi pistoletem.

Widzimy więc, że "Platon i Arystoteles nigdyo nich niewspominali w swychlicznych szczegółowych rozważaniacho naturze duszy i sprężynach postępowania"15.Nie możnazatem "poważnie utrzymywać, że w filozofii Sokratesa, Platona iArystotelesa wolność była kiedykolwiek przedmiotem dyskusji"16.Warto zauważyć, że owa dziwna luka wfilozofii greckiej pozostaje w doskonałejzgodności ze starożytną koncepcjączasu, w której czasowość utożsamiano zkolistymi ruchami ciał niebieskich i cykliczną naturążycia naziemi:powtarzającym się niezmiennie następstwem dniai nocy, zimy i lata, ciągłym

odnawianiem się gatunków zwierzęcych przez rodzenie się i umieranie.KiedyArystotelesutrzymuje, że"[dlazaistnieniaczegoś] musi uprzednioistnieć byt wmożności,który nie jest bytem w dokonaniu"17,stosuje ondo dziedzinysprawludzkich pojęcie cyklicznego ruchu, w którym krąży wszystko, co żywe, gdziekażdycel rzeczywiście jest środkiem,a środek celem, gdzie"nie ustaje nigdy niszczeniei powstawanie"18.Arystoteles

;. C^as i aktywności urny sindotego stopnia przenosi to pojęcie na człowieka, że nietylko o

zdarzeniach,ale również o mniemaniach{doxai) mówi,że po przejściucyklu"pojawiają się u ludzi co pewienczas,niejeden anidwa razy,nie wielokroć,lecz nieprzeliczoną ilość razy"19.Ten niezwykłypogląd nasprawy ludzkienie był właściwy jedynie spekulacjifilozoficznej.Twierdzenie Tukidydesa, że pozostawia potomności ktema es aei,czyli użyteczny po

wieczne czasy wzorzec badania przyszłości za pomocą jasnej wiedzy o wielkichwydarzeniach historycznych,opierało się implicite natym samym przekonaniuo

Strona 18



Wola - Hannah Arendtistnieniu cyklicznego ruchu w sprawach ludzkich.

Dla nas, którzy myślimy w terminach linearnej koncepcjiczasu ipodkreślamy unikalność "momentu historycznego",cykliczna koncepcja czasu wydajesię niemożliwa do pogodzeniaze starszym u Greków niż filozofia kultem wielkościiwagą, jaką przywiązywali do tego, co niezwykle.To, co niezwykłe, "czytoze względuna swoje dobro, czy zło" (Tukidydes), jest,

poza wszelkimi względami moralnymi, godnepamiętania, o co najpierw troszczylisiębardowie, a późniejhistorycy.Dopókifilozofowienie odkryli Bytu, jako czegoświecznego, nie znającego narodzini śmierci, czas i zmianaw czasie nie stanowiły żadnego problemu.Homerowskie"lata, cokrążą pookręgu", stanowiły jedynie tło, na którym rozgrywałasię i była opowiadana ważna i doniosłahistoria.Ślady tego przedspekulatywnego poglądu znaleźćmożna w całejgreckiejliteraturze;również Arystoteles dyskutującproblem eudaimonia (w Etycenikomachejskiej),myśli za pomocąpojęć homeryckich.Czynitak, kiedy wskazuje na wzloty i upadki ludzkiegożycia, naprzypadkoweokoliczności (tychai), przez które "losy jednego i tegosamegoczłowieka często kołem się toczą", podczas gdyeudaimonia człowieka jest trwalszajej miejscem są pewneaktywności (energeiaikał' areten), które godzi siępamiętaćzpowoduich doskonałości i które "nie ulegają zapomnieniu (genesthai)"20.

/. Filozofowie i "")/aNiezależnie odtego, jakie historyczne początki i wpływy(babilońskie,perskie, egipskie) możemy wyśledzić badająccykliczną koncepcję czasu, jejpojawienie się było logicznieprawie nieuniknione, odkąd filozofowie odkryliwiecznyByt, nie znający narodzin i śmierci, i w ramach tego pojęciamusieliwyjaśnić ruch, zmianę oraz ustawiczne powstawaniei ginięcie żywych istot.Arystoteles jawnieuznawał fundamentalny charakter założenia, że "niebo cale niezostałozrodzone ani niemoże zginąć, przeciwnie niżniektórzyutrzymują, lecz żejest jedno i wieczne, bez początku anikońca swego trwania; że zawiera iobejmujew sobie nieskończoność czasu"21.Przekonanie, że .wszystko powraca",jest, jak zauważył Nietzsche, "możliwie największymzbliżeniemstawania się do Bytu" ".Nie jestwięc wcale zaskakujące, że Grecy nie posiadali pojęcia oznaczającegozdolnośćwoli, czyli naszego umysłowego organu służącego do obcowania z

przyszłością, który ze swej natury jest niezdeterminowany, aprzez to może sięstać zwiastunem czegoś nowego.Tym, co zaskakuje, jest natomiastfakt, że już poogłoszeniujudeochrześcijańskiego credo oboskimpoczątkuświata spotykamy się z tak silnąskłonnością do deprecjonowaniawoli jako iluzji lubcałkowicie zbytecznejhipotezy.Zdanie; "Na początku Bógstworzy} niebo i ziemię", stałosię dla filozofiidogmatycznym założeniem.Nowe credostwierdzało również, iż człowiek jest jedynym stworzeniemuczynionym napodobieństwo samego Boga, i przez to obdarzonym podobną zdolnościądorozpoczynania czegośw tymświecie.A jednak wydaje się, że spośród myślicielichrześcijańskich tylko Augustynwyciągnął z tego wniosek: ,,[Initium] utesset, creatusest homo" ("Po to więc,aby początekbył, został stworzony człowiek")23.

Niechęć do uznania woli za osobną, autonomiczną zdolność umysłu ustąpiła

ostateczniew ciągudługich wiekówl. Czasi aktywności umysłufilozofii chrześcijańskiej.

Później rozważymy bardziej szczegółowo to zagadnienie.Jakkolwiek chrześcijaństwozawdzięczałowiele filozofii greckiej, a szczególnieArystotelesowi,musiało ono zerwaćz cykliczną koncepcją czasu starożytności i zpojęciem wiecznegopowrotu rzeczy.Historia, którazaczyna się od wypędzenia Adama z raju, a kończynaśmierci izmartwychwstaniu Chrystusa, jest opowieścią o unikalnych,niepowtarzalnychzdarzeniach: "Boraz tylko umarłChrystus za grzechy nasze, a powstawszy zmartwych więcej nie umieras"24'.Następstwo wydarzeń w tej historii zakłada linearną koncepcję czasu; opowieść tama określonypoczątek,punktzwrotny rok pierwszy naszego kalendarza25 iokreślonykoniec.Historia ta miała dlachrześcijan najdonioślejsze znaczenie, chociaż prawie nie

dotykałazwykłego biegu świeckich zdarzeń: cesarstwa mogłypowstawać i upadać jakdawniej.

Strona 19



Wola - Hannah ArendtCo więcej, ponieważ pośmiertneżycie chrześcijanina jest przesądzonejuż wtedy,gdy wciążjeszcze jest on "pielgrzymem na ziemi", ma on zapewnioną przyszłość,sięgającą poza określony i konieczny koniecjego życia.Wola i jejkoniecznyatrybut wolność byty ściślezwiązane z przygotowaniem do tegoprzyszłego życia, apierwszym, któryto odkrył, byłPaweł.

Jednaz trudności naszego tematu leży, jak widać, w tym,żeproblemy,

którymi się zajmujemy, mają swój "historyczny początek" raczej w teologii niżwciągłej tradycji myślifilozoficznej26.Jakiekolwiek byłyby zasługi owego postarożytnego założenia, że miejscem ludzkiejwolności jest ja-chcę,to jednak w ramachmyśli przedchrześcijańskiejwolnośćumieszczano raczej w ja-mogę; wolność była obiektywnymstanem ciała, a niedaną świadomości czy umysłu.Byciewolnym oznaczało, że ktoś może robić to, comu się podoba,niebędącprzymuszanym ani przez rozkaz pana, ani przezfizyczną konieczność, którakażepracować za zapłatędlautrzymania się przy życiu, ani też przez cielesneupośledzenie, takie jak słabe zdrowie lub paraliż któregoś z człon.

;. Filozofowie i wiłków. Według greckiej etymologii, a raczej greckiej samointerpretacji,

korzeniem słowa "wolność" (eleutherid) jesteleuthein hopós ero, idę, jakchcę27,!

owanajbardziej podstawowa wolnośćbyta przez Greków rozumiana niewątpliwiejakowolność ruchu.Wolna była ta osoba, która mogłasię poruszać tak, jak chce; kryterium wolnościstanowiło"mogę", a nie "chcę".

2. Wola i epoka nowożytnaW kontekście tych wstępnychrozważań możemy sobiepozwolić na

pominięcieśredniowiecznych zawiłościi na próbę krótkiego przyjrzeniasięnastępnemuważnemu punktowi zwrotnemu w naszej intelektualnej historiinarodzinomepoki nowożytnej.Tu mamy prawo spodziewać się jeszczesilniejszego niż w okresie średniowieczazainteresowaniaowymorganem naszego umysłu, który służy mu do obcowania zprzyszłością, ponieważ najważniejsze i całkowicienowe pojęcie epokinowożytnejpojęcie p o s t ę p u, jako siły rządzącej ludzką historią kładzieniespotykanydotąd nacisk właśnie na przyszłość.Średniowieczne spekulacje naten temat wciąż jeszcze wywierały silny wpływ,

przynajmniej w wiekach szesnastym i siedemnastym.Nadal silna byta podejrzliwość w stosunku do władzychcenia i niechęć doprzyznania, że istoty ludzkie, pozbawione ochronyi przewodnictwa BoskiejOpatrzności, mają absolutnąwładzę nad swym przeznaczeniem i przez to ciąży nanichstraszna odpowiedzialność za to, czego istnienie zależy wyłącznie od nich.Mówiąc słowami Kanta: "[To], co od dawnawprawiało rozum spekulatywnyw takwielkie zakłopotanie[.], dotyczy [.] tego, czy trzeba przyjąć zdolnośćdo rozpoczynania [przez wolę] szeregunastępujących po sobie rzeczy lub stanów^^ako różną od zdolnościwybieraniapomiędzy dwoma lub większą liczbą przedmiotów (ściśle mó2.Wola iepoka nowożytna

wiać,chodzi o liberum arbitrium).Z tych powodów dopierow ostatnim stadium epoki nowożytnejzaczęto mówić nieorozumie, lecz o woli jakoo najwyższej z władz ludzkiegoumysłu.

To nowe zjawisko zbiegło się z ostatnim okresemautentycznej myśli metafizycznej.Napoczątku dziewiętnastego wieku wciąż jeszcze panował ów duchmetafizycznychrozmyślań, którego początek stanowiło Parmenidesowskiezrównaniebytu (to gar auto esti noein te kai einai).Wkrótce poKancie i wciąż jeszczew tym samym duchu stało sięmodne zrównywaniebytu z wolą.Mamy więc Schillera,który twierdził, że "nie ma wczłowieku innejmocy jak jegowola"oraz że ,,każdy z tych dwóch głównych popędów[rozum i zmysłowość przyp.tłum.], skoro tylko się rozwinie zgodnie ze swoją naturą i w sposób konieczny,dążydozadowolenia, a dlatego właśnie, że oba dążą w sposóbkonieczny do przeciwstawnychprzedmiotów,owa podwójna konieczność znosi się wzajemnie i wola utwierdzadoskonałą wolność między nimi.Wola więc objawiasię wobectych popędów jakomoc"29.MamySchopenhauera twierdzącego, że Kaniowska rzecz sama w sobie, ów byt ukrytyza

zjawiskami, "najgłębsza natura świata, jegordzeń, którego świat obiektywny[jest] tylko zewnętrzną stroną", towłaśnie wola30.

Strona 20



Wola - Hannah ArendtMamy wreszcie Schellinga, który, na dużowyższym szczeblu spekulacji, twierdziapodyktycznie,że"w ostatecznym i najwyższym sensie nie ma innego bytujak tylkowola"31.Nurtten, osiągnąwszy moment kulminacyjny w filozofii historii Hegla (którą ztego powodu chcęomówić osobno),doszedł do zaskakująco raptownego końca u schyłkutegoż stulecia.

FilozofiaNietzschego,której ośrodkiem była wola mocy,wydaje się napierwszyrzut oka szczytowym punktem procesu wzrastania rangi woli w teoretycznejrefleksji.MyślęJednak, że taka interpretacja Nietzschegojest nieporozumie.

/. FilijzofaMf volaniem wywołanymczęściowo przez niefortunne okolicznościzwiązane z

niekrytycznymi, pośmiertnymi wydaniami jegopism.Filozofowi temu zawdzięczamywiele ważnych spostrzeżeń co do natury władz;'chcenia i chcącego ego, doktórych wrócimy później.Niemniej większość fragmentówjegodzieł mówiących o woli świadczyootwartejwrogościw stosunku do ,,stukrotnieobalonejteorii wolnej woli,[która]temu jeno urokowi swe trwanie jeszcze zawdzięcza[że można jej zaprzeczać]: wciążjawi się ktoś, kto czujesię na sitach ją obalić"32.

Ostateczne obalenieowej teorii dokonaneprzez samegoNietzschego zawiera

się w jego "pomyśle wiecznego powrotu, stanowiącym zasadniczy pomysł dzieła[Tako rzecze Zaratustra], [.] najwyższą możliwą formułę potwierdzenia"33.Jako afirmacja, koncepcja Nietzschego należy historycznie rzecz biorąc doserii"teodycei", owych przedziwnychusprawiedliwień Boga czy bytu, którepodejmowalifilozofowie począwszy od siedemnastego wieku, sądząc, że sąpotrzebnedopogodzeniaumysłu człowiekaze światem, w którym przychodzi mu żyć."Myśl o wiecznym powrocie" implikujebezwarunkowe zanegowanienowożytnejkoncepcjiczasu liniowego ipostępowo biegnącego naprzód; jest tojawnypowrótdo starożytnej koncepcji czasu cyklicznego.Tym, co czyni tę koncepcję prawdziwie nowożytną, jest jejpatetyczny ton, którypokazuje, jak wiele intensywnego wysiłku woli potrzebuje człowiek nowożytny, abyodzyskaćów stan prostego podziwu i afirmującego zdziwienia, thaumazein, będącyniegdyś, dla Platona, początkiem filozofii.W przeciwieństwie do starożytnej, filozofia nowożytnawzięła początek z

Kartezjańskiej i Leibnizjańskiej wątpliwości, czy bytmoże być w ogóleusprawiedliwiony (,,Dlaczegojest raczej cośniż nic?"). Nietzsche mówi o"wiecznym powrocie" w tonacji religijnego nawrócenia, irzeczywiście dotej koncepcji przywiodło go nawrócenie, chociaż nie religijne.Zapomocą tejmyślipróbował nawrócić sięnaantycz2.Wola i epoka nowożytna

na koncepcję bytu i zanegować filozoficzne credo nowożytności, którą onpierwszy zdiagnozował jako "wiekpodejrzeń".Przypisującswój pomysł natchnieniu, Nietzsche niewątpi, że "otysiąclatcofnąć siętrzeba, by znaleźć kogoś,co by rzec mi śmiał: jest też moim"34.

Przez pierwsze dziesięciolecia naszego wieku niemal każdy, kto należałdo europejskiej społeczności intelektualnej,czytał Nietzschego czasem właściwie,a czasem opacznie.Pomimo to jegowpływ na filozofię był właściwie minimalny; do dziś nie ma żadnychnietzscheanistów wtym sensie,w jakim istnieją hegliści czy kantyści.

Pierwszeuznanie dlaNietzschego jakofilozofa nadeszło razem z bardzo wpływowymbuntem myślicieli przeciwko filozofii akademickiej,buntem, który przebiega dodziśpod niefortunną nazwą"egzystencjalizmu".Przed książkamiJaspersa i Heideggera35 nie pojawiły się żadne poważne studia omyśliNietzschego, chociaż nie znaczyto, by można było uważać JaspersaiHeideggera zaspóźnionych założycieli szkoły Nietzscheańskiej.W kontekście naszych rozważań ważniejsze jest, żew swoich własnychfilozofiachani Jaspers, ani Heideggernie umieszczali woli w centrum ludzkichzdolności.

Dla Jaspersa ludzką wolność gwarantuje fakt, żenie posiadamyjednejabsolutnej prawdy; prawda wywiera przymus, człowiek może byćwolny tylkodlatego, że nie zna odpowiedzi na pytania ostateczne: "Muszę chcieć, bo niewiem.Byt, który jest nieosiągalny dla poznania, może się objawićtylko w moich aktachchcenia.

To w niewiedzyma korzeniekonieczność chcenia"36.Heidegger we wczesnej swej twórczościpodzielał charakterystycznydla

Strona 21



Wola - Hannah Arendtepoki nowożytnej nacisk na przyszłość, jakonajważniejszą część czasu.Pisał: "Zasadniczym fenomenempierwotnej i właściwej czasowościjestprzyszłość" iwprowadziłsłowo Sorge (które jako termin filozoficzny pojawiłosię w Byciuiczasie i oznacza"troszczenie się [o przyszłość]"oraz "obawę o przyszłość") naoznaczenie kluczowego fak.

[. Filozofowie i "''l"tuludzkiej egzystencji.Dziesięć lat później Heidegger zerwałz całą filozofią czasów nowożytnych (wdrugim tomie swojejksiążki o Nietzschem) właśnie dlatego, że odkrył, dojakiegostopnia sama ta epoka a nie tylko jej teoretyczne produkty oparta była nadominacji woli.Swoją późniejszą filozofię zwieńczył paradoksalnym napozór zdaniem mówiącymo"chceniu niechcenia" (willing not-to-will)".

Wprawdzie i w swojej wczesnej filozofii Heidegger niepodzielałnowożytnej wiary w postęp, a jego formuła "chcenie niechcenia"nie ma nicwspólnegoz Nietzscheańskimprzezwyciężeniemkoncepcji woli, polegającym naograniczeniu woli do chcenia tego, co wydarza się nieuchronniei wciąż na nowo.Niemniejjednak sławny zwrot (Kehre)vi późniejszej filozofii Heideggeraprzypomina nieco konwersję Nietzschego.Po pierwsze dlatego, że była to pewnego rodzaju konwersja, po drugie dlatego, że

miała takie samekonsekwencje, jako że obu filozofów prowadziła wstecz,aż dopierwszych myślicieli greckich.Jest tak, jakby pod koniec epoki nowożytnej filozofowie uciekali do takiej,,krainy myśli" (Kant) ".gdzienie istniały już ich własne,specyficznie nowożytne zainteresowaniaprzyszłością, wolą jakoorganem umysłu przeznaczonymdo obcowania z tąprzyszłością oraz problememwolności- Tnnymi słowy, był topowrót do "krainymyśli", gdzienie istnieje umysłowa władza,która odpowiadałaby wolności, tak jakwładza myślenia odpowiada prawdzie.

3. Główne obiekcje przeciwko woli w filozofiinowożytnejCelem tych wstępnych uwag jest utorowanie drogi dozrozumienia

skomplikowanej natury chcącego ego.Jeślizależy nam na właściwej metodzie tych dociekań, nie możemy przeoczyćprostegofaktu, żekażda filozofia woli jestproduktem myślącego,a nie chcącegoego.

Chociaż oczywi3.Główne obiekcje przeciwko woli w filozofiinowożytnej47ste jest, że umysł, który myśli, i umysł, który chce, pozostają zawsze

tymsamym umysłem, nie wolno nam zakładać,żeoceny formułowane przez myślące egowstosunku do innych aktywności umysłowychbędąbezstronne.To, że wciążnapotykamy myślicieligłoszących bardzo odmienne filozofie, awysuwających identyczne argumenty przeciwko woli,musi wzbudzać naszą nieufność.Naszkicuję krótko najważniejsze z obiekcji,jakie sformułowano w filozofiipośredniowiecznej, po czym przejdę do dokładniejszego omówieniastanowiska Hegla.

Mamy więc przede wszystkim powracającą wciąż niewiarę w samo istnienietejzdolności.Podejrzewano, że wolajesttylko iluzją, fantomem zrodzonym przez nasząświadomość,rodzajem złudzenia,które należy do samej strukturyświadomości.,,Gdyby drewniany bąk powiadaHobbes puszczany przez chłopców, kręcący się iuderzający ludzi po goleniach, odczuwał swójwłasny ruch, a nie czułby,że ktoś

trzymaza sznurek, myślałby, że jego ruch wypływaz jego własnej woli"39.Tym samym torem biegłamyśl Spinozy: kamień wprowadzony w ruch przez jakąśzewnętrznąsiłę ,,uważałby się za najzupełniej wolny imyślałby, żepodtrzymujeswój ruch wyłącznie na skutek własnego życzenia".Trzeba tylko, aby "był świadomy swojej aktywności"i "zdolny do myślenia"40.Innymisłowy, "gdyludzie mówią, że ta lub owa czynność pochodziod duszysprawującejrządy nad ciałem,nie wiedzą, co mówią[.], przyznają [.],iż nie znają prawdziwej przyczyny owej czynności, nie dziwiąc się jejwcale".Człowiek jestwięc wolny subiektywnie,a obiektywniepodlega konieczności.Korespondenci Spinozy zgłosili w stosunku do tego poglądujednooczywistezastrzeżenie: "Przytakim założeniu należałoby rozgrzeszyćkażdąnikczemność".Spinozy nie wprawiło to w najmniejsze zakłopotanie.Odpowiedział: ,,Nikczemnicy nie są wcalemniej groźni i szkodliwi, jeśli są

nikczemnikami z konieczności"41.

Strona 22



Wola - Hannah Arendtf, fHoiofmm^01''

dzy południem a obiadem pięć szybkich i łatwych aktówwoli oraz dwatrudne i przewlekle"47.Czy jednak możnapoważnie twierdzić, żetakie wytwory ludzkiej myśli jak Krytykaczystego rozumu Kanta albo Fenomenologia ducha Hegla da się zrozumieć w takichkategoriach?

) Znam tylkodwóch filozofów, którzy ośmielili się powątpiewaćw istnieniezdolności myślenia: Nietzschego iWittgensteina.Wswych wczesnycheksperymentach myślowych Wittgensteinutrzymuje, że myślące ego(które nazywa yorstellendes Subject, zapożyczając tęterminologię odSehopenhauera) "może w ostatecznym rachunku okazać się jedynieprzesądem","pustym złudzeniem".Dodajejednak, że "istnieje chcącypodmiot".Uzasadniając swoją tezę Wittgenstein odtwarzaargumenty, które wsiedemnastymwieku powszechnie wysuwano przeciwko Spinozie negującemu istnienie woli;

"Gdyby nie istniaławola [.], niebyłoby nośnika etyki"48.Jeśli idzie o Nietzschego, trzeba powiedzieć, że miał onwątpliwości co do obuzdolności umysłu: i myślenia, i chcenia.

Rozważmy teraz drugą z powracających wciąż trudnościzwiązanych zproblemem woli.

Być może zdołamy wyjaśnićten kłopotliwy fakt, że wśród filozofów nawet takzwaniwoluntaryści, którzy, jak Hobbes, byli całkowicie przekonani osile woli,łatwo przechodzili do wątpienia w jejistnienie.Tym, co budziło nieufność filozofów, był nieuniknionyzwiązek woli z wolnością.Powtórzmy: pojęcie niewolnejwoli jest sprzecznością w określeniach:"Jeżeli Bógznałz góry moją przyszłą wolę, z konieczności chcętego, co onprzewidział [.], nie chcę, ale muszę tak chcieć.Co zaosobliwa głupota.[...] Nasza wola nie byłaby wolą, gdyby niebyła w naszejmocy.A ponieważ jestw naszej mocy, jestwnas wolna'"19.Zacytujmy jeszcze Kartezjusza, któregorównież można zaliczyć dowoluntarystów:"Każdy, ktoprzyjrzy się sobie samemu, w izolacji od innych,poznadoświadczalnie,że chcieć i być wolnym są jednym i tym samym"50.Jak już kilkakrotnie mówiłam, kamieniem węgielnym

3. Główne obiekcje przeciwko woli w filozofii nowożytnejwolnego aktu począwszy od decyzji,aby wstać rano złóżka lub pójść popołudniu na spacer, aż do najdonioślejszych decyzji, które wiążą naszą osobę zprzyszłościąjestzawsze świadomość, iż tego, co właśnie czynimy, moglibyśmyrównie dobrze nie uczynić.Wydajesię, że chcenie charakteryzuje się nieskończenie większą wolnością niżmyślenie, leczfakt ten powtórzmy raz jeszcze niebył nigdyodczuwanyjakoniezmącone błogosławieństwo.Czytamyu Kartezjusza:"Nie mogę się też uskarżać, że otrzymałemod Boga wolę [.] o niedostatecznym zasięgu i doskonałości, bo wiem z doświadczenia, że wrzeczywistości nie posiadaona żadnychgranic.[...] Jedynie tylko wolę, czyliwolność decyzji,stwierdzamu siebie w tak wielkimstopniu, żenie znajduję idei niczego większego od niej;tak, że przedewszystkimdziękiniej poznaję, że jestem wpewnejmierze naobraz i podobieństwo Boga

stworzony".Kartezjusz dodajeteżnatychmiast, że to doświadczenie "polegabowiemtylkona tym,że możemy coś uczynić albo tego nie uczynić [.],albo raczej na tym tylko, że kiedycośpotwierdzamy lubzaprzeczamy, to znaczypodążamy zatym,co nam intelektprzedkłada, lubuciekamy od tego, nie czujemy, abyjakaśsiła zewnętrzna nas do tego zmuszała"51.

Mówiąctak, Kartezjusz z jednejstrony otwierał drzwiwątpliwościom swoichnastępców, a zdrugiej strony torował drogę próbom swoich współczesnychzmierzających do"pogodzenia boskiego ustanowienia z góry z wolnością naszegowyboru".Sam Kartezjusz ostrzegał jednak, że"łatwo możemy zaplątać się wwielkietrudności,jeśli będziemypróbowali pogodzićto boskie ustanowienie z góry z wolnościąnaszego wyborui obie terzeczy równocześnie myśląogarnąć"52.Zamiast podejmować ten problem, odwołujesię do dobroczynnych ograniczeń"naszegoumysłu[który]jest skończony", i dlatego podlega pewnym regułom,

naprzykładaksjomatowi niesprzeczności oraz narzucającejsię myśleniu"konieczności" prawdy53.

Strona 23



Wola - Hannah Arendt

/. FitMofcmieiwlaWolność wydaje się pozbawiona reguł i dlatego nawetKant mówił o niej

czasem, że nie jest być może niczym więcej jak tylko "bytem myślowym, fantomem wmózgu" .Inni, jak Schopenhauer, uważali, żełatwiej pogodzić wolność zkoniecznością iw

ten sposóbwymknąć się dylematowi zawartemu w owym brzemiennym w konsekwencje,prostym fakcie, że człowiek jest jednocześnie bytem myślącymi chcącym.Rozwiązanie miałoby tkwić w stwierdzeniu,że:

"Człowiek robi zawsze to, i tylko to, co chce, a mimo to robito zkonieczności.Dzieje się tak dlatego, żeczłowiek jesttym, co chce [.]. Subiektywnie[.] każdy czuje, że zawszeczyni to, co chce.Ale toznaczy tylko tyle, że jegoaktywnośćjest wyrazem jego własnego bytu.Każdy byt naturalny, nawet najbardziej prymitywny, odczuwałby to samo, jeślitylko mógłby w ogóle czuć"".

Nasza trzecia trudność jestzwiązana właśnie z opisanympowyżej dylematem.W oczach filozofów przemawiającychw imieniu myślącego ego dziedzina sprawludzkichbyłazawsze skazana na raczej niski status ontologiczny zpowoduciążącegonad nią przekleństwa przygodności.

Ale przedepoką nowożytną istniały wypróbowane, choć nieliczne,drogiucieczki.Przynajmniej dla filozofów.W starożytnościbył to bios theóreticos: myśliciel zamieszkiwał w otoczeniurzeczykoniecznychi wiecznych, uczestnicząc w ichbycieo tyle, o ile jest to możliwewwypadku istot śmiertelnych.W erze filozofii chrześcijańskiej był toideał życia kontemplatywnego (litacontemplativa), głoszony w klasztorach i nauniwersytetach, a także pocieszającamyślo Boskiej Opatrzności połączona z oczekiwaniem życia po śmierci,kiedywszystko to, co na tym świecie wydaje się przygodne i nieznaczące, staniesię krystalicznie czyste, a dusza zobaczywszystko wprost, zamiast, jak dotąd,"niejasno jak w zwierciadle", a człowiek nie będzie już poznawać,,częściowo",ale "tak, jak sam jest poznawany".NawetKant uważał, żepozbawione nadziei na tamten świat ludzkie życie byłoby

3. Gtówne obiekcjeprzeciwko woli w filozofii nowożytnej53zbyt nędzne, zbyt bezsensowne, abyw ogóle warto było sięrodzić.

Postępująca sekularyzacja lub raczej dechrystianizacjanowożytnegoświata, połączona z całkowicie nowym akcentowaniem przyszłości, postępu, a zatemrzeczy ani koniecznych, ani wiecznych, poddawały ludzi poświęcającychsięrozmyślaniom przygodnemubiegowiludzkichspraw, i tobezlitośniejniżkiedykolwiek przedtem.To, co zawsze, poczynając odkońca starożytności, składało sięna"problemwolności",zostało terazwcielone w przypadkowość historii"pełnejwściekłości i wrzasku", w ową "historię opowiadaną przez idiotę [.,], pozbawioną jakiegokolwiek znaczenia", której odpowiadaprzypadkowy charakterosobistychdecyzji wypływających z wolnejwoli, nie kierowanej aniprzez rozum,aniprzez pragnienie.I tak stary problem, pojawiający się w szacie nowej epoki, wieku postępu,któryosiąga kres dopiero w naszych czasach (w miarę jak postępgwałtownie zbliżasię do granic wyznaczonych przezwarunki ludzkiego bytowania na ziemi), znalazłpseudorozwiązanie w dziewiętnastowiecznej filozofiihistorii, a jejnajwiększy

reprezentant wypracował genialną teorię rozumu i sensu ukrytego w bieguzdarzeńna świecie.Rozumisens kierują wolę ludzi, wcałej przygodności jej poszczególnych aktów, doostatecznego celu,doktórego ona samanigdy niezmierzała.Kiedy historia dobiega kresu a Hegelwierzył, że początek owegokońcastanowirewolucja francuska skierowanewstecz spojrzenie filozofa, przezczystywysiłek myślącego ego, może uwewnętrznić i wewnętrznieodtworzyć(er-inneren) sensowność i konieczność rozwijającego się procesu, i w ten sposóbnapowrót zamieszkać pośród tego, co jest inie może nie być.Innymi słowy, raz jeszcze proces myślenia zbiegasię z autentycznym bytem:rozumianym jako oczyszczona postać tego, co akcydentalne.

/. Filozofowi!' ''

4. Problem tego, co nowe

Filozofowie podnosili obiekcje przeciwko samemu istnieniu zdolnościwoli, przeciwko pojęciu wolności, jakie onoimplikuje, oraz przeciwko

Strona 24



Wola - Hannah Arendtnieodłącznej od wolnej woliprzygodności, to jest tej własności wolnego aktu,którasprawia, że z samej definicji mógłby równie dobrze pozostać niespełniony.Jeśli ponownie rozważymy te obiekcje,stanie się oczywiste, że mniej odnoszą sięone do tego, cotradycja zna jako liberumarbitrium, czyli wolność wyborupomiędzydwoma lub więcejpożądanymi przedmiotami lubsposobamipostępowania, a bardziejuderzają wwolę jakoorgan, którego działanie wybiega w przyszłość, władzę

zaczynania czegoś nowego.Liberum arbitrium rozstrzyga pomiędzy rzeczami jednakowo możliwymi i danyminamjakgdyby in statu nascendi jako potencjalności.Tymczasemwładza rozpoczynania czegoś rzeczywiście nowegonie musibyć poprzedzanaprzez żadną potencjalność, którą późniejmożna by zaliczyć do przyczyn dokonanegoaktu.

Wspomniałam już wcześniej o odnotowanym przez Kantazakłopotaniu rozumu zpowodu ,,zdolności rozpoczynania[przez samą wolę] szeregu następujących po sobierzeczylub stanów"."Jeśli teraz np.wstanęz krzesła zupełnieswobodnie i bez określającego wsposóbkoniecznywpływuprzyczyn przyrody, to w tym zdarzeniu zaczyna siębezwzględnie nowy szereg [.], chociaż co doczasu zdarzenieto jest tylko dalszym ciągiem pewnegopoprzedzającego jeszeregu"56.

Kłopotliwe jest tu pojęcie początku absolutnego, ponieważ "seria zdarzeńpojawiająca się w świeciemoże mieć jedynie względny początek; jestona zawszepoprzedzana przez inny stan rzeczy".Jest to prawda równieżw odniesieniudo osoby myśliciela, otyle, oile myśląceJa"nigdynie przestaje być zjawiskiem pomiędzy innymi zjawiskami, niezależnie odtego,jak dalece potrafiło ono czystoumysłowo wycofać się ze świata zjawisk.Bez wątpienia sa4.Problem tego,co nowe

ma hipoteza absolutnego początku pochodzi z biblijnejnauki o stworzeniuświata, odmiennej od orientalnej teorii"emanacji",według której preegzystującesiły rozwinęłyi uformowały świat.Jednak nauka o stworzeniu świata może powodować kłopoty zwolą tylko wtedy,gdysię doda, żechodzi o stworzenie ex nihilo.Hebrajska Biblia nie znałatakiego pojęcia, był to dodatek późniejszychspekulacji57.

Spekulacjete zrodziłysię, gdy Ojcowie Kościoła zaczęliwyjaśniać wiaręchrześcijańską w terminach filozofii greckiej, to jest wtedy, gdyzetknęli się zpojęciem bytu, dlaktórego nie było słowa w języku hebrajskim.Logicznie biorąc, wydajesię oczywiste, że zrównanie wszechświata z bytem powinnobyłoimplikować, jako swoje przeciwieństwo,"nicość".Niemniej przejście od nicości do bytu jest taktrudne logicznie, żemożnawstępniepodejrzewać, że to niemyślące ego, ale to nowo odkryte chcące ego ponosiodpowiedzialność za ten pomysł.To ono, niezależnie od doktryni wyznań wiary, uznało, że idea absolutnegopoczątku odpowiadajego własnemu doświadczeniu tworzeniu projektów.Z tego punktu widzeniacytowany wcześniej przykładKanta jest niepoprawny.Tylko wtedy, gdy ktoś wstajączkrzesła mana myśli coś, co chce zrobić,,,zdarzenie"torozpoczyna "nową serię zdarzeń".Jeślitak niejest, jeśli ktośwstaje z krzesła, ponieważ zazwyczaj o tej porze torobi,albo żebywziąć coś, czego akurat teraz potrzebuje, zdarzenieto pozostaje

"kontynuacją poprzedzającej je serii zdarzeń".Przypuśćmy jednak,że to tylko przeoczenie, że Kant z całąjasnościąmyślał tu o "władzy spontanicznego rozpoczynania" oraz żewłaśniedlatego zależałomu na pogodzeniu"nowej serii aktów i stanów" z kontinuumczasowym, któreta "nowa seria" przerywa.W jego czasach tradycyjnym rozwiązaniem tegoproblemu byłoby wciąż jeszczeodwołaniesię do Arystotelesowskiego rozróżnienia pomiędzy potencjalnościąaaktualnością.Rozwiązanie topozwalało zacho.

/. Filozofowie' ""l"wać jedność czasu za pomocą założenia, że "nowa seria"była już

potencjalnie zawarta w "seriach poprzedzających".Niedostateczność Arystotelesowskiego podejścia jest jednakoczywista: czy ktośutrzymywałby poważnie, że napisana przez kompozytora symfonia była "możliwa,

zanim staląsię rzeczywista"?58 Można by ją tak określić tylko wtedy,gdyby przez"możliwe" rozumiało się fakt,

Strona 25



Wola - Hannah Arendtże symfonia niejestniemożliwa, co oczywiście jestczymś zupełnieinnymniżistnienie w stanie potencjalnym i czekanie na muzyka,który podjąłby się trudujej zaktualizowania.

Jest jednakdruga strona całej sprawy, o której doskonalewiedziałBergson.Kiedy spełnionyw sposób wolny akt jestoglądany retrospektywnie,a więc z punktu

widzenia pamięci, traci odium przygodności.Jest już teraz czymś dokonanym, staje się częścią rzeczywistości, w którejżyjemy.Tanowa rzeczywistośćnie pozwalanam już myśleć o świecietak, jakbytego aktuniebyło.Akt pojawia się nam terazw szacie konieczności,która w żadnym razie nie jesttylkozłudzeniem świadomości aniskutkiem naszej ograniczonejzdolności wyobrażaniasobiemożliwych alternatyw.W najbardziej oczywisty sposób odnosi się to do dziedziny działania, ponieważżaden czyn niemoże być po prostu odwołany.Wsposób mniejoczywisty dotyczyto również owychniezliczonych przedmiotów, któreludzka działalność wytwórcza wciąż dodaje doświata: dzieł sztuki,przedmiotówużytkowych.Jest prawie niemożliwemyślenie oświecie,w którym nigdy nie zaistniałyby wielkiedzieła sztuki stworzone w naszej cywilizacji.

Tak samo nie można myślowouwolnić się od wybuchudrugiej wojny światowejczyinnych wydarzeń, które zdecydowały o samej strukturze naszej rzeczywistości.Mówiąc słowami Bergsona: "Na mocyczystejfaktyczności rzeczywistość rzuca pozasiebie cieńw nieskończenie odległą przeszłość.I dlatego właśnie prezentujesię nam jako istniejąca potencjalnie przedswojąaktualizacją"59.

Problem lego, co noweGdy patrzymy zperspektywy chcącego ego, wydaje się,że to nie wolność,

ale konieczność jest złudzeniem świadomości.Spostrzeżenie Bergsona jest proste i jednocześnie bardzo ważne, ale czyżnierównie znaczący jest fakt, że pomimoswej dość oczywistej trafności konstatacjata nie odegrałanajmniejszej roli w nie kończących się dyskusjachna tematwolnościi konieczności?O ile mi wiadomo, tylko razprzedBergsonem ktoś powiedział coś podobnego.Był to DunsSzkot,samotny w tamtych czasach obrońca prymatu wolinad intelektem

orazjeszcze radykalniejszego poglądu, żewe wszystkim, co istnieje, tkwiczynnikprzygodności.Jeśliwogóle jest coś takiego jak filozofiachrześcijańska, to DunsSzkot powinienzostać uznany nie tylko za"najważniejszego myśliciela chrześcijańskich wiekówśrednich"60, ale teżza jedynego, który nie szukał kompromisu pomiędzywiarąchrześcijańską a filozofią grecką i ośmielił się ogłosić "wizytówkąprawdziwego chrześcijanina [powiedzenie], że Bógdziała w sposób przygodny"."Ci, którzyzaprzeczają, żejakiś byt jest przygodny, powinni być wydaninatortury,dopóki nie przyznają, że jest możliwe również to, aby niebylitorturowani"61.

W pierwszych wiekach naszej ery przygodność szczytbezsensu dlafilozofiiklasycznej ukazałasię nagle jakorzeczywistość.Pozostaje kwestią otwartą,czy przyczyną tego była biblijnadoktryna"przeciwstawiająca przygodnośćkonieczności, szczegółowość uniwersalności, wolęintelektowi" i w ten sposób,wbrew pierwotnymuprzedzeniomfilozofii, gotująca w

niej "miejsce dla tego,coprzygodne'162,czymoże raczejwstrząsającedoświadczeniapolitycznetamtych czasówpodważyły truizmy i oczywistości starożytnych.Nie ma wątpliwości, że pierwotne uprzedzeniaw kwestii przygodności,jednostkowości i woli oraz dominacjaprzyznawana konieczności, uniwersalności iintelektowi.

/. Filozofowie i wotaoparły się późniejszym wyzwaniom i przetrwały aż do późnych wieków

nowożytności.Zarówno związana z religiąfilozofia średniowieczna, jak i świeckafilozofianowożytnaznalazły wiele różnych sposobów włączenia woli organuumysłu związanegoz wolnością i przyszłością w dawnyporządek rzeczy.Jakkolwiek patrzylibyśmy na te kwestie,to jednak fakty sątakie, jakimi jewidział Bergson:

,,Większośćfilozofów [.

] nie jest w stanie [.]wyobrazićsobie radykalnej nowości i nieprzewidywalności [.

Strona 26



Wola - Hannah Arendt]. Nawet tych niewielu, którzy wierzyli w realność liberum arbitrium,zredukowało ją do zwykłego wyboru pomiędzydwiema lub więcej opcjami, jak gdybyte opcje były istniejącymi wcześniej potencjalnymi bytami, a działaniewoliograniczało się do aktualizowania ich.Dlategoteż wciążtwierdzili, że wszystko jest dane.Zdawali się nie posiadaćnajsłabszego nawet pojęcia czynności całkowicie nowej [.

].Taką nową czynnością jest przede wszystkim wolne działanie"63.Nawetdzisiaj, kiedy przysłuchujemy się dyskusjipomiędzy dwoma filozofami, zktórychjeden argumentujezawolnością, a drugi za determinizmem, ,,zawszetodeterminista wydaje się mieć słuszność [.]. [Słuchacze]zawszeprzyznają, że to jego pogląd jest prostszy, klarowniejszyiprawdziwszy"64.

Z teoretycznego punktu widzenia problem polega na tym,że wolna wola, czyto rozumiana jako wolność wyboru, czyjako wolność rozpoczynania czegoś nowegoinieprzewidywalnego, wydaje się nie dopogodzenianie tylko z BożąOpatrznością, alerównież zprawem przyczynowości.Wolność woli można założyć na mocy (lub raczej dzięki słabości) wewnętrznegodoświadczenia, ale nie możnajej dowieść.Niesłuszność założenia czy teżpostulatu wolności wypływaz naszego zewnętrznegodoświadczeniaw świecie zjawisk,gdzie w gruncie rzeczy, wbrew Kantowi, rzadkorozpoczynamy jakieś nowe seriezdarzeń.

Nawet Bergson, któregocała filozofia opierała się na założeniu, że "każdy z nasma4. Problem lego, co nowebezpośrednią wiedzę[.

] o własnej wolnej spontaniczności"65, przyznaje, że "chociaż jesteśmywolnizawsze, gdytylko zechcemyzwrócić się dosiebie samych, to jednakrzadko tegochcemy".I dodaje: "Wolne akty są wyjątkowe"66.(Większość naszych działań kierowana jest przeznawyki, podobnie jak większośćnaszych sądówpowstajeza sprawą przesądów.)

Pierwszym filozofem, który świadomie i z namysłem zrezygnował zdochodzenia doładu z owym niedopasowaniemwolnej woli do świata, był Kartezjusz:"Byłoby mianowicieabsurdem, dlatego że nie pojmujemy jakiejś jednej rzeczy,októrej wiemy, że z natury swej musi być dla nas niepojęta,wątpić o innej, którą

dogłębnie rozumiemy i której w sobiesamych doświadczamy"67."Jest tobowiem takie, że każdypowinien raczej doświadczyć tegow sobie,niżprzekonaćsięo tym na podstawie dowodów, awydaje się,że ty [.] niezwracasz uwagi nato,co czyni umysłw sobiesamym.Niebądź więcwolny,jeśli cisię tonie podoba" (wyróżnienie H.A.)68.Chciałoby się odpowiedzieć nato, żeKartezjańskie cogito jest również czymś, "coumysł czyniw sobie samym", a mimoto ani Kartezjuszowi, ani jego oponentom nigdynie przyszło do głowy, bymówić o myśleniuczy o cogitare jako czymś, coprzyjmujemy bez dowodu,jako tylko pewną daną świadomości.Czym jestto, co owemu cogito me cogitare daje wyższość nad volo me relleitonawet u Kartezjusza, który skądinąd był przecież "woluntarystą"?Czy nie odpowiemy na to, że zawodowych myślicieli, opierającychswoje spekulacjenadoświadczeniu myślącego ego, mniejzadowalała wolność niż konieczność?Niesposób oprzeć siętemupodejrzeniu, kiedy rozważasię tenprzedziwny zbiór

odnotowanych przez historię teorii, którestarały sięalbo całkowicie zanegowaćdoświadczenie wolności "w nas samych",albo też osłabićwolność przez godzenie jejz koniecznością za pomocądialektycznych spekulacji, i to najczęściej całkowicie"spekulatywnych",to znaczy.

/. Filozofowie i wolanie odwołującychsię do żadnego doświadczenia.

Podejrzenie to ulega wzmocnieniu, kiedy weźmie się pod uwagę, jakbardzo teoriewolnej woli były związane z problemem zła.Augustyn zaczyna swójtraktat De libera arbitrioyoluntatis(O wolności woli)pytaniem:,,Powiedz mi, proszę,czy to nieBóg jest przyczyną zła?" Pytanie to w jego całej złożonościporaz pierwszy postawiłPaweł (w LiściedoRzymian).Później uległoono generalizacji i stało się pytaniem: "Cojest przyczyną zła?", z jego wielomawariantami odnoszącymisię bądź do Fizycznychszkód powodowanych

przez destrukcyjne siły przyrody, bądźto dorozmyślnego zła wyrządzanego przezczłowieka.

Strona 27



Wola - Hannah ArendtProblem ten był istną zmorądla filozofów, a próby jegorozwiązania nie

były nigdy zbytudane.Na ogół unikanonajprostszej inajdobitniejszej formy tego pytania.Filozofowie albo zaprzeczali rzeczywistości zła (zło jest jedyniebrakiem dobra),albo wyjaśniali je jako pewnegorodzajuzłudzenie optyczne(wina leży wnaszymograniczonym intelekcie, który nie potrafi umieścić danego jednostkowego

przypadku w całości, w której znalazłby swoje uzasadnienie).Wszystko toopierało się na jednym, nie poddawanym dyskusji założeniu, że"tylkocałośćistnieje naprawdę",jak mówił Hegel.Zło, podobnie jak wolność,zdaje sięnależeć "do tych rzeczy, o którychnawetnajgenialniejsii najbardziej uczeni nie wiedzą prawienic"69.

5. Konflikt pomiędzy myśleniem ichceniem:tonalność aktywnościumysluJeśli spojrzy się na dorobek filozofii w sposóbwolnyodteoriii tradycji

religijnych i świeckich z pewnościątrudno będzie uniknąć konkluzji,żefilozofowie wydają się"genetycznie" niezdolni doporadzenia sobie zniektórymifenomenami związanymiz aktywnością umysłu i miejscem

S. Konflikt pomiędzymyśleniem i chceniemumysłu w świecie.

Dojdziemy do wniosku, że jeślichodzio sprawiedliwą ocenę wolności, taksamo niemożemy ufaćmyślicielom, jak w kwestii sprawiedliwej oceny ciała.

Wrogość filozofów w stosunku do ciałajest po prostu bardziejznana i natykamy sięna nią ciągle, przynajmniejod czasuPlatona.Głównymźródłem wrogości nie jest niepewnośćdoświadczeniazmysłowego(ponieważbłędy zmysłów możnakorygować) ani chaotyczna i nieposkromionanaturanamiętności (ponieważ może być ona powściągana przezrozum), ale raczejniekorygowalnycharakter potrzeb i pragnień ciała.Ciało "zawsze chce, by się o nietroszczyć", jakto trafnie podkreśla Platon.Nawetw najlepszych okolicznościach, kiedy posiadamy zdrowie i wolnyczas, a nazewnątrz społeczny porządeki dobrobyt, naszeciało zawszezakłóci aktywnośćmyślącego egoswoimi nieustannymiroszczeniami.Mówiącjęzykiem metafory jaskini, ciałozmusi filozofa do powrotu z nieba idei dojaskini sprawludzkich.(Zazwyczaj o powstanie wrogości w stosunku dociała obwinia się chrześcijańskiewystąpienie przeciw wszystkiemu, co cielesne.Wrogość tajest jednak znacznie starsza.

Co więcej, można twierdzić, żejeden z kluczowych dogmatów chrześcijaństwa,dogmat zmartwychwstaniaciał, takodmienny od starożytnych spekulacji nadnieśmiertelnościąduszy, pozostawał w jawnej sprzecznościzarówno z popularnymiwówczas wierzeniami gnostyckimi,jak i z tradycyjnymi pojęciami filozofiistarożytnej.)

Antagonizm myślącego ego i woli jestoczywiście innejnatury.Tutaj mamy konfliktpomiędzy dwiema aktywnościami tego samego umysłu, które, jaksię wydaje, nie potrafią ze sobą współistnieć.Kiedyspełniamy akt chcenia(wlition), to jest, kiedy skupiamyuwagę napewnymprojekcie dotyczącymprzyszłości,wycofujemy się ze światazjawisk w nie mniejszymstopniu, niż wówczas, kiedy podążamy za strumieniem swoich myśli.Myślenie i chceniesą antagonistami tylko o tyle, o ile wpływają na nasze stanypsy.

/. Filozofowie i wolachiczne.Wprawdzie obie te aktywności prezentują umysłowi to, co w samej zewnętrznejrzeczywistości jest nieobecne,ale myślenie wciąga w swoją trwającąteraźniejszość to, cojest lub przynajmniej było, podczas gdy chcenie, sięgającwprzyszłość, porusza się w regionie, gdzie nie ma takichpewników.Nasz aparat psychiczny dusza w odróżnieniuod umysłujest tak wyposażony, aby zapomocą oczekiwania reagował na to, co przychodzi doń z obszarurzeczynieznanych.Głównymi postaciami, jakie przybiera to oczekiwanie, jest nadzieja i lęk.Te dwa uczucia są tak blisko zesobą związane, że każde z nich łatwo przechodzi wswe pozorne przeciwieństwo.Ponieważ obszar, w którym działają,jest tak dalece niepewny, przemiany tezachodzą niemalautomatycznie.Każda nadzieja niesie w sobie lęk, a każdylęk leczy sam siebie przechodząc wodpowiadającą mu nadzieję.

To właśnie z racji ich niestałej iniespokojnej natury klasycznastarożytnośćzaliczała oba te uczucia donieszczęść,które wysypałysię z puszki

Strona 28



Wola - Hannah ArendtPandory.

W tej niewygodnej sytuacji dusza wymaga od umysłuczegoś na kształtproroczego daru, który pozwala przepowiedzieć przyszłość i dziękitemupotwierdzić albo nadzieję,albo lęk.Bardziej jeszczeuspokajająca niż oszukańcze praktyki przepowiadaczy przyszłościaugurów, astrologówi im podobnych jest niemniej od tych praktyk zwodnicza teoria

próbującadowieść, że cokolwiek jest,lub będzie,,,miało tak właśnie być", by użyćszczęśliwego wyrażeniaGilberta Ryle'a70.Fatalizm, którego tak naprawdę "żadenpierwsze- ani nawet drugorzędny filozofpoważnie niebronił [.] ani nie trudził się jego zwalczaniem, zrobił jednak zdumiewającą karierę wmyśleniu potocznym."Wszyscyprzeżywamy chwilefatalizmu", jak mówiRyle71^to dlatego,żeteoriata,skuteczniej niż inne, potrafistłumić wszelkąchęć działania, motywację doczynienia projektów na przyszłość, krótko mówiąc, zlikwidować wszelkieprzejawyja-chcę.Owe egzystencjalnezalety fatalizmu wyliczył jasno

5. Konflikt pomiędzy myśleniem i chceniemCyceron w swoim traktacie O losie, stanowiącym wciążklasyczną

argumentację w tej sprawie.Jako ilustrację sądu:

"Wszystko jest zgóry postanowione", Cyceron podajenastępującyprzykład:"Jeśli odwieków byłoprawdą, że z tejchoroby wyzdrowiejesz, to czywezwieszlekarza, czy niewezwiesz, odzyskasz zdrowie"72.Oczywiście to, czy wezwiesz lekarza, byłoby również postanowione.Rozumowanie takie prowadzi więc do nieskończonego regresu73,!dlatego jest odrzucane jako "jałowa spekulacja", która ,,prowadzi dowyeliminowania zżycia wszelkiego działania".Wielka atrakcyjność fatalizmu polegajednak na tym, żedzięki niemu "zaprzecza siępochodzącym z wolnej woliczynnościom duszy"74.W kontekście obecnych rozważaństwierdzenie to należy rozumieć w ten sposób,żefatalizmskutecznie i całkowicie eliminuje czas przyszły, wcielając gow czasprzeszły.To, co b ę dz i e, i to, co może być, z góry"miało tak właśnie być", a todlatego, że "wszystko,cobędzie, o ile będzie,nie może być rozumiane tak, żeniebędzie",jak to wyraził Leibniz75.

Formuła tazawdzięczaswą mocpocieszania temu, co Hegel nazwał później"spokojemprzeszłości"76, spokojem gwarantowanym przezfakt,że tego,co przeszłe, nie możnajuż odwołać, i żewola "nie możedziałać wstecz"77.

To nie przyszłość jako taka, ale przyszłość jakoprojekt woli neguje to,co dane.Ze zdolności woli do urzeczywistniania swoich projektów Hegel i Markswyprowadzili pojęcie negacji jako siły poruszającej historią.Projektneguje zarówno przeszłość, jak i teraźniejszość,i w ten sposóbzagrażaowej trwającej teraźniejszości myślącego ego.Dopóki umysł, wycofując się ze świata zjawisk, wciąga to,conieobecne zarównoto,czego już nie ma, jak i to,czegojeszcze nie ma w swoją własną teraźniejszość,wydaje się,żeprzeszłość iprzyszłość mogą zostać sprowadzonedowspólnegomianownika i w ten sposób razem uwolnione odupływu czasu.Jednak owo nunc stans,lukapomiędzy prze.

/. Filozofowie i wotaszlością a przyszłością, w której umieszczone jest myśląceego, absorbujebez większych przeszkód zewnętrznych jedynie to, czego już nie ma- Nie potrafi ztą samą niewzruszonością reagować na projekty przyszłości wysuwane przez wolę.Dzieje siętak dlatego, że akt chcenia, pomimoże jest aktywnościąumysłu,zachowuje swójzwiązek zeświatem zjawisk,w którym ma byćrealizowanyprojekt zawarty wtym akcie.Całkiem inaczej niż myślenie,chcenie nie powstaje w nassamo dla siebie ani nieznajduje wypełnienia w samym akciechcenia.Każdy akt chcenia odnosi się do pewnychjednostkowych rzeczy, aponadtoco bardzoważne niecierpliwie wyczekuje własnego kresu, kiedy chcenie czegoś zamieni sięwrobienie tego czegoś.Innymi słowy, normalnymstylem działania chcącego egojest niecierpliwość,niepokóji troska (Sorge), i to nie tylko dlatego, żedusza reaguje naprzyszłośćlękiem i nadzieją, ale również dlatego, że projektwoli zakłada pewne "mogę", na

co przecież w żadnym razienie ma gwarancji.Pełen troski niepokój woli mogę uśmierzyćjedynieprzez "mogę-i-czynię-to", to

Strona 29



Wola - Hannah Arendtjest przez przerwanieaktywności samej woli i uwolnienie umysłu od jej dominacji.

Krótkomówiąc,wola zawsze chce coś zrobić i dlatego zewzgardą odnosi siędoczystegomyślenia, którego cała działalność polega na "nierobieniu niczego".Zobaczymy jeszcze podczas śledzenia historii woli, że żadenteolog czy filozofnie wychwalał "słodyczy" doświadczenia chcącegoego,tak jak filozofowie zwyklitoczynić w stosunku do doświadczenia myślącego ego.

(Istniejądwa ważne wyjątki: DunsSzkot i Nietzsche,którzy obaj rozumieli wolęjakorodzajsiły.Yoluntas estpotentia quia ipsa aliquidpotest, co znaczy,że chcące ego radujesięsamym sobą condelectari sibi w tej mierze, w jakiej"chcę" antycypuje "mogę".Owo"chcę-i-mogę" jest radościąwoli78.)

5. Konflikt pomiędzy myśleniem i chceniemPod tym względem nazwijmy to "tonalnością" aktywności umyshi zdolność

woli do uobecnianiatego, czegojeszcze nie ma, jest dokładnym przeciwieństwempamięci.Pamięć posiada naturalne podobieństwo do myśli.Wszystkie myśli są, jakjuż mówiłam, namysłami nad czymś, cobyło.Ciągi myślowe wyrastają niemal automatycznie i bezzauważalnej przerwy zprzypominania sobie.To dlategou Platona anamnesis mogło się staćtak wiarygodną hipotezą wyjaśniającą

ludzką zdolność uczenia się.I dlatego Augustyn mógł tak przekonująco zrównywać ze sobąumysł i memoria.Przypomnienie możewywoływaćw duszy tęsknotęza przeszłością, aletanostalgia,nawet jeślizawiera domieszkężalu i smutku, nie zaburza spokoju umyshi, ponieważdotyczy rzeczy, których nie jesteśmyw stanie zmienić.W przeciwieństwie do tego chcące ego, które patrzy naprzód,a niewstecz, zajmujesię rzeczami, które wprawdzie są w naszejmocy, aleich realizacja nie jest pewna.Pochodzące stądnapięcie ma inną naturę niż podniecenie, któretowarzyszyrozwiązywaniu problemów.To napięcie powoduje w duszyniepokój, łatwo przechodzący w chaos, mieszaninęstrachuinadziei, którastaje się nieznośna w chwili, gdy umysł odkrywa, że jakmówi Augustyn chcieć czegoś i móc towykonać(yelle i posse) nie są jednymitymsamym.Napięcieto może zostaćzlikwidowane jedynie przez działanie, to jestprzezcałkowite zarzucenieaktywności umysłu.

Przestawienie się z chcenia na myślenie powodujeczasowy paraliż woli,azarzucenie myślenia na rzecz chcenia jest przezmyśląceegoodczuwane jakoczasowyparaliż aktywności myślenia.

Używając pojęcia tonalności,mówimy o różnych sposobach oddziaływaniaumysłu na duszę i wywoływania wniejnastrojów, co niezależnie od zdarzeńzewnętrznychstwarza coś w rodzaju własnego życia umysłu.Domi.

nującym nastrojem myślącego ego jest spokój, radośćz własnej aktywności, któranie jest zmuszona przełamywaćoporu materii.W tej mierze, w jakiej własna aktywnośćjestściśle związana z pamięcią, nastrójten zbliża się domelancholii, która według Kanta i Arystotelesa jest nastrojemwłaściwym filozofom.Dominującym nastrojemwoli jest natomiast napięcie, które, wedługLeibniza,rujnuje "spokójwewnętrzny (animi tranijuilitas), tak

usilniezalecanyprzezpoważnych filozofów"79.On sam odnalazłten spokójw owym ciągu rozważań dowodzących, że naszświat jest"najlepszym z możliwych światów".Z tegopunktu widzenia jedynym zadaniem woli jest "chcieć tego,by niechcieć",jako że każdy akt chcenia może jedynie zakłócać"powszechną harmonię" świata, wktórym "wszystko, cojest, jest, jeśli uwzględnić ogół rzeczy, najlepsze"80.

Z godną podziwu konsekwencją Leibniz stwierdza, że największym grzechemJudasza nie było zdradzenie Jezusa,lecz samobójstwo.Potępiając samsiebie, potępił bowiemJudasz całe boże stworzenie; nienawidzącsiebie, nienawidził Stwórcy81.Naj radykalniejszą wersję tejmyśli znajdujemy wjednym z potępionych przezKościół twierdzeń Mistrza Eckharta: ,,Sprawiedliwy człowiek, jeślibypopełniłtysiąc śmiertelnych grzechów, nie powinienchcieć tego, bynie był ichpopełnił"82.Możemy, jak sądzę,wysnuć pewneprzypuszczenia co do przyczyn zdumiewającego

odrzucenia wyrzutów sumienia u dwóch tej miary chrześcijańskichmyślicieli.U Eckharta mogło ono wynikać z pewnej płynącej z wiary przesady, która wymagała,

Strona 30



Wola - Hannah Arendtjak i sam Jezus, abygrzesznik wybaczył samemu sobie tak jak innym, to znaczy"niesiedem, a siedemdziesiąt siedem razy", ponieważw przeciwnym razie należałobystwierdzić, że byłoby lepiejdla grzesznika (i dla całego stworzenia), gdyby sięnigdy nienarodził ("aby zawieszono mu na szyi kamień młyński i rzucono go domorza").StanowiskoLeibniza można z koleizrozumieć jakoostateczne zwycięstwo myślącego

ego nad 6. Rozwiązanie Hegla: filozofia historiichcącym ego.

Przyczyną porażki chcącego egojest bezowocna próba chcenia wstecz.Próba ta jest bezsensowna,ponieważgdyby się powiodła, jedynym skutkiembyłobyzniszczenie wszystkiego, co istnieje.

6. RozwiązanieHegla: filozofia historiiŻaden inny filozof nie opisał chcącego ego ijego sporuz myślącym ego z

większą sympatią, zrozumieniem i bardziej brzemiennie w skutkidla historiimyśliniż Hegel.Całasprawa jest niecozawiła,nie tyle z powodu niezmiernie ezoterycznej i bardzoswoistej terminologii tego myśliciela, ileraczej dlatego, że omawia oninteresujący nas problem niew tych fragmentach Fenomenologii ducha.Filozofii prawa,Encyklopedii i Filozofii historii, w których bezpośrednio mówi owoli, ale w swoich rozważaniach o czasie.

Te szczupłeobjętościowo, lecz istotne dla naszych rozważań uwagi zebrałAlexandre Koyre w mało znanym, a bardzo ważnymeseju (opublikowanym w1934 rokupod mylącym tytułemHegel a /cna)83,poświęconym podstawowym tekstom Heglana tematczasu, poczynając od wczesnejJenenser Logiki JenenserReatphilosophie doEncyklopedii oraz rozmaitychrękopisów składającychsięna Filozofię historii.Przekładi komentarze Koyre stały się podstawą bardzo wpływowejinterpretacjiFenomenologiiduchaautorstwa Alexandra Kojeve84.Poniżej będę się trzymała wspomnianej interpretacjiKoyre.

Jego podstawowa teza głosi, że o "wielkiej oryginalności" Hegla decyduje"waga, jaką przywiązywał on do przyszłości to, że przyznawał jej prymatnadprzeszłością"85.Nie byłoby to tak zaskakujące,gdyby zostało powiedzianeo kimś innym.Cóż bowiem dziwnego w tym, że XIX-wiecznymyśliciel, wierzącyw postęp(podobniejak jego poprzednicy w XVII i XVIII wiekui jego współcześni), wyciągaztego.

/. Filozofowie i wolawłaściwy wnioseki przypisuje przyszłości prymat nad przeszłością.

Zresztąsam Hegelpowiedział,że "każdy jest synem swojego czasu i dlategofilozofia jest jej własnąepoką ujętą w myśli".Jednak w tym samym kontekściepowiadateż, że "zadaniem filozofiijestzrozumienietego, co istnieje, ponieważ to,co istnieje, jest rozumem",albo, winnym miejscu: "To, co jest pomyślane, jest;[.] to,cojest, jest tylko o tyle, o ile jest myślą"86.Na tej właśnieprzesłanceopierasię najważniejszy wkładHegla do filozofii.Hegel jest bowiem przede wszystkim pierwszym myślicielem, który stworzyłfilozofię historii, czyli tego, co przeszłe.Historia stała się u Hegla czymś, co można od-tworzyć za sprawąskierowanegowsteczspojrzeniamyślącegoi pamiętającego ego.Przeszłość zostaje"uwewnętrzniona"(er-innert) i za sprawą "pracy pojęć"

(Anstrengung desBegriffs) staje się częścią umysłu.Za sprawą tego uwewnętrznienia historia stajesię pogodzeniem umysłu i świata.Czy kiedykolwiek miał miejsce większy triumf myślącego ego niż to, coprzewidujeHeglowski scenariusz?Myśląceego wycofuje się tu, na swój zwykły sposób, ze świata zjawisk, ale niemusi już płacić za to ceny "roztargnienia" i wyobcowania.Według Hegla umysł,przez samą tylkosiłęrefleksji, może przyswoić sobie wessać wsiebie jeślijuż nie wszystkie zjawiska, to przynajmniej wszystko, cojest w nichznaczące, pozostawiając to, co nieprzyswajalne,na boku, jako nieistotnyprzypadek, bez konsekwencji dlahistorii i biegu dyskursywnego myślenia.

Koyre odkrył jednak, że to pierwszeństwo przeszłościznika zupełnie,kiedy Hegelprzechodzido omawiania czasu,przyczym dla niego jest to przedewszystkim "czasludzki"87.Pierwotnie człowiek odczuwa jego upływ bez udziału myślenia, jako czysty ruch.Jest tak,dopóki nie zacznie on rozważać znaczeniaotaczających gozdarzeń.

Wówczas okazujesię,że uwagaumysłu jest zwrócona przede wszystkimw stronęprzyszłości, to jest w stronę czasu, którywłaśnie

Strona 31



Wola - Hannah Arendt6. Rozwiązanie Hegla: filozofia historiidonas przychodzi (tenaspekt czasu przyszłego uchwytujeniemieckie Zukunft

pochodzące odzu kommen oraz francuskie avenir pochodzące od avenir).Antycypowana przyszłość znosi "trwającą teraźniejszość umysłu",ponieważzmieniają w antycypowane już nie".W tym sensie,,dominującym wymiarem czasu jest przyszłość i to ona przejmuje

kontrolę nad przeszłością"."Czasznajduje w przyszłości swoją prawdę, ponieważ to przyszłość zakończyidopełni byt.Wszelako zakończony i dopełniony byt należy jako takido przeszłości"88.To odwrócenie normalnegonastępstwawczasie:przeszłość-teraźniejszość-przyszłość,powodowane jest negowaniem przezczłowieka swojej teraźniejszości: "Mówi [on] nie swojemu teraz" idziękitemustwarza swoją własną przyszłość89.Sam Hegel niewspomina o woli w kontekście tych rozważań.Nieczyni tegorównież Koyre; wydaje się jednak oczywiste, że za tą negacją będącądziełem umysłustoi nie myślenie, ale chcenie i żeHeglowski opis ludzkiegodoświadczenia czasu odnosi siędo tego następstwa porządku czasowego, któreprzynależychcącemuego.

Jest to właściwe postawieniesprawy,ponieważ chcąceego, w tejmierze, wjakiej formułuje swoje projekty, rzeczywiście żyje dla przyszłości.

Można by tu przytoczyć sławne słowa Hegla:"To, co obecne [teraz], nie możeoprzeć sięprzyszłości".Jest takwcale nie z powodu nieubłaganegozastępowania dnia dzisiejszego przezdzień jutrzejszy (ponieważ jutro, jeśli nie jest zaprojektowane i rządzoneprzezwolę, może być równie dobrze zwykłąpowtórką tego, cobyło irzeczywiścieczęsto jest taką powtórką).Prawdziwym zagrożeniem dlaistoty teraźniejszości jest umysł, który ją neguje, izapomocą woliprzyzywa owo nieobecnejeszcze-nie, likwidując teraźniejszość wsobie samymlubmoże raczej spoglądając na teraźniejszość jakona efemerycznyfragment czasu, coś, czego istotą jest niebyć: "Chwilaobecna jest pusta [.], wypełniasię dopiero w przyszłości.

L Filozofowie i wolaPrzyszłość jestjej rzeczywistością"90.

Z punktu widzeniachcącego ego "przyszłość jest bezpośrednio obecna w

teraźniejszości, ponieważ zawiera się w niej jako negujący ją fakt.Chwila obecna jest w tej samejmierze pewnym bytem, którywłaśnie znika, orazpewnym niebytem, który właśnie zamienia sięw byt"91.

W tej mierze,w jakiej ludzkie "ja" utożsamia się zchcącym ego azobaczymy,że takie utożsamienie proponowali ci woluntaryści, którzy wywodziliprincipium indmduationis ze zdolności chcenia "jego sposób istnienia poleganaciągłym przechodzeniu od [jego własnej] przyszłości doteraz i nie ma dnia, wktórym nie byłoby żadnej przyszłości,kiedy nie byłoby już nic nie dokończonego,kiedy wszystkojuż nadeszło i wszystko zostało dokonane"92.Z punktuwidzenia woli starość polega na kurczeniu się przyszłości,a śmierćczłowieka bardziej oznacza ostateczną utratę przyszłościniż zniknięcie ze światazjawisk.Jednak ta stratazbiega się z koncernindywidualnego życia człowieka,któreu kresu,umknąwszy nieustannej zmienności czasuorazniepewności, jaką niesie przyszłość,otwiera się na "spokójprzeszłości", a tymsamym na badawcze, refleksyjne,

skierowane wstecz spojrzenie myślącego ego, pogrążonego w poszukiwaniu sensu.Dlatego też, z punktu widzenia myślącego ego, starość jest, jak mówiłHeidegger,czasem medytacji, lub mówiąc za Sofoklesem, czasem "pokojuiwolności"93.Starośćto wyzwolenie z więzów,nie tylko z więzówcielesnych namiętności, ale zzachłannej, zarażającejduszęnamiętności umysłu zwanej "ambicją".

Przeszłośćzaczyna sięwięc od zniknięcia przyszłości,a w powstającym wten sposób spokoju utwierdza się myślące ego.Staje się dopiero wtedy,gdywszystko osiągnęłojuż swój kres, kiedy ustajestawaniesię, czyli proces zmianyi rozwoju, jakiemu podlegabyt."Niepokójjest podstawą

6. RozwiązanieHegta: filozofia historiibytu"94, jest on ceną płaconą za życie, tak jak śmierćlubraczej

wyczekiwanie śmierci jest ceną, którą się płaci zaspokój.Niepokój wszystkiego, co żyje, nie pochodzi z kontemplowania kosmosu czy

historii, nie jest onefektem zewnętrznego ruchu nieustannego ruchu przyrody inieustannych wzlotów iupadków ludzkich losów-Tkwi onw ludzkim umyśle i został

Strona 32



Wola - Hannah Arendtprzez ten umysł zrodzony.To, cow późniejszej myśli egzystencjalnej stało się pojęciemautokreacjiludzkiego umysłu, uHegla odkrywamy jako "samokonstytucję czasu"9': człowiekniejest po prostu bytemczasowym; on j e s t czasem.

Bez człowieka istniałyby wprawdzie ruch i poruszaniesię, ale nie byłobyczasu.

Nie byłoby go również, gdybyumysłludzki był wyposażony jedynie w zdolnośćmyślenia, tj.refleksji nadtym, co dane, co jest tak,jak jest, i niemoże byćinaczej.Człowiek żyłby wówczas w nieustającej teraźniejszości.Nie byłby w stanie zrozumieć, że kiedyś go nie było i że pewnego dnia go niebędzie.Tymsamym nie mógłby zrozumieć, co właściwie znaczy to, żeistnieje.(Znane ibardziej oczywiste u Hegla utożsamienie logikii historii, któreLeonBrunschyicg nazwał jużdawno .jednym z filarów jego systemu"96, pojawia sięwłaśnie jako konsekwencja poglądu,że umysłludzki wytwarza czas.)

U Hegla umysł wytwarza czas wyłącznie za pomocą woli,swojego organusłużącego do obcowania z przyszłością.Przyszłość jest z tegopunktu widzeniarównież źródłemprzeszłości, w tej mierze,

wjakiej przeszłość rodzi się z wyczekiwania przez umysł następnej przyszłości,wktórej bezpośrednie "będę" staniesię pewnym"nastąpi to,że już byłem".W schemacie tym przeszłość jest wytwarzana przezprzyszłość, a myśląceego,kontemplujące przeszłość, jestrezultatem działania woli.Dzieje się tak,ponieważ wolaantycypuje ostateczne niespełnienie swych własnychprojektów czyli śmierć; również one będą czymś minionym.

/. Filozofowie i wola(Może interesujące będzie spostrzeżenie, że również Heidegger mówi o

przeszłości, że "wypływa w pewien sposóbz przyszłości"97.)

Według Hegla człowieka odróżnia od innych gatunkówzwierzęcychnie to,żejest animal rationale,ale to, że jestjedynym żywym stworzeniem, które wie owłasnej śmierci.Właśnie w tym ostatnimosiągalnym dla antycypacji chcącego ego punkcie

konstytuuje się myślące ego.W oczekiwaniu śmierci projekty woliprzyjmują postać antycypowanejprzeszłości ijako takie mogą się stać przedmiotami refleksji.W tym właśnie sensie rozumieć trzeba zdanie Hegla, że"tylko umysł nie ignorujeśmierci" i umożliwiaczłowiekowi"zapanowanie nad śmiercią", "przetrwanie jejiutrzymaniew niej własnego istnienia'198.Jak mówi Koyre, w chwili gdyumysł styka się ze swym własnym kresem, "zatrzymujesięnieustanny ruch czasowej dialektyki, aczasawypełnia się;

ów wypehiiony czaszamienia się w sposób naturalny i bezreszty wprzeszłość".Oznacza to, że "przyszłość traci swąwładzę [nad czasem]" i że czas staje sięobszarem trwającejobecności myślącego ego.Okazujesię więc, że "prawdziwymbytem przyszłości jest teraz"99.Ale u Hegla nuncstans niejest już niczym czasowym.Jest nunc aeternitatis, jako żewiecznośćjest dlań również kwintesencją czasu.

Jestto Platoński "wizerunek wieczności" widzianejjako ,,wiecznyruch umysłu"100.Sam czas jest wieczny w .Jedności teraźniejszości, przyszłości i przeszłości"101.

Pozwólmysobie na pewne uproszczenie: to, że istniejecoś takiego jakżycie umysłu, zawdzięczamy umysłowemuorganowi do obcowania z przyszłością icharakterystycznemu dlań "niepokojowi".To wszakże, że jest to życieumysłu,zawdzięczamy śmierci, w której umysłprzewiduje swój koniec.Śmierć wstrzymuje działanie woli i zamieniaprzyszłość naantycypowaną przeszłośćprojekty woli

6. Rozwiązanie Hegla: filozofia historiizamieniają sięw przedmioty rozmyślania, a oczekiwaniaduszy zamieniająsię

w antycypowane przypomnienia.Jeśliw ten uproszczony sposób streścimy doktrynę Hegla, zabrzmi ona rzeczywiściebardzo nowożytnie, a zawarte w niejrozważania o czasie, z dominującym w nich

motywem przyszłości, wydadzą się doskonale zestrojone z XIX-wiecznąbezkrytycznąwiarą w postęp.

Strona 33



Wola - Hannah ArendtHeglowskieprzejście odmyślenia do chcenia, a następnie z powrotem domyślenia,wydaje się genialnym rozwiązaniempodstawowego problemu filozofii epokinowożytnej: w jaki sposób korzystaćz tradycji, tak by była akceptowana w nowychczasach.Mamy więc wiele powodów, by dojśćdo wniosku,że konstrukcja Heglowskanie jestżadnym istotnym wkładem w problematykę chcącego ego.

A jednak w kwestii rozważańo czasieHegel miał osobliwego poprzednika, któremunicnie byłoby bardziejobce niż pojęcie postępui dla któregona pewno nie byłobyciekawe odkrywanie praw rządzącychwydarzeniami historycznymi.

Tym kimś był Plotyn.Ontakżeuważał, że ludzki umysł,ludzka "dusza"(psyche) sątwórcami czasu.Czas jest wytwarzany przez "przedsiębiorczą" naturę duszy (polypragmon, terminoznaczający cielesną krzątaninę).Dusza tęskniza swojąprzyszłą nieśmiertelnością i dlatego "stara się o więcej niżteraźniejsze ".Dusza"wprawiłasię w ruch [.], otoprzebywszy szmat drogi w tym ruchu ku wiekuistemu potem i ku późniejszemu,a nie temu samemu, lecz coraz toróżnemu i różnemu, my sprawiliśmyów czas,wizerunekwieczności"."Czas jest życiem duszy", powiadaPlotyn, ponieważ ,,rozstawność życiaposiadałaczas, [a] wiekuistypostęp życia posiada czas wiekuistyoraz życie

ubiegłe posiada czas ubiegły".Dusza, "przedstawiając jedno działanie jako inne po innym, potem zaś drugieznowu w kolejnym następstwie, rodziła razem z działaniem kolejne na.

/. Filozofowie i wolastępstwo".

Czyni to w postaci "dyskursywnej myśli".Dyskursywność ta odpowiada owemu"przechodniemu ruchowi z jednego stanu życiowegow inny".Dlatego "nie należyuważać czasu za towarzysza ani za rzecz późniejsząw,leczsądzićnależy, że widnieje wewnątrz i jest wewnątrz, i żejest razem, tak jak itam wieczność"102.Innymi słowy, dlaPlotyna,tak samo jak dla Hegla, czas jeststwarzanyprzezwewnętrzny niepokójumysłu, jego wykraczanie w stronęprzyszłości, jegoprojektyi negowanie przezeń swego "obecnego stanu".

W obu przypadkach prawdziwymwypełnieniem czasu jest wieczność albo,mówiącświeckim egzystencjalnym językiem, przestawienie się umysłu z aktywności wolinaaktywność myślenia.

Jakiekolwiek byłyby podobieństwa pomiędzyHeglema Plotynem, licznefragmenty w dziełach tego pierwszegoświadczą o tym, że jego filozofia w małymtylko stopniubyła reakcją na poglądy innych.System Hegla nie jest poprostu kolejną próbą "rozwiązania" problemówmetafizycznych.Krótkomówiąc, jest tomniej książkowa filozofianiż większość systemówstworzonychprzezfilozofów nowożytnych.Odnosi się tonie tylko do poprzedników Hegla,leczrównież dowielu myślicieli,którzy przyszli po nim.Obecnie dość powszechnie uznaje się tęwyjątkowość Hegla103.Konstruując historię filozofii jako ścisłe następstwo określonychfazkorespondujących z faktyczną (polityczną)historią idea zupełnie przedtem

nieznana rzeczywiściezerwał on z tradycją.Stało się tak dlatego, że jako jedynyz wielkich myślicieli potraktował historiępoważnie jakoźródło prawdy.

Żaden filozof nigdy niepatrzył na sferęspraw ludzkichz punktu widzeniajej podstawowej cechy, że wszystko istnieje w niej dzięki jakiemuś człowiekowilub ludziom.Tenpunkt widzenia odkryto dziękijednemu wydarzeniu re6.Rozwiązania Hegla: filozofia historii

wolucji francuskiej.Hegel przyznaje, że "rewolucja mogłaotrzymać pierwszy impulsod filozofii", alejej "znaczeniedla historii świata"polega na tym,że po razpierwszy człowiekośmielił się postawićsamego siebie na głowie."Odkądsłońce jaśnieje na firmamencie, a planety krążąwokół niego, nie widziano,byczłowiek stanął na głowie, to znaczyoparł się nie na myśli i podług niejbudowałrzeczywistość[.

] Był to zaiste wspaniaływschód słońca.Wszystkie myślące istoty obchodziły uroczyście świt nowej epoki.

Strona 34



Wola - Hannah ArendtWzniosłe wzruszenie zapanowało w tym okresie, entuzjazm duchaopanowałświat,jakgdyby terazdopierodokonało się pojednanie pierwiastka boskiego zeświatem"104.Wydarzenieto dało człowiekowi nową godność; "publiczne ujawnienietego, jakimirzeczy być powinny, przebudzi z letargu podległych ustalonemu porządkowi ludzi,którzy zawsze akceptują wszystko, co się dzieje"105.

Hegel nigdy nie zapomniał tego doświadczenia młodości.Jeszcze na przełomie 1829i 1830 roku mówił do swoich studentów: ,,Filozofiaznajdujeswe miejsce wtakich właśnieokresach, w czasach politycznych zwrotów.Są to czasy, wktórych myśl poprzedza i kształtuje rzeczywistość.Kiedyjakaś postać ducha nie zadowalaludzi, filozofia zauważa toz całą ostrościąi zmierza do zrozumienia przyczyn tego niezadowolenia"106.Słowem, Hegel prawie dosłownie zaprzecza tuswojemu sławnemu stwierdzeniu osowieMinerwy zprzedmowy do Filozofii prawa."Wspaniała jutrzenka umysłu" z czasów jego młodości inspirowała i kształtowałajegodzieło do samego końca.W rewolucji francuskiej dokonałosię dlań urzeczywistnienie zasad myślenia inastąpiło pogodzenie tego, co "boskie", z czym człowiekobcuje, kiedy myśli, ztym, co "świeckie", ze sprawami ludzi.

Owo pogodzenie stanowi samo centrum Heglowskiego systemu.Jeśli byłoby możliwe zrozumieć historię świata a nie tylkohistorie

poszczególnych epok i narodówjako jednotorowe następstwo wydarzeń, mające zczasem.

/. Filozofowie i wolastworzyć chwilę,kiedy to "królestwo ducha [.

] przejawiswoje istnienie na zewnątrz" i "wcieli się" w "świeckie życie"107, tobieg historii nie byłby już oczywiście przypadkiem, a dziedzina spraw ludzkichodzyskałaby sens.Rewolucja francuska dowiodła, że "prawda nie jest tylko prawdąsamą w sobie i dlasiebie jakoczysta prawda,ale równieżprawdą, którastaje się żywą w świecie"108.Teraz możnabyło naprawdę potraktować każdy bieg zdarzeńw historiiświatajakocoś,co "miało być", a filozofii postawić zadanie"zrozumienia planu",który zatym stoi, prześledzeniago od samego początku, odkrycia jego "źródła,któregotreść była ukryta i jeszcze nie dojrzała do współczesnegoistnienia"'09.Hegel utożsamia "królestwo ducha" z "królestwem woli"110,ponieważ działanie woli

wielu jednostekjestkonieczne do stworzenia rzeczywistości ducha.Z tego samego powodu stwierdza też, że "sama wolność jako takajest zasadą isubstancjalną zasadą wszelkiego prawa, jestabsolutnym samym wsobie i dla siebiewieczystym prawem[.],jest nawet tym, przez co człowiek staje sięczłowiekiem,awięc podstawową zasadąducha"'r.Właściwie jedynagwarancjajeśli taka istnieje że ostatecznym celemrozwojuduchaświata w sprawachtego światamusi byćwolność, tkwi w samej wolności, azatemwwoli.

"Filozofiagłosi, że świat rzeczywisty jest taki, jakim byćpowinien" r2.Filozofia Heglamówi o tym, co "wiecznieprawdziwe; nieo jakimś wczoraj anijutro,ale oteraźniejszościjako takiej, owym terazrozumianym jako absolutnateraźniejszość""3.Ponieważ jednak umysłpostrzeganyprzez myślące egojest tym właśnie absolutnym,,teraz", zatem filozofia jest zmuszona do rozstrzygnięcia konfliktupomiędzy

myślącym i chcącym ego.Musi pogodzić spekulacje o czasie, które należą do perspektywy woliskupiającejsię na przyszłości, z myśleniem i właściwą mu perspektywątrwającejteraźniejszości.

Wszelako próbapodjęta przezHegla jest daleka od po6.Rozwiązanie Hegla: filozofia historii

wodzenia, jak zauważa Koyre wkońcowych zdaniachswojego eseju.Heglowskie pojęcie "systemu" kłóci się z prymatem, jaki przyznaje onprzyszłości.Pierwszeństwo to wymaga, by czas nie skończył się nigdy, dopóki człowiekistniejena ziemi, gdy tymczasem filozofia w heglowskim sensie sowa Minerwy,która wylatuje o zmierzchu domagasię nie tylko tego rodzaju zawieszeniaczasu,jaki powodujeaktywność myślącegoego, ale rzeczywistego zatrzymaniaczasu.Innymi słowy,filozofia Hegla może rościć sobie pretensjedo obiektywnej prawdytylkopod tymwarunkiem,że historia rzeczywiście znajduje się uswego kresu,

żeludzkościnie czeka jużżadna przyszłość i nie może zdarzyć sięjuż nic, cowniosłoby do świata cośrzeczywiście nowego.

Strona 35



Wola - Hannah ArendtKoyre dodaje: "Możliwe,że Hegel naprawdę tak uważał[.], może nawetwierzył [.] w to,że ten niezbędny warunek[istnienia prawdziwej filozofii historii]naprawdę był jużspełniony w jego czasach [.,],i dlatego może on sam ją dokończyć lub raczej mógł i już to uczynił""4.(Kojeverzeczywiściesądził,że system Heglowski jest jedyną prawdą, a przez to

ostatecznym końcem zarówno filozofii, jakhistorii.)Wydaje mi się oczywiste, że Heglowi nie udało się ostatecznie pogodzić

obuaktywności umysłu: myślenia i chcenia, i związanych z nimi przeciwstawnychkoncepcji czasu,ale sam Hegel na pewno nie zgodziłby się z takąoceną.Powiedziałby, że to właśnie myśl spekulatywna jest w ścisłymsensie "jednościąmyślenia i czasu"'15, nie zajmujesię bowiem bytem, ale stawaniem się,aprzedmiotem, naktóry kierujesięmyślący umysł, nie jest tubyt, ale "intuicyjnieujęte stawanie się.Jedynym ruchem, który może byćprzedmiotem takiej intuicji, jest "ruchpowracającego dosiebie koła, które początek swój zakłada jako coś, cojepoprzedza i co [zarazem] osiąga ono dopiero na końcu""6.Heglowska cykliczna koncepcja czasu pozostaje, jak widzieliśmy, w całkowitejzgodziez klasyczną filozofiągrecką,.

/. Filozofowie ipodczas gdy filozofia poklasyczna, w konsekwencji odkrycia woli jakoumysłowego źródła działania, domaga sięliniowej koncepcji czasu, bez której niesposób byłoby myśleć o postępie.Rozwiązanie tego problemu jak zmienić ruch okrężny na postępująco-liniowy Hegelwidziw założeniu, że istnieje ludzkość, czyli coś pozawszystkimiposzczególnymiosobnikami gatunku ludzkiego, i że jestona kimś, kogo nazwał ,,duchem świata".Nie jest todlaniego konstrukt myślowy,lecz teraźniejszość ucieleśniona(wcielona)w ludzkości, tak jak ludzki umysł wcielony jestw ciało.Ucieleśniony w ludzkości, aninie będącej ogółemludzi, aninie sprowadzalnej doposzczególnych narodów,poruszasię naprzód, wzdłuż linii wyznaczonej przezsukcesjępokoleń.Każde nowe pokolenie kształtuje "nowe istnienie, nowyświat",i dlategomusi"zaczynać zawsze od początku".Niemniej "zaczyna ono jednak odwyższego szczebla", ponieważ jako pokolenie istot

obdarzonych umysłem, a zatem władzą pamiętania, "zachowuje[wcześniejsze]doświadczenie" (wyróżnienie H.A.)117.

Ruch, w którym następuje pogodzenie i zjednoczeniecykliczneji liniowejkoncepcji czasu, ma postać spirali.Ruch ten nie jest osadzony ani w doświadczeniach myślącego, ani chcącego ego;jest to ruchducha świata, który leżypoza wszelkim doświadczeniem.Ruch ten ustanawia to, coHegel nazywa Geisterreich, światem duchów."Tworzącysię w tensposób w istnieniu świat duchów to takie ich kolejnenastępowanie po sobie, gdzie jeden wstępuje namiejsce drugiego i każdy następnyprzejmuje od poprzedniegokrólestwo jegoświata"118.Jest to niewątpliwie najbardziejgenialne rozwiązanieproblemu woli i najlepszejej pogodzenie z czystym myśleniem.Jednak Hegel uzyskałje kosztemwierności obu doświadczeniom: doświadczeniumyślącegoego z jego trwającąteraźniejszością oraz doświadczeniuchcącego ego z

jego naciskiem na prymat przyszłości.Innymistówy,jest to tylko hipoteza.6. Rozwiązanie Heglft: filozofia historiiCowięcej, słuszność tej hipotezyzależy całkowicie odzałożenia, że

istniejejeden świat umysłu, rozciągającyswą władzę nad wielością ludzkich woliikierujący je ku"sensowności" mającej źródło w potrzebie ludzkiego umysłu czy,mówiąc psychologicznie, we właściwym ludziompragnieniu, by żyć w świecie, któryjest taki, jaki powinien być.Podobne rozwiązanie znajdujemy u Heideggera, którego zrozumienienaturychceniajest niezrównanie głębsze i którego antypatia do tej zdolnościludzkiegoumysłu jest zupełnie otwarta i stanowisedno gruntownegozwrotu,jakinastąpił w późnej filozofii Heideggera: tonie"ludzka wola jest źródłemwolichcenia [.], raczej to człowiek jest przedmiotem woli chcenia nie wiedząc nic o działaniutejostatniej"119.

Obserwując renesans Hegla w ostatnich dziesięcioleciach,renesans,wktórym odegrało pewną rolę kilku wybitnychmyślicieli, właściwe będzie poczynić

Strona 36



Wola - Hannah Arendtkilka uwag technicznych.Genialność dialektycznejtriady: teza, antyteza i synteza jest szczególnieuderzająca, kiedystosuje się ją donowożytnego pojęciapostępu.Chociaż sam Hegel prawdopodobnie wierzył w rzeczywiste zatrzymanie czasu, wkoniec historii, który pozwoliłby umysłowi zrozumieć i ująćw pojęciach cały cyklstawania się,to jednak schemat tensam w sobie zdaje sięgwarantować

nieskończonypostęp.Pierwszy bowiem ruch, od tezy doantytezy, zawszeowocuje syntezą, któranatychmiastustanawia nową tezę.Chociaż sam pierwotny ruch niejest w żadnej mierze postępowy, odchyla się wprzeciwną stronęi biegnie z powrotemtym samym torem, tojednakruch od tezy dotezysytuujesię poza tymi cyklami i ustanawiaprostąlinię postępu.Gdybyśmy chcieli przedstawić graficznie tenrodzaj ruchu,rezultat byłbynastępujący:.

/. Filozofowie i wolaNieskończony postępTsynteza = teza'^'^^synteza= teza^.

antytezasynteza = teza^-antytezasynteza = teza^-antyteza

teza- -antytezaZaletą tego systemu jako całości jest to,że zapewnia o postępie i bezzrywania ciągłości czasowej potrafi wyjaśnić niezaprzeczalne historyczne faktypowstawania i upadków cywilizacji.Zaletą cyklicznegokomponentu systemujest to, żepozwala spojrzeć na każdy koniecjako nanowy początek:

Byt i nicość "są tym samym, mianowicie stawaniem się.[...]Jednym kierunkiem jest przemijanie.Byt przechodzi w Nic,ale Nic jest również przeciwieństwem siebiesamego,przechodzeniem w byt, powstawaniem"120.Co więcej, teza o nieskończonościtego ruchu, choć popada w konflikt zinnymitekstami Hegla, pozostaje w doskonałej zgodzie z koncepcjączasu sugerowanąprzez chcące ego idającą przyszłości pierwszeństwo nad teraźniejszością iprzeszłością.

Wola, jeśli niejest hamowana przez rozum i jego potrzebęmyślenia,negujeteraźniejszość (i przeszłość), nawet jeślito właśnieteraźniejszość oferujejejurzeczywistnienie.Jak zauważaNietzsche,"człowiek woli raczejjeszcze chcieć nicości,niż niechcieć"121.Analogicznie, pojęcie nieskończonegopostępu implicite "zaprzecza istnieniujakichkolwiek punktów docelowych ijeśliwytyka sobie jakieś cele,to są totylkośrodki służące samo6.Rozwiązanie Hegla: filozofia historii

oszukiwaniu się"122.Innymi słowy, sławna siła negacji zawartawwoli i przedstawiana jakomotorhistorii (nie tylko przezMarksa, ale już wcześniej przez Hegla) jestunicestwiającąsiłą, która mogłabyrównie dobrze być rezultatem jakiejśpermanentnejanihilacji, co rezultatem nieskończonego postępu.

To, że Hegel mógł zrekonstruować ruch historii świataw postaci

wstępującej linii, wyznaczonejprzez "przebiegłość rozumu" ukrytego za plecamidziałających ludzi,można wyjaśnić jako konsekwencję jego nigdy niekwestionowanego założenia, że sam proces dialektyczny zaczyna się od bytu,zakłada byt jako coś oczywistego (wprzeciwieństwie do koncepcji creatio exnihilo), zanim podejmie marsz w kierunku nie-bytu i stawania się.Stojącyna początku tego marszu byt użycza realności inadaje egzystencjalnycharakter wszystkim następnym przejściom zapobiega ich upadkowi w otchłańniebytu.Tylko dlatego,że pochodzi z bytu, "niebytzawiera relację dobytu; bytijegonegacja stwierdzane są jednocześnie, a tostwierdzenie samo jest nicością,jako że jego miejscem jest stawaniesię".Hegeluzasadnia swój punktwyjścia,powołując się naParmenidesa i początekfilozofii("utożsamiając logikę i historię"), a przez tow zawoalowanysposóbodrzucając "metafizykęchrześcijańską".Trzeba jednak tylkopoeksperymentować z samą myślą o dialektycznym

ruchurozpoczynającym się od nie-bytu, aby uświadomićsobie,że nie mogłoby zniegopowstać żadne stawanie się.

Strona 37



Wola - Hannah ArendtNiebytpostawiony na początku unicestwiłby każdy jego wybór.Hegel jesttego całkiem świadomy, wie, że jego apodyktyczny sąd,głoszący, że "niema nic naziemi ani w niebie, co nie zawierałoby zarazem bytu inicości",opierasię na trwałym założeniu o prymacie bytu, którez kolei opiera sięna f a kc ie,żeczysta nicość, to znaczy coś, coniejest negacją czegośkonkretnegoi jednostkowego, jest nie do pomyślenia.

Jesteśmy w stanie myśleć jedynieo nicości, z której ma sięwyłonić coś; odpoczątku jesttu więc obecnybyt123.

/. Filozofowie i wola1 Zob- Platon,Sofista, tłum.

W. Witwicki, Warszawa1965, s.75[253-254],oraz Platon, Państwo, thim.W. Witwicki, Warszawa 1990, s.364[517].[W przypisach do dzieł Platona, Arystotelesa, Kanta podaję paginację polskiegoprzekładu i, w nawiasie, paginację wydania krytycznego przyp.tłum.]

2 H. Diels, W.Kranz, DieFragmente der Yorsokratiker, Berlin1960,t- I, frag.

B4. 3 Św.Augustyn, Wyznania,tłum.Z. Kubiak, Warszawa 1987, ks.XI,rozdz.13,s-282.

4 H. Bergson, La Pensee etle Mouvwit (1934), Paris !950,s.170.

5 Tamże, s.26.

6 Arystoteles, Etyka nikomachejska, tłum.D. Gromska, Warszawa1982, s.367, 378 n [l 174b6 i 1177a20].Zob.

też zarzuty Arystotelesa w stosunku do Platońskiej koncepcji przyjemności,tamże, s.361-363 [l 173al7-1173b8],

7 H. Bergson, La Pensee et le Mouvant, s.5.

8 W związku znastępującymidalej uwagami zob- Arystoteles, Metafizyka,tłum.K.Leśniak,Warszawa 1983, ks.VII, rozdz.7-10.

9 Arystoteles, O duszy, tłum.P. Siwek, Warszawa 1988.s.138 [433a30].

10 B.Snęli, The Discovery of ihe Mina, New York 1960, s.

182-183.n E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum.J. Rybałt, Warszawa1958, s.280.

12 "Pytanie, czy wszelkiezdarzenia zachodzą na mocy konieczności, czyteżniektóre z nich przezprzypadek,było dyskutowane przez filozofów nadługo przedprzyjściem naszego Zbawiciela [.-.]. Nigdy jednak, ani oni, aniwcześni chrześcijanie nie wspominali o trzecimsposobie powodowaniazdarzeń [], o wolnej woli [-.]. Dopieroprzed paromawiekami doktorowie Kościoła katolickiego uwolnili ludzkąwolę oddominacji woli Bożeji sformułowali doktrynę głoszącą, że wola człowiekajest wolna i determinuje ją tylko [.]Jej własna siła".T. Hobbes,The Question concerning Liberty, Necessity and Chance, English Works,London 1841, t.

V,s.l.

Strona 38



Wola - Hannah Arendt13 Zob-Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks.

V, rozdz- 8, s.188 [1135a].

14 Tamże, ks.III, 74 [l!10al7].

15 G- Ryle, Czym jest umyśl?, tłum.W. Marciszewski, Warszawa 1970,s.122.

16 H.H. Williams, artykuł o woli w Encyclopaedia Britannica, wyd.XI.'7 Arystoteles, Opowstawaniu i ginięciu,tłum.L. Regner, Warszawa1981, ks.I,rozdz.3, s.14[317bl6-18].

18 Tamże, s- 16, 20-21 [318a25-27.319a23-29].

19 Arystoteles, Meteorologia, tłum.A. Paciorek, Warszawa 1980, s.

6[339b27].20 Arystoteles, Etyka nikomachejska, ks.I, s.32[1100a33-1100bl8].

' Arystoteles, O niebie, tłum.P. Siwek, Warszawa 1980, s.56[283b2632 F.Nietzsche, The Will to Power, 617,s.330.[W przypisach do Wolimocy F.Nietzschego korzystam tam, gdzie jest to możliwe, z przekładuS.Frycza i K.Drzewicckiego, Warszawa 1910-1911.Często jednak korzystamz cytowanego przez H.Arendtwydaniaamerykańskiego, The Willto Power, tłum.

W. Kaufmann, R.J.Hollingdale, New York 1968.Wydanie to zawieraaforyzmy nie objęte polskim przekładem, a ponadto tylkow kilkuprzypadkachinterpretacje Frycza i Drzewieckiegodawały sięuzgodnićz intencjamiautorki przyp.tłum.]

23 Św.Augustyn, O państwie Bożym, tłum- W.Komatowski,Warszawa1977, ks.XII, rozdz.20, t.II,s.79'

24 Tamże, ks.

XII, rozdz.14, t.II,s.66.

25 Nasz obecny kalendarz obierający narodziny Chrystusa zapunktzwrotny,od którego liczy się czas zarówno wstecz,jak naprzód, zostałwprowadzony w końcuosiemnastego wieku.Podręczniki przedstawiają tereformę kalendarza jako motywowaną przez naukowąpotrzebę łatwiejszego określania dat whistorii starożytnej bez odnoszeniasię dowielu różnychsystemów liczenia czasu.O ile wiem,spośród filozofów tylko Hegel odnotował tę ważną zmianę, widząc wniejznaknastania prawdziwie chrześcijańskiej chronologii, w której moment narodzinChrystusa jest punktem zwrotnym historii świata.Ale jeszcze ważniejszą cechąnowegomodeluJest to, żemożna w nim liczyćczaswsteczi naprzód w ten sposób, że przeszłość i przyszłość rozciągają się w

nieskończoność- Te dwie nieskończoności eliminująwszelkie pojęcie początku ikońca i ustanawiają ludzkość jako pewien potencjalnie wieczny byt zamieszkujący

Strona 39



Wola - Hannah Arendtziemię.Nietrzeba dodawać, że takiepojęcie ziemskiejnieśmiertelności rodzaju ludzkiegooraz nieśmiertelnościjego świata jest całkowicie obce chrześcijaństwu.

26 Zob.artykuł owoli w Encyclopaedia Britannica, por.przyp.

i 6. 27Zob.D. Nestle, Eleutheria, cz.I:Studien zum Wesen der Freiheit beiden Griechen und im Neuen Testament,Tubingen 1967, s- 6 n.Wydaje sięgodne odnotowania, że nowoczesna etymologia wywodzisłowo eleutheriazindogermańskiego rdzenia oznaczającego Volk alboStamm, implikującego, że tylkoludzie należący do tej samej całości etnicznej mogą byćuznaniza "wolnych" przezswoichpobratymców.Czy ten erudycyjny szczegółnie wydaje się niepokojącozwiązany z koncepcjaminiemieckiej nauki,lansowanymi w latach trzydziestych XIX wieku, to jest wokresie, kiedypowstawały te ustalenia etymologiczne?

28 I.Kant, Krytyka czystego rozumu,tłum.R. Ingarden, Warszawa1957, t.

TT, s.190[B476].29 F.

Schillcr, Listy o estetycznym wychowaniu człowieka, tłum.J. Prokopiuk.Warszawa 1972, List 19, s.119.

/. Filozofowie i wolis30K. Kolenda, wstęp do A.

Schopenhauer, Essay on the Freedom oftheWill, New York 1960, s.VIII.

31 F.W. Schelling,On Human Freedom, (1809), tłum.z niem.

J. Gutmann.Chicago 1936, s.24.

32 F.Nietzsche, Poza dobrem i ziem,tłum.S. Wyrzykowski,Warszawa1912, s.26.

33 F.Nietzsche, Ecce homo, tłum.L. Staff, Warszawa 1912, s.85.

34 Tamże, s.90.

35 Zob.K. Jaspers, Nietzsche.

Einfuhrung in das YerstandmsseinesPhilosophierens, Berlin 1936; oraz M.Heidegger,Nietzsche, 2 t., Pfullingen 1961.

36 K.Jaspers, Philosophy (1932), tłum.z niem.E. B.Ashton, Chicago1970, t.II, s.167.

31 M.Heidegger, Bycie i czas, tlum.B. Baran, Warszawa1994, s.462.Por. M.

Heidegger, Gelassenheil, Pfullmgen 1959.38 Nie udało się ustalić,skąd pochodzi ten cytat [Uwaga redaktora

Strona 40



Wola - Hannah Arendtamerykańskiego].

39T. Hobbes,EngUsh Works, t.V, s.55.

40 List do G.H, Schallera z października 1674, w: B.

Spinoza, TheChiefWorks, R.H. M.Etwes (red.), NewYork 1951, l.II, s.390.

41 B.Spinoza, Etyka,tłum.I. Myślicki, Warszawa 1954,cz.TU, tw.II,s.146, równieżListy do Schallera, w: B.Spinoza, Chief Works, s.392.

42 T.

Hobbes, Lewiatan czyli materia,forma i wladza państwa kościelnego i świeckiego,tłum.Cz. Znamierowski, Warszawa 1954, s.185, 186.

43 A.Schopenhauer, O wolności ludzkiej woli, tłum.A. Stógbauer,Warszawa 1991, s.5144 Ań Examination of Sir William Hamilton's Philosophy (1867), rozdz.XXVI,tu cytowane wg:Free Will, S.Morgenbesser, J.Walsh (red.),Englewood ClifFs 1962,s.59.

45 Zob.M. Kahler,Das Gewissen (1878), Dannstadt 1967, s.

46n. 46 Zob.Platon, Prawa, tłum.M. Maykowska, Warszawa1960, ks.IX,s- 406 [865e].

47 G.Ryle,Czymjest umysł?, s. 120.

48 L.Wittgenstein,Notebooks 1914-1916, wyd.dwujęzyczne, tłum.G- E.M. Anscombe,New York 1961, notatka z 5 sierpnia 1916, s.80e;

również s.

86e-88e.49 Św.Augustyn, O wolnej woli, tłum.A. Trombala, w: Św.Augustyn,Dialogi filozoficzne, t.UL Warszawa 1953, ks.III, 3, s- 173-174.

50 Odpowiedź na zarzut XII do Medytacjil, "że wolność wolizostałaprzyjęta bez dowodu", zob.R. Descartes, Medytacje opierwszej filozofiiwraz z zarzutami uczonych mężówiodpowiedziami autora, tłum.M-i K.Ajdukiewiczowie oraz S.Świeżawski, t.I, Warszawa1958.

Przypisy51 R.

Strona 41



Wola - Hannah ArendtDescartes, Medytacje., t. I, s, 76.

"R. Descartes, Zasady filozofii, tłum.I.Dąbska, Warszawa 1960, cz.I,40, s.26-27.

53 Tamże, cz.I, 41, s.27.

54 I.Kant, Krytyka czystego rozumu [brak tego sformułowania na podanej przez autorkęstronie B751].

55 K.Kolenda, {ntroducfion., s. 98-99.

56 I.Kant, Krytyka czystego rozumu, s.193 [B478],

57 Zob.H. Jonas, Jewish and ChrislianElements in Philosophy, w:

Philosophical Essays:From Aficienl Creed to Technological Mań,

EnglewoodClifTs 1974.58 H.Bergson, La Pensee et leMouvant, s.13.

59 Tamże,s.15.

60 Tak pisałW.Windelband w swojej sławnej History of Philosophy(1892),New York 1960, s.314.Nazywa on również Dimsa Szkota "największym ze scholastyk ów", tamże, s.425.

61 J, DunsScotus, PhilosophicalWritings: A Selection, tłum.A. Wolter,New York 1962, s.10, 84.

62 H.

Jonas, Jewishand Christian Elements., s. 29.63 H, Bergson, LaPensee et le Mouvant, s.

10.64 Tamże, s, 33.65H. Bergson, Time and Free Will: Ań Essayon the Immediate

DalaofConsciousness(1889), tłum.z franc.F. L.Pogson, New York 1960, s.142.

66 Tamże, s.240 i 167.

67 R.Descartes, Zasady filozofii, cz.

I, 41, s- 2768 R.Descartes, Medytacje., Ł. I, s.442.

69 J.Duns Scotus, Philosophical Wrilmgs,s.171.

70 Zob.Jego dogłębną analizę argumentacji na rzeczfatalizmu: It Wasto Be, w: G.Ryle, Dilemmas, Cambridge 1969, s.15-35.

71 Tamże, s.28.

72 Cyceron, O przeznaczeniu, tłum.W. Kornatowski, w: Cyceron,Pisma filozoficzne, t.

I,Warszawa 1960, s.421.

Strona 42



Wola - Hannah Arendt73 Zob.

tamże, s.423.

74 Zob.tamże, s.431.

75 G.Leibniz, Wyznanie wiary filozofa, tłum.J. Domański, w: Wyznanie wiary filozofa.Rozprawa metafizyczna, Monadologia, Zasady naturyi laskioraz inne pismafilozoficzne, oprać.S. Cichowicz, Warszawa1969,s.21.

76 G.Hegel, Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, wyd.Lasson,Leipzig 1923, s.204; zob.też Naturphilosophie, 1A: BegriffderBewegung.

77 Zob.F. Nietzsche, Tako rzeczeZaratustra, tłum.W.Berent, War.

/. Filozofowie i wolaszawa 1903, s.

195:"Bo wstecz wola chcieć nie może; [.] Że czas się wstecznie cofnie,to rodzi jej gniew zawzięty.To,co było tak zwie się kamień,którego nie zdoła potoczyć".

78 [Nie udało misię ustalić, skąd pochodzi ten cytat przyp.tłum.].

79 G.Leibniz, Wyznanie wiary filozofa, s.44.

80 Tamże,s.51.

" Zob.

tamże, s.9-10, 39.82 Cytat wg W.

Lehmanna zjego wstępu do niemieckiej antologii pismEckharta: Meister Eckharl,Góttingen 1919, s.16.

83 Esej ten jest obecnie dostępny w; A.Koyre,Etudes d'Histoirede laPensee Philosopniąue, Paris 1961.

84 Po angielsku w: Introduction to the Readings ofHegel,A.Bloom(red.), New York 1969, s.134.

85 A.Koyre, Etudes., s. 177.

86 Zob.G. Hegel, Filozofia prawa, wstęp;orazEncyklopedia nauk filozoficznych, tłum.S.F.Nowicki, Warszawa 1990, 465.


88 Tamże, s- 177, 185 oraz przypis.M Tamże, s.188.

90 G.Hegel, Jenenser Logik, s.204.

91 A.Koyre,Etudes.

, s. 183, cytujący Heglowską Jenenser Realphilosophie, J.Hoffmeister (red.

Strona 43



Wola - Hannah Arendt), Leipzig 1932, t.II, s.10 n.


"Platon, Państwo, tłum.W. Witwicki, Warszawa 1990,s.29[329b-c].


"Tamże, s.174.

"'Tamże, s.213.

97 M.Heidegger, Bycie i czas, tłum.B. Baran, Warszawa1994, 65,s.457.[W tłumaczeniu B.

Barana czytamy: "Byłość(Gewesenheit)wypływa w pewien sposób z przyszłości"przyp.tłum.]

" Cyt.wg A.Koyre,Etudes., s. 188.

"Tamże, s.183.

Tamże,s.188.

101 Tamże, s.185.

102 Cytowane tu fragmenty są komentarzem Plotyna do PlatońskiegoTimajosa

37c-38b.Zob.Piotyn, Enneady, tłum.A. Krokiewicz, Warszawa1959,111,7, 11, s.407^109.

103 Doskonałe iszczegółowe zestawienie literatury oHeglu dostępnejestw:M.Theunissen, Die Verwirklichung der Vernunft.Żur Tneorie-Praxis-Diskussion im Anschluss on Hegel, PhilosophischeRunaschau,zesz.6, Tubingen 1970.Najważniejszymi dla naszych rozważań pracamisą: F.Rosenzweig, Hegel und der Staal, 2 t.(1920), Aalen 1962; J.Rittcr.

PrzypisyHegel und die franzósischeRevolutim, Frankfurt/Main 1965; M.Riedel,Theorie und Praxis im DenkenHegels, Stuttgart 1965.

104 G.Hegel, Wykładyz filozofiidziejów, tłum.J. Grabowski, A.Landman, Warszawa 1958.t. II, s.344.

"" G.Hegel,List do Schellinga z 16 kwietnia 1795, w: G.Hegel, Briefe,Leipzig 1887, t.T, s.15.

106 Wg M.

Theunissen, Die Yerwirklichung der Vernunft.107 G.

Strona 44



Wola - Hannah ArendtHegel, Wytlady z filozofii dziejów, t.II, s.337.(Zdanie Heglazostało przezH.Arendt zniekształcone.W polskim przekładzie czytamy:

"Życie świeckie jest królestwem ducha w istnieniu, królestwem woli,któranadaje sobie egzystencję" przyp.tłum.]

108 Tamże, t.II, s.342.l'! Tamże,t.I.s.45.'"Tamże, t.II, s.337.

111 Tamże, t.II, s.338.

112 Tamże,t- I.s-55.113 Tamże.

[Nie udało się odnaleźć tego fragmentuw polskim przekładzie-H.Arendt podaje własne tłumaczenie za G.Hegel,Werke, Berlin1840, tom IX,s.98 przyp.tłum.]


115 G- Hegei, Fenomenologia ducha, tłum.A.Ląndman, Warszawa 1965,t.II, s.

422. '"Tamże, t.II, s.419.Zob.A. Koyre, Etudes., s. 164.

117 G.Hegel, Fenomenologia ducha, t.II, s.227,

118 Tamże, t.II, s.228.

119 M.

Heidegger, Uberwindung der Metaphysik, w; Vortrdge und Aufsatze, Pfiillingen1954, t.I, s.89.

1M G.Hegel, Nauka logiki, tłum.A. Landman, Warszawa1967, t.I,s.131.

121 F.Nietzsche, Z genealogii moralności (1887), tłum.L. Staff, Kraków1913, s.198.

122 M.Heidegger, Uberwindung der Metaphysik, s.

89.123 Zob.

Strona 45



Wola - Hannah ArendtG.Hegel, Nauka logiki,t.I, s.105-110.

Ł.

II. QUAESTIO MIHI FACTUS SUM:

ODKRYCIE WEWNĘTRZNEGO CZŁOWIEKA7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woliW moich rozważaniach na temat myślenia użyłam terminu "błędy

metafizyczne".Nie próbowałam ich odrzucać,jakby były po prostu rezultatami logicznych czynaukowych pomyłek.Próbowałam raczej wykazać, że posiadająone autentyczne korzenie, jako że możnaje wyprowadzićz rzeczywistego doświadczenia myślącego ego, pozostającego wkonflikcie ze światem zjawisk.Jak widzieliśmy, myślące ego wycofuje się na pewien czas ze świata zjawisk,niebędąc jednak w stanie całkowicie go opuścić.Jest bowiemzespolone z cielesnym "ja", którejest takim samym zjawiskiem jakinne.Trudności, z jakimi musi się zmagać każda dyskusja o woli, cechuje oczywistepodobieństwo dotego, coodnaleźliśmy w"błędach metafizycznych" dotyczącychmyślenia: nader łatwo wywołuje je sama natura zdolności umysłu, o której mowa.

Różnica polega na tym, żeodkrycie siedziby myślenia rozumuwraz z jego osobliwymicechami,nastąpiło jednocześnie z odkryciem umysłui początkiem filozofii,natomiast zdolnośćwoli ujawniła siędużo później.A zatemnasze główne pytanie będzie brzmiało następująco: jakiedoświadczeniasprawiły, że człowiekuświadomił sobiefakt, iż potrafi kształtować w sobieaktychcenia?

Śledzenie historii jakiejś zdolności czy władzy umysłumożna łatwopomylić z trudem studiowania historii idei.Można na przykład mylnie osądzić, żebadając władzę woli

7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka wolibadamy ideęwolnościalbo jedynie filozoficzną "ideę" woli,która mogłaby

się wówczasrzeczywiścieokazać sztucznympojęciem (Ryle), wynalezionymdorozwiązywania sztucznych problemów'.Idee są przedmiotami myślowymi, umysłowymi artefaktami zakładającymi tożsamośćich wytwórcy.

Zakładanie, że istnieje historia ludzkich zdolności czyteż władz umysłowych,różnaod historii wytworów ludzkich umysłów, wydaje się podobne do zakładania,żeciałoludzkie ciało wytwórcyi użytkownika narzędzi (z'własną ręką w rolipierwszego narzędzia) tak samo podlegazmianom na skutek wynajdowania nowychnarzędzi i ichzastosowań, jak środowisko nieustannie przekształcane naszymirękami.Wiemy wszakże,że tak nie jest.Czy ze zdolnościami umysłowymi miałoby być inaczej?Czyto możliwe, by umysł nabywał nowychzdolności w toku swojej historii?

Leżącau podstawy takich pytań pomyłka jest skutkiempotocznie niemaloczywistego utożsamiania umysłu z mózgiem.Umysł decyduje zarównoo istnieniu przedmiotówmyślowych, jaki o istnieniuprzedmiotów użytkowych.Umysł wytwórcy przedmiotów użytkowych jest też umysłem wytwórcynarzędzi, to jestumysłem pewnego ciała wyposażonego w dłonie.

Tak samo umysł, który wytwarzamyśli i uprzedmiotawia je, czyli czynijeprzedmiotami myślowymi, jest umysłem stworzenia wyposażonegow ludzkimózg zewszystkimi jego możliwościami.Mózg, narzędzieumysłu, nie podlega zmianom w trakcierozwoju nowychzdolnościumysłowych, tak samo jak ludzkaręka nie zmienia się na skutek wynalezienianowychjej zastosowań czyteż na skutek ogromnychi namacalnych zmian, jakichludzkie dłoniedokonują w otaczającym nas świecie.Wszelakoumysł człowieka, jego zainteresowania i zdolności ulegajązarównowpływowi tych zmian jako że umysł ustawicznie zgłębiaichsens jak i wpływowi jegowłasnych aktywności.Wszystkie te zdolności mają bowiem naturę refleksyj.fe.

//. Quaesti{ mihifactus sumna (zobaczymy, że mają ją również aktywności chcącegoego) i dlatego nie

mogłyby nigdy funkcjonować należyciebez nie podlegającego zmianom narzędzia,którym jest siłamózgu, najcenniejszego daru, jaki ludzkie zwierzę otrzymało od

Strona 46



Wola - Hannah Arendtswego ciała.

Problem, z jakim się tu stykamy, istnieje również w historii sztuki.Pojawiasię tam jako"tajemnica stylu" związanaz prostym faktem, że "różne epokiiróżne narody przedstawiają świat na wiele różnych sposobów".Zaskakującejest, że mogło do tego dojść, mimo iż między ludźminiewystępują żadneróżnice fizyczne, które by tę rozmaitośćtłumaczyły.

Jeszcze bardziejzaskakujące jest to, że nie mamynajmniejszych trudności wrozpoznawaniu fragmentówrzeczywistości, do których się te przedstawieniaodnoszą,nawet jeśli "konwencje" przedstawiania, które my samiprzyjmujemy,sącałkowicie odmienne2.Innymi słowy, ludzki umysł zmienia się w ciągu wieków.Chociaż zmiany te sątak wyraźne, że potrafimy precyzyjnie datować wytworyumysłuna podstawie stylu i kraju, z którego pochodzą, sąone również ściśleograniczoneprzez niezmienną naturęinstrumentów, w które wyposażone jestludzkieciało.

Kontynuując te rozważania, zadajmy sobie pytanie, w jaki sposóbfilozofia greckaradziła sobiez tymifenomenamiidanymi ludzkiego doświadczenia,które my, za sprawąnaszych poklasycznych "konwencji", przywykliśmy przypisywaćwoli naczelnemu źródłu działania.Szukając odpowiedzi, zwróćmy się do Arystotelesa, a to z dwóchpowodów.Pierwszym jest prosty historyczny fakt, że Arystotelesowskie analizy duszy

wywarły decydującywpływ nawszystkie filozofie woliz wyjątkiem poglądówPawia,który, jak zobaczymy, zadowalał się czystym opisem własnych doświadczeńiodrzucał wszelkie "filozofowanie" naich temat.Drugim powodemjest to, że bez wątpienianiktbardziej niż Arystoteles nie zbliżyłsię do rozpoznaniaowejzastanawiającej luki w greckim języku i myśleniu, o której

7. Zdolność wyboru:proairesis jako poprzedniczka wolibyła już mowa.

Dzięki temu Arystoteles możenam służyćza najlepszy przykład tego, jak można byłorozwiązywaćpewne psychologiczne problemy przed odkryciem woli jakoosobnej władzyumysłu.

Punktemwyjścia rozważań Arystotelesa jestjego antyplatońska intuicja,mówiąca, żerozum sam przez się niczego nie porusza3.Stąd pytanie w jego rozważaniach: "Cow duszypowoduje ruch?"4 Arystoteles przyjmuje Platońskipogląd, że rozum wydaje rozkazy (keleuei),ponieważ wie,ku czemu podążać iczego unikać.

Zaprzecza natomiast temu, że rozkazy te muszą byćwykonywane na mocyjakiejśkonieczności.Człowiek nieopanowany (przykład częstywjego rozważaniach) podąża zaswoimipragnieniami, niezważając na nakazy rozumu.Z drugiej jednak strony pragnienia mogą byćpowstrzymane za sprawą nakazówrozumu.Azatem i pragnienia niemają w sobie koniecznie zobowiązującej siły: same nie sąźródłemruchu.Arystoteleszajmuje się tu fenomenem, który później, po odkryciuwoli,pojawiłsięjako różnica pomiędzy wolą a skłonnością.Rozróżnienie na wolę iskłonność stało się kamieniemwęgielnym etyki Kaniowskiej.Pojawiło sięjużw filozofii średniowiecznej na przykład u Mistrza Eckharta, któryrozróżniał pomiędzy "skłonnością do grzechu iwolą grzechu,[uznając, że] samaskłonność nie jest grzechem".Takie postawienie sprawy usuwa całkowicie pozaobręb rozważańzło samego czynu:"Jeśli nigdy nie uczyniłem zła, a tylkomiałem wolę jeuczynić, [.

] jestto tak samo wielkimgrzechem, jakbym zabił wszystkich ludzina ziemi, nawetjeśli[w rzeczywistości] nic nie zrobiłem"5.Wszelakou Arystotelesa pragnienie zachowuje pierwszeństwo w powodowaniu

ruchu powstającego przez współgranie rozumu i pragnienia.Przy braku bezpośredniej obecności przedmiotu pragnieniepobudza rozum dowkroczenia i rozważenia najlepszych sposobów i środków do jego

"...

II. Quaes[io mihifactus sumosiągnięcia.

Ten rozważający umysł Arystoteles nazywanous praktikos, rozumem praktycznym,odróżniając go odnous theóretikos, czyli spekulatywnego bądź czystego rozumu.Pierwszy z nichzajmuje się tym, co zależy wyłącznie odczłowieka(eph'hemin),sprawami leżącymi w jego mocy,a przez to przygodnymi (takimi,które mogąbyć lub niebyć), podczas gdy czysty rozum interesuje się tylko rzeczami, których

człowiek nie może zmienić.Rozum praktyczny potrzebny jest do tego, aby w pewnych warunkach przyjść

Strona 47



Wola - Hannah Arendtz pomocą pragnieniom."Na pragnienia ma wpływ to, coznajduje się tuż pod ręką", a zatemjest łatwoosiągalne sugerujeto już samo słowo używanena określenie pożądanialubpragnienia: orexis.Pierwszeznaczenietego słowapochodzi odoregó i odnosi się dowyciąganiaręki wceludosięgnięcia czegoś leżącego w pobliżu.

Rozum praktyczny jest pobudzany przez pragnienia i potrzebny wtedy, gdyspełnienie pragnieniamoże się dokonaćdopiero w przyszłości i należy uwzględnićczynnik czasu.Niepowściągliwość powstaje na skutek pragnień skierowanych na to, co znajdujesię w zasięgu ręki.Tu, w trosceo przyszłe konsekwencje, będzie interweniowałrozum praktyczny.Jednak ludziepragną nie tylko tego, co znajduje sięw zasięgu ręki.Potrafią sobie również wyobrazić przedmioty pragnienia, do których osiągnięcianależy dobrać odpowiednie środki.To ten wyobrażony przyszły przedmiot pobudza rozum praktyczny; pożądanyprzedmiot jest początkiem wynikającego stądruchu, czyli samego aktu, podczasgdyz punktu widzenia procesu dobierania środków przedmiot tenjest kresem ruchu.

Wydaje się, że samArystoteles uważał powyższyschematrelacji pomiędzyrozumem i pragnieniem za niedostatecznydo adekwatnegowyjaśnienia ludzkiegodziałania.

Schematten, mimo dokonanych w nim modyfikacji, opiera się wciążnaPlatońskiejdychotomii rozumu i pragnienia.W swoimwczesnym dziele Protreptikos Arystoteles tak interpretował

7.Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczkawolitę dychotomię: "Jedną częściąduszyjest rozum.

Jest onnaturalnym władcą i sędzią w sprawach, które nas dotyczą.Do natury pozostałej częścinależy podążanie zanim i podporządkowanie się jegowładzy"6.Zobaczymy później, żewydawanie rozkazów należy do głównych cechcharakterystycznych woli.U Platonafunkcję tę mógł przyjąć rozum,a to namocy założenia, że zajmuje się onprawdą, a prawdafaktycznie przymusza.Jednak sam rozum, jako wiodący doprawdy,niema natury imperatywnej, aleperswazyjną;

działa poprzez bezgłośny dialogmyślowy, jaki się wiedziez samym sobą;

tylko ci, którzy niesą zdolni do myślenia,potrzebują przymusu.Rozum staje się w obrębie duszy "rządzącą" inakazującą zasadą wyłącznieza sprawą pragnień, które są ślepei bezrozumne i dlatego mająślepo słuchać.Posłuszeństwoto jest koniecznedla spokojuumysłu.Niezakłócona harmonia pomiędzy dwoma-w-jednym jest zagwarantowanaprzezaksjomatniesprzeczności niezaprzeczaj samemusobie, pozostań swoimwłasnym przyjacielem:"[ze] stosunku do siebie samego przenosi się wszystkie cechy przyjaźninastosunek do drugich osób"7.Sytuacja, kiedy pragnienienie poddaje się nakazowirozumu, rodzi uArystotelesa"człowieka zepsutego", który przeczy sam sobie i Jestw niezgodziesam ze sobą" (diapherein).Ludzie nikczemnialbo uciekająod życiai kończą ze sobą niemogąc siebieznieść,albo "szukają takich, zktórymi by współżyli uciekając od siebie samych;wsamotności bowiem przypominająsobie wiele rzeczy przykrych i spodziewają siępodobnychw przyszłości, w towarzystwie zaś innych znajdują zapomnienie [.

], nie odczuwają też żadnej ku sobie miłości [.],dusza ich pełna jest rozterki [.], jedna jej część ciągnie ichwtę, druga w ową stronę,jak gdybymiały ichrozerwać [.],bo źliludzie nieprzestają żałować tego, co zrobili"8.

Ten opis wewnętrznego konfliktu, konfliktu pomiędzy rozumem apożądaniami, jest być może odpowiednijako wyJK.

//. Quae'stio mihifaclus 'urnjaśnienie zachowania (lub raczej braku właściwego zachowania) człowieka

nieopanowanego.Nie wyjaśnia jednakdziałania, awięc zasadniczegoprzedmiotuArystotelesowskiejetyki.Działanie bowiem jest nie tylko wykonywaniem nakazów rozumu; jest przedewszystkim rozumną aktywnością,chociaż nie "rozumu teoretycznego", tylko tego,

który w rozprawie O duszy Arystoteles nazywa mus praktikos, rozumempraktycznym.W swoich traktatach etycznych Arystotelesnazywa go phronesis, czyli pewnego

Strona 48



Wola - Hannah Arendtrodzaju intuicją lub rozumieniem, które meczy są dla człowiekadobre,a które złe.W ten sposób Arystoteles ujął w pojęcia pewien rodzaj potrzebnej w sprawachludzkichroztropności,nie będącej animądrością,aniinteligencją coś, coSofokleszwyczajowoprzypisywał starości9.Phronesis jest niezbędna w każdejaktywności dotyczącej rzeczy, którychosiągnięcie lub nieosiągnięcie zależy całkowicie od człowieka.

Ów praktyczny zmysł kierujerównież wytwarzaniemi sztukami, przyczymrzecz wytworzona nie jest celem wbezwzględnym tego słowa znaczeniu, lecz celemze względuna coś innego [.],natomiast działanie jest [celem w znaczeniu bezwzględnym]"10.(To pojęciowe rozróżnienie uchwytuje różnicępomiędzy flecistą, dlaktórego graniejest celemsamym wsobie, a wytwórcą fletów,którego aktywność jesttylko środkiemdoczegoś i kończy się w chwili, gdyfletjestjuż wykonany.) Istnieje cośtakiego jak eupraxia, dobrzewykonane działanie albo robienieczegośdobrze, któreniezależnieodswoich konsekwencji zalicza się doaretai,czyliArystotelesowskich doskonałości lub, inaczej, cnót.Tego rodzaju działania sąrównież powodowane przez pragnienia, a nie przezrozum,tyle że pragnienie nie dotyczy tuprzedmiotu, czegoś, "co" mogę pochwycić iużyć ponowniejakośrodka do innego celu.Pragnienie kieruje się tu napewne "jak", czyli na sposób wykonania, na jakośćzaprezentowania sięw społeczności w obszarze, gdzie rozgrywająsię ludzkie

sprawy.Dużo później, leczwciąż wduchu7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli 95Arystotelesa, Plotyn miał powiedzieć coś, co w parafraziewspółczesnego

interpretatora brzmi: "Tym, co rzeczywiście jest w ludzkiej mocy, w tym sensie,żezależy tylko odczłowieka [.], jest jakość jego postępowania, tokalós; nawet jeśli człowiek jest zmuszony dowalki, wciąż jeszczemoże w sposóbwolnyzdecydować,czy będzie walczyłodważnie, czytchórzliwie"".

Działanie, rozumiane jako sposób pokazywania sięczłowieka pomiędzyinnymi ludźmi, wymaga rozważnego planowania, dla którego Arystoteles utworzyłneologizm, proairesis.Nowy termin oznaczał wybór w sensie opowiedzenia się za jedną z możliwości.Archai tegowyboru, czyli jegozasadami lub źródłami, są pragnienie i logos:logoszaopatruje nas w cel, na którego rzecz działamy; wybórstaje siępunktem

wyjścia samych działań12.Zdolność wyboru jestpośrednią władzą umieszczoną jak gdyby wśrodkudawnejdychotomii pragnieniai rozumu.Jej główną funkcją jestpośredniczenie pomiędzy nimi.

Przeciwieństwem owego rozważnego wyboru lub opowiedzenia się zaokreśloną możliwością jest pathos, namiętnośćlub,jak powiedzielibyśmy dzisiaj,uczucie:jesteśmymotywowani przez to, czego doznajemy.(Człowiek możepopełnić cudzołóstwo z namiętności, a niedlatego, żerozmyślnieprzedkłada cudzołóstwo nad czystość; "tak jak nie będączłodziejempopełnia się jednak kradzież"13.) Zdolnośćwyboru jest konieczna wtedy, gdy człowiek działa celowo (hefiekatinos), a zatem wtedy, kiedy musi wybierać środki docelu.Sam jednak cel,ów ostateczny punkt dojścia, ze względu naktóry zostaje podjętykażdy akt,nie podlega wyborowi.Ostatecznym celemludzkich działań jest bowiem eudaimonia, czyli szczęście

rozumiane jako "dobre życie", coś,czego pragną wszyscy ludzie; wszystkie ludzkiedziałanianie są niczym więcejjak tylko środkami do osiągnięcia tegostanu.(Stosunek środków do celów, zarówno w wytwarzaniu, jak w działaniu, polega natym, że wszystkieśrodki są.

II. Quaestio mihifactus sumw równym stopniu uzasadnione przez odpowiednie cele;Arystoteles nigdy nawet nie wspomniał o owym szczególnym problemie

moralnym związanym z relacją środki cele, a mianowicie o tym, czy wszystkieśrodki mogą byćusprawiedliwione przez odwołanie się do ich celów.) Rozumny elementtkwiący w wyborze nazywa się "rozwagą".Według Arystotelesa przedmiotem rozważnego namysłu sązawsze tylko środkidoosiągnięcia celów, nigdy same cele'.Nikt bowiem nie czyni przedmiotem wyboru tego, czymabyć szczęśliwym, a jedynieto, "czy będzie zdobywał pieniądze albo coś zaryzykuje dla

osiągnięciaszczęścia"15.W Etyce eudemejskiej Arystoteles wyjaśnia nieco

Strona 49



Wola - Hannah Arendtbardziejszczegółowo,dlaczego uznałza koniecznew obrębiedawnej dychotomiiumieszczenienowej władzy, mającej zażegnać stary spórpomiędzy rozumemipragnieniem.Posługuje się znów przykładem nieopanowania: wszyscy ludziezgadzają się, żebrakopanowania jest zły i nie jest czymśupragnionym; umiarkowanie (so-phrosyne) tocoś, co ratuje (sózein) rozum praktyczny (phronesis) i jest naturalnym kryterium

wszystkich aktów.Jeśli człowiek podąża zaswoimi pragnieniami ślepy naprzyszłe konsekwencje i wten sposób traci panowanie nad sobą, to "ten sam człowiek postępujerównocześniedobrowolnie [tojest zgodnieze swymi intencjami] i wbrewwoli [to jestsprzecznie ze swymi intencjami]".O czymś takim Arystoteles powiada, że"jest niemożliwe"16.

Proairesis stanowi drogę wyjścia z tej sprzeczności.Gdyby rozum i pragnienie pozostawały w ich naturalnym,ostrymantagonizmie,bezżadnej możliwościmediacji, wówczas musielibyśmy dojść do wniosku, żeczłowiekowładnięty przez sprzeczne impulsy płynące z obu władz "przymusza siędoniesłuchania pragnień", kiedy jest opanowany , a z kolei "przymusza się doniesłuchania rozumu", kie7.Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli

dy dominują w nimpragnienia.Lecz przecież w żadnymz tych przypadków nie zachodzi takie przymuszanie samego

siebie; obu aktów dokonuje się bowiem zgodniez wewnętrznymi intencjami, a tam,gdzie zasadapochodzi zwewnątrz, nie mażadnego przymusu'7.W rzeczywistości zachodzi tupewna "preferencja", rozważny wybórpomiędzypozostającymi w konflikcie rozumem i pragnieniem.Interweniuje tu rozum, ale nie jest to nous skupiony na rzeczachistniejącychzawsze, które nie mogą być inne, niż są, ale dianoia albo phronesis, którezajmują sięrzeczami pozostającymi w naszej mocy, tym właśnie różniąc się odpragnieńi wyobrażeń wybiegających ku rzeczom, których nigdy niebędziemy w stanieosiągnąć (na przykład żeby być bogamilub osiągnąć nieśmiertelność).

Można by wyciągnąć stądwniosek,że proairesis, władzawyboru, jestpoprzedniczką woli.Otwieraona dla ludzkiego umysłu pierwszą, niewielką i ograniczoną,przestrzeń,bez której byłbyon wydanyna łaskę dwóchprzeciwstawnych, zwalczającychsięsil.Z jednej strony byłaby to siłasamooczywistej prawdy, w stosunku doktórej nie

posiadamy żadnej wolności zgadzania się lub niezgadzania.Zdrugiejstrony byłaby to siła namiętności i pożądań,kiedy towydajemysięcałkowicie zdominowani przez naturę, o ilerozum nie uwolni nas od tejdominacji.Ta pozostawionawolności przestrzeń jest jednak bardzo mata.Tutaj rozważamy jedynieś r o d k ido celu, który przyjmujemy za oczywisty.Sam cel nie podlega wyborowi.Nikt nie rozważa, czyma wybraćszczęście lub zdrowie jako celswoich dążeń,możenajwyżej o nich rozmyślać.Celenależą do ludzkiejnatury i są takiesamedla wszystkich18.Co do środków,"zastanawiają się ludzie [.], które do niego prowadzą; czyto, czy tamto doniego prowadzi"19.Okazuje sięwięc, że nietylko cele,ale i środki są dane, a nasz wolny wybórdotyczyjedynieich .racjonalnej" selekcji; proairesis jest arbitremrozsądzającym pomiędzy kilkoma

możliwościami.

//. Quaes!io mihifactus sum

W języku łacińskim Arystotelesowską władzę wybierania oddaje wyrażenieliberum arbitrium.Ilekroćnatrafiamyna te słowa w średniowiecznych dyskusjach o woli, nie mamy doczynienia ani ze spontaniczną władzą rozpoczynaniaczegoś nowego, ani zautonomiczną władzą, określoną przezswą własną naturę i słuchającą swoichwłasnych praw.Najbardziej groteskowym przykładem ilustrującymsens liberum arbitrium jest osiołBuridana: biedne zwierzę zagłodziłoby się na śmierć stojąc pomiędzy dwiema równooddalonymi i równie wonnymikupkamisiana, ponieważ żadnerozważanie niedostarczało mu powodu do wybrania którejśz nich.Uratowało się tylko dlatego, że było wystarczającomądre, aby zrezygnować

zwolnego wyboru, zaufać swoimpragnieniom i pochwycićpierwszą lepszą.Liberum arbitrium nie jest ani spontaniczne, ani autonomiczne.

Strona 50



Wola - Hannah ArendtOstatnie pozostałości idei arbitra rozsądzającegopomiędzy rozumem i pragnieniemznajdujemy u Kanta, uktórego "dobrawola" staje przed dziwnym dylematem: albojest"dobrą woląbez żadnych określeń", i w tymprzypadkucieszy się całkowitąautonomią,ale nie ma wyboru, alboteżotrzymuje pewne prawo imperatyw kategorycznypochodzące z "praktycznego rozumu", które mówi woli, coma robić, i dodaje podwłasnym adresem: nie czyń wyjątkudla samego siebie, nie łam aksjomatu

niesprzeczności, któryod czasu Sokratesa rządzi bezgłośnym dialogiem, jakimyślwiedzie z samą sobą.Zatem u Kanta wola w rzeczywistościjest "praktycznym rozumem"20 wbardzoArystotelesowskim sensie nous praktikos; swoją zobowiązującąsiłę czerpie zprzymusu wywieranegona umysłprzez samooczywistąprawdę i logiczne rozumowanie.To dlatego Kant stwierdzaraz po raz, żekażde "powinieneś", które nie przychodzizzewnątrz, ale wyrasta w samym umyśle,implikuje odpowiednie "możesz".W grę wchodzi tu oczywiście przekonanie, że lo, co zależy tylko od nas idotyczytylko nas,pozostaje zawsze w naszej mocy.Przekonanie to łączy Arysto8.Apostoł Paweł i bezsilność woli

telesa iKanta,chociaż ich oceny dziedzinyspraw ludzkichbardzo się odsiebie różnią.Dopiero wtedy, gdy ludzie zaczynają wątpić w zbieżność pomiędzy "powinieneś" i"mogę", czyli wtedy,gdy powstaje pytanie: Czy rzeczywiście mam władzę nad

rzeczami,które dotyczą tylko mnie?, wolność stajesię problemem, a wolazostajeodkryta jakoniezależna,autonomicznawładza.

8. Apostoł Paweł ibezsilność woliNapoczątkutego rozdziału postawiłam następujące pytanie: jakie

doświadczenia sprawiły, że ludzie uświadomilisobie zdolność dokształtowaniawsobie aktów woli?Pierwszą i podstawową odpowiedzią jest spostrzeżenie, że tewywodzące się zkultury hebrajskiej doświadczenia niebyłynatury politycznej oraz że nie byłyzwiązane ani zeświatemzjawiski pozycją człowiekawśród zjawisk, ani zeświatemludzkich spraw, którychistnienie zależy od ludzkiego działania i ludzkichczynów.Doświadczenia te miały miejscewyłącznie w samym człowieku.Ludzie nie tylkostanowiąprzedmiot swoich własnych doświadczeń z woląichwnętrzestanowi równieżmiejsce tych doświadczeń.

Doświadczenia te nie były oczywiście obcestarożytnymGrekom.W pierwszym tomie Życia umysłu mówiłam obszernie o Sokratejskimodkryciu, że wczłowieku mieszka dwóch-w-jednym.Dzisiaj nazwalibyśmy to"świadomością" (consciousness), ale pierwotniedwaj-w-jednymbylipojmowani tak, jak dzisiaj rozumiemy sumienie (conscience).Widzieliśmy wcześniej, jak owi dwaj-w-jednym(jako czysty fakt świadomości)urzeczywistniali się i artykułowali w "bezgłośnym dialogu", który od czasuPlatonaokreślamy słowem "myślenie".Mój myślowydialog ze sobąma miejsce w samotności,w wycofaniu się zeświatazjawisk,w którym normalnie przebywamrazem z innymii poja.

//. Quaestio mihifaaus sumwiam się jako pewna jedność zarówno sobie samemu, jakinnym.

Wewnętrznośćmyślowego dialogu czyni z filozofiiHeglowskie "zajęcie wsamotności".

Chociaż oderwane odświata, zajęcie tojest świadome samo siebie, cowyrażaKartezjańskie cogito me cogitare oraz Kaniowskie Ich denke,które bezgłośnietowarzyszy wszystkiemu, co robię.Wewnętrzność myślowego dialogu nieoznacza, że jeston skupiony wyłącznie na ,ja"rozmyślającego człowieka.Przeciwnie, kieruje się on na te pytania idoświadczenia, które,ja" zjawiskopomiędzy innymi zjawiskami musi zbadać.Badanie wszystkiegoza pomocą medytacji może zostaćzakłócone przez koniecznościżyciowe, obecność innychiwszelkiego rodzaju pilne sprawy.Ale żaden z tych czynników zakłócających aktywność umysłu nie pochodzi z samegoumysłu,jako że owi dwaj-w-jednym są parą przyjaciół i wspólników iutrzymywanieich "harmonii" wstanie nietkniętym jest najwyższą troską myślącegoego.

Odkrycie apostołaPawła, opisywane przezeńszczegółowo w Liście do Rzymian(powstałym pomiędzyrokiem 54i 58 n.

e.), dotyczy również dwóch-w-jednym, ale ci dwaj niesąjuż przyjaciółmi aniwspólnikami; pozostają ze sobąwciągłejwalce.

Strona 51



Wola - Hannah ArendtPaweł zauważa, że właśnie wtedy, gdy "chceczynić dobro (to katon), narzuca musię zło"(7,12).I dalej:

"Nie wiedziałbym bowiem, co to jest pożądliwość, gdybyPrawonie mówiło:Nie pożąda?" (7, 7).

Stądto właśnienakaz prawa stwarza sposobność dogrzechu, który"wzbudził wemniewszelką pożądliwość.Bo gdynie ma Prawa,grzechjest w stanie śmierci" (7, 7-8).

Funkcja prawajest zatem dwuznaczna.Z jednej stronyjest ono po to, "aby przez związek zprzykazaniem grzech

Wszystkie cytaty z Pisma Świętego pochodzą z Biblii Tysiąclecia,Poznań1965 (przyp.tłum.).

6. ApostoiPawel ibezsilność woliujawnił nadmierną swą grzeszność" (7,13).

Z drugiej stronyprzykazanie "wzbudza namiętności" i"ożywia grzech"."Przykazanie, które miało prowadzić mnie do życia,zwiodłomnie ku śmierci" (7,9-10).Na skutek tego "nie rozumiemtego, co czynię ["Sam dla siebiestaję się

pytaniem"], bo nieczynię tego, co chcę, ale to, czego nienawidzę" (7,15).Zasadniczą kwestią u Pawła jest to, że wewnętrznego konfliktunie można zażegnaćani przez posłuszeństwoprawu,aniprzezoddanie się grzechowi; wedługPawławewnętrzna"nikczemność" człowieka może być uleczona jedynie przezłaskę, którąBóg daje darmo bez ludzkiej zasługi.Właśnie taintuicja,,oświeciła" mężaz Tarsu imieniemSzaweł,który później mówiłosobie: "w żarliwości o religię żydowską przewyższałem wielu swoich rówieśników"(Gal l, 14)i "żyłem według[zasad] najsurowszego stronnictwa naszejreligii jakofaryzeusz" (Dz 26, 5).Szaweł pragnął "usprawiedliwienia" (dikciiosyne), aleusprawiedliwienieprzez"wypełnianiewszystkiego, co nakazuje wykonać KsięgaPrawa"(Gal3, 10),jest niemożliwe "na tych,którzypolegają na uczynkach Prawa, ciążyprzekleństwo" (Gal 3,10).,,Jeślizaś usprawiedliwienie dokonuje się przez Prawo,to Chrystus umarł nadarmo" (Gal 2, 21).

To jednak stanowi tylko jedną stronę całej sprawy.Paweł sta) się założycielem religiichrześcijańskiej nietylkodlatego, że,zgodniez własnym stwierdzeniem, "zostało mlipowierzone głoszenie Ewangelii wśródnieobrzezanych"(Gal 2, 7), ale również dlatego, że gdziekolwiek szedł,głosił"zmartwychwstanieumarłych" (Dz 24,21).W centrum jegomisji stoi nie Jezus z Nazaretu, ale co w oczywisty i wyraźnysposób odróżnia Pawła od ewangelistówukrzyżowany i zmartwychwstały Chrystus.Ztego źródła Pawełwyprowadził swą nową naukę, która stała się "zgorszeniemdlaŻydów, a głupstwem dlapogan" (l Kor l, 23).

To właśnie troska o życie wieczne,wszechobecnaw Imperium Rzymskimtamtego okresu, oddzieliła tak ostro nową.

//. Quaestlf) mihifactus sumeręod starożytności i stalą się synkretyczną więzią wielunowych

wschodnich kultów.

Zainteresowanie Pawła indywidualnym zmartwychwstaniem nie miało korzeniżydowskich; Hebrajczycy uważali, że nieśmiertelny powinien byćtylko lud i tylkojemu jest ona dana; pojedynczy człowiekpowinien cieszyć się trwaniem w swoimpotomstwie, zadowolony z tego, że umiera w starości i "syty lat".Natomiastw świecie starożytnej Grecji i Rzymu jedyną nieśmiertelnością,o jakąproszono i do jakiej dążono, była pamięć imienia i czynów oraz trwałośćinstytucji polis albocmtas któremogły zagwarantować ciągłość owej pamięci.(KiedyPaweł powiada, że ,,zapłatą za grzech jest śmierć" [Rz 6, 23],brzmi to jakprzypomnienie słów Cycerona, mówiącego, żechociaż ludzie muszą umierać,społeczeństwaludzkie [cmtates\ po to są, by trwały wiecznie, aobumierały jedynienaskutek swoich grzechów.) Za wielomaz nowych przekonaństało zcałą pewnością wspólne doświadczenieupadającego, a być może umierającegoświata.W tej sytuacji "dobranowina" chrześcijaństwa stwierdzała wyraźnie: wy,którzywierzyliście, że ludzie umierają, a świat jest wieczny, musicie tylko

odwrócić to i uwierzyć, żeto świat zmierzado kresu, a wybędziecie mieć życiewieczne.

Strona 52



Wola - Hannah ArendtKwestia "usprawiedliwienia",czyli bycia godnym tego wiecznego życia,nabierawtedy oczywiście całkiemnowego, osobistegoznaczenia.

Troska oosobistą, indywidualną nieśmiertelność pojawia się również wewangeliach, pisanych, jak wiadomo,w ostatnich trzech dekadach pierwszegostulecia.Częstopytają w nich Jezusa: "Co mam uczynić, aby osiągnąćżyciewieczne?

" (np.Łuk 10, 25);nie wydaje się jednak, by samJezus głosił zmartwychwstanie.Mówił raczej, że jeśliludziebędą czynili tak, jak on im nakazuje: "idź i czyńtak samo","idź za mną" wtedy dostąpią królestwa Bożego w samych sobie;"królestwoBoże w wasjest"(Łuk 17, 21), albo,jak mówi w innym miejscu: ,,istotnieprzyszło już do waskrólestwo Boże" (Mat 12, 28).Kiedynaciskano go w tej

8. Apostoł Paweł ibezsilność woltsprawie, jego odpowiedź byłaniezmiennie taka sama:wypełniaj

prawo,któreznasz, a ponadto "sprzedaj, comasz, irozdaj ubogim" (Łuk18, 22).Sednem nauczania Jezusa byłowłaśnie to"i", które doprowadzało znane wcześniej iakceptowane prawodo skrajności.To właśnie musiał mieć namyśli, kiedy mówił: "Nie sądźcie, żeprzyszedłemznieśćPrawo ałbo Proroków,nie przyszedłem znieść, ale wypełnić"(Mat 5, 17).Dlatego obowiązuje nienakaz "miłuj bliźniegoswego", ale "miłujcie nieprzyjaciół

waszych";,,jeśli cię ktouderzy w jeden policzek, nadstaw mu i drugi.Jeśli bierze ciktopłaszcz, nie broń mu i sukni".Słowem, nie chodzi o to,bynie czynić drugiemu, co nam niemile.Jezus mówi coświęcej: "Postępujcie wy z ludźmitak, jak chcecie, żeby ludzie zwami postępowali" (Łuk6, 27-31),cojest zcałą pewnością najbardziej radykalnąwersją przykazania "miłujbliźniego swego jak siebie samego".

Paweł uświadamiał sobie zapewne, jaki radykalny zwrotoznaczała naukaJezusa z Nazaretu, gdy chodzi o dawnynakaz wypełnianiaprawa.I, być może, nagle zrozumiał, żew owym zwrocietkwi jedyne prawdziwewypełnienieprawa.Zrozumiawszyto, zdał sobie sprawę, że takie wypełnienie prawa nie leży w mocyczłowieka.Człowiek znajdujesiętu w sytuacji chcę-ale-nie-mogę.Jak się wydaje, samJezusnigdy niepowiedział swoim uczniom, żenie będąwstanieuczynić tego,czego chcą.

Niemniej kładzie on niespotykany wcześniej naciskna życie wewnętrzne.Wprawdzie Jezus nieposunąłby siętak daleko, jak to z górątysiąclat po nimuczynił Mistrz Eckhart twierdząc, żewystarczywola, aby "pozyskać życiewieczne",ponieważ "chcieć cośzrobić zgodnie z własnymizdolnościami i zrobić to woczachBoga jest jednym i tym samym".To zapewne ma na myśliJezus,kiedy podkreślaowo:"Nie będziesz pożądał"jedynezjlziesięciuPrzykazań odnoszącesię do życia wewnętrznego "Każdy, kto pożądliwiepatrzy na kobietę, już sięz niącudzołóstwa dopuścił w sercu swoim"(Mat 5, 28).

//. Ouaestio mifiifaclus sumPodobnie u Eckharta, człowiek, który chciał kogoś zabić,ale tego nie

zrobił, popełnia nie mniejszy grzech, niż gdybywymordował cały rodzaj ludzki21.Jeszcze istotniejszejest może to, coJezus głosił

przeciwkohipokryzjigrzechowi faryzeuszy oraz jegopodejrzliwość w stosunku dowszelkich zewnętrznych manifestacji:

"Czemu widzisz drzazgę woku swegobrata, abelki wokuwłasnym niedostrzegasz?" (Łuk6,14).Albo: "Strzeżcie sięuczonych w Piśmie,którzy chętnie chodząwpowłóczystychsukniach, lubią pozdrowienia na rynku i zaszczytnemiejscawsynagodze" (Łuk 20, 46), co stawiało problem na pewnonieobcy znawcom prawa.Kłopot w tym, żecokolwiek sięczyni, staje się w ten sposób przedmiotem wątpieniazawsze bowiem prezentuje się tojakoś innym albo samemudziałającemu22.Jezus zdawał sobie z tegosprawę, kiedy mówił:"Niechnie wielewa twoja ręka, coczyni prawa" (Mat6, 3).Oznacza to nakaz życia w ukryciu, i tow ukryciu nawet przed samym sobą.Ponadtozawiera przestrogę, by niestaraćsię usilnie być dobrym "Nikt niejestdobry,tylko sam Bóg"(Łuk 18, 19).Nie można wszakże utrzymaćtejpięknej beztroski, jeśli za warunek zwyciężeniaśmiercii zdobycia wiecznego życia uważa się czynienie dobrai bycie dobrym.

Dlatego też, kiedydochodzimy do Pawła, akcent całkowicie przesuwasię zuczynków na wiarę, z zewnętrznegoczłowieka żyjącego w świecie zjawisk (w tym

Strona 53



Wola - Hannah Arendtrównież samego człowieka jako zjawiska pomiędzy innymizjawiskami, podlegającegojak one pozorom i złudzeniom) napewną wewnętrzność, która z definicji nigdy nieprzejawiasię jednoznacznie i może być zbadana tylko przez Boga,również nieprzejawiającego się w sposób jednoznaczny.Drogi tego Boga są niezbadane.Dla poganjego głównąwłasnościąjest jego niewidzialność,dla Pawła

natomiastnajbardziej niezbadane jest to, że: "iprzed Prawem grzechbył naświecie;grzechu się jednak nie poczytuje, gdy nie ma8. Aposlol Pawel l bezsilność woliPrawa" (Rz5, 13).

Jest więc najzupełniej możliwe, "że poganie, nie zabiegając o usprawiedliwienie,osiągnęli usprawiedliwienie [.], a Izrael, który zabiegał o prawo usprawiedliwiające, do celu Prawa niedoszedł" (Rz 9, 30-31).Tematem Listu do Rzymian jest właśnie to, że prawa nieda sięwypełnić, żewolawypełnianiaprawa uruchamia innąwolę,wolęgrzechu, i że jedna wola nie istniejenigdy bezdrugiej.

Trzeba zaznaczyć,że Pawełnie omawia tego problemuw kategoriach dwóchrodzajówwoli, ale odwołuje się dopojęcia dwóch praw prawa ludzkiegoumysłu,dziękiktóremu raduje się on "w swoim sercu"prawem Boga, orazprawa "członków",które mówi mu, by czynił to, czegojegoserce nienawidzi.

Prawojest tu rozumiane jakoglos panai władcy domagającego sięposłuszeństwa; owo"będziesztak czynił", zawarte w prawie,domaga się i oczekuje dobrowolnego aktupodporządkowania, pewnego "chcę" wyrażającego zgodę.Stare prawo mówiło: "Będziesz tak czynił"; nowe prawo mówi: "Będziesz tak ch c ia ł".To właśnie doświadczenie imperatywu domagającego się dobrowolnegopodporządkowaniadoprowadziło do odkrycia woli.W tym doświadczeniu bowiem uobecniłsię ówzdumiewający fakt ludzkiej wolności,którego nie uświadamiał sobie żaden ze starożytnychnarodów ani Grecy,aniRzymianie, ani Hebrajczycy mianowicie to, że jestw człowiekuwładza,która,niezależnie od konieczności lubprzymusu, pozwala mupowiedzieć "tak"albo "nie",zgodzić się lub nie zgodzićz tym, co faktycznie dane, włączającw tonawet własne "ja" i własne istnienieże ta właśniewładza może determinowaćludzkie działanie.

Władzętę cechuje jednak interesująca paradoksalność.

Ujawnia się ona w imperatywie, którymówi nie tylko ,,będziesz tak czynił" takjakto mówi umysł do ciała, a ciało,wedle określenia Augustyna, natychmiast i jakbybezmyślnie słuchaale powiada "będziesz takchciał", co pociąga za sobą takąmożliwość, że bez względu na to, co faktycz.

II. Quaestw mihifaclus sumnierobię, mogę odpowiedzieć "chcę" lub "nie chcę".

Samoprzykazanie owo "będziesz tak czynił"stawia mnieprzed wyborem pomiędzy"chcę" i "nie chcę", to jest, mówiąc językiem teologii, pomiędzy posłuszeństwema nieposłuszeństwem.(Pamiętajmy o tym, że nieposłuszeństwostało się później grzechem par excellence,aposłuszeństwosamąpodstawą chrześcijańskiej etyki,"cnotą ponad wszystkie cnoty"[Eckhart].Ale właśnietej najważniejszej z cnótchrześcijańskich nie można jednak wprzeciwieństwie docnoty ubóstwa czy czystości wywieść z nauczania Jezusaz

Nazaretu.) Jeśli wola nie miałaby możliwości powiedzenia"nie",nie byłabyjuż wolą; jeślinie byłobywe mnie przeciw-woli, wyrosłejzsamego przykazania mówiącego: "Będziesztak czynił"; jeśli, jak mówi Paweł, "grzech" nie mieszkałby "we mnie" (Rz 7,20), nie potrzebowałbym żadnejwoli.

Mówiłamwcześniejo refleksyjnej naturze aktywnościumysłu,o cogito mecogitare ivolome velle (nawet sądzenie, najmniej z tych trzechaktywnościrefleksyjne, zwraca się ku samemu sobie, działazwrotnie samonasiebie).Zobaczymy później, że ta refleksyjnośćnigdzie nie jest silniejsza niż w chcącymego.Chodzi o to, żekażde "chcę" wyrasta z naturalnej skłonności do wolności,to jestznaturalnej u każdego człowieka ucieczki przedzniewoleniem przez innych.Z tegopowoduwola zawszeodwołuje siędosamej siebie.Kiedy nakaz brzmi: "Będziesztakczynił", wola odpowiada: "Będziesz chciał

czynićtak, jak nakazuje przykazanie, anie tylkobezmyślnie wykonasz rozkaz".W tejwłaśnie chwili rozpoczyna się wewnętrzne zmaganie,ponieważ pojawiająca się

Strona 54



Wola - Hannah Arendtnatychmiastprzeciw-wola ma równieżsilę nakazywania.Stąd powodem, że ,,na tych wszystkich, którzypolegają na uczynkachPrawa, ciążyprzekleństwo" (Gal 3, 10), jest nie tylko owo"chcę-i-nie-mogę", ale także fakt,że "chcę", nieuniknienie

8. Apostoł Pawel i bezsilność wolispotyka sprzeciww postaci "nie chcę".

Słowem, nawet jeśliczłowiek przestrzega prawa i wypełniaje, pozostaje wnimwewnętrzny opór.W walce pomiędzy "chcę" i "nie chcę" wynik może zależeć wyłącznie od

samego aktu jeśli dzieła jużsięnieliczą, wolajest bezsilna.A ponieważ konflikt istnieje tupomiędzy velle i no/te,nie może weń wkroczyćperswazja,jak to było w starym konflikcie pomiędzy rozumem a pożądaniami.Natomiast jeśli chodzi o samfenomen, że"nieczynię [.] dobra, któregochcę, aleczynię to zło, któregoniechcę" (Rz 7, 19),to nie mawnim nic nowego.Niemal tesame słowa znajdujemyu Owidiusza: "Widzę, co jestlepsze, i przyjmujęto; idę, za tym, cogorsze"23.To z kolei jestprawdopodobnie przekładem sławnego fragmentu MedeiEurypidesa (w.1078-1080): "Choć wiem, jakiezło zamierzam popełnić, jednaksilniejsze niż mojarozwaga(bouleumata) jest to, co mną porusza (thymos) i jest przyczynąnajgorszego zła spadającego na śmiertelnych".

Eurypidesi Owidiusz ubolewali nad słabością rozumu stającego wobec namiętnychporuszeń naszych pragnień, a Arystotelesposzedł naweto krok dalej i odkryłwewnętrzną sprzeczność tkwiącą w wybieraniu tego, co gorsze, a więcwakciestanowiącym podstawę definicji "człowieka nikczemnego",jednak żaden z nichnie przypisałby opisywanych przezsiebie fenomenów wolnemu wyborowi woli.

Wola, rozszczepiona i automatycznie wytwarzającą swojeprzeciwieństwo,przeciw-wolę, musi zostaćuleczona, musizacząć od nowa.Tak samo jak myślenie, chcenie rozszczepia

W przekładzie Bogusława Butrymowicza: "I tubo wiem, ku jakiejzbrodnilosmnie wlecze, / nad lepszymi względami namiętność zwycięża, /' skąd złonajgorszespada na syny człowiecze" (Eurypides, Medea,Kraków1928 przyp.tłum.)..

//. Quaestio mihifactus sum

jednostkę nadwóch-w-jednym.Leczenietego rozszczepienia byłoby najgorszym, co może się zdarzyć;położyłobykres myśleniu.Chciałoby się wywieść stąd wniosek, że łaskaboska, czyli rozwiązanie, jakieznalazł Paweł dla marnościludzkiej woli, w rzeczywistości likwiduje wolę poprzezowocudowne pozbawienie jej przeciw-woli.Jednak działaniełaskinie odbywa sięprzez jakieś akty woli łaska nie jestczymś,do czego można dążyć."Wybranie więc nie zależyod tego, kto gochce lub sięo nieubiega,ale od Boga,któryokazuje miłosierdzie" (Rz 9,16), idalej: "A zatem komuchce, okazujemiłosierdzie, a kogo chce, czyni zatwardziałym" (Rz 9, 18).Co więcej, "prawo przyszło"nie tylko poto, aby uczynić widocznym grzech, aleaby,,zwiększyć występek" laska bowiem "obfituje", kiedy "wzbiera grzech".Otojest prawdziwa felix culpa, bo jakczłowiek mógłby poznać chwałę, gdybyobcamubyła marność; skąd wiedzielibyśmy, czym jest dzień, jeśli nie byłoby nocy?

Słowem,wola jest bezsilna nie dlatego, że cośz zewnątrzprzeszkadza jejosiągnąć cel,ale dlatego, że przeszkadzaonasama sobie.Jeśli u kogoś, jak u Jezusa,nie przeszkadzaona samej sobie, nie możnajeszczemówić o woli.Dla Pawławyjaśnieniebyło stosunkowo proste: konfliktzachodzi tupomiędzy ciałem aduchem, a problempolega na tym, żeczłowiek jest zarównocielesny, jak duchowy.Ciało umrze,i dlatego życie według ciała oznacza pewną śmierć.Głównezadanieducha polega nie na rządzeniu pożądaniamii przymuszaniu ciała doposłuszeństwa, ale na uśmierceniu ciała ,,ukrzyżowaniu go wraz z jegonamiętnościami i pożądliwościami" (Gal 5, 24), corzeczywiście nie leży wmocyczłowieka.Widzieliśmy, że z perspektywymyślącego egopewna podejrzliwość w stosunku dociała była naturalna.Cielesność człowieka, choć niekoniecznie stanowiźródłogrzechu,przerywa myślowąaktywność umysłu i stanowiopór dla bezgłośnego i szybkiego dialogu, wktórym

umysłobcuje sam ze sobą.,,Słodycz" tego obcowaniależy w jego

Strona 55



Wola - Hannah Arendt8. Apostoł Pawełi bezsilność woliduchowym charakterze, którego nie zakłóca żaden czynnik zewnętrzny.

Daleko stąd do agresywnej wrogości, jakąPaweł przejawia wobec ciała.Wrogość ta,niezależnie odinnych uprzedzeń w stosunku dociała,wyrasta zsamejistoty woli.Pomimo swego umysłowego pochodzenia wolauświadamia sobie siebie samąjedynie

przez przełamywaniewewnętrznego oporu, a "ciało"w rozważaniach Pawła (taksamojak"skłonność" w późniejszej terminologii) staje sięmetaforą tego wewnętrznegooporu.Tak więc nawet w tejuproszczonej wersji odkrycie woli otworzyłoprawdziwąpuszkęPandory, wypełnioną pytaniami bez odpowiedzi,pytaniami, na które Pawełbynajmniej nie byłślepy i któreod tamtej pory miały zsyłać plagęabsurdu na każdąchrześcijańską filozofię.

Paweł zdawał sobie z tego sprawę,jak łatwo wywnioskować z jego wykładni,że "mamy trwać w grzechu, aby łaskabardziej się wzmogła" (Rz 6, l) ("I czyż tonie znaczy jaknas niektórzy oczerniają i jaknam zarzucają, że mówimy czyńmy zło,aby stąd wynikło dobro?" [Rz3, 8]),jednaktrudno mu było przewidzieć, jak wieledyscypliny i dogmatycznejsurowości będzie trzeba, aby uchronić Kościół odpeccafortiter.Był też całkowicie świadomnajwiększej trudności chrześcijańskiejfilozofii,mianowicie oczywistejsprzecznościpomiędzy wszystkowiedzącym i

wszechpotężnymBogiem a tym, co Augustyn nazwał później"dziwnością"woli.JakBóg mógł pozwolić na ludzką nikczemność?A przede wszystkim: "Dlaczego więc Bóg czyni jeszcze wyrzuty?Któż bowiem woli Jego może sięsprzeciwić?" (Rz 9, 19).Pawełbyłobywatelem rzymskim, mówił i pisał w językugreckim (koine) i zcałąpewnością był kształcony w rzymskim prawiei myśli greckiej.Niemniej założyciel religiichrześcijańskiej(jeśli nie Kościoła) pozostał Żydem.Nicnie potwierdza tej konstatacji lepiej niż jegoodpowiedź naowo nie dorozstrzygnięciapytanie, które przyniosła ze sobąjego nowa wiara i nowewewnętrzne odkrycia.

//- Quaestio mihifacius sumJest to niemal słowo w słowo ta sama odpowiedź, którąotrzymał Hiob

zmuszony do pytania o niezbadane drogi hebrajskiego Boga.

Taksamo jak wKsiędze Hioba,Pawełudziela odpowiedzi bardzo prostejicałkowicieniefilozoficznej:,,Człowiecze!Kimże ty jesteś, byśmógł spierać się z Bogiem?Czy możenaczynieglinianezapytać tego, który jeulepił: Dlaczego mnie takimuczyniłeś?Czyż garncarz niema mocy nad gliną i nie może z tej samej zaprawy zrobićjednegonaczynia ozdobnego, drugiego zaś na użytek niezaszczytny?Jeżeli więc Bóg, chcąc okazać swójgniew i daćpoznaćswoją potęgę, znosił z wielkącierpliwością naczyniagniewu, gotowe na zagładę, i żeby dać poznaćbogactwoswojej chwały względem naczyń zmiłowania, które jużwprzód przygotował kuchwale" (Rz 9, 20-23; por.Hiob10).W tym samymduchu, ucinając wszelkie dalsze dociekania, Bóg przemówił doHioba,który ośmielił się j e m u zadawać pytania: "Będę ciępytał, a ty mniepouczysz.Gdzieśbył, gdym ziemię zakładał?

[...] Czy Wszechmocnego przeciwnik ustąpi?(Hiob 38, 4; Hiob 40, 2) Na to Hiob ma rzeczywiście tylko jedną odpowiedź:"Orzeczach wzniosłychmówiłem.To zbyt cudowne.Janie rozumiem" (Hiob42,4).

W przeciwieństwie do koncepcji zmartwychwstania zmarłych ten zamykającywszelką dyskusję argumentum ad kominem Pawła: "Kimjesteś, że śmiesz pytać?", nie przetrwałdłużej niż wczesne stadia rozwoju wiary chrześcijańskiej.Tak przedstawia się rzecz w historycznym ujęciu, ponieważnie wiemy oczywiście,jak wieluchrześcijanw ciągu długichwieków imitatioChristi uległo wpływowipowtarzanychwciążprób godzenia absolutnej wiary Hebrajczyków w Boga Stworzycielaz filozofią grecką.W każdym raziespołecznościżydowskie zostały ostrzeżone przed wszelkimi tegorodzaju spekulacjami.

Wreakcjina gnostycyzm Talmud powiada: "Lepiej byłoby dla tego człowieka, gdybysię nigdy nieurodził, jeśli myśli on o tych czterech rzeczach: co jest powyżej,

Strona 56



Wola - Hannah Arendtco jest poniżej, co było przedtem i co będzie potem"24.

9. Epiktet i wszechmocwoltNiczym bladeecho tego pobożnego lęku przed tajemnicąbytu brzmiw parę

stuleci później głosświętego Augustyna,którypowtarza dobrze chyba znany wtamtymczasie żart:

"Człowiekowi pytającemu: Co robił Bóg, zanim stworzyłniebo i ziemię?

, odpowiadam: Przygotowywałpiekłodlatych, którzy wnikają wtak głębokie sprawy".Ale Augustynnie poprzestał na tym.Kilka rozdziałów dalej (w Wyznaniach} pocałkiemjuż poważnym orzeczeniu, że ci,którzyzadają takie pytania, zostali zaatakowani przez "występnąchorobęsprawiającą, że pragną oni więcej, niż mogą udźwignąć", daje logicznie poprawną,choć egzystencjalnie niezadowalającą odpowiedź, że ponieważ Bóg Stwórcajestwieczny, musiał on stworzyć czas wtedy, gdy stwarzał nieboi ziemię, tak żenie mogło być żadnego "wcześniej" przedaktem stworzenia."Niechże więc zrozumieją,że nie możeistnieć czas bez stworzenia"25.

9. Epiktet i wszechmoc woliW Liście do Rzymian Paweł opisuje wewnętrznedoświadczenie, które można

określićjako "chcę-i-nie-mogę".Doświadczenie to, wraz zidącym za nim doświadczeniem łaskiBożej, jestu Pawławszechobecne.Paweł wyjaśnia, co przydarzyłosięjemusamemu, i mówi,w jaki sposób i dlaczegooba

te doświadczenia są wzajemnie powiązane.W trakciewyjaśniania tej kwestii Paweł rozwijapierwszą całościowąteorię o sensiehistorii oraz kładzie podwaliny doktrynychrześcijańskiej.Czyni to jednak odwołując się dofaktów;

nie wdając się wteoretyczną argumentację.Stanowi to najwyrażniejsząróżnicę między nim a Epiktetem, z którym podinnymiwzględami wiele go łączy.

Byli sobie prawie współcześni.Pochodzili z tego samegoregionu na Bliskim Wschodzie.Żyli w zhellenizowanymImperium Rzymskim i mówili tym samym językiem (koine),.

//. Quaeslio mihifactus sumchociaż pierwszy byi obywatelem rzymskim, a drugi wyzwoleńcem, byłym

niewolnikiem; pierwszy był żydem, a drugi stoikiem.Łączyła ich pewna moralna surowość, którawyraźnie odróżniała ich odotoczenia.

Obaj twierdzili, żepożądać żony bliźniego jest tym samym, corzeczywiściepopełnićcudzołóstwo.W nieomal tych samych słowachpiętnowali intelektualne elity swoich czasówPawełfaryzeuszy, a Epiktetfilozofów (stoików i akademików) nazywając ichhipokrytami, którzy nie postępują zgodnie z tym,czego nauczają."Pokażciemi stoika, jeśli jakiegoś macie!" wykrzykiwał Epiktet."Pokażcie bodaj jednego, który jesti w chorobie szczęśliwy,i wniebezpieczeństwie szczęśliwy,i w obliczu śmierci szczęśliwy, i na wygnaniuszczęśliwy,i odsądzonyod czcii wiary szczęśliwy.No, pokażcie migo!"26 Szyderstwo jest u Epikteta wyraźniejsze i odgrywaważniejsząrolę niż u Pawła.Obaj przejawiają niemal instynktowną pogardędla ciała tej,,torby", jak mówiłEpiktet,którą codzień napycham, a potem opróżniam: "Cóż nadto może być bardziejuciążliwego?

"27 Łączy ich teżpodkreślanie różnicypomiędzy ,,wewnętrznym ja" (Paweł) a"rzeczami zewnętrznymi"28.U obu rzeczywista treść wewnętrzności opisywana jestwyłącznie wterminach

pobudek woli, o której Paweł sądził,że jest bezsilna, a Epiktet, żejestwszechmocna.,,Gdzie leżydobro?W wolnej woli.Gdzie leży zło?W wolnejwoli.Gdzie jest to, co nie jest ani złem,ani dobrem?W rzeczachniezależnych od wolnej woli"29.Na pierwszyrzut oka jest to stara doktryna stoicka, ale bez charakterystycznejdla starej Stoipodbudowy filozoficznej; od Epikteta nie słyszymynic owewnętrznej dobroci natury,wedługktórej (kata physin)człowiek powinien żyć imyśleć, myślowo neutralizując wszelkie pozorne zło jako niezbędnyskładnik

obejmującego wszystko dobra.W kontekście naszych rozważań interesującejest właśnie to, że w

Strona 57



Wola - Hannah ArendtnauczaniuEpikteta brak tego rodzaju metafizycznych doktryn.

9.Epiktet i wszechmocwoliEpiktet byłprzede wszystkim nauczycielem, a ponieważnauczał, anie

pisał30, i z pewnością myślał o sobie jako o dalekim następcy Sokratesa,zapominając, jak większość takzwanych następców Sokratesa, że tamten niemiał nicdonauczania.

W każdym razie Epiktet uważał się za filozofa,a przedmiot filozofii określałjako "sztukę własnego życia"31.Sztuka ta polegała głównie naposiadaniu argumentu na wypadek każdegoniebezpieczeństwa i każdego wielkiego nieszczęścia.Punktem wyjścia Epikteta było starożytne omnes homines beatiesse yolunt, wszyscyludzie pragnąszczęścia, ąza jedyne zadanie filozofii uważał poznanie tego, wjaki sposób możnaosiągnąć ten oczywisty cel.Byłjednak przekonany cooddzielało go odery przedchrześcijańskiej i łączyło zdominującym nastrojem jegoczasów że życie dane człowiekowi na ziemi, z jegonieuniknionymśmiertelnym końcem, a zatem przeniknięte przez lęk i drżenie, niejest w stanie dać człowiekowi prawdziwego szczęściabez pewnego szczególnegowysiłku jegowoli.Słowo "szczęście" zmieniło tu znaczenie; nie było już rozumiane jakoeudaimonia,czyli aktywność pewnego eu zeń, dobregożycia, ale raczejewoia biou, co byłostoicką metaforą oznaczającą życie biegnące w sposób wolny,

niezakłóconyprzezburze,chaos iprzeszkody.Główną cechą takiego życiamiała być pogoda, galene, cisza po burzy, spokój,eudia,i słoneczna pogoda32.Wszystkie temetaforybyły nieznaneklasycznejstarożytności.Odnoszą się one do pewnego nastroju duszy, który najlepiej można opisać przyużyciupojęć negatywnych (takich jak ataraxia} i który rzeczywiściepolega naczymś całkowicie negatywnym: być "szczęśliwym"oznaczałoteraz przede wszystkim"nie cierpiećnieszczęścia".Filozofia mogłanauczyć pewnych "ciągów rozumowania", argumentów,które "niczymwypolerowana i gotowa do użycia broń" byłybyskierowane przeciwko nikczemnościrealnego życia ("przeciw matactwu w pogotowiu miećmusisz logikę,zaprawę ibiegłość w jej subtelnych łamań.

//. Quaestio mihifactus sumcach, przeciw mainidlomoraz blichtrowi rzeczy zewnętrznych jasne i

wyraźne pojęcia"33.Rozumodkrywa,że tym, co czyni człowieka nieszczęśliwym, niejestzagrażająca mu z zewnątrz śmierć, ale tkwiącyw nim strach przed śmiercią,nie ból, ale strach przed bólem "nie sama śmierć bowiem ni ból, ale lęk przedśmiercią i bólem są straszne"34.Stąd jedynym, czegonaprawdęnależy się lękać, jest sam strach.Chociaż ludzie nie potrafiąuniknąć śmierci ibólu,mogąjednak wewnętrznie,siłąargumentacji, wyzbyć się strachuprzed nimi przezwyeliminowaniewrażenia,jakie te przerażające rzeczy wywołująw ichumysłach."Gdybyśmy się obawiali nie śmiercialbo wygnania, lecz raczej naszego strachuprzed nimi, wtedy zdobylibyśmy umiejętnośćunikania tego wszystkiego, co namsięzłem wydaje"35.(Wystarczy przypomniećsobie przykładyświadczące o roli, jakąw domostwie duszyodgrywa przemożny lęk przed samym doznaniem strachu, albo wyobrazićsobie, jakbezgraniczna byłaby ludzka odwaga, gdybydoświadczeniebólu nie zostawiało w

pamięci żadnych śladów "wrażeń" Epikteta aby zdać sobie sprawę z psychologicznejrealności tych pozornie oderwanych teorii.)

Kiedy już rozum odkryje wewnętrzny obszar, gdziestykamy się tylko z,,wrażeniami", wywoływanymi w naszymumyśle przez rzeczy, a nie z realnieistniejącymi rzeczami,jego zadanie jest zakończone.Od tej chwili filozof nie jestjużmyślicielem badającymwszystko, coznajdzie naswojejdrodze, ale człowiekiem wyćwiczonym w tym, aby nigdy,niezależnie odsytuacji, "niezwracać się ku rzeczom zewnętrznym".Epiktet podaje wymowny przykład takiej postawy.Jego filozof idzie razem z innymi na igrzyska, ale w przeciwieństwie do"prymitywnego" tłumu pozostałych widzów"interesuje siętylko sobą" i swoimwłasnym szczęściem;

przymusza samego siebie, by"[chciał],żeby gra taki tylkomiała przebieg,jaki ma rzeczywiście,i żeby tylkoten odniósłzwycięstwo, kto rzeczywiście

zwycięża"36.Jest tojednoczes9.

Strona 58



Wola - Hannah ArendtEpiktet i wszechnwc woli

ne tkwienie w rzeczywistości i odwracaniesię od niej, a zatemcoś całkieminnegoniż właściwe myślącemu ego wycofanie się ku samotnemu, bezgłośnemudialogowi z samymsobą, gdziewszelkamyśl jest z samej definicji refleksją.Głoszona przez Epikteta postawa ma daleko idącekonsekwencje.Oznaczana przykład, żeidąc gdzieś, nie zwraca siężadnej uwagi na cel, ale

interesuje się jedynie "własnąaktywnością" chodzenia, "albo [.] podejmując jakąś decyzję,dba jedynie o prawość i słuszność decyzji, nie zaś oto,cozamierza sięprzez tę decyzję osiągnąć"37.Posługując sięmetaforą igrzysk, możnapowiedzieć, że jest tosytuacja,wktórejwidzowie patrzą niewidzącymioczami isami sąpodobni duchom, są zjawami wświecie zjawisk.Pomocnebędzie porównanie tej postawy z postawą filozofa ze starejpitagorejskiejparaboli mówiącej o IgrzyskachOlimpijskich;

najlepsi są nie ci, którzy uczestniczą w zmaganiach dla sławy czy zysku,ale ci,którzy sątylko widzami, zainteresowanymi igrzyskami dlanich samych.U Epiktetanie ma już aniśladu takiegobezinteresownego zainteresowania.Przedmiotem zainteresowania jest tu wyłącznie własne ,Ja", a tym,co wniepodważalny sposób rządzi owym"ja", jest posługujący się argumentami rozum niedawny nous, wewnętrzny organ do pojmowania prawdy, niewidzialne okoumysłuskierowane prosto na to, co niewidzialne w widzialnym świecie, ale dynamis

logikę, czyliumiejętność rozumowania,której największa doskonałość polega natym, że"zarówno sama siebie myślą przenika oraz szacuje, czymjest, co potrafi,ile jest warta, jak też wszystkie inne umiejętności"38.Na pierwszyrzut oka może towyglądaćjaksokratejscy dwaj-w-jednym ujawniający sięw procesiemyślenia, ale w rzeczywistości jest toznacznie bliższe temu,codzisiajnazywamy świadomością.

Odkryciem Epikteta było to, że umysł potrafi zredukować "rzeczyzewnętrzne" do czystych "danych świadomości" jakbyśmy dzisiaj powiedzieli.Może bowiem zatrzy.

II. Quaestt0 mihi faclus summywać płynące z zewnątrz"wrażenia".

Dynamis logikępoddaje badaniu zarówno samą siebie, jak i wyryte w umyś- ile"wrażenia".Filozofia uczy nas, jak "właściwie postępo- 'wać ztymiwrażeniami"; testuje i

"rozróżnia je i nie czyniużytku z żadnego [wrażenia], które nie jestprzebadane".Spojrzeniena stół nie mówi nam, czyjest on dobry,czy zły;

nie powie nam tego wzrok ani żaden innyz naszych zmysłów.Tylko umysł zajmujący się nie realnym stołem, leczwrażeniami płynącymi odróżnych stołów, może nam topowiedzieć.("Bo co innego mówi nam otym,że złotojestpiękne?Złoto przecieżsamo nic o tym nie mówi.Mówi namo tym umiejętność należytego posługiwania się wyobrażeniami"39.) Jeśli naszą troską jest wyłącznie nasze własne"ja", nie musimy w ogóle pozanie wychodzić.O tyletylko,o ile umysł potrafi wcielić rzeczy w samego siebie,mająonejakąkolwiek wartość.

Kiedy już umysł wycofa się z rzeczy zewnętrznych i schroni w wewnętrznymświecie własnych wrażeń, odkrywa, żepod jednymwzględem jest całkowicie

niezależny od wpływów zewnętrznych: "Bo czy ktoś może ciebie powstrzymać oduznania prawdy?Niktw świecie.Czy może ktościebie zmusić do przyjęcia fałszu?Nikt w świecie.A zatemwidzisz, że pod tymwzględem maszwolną wolę, którejnikt niezdołapowstrzymać, zniewolić nigwałtu jej zadać"40.To, że do natury wszelkiej prawdy należy "przymuszanie" umysłu, zostałozrozumiane już dawno,hdsperhyp' autes tes aletheias anagkasthentes", "jak gdybyzmuszeni do tego przez samą prawdę", jak stwierdza Arystoteles,kiedy mówi osamooczywistyeh teoriach nie wymagająeyh specjalnego dowodzenia41.Aleu Epikteta tazniewalająca prawda i jej dynamis logikę nie manic wspólnego zwiedzą czy poznaniem, z punktuwidzenia których"logika jest jałowa i drętwa"42, iktóre literalnie nic niedają(akarpa).Wiedza i poznanie dotyczą "rzeczy zewnętrznych", które są niezależne od

człowieka i poza wszelką9. Epiktel i wszechmoc woli

Strona 59



Wola - Hannah Arendtjego władzą,przeto niepowinny być przedmiotem jegozainteresowania.Początkiem filozofii jest "świadomość [synaisthesis] własnej słabościw

odniesieniudorzeczy koniecznych".Niemamy żadnego "wrodzonego pojmowania" rzeczy, któreznać powinniśmy,takich jak"trójkąt prostokątny" alemogą nas tego nauczyć ci, którzy wiedzą.Z koleici, którzyjeszcze tego nie wiedzą, w i ed z ą, że nie wiedzą.

Zrzeczami,które nas rzeczywiście dotyczą i odktórych zależy naszsposób życia,jest zupełnie inaczej.Jeśli chodzi o tę dziedzinę, każdy rodzisię z pewnym"wydajemi się", dokeimoi,jakąś opinią,i tu zaczynają się nasze trudności.Początkiemfilozofii jest ,,dostrzeganie wzajemnych konfliktówpomiędzy ludźmi" i"wynalezienie jakiegoś probierza, podobniejak na oznaczenie ciężarówwynaleźliśmy wagę, na określenie zaś, które rzeczy sąproste, a które krzywesznur ciesielski"43.

Zatem filozofia ustanawiastandardy i normy i uczy ludzi,jak używać władzzmysłowych, jak "właściwie postępować z wrażeniami" oraz"jak testować je iobliczać ich wartość".Kryterium każdej filozofii jest przeto jej użytecznośćdla sztuki życia wolnegood bólu.Ściślej, filozofia nauczapewnych myśli, które mogą przezwyciężyćnaszą wewnętrznąbezsilność.

W takim filozoficznym kontekściepierwszeństwopośród wszystkich władz umysłowychpowinno więcprzysługiwać rozumowi (argumentującemu rozumowaniu),jednak tak niejest.Wswoim gwałtownym potępieniu wszystkich, którzy są "filozofamitylko w gębie",Epiktet pokazuje ziejącą przepaść pomiędzy tym, czego ludzie nauczają, atym,jakpostępują.Tym samym ożywia wynikającązowej krytykistarą intuicję, że rozum sam przez sięnieporusza ani nie dokonuje niczego.Sprawcą wczłowiekujest wola.Zawołanie Epikteta: "Rozważ, kimjesteś!", jestz pozoru napomnieniem skierowanym do rozumu, ale zaraz potem następujeodkrycie, że"człowiek [.] nie manic.

li. Quaestio tnihi jactus fum

bardziej suwerennego [kyrióteros] niż wola \proairesis] [.],wszystko inne jestjej podporządkowane, ona zaś pozostajenie ujarzmiona i niepodlega niczemu.Rozum (logos) odróżniawprawdzie człowieka od zwierząt, któresą w świecie"częścią służebną", podczas gdy człowiek jest "częściąwładczą"44, jednak uczłowieka organem, który ma owązdolność rozkazywania, jest nie rozum, ale wola.Skorofilozofia zajmuje się "sztuką przeżywania własnego życia",anajwyższymkryterium jej wartości jest jej użyteczność."Bo to prawie że tyle samo znaczy, co ćwiczyć się w filozofii, kiedy się bada,jakim sposobem jestto możliwe, żebybez przeszkód i skrępowania właściwiekierować tak pragnieniem, jak i odrazą"45.

Pierwszą rzeczą,której może nauczyć nas rozum, jestrozróżnianie rzeczy,które zależąod człowieka sąw jegomocy (Arystotelesowskieaph' hemin),od tych,które odeńnie zależą.Siła woli leży w jej suwerennej decyzji, by troszczyć się wyłącznie o rzeczy,

które leżą w ludzkiej mocy, tezaś znajdują się wyłącznie we wnętrzu człowieka46.Stądpierwszą decyzjąwoli jest, aby nie chcieć tego, czegoniemoże dostać, iprzestaćnegowaćto, czegonie może uniknąć krótko mówiąc, nie zajmować się żadną ztych rzeczy, nad którymi nie ma władzy.("Co mi właściwie [.] zależyna tym, czy światpowstał z atomów, czyli jakichś tamniepodzielnychcząstek, czy z ognia i wody.Czyż bowiemniewystarczy mi poznać[.] normy [.]dla wszelkich wrodzonych właściwości dążenia i unikania[.] pozostawiającw spokoju rzeczy, które [.]przerastają nasze siły"47.) A ponieważ"nie ma na to żadnego sposobu, byobrót rzeczy byłinny, niż jestobecnie"48,; ponieważczłowiek, innymi słowy, jest całkowiciebezsilny w realnymświecie, przetozostałon obdarzony cudownymi władzamirozumu i woli,

którepozwalają mu na całkowite, choć pozbawione realności,odtwarzanie tego, cozewnętrzne w jego własnym wnętrzu,gdzie jest on nie kwestionowanym panem i

Strona 60



Wola - Hannah Arendtmistrzem.Tu

9. Epiktet j wszechmow pełni włada samym sobą oraz rzeczami, które go obchodzą, woli

bowiemmoże przeszkodzić tylko ona sama.Wszystko, cowydajesię rzeczywiste świat zjawisk potrzebuje mojej zgody,aby stać

się rzeczywistym dla mnie.A zgody tej nie można na mnie wymusić; jeśli jej odmawiam,wtedy realnośćtegoświata znika, jak gdyby był on jedyniezjawą.

Zdolność odwracania się od tego, co zewnętrzne, w stronę niewzruszonegownętrza wymaga oczywiście ,,treningu"(gymnazeiit) i ciągłego argumentowania,ponieważ dopókiczłowiek wiedzie swe zwyczajne życie, nie tylko znajduje sięwświecie zewnętrznym, takim,jaki jest, ale również jegownętrze, naczas trwaniażycia, umieszczone jest w czymśzewnętrznym, w ciele, nad którymnie rozciągamypełnejwładzy, ale które należy do "rzeczy zewnętrznych".Pozostaje pytanie,czy wola jestdostatecznie silna, aby nie tylkooderwać nasząuwagę od zagrażających rzeczy zewnętrznych,ale aby rzeczywiście przywiązać nasząwyobraźnię do innych"wrażeń" w sytuacji, gdy stajemy wobec bólu inieszczęścia.Odmawianie zgody na taką rzeczywistość, jaka jest,lubbranie jej w nawias niejest oczywiście ćwiczeniem czystomyślowym; musisię sprawdzić wobec rzeczywistychfaktów.

"Muszę umrzeć.Czy mam przy tymnarzekaći płakać?Muszę tkwić wdybach.Mam przy tym rozwodzić żale?Muszę iśćna wygnanie.Kto mi więc zabroni, bym szedłz uśmiechem natwarzy." Pan grozi zakuciem w dyby."Człowiecze, co wygadujesz!Mnie w dyby?Zamknieszw dyby, lecz moje piszczele, natomiast wolnej mej wolinawet samZeusniezdoła pokonać"49.

Nie ma potrzeby wyliczać tuwszystkich przykładów,jakie podaje Epiktet,byłaby tonudna lektura, niczym ćwiczenia w szkolnym podręczniku.Wynikjest zawsze takisam.Nęka ludzi nie to, co rzeczywiście im się przydarza, aleich własne sądy (dogma w

sensie przekonań lub opinii):"Tobie bowiem nikt nie wyrządzi krzywdy, jeżelitysam tego nie.

120//.Quaestio mihifactus sum

zechcesz"50.Na przykład: "Co towłaściwie znaczy, że z ciebie szydzą?Stań i ty obok skały i wymyślaj na nią szyderstwa.No icowskórasz?"51Bądź jak ten kamień,a pozostaniesz niewzruszony wobec ciosów.Skoro już odkryłeś, żesama rzeczywistość zależy od twojej zgody od ciebie bowiemzależy, czy uznasz ją za rzeczywistość potrzebujeszjedynie owego stanuniewzruszoności, ataraksji.

Jak prawiewszyscy stoicy Epiktet przyznawał, że słabośćciałanarzucawewnętrznej wolności pewnegranice.

Stoicynie mogli zaprzeczyć, że tym, co wpędza nas w zniewolenie,są nie tylkonasze życzenia i pragnienia, ale "więzy, jakimijest dało"52.Musieli przeto udowodnić, że więzy te możnazerwać.Dlategonieuniknionym tematemich pism byłaodpowiedź na pytanie: co powstrzymujenasprzed samobójstwem?W każdym razie Epiktet wydawał się całkiemświadomy, że postulowana przezeńnieograniczona wewnętrzna wolność zakłada,że droga jest dla każdegootwarta"53.Zpunktu widzenia Filozofii głoszącej tegorodzaju całkowite wyobcowanie ze światabardzo prawdziwe jest zdanie, jakim Camus rozpoczął swoją pierwsząksiążkę: "Jesttylko jeden problem filozoficzny prawdziwiepoważny: samobójstwo"54.

Na pierwszy rzut oka doktryna ucząca niewzruszonościi obojętności(apalheia), czyli tego, jak osłonić się przedrzeczywistością, jak osłabićnasząwrażliwość na jejwpływ,zarówno w złym, jak w dobrym, w radości i w smutku,wydajesię tak łatwa do odrzucenia, że ogromny wpływstoicyzmu, zarówno teoretyczny jakemocjonalny, na najlepsze umysły zachodniej kultury wydaje się niemal zupełnie

niezrozumiały.Najprostszą i najcelniejszą postać odrzucenia stoicyzmu znajdujemy u Augustyna.

Strona 61



Wola - Hannah ArendtWedług niegostoicy wynaleźli sztuczkę pozwalającą na udawanie, że sięjestszczęśliwym: "Ponieważ niemożestać się to, czegochcesz, chciej tego, co możesz"(Ideo igitur id vultquodpotest, quoniam quodvult nonpotest)'5 .Co więcej, kontynuuje

9.Epiktet i wszechmoc woliAugustyn,stoicy przyjmują, że"wszyscy ludzie z naturypragną

byćszczęśliwi", ale nie wierzą w nieśmiertelność,a przynajmniej w cielesnezmartwychwstanie, nie wierząprzeto w przyszłe życie, które nie zaznaśmierci, atostanowi sprzeczność w określeniu.Ponieważ "[jeśli] wszyscyludzie pragną być szczęśliwi, to tym samym jeślinaprawdętego chcąpragną również byćnieśmiertelni[,,,], bo żebyżyć szczęśliwie,trzeba żyć" (Cum ergo beati esse omnes homines velint, sivere volunt,profecto etesse immortales volunt.[...] Ut enimhomo beate vivat, oportet ut nfl()56.Innymi słowy, śmiertelni ludzie nie mogą być szczęśliwi, i najlepszym tegoświadectwemsą słowa samych stoików podkreślających, że głównym źródłem ludzkiegonieszczęścia jeststrach przedśmiercią.Najlepsze, comogą osiągnąć, to"obojętność", stan, w którymnie poruszaich aniżycie, aniśmierć.

Jednak to Augustyńskie obalenie filozofii stoickiej,celnepod względem

argumentacji, gubi kilka istotnych punktów.Po pierwsze bowiem pojawia się pytanie, dlaczego do tego,abynie chcieć,konieczna jest wola, dlaczego nie można bypo prostu utracić władzywolipodwpływem wyższego zrozumienia płynącego z właściwego rozumowania.Azresztą,czy nie wiemy, jak stosunkowołatwo jest (i zawsze było)utracić, jeślijuż nie samązdolność,to przynajmniejnawykmyślenia?Nie trzeba do tego nic więcej, jak tylko żyć w ciągłym rozproszeniu i nigdy nieporzucać towarzystwa innychludzi.Można wprawdzie twierdzić, że trudniej jest przełamać u ludzi nawykchcenia tego,co znajduje się poza ichzasięgiem, niż unicestwićnawyk myślenia, ale przecieżczłowiek dostatecznie ,,wyćwiczony" nie musiałby powtarzaćtego niechceniawciążna nowo owo methele, "niechciej",kiedy nie możeszczemuś zapobiec,jest dlauczeniasię stoicyzmu taksamo ważne,jak odwoływaniesię do siływoli.

Ściślezwiązany zpowyższą wątpliwością ijeszcze bardziejzagadkowy jestfakt,że Epiktet nie byłwcale zadowolony.

II. Quaestw mihlfactus sumz posiadanej przez wolę zdolności niechcenia.

Epiktet niepoprzestawał na głoszeniu obojętności w stosunku do wszystkiego, conie leży w naszej mocy; niestrudzenie żądał, abyczłowiek chciał tego, co tak czyowak się wydarza.Cytowałam już jego parabolę igrzysk,w której człowiek, któregojedyną troskąjestwłasne dobre samopoczucie, napominany jest,aby pragnął "tylko tego, co sięzdarzy, oraz życzył sobie zwycięstwa tego tylko, kto akurat wygra".W innym miejscu Epiktet idzie dużo dalej i wychwala (nie nazwanych zimienia)"filozofów", którzy twierdzili, że "gdyby człowiek szlachetny i prawy znałprzyszłość, samby sięprzyczyniał do swej choroby, kalectwa i śmierci"57.Wtejczęści swojej argumentacji Epiktet wraca do starego stoickiegopojęciaheimarmene, do doktryny losu, według której wszystko zdarza się w harmonii znaturą wszechświatai każda pojedyncza rzecz, człowiek lub zwierzę, roślina

lubkamień, ma cel przypisany jej przez całość i z punktu widzenia tej całościjest uprawomocniona.Z jednej stronyEpikteta jawnienie obchodzą pytania dotyczące naturyiwszechświata, a z drugiej strony wstarej doktrynie stoickiej nicnie wskazujenato, aby ludzka wola, z definicji całkowicie nieskuteczna, pełniłajakąkolwiekrolę w ,,urządzaniu wszechświata".Epiktetainteresuje tylko to, co przytrafiasię jemusamemu: "Chcę czegoś, a to sięniedzieje.Czyż jest istota nieszczęśliwszaode mnie?Niechcę czegoś,a to się dzieje.[...] Czyż jest istota bardziej ode mnie nieszczęśliwa?"58 Krótko mówiąc,"nie usiłuj naginać bieguwydarzeń do swojej woli, ale naginajwolę do biegu wydarzeń, a życie upłynie ci w pomyślności"59.

Dopiero kiedy wola siłą osiągnie ten najwyższy punkt,wktórym potrafi

chcieć tego, coj es t, iw ten sposóbnigdynie popada w"spór z rzeczamizewnętrznymi"dopierowtedy można ją nazwać wszechmocną.

Strona 62



Wola - Hannah ArendtWszystkie argumen9.Epiklel iwszechmoc woli

ty przemawiające zajej wszechmocą opierają sięna uznawanym za oczywistezałożeniu, żerzeczywistośćuzyskuje d l amnie realność za sprawą mojej zgody.To założenie z koleiopiera się na (gwarantującym jego praktycznąskuteczność)prostym fakcie, że mogę zawszepopełnićsamobójstwo,kiedy uznam, że

życie jest już naprawdę nie do zniesienia "drzwi są zawsze otwarte".Rozwiązanie tonie pociągaza sobą,tak jak na przykład u Camusa, jakiegośkosmicznego buntu przeciwko kondycji ludzkiej; w oczach Epiktetataki bunt byłbycałkowicie bezsensowny, ponieważ"nie mana to żadnego sposobu,by obrót rzeczy byłinny, niż jestobecnie"60.Jest to po prostunie do pomyślenia, ponieważnawet absolutna negacja zależy odczystego, niewytłumaczalnego istnienia wszystkiego, co jest, włączając w tomniesamego; Epiktet nie domaga sięnigdzie wyjaśnienia czyuzasadnieniategoniewytłumaczalnego istnienia.Stąd, jakpóźniej twierdził Augustyn61, ci, którzyuważają, że popełniającsamobójstwo, wybierają nie-bycie,są w błędzie; wybierająoniformę bytu, którą itak kiedyś przybiorą;wybierają też spokój, który oczywiście również jest formąbytu.

Jedynąsiłą, któramoże przeszkodzić tej podstawowej,aktywnej zgodziedawanej przez wolę, jest sama wola.

Stądkryterium właściwego istnienia stanowi "chciej zadowolenia z siebie samego"(theleson aresalautos seauto),Po czymEpiktet dodaje: "Musisz chcieć [.] okazać się pięknymw obliczu boga"(theleson kolos phanenai to theo)61, aledodatek ten jest właściwiezbyteczny, ponieważ Epiktet niewierzywtranscendentnego Boga,a tylko utrzymuje, że dusza ma boską naturę."Nosiszw swym wnętrzu jakąś cząstkę bóstwa"63.Jak się okazuje, chcące egojest niemniejwewnętrznie rozdwojone niż Sokratejskiedwaj-w-jednymz Platońskiego myślowego dialogu.Jakwidzieliśmy uPawła, te dwie części woli dalekie są od tego,aby cieszyćsięprzyjaznym i harmonijnym obcowaniem, chociaż u Epikteta ta otwarcieantagonistyczna relacja nie skazujenasze.

124//. Quaeslio mihi faclus swgo ,Ja" na skrajną rozpacz, o której tak wiele słyszymyw narzekaniach

Pawła.Epiktet charakteryzuje tę relacjęjako ciągłą "walkę" (agon).Są to olimpijskie zmaganiawymagające stałej i uważnej podejrzliwościw stosunkudosiebi6 samego: "Jednym słowem [filozof, który i korzyść,i krzywdę znajdujetylko w sobie samym], ma się na baczności przed samym sobą, jakby sam sobie byłwrogiem wkażdej chwili gotowym do ataku" [hós echthron heautou]"6.Wystarczy tylko przypomnieć sobie intuicję Arystotelesa,ze "wszystkieprzyjazneuczucia wstosunkudo innych sąrozszerzeniemprzyjaznych uczuć osoby dlasiebie samej",aby ocenić odległość, jaką przewędrował ludzki umysł odklasyc^iejstarożytności do Epikteta.

"ja" filozofa rządzone przez chcące ego, które powiadamu, 2 mc me możemu przeszkodzićani go ograniczyć, jedynie tylko wola, uwikłane jestw niekończącą się walkę z przeciw-wolą.Ściśle mówiąc, owo Ja" jestzagrożone przez swąwłasna wolę.Cena płacona za wszechmoc woli jest bardzowysoka: najgorsze, co z punktuwidzenia

myślącego ego może sięprzydarzyć owym dwóm-w-jednym, a mianowicie "poróżnieniezsamym sobą", staje sięczęścią ludzkiej kondycji.Co więcej, ten los nie jest przypisywany Arystotelesowskiemu"człowiekowinikczemnemu", ale, przeciwnie, człowiekowi dobremu i mądremu, który poznałsztukę przeżywaniawłasnego życia niezależnie od zewnętrznych okoliczności.Fakt ten możeuwielu budzić wątpliwość, czy to "lekarstwo" na ludzkąnędzenie jestczasem gorsze niż samachoroba.

Niemniej,w Epiktetowych narzekaniach tkwi jedno decydująceodkrycie,którego nie może wyeliminować żadenargurnent i które wyjaśnia przynajmniej to,dlaczegoz doświadczenia chcącego ego może pochodzić zarówno uczucie wszechmocy,jak i ludzkiej wolności.W centrumrozważali Epikteta znajduje siępewienpunkt, którego dotknęliśmy Jużmarginalnie przy omawianiu nauki Pawła, mianowicie,że każde posłuszeństwozakłada zdolność do niepo9.Epiklet i wszechmoc woli

słuszeństwa.Istotą sprawy jest zdolnośćwoli do zgody lubodmowy, powiedzenia "tak" lub "nie",

Strona 63



Wola - Hannah Arendtw każdym razieprzynajmniej jeśli chodzi o mnie samego.Oto dlaczegorzeczy, których samo istnienie zależy ode mnie tj."wrażenia" rzeczy zewnętrznych są w mojejwładzy;nie tylkomogę chciećzmienićtenświat (chociaż zadanie to nie jestzbyt interesujące dlaindywidualnegopodmiotucałkowicie wyobcowanego ze świata, w którym sięznajduje),mogęrównież negować realność wszystkiego ikażdej rzeczyz osobna mocą pewnego

nie-chcę.Dla ludzkiego umysłuzdolność tamusiała mieć w sobie coś okropnego, prawdziwieprzytłaczającego, ponieważ nie było nigdy Filozofa,który,zwróciwszy uwagę na owo"nie", implikowane przezkażde "tak", nie dokonałby radykalnego odwrotu inieradził człowiekowi, jak to czynił na przykład Seneka (wzdaniu cytowanym zaprobatą przez Mistrza Eckharta),aby "przyjmował wszelkie wydarzenia tak, jakbyon samich takimi pragnął i jakby sam o nie prosił".Co prawda,jeśli w tej obejmującej wszystko zgodzie nie dostrzega sięnic więcej,jak tylko ostateczny i najgłębszyresentymentchcącego ego z powoduegzystencjalnejbezsilności jegowładzy (woli) w świecie, to zyskuje się dodatkowy argument zailuzyjnym charakterem woli ostateczne potwierdzenie tego, że jest totylko"sztucznepojęcie".Człowiekotrzymałby w tym przypadku prawdziwie "dziwaczną"zdolność (Augustyn),któraprzymuszona przezwłasną naturę żąda takiej potęgi, jakąjest w stanieosiągnąćtylkow zamieszkałej przez iluzjesferze czystej fantazji wewnętrzu

umysłu, któremu w rezultacie nieustających poszukiwań absolutnegospokoju udałosię oddzielić od zjawisk zewnętrznych.A jako ostatnią i ironiczną nagrodę zatyle wysiłku otrzymałby dokuczliwie bliskąznajomośćz "nękającym składowiskiem wszelkiego zła",jak mówiDemokryt, albo też z"otchłanią", która według Augustyna"kryje się zarównow dobrym, jak i w złymsercu"65.

126//.Quaesuo fnihi factus sum

10. Augustyn pierwszyfilozof woliJeśli Pismu Św.

zawdzięczamy istnienie filozofii zashigującej na miano chrześcijańskiej, totradycji greckiej chrystianizm zawdzięcza posiadanie filozofii.

Etienne GilsonAugustyn, pierwszy filozof chrześcijański i, chciałoby siędodać, jedyny

filozof, jakiego w ogóle mieli Rzymianie66, byttakże pierwszym myślicielem,który zwrócił się do religii z powodu trudności natury filozoficznej.Jak wielu wykształconych ludzi z tamtegookresu, był wychowany jakochrześcijanin, dlategoto, copóźniej opisał jakonawrócenie temat,któremupoświęcił Wyznania byłocałkowicie odmienneod doświadczenia, które przemieniłoradykalnego faryzeuszaSzawła w Pawła, chrześcijańskiego apostoła i uczniaJezusaAugustyn opowiada w Wyznaniach, jak jego serce ,,zapłonęło" po razpierwszy pod wpływem lektury ffortensjusza Cycerona, nie zachowanej książki,stanowiącej zachętę do filozofii.Augustyn cytował z niej ciągle, aż do końcaswojego życia.Stał siępierwszym chrześcijańskim filozofem właśnie dlatego, że przez cale życieściśle trzymał się filozofii.Jegotraktat O Trójcy Świętej, obrona podstawowego dogmatu Kościołachrześcijańskiego, jest jednocześnienajgłębszym i najwyraźniej szym rozwinięciemjego stanowiska filozoficznego.

Jego punktem wyjściapozostałojednakrzymskie i stoickie poszukiwanie szczęścia:"[Cyceron] powiada: Z pewnością wszyscy chcemy byćszczęśliwi"67.W młodości Augustyn zainteresował się filozofią z powodupoczucia głębokiegonieszczęścia.Jako dojrzały mężczyznazwrócił się ku religii,ponieważ filozofia go zawiodła.Topragmatyczne nastawienie, wymaganie, aby filozofia była"przewodniczką życia"(Cyceron)68,jest typowo rzymskie;

miało ono trwalszy wpływ na kształtowanie się myśli Augustyna niżPlotyni neoplatonizm, którym zawdzięczał całą swą znajomość filozofii greckiej.Nie znaczy to, aby po30.Augustyn pierwszy filozofwoli

wszechne ludzkie pragnienie szczęścia umykałouwadzeGreków łacińskieprzysłowie jest nawet prawdopodobnie tłumaczeniem z greckiego alenie toskłaniało ich do uprawiania filozofii.Dopierou Rzymian występujeprzekonanie, że "człowiek uprawia filozofię nie w

jakimś innym celu,jeno po to, by zostać szczęśliwym"69.Praktyczne zainteresowanie własnym szczęściem spotykamy w całym

Strona 64



Wola - Hannah Arendtśredniowieczu; leżyono u podłoża nadzieinawieczne zbawienie i strachu przedwiecznym potępieniem i wyjaśnia wiele ówczesnych spekulacji, których rzymskieźródła trudnoodkryć, a które bezich ujawnienia pozostałyby niezrozumiałe.To, że rzymski Kościół katolickipozostał takbardzo rzymski, pomimo decydującegowpływu filozofii greckiej, było w niemałymstopniu sprawą dziwnego zbieguokoliczności, że pierwszy i najbardziej wpływowy filozof związany z Kościołem

byt również pierwszymmyślicielem, który swą najgłębszą inspirację czerpałzeźródeł i doświadczeń łacińskich,nie greckich.Owodążeniedo wiekuistego życia, określonego jako summum bonu m, orazinterpretacja wiecznej śmierci jako summumm a l u m uzyskałyu Augustynanajwyższy wyraz,ponieważ połączył on teidee z charakterystycznym dlanowejeryodkryciem życia wewnętrznego.Augustyn zrozumiał, że wyłącznezainteresowanie życiem wewnętrznym oznacza, żeoto "sam dla siebie stałemsię pytaniem"(quaeslio miki factus sum) był toproblem, którego filozofia, jakiejówcześnie nauczano i słuchano, ani niepostawiła, ani tym bardziej nie rozwiązała70.Sławne analizypojęcia czasu w XI księdze Wyznań są wzorcowym przykłademwyzwania,jakierzuciła nowa problematyka: czasjest czymś całkowicieznanymizwyczajnym, dopóki ktośnie zapyta: Czym jest czas?z tą chwilą zamieniasię w"trudną i skomplikowaną zagadkę".Jej intrygujący charakter polega natym, że naturaczasu jest jednocześnie

czymścałkowicie zwyczajnym i całkowicie"ukrytym"71.

II. Quaeslło tnihifacttis sumNiema wątpliwości co do tego, że Augustyn należał dowielkich i

oryginalnych myślicieli.Nie był jednak "myślicielem systematycznym", a główny korpus jego prac"zaśmiecony jest ciągami myśli, które nie zostały doprowadzone dokonkluzji, orazporzuconymi w pól drogi próbami literackimi"72.Ponadtojego dzielą rażą licznymi powtórzeniami.Na tym tle uderza ciągłość głównych tematów jego rozważań, które przy końcużycia poddałponownemu zbadaniuw dziele pod tytułem Retractationes, czyliSprostowania,sprawiającym wrażenie,jakby Augustyn, biskup i OjciecKościoła, stalsię na koniec swoim własnym inkwizytorem.Najbardziej kluczowym z owych powracającychwciążtematów Augustyna była ,,wolnośćwoli" (liberum arbitriumwluntatis) jako zdolność odmienna od pragnienia i

rozumu.Jest to najważniejszyz jego problemów, chociaż poświęciłmu tylko jedenosobnytraktat Owolnej woli (De libera arbitrio yoluntatis).Była to wczesna pracaAugustyna i jej pierwszaczęść utrzymana jest w duchu innychjego pism filozoficznych ztego okresu, pomimo że napisałją już po dramatycznymwydarzeniu nawrócenia i chrztu.

Dziesięćlat zajęło Augustynowi niezwykle szczegółoweopisanie tegonajważniejszegowydarzeniajego życia, comówi o jego wartości jakoczłowieka imyśliciela.Kiedyopisał je w końcu, zrobił to nie dla samych wspomnień czyz pietyzmu, ale zpowodu myślowych implikacji tego zdarzenia.Jak to formułuje, niecoupraszczając, jegonajnowszybiografPeterBrown,,,Augustynnie należał do owego typecroyant,tak rozpowszechnionego wpoprzednich pokoleniach wykształconych ludziświata łacińskiego"73.Augustynowi nie chodziło o porzucenie niepewności filozofii dlaobjawionej

prawdy, ale o wykrycie filozoficznych implikacji nowej wiary.W tym ogromnym zamierzeniuoparł sięprzede wszystkim na Listach apostoła Pawia, anajlepsząmiarą jego sukcesu jest być możefakt, że przeznastępnestuleciachrześcijańskiej filozofii jego autorytet równał się

10. Augustyn pierwszy filozof woliautorytetowiArystotelesa, którego wieki średnie nazywaływszak Filozofem.Zacznijmy od wczesnych zainteresowań Augustyna władzą woli.

Przejawiająsię one w pierwszej części jego traktatu (dwie ostatnie częścizostały napisane prawie dziesięć latpóźniej, mniej więcej w tym samym czasie coWyznania).Rozważania koncentrują się tu na pytaniu o źródło zła, "ponieważ zło nie mogłozaistnieć bez przyczyny", a Bóg niemoże być przyczynązła, jako że"Bóg jestdobry".Pytanieto, już wówczas rozpowszechnione, "nie dawało [mu] spokoju jużwbardzomłodym wieku; wreszcie wyczerpanegopopchnęłow przepaść herezji",

mianowiciedo przychyleniasię do nauk Maniego74.Następuje teraz ściśledyskursywnaargumentacja(podanaw formie dialogu), podobna

Strona 65



Wola - Hannah Arendtdo tej,jakąznajdujemy u Epikteta, a wyrażająca poglądy autora.Brzmi ona trochęjak synteza stworzona na użytek dydaktyczny, dopóki niepojawiasiękonkluzja, w którejuczeńmówi: "Lecz pytam, czy Stwórca powinien był dać namsamwolną wolę, której, jak widzimy, zawdzięczamy to, że możemy grzeszyć.Przecież, zdaje się, że nie posiadając jej, niebylibyśmy zgrzeszyli.I zachodzi obawa, czy wten sposóbBóg nie okazał się w naszym mniemaniu sprawcą

ludzkichzłych czynów".Wtym miejscu Augustynuspokaja pytającegoi przerywa dyskusję75.Trzydzieści lat później w O państwie Bożymw inny sposób podnosi kwestię"celuwoli" jako "celuczłowieka".

Pytanie, naktóre Augustynzawiesił odpowiedźna takwiele lat.jest punktem wyjścia jego własnej filozofii woli.Właściwą okazją do jej sformułowania stała się bardzo dosłownainterpretacjaPawiowego Listu do Rzymian.W Wyznaniach, takjak w dwóch ostatnich paragrafach Owolnejwoli, Augustyn wyciągafilozoficznewnioski i artykułujekonsekwencje tego samego fenomenu (można chcieći mimo.

//. Quaestio mihi factus sumbraku jakichkolwiek zewnętrznych przeszkód nie móc dokonać tego, czego

się chce), który Paweł opisywał w kategoriach dwóch przeciwstawnych praw.

Augustyn nie mówiodwóch prawach, ale o dwóch wolach, nowej i starej,jednejcielesnej, drugiej duchowej,i opisuje szczegółowo,jak "wewnątrz" niego obie tewole zmagają się ze sobą i jak"w ich zażartym zmaganiu roztrwaniała się mojadusza"76.Innymi słowy,Augustyn starannie unikawyznawanej przezsiebiewcześniej herezjimanichejskiej, nauczającej, że światem rządzą dwie antagonistyczne zasady,zasadadobra i zasada zła, zasada duchowa i zasada cielesna.Terazistniejedla niego tylko jedno prawo, ale dlatego właśnie owo początkowespostrzeżenie; Non koc estvelle quod posse ("chciećnie zawsze znaczymóc^^stajesię nie tylko bardziej oczywiste, alerównieżbardziej wstrząsające.

Spostrzeżenie to jest wstrząsające,ponieważ obie zdolności, zdolnośćchcenia i zdolność wykonywania swej woli, sąprzecież ze sobą ścisłezwiązane:"Aby siła mogła działać,musi być obecna wola"; nie trzeba prawiedodawać, że abywola mogła się zrealizować, musi istnieć silą."Jeśli działasz[.

], nie może to się dziać bez woli", nawet jeśli "robisz jakąśrzecz nie chcącjej,pod przymusem"."Kiedy niedziałasz",to albo"brakuje [ci]woli",albo "brakuje [ci] siły"78.Jeszcze bardziej zaskakujące jest to, że Augustyn zgadza się zgłównymargumentem, jaki na rzecz prymatuwoli wysuwalistoicy:"Nie ma niczego, cobyłobydo tego stopnia w naszejmocyjak właśnie nasza wola", ponieważ kiedychcemy, wtejsamej chwili bez żadnego odstępu w czasie pojawiasię wola79.Różnicapolega natym, że według Augustynawola nie wystarcza.,,Prawo nie nakazywałoby, gdyby niebyło woli, a znów łaska nie byłabypotrzebna,gdyby wystarczała wola".Chodzi o to, że prawo niezwracasię do umysłu;

gdyby takbyło, prawo objawiałoby coś, ale nie nakazywało;zwraca się onowprostdo woli, ponieważ"umysł nie porusza się, dopóki nie

poruszy się wola".Dlatego właśnie tyl10.

Augustynko wola, a nie rozum, pożądania czy pragnienia,"pozostajew naszejmocy;jest wolna".80

Powyższydowód wolności woli odwołuje się wyłączniedo istnienia wczłowieku wewnętrznej władzy afirmacji i negacji, która nie ma nicwspólnegozrzeczywistymi posse albo poteslas, czyli zdolnościamido wykonania nakazów woli.Dowód ten czerpie swąsilę z porównania chcenia z rozumem z jednej strony,a zpragnieniami z drugiej i płynącejstąd konstatacji, że ani jedno, ani drugie niejest wolne.(Widzieliśmy, że Arystoteles wprowadził terminproairesis, abyuniknąć dylematupolegającego na tym, żealbo o "dobrymczłowieku" powiemy,że siląuwalnia sięodpragnień, albo o "człowieku nikczemnym", że siłą wyzbywa się rozumu.) Cokolwiek mówi mi rozum, macharakter zniewalający, jeślichodzi o moje używanierozumu.

Mogę wprawdziepowiedzieć "nie" prawdzie, która mi się ujawnia, ale niemogętegouczynić na racjonalnych podstawach.

Strona 66



Wola - Hannah ArendtZ koleipożądania rodzą się w moim ciele automatycznie, a pragnienia wzbudzane sąprzezprzedmioty leżące poza mną samym; mogę powiedzieć im "nie", idąc za radądawaną miprzez rozum lub prawo Boże,lecz samrozum nie poruszymniedo stawieniaoporu, (Duns Szkot, będący pod silnymwpływem Augustyna, dopracował później tenargument:

Toprawda, że człowiek cielesny, w takim sensie, w jakimtęcielesność

rozumiał Paweł, nie może być wolny; ale nie jestrównież wolny człowiek duchowy.Niezależnieod tego, jakwielka jest władza intelektu nad resztą naszegoumysłu,sprawia ona tylkotyle, że stawiaumysł przed pewną koniecznością.Intelekt nigdy nie potrafi udowodnić ludzkiemu umysłowi, że jego powinnościąjest nietylko poddać sięintelektowi, ale również chcieć tego81.)

Zdolność wyboru, tak decydująca dla liberum arbitrium,stosuje siętutajnie dorozważnego wyboru środków do celu, ale przede wszystkim a u Augustynawyłącznie dowyborupomiędzyvelle i nolle, chceniem i niechceniem.

//. Qitaestio mihi faclus sNolle nie ma nic wspólnego z chceniem-niechcenia, ale niemożna go też

przetłumaczyć jako "nie chcę", ponieważsugerowałoby to nieobecność woli.Tymczasem nollejestczymś mniej aktywnym i oddziałującym niż velle jestw takimsamym stopniuwładzą woli: jeśli chcę czegoś naprzekór swoim pragnieniom, tym

samym spełniam akt nie-chcenia w stosunku do moich pragnień; w ten samsposóbmogę nie chcieć tego, o czym rozum mi mówi, że jest słuszne.W każdy akt woli uwikłane jestpewne "chcę" i pewne"nie-chcę".Są to właśnie tedwie wole, o których mówi Augustyn, że ich ,,niezgoda [.,] niszczy [jego] duszę".Co prawda"człowiek, który chce, zawsze chce czegoś", a"niemożezaś chcieć czegoś,jeśli ani zmysły cielesne niedają mu znaćo tym z zewnątrz, ani nie zjawia siętow jego umyślew jakiśtajemniczy sposób"82.

Co więc sprawia, że wola chce?Co wprawiają w ruch?Nieda się uniknąć tego pytania,ale każda odpowiedź prowadzido nieskończonegoregresu."Jeśli [bowiem] znajdziesz przyczynę, [to] czy niebędziesz poszukiwał znowuprzyczyny tejprzyczyny?" Czy nie będziesz chciał znać "przyczyny woliwcześniejszejniż sama tawola?

"Czy wewnętrzną własnością woli nie mogłoby być to, że w tym sensienie maonażadnej przyczyny?"Albo [.] wolajest przyczyną [samejsiebie],albo niejestwolą"83.Wola jestfaktem, którego wjego czysto przygodnej rzeczywistości nie możnawyjaśnićw kategoriach przyczynowości.Możemy też powiedzieć antycypując sugestię późnego Heideggera że ponieważwoladoświadcza sama siebie jako przyczyny zdarzania sięrzeczy, któreinaczej nigdy bysię niezdarzyły, to, być może,właśnie ona czaisię za naszym poszukiwaniemprzyczyn,a nieintelekti niepragnienie wiedzy (ponieważ te mogłobyzaspokoićzwykłe dostarczenie informacji).Być może wkażdym "dlaczego?" kryje się utajone pragnienie nietylko dowiedzeniasię i posiadania wiedzy,alenauczenia się, jak tozrobić?

10. Augustyn pierwszy filozof woli

W końcu, rozważając trudności, które nie znalazły rozwiązania w Liściedo Rzymian, Augustyn przystępuje do interpretacji najbardziej bulwersującegoaspektu Pawiowejnauki o łasce: "Prawoprzyszło, abypowiększyć grzech, aletam,gdzie wzrasta grzech, jeszcze bardziej obfitujełaska".Doprawdynie sposób nie wyciągnąć stąd wniosku: "Czyńmy więc zło, aby mogłoprzyjśćdobro".W łagodniejszymsformułowaniu Augustyna brzmiałby on: wartobyło niemóc uczynićdobra, aby potem doznać przemożnej radościłaski84.Odpowiedź, jaką Augustyn daje w Wyznaniach,odwołuje się do dziwnych dróg, jakimikroczy nasza duszarównież poza typowo religijnymi doświadczeniami."Cóżwięc się dzieje w duszy, jeśli odnalezionymi albo oddanymijej rzeczami,które miłuje, cieszy się ona bardziej, niżby sięnimi radowała, gdyby je miałazawsze?[...] Zwycięski wódzodprawia triumf [.

]im groźniejsze było niebezpieczeństwow boju, tympromiennie) sza teraz jestradośćtriumfu.

Strona 67



Wola - Hannah Arendt[...]Ktoś ukochany choruje [.]. I oto jego stan siępoprawia;

wstaje złóżka, alechodzi jeszcze niepewnie.A jużsię wszyscy weselą, znacznie goręcej, niż kiedykolwieksię cieszylidawniej,gdy był zupełniezdrów i kroczył bez żadnego wysiłku".

Itak jest we wszystkich ludzkich sprawach."Jestwiele świadectw, wszędzie dokoła widzimy wiele dowodów,które wprostkrzyczą: Tak właśnie jest![...] W każdym wypadku większa przykrość poprzedzatym większą radość".Taki jest sposób życia wszystkiego, co żyje, "od anioła dorobaka".Nawet Bóg, ponieważ jest Bogiem żyjącym, "bardziej sięraduje jednym grzesznikiempokutującym niż dziewięćdziesięcioma dziewięcioma sprawiedliwymi, którzypokutynie potrzebują"85.Ten sposób istnienia(modus} cechuje zarówno istoty szlachetne, jak inikczemne,śmiertelnei boskie.

Jest to z pewnością sama istota tego, co chciał powiedziećPaweł, tyle żewypowiedziana w mniej opisowym, a bardziejpojęciowym języku i bez odwoływaniasię do czystoteolo.

//. Quaeslw mihifaccus sumgicznej interpretacji;Augustyn unika skrajności Pawiowychlamentów inamiętnych oskarżeń, z których wyzwolić możejedynie argumenlum ad hominem, czylipytanie podobne dotego, jakie usłyszał Hiob: "Kim jesteś, aby zadawaćtakiepytania i podnosić takie zarzuty?"

W Augustyńskim odrzuceniu stoicyzmu widzimy podobneprzekształceniedokonane zapomocą myślenia pojęciowego.Naprawdę bulwersujące w stoicyzmiebyło nieto, żeczłowiek mógł chcieć powiedziećrzeczywistości "nie", ależe to "nie" jeszcze nie wystarczało;stoicynauczali, żeabyodnaleźćspokój, człowiek musićwiczyć swojąwolęw mówieniu "tak" "niech twojawola pragnie, aby zdarzałysię te zdarzenia, które się zdarzają".Augustynrozumie,że toakceptowane z własnej woli podporządkowanie zakłada ostreograniczenie samej zdolnościchcenia.Chociaż bowiem zgodnie z jego poglądem każdemu velle towarzyszynolle,

tojednakwolność całejwładzyjest ograniczona, ponieważ żadna istota stworzona niemoże chcieć wbrew dzietu stworzenia nawet w przypadku samobójstwa ponieważbyłbyto akt skierowany nietylko przeciwko jakiejśopozycyjnej woli,ale przeciwkosamemu istnieniu chcącegoi nie chcącego podmiotu.Wola jako jedna z władz żywegostworzenia nie może powiedzieć "chcę raczej niebyć" aniteż ,, wolałabym czystą nicość".Nie możnaufać nikomu,kto mówi: "Wolałbymraczej nie istnieć, niż byćnieszczęśliwy", ponieważskoro to mówi, żyje jednak.

Rzecz ma się tak dlatego,że bycie żywym zawsze pociągaza sobąpragnienie, by żyć dalej.Z tego też powodu większość ludzi woli"być raczej nieszczęśliwymi, niż niebyćwcale".Co jednak z tymi,którzy powiadają: " Gdybyktośpytał mnie o zdanie,zanimzaistniałem, wybrałbym wówczas raczej nieistnienie niż bycie nieszczęśliwym"?Nie widząoni, że nawet wypowiedzenietego zdania oparte jest nasolidnym gruncie

bytu;gdyby właściwie przemyśleli tę sprawę,zauważyliby, że samo ich nieszczęściesprawia,że istnie10.A uguslyn pierwszy filozof woli

jąjak gdybymniej, niż chcą nieszczęście zabieraim trochę istnienia."Stopień ich nieszczęściajest współmierny dodystansu dzielącego [ich] od tego,cow najwyższym stopniujest [qwd summe est], a przeto znajduje się poza porządkiemczasowym,który przeniknięty jest nieistnieniem "przedmioty istniejące w czasienie mają bowiem istnienia,zanim zaistnieją; kiedy istnieją, odchodzą [stopniowo]w nieistnienie, a kiedy już odejdą, nigdy nie zaistnieją ponownie".Wszyscy ludzie boją się śmierci i uczucie to jest "prawdziwsze" niż jakikolwiekpogląd, który może kogoś skłonić "domyślenia,że powinien nie chcieć istnieć",ponieważ tak naprawdę "początekistnienia jest tym samym, co zmierzaniekunieistnieniu".Krótkomówiąc,"wszystkie rzeczyprzezsam fakt, że są, są dobre",również zło igrzech.

I to nietylko dlatego, że mają boskie pochodzenie, i nie tylko z powodu wiary[Augustyna] w Boga Stworzyciela, ale także dlatego, że własneistnienie chroni

Strona 68



Wola - Hannah Arendtprzed myśleniem o absolutnym nieistnieniui chceniuabsolutnego nieistnienia.Trzebaw tym kontekścieodnotować, że Augustyn nigdzienie stawiał takiegowymagania(chociażwiększość tego, co cytowałam, pochodziłaz ostatniej części O wolnejwoli), jakiepotem sformułował Eekhart mówiąc: "Dobry człowiek powiniendostosować swoją wolę do woli Boskiej, tak żebychciał tego, co chce Bóg; idlatego jeśli Bógchce, bym grzeszył, nie powinienem chcieć,bym nie był popełnił

mojegogrzechu; to właśnie jest moją prawdziwą skruchą"86.Ze swojej teorii bytu Augustyn wyprowadził nie wolę, alechwałę: "Składajdzięki za to, że jesteś"; "wychwalaj wszystkierzeczy za totylko, że istnieją"."Wprawdzie możeniepowiesz, żebyłoby lepiej, gdyby te dusze [grzeszników]nieistniały.Ale ostrzegam cię również,żebyś przypadkiemniepowiedział, że powinny byłyotrzymać inną naturę".Przestroga tadotyczy także wszystkich innych rzeczy, ponieważ.

136//. Quaeslio mihifactus sum"wszystkie rzeczy zostały stworzone we właściwym porządku, a jeśli

"ośmielasz się znajdować błąd [stworzenia] wistnieniu pustyni", czynisz taktylko dlatego, że możesz jąporównać "z czymś, co jest lepsze"."Podobniepostępujektoś, kto nigdy niewidział żadnego kulistego ciała

pozaorzechem i gniewasię, że nie znajduje w nim tak idealnejkulistości, jakjąpojmuje rozumem"87.Powinien raczej byćwdzięcznyza posiadanie idei koła.

W poprzednim tomie mówiłam o poglądzie starożytnychGreków, że wszystkiezjawiska, w tej mierze w jakiej sięzjawiają, nie tylko implikująobecnośćobdarzonychzmysłami istot, które mogą je postrzegać, ale także wymagająuznania i chwały.Pogląd ten był swoistym filozoficznymuzasadnieniem poezjii sztuki; wyobcowanieze świata,poprzedzającepowstanie myśli stoickiej i chrześcijańskiej,zdołałowyprzeć go z naszej tradycji filozoficznej choćnigdy nie usunęło gocałkowicie zrefleksji samych poetów.Z wielkim naciskiem wyraża je W.H. Auden:

Tego jednego przykazaniaNie rozumiem,

Błogosław to.co jest,gdyż jest.A jednak muszę dać mu posłuch,Czy po to mniestworzono,Żebym sięzgadzał lub nie zgadzał?

88Znajdujemy je także u rosyjskiego poety Osipa Mandelsztama i oczywiście

u Rainera Marii Rilkego.Kiedy poglądtenjest wygłaszany wściślechrześcijańskim kontekście, nabiera onniekorzystnego posmaku argumentacji prezentowany jest tak, jakby był po prostuoczywistymwnioskiemz nie kwestionowanej wiary w Boga Stworzyciela, takjakbychrześcijanie byli zobowiązani do powtarzania słów, któreBóg wypowiedziałpo stworzeniu "Bóg widział, że wszystko, co uczynił, było bardzo dobre" (Rodź l,31).W każdym razie Augustyn spostrzega, że absolutne nie-chcenie jest

10. Augustyn pierwszy filozof woliniemożliwe, ponieważ nie można jednocześnie nie-chciećswojegowłasnegoistnienia i spełniać tego aktuniechcenia,a zatem nie można nie-chcieć w sposóbabsolutny, nawet popełniając samobójstwo.To spostrzeżenie jest skutecznymodrzuceniem zalecanych przez stoikówsztuczekmyślowych,które miały umożliwić człowiekowi wycofanie się ze światabezporzucaniago.

Wróćmy do kwestiiwoli w Wyznaniach, które niemal w całości nie mającharakteru spekulatywnego, za to obfitująw to, co dzisiaj nazywamy opisem"fenomenologicznym".Chociaż bowiem Augustynzaczyna od pojęciowego opracowania stanowiska Pawła,wychodzi jednak daleko poza swoje pierwsze pojęciowe wnioski, mówiąc, że "chcieći móc niesą tym samym" oraz że "prawo nie mogłoby nakazywać,gdyby nie było woli,ale łaskanie byłaby w niczym pomocna,gdyby wystarczała sama wola".To tylko rozszczepienienaszego umysłu, stanowiące samą jego naturę,sprawia,

żepostrzegamy wszystko wyłączniew wyniku następstwarzeczy przeciwstawnych:postrzegamy dzień dlatego, że stajesięnocą, a noc dlatego, że staje się dniem, o

Strona 69



Wola - Hannah Arendtsprawiedliwościdowiadujemysię przez to, że doświadczamy niesprawiedliwości,oodwadze tylko poprzez tchórzostwo i takdalej.W trakcierozmyślań nad tym, co wydarzyło się w czasie"gwałtownych zmagań z samymsobą", jakich doświadczyłprzed nawróceniem, Augustyn odkrył, że Pawiowainterpretacja walki pomiędzyciałem a duchem jestbłędna.A to dlatego, że "skorzej ciało słuchało najlżejszego odruchu woliduszy, aby

napierwsze skinienie wprawiać członki w ruch,niżeli sama dusza sobie byłaskłonna otworzyć drogę dowypełnienia swego wielkiego pragnienia wypełnieniasamym tylko aktem woli"89.Skoro kłopot niepolegał na dwoistej naturze człowieka, istotyna wpół cielesnej,a na wpółduchowej, należało znaleźć jego źródło w samej władzy woli.

//. Quaeslio mihi facius sum"Dlaczego tak dziwnie się dzieje?

I co jest tego przyczyną?[...] Umysł rozkazuje ciału, i ono jest natychmiast posłuszne.Umysł rozkazuje sobie i stawia sobie opór?"(Undehoc monstrum, etguare istud?Imperat animus corpori, etparetur statim; imperat animus sibi et resistiturl)Ciałonie ma żadnej własnej woli i słucha umysłu, chociaż ten jesttak odmienny od

ciała.Tymczasem "umysł żąda, aby umysłczegoś chciał sobie rozkazuje, a nieczemukolwiek innemui nie wypełnia rozkazu.O, dlaczego tak dziwnie siędzieje i cojest tego przyczyną?Umysł nakazuje tylko, żebysam chciał; a przecież nie nakazywałby,gdyby niechciał;ajednak nie dzieje się to, co nakazał".Być może, kontynuujeAugustyn,można towyjaśnić słabością woli, brakiemzaangażowania; być możeumysł "nie w pełnichce, więc i niew pełninakazuje.W takim tylko stopniu nakazuje, w jakimchce, a w takim stopniu udaremnione jestto, co nakazuje, wjakimtego nie chce".K-to jednak wydaje turozkazy,umysł czy wola?Czy to umysł (animus) nakazuje woli, aonasię opiera, czy też wola nieotrzymujetakiegojednoznacznego nakazu?Odpowiedź brzmi nie, ponieważ "wola nakazuje, żeby była wolanie jakaśinna [jakby to miało miejsce, gdyby umysłbył podzielony pomiędzy pozostającewkonflikcie

wole], lecz ona sama"90.Rozszczepienie pojawia się w samej woli; konflikt nie wyrasta zrozdzielenia umysłu iwoli ani z rozdzielenia ciałaiumysłu.Świadczy o tym fakt, że wola zawsze przemawiajęzykiem rozkazów: ,,Będzieszchciała!", powiada wolasama do siebie.Tylko sama wola mawładzę wydawania takich rozkazów, agdyby była"pełna, tobysobie nie nakazywała być".W naturze woli leży dublowanie samej siebiei w tym sensie gdziekolwiekjest wola,tam zawsze są "dwiewole, zktórych żadna nie jest wolącałkowitą [tota\, jednamato, czegodrugiej brakuje".Ztego powodu potrzeba zawsze dwóch przeciwstawnychwoli, aby w ogóle chcieć;"niejestto jakieś niewytłumaczalne zjawisko częściowochcieć

10. Augustyn pierwszy filozofwolii częściowo nie chcieć" (Et ideo sunt duae roluntates.

quiauna earum tota nonest.[..,] Non igutur monstrum partim velle, partim nolle).Kłopot polega natym, że jedno i to samochcące ego jednocześnie chcei nie-chce:"Ja sambyłem tym,który chciał, jak też ja sam byłem tym, który nie chciał.Toja bytem, tylko ja, anikt inny!Ale ani nieprzyjmowałem tejdecyzji, ani jej nie odrzucałem pełnią mojej woli" inieznaczy to, że posiadałem "dwiedusze różnej natury, jednądobrą,drugą złą", ależechaos dwóch woli w jednym i tymsamym umyśle "rozdziera moją duszę"91.

Manichejczycy wyjaśnialiten konfliktprzez przyjęciedwóchprzeciwstawnychnatur w człowieku,dobrej i złej.Ale "gdyby rzeczywiście było w nas tyle sprzecznych natur,ile jest rozbieżnychodruchów woli, tonie dwie mielibyśmynatury, alejakże wiele natur!" Znajdujemy bowiem tensamkonfliktwoli również tam,gdzie nie wchodzi w gręwybórpomiędzy dobrem a złem, gdzie obie wole należałoby nazwaćzłymi lubobiedobrymi.

Kiedy człowiek chce dojść dojakiejś decyzji wtakich sprawach, .jedna dusza jest popychanaw różne strony sprzecznymichęciami".

Strona 70



Wola - Hannah ArendtPrzypuśćmy,że ktoś próbujezdecydować, "czy ma iść do cyrku, czy doteatru,jeśli wjednymdniu odbywają się tu i tamprzedstawienia [.] czy ma obrabować czyjś dom [.]albo, dodami czwartą możliwość, czy ma popełnić cudzołóstwo[.].Wszystkie te możliwości mogą nastręczyć się w tym samymmomencie i wszystkiemogą się wydaćjednako godnepożądania, chociaż się nawzajem wykluczają".

Mamy tutajcztery wole, wszystkie złe i wszystkie przeciwstawiającesięsobiewzajemnie,i,,rozdzierające" chcące ego."A to samoprzecież dotyczy dobrych chęci"92.

Augustyn nie mówi, jak dochodzi siędo rozwiązaniatakiego konfliktu,przyznaje jedynie, że w pewnej chwili celzostaje wybrany i,,wtedy już tylko kuniemu kieruje się caławola, któraprzedtem między wiele możliwości byłapodzielona".Owo uleczenie woli ijest to moment decydujący.

//. Quaestio mihifaclus sumdokonuje się jednak dzięki Bożej lasce.

Przy końcu Wyznań Augustynwraca raz jeszcze do tego problemu i opierając się nazupełnie innych przestankach niż te, o którychexplicite dyskutował w traktacie OTrójcy Świętej (pisanymprzez szesnaście lat, od 400 do 416), określa owąjednoczącąwolę, która w końcu decyduje o postępowaniu człowieka,jako miłość.

Miłość jest"ciężarem duszy" i jej prawem ciążenia.Jesttym, co ruch duszy doprowadza do spoczynku.Poddającsięniecowpływowi Arystotelesowskiej fizyki,twierdzi,żekresemwszelkiegoruchu jest spoczynek, a następnieprzez analogię pojmuje poruszeniaduszy emocje.To, czego pragną ciała przez swoje ciążenie, dusza pragnie przez swoją miłość.Stąd w Wyznaniach czytamy: "Moją siłą ciążenia jestmiłość moja; dokądkolwiekzmierzam, miłość mnie prowadzi"93.Siłaciążenia duszy, istotatego, kim ktoś jest,jest jakotaka niewidzialnadlaoczu.Staje się widzialnaw miłości.

Zapamiętajmy, co następuje.Po pierwsze:podział wewnątrz woli jest konfliktem,a nie dialogiem, i niezależyodtego,co jestprzedmiotem woli.Zła wola jest w' nie mniejszym stopniupodzielona niż dobra.

Po drugie: wola jakorozkazodawca w stosunku do ciałanie jest niczym więcejjaktylko organem wykonawczym umysłu.Ciało słuchaumysłu, ponieważ nieposiada żadnego organu,któryczyniłby możliwymnieposłuszeństwo.Wola,skierowana sama na siebie, wzbudzaprzeciw-wolę, ponieważinterakcjapozostaje tu w obrębie umysłu.Wola wdaje się we współzawodnictwo z czymś równym sobie.Wola, która byłaby"cala nakierowana na jedno" i nie wzbudzałaby przeciw-woli,niebyłaby już wolą we właściwym sensie tego słowa.Po trzecie: ponieważ w naturze woli leży nakazywaniei wymaganie posłuszeństwa,wjej naturze leży również doznawanie oporu.Wreszcie wWyznaniach Augustynnie daje

10. Augustyn pierwszy filozof woliżadnego rozwiązania zagadki tej "dziwnej" władzy; tajemnicą pozostaje

to, w jaki sposób wola podzielona przeciwkosamej sobie osiąga ostatecznie punkt,

kiedy staje się "całkowita".Jak tosię dzieje, że w tensposób funkcjonującawola poruszamnie do działanianaprzykład do przedłożenia grabieży ponad cudzołóstwo?Augustyńskie bowiem"wahanie się duszy" między wieloma pożądanymi celamiwcalenieprzypominaArystotelesowskiego rozważania,które nie dotyczyło celów, lecz tylkośrodków do celu danego człowiekowi przez naturę.W głównych analizach Augustyna nie pojawia się żaden ostateczny arbiter, któryrozsądzałby konflikty w obrębie woli.Wyjątkiem są może końcowe partie Wyznań, gdzieAugustyn zaczyna nagle mówićo wolijako miłości "ciężarze duszy" nie dając jednakżadnego wyjaśnienia tegoosobliwego porównania.

Problem ten musi mieć jakieś rozwiązanie,ponieważ wiemy, żekonfliktychcącego egosą ostatecznierozwiązywane.Właściwie,jak wykażępóźniej, to, co w AugustyńskichWyznaniach wygląda na deus exmachina, wywiedzione jestz odmiennej teorii woli.

Zanim jednak,poszukując tej teorii,zwrócimy się do traktatu OTrójcy Świętej,spróbujmysięzatrzymać i zobaczyć, jak ten sam problem został potraktowany w

Strona 71



Wola - Hannah Arendtterminach koncepcji świadomości przez jednego z myślicieli nowożytnych.

Rozważając kwestię wolnej woli, John Stuart Miliwysuwa myśl,że owo"pomieszanie pojęć", jakie panuje w tejdziedzinie filozofii, "musi [.] wypływaćz naturyludzkiego umysłu",po czymnie tak żywo i precyzyjnie jakAugustyn, alew zdumiewająco podobnych słowach opisujekonflikty,w jakie popadachcące ego.

Podkreśla,że niesłuszne jest przedstawianie tych konfliktów jako ,,zachodzącychpomiędzy mną a jakąśobcą silą,którą zwyciężam alboktóra zwyciężamnie.Jest bowiem oczywiste, że jajestem.

//. Qutiestio mihi fticlus smnobiema stronami w tym zmaganiu; konflikt zachodzi pomiędzy mną a mną

samym [.]. Tym, co sprawia, że ,ja" albo,jeśli ktoś chce,moja wolajestutożsamiana raczejz jednąniż z drugą stroną, jest to, że jedno z owych "ja" przejawiabardziejtrwały stan uczuć niż to drugie".

Mili potrzebował "trwałości", ponieważ,,zdecydowaniekwestionowałistnienie w nasświadomości, że potrafimydziałaćw opozycji doswychnajsilniejszych nawet pragnieńi niechęci"; w konsekwencji musiał jakoś wyjaśnićfenomenżalu z powodu jakiegoś uczynku.Odkrył przy tym, że "poulegnięciu pokusie [to znaczy największemu w danejchwi

lipragnieniu,pragnące jB zakończy swą aktywność, ale todrugie, świadome ja możetrwać do końcażycia".Chociażto trwające, świadome "ja" nie odgrywa żadnej roli w późniejszychrozważaniach Milla, tutaj sugeruje on interwencję czegoś, co można by nazwać"sumieniem" lub"charakterem", co trwa dłużej niż pojedyncze,ograniczoneczasowopragnienie lub chcenie.Według Milla owo "trwające ja", które przejawia swąobecność dopiero poustaniusamegoaktu chcenia,byłoby podobne do tego, co nie pozwoliło osiotkowiBuridana zagłodzić się na śmierć pomiędzy dwiema jednakowo pięknie pachnącymiwiązkami siana."Ze zwykłegozmęczenia połączonego z doznaniem głodu" zwierzę "przestałoby wogóle myślećo rywalizującychprzedmiotach".Mili nie zgodziłby się jednak z taką interpretacją, ponieważwedług niego niemamytu do czynieniaze zwykłym usunięciem dylematu;,,trwająceja" jest dlaMilla"jedną ze stronw tym zmaganiu", a kiedy mówi on,że "przedmiotem kształcenia

moralnego jest kształceniewoli", zakłada, że możliwe jest nauczenie jednej zestronzmagania, aby wygrywała z drugą.Kształcenie wkracza tutaj niczym deus ex machina: pogląd Milla opiera sięnanieprzemyślanym założeniu, które filozofowie moralnościprzyjmujączęsto zwielkim przekonaniem, a które naprawdę nie dasię ani udowodnić, ani zasadnieodrzucić9.

10. Augustynpierwszyfilozof woliTejdziwnej pewności, którą dostrzegamyu Milla, niemożna oczekiwać od

Augustyna.Postawa Milla zrodziłasięznacznie później, aby przynajmniej w sferze etyki,mocąarbitralnego ustanowienia (fiat), zneutralizować powszechne wątpienie, takcharakterystycznedla nowożytności, słusznie nazwanej przez Nietzschego"erąpodejrzeń".Kiedyludzie nie potrafili już po prostu wychwalać [tego, cojest],zwrócili się kuowym największym pojęciowym próbomusprawiedliwienia Boga ijego stworzenia,

jakimbyła teodycea.Oczywiście także Augustynpotrzebowałjakichś środków do wybawienia woli z jejwewnętrznychkonfliktów.Łaska Bożanie mogła tu pomóc, ponieważAugustyn odkrył;że wewnętrzny rozłam wolijest taki samw przypadku złej i dobrej woli; nie sposób wyobrazić sobie,żeudzielana darmo łaska Boża decyduje o tym, czy ktoś maiść do teatru, czypopełnić cudzołóstwo.Augustyn znajdujerozwiązanie w całkowicie nowym podejściu do problemu.Podejmujebadanie woli nie w izolacji, ale w powiązaniuz innymi władzamiumysłowymi.Pytanie: Jaką funkcję pełni wola w życiuumysłu jako całości?staje się teraz głównympytaniem.Fenomen sugerujący odpowiedź na topytanie,później rzeczywiście odkrytyipoprawnie opisany, w ciekawy sposób przypomina"trwające ja" Milla.Augustyn pisze: "Jest we mnie coś, co jest bardziej mną niż jasam"95.

Dominująca w traktacieO TrójcyŚwiętej intuicja jestwywiedziona zchrześcijańskiej tajemnicyTrójcy Świętej.

Strona 72



Wola - Hannah ArendtOjciec, Syn i Duch Święty są trzema oddzielnymi substancjami, ale kiedy odniesiesię je do siebienawzajem, tworząjedno, gwarantując,że dogmat Trójcy nie oznaczazerwaniaz monoteizmem.Jedność tapowstaje dlatego,że wszystkietrzy substancje "wzajemnie się dosiebieodnoszą", jednakwzięte z osobna są "osobnymi substancjami".(Nie zachodzito naprzykład, kiedy kolor i kolorowy przedmiot są "orzekane o

sobie wzajemnie" w ich wzajemnej relacji, ponieważ"kolor tkwiącywkolorowymprzedmiocie nie maw sobie.

//. Quaestio mihifaclus sumwłasnej substancji, bo substancją jest ciało kolorowe, a kolor jest w

tej substancji"96.)

Wzorcemwzajemnie orzekanej relacji pomiędzydwiemaniezależnymi"substancjami" jest przyjaźń: o przyjaciołach możnapowiedzieć, że są "niezależnymi substancjami"tylko w odniesieniu do siebienawzajem; są przyjaciółmi wrelacji jeden do drugiego.Para przyjaciółtworzy jedność,pewne jedno,tak długo, jak długo pozostająprzyjaciółmi;

w chwili gdy ustaje przyjaźń, są oniznowudwiema"substancjami",niezależnymi jedna od drugiej.

Przykładtenpokazuje, że coś (ktoś) może stanowić jedno, kiedy odniesione jesttylkosamo do siebie, i jednocześnie może pozostawać w takiej relacji do czegośinnego, blisko z tymzwiązanego, że obaj pojawiają się jako jedno,niezmieniającswoich "substancji", choć tracą swoją substancjalną niezależność itożsamość.To jest właśnie sposób istnienia TrójcyŚwiętej: Bóg pozostajejednością,kiedyjest odniesiony samdosiebie, ale jest trójcą w jedności z Synem iDuchemŚwiętym.

Najważniejsze jest to, że wzajemnie orzekana relacjamoże zachodzićtylkomiędzy ,,równymi"; dlatego nie możnazastosować tego pojęcia do relacjimiędzy duszą i ciałem,między człowiekiem cielesnym i człowiekiemduchowym,nawetjeśli zawsze pojawiają się razem, ponieważ tutaj dusza jest oczywiście zasadąrządzącą.Jednak dla Augustynato tajemnicze trzy-w-jednym musi tkwić gdzieśwludzkiejnaturze, jako że Bóg stworzył człowieka naswój obraz.

Ponieważ to właśnie umysł odróżnia człowieka odinnych stworzeń, zatem owotrzy-w-jednym prawdopodobnie możnaodkryćw strukturze umysłu.Pierwsze przeczucie tej nowej liniirozważań Augustynaznajdujemy w

Wyznaniach, pracy chronologicznie najbliższej traktatowi O Trójcy Świętej.To w Wyznaniach Augus10.Augustyn pierwszy filozof woli

tyn wpadłna pomysł, aby użyć teologicznego dogmatu mówiącego otrzech-w-jednym jakoogólnej zasadziefilozoficznej.Prosi czytelników,aby "dostrzegli w samych sobieirozważyli trzy stany [.], oczywiście bardzo odmienne odTrójcy, alezastanowienie się nadnimi może byćużytecznymćwiczeniem [.].Trzy te stany w nas to: być, wiedzieć, chcieć.Jestem, wiem i chcę.Jestempoznający i chcący.Wiem, żejestem i że chcę.

Chcę być i wiedzieć.Trzyte stany przenikajedno nierozdzielne życie: jedno życie, jeden umysł,jednaistota.Można każdy z tych trzech stanów odróżnić od innych, a jednak te różnice nierozłączają ich"97.Ta analogianieznaczy oczywiście, że byt jest analogiczny do Ojca,poznaniedoSyna, a chcenie do Ducha Świętego.Augustynainteresujejedynie to, że umysłowe "ja" zawieratrzy zupełnieróżnerzeczy, które sąnierozdzielne, a mimo to odrębne.

Triada złożona z bytu, chcenia i poznania pojawia się wWyznaniach tylkow tymczasowym sformułowaniu; oczywiste jest, że byt nie należy do tejtriady,ponieważnie jestwładząumysłu.W traktacie OTrójcy Świętej najważniejszątriadą umysłową jest pamięć, intelekt iwola.Trzy władze,które "nie tworzą trzech dusz, ale są jedną duszą[.

], utrzymują wzajemny stosunek[.],nie tylko są one zawarte każda w każdej, ale również wszystkie razemw każdej

Strona 73



Wola - Hannah Arendtsię zawierają".Innymi słowy,każda z władz pojmuje pozostałewładze i samą siebie: "Pamiętam, żemam pamięć, rozumi wolę; rozumiem, że rozumiem, że chcę i pamiętam;chcęchcieć,pamiętać i rozumieć"98.Te trzy władze są równerangą, ale przynależąca im jednośćurzeczywistnia sięzasprawą woli.

Wola mówi pamięci,co ma zachować, a co zapomnieć;mówiintelektowi, co ma obierać zaprzedmioty swego rozumienia.Pamięć i intelekt są kontemplatywne i jakotakiebierne; to wola sprawia,żedziałają, i ostatecznie "wiążejeze sobą".Dopiero wówczas, gdyza sprawą jednej z tychwładz, mianowicie woli, wszystkietrzy "sąrazem złączone.

II. Quaesiw mihi factus .'mm

(coguntur) w jedną całość, to zespół ten (coactus) nadajecałości mianomyśli (cogitatio)".Igrając zetymologią,Augustynstówo cogitatio wywodzi od cogere (coactum),zbieraćsilą, silą jednoczyć.(Atque itafit Ula trinilas ex memoria, et mierna yisione, et quae utrumquecopulat yolwttate.

Quia Ina [in unum] coguntur, ab ipso coactu cogitatio dicitur99:)Wiążąca silą woli działa nie tylko w aktywnościach czysto umysłowych;przejawia sięrównież w percepcji zmysłowej.Jest tym elementem umysłu, który wrażenia zmysłoweczyni sensownymi: w każdymakcie widzenia, powiada Augustyn, trzeba "wyróżnić [.] trzy elementy [.], rzecz oglądaną, [która] mogła istnieć, zanim myśmy jądojrzeli naszymi oczyma.Następnie widzenie, którego niebyło, zanimobecność przedmiotu nie wywołaławrażenia zmysłowego.Po trzeciewreszcie to, co zatrzymuje zmysł wzroku na widzialnym przedmiocietakdługo, jak go oglądamy: jest touwaga".Bez tej ostatniej, którajest funkcją woli, mielibyśmy tylko "wrażenia" zmysłowe,a nie rzeczywiste spostrzeżenia; widzimy przedmiot tylko wtedy, kiedykoncentrujemy nasz umysł na postrzeganiu.Możemy widzieć niepostrzegając i słyszeć nie słuchając, jakto się często

dzieje,kiedy jesteśmy roztargnieni.Uwaga umysłu niezbędna jest,aby przekształcić doznawanie wrażeń wspostrzeżenie;wola,która skupia zmysł na tym, co widzimy, i wiążejednozdrugim,jest istotnieczymś innymniż widzące oko i widzialny przedmiot; jest umysłem, a nie ciałem100.

Co więcej, przez skupianie umysłu na tym, co widzimylub słyszymy,jednocześnie mówimy naszej pamięci, comazapamiętać, a intelektowi, co marozumieć, za jakim przedmiotem ma podążać w poszukiwaniu poznania.Pamięć i intelekt wycofały się zzewnętrznych zjawisk inie zajmują sięnimi samymi(naprzykład tym otorealnym drzewem), aleobrazami (widzianym drzewem),a obrazy tesą bezwątpienia wewnątrz nas.Innymisłowy, wola, za sprawą uwagi,

10. Augustyn pierwszy filozofwolinajpierw w pewien sensowny sposób jednoczy nasze organy zmysłowe ze

światem zewnętrznym, a potem jak gdybywciąga zewnętrzny świat w obręb nassamychi przygotowujego do dalszych operacji umysłowych po to, by mógłbyć pamiętany,

rozumiany, akceptowany i negowany.Wewnętrzne obrazy nie są bowiem w żadnym razie po prostuiluzjami."Jeśli sięcała [wola]skupi na tymwewnętrznymobrazie i jeśli oderwawszy sięododdalającychprzedmiotówcielesnych,odwróci od nich zupełnie wzrokducha,zatrzymując go cały na wewnętrznie widzianym obrazie, to obrazciaławyciśnięty w pamięci nabierze takiej wyrazistości, żewola zwraca wzrok duszy kupamięci, przywołuje wspomnienie i tworzy w myśli podobną wizję"."Taką moc posiada dusza w oddziaływaniu na ciało",żeczystawyobraźniapotrafipobudzić organy płciowe101.A władzę tę posiada umysłnie dzięki pamięci czy intelektowi, ale wyłączniedziękiwoli, która jednoczy wnętrze umysłu zzewnętrznymświatem.Swoją uprzywilejowaną pozycję w stworzeniu w zewnętrznym świecieczłowiekzawdzięcza umysłowi,który "zajmuje się wewnętrznymi obrazami, powstaje jednak zprzedmiotów zewnętrznych [.]. A nikt nie może uczciwie nawet używać tych dóbr [zmysłowych], jeśli pamięć

nie przechowuje obrazów widzianych przedmiotów.[Sama zaśwolamusi być] w kontakciez przedmiotami nazewnątrz, a wewnątrzz ich

Strona 74



Wola - Hannah Arendtobrazami"102.

Wola jako jednocząca siła wiążąca aparat zmysłowy człowieka zeświatemzewnętrznym oraz łączącaróżne władzeumysłu ma dwie charakterystyczne cechy,całkowicie nieobecne w rozmaitych opisach woli,jakie powstały przedAugustynem.Wolę tę można rzeczywiście pojmować jako"źródło działania".Kierując uwagą zmysłów oraz decydując, jakie obrazy mają pozostać wyciśnięte w

pamięci, codaje intelektowi materiał do rozumienia, wola przygotowuje podstawydo działania.Chciałoby się powiedzieć, że wolado tego stopnia zajęta jest przygotowaniemdziałania, że nie.

II. Qitaestio mihi faclusswnma czasu wdawać się w kontrowersje z własną przeciw-wolą.

"Tak więc jak mąż i żona stanowiąjedno ciało, tak samoumysł nasz i działanie,namysł i wykonanie [.]. I jak powiedziano: Będą dwoje w jednym ciele (Rodź 2, 24), taki o tychfunkcjach można by powiedzieć: są dwie w duszyjednej"103.

Jestto jakby zasygnalizowanie konsekwencji, jakie zAugustyńskiegowoluntaryzmu wyprowadził dużo późniejDunsSzkot: wybawienie dlawoli nie może pochodzić zumysłu, ale też nie następuje dzięki nadprzyrodzonejinterwencji; przychodzi ono z samego aktu [działania], który niczym coup d'etat,

według trafnego wyrażenia Bergsona przerywa konflikt pomiędzy velle i nolle.Ceną tegowybawienia jest, jak zobaczymy, wolność.Jak to wyraził DunsSzkot (cytuję za streszczeniem współczesnegokomentatora):"Możliwe jest, bym w tej chwili pisał, tak samo, jak możliwe jest,bym niepisał".Przez cały czas jestemcałkowiciewolny, a moją zapłatą za tę wolność jestdziwnyfakt, że wola zawsze jednocześnie chce inie chce: w jej przypadkuaktywność umysłowa nie wyklucza swojego przeciwieństwa."Jednak spełniany przeze mnie akt pisania wyklucza swojeprzeciwieństwo.Przez jeden akt woli mogę zdecydować, że będę pisał, a przez inny akt woli, żenie będępisał, ale nie mogę być jednocześnie w akcie w odniesieniudo obu tychrzeczy" "'"'.Innymisłowy,wolazostaje wybawiona przez to, żeprzestajechcieći zaczynadziałać.To przeniesienie aktywności wolina samakt działania nie możebyć dziełem jakiegośchcenia-żeby-nie-chcieć, gdyżbyłbyto przecież kolejny akt woli.

U Augustyna, podobnie jak później uSzkota,rozwiązanie wewnętrznegokonfliktu wolinastępuje przez wewnętrzne przekształcenie samejwoli,przekształcenie wmiłość.Wolę w jej aspekcie funkcjonalnym, jako czynnik łączącyi wiążący, można równieżokreślić jako miłość (yoluntas:

amorseu dilectio105), ponieważ miłość jest bez wątpienia10. Augustyn pierwszyfilozof wolinajskuteczniejszym czynnikiem scalającym.

Również w miłościwyróżnia Augustyn "trzy rzeczy [.]: kochającego,rzecz kochaną i samąmiłość.Czym więc jest miłość, jeślinie pewnym życiem łączącym dwie istoty [.], kochającego i tego, co on kocha"106.Podobnie wolajako uwaga potrzebna jest dla wytworzeniaspostrzeżenia, łączybowiemtego, któryma oczydo patrzenia, i to, co widzialne.Jedynaróżnica polega natym, że jednocząca sita miłości jest większa.

"Kochając inne meczyobok siebie, [miłość]jak gdybystopiła się i zrosła z nimi""''.Wielki zysk płynący z owegoprzekształcenia woli w miłość leży nie tylkow tym, żemiłośćjest silniejszaw jednoczeniutego, co rozdzielone wola jednocząca "kształtoglądanego ciała, jego obraz wyciśnięty w zmyśle (wizja albo działanie zmysłu)oraz wolazwracająca zmysł do widzialnego przedmiotu i zatrzymująca na nimsamąwizję[.] jestobdarowana tak wielką mocą łączenia [.], że zatrzymujena [rzeczy widzianej] działający już zmysł i [.]jesttak gwałtowna, że zasługuje na miano miłości, żądzy lubnamiętności"108 aletakże w tym,że miłość, jako odrębna od wolii pragnienia, niewyczerpuje się,kiedy osiąga swój cel,ale umożliwia umysłowi"utrzymanie spokoju, aby mógł oncieszyć siętymstanem".

Sama wola nie potrafi osiągnąć owego stanu spokojnejradości.Jest namdanajako władza umysłu, a umysł "nigdy nie wystarcza sam sobie" i

"wskutek swojego ubóstwai niedostatków [.] poświęca zbyt wiele uwagi swymwłasnym czynnościom"'09.

Strona 75



Wola - Hannah ArendtWola decyduje,jak użyć pamięcii intelektu, to jest "kieruje [rozum i pamięć] doinnego celu[.]. Ale nie każdy cieszysię, kto używa [osiąga rzecz], jeślijej pragnął nie dlaniej samej, ale w innym celu"1 ".Dlategowola nigdy nie jest zadowolona.Zadowolenie oznacza bowiem, że wola znajdujesię w spoczynku'".

tymczasem nic a już na pewnonienadzieja nie potrafi uciszyć niepokojuwolianizapewnić jejowego spokojnego i trwałego roz.

//. Quaestio mihifwtus sumradowania się tym, co obecne.

Jedynie "mocmiłości jesttak potężna, że to, o czym się długo z upodobaniemrozważa i na czym się polega, nie opuści nas nawet wtedy, gdy dusza znów powracawnikając w siebie, żeby nad sobą rozmyślać"112.^ więcej, rzecz ta staje siętym, "bezczego [umysł]nie może o sobie myśleć"113.

Augustyn kładzie tu nacisk na myślenie umysłu o samymsobie.Miłość,która ucisza niepokóji nieustanny ruchwoli, nie jestmiłością rzeczydotykalnych,ale miłością "śladów", jakie"rzeczy oglądane zmysłami" pozostawiływewnętrzu umysłu.(W całym traktacie Augustyn starannieodróżnia myślenieod poznania oraz poznanieod wiedzy.

"Coinnegojest nie znać się, a co innego o sobie nie myśleć" llł.) W przypadkumiłości tym trwałym"śladem",który umysł przekształca w rzeczintelligibilną, nie byłby aniten, kto kocha, ani ten, kto jest kochany, ale totrzecie, sama miłość, którąkochającysię miłują się nawzajem.

Jeśli chodzi o "bytyumysłowe", trudność polegana tym,że "istnieją[one]niezależnie od wszelkiej rozciągłości przestrzennej, a nawetzmianczasowych.[...] Niewielu zdołauchwycić je wzrokiem ducha.A jeśli osiągną to [.],to i taknie mogą się na tym zatrzymać.[...] W ten sposób myśl orzeczachnieprzemijających staje się jednak przemijająca.Lecz ona [.] zostaje powierzona pamięci, by była tam, skądmoże powrócić".(Przykład, jaki daje Augustyn dla zilustrowania czegoś stałego, powstającego

pośród przemijalnościludzkiegożycia, zaczerpnięty jest z muzyki:,,[.] gdy dźwięki harmonijnej melodii płyną w czasie, jednakże niezależnieod czasuchwytamy i pojmujemy jej rytm, jakby w tajemnicyi głębokim milczeniu.[Dzięki pamięci rejestrującej sekwencje dźwięków] można na niej zatrzymać myśl,w każdymrazie tak długo, jakdługo słyszy się śpiew^i^Miłość wytwarzatrwanie,stałość,do której umysł nie jest bez niejzdolny.Augustyn zinterpretował tu pojęciowo to, co Pawełpowiedział w Liście doKoryntian:,,Miłość nigdy nie ustaje, mi10.Augustynpierwszy filozof woli

mo że proroctwa się skończą, choć znikniedarjęzykówi choć wiedzyzabraknie" (l Kor 13, 8).

Podsumowując: Augustyńska wola pojmowana niejako oddzielna władza, ale zpunktu widzenia funkcji, którepełniw umyśle jako całości, gdzie wszystkieposzczególnewładze: pamięć,intelekt iwola,"utrzymują wzajemny stosunek"116znajduje wybawienie w przekształceniu się wmiłość- Miłość jako rodzaj trwałej i

bezkonfliktowej wolinosi oczywiste podobieństwo do "trwającego ja" J.S, Milla tego"ja", które ostatecznie przeważa w decyzjach podejmowanychprzezwolę.Augustyńska miłość wywierawpływ poprzez owo "ciążenie" ("Wola zaś łącząc jezsobą[pamięći intelekt] [.] spełnia rolę ciężarka"117),które danejest duszy po to, aby powstrzymać jejwewnętrzne rozchwianie.Człowieknie staje się sprawiedliwy przez poznanie, leczjedynie przez umiłowaniesprawiedliwości.Miłość jestciążeniem duszy lub teżodwrotnie, "bo owe siłyciężkości,którepociągają ciała w górę, jeżeli te sąlekkie,lub wdół, jeślisąciężkie, stanowią jakby przejawyich miłości"118.Ze swejwcześniejszejkoncepcji Augustyn zachowujetu zdolnośćwoli do akceptowaniai negowania; niema bowiem większejakceptacji kogoś lub czegoś niż kochanie go.Kochać znaczy mówić: bądź, chcę tego amo: wio ut sis.

Pomijaliśmy dotychczas wszystkiekwestie ściśle teologiczne, a wraz znimi głównyproblem, jakikażdejściślechrześcijańskiej filozofiistwarza wolna

Strona 76



Wola - Hannah Arendtwola.W pierwszychwiekach po Chrystusie istnienie wszechświata można byłowyjaśniaćprzez emanację, wylewanie się boskich i antyboskich sił, co nie wymagałoobecności ukrytego w tym procesie osobowego Boga.Można było również,zgodnie z tradycją hebrajską, wyjaśniać wszechświat jakodziełostworzeniaposiadające boskiego autora, który stworzył świat z własnejwoli

i uczynił toz nicości.Stworzył też człowieka na swój.

//. Ouaestio mihifaclus sumobraz, to jest obdarzyłgo również wolną wolą.

Począwszyod pierwszych wieków chrześcijaństwa, teorie emanacji towarzyszyłyteoriom fatalistycznym i deterministycznym,których centralnym pojęciem byłakonieczność; natomiastteorie stworzenia musiały się teologicznie uporać zwolnąwolą Boga, który postanowił stworzyć świat oraz pogodzićtę wolność zwolnością jego stworzenia człowieka.W tejmierze, w jakiej Bóg jest wszechmocny (toznaczy ma władz?również nad ludzką wolą) i posiada przedwiedzę, ludzka wolność wydaje sięwpodwójnysposób unicestwiona.Oto typowy argument, na jaki powoływano się przyrozważaniu tej trudności: Bóg majedynie przedwiedzę; nie przymusza.

Coprawda,znajdujemytenargument równieżu Augustyna, ale w swoich najlepszychtekstach proponuje onzupełnie inną linię rozumowania.Wcześniej rozpatrzyliśmy podstawową linię argumentacji narzecz

determinizmu i fatalizmu, mając na uwadze wielkiwpływ tych poglądów naumysłowość starożytną, zwłaszcza rzymską.Widzieliśmy, że rozumowanie Cycerona wieńczą zawsze sprzeczności i paradoksy.Pamiętamy tak zwanyargumento jałowośd [naszych decyzji]: kiedy jesteśchory,przesądzonejest, czywyzdrowiejesz, czy nie wyzdrowiejesz,więc po cowzywaszlekarza?Ale to, czy wezwiesz lekarza,czy nie,jest również z góryprzesądzone itak dalej.Jeśli sięmyśli w tensposób konsekwentnie i bez intelektualnych wybiegów,tooczywiście wszystkie nasze władze stająsię j alowe.Argumentacja ta jest oparta na tym, że wszystkopoprzedza jakaśprzyczyna, azatemna odwołaniu się doprzeszłości.Tymczasem w takich przypadkachnaprawdęinteresuje nas przyszłość.

Chcemy, abynasza przyszłość była przewidywalna, tak aby kiedyś można byłopowiedzieć:"tak miało być".

Jednak zgodnie zargumentacją użytąprzez Cycerona natrafimy na następny paradoks:"Jeśli potrafięprzewidzieć, że jutromam zginąć w katastrofie samolotowej, niepowinienem w ogóle wstawać z łóżka.Ale

10. Augustyn pierwszy filozofwoliw takim przypadku niezginie, co będzie dowodem, iż nieprzewidziałem

trafnie swojej przyszłości"119.Słaby punkttych dwóch argumentów, pierwszego, odnoszącego się doprzeszłości, idrugiego, odnoszącego się do przyszłości,jesttaki sam: pierwszy ekstrapolujeteraźniejszość w przeszłość,adrugi w przyszłość.Oba zakładają przy tym, że sam ekstrapolującystoi poza sferą,w którejzachodząrealne zdarzenia, i będąc zewnętrznym obserwatorem, niema

władzydziałania onsam nie jest przyczyną niczego.Człowiekjest częścią procesu dziejącego się w czasie, bytem posiadającym własnąprzeszłość i wyposażonym w specjalną władzę do obcowania zprzeszłością,władzęzwaną "pamięcią";

żyje on w teraźniejszości i patrzy naprzód wprzyszłość.Dlatego nie może po prostuwyjść poza porządek czasowy i zająć w stosunkudo niegopozycji obserwatora.

Wskazałam już wcześniej, że argument na rzecz determinizmu uzyskuje swąwłaściwą ostrość tylko wówczas, gdywprowadzi się przedwiedzącego,który stoi pozaporządkiemczasowym i spogląda na wszystkie wydarzenia z perspektywy wieczności.Wprowadzająctakiego przedwiedzącego, Augustyn dochodzi donajbardziej wątpliwej inajbardziej przerażającej ze swychnauk, do doktryny predestynacji.W tymmiejscu nie będziemy się interesować samą tą doktryną.Stanowiła ona przewrotną realizację naukiPawłao tym, że zbawienie leży nie wuczynkach, ale w wierze, i dawane jest mocąłaski Boga tak że właściwie nawet owa

wiara nie leżyw mocy człowieka.Wykład tej doktryny znajdujemy w jednym z ostatnich traktatów Augustyna O lasce

Strona 77



Wola - Hannah Arendti wolnej woli,napisanymprzeciwko Pelagianom, którzyodwołując się dowcześniejszejdoktryny woliAugustyna, podkreślali, jakważna do otrzymania laski jest,,poprzedzającauczynki dobra wola",łaska bowiem tylko wtedy dawana jestczłowiekowi całkiem darmo, gdy Bóg przebacza mu grzechy'20.

Filozoficzny argument, nie za predestynacją, ale za możliwościąwspółistnienia Bożej wszechwiedzy i ludzkiej wol.

nQwtestio mihifactus sumnej woli,pojawia sięw dyskusji nad jednym z fragmentówPlatońskiego

Timajosa.Są"różne rodzaje" ludzkiej wiedzy,"czym innym są [dla ludzi] [.] rzeczy jeszcze nie istniejące,czym innym jużistniejące, a czym innym te, któreistniaływ przeszłości, [Ale] u Boga wszystko jest inaczej niż w nas:

rzeczy przyszłych onbynajmniej nie przewiduje, rzeczomteraźniejszym sięnie przypatruje i za minionymi wzrokuwstecz nie kieruje.Poznaje natomiast jakimś odmiennymsposobem, znacznie i głęboko różniącym się odnaszegozwykłego dociekania: nie przenosi myśli z jednego przedmiotu na drugi,lecz widzi całkiem nieodmiennie wszystko,zarówno to, co się rozwija w danymczasie, jak rzeczy przyszłe, których jeszcze nie ma; zarówno rzeczy jużistniejące,jak i minione, których już nie ma.Poznajezaś wszystko wswej trwałej i wiecznej obecności.

Nie oglądaich inaczejoczami, a inaczej duszą, gdyż nie jest złożony z dałaiduszy.Niewidzi też inaczej teraz, inaczej poprzednio, a inaczej wczasie późniejszym.Inna niżnasza, jego świadomośćtrzech czasów, toznaczy czasu teraźniejszego,przeszłegoi przyszłego, nie ulega żadnym zmianom [.]. Uwaga jegonie przechodzi od jednejmyśli kudrugiej, natomiast wjegobezcielesnym oglądaniu widoczne jest naraz wszystko, cozna;bo czasyzna onbez dokonywania żadnych badań doczesnych, tak jak rzeczy doczesne wprawia w ruchbezżadnych odbywających się w czasie poruszeń"121.

W tym kontekścienie można już mówić o przedwiedzyBoga; dla niego nieistnieją przeszłość aniprzyszłość.Wieczność, jeśli rozumieć jąw ludzkich kategoriach, jest wiekuistąteraźniejszością."Teraźniejszość zaś, gdyby zawsze byłateraźniejszością inie odchodziła wprzeszłość, już nie czasem byłaby, alewiecznością"122.

Zacytowałam ten argument dość obszernie, ponieważ jeślimożnaprzyjąć,żejest osoba, dla którejczasowypo10.Augustyn pierwszy filozof woli

rządek nie istnieje, to współistnienie Bożej wszechwiedzyi ludzkiejwolnej woli przestaje być problemem nie do rozwiązania.W najgorszym razie można go potraktować jakoczęść problemu ludzkiej czasowości,to znaczy rozważaćwszystkie nasze władze jako zrelatywizowane do czasu.Podstawy dla tego nowego poglądu wyrażonego przez Augustynaw O Państwie Bożymznajdujemy już w sławnej jedenastej księdzeWyznań, do której teraz przejdziemy.

Z punktuwidzenia kategorii czasowych "obecnością rzeczy przeszłychjestpamięć, obecnością rzeczy teraźniejszychjestdostrzeganie[contuitusspojrzenie obejmującerzeczy i"zwracające na nieuwagę"],aobecnością rzeczy przyszłych oczekiwanie"123.Ale ta potrójna obecność cechująca umysł sama w sobie nie konstytuuje czasu;trzy obecności czynią to w tej mierze,w jakiej przechodzą jedna wdrugą,"czas

teraźniejszy (.) możewyłaniać się tylkoz przyszłości, przebiegać tylko przez teraźniejszośćizdążać tylkoku przyszłości, przy czym teraźniejszość jest najbardziejzewszystkich trzech krótkotrwała,ponieważ nie ma ona żadnej własnej"rozciągłości".A zatem czas biegnie "z tego, cojeszcze nie istnieje poprzez to, co nie marozciągłości, kutemu, czego już nie ma"'".Czas niemoże więc byćtworzony przez "ruchy ciał niebieskich"; ruchy wszelkichdal "sąw czasie" tylko o tyle,o ile posiadają początek i koniec; samczas, którymożna mierzyć, jest w umyśle.Jest to mianowicie czas "od chwili, gdy zaczynam coś widzieć, do chwili,gdyprzestajęto widzieć"."W rzeczywistości mierzymy oddnek od jakiegoś początku do jakiegoś końca", ajest tomożliwe tylko dlatego, że umysł zachowuje w swej własnejteraźniejszościpewne oczekiwanie tego, czego jeszcze niema, na conastępnie "zwraca uwagę i

pamięta, kiedy to cośwreszcie przemija".Umysł realizuje tętworzącą czas aktywność w każdej swejcodziennej

Strona 78



Wola - Hannah Arendtczynności: "Oto mam wyrecytować dobrze miznany psalm [.]. Zakres działania, któremu się poświęcam,.

//. Quaestio mihifaclus sumpodzielony jest między pamięć, zwróconą ku temu, co jużwypowiedziałem, i

oczekiwanie, zwrócone ku temu, co mamwypowiedzieć.

Uwaga jednak ciągle jest obecna, przezniąprzechodzi w przeszłość to, cobyłoprzyszłością".Uwaga,jak widzieliśmy, jest jedną z głównych funkcji woli, wielkimunifikatorem,który w tym, co Augustyn nazywa "rozszerzeniem umysłu", wiąże ze sobą wszystkieczęści czasu w teraźniejszość umysłu."Ale trwaskupienie umysłu, w którymto, co mabyć, przebiegaku nieistnieniu".To samo"stosuje się [.] do całego życia ludzkiego",jako że bez owego rozszerzenia umysłu niestanowiłoby ononigdy całości,której "składnikami są wszystkiedziałaniaczłowieka, a takżedo całej historii ludzkości, której częściami sąwszystkieludzkie żywoty"125.

Wostatnim ze swoich wielkich traktatów, Q państwie Bożym, Augustynwracajeszcze raz do problemu woli, tymrazem patrząc na nią z punktu widzeniaczasowejstruktury ludzkich władz126.Formułuje przy tymzasadniczą trudność:"Bóg, którysam jest wieczny i nie ma

początku, dał jednak początek czasom i człowiekowi,[którego]poprzednio niestwarzał.Stworzył zaś wczasie"127.Stworzenie świata i stworzenie czasu były jednoczesne"świat niebyłstworzonywczasie, ale jednocześnie z czasem" nietylko dlatego, że sam akt stworzeniaimplikujepewien początek, lecz takżedlatego, że jeszcze przedstworzeniemczłowieka zostały stworzone inne żywe istoty."Bo to, co dziejesię w czasie, dzieje się i po jakimś czasie i przedjakimśczasem; po czasie, który już przeminął, i przed czasem, który madopieronadejść.A wszakniemogło być żadnego czasu minionego, gdyż niebyło żadnego stworzenia,któregonastępujące posobie ruchy powodowałyby bieg czasu.Tak tedyświat został stworzony wraz z czasem"128.Ale w takim razie, jaki cel miał Bóg, gdy stwarzał człowieka?pyta Augustyn.

Dlaczego "zechciał On uczynić go w czasie", tego,"którego poprzednio niestworzył?" Pytanieto nazywa

10. Augustyn pierwszyfilozof woli"prawdziwą głębią" i mówi o "niezbadanej głębi zamiaru",jaki miał Bóg,

stwarzając "czasowego człowieka[hommem temporalem], którego wcześniej nie było",to jeststworzenie, które nie tylko żyje "w czasie", alejest wistotnysposóbczasowe, samo jak gdyby stanowi istotę czasu129.

Aby odpowiedzieć na "to bardzo trudne pytanie:w jakisposób wiecznyBógstwarza nowe rzeczy?", Augustyn uważa wpierw za koniecznepoddanie krytyce cyklicznej koncepcji czasugłoszonej przez filozofów.Głównym zarzutemjestto,że w takich cyklach nie może się pojawićżadna nowość.Następnie daje Augustyn bardzo zaskakującą odpowiedźna pytanie, dlaczego byłokonieczne stworzenie człowiekaidodanie go dożyjącychjuż wcześniej żywych

stworzeń.Było to konieczne dlatego, powiada, że abyw świecie stałosię możliwe zaistnienieczegośnowego, musi zaistnieć p oczątek, "którego jednak poprzednio [tj.przed stworzeniem człowieka] nigdyniebyło.Po towięc, aby początekbył, został stworzony człowiek, przed którymnie byłojeszcze żadnego innegoczłowieka"(quod initium eo modo anteanunąuamfuU.Hoc ergo ut esset, creatns est homo, ante quemnullusfuit).Augustynodróżnia ten początek od początkustworzenia, używając słowa initiumwodniesieniu dostworzenia człowieka, a principium w odniesieniu dostworzenianieba i ziemi131Jeśli idzie o inne żywe stworzenia uczynioneprzedczłowiekiem, były one stworzone "w obfitości", jakobyty gatunkowe, inaczej zatemniż człowiek, który zostałstworzony jako jednostka i "rozmnożył się z jednegoczłowieka"'32.

To właśnie indywidualny charakterczłowieka tłumaczypowiedzenieAugustyna,że przed nim niebyło "nikogo",to znaczy nikogo, kogo można by nazwać "osobą".

Indywidualność osoby przejawia się w woli.Augustyn podaje jakoprzykład przypadek ,,dwóch ludzi o jednakowych

Strona 79



Wola - Hannah Arendtskłonnościachciała i duszy".W jaki sposób możemy ich rozróżnić?Jedynącechą, jaką różniąsię oni jeden od drugiego, jest.

II. Quaestio mihi factusf.um

ich wola."Jeśli bowiem [,.] widząte samewdzięki cielesnei wskutek tego jeden z nich odczuwa chęć użycianiedozwolonej rozkoszy, a drugi zachowuje niezachwianą wolę trwaniaw czystości[,,.], skądżeto pochodziło, jeśli nie z własnej woli,skoro skłonnościduszyiciałabyły u obydwu jednakie?"133

Spróbujmy nieco uporządkować te spekulacje:w świecie, w którym panujeruch i zmiana, człowiek osadzony jestprzez Stwórcę jako nowy początek.Jest to możliwe, ponieważ człowiek wie, że ma począteki będzie miałkoniec;wienawet, że jegopoczątek jest początkiem jego końca całenasze życie jestpochodem ku śmierci1M.W tym sensie żadnezwierzęani inny byt gatunkowy nie ma początku anikońca.Razemz człowiekiem, stworzonym naobraz Boga, przyszedłna świat byt, który

właśnie dlatego, że był początkiemspieszącym dowłasnego końca, mógł zostaćobdarzonyzdolnością chcenia i niechcenia.Pod tymwzględem człowiek był obrazem Boga Stworzyciela, ale ponieważbył

czasowy, anie wieczny,jegozdolność chcenia i niechcenia została skierowanawyłącznie naprzyszłość.(Wszędzie, gdzie tylko Augustyn mówi o trzechczęściachczasu, podkreślaprymatprzyszłości podobniejak to widzieliśmy wcześnieju Hegla.Pierwszeństwo wolipośród władz umysłowych wymuszało przyznaniepierwszeństwaprzyszłości wspekulacjachna temat czasu.) Każdy człowiek, będąc stworzony jako jednostka, jest za sprawą swoich narodzinnowym początkiem.Gdyby Augustynwyprowadził ze swych spekulacji wszystkiekonsekwencje,określiłbymoże ludzi jako "rodzących się", a nie nawzórstarożytnych jako "śmiertelnych", ale wolność ludzkiej woliokreśliłby niejako liberum arbitrium, czyli wolny wybórpomiędzy chceniem a niechceniem, lecz

jako wolność, o jakiej mówił Kant w Krytyce czystego rozumu.Przywołajmy tu ponownie Kaniowską "zdolność dospontanicznegorozpoczynania szeregu zdarzeńw czasie", któ10.Augustyn pierwszy filozof woii

ra, o tyle, o ile pojawia się w świecie, "może mieć jedyniewzględnypierwszy początek", alemimo to jest "absolutniepierwszym początkiem, choć nie wporządku czasu,ale w porządku przyczynowości"."Jeśli teraznp, wstanę zkrzesłazupełnieswobodnie [.], to wtym zdarzeniu zaczyna się bezwzględnie nowy szereg wraz z naturalnymijegonastępstwami wnieskończoność" "'.Rozróżnienie pomiędzy "absolutnym" a "względnym" początkiem wskazuje na tensamfenomen, co Augustyńskie rozróżnienie pomiędzy principiumniebai ziemi ainitium człowieka.Gdyby Kant znałAugustyńską filozofię ludzkich narodzin, zgodziłby się może, żewolność, nacechowana zarazem względną i absolutną spontanicznością, nie jest dla

rozumu ludzkiegobardziej kłopotliwa niż samfakt, żenowi ludziepojawiają sięprzeznarodziny każdyjest nowym przybyszem w świecie, który poprzedza go w czasie.Wolność tkwiąca w ludzkiejspontaniczności jest częścią kondycji ludzkiej.Jej umysłowym organem jest wola.

1 Zob.G. Ryle, Czymjest umysł?, tłum.W. Marciszewski, Warszawa1970,s.118 n.

2 Zob.pouczające studium E.H. Gombricha, Ań and Iliusion, NewYork 1960,

3 Arystoteles,O duszy, tłum.P. Siwek, Warszawa 1988, s.138 [433a21-24], oraz Arystoteles, Etyka mkomachejska,tłum.

D. Gromska, Warszawa1982, s.208(1139a35].

Strona 80



Wola - Hannah Arendt4 W związku z tym i następnymi fragmentami, zob.

O duszy, ks.III,rozdz.9,10.

' F. Pfeiffer (red.), Meister Eckhwl (antologia),Góttingcn 1914,s.

551-552.6 Wg W.Jaeger, Arislolie, London 1962, s.249.Jaeger zauważa też, żeIIIksięgaO duszy, z której tu cytowałam, ,,wyróżnia sięjako szczególnieplatońska", tamże, s.332.

7 Arystoteles, Etykanikomachejska, s.340 [1168b6].

//. Quaestio mihifactus sum' Tamże, s.

333-334[1166b5-25].9 Zob.

ostatnie wersy Antygeny Sofoklesa.

10 Arystoteles,Etyka nikomachejska, s.208 [IWbl-Ą.1' Wg A.

Graeser, Piotinus and Ihe Stoics, Leiden 1972, s- 119." Arystoteles, Etyka nikomachejska, s.

208 [1139a31-33, 1139b4-5]." Tamże, s.

182 [1134a21].14 Tamże, s.

85 [1112bl2).15 Arystoteles, Etyka eudemejska, tłum.

W. Wróblewski,Warszawa1977,s.181 [1226al0]."' Tamże, s.170 [1223bl0].

17 Zob.tamże, s.173, 174 [1224a31, 1224M5]." Zob.tamże, s.183 [1226bl0j.

19 Tamże, s.183 [1226bll-12].Por.Arystoteles, Etykanikomachejska,s.85-86 [1112bll-18].

20 Por.doskonałe omówienie problemu woli i wolności uKanta, w:

L.W. Beck,A Commentiiry on Kant's Critiaue ofPractical Reason, Chicago1960, rozdz.

XI. 21 Tamże, s.551.

22 H.Jonas, Augustin wid das paulinische Freiheilsproblem,wyd.II,Gottingen 1965; zob.szczególnie dodatek III, opublikowany jako Philosophical Meditation on theSeventh Chapier of Paul's Epistle to the Romans,w: The Future ofOur ReligiousPas!, J. M.Robinson (red.), London1971,s.333-350.

23 Owidiusz, Metamorfozy,VII, 19; Video meliora proboque ldeleriorasequor.

24Chagigah II, l.Wg H.

Strona 81



Wola - Hannah ArendtBlumenberg, Paradigmen zu einer Melaphorologie, Bonn 1960, s.26, przyp.38.

21 Św.Augustyn, Wyznania, tłum.Z. Kubiak, Warszawa1987, ks.

XI,rozdz.30, s.300.Por.tamże, ks.XI, rozdz.12,s.281.

" Zob.Epiktet, Diatryhy, w: Epiktet, Diatryby, Encheiridion z dodaniem Fragmentów orazGnomologium Epikletowego, tłum.L. Joachimowicz, Warszawa 1961, ks.II, rozdz.XIX.s. 177.

27 Fragmenty Diatryb Epikteta spisane przez Arriana i innych uczniów,w:Epiktet, Diatryby, Encheiridion z dodaniem Fragmentów orazGnomologiumEpikletowego, tłum.L. Joachimowicz, Warszawa 1961, nr 23, s.449.

28 Encheiridion, w: Epiktet, Diatryby, Encheiridionz dodaniem Fragmentóworaz Gnomologium Epikfelowego,thun.L. Joachimowicz, Warszawa1961, nr 23,33, s.465, 476.

29 Epiktet, Diatryby, ks.II, rozdz.XVI, s.155.

30 Wszystkie prace Epikteta, jakiemamy w posiadaniu,w tym Diatryby, są"niemal na pewno stenograficznymi zapisami jego wykładów i nieformalnych

dyskusji, które utrwalił i skompilował jego uczeń Arrian".PrzypisyZob. W.

J. Oates, wstęp do jego; The Stoic and Epicurean Philosophers,New York 1940.31 Epiktet, Diatryby, ks-I, rozdz.

XV, s.54.

32 Tamże, ks.II, rozdz.XVIII, s.173.

33 Tamże, ks, I, rozdz.XXVII, s.86.

34 Tamże, ks.

II, rozdz.I, s.106." Tamże, ks.II, rozdz.XVI, s.158.

36 Epiktet, Encheiridion, nr 23 i 33, s.476.

37 Epiktet,Diatryby, ks.II, rozdz.XVI, s.157.

38 Tamże, ks.I, rozdz.

I,s.5.

Strona 82



Wola - Hannah Arendt39 Tamże, ks.

I, rozdz.I,s.5-6.' Tamże, ks.I, rozdz.

XVII, s.60.41 Arystoteles, Fizyka, tłum.

K.. Leśniak, Warszawa 1968, s.19 [188b30].

42 Bpiktet, Diatryhy, ks.I, rozdz.XVII, s.58.

43 Tamże, ks.II, rozdz.XI,s.138.

44 Tamże, ks.II, rozdz.

X, s.133.45 Tamże, ks.

III, rozdz.XIV,s.257.

46 Zob.Epiktet, Encheiridion, l, s.455.

47 Epiktet, Fragmenty, l, s.435.

48 Tamże, 8.s. 439.

49 Epiktet, Diatryhy, ks.I, rozdz.

I,s.8.50 Epiktet,Encheiridion, 30, s.

471.51 Epiktet, Diatryby, ks.

I, rozdz.XXV, s.82.

" Tamże, ks.I, rozdz.IX, s.34.

" Tamże, ks.I, rozdz.XXV, s.

81 (wyróżnienie H.A.).54 A.

Camus, Mit Syzyfa, w: A.Camus,Eseje, tłum.J. Guze, Warszawa1971, s.91.

55 Św.Augustyn, O Trójcy Świętej,tłum.M. Stokowska, Poznań 1963,ks.XIII, rozdz.VII, 10, s.359.Zdanie to jest cytatem z Terencjusza, Andria, akt II, w.5-6.

56 Tamże, ks.XII, rozdz.

Strona 83



Wola - Hannah ArendtVIII, 11, s.360.

57 Epiktet, Diatryby, ks.II, rozdz.X, s.133.

58 Tamże, ks.II, rozdz.XVII, s.165.M Epiktet, Encheiridion, 8, s.459.

60 Epiktet, Fragmenty, 8.s. 439.

61 Zob.Św. Augustyn, O wolnej woli, tłum.A. Trombala, w:Św.Augustyn, Dialogi filozoficzne.Warszawa 1953, t.III, ks.III,V-VI1I.

62 Epiktet, Dialryby, ks.II, rozdz.XVIII, s.171.

63 Tamże, ks.II, rozdz.VIII, s.127.

64 Epiktet, Encheiridion, 48, s.483.

65 Św.Augustyn, Enarrationes in Psalmos, Patrologiae Latina.J.S.Mignę, Paris 1854-1866,t.37, CXXXIV,16.

//. Ouaestio mihifaclus sum66 P.

O. Kristeller nazywa Augustyna ostrożniej; "prawdopodobnienajwiększym filozofemłacińskim w starożytności", zob.Renaissance ConceptsofMan, Harper Torehbooks, New York 1972, s.149.

" Św.Augustyn, OTrójcy Świętej,ks.XIII, rozdz.IV, 7, s.356: Bealicenę, imjuit [Cicero] omnes esse yolumus.

68 Cyceron, Rozmowy wskulańskie,tłum.J. Śmigaj,w: Cyceron, Pismafilozoficzne, t.III, Warszawa 1961, ks.

V, rozdz.2,s.685: "O filozofio,przewodniczko życia!"

69 Zdanie to, z aprobatą cytowane przez Augustyna, pochodzi odrzymskiego pisarza Warrona,zob.Opaństwie Bożym, tłum- W.Kornatowski,Warszawa 1977, t.U, ks.XIX, rozdz.I, 3, s.392: Nulla est homilii causaphilosophandi nisi utbeatus sit.

70 Jeśli chodzio wagę igłębię tego pytaniazob.szczególnie: Św.Augustyn, O Trójcy Świętej, ks.

X, rozdz.III, s.

Strona 84



Wola - Hannah Arendt298,oraz rozdz.VIII, s.303:

Przedziwne to zatemzagadnienie: "Jak dusza szuka siebie i jak znajduje?do czego dążyszukając siebie?dokąd idzie, żeby znaleźć?

" 71 Zob.Św. Augustyn, Wyznania, ks.XI,szczególnie rozdz.XIV orazXXII.

72 P.Brown, Augusline and Hippo, Berkeley 1967, s.123.

73 ramie, s.112.

74 Św.Augustyn, O wolnej woli, tłum.A. Trombala, w: Św.Augustyn,Dialogi filozoficzne, t.III, Warszawa 1953, ks.

I, rozdz.I i II, s.79.71 Tamże, ks.I, rozdz.XVI, s.110.

76 Św.Augustyn, Wyznania,ks.VIII, rozdz.V, s.171.

77 Tamże, ks.VII), rozdz.VIII,s.180.

78 Szczegółowe wyjaśnienie wywodzące yoluntas z velle orazpotestaszposseznajdujesię w dziele Duch i litera,tłum.W. Eborowicz,Warszawa1977, art.52-58.Jest to późna praca Augustyna, w której zajmuje się onpytaniem; "Czy wiara jestwe władzy naszej?" [Arend!cytuje wg Morgenbesser i Walsh(red.), FreeWll, Englewood Cliffs 1962, s.22. W polskimprzekładzie nie udało się znaleźć identycznie brzmiących wyrażeń-Najbliższewydają sięsformułowania w art.53,s.124, 125 przyp.tłum.]-

79 Św- Augustyn, O wolnejwoli, ks.III, rozdz.III,s.172; por.tamże,ks.I, rozdz.XII.

80 Św.Augustyn, Epistolae, 177, 5; por- Św.Augustyn,O wolnej woli,ks.III, rozdz.I i III.

81Zob.E. G\\wa, Jettn Duns Scol: Inlrothictionasespositionsfondamenlales, Paris 1952,s.

657.82 Św.

Strona 85



Wola - Hannah ArendtAugustyn,O wolnej woli, ks.III, rozdz.XXV,s.233." Tamże, ks.III, rozdz.

XVII, s.210.84 Zob.

Św. Augustyn, Łaska a wolna wola, w: Św.Augustyn, Traktatyoiasce, tłum.W. Eborowicz, Poznań 1970, rozdz-XIV.

Przypisy85 Św.

Augustyn.Wyznania, ks.VIII, 3, s.167-169.

86 W- Lehmann, wstęp do antologii Meister Eckhart, Gottingen 1919,s.16; por.św.Augustyn, O wolnej woli, ks.

III, rozdz.VI-VIII.87 Św.

Augustyn, O wolnej woli, ks.III, rozdz.V, s.179.

r" W.H. Auden, Preclom Five, Collected Poems,New York 1976, s.450.

89 Św.Augustyn,Wyznania, ks.VIII, 8, s.180.

Tamże, ks.

VIII, 9, s.180." Tamże, ks.

VIII, 9, 10, s.180-184.

92 Tamże, ks.VIII, 10, s.183.

93 Tamże, ks.XIII, 9,s.343; por.Św. Augustyn, Epistolae, 157, 2.9; 55,10, 18.

94J- S.Mili, AńExamination ofSir WilliamHamilton'sPhitosophy,OntheFreedom ofthe Will

(1867), wg Morgenbesser i Walsh, Free Will, s.57-69(wyróżnienie H.A.).

95 Św.Augustyn, Wyznania, ks.III, 6, s.52 [W przekładzie Z.Kubiakazdanie to brzmi (Augustyn zwraca się do Boga): "A Ty byłeś bardziejwewnątrz mnieniż to, co wemnie byłonajbardziejosobiste"].

96 Św.Augustyn, O Trójcy Świętej, ks.IX, rozdz.IV,5, s.282.

97 Św.

Augustyn, Wyznania, ks.XIII, 11,s.

Strona 86



Wola - Hannah Arendt344.

9' Św.Augustyn, O Trójcy Świętej,ks.X. 18, s.307, 308.

'"'Tamże, ks.

XI, 3, s.315.' Tamże, ks.

XI. 2, s.311-312.

'' Tamże, ks.XI, 4.s. 316-317.

102Tamże, ks.XI, 5, s.318.

103 Tamże, ks.XII.3, s.330.

104 E.Bettoni, Duns Scolus: Tnę Basie Principles of fłis Philosophy,Washington 1961,s.158 (wyróżnienie H.A.).

105 Św.Augustyn, O Trójcy Świętej, ks.XV, rozdz.XXII, 41, s.447.

"" Tamże, ks.VIII, rozdz.X, s.276.

"" Tamże, ks.

X, rozdz.VIII, s.303.

108 Tamże, ks.XI, rozdz.II,s.314-315.

'' Tamże, ks.X, rozdz.V,s.300.

""Tamże, ks.X. rozdz.Xl, s.307.

111 Tamże, ks.XI, rozdz.V, s.320 [W polskim przekładzie zdanie tobrzmi:"Upodobanie jest odpocznieniemwoli"przyp.tłum.].

1" Tamże, ks.X, rozdz.V,s.300.

'"Tamże, ks.X, rozdz.VIII, s.303.

114 Tamże, ks.X,rozdz.

Strona 87



Wola - Hannah ArendtV, s.300; por.tamże, ks.XII, rozdz.XII,XIV,XV.

"' Tamże, ks.

XII.rozdz.XIV, s.344-345.

"Tamże, ks.X, rozdz.Xl, s.308.

"7 Tamże, ks.Xl, rozdz.XI,s.328.

//. Quaestio mihifaclus sum'1"Św.

Augustyn, Opaństwie Bożym, t.II, ks.XI,rozdz.XXVIII, s.40."'W.H. Davis, The Freewill Questioa, The Hague 1971, s.29.

120 W swojej najskrajniejszej postacigłoszonej przez Augustyna podkoniecżycia doktryna ta stwierdza, że dzieci, które nie otrzymały sakramentu chrztu,są skazane na wieczne potępienie.Stanowiska tego niemożna uzasadnić na podstawie pism św.Pawła, ponieważdzieci nie znają jeszcze wiary.Tę wersję doktryny predestynacji można było uzasadnićdopiero wówczas, gdy łaskazmaterializowała się w sakramencie udzielanym przez Kościół, a wiara zostałazinstytucjonalizowana.

Zinstytucjonalizowana łaska nie jest już bezpośrednią daną świadomościdoświadczeniem wewnętrznego człowieka i dlatego nie jest interesującadlafilozofii;

tak samo zresztą jak kwestiawiary.Niewątpliwie należyona do najważniejszych politycznych elementówchrześcijańskiego credo, ale tym niebędziemysiętutaj zajmować.

121 Św.Augustyn, O państwie Bożym, t, II, ks.XXI, rozdz.XXI,s.28-29.

122 Św.Augustyn, Wyznania, ks.XI, rozdz.14,s.

283. 123 Tamże, ks.XI, rozdz.20,s.289.

"'Tamże, ks.XI, rozdz.21,s.290.

" Tamże, ks.XI, rozdz.24,26, 28, s.298-299.

"' Zob.Opaństwie Bożym, t.

II, ks.XI-XIII.

Strona 88



Wola - Hannah Arendt127 Tamże,t.

II, ks.XII, rozdz.XV, s.67.

12a Tamże, t.

II, ks.XI.rozdz.VI, s.12.

12'' Zob.tamże, t.II, ks.XII, rozdz.XIV,s.67.

" Tamże, t.II, ks.XII, rozdz.XXI,XXII, s.79.

131 Por.tamże, t.II, ks.XI,rozdz.XXXII, s.44.

132 Tamże, t.II, ks.XII, rozdz.XXI,XXII, s.79.

133 Tamże,t.II, ks.XII, rozdz.VI, s.

57. 134 Zob.tamże, t.II, ks.XIII, rozdz.X.1351, Kant, Krytyka czystegorozumu, tłum.R. Ingarden, Warszawa1975, s.193 [B478].

III.WOLA I INTELEKT11. Tomaszz Akwinu i prymatintelektuPrzed z górą czterdziestu laty EtienneGilson, wielki odnowiciel

filozofii chrześcijańskiej, mówił w Aberdeen, w ramachwykładów Gifforda, owspaniałym renesansie myśligreckiej w trzynastym wieku.Wynikiem jego rozważań było klasyczne już i,jak sądzę, wciąż ważne sformułowanie(wksiążceDuch filozofii średniowiecznej) "podstawowej zasady całej

średniowiecznej spekulacji".Zasadą tą było fidesquaerens intellectum,Anzelmiańska "wiara, która prosiintelekt o pomoc", przez co Anzelm czynił filozofię służebnicąwiaryancillatheologiae.Zawszeistniałoniebezpieczeństwo, że służebnica staniesię ,,panią", przed czymostrzegałna Uniwersytecie Paryskim papież Pius IX, o ponad dwieście latuprzedzając piorunujące ataki, jakieprzeciw temuszaleństwu stultitia skierowałLuter.Wspominam nazwisko Gilsona nie po to, aby prowokować porównania wypadłyby onedlamnie raczej fatalnie ale w poczuciuwdzięczności,a także dla wyjaśnienia,dlaczego w tym, copiszę dalej, unikam tematów będącychod tak dawna przedmiotemstudiów, których wyniki dostępne są już nawet wpopularnych podręcznikach.

Osiemset lat dzieliTomasza od Augustyna, czas dostatecznie długi, aby zbiskupa Hippony uczynić świętego i OjcaKościoła oraz obdarzyć go autorytetemrównymautorytetowi Arystotelesa i niewiele ustępującym powadze świętegoPawła.

W wiekach średnich autorytetmiał tak wielką wagę,.

Strona 89



Wola - Hannah Arendt///. Wola i intelekt

że nic nie byłoby bardziej szkodliwe dla nowej doktryny niższczereprzyznanie, że jest ona nowa; to, co Gilson nazwałipsedixitism, nigdy niedominowało bardziej niż wtedy.Nawetjeśli Tomasz nie zgadzał się zjakimś poglądem, potrzebował autorytatywnegocytatu, aby ustalićdoktrynę, przeciwko której wysuwał argumenty.

' Miało to zapewnewielewspólnego zabsolutnym autorytetem Boskiego Słowa, słowazapisanego w księgach Starego i Nowego Testamentu,dość,że każdy znany ówcześnieautorchrześcijański, żydowski czy muzułmański był cytowany jako "autorytet",czyto w kwestii jakiejś prawdy, czy to w kwestii jakiejś całkiem nieważnejnieprawdy.

Studiując dzieła średniowieczne,musimy pamiętać, że ichautorzy żyli wklasztorach i że ich pisma wyrosły ze świataksiążek.Bez klasztorów nigdy nie zaistniałobyw historiiZachodu coś takiegojak,,historiaidei".W przeciwieństwiedo dzieł zakonników rozważania Augustyna byty ściślezwiązane zjego osobistymidoświadczeniami.Uważał zaważne ich szczegółowe opisywanie nawetwtedy, gdyporuszał takspekulatywne kwestie jak pochodzenie zła (wewczesnym dialogu O wolnej woli).Rzadkouznawał za stosowne cytowanie znawców tematu.

Autorzy scholastyczni sięgali do doświadczenia jedyniepo to, aby czerpać

zeń przykłady wspierające argumentację;samo doświadczenie nie inspirowało argumentacji.Z tychprzykładów powstał rodzaj dziwnej kazuistyki, technikiodnoszenia ogólnychzasaddo poszczególnych przypadków.Ostatnim autorem, który otwarcie pisał o wahaniachswojej duszy i umysłu, byłAnzelm z Canterbury; byłotodwieście lat przedTomaszem.Nie znaczy to oczywiście, żescholastyczni autorzy nie interesowali sięrzeczywistymiproblemami, ainspirowała ichjedynie spekulatywnaargumentacja.Chcę tylkoskonstatować, że zajmując się średniowieczem, wkraczamy w "wiekkomentatorów" (Gilson),których myślami kierował zawsze jakiś pisany autorytet.

H. Tomasz 2 Akwinu i prymatintelektu167Byłoby poważnym błędem sądzić, że autorytet ten był koniecznie, czy

choćbytylko pierwotnie, związany z Kościołem czy Pismem Świętym.A jednak Gilson, ze s'wą umysłowością tak zadziwiająco dostrojoną dowielkiegotematu,jaki podjął, tensam Gilson, który rozumiał, że .

Jeśli PismuŚw.zawdzięczamy istnienie filozofii zasługującej na mianochrześcijańskiej, totradycji greckiej chrystianizm zawdzięcza posiadanie filozofii", mógłjednocześnietwierdzić, że"jeśli [chrześcijanie] wiedzieli to, czego sięfilozofowie greccy nigdynie dowiedzieli, to po prostu dlatego, że [.] przeczytalipierwsze słowa Księgi Rodzaju.Ani Platon, ani Arystoteles ich nie czytali.Gdyby były im znane, może cała historia filozofii wyglądałaby inaczej"1.

Wielkie, nie ukończone arcydzieło Tomasza, Suma teologiczna, byłopierwotnie pomyślane dla celów pedagogicznych, jakopodręcznik dla nowychuniwersytetów.Wyliczaono w systematyczny sposób wszystkie możliwe kwestie,wszystkie możliweargumenty, a także podejmuje się udzielić na nieostatecznejodpowiedzi.Żaden znany mi późniejszy system nie mógłbywspółzawodniczyć z tąkodyfikacjąustalonych prawd, z tą sumą koherentnej wiedzy.

Każdysystemfilozoficzny chce daćniespokojnemu umysłowi myślowe zadomowienie,rodzaj bezpiecznego schronienia, ależadnemu nie udało się to tak dobrze i żaden,jak sądzę, niebył tak wolny od sprzeczności jak systemTomasza.Każdego, kto zechciał uczynić ten znaczny wysiłek i wejść do owego domu, czekałanagroda pewność, że w jego licznychkomnatach niedozna nigdypomieszania anizniechęcenia.

Czytać Tomasza to poznawać, jak buduje siętakie domostwa.Najpierw stawiane są kwestie w możliwie najbardziej abstrakcyjny,aleniespekulatywny sposób potem wobrębiekażdej kwestii wybierane sądo zbadaniapewnepunkty, po czym następują zarzuty, jakie możnapostawić każdej możliwejodpowiedzi, a następnie częśćzaczynającasię od "lecz przeciw temu.", która wprowa.

///. Wola i intelektdza do dyskusji stanowisko przeciwne.

Dopiero gdy całyten fundament jest już położony, następuje odpowiedź Tomasza,uzupełniona szczegółowymi odpowiedziami na zarzuty.

Strona 90



Wola - Hannah ArendtTen systematyczny porządek nie zmieniasię nigdy;

czytelnik dostatecznie cierpliwy, aby śledzić ciąg następujących posobie pytań i odpowiedzi, uwzględniający każdyzarzut i każde przeciwnestanowisko, będzie oczarowanyrozległością intelektu, który zdaje się to wszystkoogarniać.W każdym przypadku znajdujemy tu odwołanie się do autorytetu, cojest szczególnie

uderzające wtedy, gdy wysuwane na podstawie jakiegoś autorytetu argumentysąnastępnie odrzucane.Cytowanie autorytetu nie byłojedynym czy nawetdominującym sposobem

argumentowania.Towarzyszył mu zawsze pewien rodzajczysto racjonalnego dowodzenia,przeprowadzonego zazwyczaj z żelazną logiką.Nie używa siętu żadnej retoryki czy perswazji; czytelnik jest przekonywanyjedynie siłą samejprawdy.Wiara w zniewalającą mocprawdy,tak powszechna w filozofii średniowiecznej,jestuTomaszabezgraniczna.Rozróżnia on trzy rodzaje konieczności: racjonalną (że np.trzy kątyw trójkącie są równe dwóm kątom prostym),relatywną (że np, pożywieniejestniezbędne dla życia albo że koń jest niezbędny dopodróży)oraz przymuswywierany przez zewnętrznego sprawcę.Tylko ten ostatni rodzaj konieczności Jest całkowicie sprzecznyz wolą"2.

Prawda zniewala, ale nierozkazuje, tak jakwola; nie przymusza.Duns Szkot nazwał topóźniej dictamen rationis, dyktatem rozumu, siłą, któranakazuje cośjedynie za pomocą mowy(dicere) i która maswą granicęw ograniczeniachludzkiej racjonalności.

Z niezrównaną jasnością rozróżnia Tomasz pomiędzydwiema władzami,których funkcją jest,,pojmowanie", intelektem i rozumem.Przypisuje im odpowiednio dwie władze, których funkcjąjest pożądanie: wola iliberum arbitrium, wolny wybór.Intelekt irozum zajmują się prawdą.

11. Tomasz z Akwinu i prymatintelektu 169Intelekt, zwany także"rozumem ogólnym", zajmujesięmatematyczną lub inną

oczywistą prawdą, pierwszymi zasadami, których uznanie nie potrzebuje dowodu.Rozum,albo inaczej rozum szczegółowy, jest zdolnością, dziękiktórej wyciągamyszczegółowe wnioski ze zdań ogólnych, jakto ma miejsce w sylogizmach.Rozum ogólny ma naturękontemplatywną,podczas gdy zadaniem rozumu szczegółowego

jest rozumowanie."Rozumować właściwie biorącznaczy: przechodzić zpoznania jednegodo poznaniadrugiego; stąd właściwiebiorąc drogą rozumowaniadochodzimydo wniosków, którestają się nam jasne w świetle zasad"3.Ów proces dyskursywnego rozumowania dominuje we wszystkich pismachTomasza(oświecenienazywanowiekiem rozumu co może jest, a może nie jestwłaściwymokreśleniem, ale średniowiecze z pewnościąmożnanazwaćwiekiemrozumowania).Prawda postrzegana przez intelektjest objawianaumysłowi i zniewala umysł bezżadnej aktywności z jego strony, podczas gdy w procesie rozumowaniadyskursywnego umysłzniewala sam siebie.

Proces dowodzącego rozumowania wprawiaw ruch wiara racjonalnegostworzenia, którego intelekt w sposób naturalny zwracasię doswego Stwórcy zprośbą o pomoc wposzukiwaniu "takiegopoznania prawdziwego bytu [.],jakie rozum mój przyrodzony zdobyć potrafi"4.

To, cowPiśmie zostało objawione wierze, nie podlega wątpieniu,tak jak niepodlegała mu oczywistość pierwszych zasad wfilozofii greckiej.Prawda jest zniewalająca.Tym, co odróżnia jej zniewalającą siłę od konieczności nakładanejprzezgreckąaletheia,nie jest założenie, że prawdaprzychodzizzewnątrz, ale to, iż "prawdaogłoszona z zewnątrz przezobjawienie odpowiadawewnętrznemu światłu rozumu.Wiara ex auditu (np.Mojżesz słuchający głosu Boga] natychmiast pobudzą odpowiadającą jej strunę"5.Kiedy przechodzi się od Augustyna do Tomasza czy Dunsa Szkota, najbardziejuderza to, że żadenz nich nie jest zainteresowany

A..

///. Wola i intelektproblematyczną strukturą woli rozumianej jako odrębnawładza.

Chodzi im o relację pomiędzywolą a rozumem lubintelektem.

Jedynąliczącą się kwestią i dominującym pytaniem jest to, która z aktywnościumysłowych jest "szlachetniejsza", a przez to uprawniona do prymatu nad drugą.

Strona 91



Wola - Hannah ArendtJeszcze większe znaczenie, szczególnie z uwagi na wielki wpływAugustyna na obumyślicieli, ma fakt, że zagubilioni jedną ztrzech władz umysłu wymienionychprzez Augustyna.Spośród wymienianych przez niego pamięci,intelektui woli zniknęła pamięć,szczególnie związanaz rzymskąkulturą zdolność, która wiąże człowiekazprzeszłością.

Stratataokazała siębezpowrotna;już nigdy w naszej tradycji filozoficznejpamięćnie osiągnęła rangi intelektu i woli.Niezależnie od konsekwencji, jakiemiała tastrata dla ściśle politycznejfilozofii6, oczywiste jest, że wraz z pamięcią odeszło poczucie na wskrośczasowego charakteru ludzkiej natury iludzkiej egzystencji sedes animi est inmemoria tak wyraźnej w Augustyńskiej formule homo temporalis'''.Intelekt,któryu Augustyna odnosił się do tego, co obecne w umyśle,u Tomaszazwraca się raczejdo pewnych zasad, to jestdotego, co logicznienajwcześniejszeidaje początek procesowirozumowania mającemu za przedmiotto, coszczegółowe8.Właściwym przedmiotem wolijest cel.Cel nie oznacza tu tego, co przyszłe,podczas gdy "pierwszezasady byłyby tym,coprzeszłe zasadyi cel sąkategoriami logicznymi, anieczasowymi.W kwestii woli Tomasz, za Etyką nikomachejską, kładzie nacisk głównie nakategorię środkicele.Takjak u Arystotelesa cel, chociaż jest przedmiotem woli, dany jest jej za

pośrednictwem zdolności pojmowania, to jestintelektu.Zatem właściwy "porządek działania" jest taki:"Najpierw jest spostrzeżenie celu, następnie jego pożądanie, potem

namysł nad środkami dojego osiągnięcia, a następnie pożądanie tych środków"9.Na każdym z tych etapów władza pojmowania poprzedza ruch pożądania i nadnimdominuje.

11.Tomasz z Akwinu i prymat intelektuPojęciowąpodstawą tych wszystkich rozróżnień jest przekonanie, że "dobro

i byt różnią się jedynie myślowo,natomiast rzeczowo są tym samym", do tegostopnia,że można mówić o ich "wymienności": "Tyle wnasdobra,ile bytu.[...] [Jakiś byt] jest złynie dlatego, że jest bytem,aledlatego właśnie, żemubrakjakiegoś bytu [.], gdy człowiekowibrak pełni bytu,brak mu także pełni dobra, i w tejmierzezachodzi w nim zło"10.

0 żadnym bycie, w tej mierze,w jakiej jest, niemożna powiedzieć,że jest zły, amożna takpowiedzieć tylko "o tyle, oile brakuje mu bytu".Jest tooczywiście tylko opracowanie stanowiska Augustyna, niemniej jest tostanowisko rozwinięte i pojęciowo bardziejprecyzyjne.Z punktu widzeniawładz pojmowania byt pojawia się w aspekcie prawdy, z punktuwidzenia woli, gdziecelem jestdobro, byt pojawia się w aspekcie"bycia pożądanym,którego toaspektu byt sam z siebie nie ujawnia".Samo złonie jest żadnązasadą, ponieważ jest czystą nieobecnością dobra, anieobecność czegokolwiek "można braćbądźjakoutratę, bądźteż jako gołeprzeczenie.Otóżnieobecność dobra, brana jako przeczenie, nie ma charakteruzła [.], gdyby go miała [.],człowiek byłby złym dlatego,że nie ma szybkości samy lub siły lwa.Że to nieobecność dobra wzięta jakoutrata zwie się: zło; tak jakutratawzrokuzwie się: ślepota"11,Z powodu swego negatywnego charakteru

absolutne, radykalne zło istnieć nie może.Nie istniejetakiezło, wktórym można by wykazać"całkowitybrakdobra".Bowiem "jeśli mogłobyistnieć coś całkowicie złego,wykończyłoby samo siebie"12.

Tomasz nie byłpierwszym, który uważał zło za"brak",rodzaj iluzjioptycznej, która powstaje wtedy, gdy nie bierzesię pod uwagęcałości, której złojest tylko częścią.Już Arystoteles posługiwał się pojęciem wszechświata, "wktórym[.] każda rzecz jak najlepiejzharmonizowana z całościązajmuje swoje miejsce",takżenie możnamówić, iż "natura ognia jest złą, bo spaliła dom biedaka.Sądu odobroci.

///. Wola i intelektjakiejś rzeczy nie można tworzyć według jej przyporządkowania do czegoś

partykularnego, ale według tego, jaką dana rzecz jest sama w sobie i w swoimprzyporządkowaniudo całego wszechświata"".

Poglądten pozostaje najbardziejelastycznymi zawsze powtarzanym argumentemprzeciwko realnemu istnieniu zła; nawetKant, któryukuł pojęcie "radykalnego

Strona 92



Wola - Hannah Arendtzta", w żadnym razie nieuważał, by ten,kto "nie potrafi kochać", miał z tegopowodu ,,okazać sięłotrem", czyli że, mówiąc językiem Augustyna, velle i nollesąwzajemnie powiązane i że prawdziwy wybór woli dokonuje się pomiędzy chceniem iniechceniem.Prawdą jest jednak,że ten stary topos filozofii mawięcej sensuu Tomaszaniż wjakimkolwiek innym systemie, ponieważ w centrumsystemu Tomasza stoi, jako

jego,,pierwsza zasada", byt.W kontekściefilozofii Tomasza "powiedzieć, że Bóg stworzył nie tylko świat,leczi tkwiące w nim zło, to tyle samo,co mówić, że Bóg stworzy!nicość" zauważa Gilson14.

Wszystkierzeczy stworzone, których główną cechą jestto, żesą, pretendujądo bytu,"każda na swójwłasny sposób", ale tylko intelekt posiada "poznanie" bytujako całości; zmysły "poznają tylko istnienie ograniczonemiejscem i czasem"15.Intelekt "ujmuje byt absolutnie ipo wszystkie czasy", a człowiek o tyle, oileobdarzonyjest tą władzą, może tylkopragnąć "zawszeistnieć".Jest tonaturalnaskłonność woli,której ostateczny cel jest dla niejtak samo"konieczny", jakprawda jestzniewalająca dla intelektu.Ściśle rzecz biorąc, wolajest wolna tylko w odniesieniu do "dóbrposzczególnych", które"nie poruszają jej wsposób konieczny".To odróżnia ją od pragnień, które mogą być wywoływane wsposób konieczny przezpewne dobra.

Ów ostateczny cel,pragnienieintelektu, aby istnieć zawsze,utrzymuje pożądaniapod kontrolą.Konkretna różnica pomiędzy ludźmi a zwierzętami polega właśnie na tym, żeczłowiek "nie porusza się natychmiast na pożądanie siły gniewliwej lubpożądliwej, lecz czeka na rozkaz woli, czyli po

11. Tomaszz Akwinui prymat intelektużądania wyższego [.

]; stądto pożądanie niższenie zdoła samo poruszać, o ile pożądaniewyższe nie daprzyzwolenia"16.

Jest oczywiste, że byt, pierwsza zasada Tomasza, jest poprostukonceptualizacjążycia i instynktu życiowego faktu, że każda żywa istotainstynktownie zachowuje własneżyciei unikaśmierci.Jest to opracowanie myśli, której zarodek jest już uAugustyna, jednak wewnętrznąkonsekwencję owego zrównania woli zinstynktem życiowym - bezrelacjido możliwegowiecznego życia wywiedzionoi zrozumiano powszechnie dopiero w dziewiętnastym

wieku.Znajdujemy ją wyrażoną explicHe u Schopenhauera, natomiast w koncepcjiwoli mocyNietzschego również samaprawdajest rozumiana jako funkcja procesu życiowego:

prawdą nazywamy te sądy, bez których nie moglibyśmy żyćdalej.Zatemnie rozum, ale wola życia czyni prawdę zniewalającą.

Rozpatrzmy terazkwestię, która z tychdwóch władzumysłu, jeśli porównaćje ze sobą, jest ,,absolutnie wyższai szlachetniejsza"?Na pierwszy rzut oka pytanie tonie jestzbyt sensowne, ponieważ ostatecznyprzedmiot obu władzjest ten sam; jest to byt, który objawia się woli jako dobryipożądany, a intelektowi jako prawdziwy.Tomasz rzeczywiście przyznaje, że "te dwie władze swoimi czynnościamizachodząjednana drugą [i się warunkują], gdyż myśl poznaje, że wolachce,zaś wola chce,żeby myślmyślała"17.Nawet jeśli rozróżnimy "dobro" od ,,prawdy"jako odnoszącymi się do różnych władzumysłu, okaże się,że dobroi prawda są dosiebie bardzo podobne, ponieważ jedno

idrugie jest w swym zakresie uniwersalne.Tak jak intelekt jest"zdolny pojmować uniwersalny byt i prawdę",tak samo wola"zdolna jest pożądać uniwersalnego dobra".Tak jak intelektowi służy rozumowanie będące podległą muwładzą, przeznaczoną dozajmowania się tym,co szczegółowe, tak samo wola posiada władzęwyboru(liberumarbiIrium) jakopomocw wyszukiwaniu szczegółowych środ.

III. Wola i intelektków do osiągnięcia uniwersalnego celu.

Ponieważ ostatecznym celem obu władz jest byt pod postacią prawdy lubdobra ikażda z nich ma do dyspozycji odpowiednią władzę służebną, która zajmuje sięrzeczami szczegółowymi,zatem wydają się sobie równe.

Wynikałoby stąd, że jedyną linią dzielącą wyższe i niższewładze jest ta,która oddzielawładze "nadrzędne" od "podporządkowanych", co pozostawałowówczasnie kwestionowanym rozróżnieniem.

Tomasz jak niemalwszyscyjegofilozoficzni następcy, których jest więcejniżzadeklarowanych tomistów uważałza oczywistą prawdę iwłaściwieza kamień węgielny

Strona 93



Wola - Hannah Arendtfilozofii jako osobnej dyscypliny, że to,co ogólne, jest "szlachetniejsze" iwyższe rangą niż to, coszczegółowe.To przekonanie było dla Tomasza tak ewidentne, że jako jedyne jego uzasadnieniepodał stare Arystotelesowe stwierdzenie, że całość jest zawsze czymś więcejniżsumą części.

Dopiero Jan Duns Szkot miał zakwestionować i rzucićwyzwanie temu

założeniu: byt w swojej ogólności jest tylko myślą, brakujemu realności; tylkooposzczególnejrzeczy(res), którą charakteryzujepewna jednostkowaistota(haecceilas), można powiedzieć,że jest dla człowieka realna.Powyższe rozróżnieniebyło tyleż doniosłe,coodosobnione w historii filozofii."Szkot ostro przeciwstawiał poznanie intuicyjne, któregowłaściwymprzedmiotemjest istniejący byt szczegółowypostrzegany jako istniejący,od poznaniaabstrakcyjnego, którego właściwym przedmiotemjest quiddilas, czyli istotapoznanej rzeczy"18.A zatem itojest decydująceobraz umysłowy (widziane drzewo)ma niższy statusontologiczny niżprawdziwe drzewo, ponieważ widziane drzewo utraciło swojeprawdziwe istnienie.Jest tak,mimo że wiedza o realnymdrzewie nie byłaby możliwa bez umysłowychobrazów.Konsekwencjątego odwrócenia hierarchii jestto, że na przykład ten otoposzczególny człowiek jako żywaistota ontologicznie poprzedza

H. Tomasz 2 Akwinu i prymat intelektui przewyższa rangączłowiekajako gatunekoraz samą tylkomyśl o rodzajuludzkim.(Kierkegaard wysunął później bardzo podobne argumenty przeciwko Heglowi.)

Dunsowskie odwróceniewydaje się raczej oczywistą konsekwencją filozofii,która swoją główną inspirację czerpałaz Biblii, czyli jest z idei BogaStworzyciela, który będąc osobą, stworzył ludzi na swój obraz, tojestzkonieczności również jako osoby.Oczywiście Tomasz jako chrześcijanintwierdzi, że persona signiflcat id quod estperfectissimum intotanatura ("osoba oznacza coś najdoskonalszego wcałejnaturze")19.Biblijna podstawatego poglądu znajduje się,jak to pokazał Augustyn,w KsiędzeRodzaju, głoszącej, żewszystkie naturalne gatunki zostały stworzonew mnogości

piwa simul iussit existere ("Nakazał, by od razu zaistniała wielość").

Człowiek został stworzony pojedynczo,takżerodzajludzki (tu rozumiany jako jedenz gatunków zwierzęcych) rozmnożył się z kogoś jednego:ex wio [.] multiplicavit genus humałiwn20 .UAugustyna i u Szkota, w przeciwieństwie do Akwinaty, wola jest organemumysłowym,któryurzeczywistnia tęjednostkowość;jestjejprincipiufnindividuationis.

Wracając do Tomasza, czytamy: "Jeśli porównamy zesobąintelekt iwolępodwzględem ogólności odpowiadających im przedmiotów, wówczas [.] intelekt jest absolutniewyższy i szlachetniejszy niż wola".Przekonanie tojest tymbardziej znaczące, że nie wynika ono z ogólnejfilozofiibytu stworzonej przez Tomasza.On sam w pewien sposób toprzyznaje.Prymatintelektunad wolą leży dlań nie tyle wewzajemnymstosunku odpowiadającychim przedmiotów

w wyższości prawdynad dobremile wsposobie,w jaki obie te władze

"konkurują" zesobą w umyśle: ,,Wszelkiruch czy drgnieniewoli musi byćpoprzedzone przez pomysłczy poznanie; niekażde zaśpomyślenie jestpoprzedzoneprzez ruch woli"21.(Tu oczywiście Tomaszbierze rozbratz Augustynem,któryobstawał przy prymaciewolijako.

///. Wola i intelektuwagi nawet w aktach percepcji zmysłowej.

) To pierwszeństwo intelektu mamiejsce w każdym akcie woli.Naprzykład w akcie "wolnegowyboru", wktórym "wybierane" są środki do celu, obiewładze konkurują ze sobą: władza poznawcza, za pomocą której osądzamy, że jednarzeczma być przedłożona nad drugą, i władze pożądawcze, które"powinny siędostosować do władz poznawczych"22.

Jeśli spojrzymy na stanowiska Augustyna i Tomasza zczystopsychologicznego punktu widzenia, któryczęstoprzyjmują w swoich argumentacjach,

musimy przyznać,żeich opozycyjnośćjest cokolwiek sztucznaoba stanowiskawydająsię jednakowo trafne.

Strona 94



Wola - Hannah ArendtKto zaprzeczy,że nie można chcieć tego, czego się w jakiś sposób nie zna,lubteżprzeciwnie, że sam akt chcenia poprzedzai decyduje o tym, wjakim kierunkuchcemy rozwijać nasząwiedzę, dokąd zmierzamy w jej poszukiwaniu?Prawdziwy powód,dla któregoTomaszobstawał przy prymacie intelektu, oraz powód,dlaktórego Augustynwybrał prymat woli, leży w ich niepodlegających dowodzeniuodpowiedziach na najważniejsze pytanie stawianeprzez wszystkich średniowiecznych

myślicieli: Na czym polega "ostateczny cel i szczęście człowieka"?23Wiemy, że odpowiedź Augustyna brzmiała; miłość.Swojeżyciepośmiertnechciał spędzić niczego nie pragnąc,w nierozdzielnejjednościze swoim Stworzycielem.TymczasemTomasz, wyraźnie krytyczny wobec Augustyna i augustynistów (choć tegoniemówi),odpowiada, że chociaż niektórzy mogliby myśleć, jakoby ostateczny cel iszczęście człowieka polegało "nie na poznaniu Boga, ale na kochaniu golub innymskierowanym na niego akcie woli", on, Tomasz,utrzymuje, że "czym innym jestposiąść dobro, które jestnaszym celem, a czym innym kochać je; miłość bowiemjestniedoskonała, dopóki nie posiedliśmy celu, a doskonała potym, kiedyweszliśmy w jego posiadanie".Dla Tomasza niedo pomyślenia jest miłość bez pożądania i dlatego jego odpowiedźjest kategoryczna:"Istotą najwyższego szczęścia

11. Tomasz zAkwinui prymat intelektuczłowieka jest poznanie Boga za pomocą intelektu; a niejakiegokolwiek

aktu woli".Tomasz podążatutaj za swoimnauczycielem, Albertem Wielkim, który powiedział:"Najwyższy zachwyt i szczęście przychodzi wtedy, gdy intelektznajduje się wstaniekontemplacji"24'.Warto przytoczyćmiejsce, w którym Dante zgadza się z tym całkowicie:

Poznałeś, jaki akt narzędziem słnżyBłogości rajskiej:oto zapatrzenie,Anie zaś miłość, bo ta jeno wtórzy25.

W toku tych rozważań starałamsię podkreślaćrozróżnienie pomiędzy wolą apożądaniem oraz, co za tym idzie, odróżniać pojęcie miłości wAugustyńskiejfilozofii woli odPlatońskiego erosa w Uczcie, gdzie miłość jestznakiem pewnego braku wkochającym i tęsknotądo posiadania tego,czego mu brakuje.Myślę, że to, co zacytowałam z Tomasza,pokazuje, jak mocno jegokoncepcja władzpożądawczychjest zakorzeniona w pragnieniu posiadaniaw życiupośmiertnym tego,czego nam brakuje w życiu ziemskim.Ponieważ wola,rozumiana tu zasadniczo jako pragnienie,ustaje, kiedy już wejdziew

posiadanie upragnionego przedmiotu, zatemnie jest prawdą, że "wola doznajedoskonałejszczęśliwości dopiero wówczas, gdy jestw posiadaniu tego,czegochce"26jest to bowiem dokładnie ten moment, kiedy wola przestaje chcieć.Intelekt, który wedługTomaszajest "władząbierną"27, ma zapewniony prymat nadwoląnie tylkodlatego, że "prezentuje on pożądaniu jego przedmiot", a zatem musije poprzedzać, ale także dlatego, żetrwa dłużej niż wola, która wygasa, kiedyzdobędzie jużswój przedmiot.Przekształceniewoli w miłość, jakie dokonało się u Augustyna i Dunsa Szkota,byłoprzynajmniejw częściinspirowane radykalnym oddzieleniem woli od pożądań ipragnień oraz innym pojmowaniem "ostatecznegocelui szczęścia człowieka".Nawet w życiu pośmiertnymczłowiek pozostaje człowiekiem i jego"najwyższe szczęś.

///. Wola i intelektcię"nie może być czystą "biernością".

Dla wybawienia woli można było przywołać miłość, ponieważ miłość jest

jednocześnie aktywna i wyzbyta niepokoju ani nie goni zaswoim celem, ani nie boisię go stracić.W rozważaniach Tomasza niepojawia się nigdy myśl,żemoże istnieć

aktywność, która maswój celw sobie idlatego niemożnajej interpretowaćwkategoriach środkówi celów.Dla Tomasza "cokolwiek działa, zawsze działa dlajakiegoś celu [.], dlatego cel jest źródłem tego poruszenia.Stąd ta sztuka, do której należycel, kieruje sztuką wytwarzającą środki dotegocelu, jak na przykład sztukasterowania okrętami kierujesztuką ich budowania"28.W gruncie rzeczy wszystko to pochodzi wprost zEtyki mkomachejskiej Arystotelesa,tylko że u Arystotelesajest mowa o jednej aktywności, mianowicie poiesis,sztucewytwórczej, w odróżnieniu od sztuk, których celem jest sama aktywność.Przykładem może być granie na flecie w odróżnieniu od wytwarzania fletu albopójście na spacer w odróżnieniuod marszu podjętego w określonym wcześniej celu.U Arystotelesa jestcałkiemjasne, że ludzka praxis powinna być

rozumianaprzezanalogiędo sztuk mających celw nich samych, a nie wkategoriachcelów i środków; jestwięc uderzające, że Tomasz, który w swej filozofiibył

Strona 95



Wola - Hannah Arendttakbardzo zależny od nauk Filozofa, a w szczególności od jegoEtykimkomachejskiej, mógł przeoczyć rozróżnienie pomiędzy poiesis a praxis.

Jakiekolwiek korzyści płynęłyby ztego rozróżnieniaasądzę, że jest onopodstawowe dla teorii działania maononiewielkie znaczenie dla Tomaszowegopojmowaniaostatecznego szczęścia.Kontemplację przeciwstawia ondziałaniu i w tym punkcie pozostajew całkowitej

zgodziez Arystotelesem,dla którego energeia tou theoujest kontemplatywna, jakoże działanie, tak samo jak produkowanie, byłoby "prostackie i niegodne bogów".("Jeśli żywejistocie ujmiemy działanie, nie mówiąc jużo wytwarzaniu,

ii. Tomasz z Akwinu iprymat intelektuto co innegopozostanie niż kontemplacja?

")Dlatego z ludzkiego punktu widzenia kontemplacja jest "nierobieniemnic",radowaniem się czystą intuicją, błogim stanem spokoju.Szczęście,powiada Arystoteles, "zdaje się tkwić wzażywaniu wczasu; oddajemy siębowiem różnym zajęciom zmyślą o późniejszych wczasach i prowadzimy wojny, abyzażywać pokoju"29.Dla Tomasza tylkoten ostatni cel szczęście kontemplacji "poruszawolę" w sposóbkonieczny;

"wola nie może nie chcieć tego stanu"."W dwojaki sposóbmożna coś poruszać: po pierwsze, na sposób celu [.], w tensposób myśl poruszawolę [.

];podrugie, nasposób siłydziałającej [.]. I w ten sposób wola porusza myśl.""W tensamsposób miał wprawiaćw ruch Arystotelesowski"nieruchomy poruszyciel".W jaki sposób mogłoby zachodzić towprawianie w ruch, jeśli nie za sprawą "byciakochanym" takjak kochający jestporuszany przez tego, któregokocha?31

To, co u Arystotelesa było "najtrwalszą z przyjemności",staje się teraznadziejąna wieczneszczęście: nie przyjemność, na którą mogą kierować się aktychcenia,ale stanzachwytu, który uspokaja wolę.Z tego punktu widzenia ostatecznym celemwoli, jeśli rozpatrywać go w relacji doniejsamej, jest zaprzestanie chceniakrótko mówiąc,osiągnięcie własnego niebytu.Wkontekście myśli Tomasza wynika ztego, że każda aktywność ostatecznie dąży dosamodestrukcji, ponieważ jeśli jest jeszczeaktywna, to znaczy,żejej celniezostałosiągnięty; środek znika, kiedy osiągniętyjest cel.(To tak, jakby ktoś pisząc książkę był nieustanniemotywowany pragnieniem

ukończenia jej i pozbycia siękoniecznościpisania.) Dojakich skrajności gotówbył posunąć się Tomasz w swoim jednostronnymupodobaniu dokontemplacji, widać w pewnej marginesowej uwadze,którąrzucił,komentując tekst Pawła o miłościpomiędzy dwojgiem ludzi.Czy "rozkosz" miłowania kogoś, pyta, oznacza, żeostateczny "cel" woliumieszczonyjest w człowieku?

///. Wola i miękkiOdpowiedzbrzmi "nie", ponieważ, według Tomasza, Pawełpowiedział, że

"bratem rozkoszuje się nie jako celem, ale jako czymś, co jest dla celu [czyliBoga]"32a Boga,jak widzieliśmy, nie można dosięgnąć ludzką wolą czy miłością,ale jedynie intelektem.

Daleko stąd oczywiście do Augustyńskiej miłości, którakocha miłośćumiłowanego.SłowaTomasza zabrzmiąźlerównież dla uszu tych, którzy wychowawszysię na

Kancie,są przekonani,że powinniśmy "postępować względem każdej istoty rozumnej(względem siebie samego i drugich) tak,żeby ona była uznana [.] za cel sam w sobie [.], nie jakośrodek"33.

12. Duns Szkot i prymat woliPrzejście w naszych rozważaniachdo Dunsa Szkotaniebędzie, jak

poprzednio, skokiem przez wieki, których nieuniknione nieciągłościi dysharmonieczynią historyków takpodejrzliwymi.Duns Szkotjest tylko o pokolenie młodszyod Tomasza z Akwinu,prawie muwspółczesny.Znajdujemy sięw samym centrum scholastyki.W powstających wówczas tekstach znajdujemy wciąż tę dziwną mieszaninęcytatów zestarożytnych autorów (autorytetów)i dowodzących rozumowań.Chociaż Szkot nie stworzył Sumyteologicznej, to jednak pisał w ten sam sposób coAkwinata:

pierwszajest kwestia określająca przedmiot dociekań(naprzykładmonoteizm: "Pytam,czy istniejetylko jeden Bóg?

Strona 96



Wola - Hannah Arendt");

potem następuje dyskusja różnychza i przeciw opartych naautorytatywnychcytatach; następnie podawane są argumenty innych myślicieli, wreszcie, w częścizaczynającej się odRespondeo, Szkot wypowiada swoje własne poglądy, nazywając jeviae, "drogami", ponieważ są to szlaki, którymipodąża myślenie wyposażone wprawidłowe argumenty3.

Bez wątpienia przy pierwszym zetknięciu ma się wrażenie,że jedynym punktemróżniącym Szkotaod scholastyki to12.Dwis Szkot iprymat woli

mistycznej jest kwestia prymatu woli, której Szkot "dowodzi" za pomocąrównie mocnych argumentów, jak te,których użył Tomasz w dowodzeniu prymatuintelektu, a jedynie nieco mniej cytując Arystotelesa.Gdyby streścićichwzajemnie przeciwstawne argumenty, wyglądato tak: jeśli Tomaszdowodził, że wola jest organem wykonawczym,koniecznym dowcielenia w życieintuicji intelektu, czyli jestwładzą "służebną",to DunsSzkot twierdzi, żeintellectus.est causa subseryiens wluntatis.Intelektsłuży woli dostarczaniem jej przedmiotów chcenia orazkoniecznejwiedzy,co oznacza, że z kolei intelektstaje się jedynie władzą służebną.Potrzebuje woli doskierowania swej uwagi i możefunkcjonować właściwie tylkowtedy, gdy jego przedmiotjest "potwierdzany" przez wolę35.

Nie ma sensu wdawać się w stary spór o to, czy Szkot był"arystotelikiem"czy"augustynistą" (pojawiła się już i taka teoria, że "Duns Szkot jest w takimsamym stopniu uczniem Arystotelesa, co Tomasz"36), ponieważ niebył anijednym,ani drugim.Cały ten spór ma jednak pewiensens,rzec można, biograficzny.Wydaje się, że rację maBettoni,włoski badacz Szkota, pisząc: "Duns Szkotpozostał augustynistą, który wwielkim stopniu wykorzystał Arystotelesowskąmetodę wprzedstawianiu myśli i doktryn, któreskładająsię na jego metafizycznąwizję rzeczywistości"37.

Ta i podobneoceny są tylko powierzchownymi uogólnieniami, aleniestetyzdołały one w dużym stopniu przesłonićoryginalność człowieka i znaczenie jegomyśli, tak jakbydoctor subtiliszasługiwał na naszą uwagę tylko swojąsubtelnością, wyjątkową złożonością i wyrafinowaniem, zjakim wyłożył swojądoktrynę.Jedną z przyczynniewłaściwejoceny Szkota jest to, że byłon franciszkaninem, a

nacałejliteraturzefranciszkańskiej odbiłosię to, żetoTomasz, dominikanin, anieSzkot, został (mimo początkowych trudności) uznany przez Kościół za świętego, ajego Suma teologiczna była najpierw faktycznie używana, a potem oficjal.

III. Wola i intelektnie zalecana przez Kościół jako podręcznik filozofii i teologii w

szkołach katolickich.Chociaż więc polemiki samegoSzkota nie były skierowane przeciwkoTomaszowi, aleprzeciwko Henrykowi z Gandawy, niemniej jednak literaturafranciszkańska jest wstosunku do Szkota usprawiedliwiająca i w ostrożny sposób defensywna38.

Bliższa lektura tekstów szybko rozprasza pierwsze, powierzchowne,wrażenia;odmienność i szczególne stanowisko Szkota stają sięnajlepiej widocznewłaśnie tam, gdziewydaje się on w całkowitej zgodzie z regułami scholastyki.I tak wobszernym przedstawieniu doktrynyArystotelesaproponuje on "wzmocnienierozumowania Filozofa" albo,omawiając "dowód"na istnienie Boga Anzelma z

Canterbury, niemal automatycznie i mimochodem ulega swojejzwykłej skłonnościi,,trochę go poprawia" co w rzeczywistości okazuje się bardzo istotną zmianą.Rzecz w tym, żeSzkot obstawał przy "ukazywaniu rozumowychpodstaw"argumentówzaczerpniętych od autorytetów39.

Stojącw owym punkcie zwrotnym początek czternastego wieku kiedy torenesans zaczynał wypierać średniowiecze, Szkotmógłby o sobie powiedziećto, codopiero podkoniec piętnastego wieku,w samym środku renesansu, powiedział Picodelia Mirandola: "Nie ślubowałem żadnej doktrynie, poznałem wszystkich mistrzówfilozofii, zbadałemwszystkie książki i wszystkie szkoły"40.Tyle tylko,że Szkotnie podzielałby naiwnej wiary późniejszych filozofówwperswazyjną siłę rozumu.W centrum jego refleksji i jegopobożności leżałomocne przekonanie, że kiedydotykamykwestii "dotyczących naszego końca i naszego nadprzyrodzonegożycia,nawet najbardziej uczeni i genialni ludzie niedowiedząsię niemal nic zapomocą naturalnego rozumu"41.

"Dla tych bowiem, którzy nie mają wiary, prawidłowe w ichwłasnej ocenierozumowanie pokazuje, że warunkiem samej naturyrozumu jest śmiertelność zarówno

Strona 97



Wola - Hannah Arendtciała,jak duszy"42.

12. Duns Szkot i prymat woliSzkot nie przywiązywał się do poglądów, o których pisał,jednak

pieczołowita uwaga, z jaką do nich podchodził, może łatwo zwieść jegoczytelnika.Szkot z pewnością niebyłsceptykiem ani w starożytnym, ani w nowożytnym sensie

tegosłowaalejego umysł miał krytyczny instynkt,któryjest wielką rzadkością.Z tego względu sporą część jegopismczyta się jak nie kończącą siępróbędowodzeniaza pomocą czystej argumentacji czegoś, czego, jak sampodejrzewał, nie da się dowieść.Kiedy,tak jak on, występujesię przeciwkoniemal wszystkim innym myślicielom,pewnośćwłasnejracji można zdobyć tylko wtedy, gdy prześledzisię wszystkieargumenty i podda je temu,coPetrus JohannisOlivi nazwał experimentum suitatis,czyli eksperymentemwykonywanym przez umysł na samym sobie.Szkot uważał za konieczne "wzmocnienie" starych argumentów albo"nieznaczne ichpoprawienie".Wiedział doskonale, co robi.W pewnym miejscu pisze:"Chcę dać możliwie najbardziejrozumną interpretacjęsłówinnych myślicieli"43.Tylko wten sposób w swojejistocie niepolemiczny mógł wykazać wewnętrznesłabościinnych argumentacji.

We własnej dojrzałej myśli Szkota ta wyraźna słabośćnaturalnegorozumunigdy nie bywa używana jako argument narzecz wyższości władz irracjonalnych;Szkot nie byłmistykiem, a jego stwierdzenie, że "człowiek jest irracjonalny",oznaczało "niedostępny dla myśli" (incogitabile).Człowiek, według niego, podlega naturalnemu ograniczeniu.Jest bowiem stworzeniem, którego skończoność jestabsolutna i [ontologicznie]"poprzedza wszelkieodniesienia do innych istot"."Taksamo bowiem, jak ciało jest najpierw ograniczone samo przez się swoimiwłasnymi granicami, a dopiero później czymś innym [.], tak samo skończonaforma jest najpierw ograniczona sama przez się,adopieropóźniejprzez odniesienie do materii"45.Ta skończonośćludzkiego intelektu podobna do skończoności Augustyńskiego homotemporalis wypływa zprostego faktu, że.

184III.

Wola i intelektczłowiek nie stworzył się sam, a tylko tak jak inne gatunkizwierzątpotrafi się rozmnażać.DlategoSzkot nie pyta nigdy oto, jak wyprowadzić ludzką skończoność z Boskiejnieskończoności, ani o to, jak wznieść się od ludzkiej skończoności do Boskiejnieskończoności.Chce wyjaśnić, jak absolutnie skończony byt możewyobrazić sobiecośnieskończonego i nazywać toBogiem."Dlaczego [właściwie] [.]intelekt nie uważa pojęcia czegoś nieskończonego za odrażające?"46

Innymi słowy:czym jest to coś w ludzkim umyśle, co czynigo zdolnym doprzekraczania swych własnych ograniczeń,swej absolutnej skończoności?Odpowiedź na to pytaniestanowiu Szkotawola, i tymróżni się on od Tomasza.Oczywiście, żadna filozofia niemoże zastąpić Boskiego objawienia, które Szkot,

chrześcijanin, przyjmuje na mocy wiarygodnegoświadectwa.Stworzenie i zmartwychwstanie sąartykułami wiary; niemogą byćanipotwierdzone,ani odrzucone przez rozumnaturalny.Są one przygodnymi,faktycznymi prawdami, których przeciwieństwo wcale niejestniedo pomyślenia, odnoszą się bowiem do wydarzeń,które mogły się nie wydarzyć.Dla tych, którzy wychowalisię w wierze chrześcijańskiej, mają one tę samąprawomocność, co innezdarzenia, októrychwiemy dzięki relacjomświadków naprzykład fakt, że świat istniał, zanim sięurodziliśmy, albo że są na ziemimiejsca, w których nigdynie byliśmy, albo to, że ci oto ludzie są naszymirodzicami47.

Radykalne wątpienie, które odrzuca świadectwo świadków i polegawyłącznie na rozumie, jest dla człowieka niemożliwe.Jest onoretorycznymwynalazkiem solipsyzmu,którego najskuteczniejszym podważeniemjest istnienie samego wątpiącego.To, że ludzie żyją razem we wspólnocie,opiera sięna trwałym fundamencie fides

acyuisita, nabytejwiary,którą podzielają.Sprawdzianem prawdziwości tychniezliczonych relacjio faktach, których

Strona 98



Wola - Hannah Arendtwiarygodność na codzień zakładamy, jest to, że konstytuując się muszą miećdla

12. Duns Szkol i prymat woliludzi sens.

Pod tym względem dogmat o zmartwychwstaniumiał znacznie więcej sensu niżfilozoficznakoncepcja nieśmiertelności duszy: stworzeniezłożone z duszy i ciałamoże odnaleźć senstylko w takim życiu po śmierci,w którympowstaje onoz martwych

i pozostaje takiesamo, jakim znasamo siebie.W tym sensie filozoficzne"dowody" nieśmiertelności duszy, nawet jeśli sąpoprawnelogicznie, byłybynieistotne.Aby uzyskać egzystencjalną ważność w oczachowego wędrowca(viator), pielgrzymanaziemi, życie pośmierci musi być"drugimżyciem", a nie całkowicieinnym,odcieleśnionym sposobem istnienia.

Chociaż Szkotowi wydaje sięoczywiste,że naturalnyrozum filozofów nigdynie dotrze do prawd ogłoszonych wBoskim objawieniu, to jednak nie zaprzecza, żepojęcie boskości było wcześniejsze niż objawienie chrześcijańskie, cooznacza, żewczłowieku musi tkwić pewna umysłowa zdolność pozwalającaprzekroczyć to, co jestmu bezpośredniodane, czyli samą faktyczność bytu.Człowiek wydajesięzdolny do przekroczenia samego siebie.Został on bowiem,według Szkota, stworzonyrazem zbytem, jako jego część tak jak,według Augustyna, człowiek powstał razem zczasem, anie w czasie.Dlatego ludzki intelektjest dostrojony do bytutak, jakjego organy

zmysłowedostrojone są dopostrzegania zjawisk; jego intelekt jest "naturalny",caditsub natura9, cokolwiekintelekt proponuje człowiekowi,ten jest zmuszonyzaakceptować, zmuszony do tegoprzez świadectwo samych przedmiotów: "Nie jestbowiemw jego mocypojmować i nie pojmować jednocześnie"49.

Inaczej jest z wolą."Trudno jejnie zaakceptowaćdyktatu rozumu, ale niejest to niemożliwe, taksamo,jak nie jest dla niej niemożliweopieranie się silnym naturalnympożądaniom"50.Ludzka wolnośćpolega właśnie namożliwości opierania się potrzebom płynącym zpragnieniaorazdyktatowirozumu czy intelektu.

Autonomię woli, jej całkowitąniezależność od własności.

III. Wola i intelektsamych rzeczy, scholastycy nazwali "obojętnością", mającna myśli to, że

wola jest "niezdeterminowana" (indetermmata) przez prezentujący się jej

przedmiot.Autonomia ta matylko jedno ograniczenie: wola niemoże całkowicie zanegować bytu.Ludzkie ograniczenienigdzie nie przejawia sięwyraźniej, jak w fakcie, że ludzkiumysł (w tym równieżwładza chcenia)może obstawać przy artykulewiary mówiącym,żeBóg stworzył byt ex nihilo, a mimo to być niezdolnym dowyobrażenia sobie"nicości".Stąd obojętność woli odnosisię zatem nie do wszystkiego, a tylko doprzedmiotówwzajemniesprzecznych mluntas autem soląhabet indifferentiam adconlradictoria; tylko samo chcąceegowie, że "podejmowana teraz decyzja niemusiała być podjęta oraz żemógł być dokonany inny wybór niż ten, który zostałdokonany"51.

To właśnie jest sprawdzian ludzkiej wolnościi ani pragnienie,aniintelekt nie mogłyby mu sprostać; przedmiot prezentujący siępragnieniu albojeprzyciąga, albo odpycha;

kwestia prezentująca się intelektowi spotyka się albo z potwierdzeniem,

albo z zaprzeczeniem.Tymczasem podstawowym przymiotem naszej woli jest to, że możemy zarównochcieć,jak nie chcieć dowolnego przedmiotu prezentowanego nam przez rozum lubpragnienie: in potestate yolunlatisnostrae est habere nolle et velle, ąuaesuntcontraria, respectu unius obiecti("W mocy naszejwoli leżą takie akty chceniai niechcenia, które są sprzeczne w odniesieniu do tegosamego przedmiotu")52.Mówiąc to, Szkot nie zaprzeczaoczywiście, żeaby chcieć inie chcieć tegosamegoprzedmiotu, potrzebne są dwa następujące po sobie akty woli, aletwierdzi,że przy spełnianiu każdego z tych aktów chcąceego jest świadome tego, żemożerównież spełnić aktprzeciwstawny: "Podstawową cechą aktówchcenia jest [.] zdolność wybieraniapomiędzy przeciwstawnymi rzeczami orazodwoływaniadokonanego już wyboru"53 (wyróżnienie H.A.). To właśnie o takiej wolności mówiliśmy

12. Duns Szkot i prymat woli187

wcześniej jakoo wewnętrznym pęknięciu woli.Wolność taprzejawia się tylko w aktywności umysłowej,jako że

Strona 99



Wola - Hannah Arendtzdolnośćodwoływaniaznika, kiedy zamiar woli jest już wykonany.

Oprócz otwarcia na sprzeczności wola ma i tę cechę, żemożezawiesić samasiebie i chociaż takie zawieszeniemożebyć jedynie rezultatem innegoaktu chcenia(w przeciwieństwie do Nietzscheańskiej iHeideggerowskiej woli niechcenia, którąomówimy później), to jednak teninny aktchcenia, wktórym wybierana jestowa"obojętność", jesttak samo jak ówpierwszy akt ważnym świadectwem ludzkiej

wolności, czyli zdolności umysłu do unikania wszelkiejzniewalającej determinacjiz zewnątrz.To zaprzyczynątejwolności ludzie będący częścią stworzonego bytu mogą sławićboże stworzenie.Gdyby bowiem takie wysławianie było jedynie tworem rozumu, byłoby niczym więcejjak tylkonaturalną reakcją wywołaną przez prezentującą się człowiekowiharmoniępomiędzy nim a innymi częściami wszechświata.Za sprawą tej samej wolności ludziepotrafiąrównieżzaprzestać chwalenia Stwórcy,anawet "nienawidzićBoga i znajdowaćupodobanie w tej nienawiści" albo przynajmniejodmówić kochania go.

Szkot nie czyni wzmianki o takiej odmowie, kiedy dyskutuje o problemiemożliwościżywienia nienawiści do Boga.Wzmianka ta pojawia się jako analogia jegokrytyki starej maksymy: "Wszyscyludzie chcą być szczęśliwi".Dunsprzyznaje, rzecz jasna,że wszyscy ludzie z natury chcą byćszczęśliwi (choć

nie istnieje żadna zgoda co do tego, co jestszczęściem), ale wola i to jestnajistotniejszy momentpotrafi górować nad naturą, aw przypadku dążeniadoSzczęściazawiesić jej obowiązywanie; istnieje różnica pomiędzy naturalnąuczłowieka skłonnością do szukania szczęściaa szczęściem jako rozmyślnie wybranymcelem życia;

nie jest to wcale niemożliwe, aby z projektówswojej woliczłowiekcałkowicie usunął szczęście.Jeśli chodzi o tę na.

HI. Wota i intelektturalną skłonność i ograniczenia, jakie na władzę woli nakłada natura,

można jedynie stwierdzić, że żaden człowieknie może chcieć być"nieszczęśliwy"54.Szkot unika jasnejodpowiedzi na pytanie, czy nienawiść Boga jest możliwa,czynie, ponieważ pytanieto ściśle łączy się z kwestią zła.

W zgodzie zewszystkimi swoimipoprzednikami i następcamirównież onzaprzecza,jakobyczłowiek mógł pragnąćzła jako zła, "wszakże nie bez pewnych wątpliwości codomożliwości przeciwnego poglądu"55.

Autonomiawoli "nic innego tylko wola jestcałkowitąprzyczyną chcenia"(nihil aliud a mluntate est causa totalisyolUioms in mluntate)''6zdecydowanieogranicza władzęrozumu.Jego dyktat nie jest absolutny.Wolanie ograniczanatomiast władzy natury ani wewnętrznej naturyczłowieka,zwanej"skłonnością", ani też zewnętrznych okoliczności.Wola nie jest w żadnym razie wszechmocna.Jeśli chodzi o jej rzeczywistą skuteczność, jej sita polega wyłączniena tym, żenie można jej zmusić dochcenia.Aby zilustrowaćtę umysłową wolność, Duns daje przykład człowieka, "który rzucasię z jakiegośwysokiego miejsca"57.Czyten aktkończy jego wolność tylkodlatego, że teraz musi już konieczniespaść?

WedługSzkota niekończy.Człowiek tenspada wprawdzie na mocy konieczności, zmuszony przezprawo ciążenia,pozostaje jednak wolnyw tym, czy "dalejchce spadać", i oczywiście może zmienićzdanie, chociażw tym przypadku nie mógłby już odwrócić tego, co z własnej wolizaczął, i tak czy owak znalazłby się w mocy konieczności.Pamiętamy przykład Spinozy z toczącym się kamieniem, którygdyby był obdarzonyświadomością, uległbyz konieczności iluzji, że sam rzucił się z góry i toczysięterazz własnej woli.Takie porównania uprzytamniają nam, jakbardzo tego rodzaju stwierdzenia iichilustracje, ubrane wdyskursywne argumenty, są uzależnione odwcześniejszychzałożeń przedstawiających koniecznośći wolność jakooczywistefakty.Wracając do naszego przykładu:prawociąże

12. Duns Szkol i prymat wolinianie może miećwładzy nad wolnością gwarantowanąprzez wewnętrzne

doświadczenie, żadne wewnętrzne doświadczenie nie jestbezpośrednio ważnew takimświecie,jakim on rzeczywiście i z konieczności jest, według świadectw

Strona 100



Wola - Hannah Arendtnaszegozewnętrznego doświadczenia oraz poprawnego rozumowaniabędącego dziełemnaszego intelektu.

Duns Szkot rozróżnia dwa rodzaje woli: "wolę naturalną" ((natura), któraidzie za naturalnymi skłonnościamii może być popchnięta do działania przez rozumczy pragnienie, oraz "wolną wolę" (ut libera) we właściwym sensie58.Zgadza sięon z ogromną większością filozofów, że ludzkanatura ma naturalną

skłonność do dobrai, tak samo jakinni,wyjaśnia złą wolę jako ludzką słabość,pewnąskazęw stworzeniu, którepochodzi znicości (creatio ex nihilo),i ma przez toskłonność do ponownego pogrążania się w nicości (omnis creatura potest tenderein nihil et in non esse, eoquod de nihilo est)59.Wola naturalna działatak jak "ciężkość ciał"i Duns nazywa jąaffectio commodi, cooznaczadziałanie na nas tego, co dla nas właściwe i dobre.Gdybyczłowiek miał tylkotę naturalną wolę, byłby co nawyżej bonum animal, kimśwrodzaju oświeconego dzikusa, którego racjonalność pomagałaby mu tylko wwyszukiwaniu odpowiednich środków doosiągnięcia celów wyznaczonychprzezjegonaturę.Natomiast wolna wola w odróżnieniuod liberum arbitrium, wolnego wyboru,któryjest wolnytylko w zakresie wyboru środków do z góryzaprojektowanychcelówprojektuje swoje cele w sposób wolny i dążydo nich ze względu na nie same.Są to zresztą cele,doktórych tylko wola może dążyć: [yoluntas] enim estproductha actum, "wola bowiem wytwarza swoje własne akty"60.

Kłopot w tym,że, jak się zdaje, Duns nigdzienie mówi, czym właściwie jest towolne tworzenie własnychcelów,chociaż wydaje się rozumieć tę aktywność jakodoskonałośćwłaściwąwoli61.

III. Wola i intelektZ żalem muszę stwierdzić, że nie jest to właściwe miejscedo oddania

pełnej sprawiedliwości oryginalnej myśli Dunsa Szkota, a nawet gdyby tak było,zabrakłoby mi do tegokompetencji.Zwłaszcza nie zdołam pokazać owej "pasjikonstruktywnego myślenia, przenikającejcałe jegogenialne dzieło"62,którego nie miał czasu przedstawić wsystematycznejformie, zmarł bowiem zbyt młodo zbyt młodo jakna filozofa.Zresztą, być może, nie miał do tego skłonności.Ciężko jest myśleć o jakimkolwiek wielkim filozofie, jakimkolwiek wielkimmyślicielu a nie ma ich zbyt wielu który "wciąż jeszcze czeka na odkrycie iintelektualne wsparciepłynącez naszej uwagi i zrozumienia"63.

Takie wsparcie będzie tym bardziej pożądane i tym trudniejsze, żewramachhistorii ideitrudno będzie znaleźć dlaDunsa Szkota odpowiednie miejscepomiędzy jego poprzednikami a następcami.Nie wystarczyunikać podręcznikowej etykietki: "systematyczny oponent św.Tomasza".Jego pogląd, że wola jest władzą szlachetniejszą od intelektu,miał równieżwielupoprzedników między scholastykami

najważniejszym był PetrusJohannis Oliyi^.Nie wystarczy również szczegółowe wyjaśnienie wpływu, jaki DunsSzkot wywarłnaKartezjusza i Leibniza, chociaż zapewneWindelband miał rację, kiedy zgórąsiedemdziesiąt lat temumówił, że związek tych myślicieli z "największym zescholastyków [.] nie został jeszcze przemyślany i zbadany, tak jaknato zasługuje"65.Oczywiście obecnośćAugustyńskiegodziedzictwa wpracach Dunsa nie może umknąćuwagi nikt nieczytał Augustyna zwiększą sympatią iz większymrozumieniem niż on.

Z drugiej strony, zakorzenienie jegopoglądóww filozofii Arystotelesabyło zapewnejeszcze głębszeniż w przypadku Akwinaty.Ale najistotniejsza jego myśl

koncepcja przygodności, która jest według niego cenąpłaconą za wolnośćnie miała ani poprzedników,ani następców.Tak samo zresztą jak jego metoda: staranne dopracowanie experimentum suitatisPetrusaJohannisa Olivie12.Duns Szkol i prymat woli

go zrealizowane w seńi eksperymentów myślowych, mającychstanowićostateczny sprawdzian w krytycznych badaniach umysłu badaniachprowadzonych wwewnętrznejkomunikacji umysłu z samym sobą (experimur in nobis, experientiainterna66).

Następnie spróbuję streśdć te niezwykle oryginalne i istotne dlanaszegotematu rozumowania Dunsa, które w oczywisty sposób są niezgodne z głównym nurtemnaszej filozoficznej i teologicznej tradycji, ale gubią się w zawiłościachjego

argumentacji i są łatwe do przeoczenia ze względu nascholastyczny sposóbwykładu.

Strona 101



Wola - Hannah ArendtWspomniałam już okilkunajbardziej uderzających intuicjach: po pierwsze, ozastrzeżeniach w stosunku domaksymy;,,Wszyscy ludzie chcą byćszczęśliwi" (zktórej zostało tylko: "Nikt nie chce być nieszczęśliwy");po drugie, o nie mniejzaskakującym dowodzie naistnienie przygodności ("Niech wszyscy, którzyzaprzeczają przygodności, będą torturowani, aż przyznają, żejest równieżmożliwe, aby n i e byli torturowani"67).

Może ktoś, zgorszony takimi przyziemnymi uwagami, umieszczonymi wuczonymkontekście, miałby ochotę potraktować je jako czysty żart.Jednak mają one filozoficzną wagę,która,według Szkota, leży w pewnej experientiainterna, wwewnętrznym doświadczeniu umysłu, którego świadectwumoże zaprzeczaćtylkoktoś, komu brak tego doświadczenia, jak na przykład niewidomy przeczącyistnieniu barw.Suchośćtych uwagzapowiada raczej rozbłyski intuicji aniżeli ciągi myślowe, ale uSzkota takie nagłe rozbłyski pojawiają się zazwyczajw postaci gotowych tworówmyślowych,wjakimś pojedynczym głębokim stwierdzeniu, będącym wynikiemdługichwcześniejszych badań.Jest charakterystyczne dla Szkota, że pomimo swojej "pasjido myśleniakonstrukcyjnego"nie zbudowałsystemu; jego najbardziej zaskakujące intuicjepojawiają się często mimochodem i jakbypoza kontekstem; musiał zapewne sobieuświadamiać złestrony swojej metody, ponieważ ostrzeganas wprost przed.

///. Wola i intelektdysputamiz "lubiącym spory" oponentem; taki oponent,pozbawiony"wewnętrznego doświadczenia", zapewne wygra spór, grzebiąc tym samą kwestiębędącą przedmiotemrozważań68.

Zacznijmy od przygodności.Jest to cena, jaką musimypłacić za wolność.Szkot jest jedynymmyślicielem, u którego stówo "przygodny" nie bndzipejoratywnych skojarzeń:

"Powiadam, że przygodność nie jest brakiem czy defektembytu, tak jakdeformacja [.], którą stanowi grzech.Przygodność jest raczej pozytywnąodmianą bytu, tak samo konieczną, jak inneodmiany"69.Stanowisko takiewydaje musię nie do uniknięciadla zachowaniaintelektualnejspójności, jeśli się chce zachować wolność.

Prymat intelektu nadwolą należy odrzucić, "ponieważ [obstawanie przy nim] wżadensposób nieda się pogodzić z wolnością"70.Dla Szkota główna różnica pomiędzy chrześcijanami apoganami leży w biblijnympojmowaniupochodzenia wszechświata:

wszechświatwedług Księgi Rodzaju nie powstał z emanacjiukształtowanychwcześniej, koniecznych sil (wówczas jegoistnienie byłoby również konieczne), alezostał stworzonyex nihilo przez decyzję Boga Stworzyciela, który, jak należyprzypuszczać, miał całkowitą wolność stworzenia zupełnie innego świata, w którymnie byłyby ważne ani nasze matematyczne prawdy, ani nasze reguły moralne.Wynika stąd,że wszystko, czego mogło nie być.Bóg osobiście podtrzymuje w istnieniu, Istnienie Boga jest konieczne z punktuwidzenia niekoniecznego, w wolny sposób uczynionego przezeń świata, ale nie wtym sensie konieczne, że była jakaś konieczność, która spowodowała przymus czyteż poddałajakieś sugestie dotyczące aktu stworzenia.Taka konieczność,działającaniejako przez Boga, stałaby w jawnej sprzeczności z

jego wszechmocą i najwyższym statusem w bycie.Ludzie są częścią stworzenia i wszystkie ich naturalnezdolności w tymintelekt w naturalny sposóbprzestrzegają praw ustanowionych przez boskie flat.Jednak

12. Duns Szkot i prymat woliw przeciwieństwie do innych części stworzenia, człowieknie był uczyniony

z całkowitą dowolnością; został stworzony na obraz Boga tak jakby Bógnie tylko wtamtymnadnaturalnym świeciepotrzebowałtowarzystwa podobnych sobie aniołów, alepotrzebował również podobnegodo siebie stworzenia w obrębietego świata.Znamieniem tego stworzenia, z pewnością bliższego Bogu niż jakiemukolwiekinnemustworzeniu, nie jest zdolność twórcza; w tymprzypadku stworzenieto byłoby czymśw rodzaju "śmiertelnego boga" (i wydaje się to bardzo prawdopodobnympowodem, dlaktórego Duns nie rozwinął swojego pojęcia"swobodnie zaprojektowany cel woli",nawet jeśli myślał otej "pozbawionej specyficznej treści zdolności do swobodnegoprojektowania" jako "właściwej woli doskonałości"71).

Człowiek wyróżnia się raczejzdolnością do swobodnegoafirmowania i negowania,którego nie wymuszają ani rozum, ani pragnienia.

Strona 102



Wola - Hannah ArendtJest tak, jakby byt,raz zaistniawszy,potrzebował dla swego wypełnienia końcowegoosądu Boga "Bógwidział, żewszystko, co uczynił, było bardzodobre" (Rodź1,31)powtarzanego również przez istotyśmiertelne stworzone na jego podobieństwo.

W każdym razie ceną za wolność woli jest swoboda w stosunkudo każdegoprzedmiotu;człowiek może "nienawidzićBoga i znajdować upodobanie w tejnienawiści".

Pewna bowiem przyjemność (delectatio) towarzyszy każdemu aktowichcenia72.Wolność wolinie polega na wybieraniu środkówdo wcześniejokreślonych celów takichjak eudaimoma,beatitudo albostan uświęcenia ponieważten rodzaj celów jest danyprzez ludzką naturę; wolność polega na swobodnym afirmowaniu bądź negowaniu,bądź nienawidzeniuwszystkiego, z czym się spotykamy.To właśnie ta wolność woli staje sięw obrębie umysłu tym, co oddziela człowiekaod reszty stworzenia.Bez niej człowiek byłby conajwyżej bonum ammal, oświeconym zwierzęciem albo,jakWcześniejpowiedział Petrus Johannis Olivi, bestia intellec.

///. Wola i intelekttualis, zwierzęciem obdarzonym intelektem73.

Cud ludzkiego umysłu polega na tym, że za sprawą woli wykracza onpoza calestworzenie (voluntas transcendit omne creatum),jak powiedział Oliyi74,; towłaśnie jest znakiem, że człowiekzostał uczyniony na obraz Boga.

Fragment z Biblii o tym, żeBógwyróżniłczłowieka,dającmu władzęnadwszystkimidziełami swoich rąk(Psalm 8), znaczyłby tylko tyle, że uczynił gonajwyższym ze wszystkich rzeczy stworzonych.Tojeszcze nie oddzielałoby radykalnie człowieka od rzeczy.Dopiero kiedy chcące ego mówi w swoim najwyższymwcieleniu: Amo: volo tu sis,"Kocham cię: chcę, żebyś był", a nie"chcę cięposiadać"albo "chcę tobąrządzić",pokazuje, żejest zdolne do tej samej miłości, jaką przypuszczalnieBógkocha ludzi.On bowiem stworzył ludzi tylkodlatego, żechciał, aby istnieli,i kocha ich niepożądając.

Otojak sprawa przedstawiała się dla chrześcijan; oto dlaczego"chrześcijanie [.] mówią, że Bóg działa przygodnie[.], w sposóbwolny i przygodnie" ".Ale,według Szkota,jest równieżmożliwe dojście dotakiej samej oceny przygodności

na drodze filozoficznej.W końcu to właśnie Filozofpierwszy zdefiniował przygodność oraz to, coakcydentalne (to symbebekos), jako coś, co "nie jest konieczne,ale marównieżmożliwość niebycia (endechomenon me einai}'6 a czegojest bardziej świadomechcące ego (w każdym swoim akcie), jeśli nie tego, że mogłoby również nie chcieć(experitw enim qui mit se posse non fri/e^PJak inaczej mógłby człowiek odróżnićwolny akt woli od przemożnego pragnienia, jeśli nie za pomocą niezawodnegowewnętrznegosprawdzianu?

Przeciwko wolności woli do chcenia i nie-chcenia przemawia na pewnoprawo przyczynowości, które Szkotznałrównież wwersji Arystotelesowskiej, jakopojęcie łańcuchaprzyczynowego, który pozwala zrozumieć wszelki ruch iostatecznieprowadzi do nie poruszającego się źródła wszelkiego ruchu,"nieruchomegoporuszyciela", przyczyny, któ

12. Duns Szkot i prymatwolira sama nie maprzyczyny.

Logiczna moc tego argumentulub raczej jego sitaeksplikacyjnatkwi wzałożeniu, żedowyjaśnienia,dlaczego coś ma raczej być niż nie być, czylido wyjaśnienia zmianyi ruchu, potrzebna jest tylko jednaprzyczyna.Duns podważatę koncepcję.Zaprzecza istnieniu łańcucha przyczynowego, czylinieprzerwanegociągunastępujących po sobie koniecznych i dostatecznych przyczyn,który prowadziłby ostatecznie jeśli mamy uniknąćnieskończonego regresu dopierwszej przyczyny,którasamaniema już przyczyny.

Duns rozpoczyna dyskusję od pytania: "Czy akt wolijestspowodowany przezmotywujący ją przedmiot, czy teżwolawprawia w ruch sama siebie?" Najpierw odrzuca to, że wolajest wprawiana w ruch przez leżący na zewnątrzniej przedmiot, ponieważ taki pogląd zaprzeczałby wolności (quia hocnullo modosahat libertalem).Odrzuca również przeciwnąodpowiedź, że wolajest wszechmocna, ponieważ niewyjaśnia to wszystkich konsekwencji, jakie wynikająz aktu chcenia (quia tunc

nonpossunt sahari omnes conditiones quaeconseguuntur actum volendi).W ten sposób dochodzi do"stanowiskapośredniego", które rzeczywiście zachowujeoba

Strona 103



Wola - Hannah Arendtfenomeny: wolność i konieczność.Akt woli przedstawiony w tej formie brzmi jak typowe logicznećwiczeniescholastyków, pozbawiona treści zabawa abstrakcyjnymipojęciami.Jednak Szkot robi nagle kroknaprzódw swoichdociekaniach i wysuwa teorię"przyczyn częściowych [.],któremogą konkurować ze sobą na równych prawach idziałaćniezależnie jedna od

drugiej".Wychodząc od faktu rozmnażania, gdzie dwie niezależne substancje, żeńskai męska, muszą się spotkać, aby począć dziecko, Duns wysuwa koncepcję głoszącą,że każdazmiana zachodzi na skutek zbiegu wielu przyczyn.Takiezbieżności tworzą strukturę rzeczywistości we wszystkichludzkichsprawach78.Sednem tego fragmentu filozofii Szkota jest zatem nie tylko głoszenieBoskiejwolności w stwarza^.

///. Wola i intelektniu świata,to znaczy możliwości stworzenia zupełnie innegoświata, ale

pokazanie, że przygodność cechuje wszelki ruchi zmianę, a więc właśnie tefenomeny, które doprowadziłyArystotelesa do prawa przyczynowości (zarównoaitiai, jaki archai).

"Przez przygodne powiada Szkotrozumiem nieto, co jest konieczne,bądźto,

co zawsze istniało, ale to, czego przeciwieństwo mogło[równie dobrze] pojawićsię w tymczasie, kiedy w rzeczywistości pojawiło się to właśnie.Dlatego nie mówię, że coś jest przygodne, lecz że cośzostałoprzygodniespowodowane"79.Innymi słowy, towłaśnie element przyczynowy w ludzkich sprawach skazuje je naprzygodność inieprzewidywalność.Doprawdytrudno sobie wyobrazić coś bardziejsprzecznegoz jakąkolwiekdotychczasową tradycją filozoficzną niż ów nacisk,jaki Duns kładłna przygodnycharakterprocesów w świecie.(Pomyślmy tylko o bibliotekach, jakie zapełniono, abywyjaśnić koniecznośćwybuchudwóch ostatnich wojen światowych.Rozmaite teoriepodają tę lub inną przyczynę, gdytymczasem obie pożogi wojennezostały z całą pewnością"spowodowane przygodnie",to znaczy za sprawązbieguróżnych przyczyn, w którym jakaś jedna dodatkowa przyczyna mogła daćdecydujący impuls.

) Zdefiniowane wyżej pojęcie przygodności korespondujeniewątpliwie zdoświadczeniem chcącego ego, które uświadamia sobie własną wolność w akciechcenia i którego jegowłasne cele nie przymuszają ani do działania, ani doniedziałania.Jednocześnie pozostaje ono w nieusuwalnej, jaksię zdaje, opozycjido innego,równie prawomocnego doświadczenia umysłowego oraz do zdrowego rozsądku,mówiącego nam, że żyjemy wświecie, którym faktycznie rządzą rozmaitekonieczności.Coś może sięzdarzyć całkiemprzypadkowo, ale kiedyjuż zaistnieje i stanie sięrzeczywistością, traci charakterprzygodny iprzybiera postać konieczności.I nawet jeśli dane zdarzenie jest wywołane przez

12. DunsSzkot i prymat wolinassamych albo my jesteśmy jedną zprzyczyn powodujących jego powstanie

jak przy zawieraniu małżeństwa albopopełnianiu przestępstwato przecież ten

prosty egzystencjalny fakt,że to zdarzenie jest, skoro już sięstało (bez względuna powody), będzie zawsze zadawał kłam wszelkim rozważaniom na temat jegopierwotnej przypadkowości.Kiedyto,co przygodne, jużsię zdarzyło, nie możemy dłużej rozplątywać nitek,które oplatały je, zanimstało się zdarzeniem tak jakbywciąż jeszczemogło byćalbo nie być80.

Przyczyną tego dziwnego przeskoku do innej perspektywy, będącego źródłemwielu paradoksów związanych z problemem wolności,jestto, że istnienia nie da sięniczym zastąpić.Żaden realny ani możliwy byt niejest jegoodpowiednikiem.Co prawda, bieg czasu i zmiana zabierają istnieniefaktom i zdarzeniom, alekażda, nawet najbardziejradykalna zmiana tego rodzaju, zakłada jakąś istniejącąrzeczywistość.Mówiąc słowami Szkota, "wszystko, co przeszłe, jestabsolutnie konieczne"81.Stało się to już bowiem koniecznym warunkiem mojego własnego istnienia i nie

mogę,ani samym umysłem, ani w jakikolwiek inny sposób, pojąćmojegowłasnegonieistnienia.

Strona 104



Wola - Hannah ArendtBędącczęściąbytu, nie potrafię pojąć nicości, tak samo jak nie potrafię pojąćBogaprzed creatio ex nihilo,chociaż potrafię go pojącjako Stworzyciela bytu.

Innymi słowy, Arystotelesowskierozumienie aktualnegoistnienia jakowyrastającego z poprzedzającej go potencjalnosci dałoby sięzweryfikować tylkowówczas, gdyby byłomożliwe zawrócenie tego procesu i powrótod aktualnościdopotencjalności, przynajmniej czysto mentalnie; tego jednak nie dasięuczynić.

O tym, co aktualnie istnieje, możemypowiedzieć tylko to, że z pewnością nie byłoniemożliwe.Nie możemy udowodnić, że byłoono konieczne poprostu dlatego, że nie sposóbwyobrazić sobie takiego stanurzeczy, w którym się to nie zdarzyłoTo właśnieskłoniło Johna Stuarta Milla do stwierdzenia,.

III. Wola l intelektże "naszaświadomość wewnętrzna mówi nam, że posiadamy tę władzę [tj.

wolną wolę], gdy tymczasem całe doświadczenie zewnętrzne ludzkiej rasy mówi, żenie czynimy z niejużytku", Z czego bowiem składa się owo"doświadczeniezewnętrzne ludzkiej rasy", jeśli nie z zapisów historyków,którychspojrzenie kieruje się wstecz, ku temu, co j u ż sięstało factum est i dlategojest już konieczne?Pewniki "doświadczenia zewnętrznego" wypierają tu wprawdzie "świadomośćwewnętrzną", ale nie niszczą całkowiciejejświadectwa.

Dla umysłu pragnącego uzgodnić obie strony i utrzymać równowagę pomiędzy,,doświadczeniem zewnętrznym" i "świadomością wewnętrzną" rzeczprzedstawia siętak, jakby podstawą konieczności przeszłych zdarzeń była przygodność ludzkiejuwagi.

Jeśli natomiast umysł w obliczutej oczywistejsprzeczności zdecyduje sięczerpać naukę wyłącznie ze swojego własnego wnętrza i odda się rozmyślaniom nadprzeszłością, stwierdzi, że już przez swoje własne stawanie się przekształciłprzeszłe procesy ipozbawił je przypadkowości,podstawiającnato miejscepewienwzorzec oparty na idei konieczności.Takaoperacja jest koniecznym warunkiem egzystencji myślącego ego, któreposzukuje sensu w tym,co już powstałoi jest.Żadna pojawiającasię w świecie spójność nie zostałaby wyjaśniona bezapriorycznego założenia pewnej linearnej sekwencji zdarzeń, spowodowanych przezich przyczyny wsposób konieczny, a nie przygodny.Jedynym sposobem na ułożenie iopowiedzenie jakiejkolwiek historii

jestwyeliminowanie z tego,co się zdarzyło, wszystkichelementów"akcydentalnych",których wierne wyliczenie byłobyi takniemożliwe nawet dla jakiegoś komputerowegomózgu.

Mówi sięo Szkocie, że z pogodą przyznawał, iż "nie mażadnejdobrejodpowiedzi na pytanie, w jakisposób pogodzić wolność i konieczność"82.Nie znał wszak Heglowskiejdialektyki, w której podporządkowany koniecznościproces może wytwarzać wolność.Jednak w jegowłasnym my

12. Duns Szkol t prymat woliśleniu takie pogodzenienie było potrzebne, ponieważ w jego oczach

wolność ikonieczność są dwoma zupełnie różnymi wymiarami umysłu; jeśli jest tuwogóle jakiś konflikt,sprowadzałby się on do wewnętrznego konfliktupomiędzychcącym i myślącym ego.Wola kieruje intelektem izmuszaczłowieka do stawiania pytania: dlaczego?Dzieje się takz prostego powodu, który później odkryłNietzsche.

Wolanie może "chcieć wstecz", a zatem trzeba, żeby intelekt odkrył, co poszłoźle.Pytanie: Dlaczego?Jaka jest tego przyczyna?jest sugerowane przez wolę, ponieważto woladoświadcza samasiebie jakoczynnikaprzyczynowego.

Ten właśnie aspekt wolipodkreślamy, kiedy mówimy, że"wola jest źródłemdziałania" albo, w języku scholastyków,że"nasza wola [.] ma zdolność wytwarzania aktów i jesttym, czym posługujesię człowiek,kiedy wsensie formalnymczegoś chce"83.Wterminach przyczynowościwola jest najpierw przyczyną aktów chcenia, aaktytemogą powodować pewne efekty, których wolanie będzie już mogła odwołać.Aby uciszyć resentyment woliwywołany tą bezsilnością, intelekt próbuje wyjaśnićprzyczyny tego, co się stało,i fabrykujetaką historię, żeby wszystkie dane możnabyłoumieścić na właściwym miejscu.

Wszakże bezzałożenia konieczności historia ta straciłaby wszelką spójność.Innymi słowy, właśniedlatego, że przeszłośćjest tym, co"absolutnie

Strona 105



Wola - Hannah Arendtkonieczne", znajduje się pozazasięgiem woli.Dla samego Szkota sprawa przedstawiała się prościej:decydującymprzeciwstawieniem jest dla niego nie wolnośći konieczność, ale wolność i naturawola ut natura iwolaul libera''.Podobnie jak intelekt, wola jest naturalnieskłonna do podlegania konieczności,ztą wszakże różnicą,że wola, w przeciwieństwiedo intelektu, potrafi się

skutecznie oprzeć tej skłonności.W ścisłymzwiązku z tą doktryną przygodności Szkotproponuje zaskakującoproste rozwiązanie odwiecznegoproblemu wolności, który, jak widzieliśmy,wyrastaz same.

///. Wola i intelektgo istnienia zdolności chcenia.

Omówiliśmy dość obszernieto dziwne pęknięcie woli, fakt, że podział nadwóch-w-jednym, charakterystyczny dla wszystkich procesów w umyśle,a po razpierwszy odkryty przez Sokratesa i Platona w procesach myślowych, zamienia się wśmiertelną walkę pomiędzy "chcę" i "nie-chcę" (pomiędzy velle i nolle), którejednak muszą być razem obecne w ludzkim umyśle, aby mogłazaistnieć wolność:Experitw enim qui vult se posse non velle,"Ten, kto doświadcza chcenia,doświadcza również tego, żemoże nie chcieć"85.Scholastycy, idąc za apostołem Pawłemi filozofią woli Augustyna, zgadzali się co

do tego, że laskaBoża jest potrzebna do uleczeniawoli z jej nieszczęsnegostanu.Jednak Szkot, najwierniejszy skądinąd kontynuatortej tradycji, nie zgadzał sięztym.Boska interwencja nie jestwedług niego potrzebna, aby wybawić chcące ego.

Wola wie doskonale, jak ma się uleczyć z konsekwencjiowego bezcennego, aprzecież tak kontrowersyjnego daru,jakim jestwolność.Darto wątpliwy, ponieważ fakt, że wola jest wolna, nie zdeterminowanai nieograniczona przezzewnętrzne i wewnętrzne przedmioty, nie oznacza wcale,żeczłowiek cieszy się nieograniczoną wolnością.Zazwyczajczłowiek porzuca tę swoją wolność w ten prosty sposób, żeprzechodzi dodziałania zgodnie z tym,co podsunęłamu jego wola."Na przykład: możliwe jest, bym w tej chwilipisał, tak samo jakjestmożliwe,bymnie pisał.Jednak mojaczynność pisaniawyklucza swoje przeciwieństwo.Jednymaktem woli mogę sprawić, bym pisał,innym mogę zdecydować, by nie pisać,

ale nie mogę obu tychaktów spełnić jednocześnie"86.Innymi słowy, wola ludzka jestnie zdeterminowana, otwarta na przeciwieństwaidlatego wewnętrzniepęknięta, ale tylko tak długo, jak długo jej aktywnośćpolegana spełnianiu aktów chcenia; w chwili kiedy przestajechcieć i zaczynadziałać, wybierając jedną z rozważanychwcześniej propozycji, traci swą wolność,a człowiek,w którym mieszka owo chcąceego, dostępuje tego samego szczę

12. Duns Szkolt prymat woliścia, coosioł Buridana, który rozwiązał problem wyborupomiędzy dwiema

wiązkami siana,idąc za instynktem mówiącym mu:przestań wybierać i zacznij jeść.W tymrozwiązaniu, może zbyt prostym na pierwszyrzutoka, kryje się

dokonane przez Szkota (prawdopodobniepod wpływem Arystotelesa) rozróżnienie naactiwmi factivum czyli naczystąaktywność, Arystotelesowską energeia, któraposiada swój cel i ergon wsobie samej i wytwarzanie, facere, którepolegana"produkowaniu albokonstruowaniu jakiegoś zewnętrznegoprzedmiotu", z czegowynika, że "operacjata jest przemijająca, jako że maswój kres poza działającym.

Ludzkie produktysą wytwarzane za pomocą aktywności przemijających"87.Natomiastaktywnościumysłowe, takie jak myślenie czychcenie, należą dopierwszegorodzajui pomimo że w rzeczywistym świecie nie rodzą żadnych skutków,Szkot przyznaje im "wyższądoskonałość", ponieważ w swejistocie nie sąprzemijające.Ustają nie dlatego, że osiągnęły swój cel, ale dlatego, że człowiek jako istotaograniczona i zdeterminowana nie jest zdolny do ciągnięcia ich w nieskończoność.

Szkot przyrównuje aktywności umysłu do "aktywności"światła, które"wciążodnawiasię w swym źródle, zachowującw ten sposób wewnętrzną stałość ipoprostu trwając"88.Ponieważ dar wolnej woli został zesłany na ens creatum, musi, dlazachowaniasamegosiebie,przejść od actifum do/actimm, od czystej aktywności dokonstruowania czegoś, coznajdzie swój kres wpowstaniuwytworu.Przejście to jestmożliwe, ponieważ w każdym "chcę" zawiera się pewne"mogę",które ustanawia dla"chcę" granice, nie pochodzące z zewnątrz, ale z samego

wnętrza aktywności chcenia.Voluntas estpotentia quiaipsa aliquid potest, "wola jest możnością, ponieważ

Strona 106



Wola - Hannah Arendtmożecoś zdziałać".Ta możność, nieodłączna od woli, jestw rzeczywistości "przeciwieństwem potentiapassiva arystotelików.Jest to aktywne [.], obdarzone mocą mogę [.],którego doświadcza ego"99.

A.;//. Wola i intelekt

Wolajest więc umysłową potencją, której siła nie polega,jak u Epikteta,na chronieniu umysłu przed rzeczywistością,ale, przeciwnie, na inspirowaniuumysłu i dodawaniu muwiary w siebie.Wraz z opisanym wyżejdoświadczeniem,które otym mówi, doszliśmy jakby do końcahistorii, którejpoczątkiem było odkrycieapostola Pawia,że velle i posseniepokrywają się ze sobą co przeczyło naturalnemu wprzedchrześcijańskiejstarożytności założeniu.Ostatnie słowo Dunsa Szkota w sprawie woli jako władzy umysłu odwołuje siędofenomenu, który dopiero parę wieków późniejbardziej wyczerpującowydobyli najawNietzsche i Heidegger, zrównując wolę i siłę.Różnica polegana tym, że Szkotnie uświadamiał sobie nihilistycznego aspektu tegofenomenu, to znaczysiły,której źródłem jest negacja.

Nie patrzyon jeszcze na przyszłość jako na antycypowaną negację teraźniejszościmoże tylkow tym najogólniejszymsensie,że dostrzega przyrodzoną marnośćwszystkich czysto światowych wydarzeń(jak mówił Augustyn: quodfutwumest,transitur expectatw, "oczekujemy, że to, co przyszłe, teżprzeminie"90).

Człowiek potrafi wykroczyć poza tenświatpoza bytwraz ze wszystkim, cosam stworzył i co pozostaje jego mieszkaniem aż do śmierci; niemniej nawet jegoumysłowe aktywnościnigdy nie tracą więzi zeświatem prezentującym sięzmysłom.Intelekt jest "powiązany ze zmysłami", a jegowrodzoną funkcją jest rozumieniedanych zmysłowych";

w podobnysposób "wola jest powiązana z pożądaniem zmysłowym" ,ajejwrodzoną funkcją jest "doznawanie samozadowolenia".Yoluntas coniuncta appetitui sensithowita estcondelectari sibi, sicutintellectus coniunctus sensuinatus estintelligeresensibilia91.Najważniejsze są tu słowa condelectari sibi.Jest to rozkosz tkwiąca wsamej aktywności chcenia,zupełnie różna od rozkoszy

płynącej z pożądania, kiedyposiadło już ono to, czego pożądało.Ta ostatnia jest przemijająca,posiadanie tłumi stopniowo irozkosz, i samo pożąda12.Duns Szkot i prymat wolinie. Natomiast condelectatio sibi zawieraw sobie rozkosz,ponieważ jest

podobne do pragnienia, a Szkot stwierdzawyraźnie, że żadna rozkosz płynąca zumysłu niemoże rywalizowaćz rozkosząpowstającą ze spełnienia się pragnieniazmysłowego, z tym może wyjątkiem, że to ostatnie jestniemal równie przemijające,jak samo pragnienie92.Dlatego Szkotostro odróżniawolę i pragnienie, ponieważ tylkowolanie jestprzemijająca.Wewnętrzna radość woli jest dlaniej tak naturalna, jakrozumienie i poznanie dlaintelektu,i można jąwykryć nawet w nienawiści; ale wewnętrzna doskonałośćwoli,ostateczny pokój pomiędzy dwoma-w-jednym, może nastąpić tylko wtedy, gdywolazamieni się wmiłość.Gdyby wolabyła tylko pragnieniem posiadaniaczegoś,ustawałaby z chwilą

osiągnięcia przedmiotu: niepragnę wszak tego, co posiadam.W spekulacjach Dunsa na temat życia po śmierci tojest pewnej"idealnej"egzystencji człowieka jako człowieka kluczowa jest właśnie nadzieja naprzemianęwoli w miłość z jej wewnętrzną delectalio.Przemiana chcenia wkochanie nie oznacza, że toostatnie przestaje byćaktywnością(której cel leży w niej samej); dlatego stan uświęcenia, nowegoszczęśliwego życia, którymczłowiek będzie się cieszyłpo śmierci, nie możepolegać na spoczynku i kontemplacji.Kontemplacja summum honum, czylinajwyższego "przedmiotu", jakim jest Bóg, byłabyideałemdla intelektu, realizującego sięw intuicji, czyliw uchwytywaniu rzeczy wichjednostkowej istocie" (haecceitas) uchwytywaniu niedoskonałymw tym życiunietylko dlatego, że to, co najwyższe, pozostaje nieznane, ale równieżz powoduniedoskonałości samej intuicji istot jednostkowych: "Intelekt [.]znajduje ucieczkę w pojęciach abstrakcyjnych, ponieważnie możeuchwycić istotyjednostkowej"93.

Pojęcie ,,wiecznegospokoju" wywodzi się z doświadczenia niepokoju orazz pragnieńi pożądań bytu pełnego potrzeb, przekraczanychwprawdzie przezeń w

Strona 107



Wola - Hannah Arendtaktywnościumysłowej, ale nigdy do.

///. Wola i intelektkońca.

Wola w stanie uświęcenia, to jest w życiu pośmiertnym, nie ma potrzeby ani nawetzdolności do o d r z u c en i a i nienawiści, co jednak nie znaczy, że człowiek

w stanie uświęcenia utracił zdolność mówienia "tak".Tę bezwarunkową akceptacjęSzkot nazywa "miłością":Amo: TO/O ul sis.

"Wiecznaszczęśliwość jest zatem aktem,w którym wola wchodzi wkontaktzprzedmiotem prezentowanymjej przez intelekt i kocha go, w ten sposóbzaspokajającwreszcie naturalnepragnienie"94.Tu znów miłośćjest rozumiana jako aktywność, ale już nie umysłowa, ponieważ jejprzedmiot już nie jest czymś, co nieobecne dlazmysłów i w niedoskonały sposóbpoznawane przez intelekt."Wieczna szczęśliwość bowiem[.] polega na pełnymi doskonałym dotarciu do przedmiotutakiego, jakimon jestsam wsobie, a nie takiego, jakim jest w umyśle"95.Umysł,transcendujący doczesneegzystencjalne uwarunkowania tego wędrowca(pielgrzyma na ziemi), którym jestczłowiek,ma przedsmak przyszłego stanuszczęśliwości już teraz, kiedy doświadcza czystej aktywności,to jest wtedy, gdy

chcenie przekształca się w nim w kochanie.Powracając do Augustyńskiego rozróżnienia uli i frui, czyli używania czegośdoosiągnięcia czegoś innego z jednej strony i cieszenia sięczymś dlaniego samegozdrugiej, Szkot powiada, że istotawiecznej szczęśliwościpolega na fruitio, czyli,,doskonałejmiłoścido Boga ze względu na niego samego [.], odmiennej od miłości do Boga ze względuna samego siebie".Nawet jeśliczłowiek kochaBoga ze względu nazbawienie własnej duszy, jest towciąż amorconcupiscentiae, miłość pożądawcza96.Już uAugustyna znajdujemy owoprzekształceniechcenia w kochanie, i jestprawdopodobne, że refleksje obumyślicieli zrodziły się pod wpływem słów Pawła o"miłości,która nie zna końca",nawet wtedy, gdy "przyjdzie już to, codoskonałe",a wszystko inne "przeminie" (Kor 13,8-13).Augustyn postuluje to przekształcenie ze względu na wiążącą siłęwoli w stosunkudo umysłu; nie ma silniejszych wię

12. DunsSzkot i prymat woli

zówniż miłość, którą miłują się nawzajemkochający97.Szkot opiera swą wiarę w wieczność miłości na innej podstawie.Pojmuje on miłość niejako coś pustego, oczyszczonego z pragnień i potrzeb,alejako coś, wczymsama władza woliprzekształcasię w czystą aktywność.

Dzięki cudownej naturze swojego umysłu człowiek potrafiprzekroczyćswojeziemskie uwarunkowania (choćbytylko mentalnie i nietrwale) oraz cieszyć sięowączystą aktywnością,która jest celem samym wsobie.Może też miećnadzieję na inny cud, polegający na uduchowieniu człowieka wcałejjego egzystencji w życiu pośmiertnym.Szkot mówi o "ciele uświęconym"98,niezależnymod "władz", których funkcjonowaniejest w tym życiu ustawicznie przerywane, bądź to przezfactimm,to jestwytwarzanie lub konstruowanieprzedmiotów,bądź przez pragnienia, nigdyniemilknące u pełnegopotrzeb stworzenia, jakim jest człowiek.Jedno i drugie sprawia, że każda aktywność w tymżyciu jestprzemijająca, niewyłączając aktywnościumysłu.

Przemianawoliw miłość tłumi, ale nie wygasza całkowicie niepokojuwoli.Stałość, jaką przejawia siłamiłości,odczuwana jest niejako zatrzymanie ruchu takjakkoniec wojennego szaleństwa jest odczuwany jako cisza pokoju ale raczej jakopogoda skupionego w sobie i spełniającego się w sobiewiecznego ruchu.Nie ma tu ciszy i rozkoszy towarzyszących dokonaniu jakiegoś doskonałegodziałania.Jest raczejspoczynek aktu,który osiągnął swój cel.W tym życiu znamy takie akty zasprawą experientia interna.Według Szkotapowinniśmyje rozumieć jako przybliżone obrazy owej niepewnejjeszcze przyszłości, w której miałyby one trwać jużzawsze.Tam "działająca władza dozna ukojenia wswoimprzedmiocie, za sprawą doskonałegoaktu miłości, przezktórygo osiągnie"99.

Pomysł, że może istniećaktywność, która znajduje swójspoczynek samawsobie, jest taksamo zaskakująco oryginalny Szkot niemiał tu ani poprzedników,aninastępców.

III. Wola i intelekt

Strona 108



Wola - Hannah Arendtw historii myśli zachodniej jak wyniesienie przezeń tego,co przygodne,

ponad to, co konieczne, oraz bytów poszczególnych ponad to, co uniwersalne.Próbowałam pokazać, żeu Szkota znajdujemy nie tylkoproste odwróceniadawniejszych pojęć, ale prawdziwie nowe intuicje, które możnabyprzedstawić jakospekulatywne przesłanki filozofii wolności.O ile mogęto ocenić, w całej historii filozofii tylko Kanta można porównać ze

Szkotem, jeślichodzi o tobezwarunkowe obstawanie przy ludzkiej wolności.Ichociaż Kant zcałą pewnością nie wiedział nic o Szkocie, zakończę ten rozdziałustępem z Krytyki czystego rozumu, w którym Kantzajmuje się tym samym problemem,co Szkot, chociaż niewspomina tu o wolności i woli:

"Jest czymś nadzwyczaj dziwnym, żejeśli sięzakłada, iżcoś istnieje,tonie można uniknąć następstwa, że istnieje cośtakże w sposób konieczny [.]. Natomiast bez względu nato, jakie bym chciał przyjąć pojęcie jakiejśrzeczy,znajduję,że istnienia jej nie mogę nigdy przedstawić sobie jakobezwzględnie koniecznego i że nic minie przeszkadzapomyśleć sobie nieistnieniaczegokolwiek, co by istniało, że więcwprawdzie muszę do tego, co istnieje,dobrać w ogóle cośkoniecznego, ale że żadnej rzeczy nie mogę pomyśleć jakosamejw sobie koniecznej.To znaczy: nie przyjmując istotykoniecznej, nie mogę nigdy do końca doprowadzićcofaniasię do warunków tego, co istnieje, ale nie mogę też nigdy zacząć odtakiejistoty.

[...] [I podsumowując te rozważanianieco dalej] [.]Nieistnieje bowiem nic, co by rozumbezwzględniewiązało z tym istnieniem, leczmoże on je zawszei bez sprzeczności z myśliusunąć"100.

Idąc śladem Szkota możemy do tego dodać, że w myślinie można znaleźćabsolutnej nicości.Będziemy mieli okazję powrócić do tej ideiprzy omawianiuniepewnychlosówwładzychcenia u schyłku epoki nowożytnej.

Przypisy1 E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, tłum.

J. Rybalt, Warszawa1958, s.209, 75.

2 Św.Tomasz, Suma teologiczna, t.VI, tłum.

P. Bełech, Londyn 1980,zag.82, art- l, s.152[Sumęteologiczną św.Tomasza cytuję wedługnastępujących tomów polskiego przekładu: 1.1, II, IV, VI, tłum.P. Bełech,oraz t.IX, tłum.F. Bednarski, Londyn 1962-1980 przyp.tłum.].

3 Tamże, t.VI, zag.83,art.4, s.172, zob.

też zag.81,art.3, s.149.

4 Duns Szkot cytowanywg E.Gilsou, Duch filozofiiśredniowiecznej,s.56.

5 E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej [Nie udało się odnaleźćtegozdania w polskimprzekładzie przyp.thmi.].

6 W moim eseju Czym jest autorytet [w: H.Arendt,Pomiędzy czasemminionym i przyszłym, tłum.M. Godyń i W.Madej, Warszawa1994, s.

113-175] próbowałam pokazać ważność przeszłości dla rzymskiego pojmowaniapolityki.

Strona 109



Wola - Hannah ArendtZob.zwłaszcza interpretację rzymskiej triady: autorytet,religia, tradycja.

7 Zob.Św. Augustyn, O państwie Bożym, tłum.W. Kornatowski,Warszawa 1977, t.II, ks.

XII, rozdz.XIV.8 Św.

Tomasz, Suma teologiczna, 1.1, zag.5, art.4 [W podanymprzezred.amer.miejscu nie ma podobnie brzmiącego sformułowania przyp.tłum.].

9 Tamże,t.K, zag.15, art.3, s.

256. 10 Tamże, t.IX, zag.18,art.l, s.290, zob.też 1.1, kwest.5, art.l,s.114,art.3,s. 119.

11 Tamże, t.IV, zag.48,art.

3, s.6712 Tamże, t.IV, zag.5, kwest.49, art.3, s.81." Tamże,t.IV, zag.49,art.3, s.81-82.

14 E.Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum.S. Zalewski, Warszawa 1966,s.368.

15 Św.Tomasz, Suma teologiczna, t.VI, zag.75,art.6, s.27.

" Tamże, t.VI, zag.81,art.3, s.149-150.

" Tamże, t.VI, zag.82,art.4, s.

170.18 E.

Strona 110



Wola - Hannah ArendtGilson, Historia filozofii chrześcijańskiejw wiekach średnich, s.748.

" Św.Tomasz,Suma teologiczna, t.III, zag.29, art.

3, s.37.20 Św.

Augustyn, Opaństwie Bożym, t.11, ks.XIII, rozdz.XXI, s.79.

21 Św.Tomasz, Suma teologiczna, t.VI, zag.82,art.4, s.16122 Zob.tamże, t.

VI, zag.83,art.3, s.172.

23 Kwestia podniesiona przez Tomasza w: Summacontra Gentiles, III, 26.24Wg W.

Kani, DieLehre wm Primat des Willens bel Augustin.DunsScotus undDescartes,Strassburg 1886,s.61 n.

25 Dante, Boska Komedia, tłum.E. Porębowicz,Warszawa 1978, Raj,Kęsa XVIII, w.109 n.

III. Wola i intelekt208

26 Wg G.Siewerth, Thomas von Aąuw, Die menschliche Willensfreiheit.Tex!e.ausgewdhll wid mit einer Einleilung versehen, Dusseldorf 1954,s.62.

27 Św.Tomasz, Suma teologiczna, t.VI, zag.79,art- 2, s.109.

28 Tamże, t.IX, zag-9, art.l, s.185.

29 Arystoteles.

Etyka nikomachejska, thim.D. Gromska, Warszawa1982, ks.X,s.380 [1177b5-6], por.s. 385 [1178bl8-21j.

30 Św- Tomasz, Suma teologiczna, t.VI, zag.82,arl.2, s.159; por.Summa contra Gentiles, III, 26.

31 Arystoteles, Metafizyka, thim.K-. Leśniak, Warszawa 1983, s- 313[1072b3].

32 Św.Tomasz, Sumateologiczna, t.

IX, zag.11,art.

Strona 111



Wola - Hannah Arendt3, s.213.

33 I.Kant, Uzasadnienie metafizyki moralności, tłum.M. Wartenberg,Warszawa 1984, s.7534 Zob.

na przykład IV dwujęzycznego wydania: Duns Scotus, Philosophical Writmgs, tłum.i opr.A. Wolter, London 1962, s.83n.

35 Wg Kahl,Die Lehre vomPrimat., s. 97, 99.

36 Zob.E. Betloni, The Originalily ofthe ScotisticSynthesis, w; J.K..Ryan, B.M. Bonansea, John Duns Scotus.1265-1965, Washington 1965,s.34.

37 Tamże, s- 191- Jednak w innym miejscu tej samej książki (s.144) Bettoni utrzymuje,że"oryginalność Dunsowego wykazania istnienia Bogapolegaw znacznej mierze na syntezie św.

Tomasza i św.Anzelma".38 W uzupełnieniu wcześniej cytowanych pozycji używałam głównie:E.Stadter, Psychologie und Metaphysik der menschlichen Freiheil,

Miinchen 1971; L.Walter, Das Glaubensverstandnis bei Johannes Scotus, Munchen 1968; E.Gilson,JeanDuns Scot, Paris 1952; J.Auer, Die menschlicheWillensfreiheit im Lehrsystem des Thomas von Aquin undJohannes DunsScotus, Miinchen 1938; W.Hoeres, Der Wille als reine Vollkommenheitnach Duns Scotus, Miinchen 1962; R.Prendce, The Voluntarism ofDunsScotus, w: Franciscon Studies, t.XXVIII, Rocz.VI, 1968; B.Vogt, TheMetaphysics ofHuman Liberty in Duns Scolus,w; Proceedings oftheAmerican Catholic Philosophical Association, t.

XVI, 1940.39 WgDuns Scolus, Philosophical Writmgs,s.64, 57, 73.

40 Wg Kristeller,Renaissance Concepts of Mań,New York 1972, s.58.

41 Wg Duns Scotus, Philosophicai Writmgs, s.162 (przekład własny H.A.).

42 Tamże, s- 161 (przekład własny H.A.).

43 Tamże,s.25; por.cz.V, s.184.

44 Tamże, s.

73. 43 Tamże,s.75.

46 Tamże, s.72. Gilson twierdzi, że samo pojęcie tego, co nieskończo

Przypisyne, jest chrześcijańskie.

"Grecy przed chrześcijaństwem nigdy nie uważalinieskończoności za cośbezpiecznego, ponieważ była dla nich niedoskonałością".Zob.E. Gilson, Duch filozofii średniowiecznej, s.55.

47 Zob.Duns Scotus, Philosophical Writmgs, s.130,

48 Wg E.Stadter, Psychologie und Metaphysik.

Strona 112



Wola - Hannah Arendt, s. 315.

49 Wg J.Auer, Die menschliche Willensfreiheit.s. 86.

50 Wg B.Vogt, TheMetaphysics.

, s. 34.51 Tamże.52Wg W.

Kahl, Die Lehre vom Primat., s. 86-87.

53 E.Bettoni, The Originality of the Scotisfic Synthesis, s.76.

54 Zob.B. M.Bonansea, Duns Scotus' Voluntarism, w: J.K- Ryan,B.M.Bonansea, John Duns Scolus, s.92. Por.: Non possumvelleesse miserum;{.

]sedex hoc non sequitur, ergo necessario volo beatitudinem, quianullumvellenecessario elicitur a yolufitate, tamże, s.93, przyp.38.

55 Zob.tamże, s.89-90,oraz przyp.28. Bonansea wylicza tefragmenty,"którezdająsię wskazywać na możliwośćpragnienia przez wól?złajakozła" (s.89, przyp.25).

56 Wg B.Vogt, The Metaphysics., s. 31, 57.

57 B.M. Bonansea, Duns Scotus' Voluntarism, s.94, przyp.44.

58 Zob.B. Vogt, TheMetaphysics., s. 29, oraz B.M. Bonansea,JohnDuns Scotus., s. 86, przyp.13:Voltmtas naturalis non est voluntas, nęć vellenaturaleestvelle.

59 Wg W.Hoeres, DerWille., s. 113-114.

60 Tamże, s.151.

Wg J.Auer, Die menschlicheWillensfreiheit., s- 149.

61 W.Hoeres, Der Wille., s. 120.Dopóki nie będzie pełnego wydaniadzieł Dunsa Szkota, odpowiedź na wiele pytańdotyczących jegopoglądóww tychsprawach pozostanie otwarta.

62 E.Bettoni, The Originality ofthe Scolistic Synthesis, s.187.

63 Tamże,s.188.

64 Zob.E. Stadter, Psychologie und Metaphysik.

, szczególnie paragrafo Petrusie Johannisie Oiivim, s.144-167.

Strona 113



Wola - Hannah Arendt" Zob.E. Bettoni, The Originalify ofthe Scolistic Synthesis, s.193 n.

66 Tu i ówdzie pojawiają siętakie fragmenty.Omówienie tego rodzajuintrospekcji" można znaleźć w: Beraud deSaint-Maurice, TheConiemporary Significance of Duns Scotus' Philosophy, w: J.

K. Ryan, B.M.Bonansea, John Dims Scotus, s- 354, oraz E.Longpre, The Psychology ofDunsScotus andlts Modemity, w: The FranciscanEducational Conference, t.XII,1931.

67 W swoim "dowodzie" istnienia przygodnościSzkot powołuje sięnaautorytet Awicenny,cytując jegoMetafizykę:"Ci, którzy zaprzeczająPierwszejzasadzie [tj.Niektóre byty są przygodnej, powinni być chłosta01 lub przypalani ogniem,dopókinie przyznają, że nie jest tymsamym być.

210///.Wola i intelekt

przypalanym i nie być przypalanym albo być chłostanym i nie byćchłostanym".

Zob.: A. Hyman,J-J.Walsh, Philosophy inihe Middle Ages,New York 1967, s.592.

68 Każdego, kto zapozna się z dyskusjamitoczonymi wśredniowieczuprzezróżne szkoły, uderzy panujący tam duch kłótliwości, pewnego rodzaju "kłótliwepouczanie" (Francis Bacon), mające na celu przede wszystkim doraźne zwycięstwonad przeciwnikiem.Satyry Erazma i Rabelais'gooraz ataki F.Baconadają nam wyobrażenie o atmosferze w owych szkołach.Musiała ona niezmiernie drażnić wszystkich, którzy poważnie uprawiali filozofię.Jeśli chodzi o Szkota, zob.de Saint-Maurice, w: J.K.Ryan,B.M. Bonansea, JohnDuns Scotus.

, s. 354-358.69 Wg A- Hyman, J.J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages, s.597.

70 B.M. Bonansea, Duns Scotus' Voluntarism, s.109, przyp.90.

71 W.Hoeres, Der Wille., s. 121.

72 B.M. Bonansea, Duns Scotus'Voluntarism, s.89.

73 E.

Stadter, Psychologie und Metaphysik., s. 193.74 Tamże.75Duns Scotus, Phiłosophical Writings,s.

80.76 Zob.

Arystoteles, Fizyka, tłum.K. Leśniak, Warszawa1968 [256bl0].

77 J- Auer, Die menschliche Willensfreiheit., s. 169.

78 Jeśli chodzio teorię "współwystępujących przyczyn" zob.B. M.Bonansea, Duns Scotus'Voluntarism, s.109-110.Cytaty pochodzą główniez P.

Ch. Balie, Une ąuestion inedite deJ.Duns Scotssur la volonte, w: Recherches detheologie ancienne et medievale, t.

Strona 114



Wola - Hannah ArendtIII,1931.

79 Duns Scotus, PhilosophicalWritings., s. 55.

80 Por.pogląd H.Bergsona cytowany w rozdz.

I tego tomu, s- 57Bl Wg W.Hoeres, Der mile., s. 111; autor nie podaje niestety łacińskiego oryginału zdania: Denn allesYergangene ist schlechthinnotwendig.

82 Zob.B. M.Bonansea, DunsScołus' Voluntarism., s. 95.

83 Wg A.Hyman, J.J. Walsh, Philosophy in the Middle Ages, s.596.

84 Zob.B. Vogt, The Melaphysics., s. 29.

B5 J- Auer, Die menschliche Willensfreiheit., s- 152.86 E.

Beltoni, The Originality of Scotistic Synthesis, s- 158.87 Duns Scotus, Philosophical Writings, s.

57, 77.88 W.

Hoeres, Der Wille., s. 191.

89 E.Stadter, Psychologie und Metaphysik, s.288-289.

90 Zob.M. Heidegger, Was heisslDenken?, Tubingen 1954, s.

41. 91 Wg B.Vogt, TheMelaphysics., s. 9392 W.Hoeres, Der Wille., s. 197.

93 E.Bettoni, The Originality of Scotistic Synlhesis,s.122.

94 B.M. Bonansea,Duns Scotus'Voluntarism, s.120.

95 Tamże, s.119.

Przypisy

96 Tamże, s.120.97 Św.

Augustyn, O Trójcy Świętej, tłum.M. Stokowska, Poznań 1963,ks.X,rozdz.VIII, 13, s.303.

98 E.Bettoni, The Originality of Scotistic Synthesis, s.40.

99 Jako podstawa interpretacji posłużył mi następujący tekstłacińskizOpus Oxoniense IV, 49, kwest.4, nr 5-9: Si enim accipiaturquietatiopro[.] conseauente operatiotiem perfectam, concedo quod illam quietationempraecedit

perfecta consecutio finis; si autem accipitatur quietatio pro actuquietativoinfine, dico quod actus amandi, qui naturaliłer praecedit delectationem, ąuietat

Strona 115



Wola - Hannah Arendtil!omodo, auia potentia operativa non quielatur in obiecto,nisi per operationemperfectam,per quam attingit obiectum.Proponuję następujące tłumaczenie: "Jeśli przyjąć, że dostępujesię spokoju naskutekdoskonałego aktu, przyznaję, że spokój musi być poprzedzonydoskonałymosiągnięciem celu.

Jeśli jednak twierdzisię, że dostępuje się spokojuza sprawą aktu spoczywającegow swym przedmiocie, to powiem, że aktmiłości, wsposób naturalnypoprzedzającyszczęśliwość, przynosi spokójnie w ten sposób, że działająca władza spoczywawswoim przedmiocie, leczraczej tak, że władza ta ustawicznie osiąga swójprzedmiot w doskonałymakcie".

100 I.Kant, Krytyka czystego rozumu, t!um, R.Ingarden, Warszawa1957, s.357-359 [B643-B645].

IV. KONKLUZJE13.Idealizm niemiecki "tęczowy most z pojęć"Zanim dojdziemy do ostatniej części tych rozważań, spróbuję uzasadnić

ostatni i największy obejmujący kilkawieków przeskok w tej szkicowej i

fragmentarycznejprezentacji, którą mam śmiałość ogłaszać jako historię woli.Wspomniałam jużo swoich wątpliwościach co do możliwości uprawiania "historiiidei" jako pewnej Geistesgeschichte,opierającejsię nazałożeniu,żeidee następująpo sobie i rodzą sięjedne z drugich w pewnym czasowym porządku.Takie założenie ma senstylko w systemie Heglowskiej dialektyki.Wszelako, niezależnie od wszelkich teorii, istniejeprzecież pewien ciąg wielkichmyślicieli, których miejscew rzeczywistej historii jest nie do podważenia,aktórychstanowiska potwierdzające lubnegujące istnienie woli wspomnieliśmy jakdotąd tylko przelotnie.Są to z jednej strony,Kartezjusz iLeibniz,a z drugiej, Hobbes i Spinoza.

Jedynym wielkimmyślicielem z tamtych wieków,którynie mieściłbysię wtakim podziale, jest Kant.U niego wolanie jest szczególną zdolnością umysłową, odmiennąod myślenia, alepraktycznym rozumem Yernunftwille nie tak odległym od Arystotelesowskiego nouspraktikos.

Lewis White Becksłusznie zauważył, że to, iż "czysty rozummoże byćpraktyczny,jest główną tezą Kaniowskiej filozofiimoralnej"1.Kaniowska wola nie jestani wolnościąwyboru(liberum arbitrium), ani swoją własnąprzyczyną.Dla Kantapełnaspontaniczność "absolutna spontaniczność", jak

3. Idealizm niemiecki ,,tęczowy most z pojęć"jąnazywa istnieje tylko w myśleniu.

Kaniowska wolajest oddelegowana przez rozum jako jego organ wykonawczy wewszystkim, co się tyczy ludzkiego postępowania.

Trudniej będzie uzasadnić pominięcie wtych rozważaniach rozwijającegosię po Kancie niemieckiego idealizmu,czyli niewzięcie pod uwagęFichtego,Schellingai Hegla,którzy we właściwy sobie, spekulatywny sposób podsumowalimyślowy dorobek nowożytności.Powstanie i upadekepoki nowożytnej nie jest bowiem fragmentem "historiiidei",ale faktycznym zdarzeniem, którego czas można dokładnie podać: był to moment,

kiedy człowiek odkrył całąziemię oraz pokaźną część kosmosu; momentpowstanianowoczesnej nauki i technologii, po którym nastąpił upadek autorytetuKościoła, sekularyzacja i oświecenie.

To decydujące, faktycznezałamanie, jakie pojawiło sięw naszejprzeszłości, interpretowano jużz rozmaitychi równieuprawnionych punktówwidzenia.Zpunktu widzenianaszych rozważań najważniejszym,co zaszło w tamtychwiekach, byłasubiektywizacja myśli teoriopoznawczej i metafizycznej.Dopierowtedy człowiek stał się centrum zainteresowania nauki i filozofii.Nie stało się to wcześniej, pomimo że,jak widzieliśmy,odkryciewoli zbiegło sięzodkryciem "wewnętrznego człowieka", czylimomentem, kiedy toczłowiek"samdlasiebiestał się pytaniem".Nauka musiaławpierw dowieść, że ludzkie zmysły podlegają nie tylkotakim błędom,które można naprawić w świetle nowych świadectw i w ten sposób odsłonićprawdęale żejegoaparatzmysłowy jesttrwale niezdolny doznalezienia oczywistychpewników.

Wtedydopiero umysł ludzki zwrócił się całkowicie do samego siebie i zaczął poraz pierwszyu KartezJusza poszukiwać "pewności", która byłaby czystą

Strona 116



Wola - Hannah Arendtdanąświadomości.Nazywając nowożytność "szkołą podejrzenia", Nietzsche chciał powiedzieć,żepocząwszy od czasów Kartezjusza człowiek nie jest jużpewienniczego,nawetswojej realności; potrzebuje dowodunie tylko istnienia.

IV. Konkluzje

Boga, ale istnienia samego siebie.Dowód prawdziwościzdania:"Jestem", Kartezjusz odnalazł w swoim cogitomecogitare, to jest w doświadczeniu umysłowym, które niepotrzebowało od zmysłówświadectwa realności nas samych i zewnętrznego świata.

Co prawda pewność ta jest bardzo wątpliwa.Już pozostający podwpływem Kartezjusza Pascaltwierdził, że takaświadomość niewystarczy, aby odróżnić senod rzeczywistości: biedny wyrobnik śniący conoc przezdwanaście godzin, że jest królem, wiódłby takie samo życie (doznałby tejsamejilości ,,szczęścia"), co król śniący przez dwanaściegodzin na dobę, że jestbiednym wyrobnikiem.Co więcej,"często zdarza- się, że ktośśni o tym, że śni", tak że nic niemoże namzagwarantować, że realne życie nie jest kolejnymsnem, z którego obudzimy siędopiero umierając.Wątpienie we wszystko {deomnibus dubitandumest) i znajdowaniepewności w samejaktywności wątpienia, czegowymaga"nowa filozofia, która wszystko podaje w

wątpienie"(J.Donnę), nie pomoże; czyż bowiem wątpiący nie jestzobowiązany do wątpienia w to,że wątpi?Co prawda nikt niezaszedł aż tak daleko,ale to oznacza jedynie,że "niebyłojeszczepirrończyka [sceptyka] w całej doskonałości".Sceptycyzm jednak powściągany jest nie rozumem, ale "samąnaturą wspomagającąbezsilny rozum".Dlatego też kartezjanizm jestczymś"podobnym do historii o Don Kichocie"2.

Całe wieki później Nietzsche, myślący wciąż jeszcze w tymsamymduchu,podejrzewał, że ta nasza kartezjanska "wiaraw myślące ego [.] jako jedyną rzeczywistość sprawia, żeprzypisujemyrealność rzeczom"3.Najbardziej charakterystyczne dla ostatnich stadiów metafizyki było takiewłaśnieodwracanie ostrza, a Nietzsche ze swoimibezlitośnie rzetelnymieksperymentami myślowymi był największymmistrzemtej metody.Ta gra wówczas jeszcze nie gra językowa, ale myślowa nie była możliwa, dopóki

wraz z po13.Idealizm niemiecki .tęczowy most z pojęć "

wstaniem niemieckiego idealizmu nie pękły wszystkie mosty łącząceczłowieka z rzeczywistością, "z wyjątkiem tęczowego mostu z pojęć"4, alboujmując mniej poetycznie, dopóki filozofom nie przyszła do głowy myśl, że"nowość, jakąprzynosi nowożytne stanowisko filozoficzne, tkwi w przekonaniu,którego nie posiadała przed nami żadna epoka, żenie posiadamy prawdy.Wszystkie poprzedniepokoleniaaposiadały prawdę, nawet sceptycy"5.

Myślę, że Nietzsche i Heidegger mylili się co dodaty narodzin tegoprzekonania; naprawdę zbiegło się ono z powstaniemnowożytnej nauki,a potemzostało osłabioneprzez Kartezjanska ,,pewność", którawystąpiłajako substytutprawdy.Tę z kolei unicestwił Kant pospołu z niedobitkami scholastycyzmu,którzy ze swymilogicznymi ćwiczeniamii dogmatyzmem swoich "szkół" wiedli kruchą egzystencję

opartą na czystej erudycji.Dopiero w końcu XIXwieku (i tu Heidegger ma rację) przekonanie o nieposiadaniuprawdy stałosię powszechną opinią klas wykształconych i przerodziło się w coś wrodzaju ducha epoki, którego najbardziej nieustraszonym rzecznikiem byłprawdopodobnie Nietzsche.

Jednocześnie z powstaniemnauk wyłonił sięsilny czynnik, który na całewieki opóźnił wspomniany wyżej proces.Była to naturalna reakcja każdego myślącego człowiekanaogromnyiniezmiernieszybki rozwój wiedzy, rozwój,z punktu widzenia którego poprzedniestulecia ażdo starożytności wydawały się całkowitą stagnacją.Koncepcja postępu wielkiego, opartego na współpracy wyścigu w imię wiedzy, w"którym wszyscy uczeni przeszłości, teraźniejszości i przyszłości mająswójudział [.], pojawiła się poraz pierwszyw pracachFrancisa Bacona"6.Wraz z nią prawie automatycznienastąpiło przejście doinnego rozumienia czasu, a

mianowicie podniesienie przyszłości do rangi zajmowanej wcześniej przezteraźniejszośći przeszłość.

Strona 117



Wola - Hannah ArendtKoncepcjagłosząca, że każde następne poko.

IV. Konkluzjelenie będzie z konieczności wiedziało więcej niż poprzednieoraz że ten

proces nigdy się nie zakończy koncepcja, która dopiero w naszych czasachnapotkała krytyków jestjuż sama przez się dostatecznie ważna, ale w naszych

rozważaniach jeszcze ważniejsze jest związane z nią proste, empirycznespostrzeżenie, że "wiedza naukowa", tak jak dotąd, tak i nadal będzie osiągalnatylko przez "stopniowegromadzenie wiedzy kolejnych pokoleń badaczy, którzy swojąwiedzę nadbudowują na wiedzy swoich poprzedników i uzupełniają osiągnięte przeztamtych rezultaty.

Rozkwit nauki zaczął się ododkryć astronomów, uczonych, którzy nietylkow systematycznysposób wykorzystali wyniki swoich poprzedników, ale którzy bezosiągnięćwcześniejszych pokoleń bez osiągniętych wcześniej wiarygodnych wynikównie mogliby dokonać żadnego "postępu", ponieważ czas życia pojedynczegoczłowieka jestzakrótki, aby zweryfikować i uzasadnić hipotezy astronomiczne.To "astronomowie ułożyli kataloggwiazd na użytekprzyszłych badaczy", to znaczypołożyli podstawy postępunaukowego.(Astronomia nie była oczywiście jedynym czynnikiem inicjującym postęp.Już Tomasz z Akwinu uświadamiałsobie "wzrost wiedzy naukowej" augmentumfactumest ale wyjaśniałgo "brakami wiedzy u tych, którzypierwsi stworzyli naukę".

Również rzemieślnicy, oswojeniz metodą prób i błędów, mieli świadomośćudoskonalaniasię ich rzemiosła.Jednak cechy rzemieślnicze "kładły naciskraczej na kontynuację niż na postęprzemiosła", a .jedynywistniejącej literaturze fragment, który jasno wyraża ideęstopniowegodoskonalenia wiedzy lub, lepiej,umiejętnościtechnicznych, pochodzi z pewnegotraktatu o artylerii"7.)A zatem decydujący przełom, który nadałimpet nowoczesnej nauce, pojawił się wastronomii, a idea postępu, któraod tamtego czasu stała się dominującym pojęciemrównienowożytnej koncepcjihistorii, była pierwotnie oparta nazbieraniudanych,wymianie wiedzy i powolnym groma13.Idealizm niemiecki.tęczowy most z pojęć"2)7

dzeniu wyników, co właśnie stanowiło narzędzia postępuw astronomii.Dopiero po odkryciach XVIi XVII wiekuto, co działo sięw dziedzinie astronomii,

dotarło domyślicieli zainteresowanych ludzką kondycją jakotaką.Podczas gdy"nowa filozofia", dowodząc omylności naszych zmysłów, "podaławszystko w wątpienie" i dała początek nastrojom podejrzliwości i rozpaczy,towyraźnypostęp wiedzy dął początek niezmiernemu optymizmowiw kwestii tego, coczłowiek może poznać i czegomoże sięnauczyć.Z tym tylko zastrzeżeniem, że ten optymizm nieodnosił się do poszczególnychludzi ani nawet do małejspołeczności uczonych, tylko do następstwa pokoleń,tojest do całej ludzkości.Mówiąc słowami Pascala, którypierwszy odkrył, że ideapostępuz koniecznościtowarzyszyidei ludzkości, "na mocy szczególnegoprzywileju nie tylkokażdyczłowiek zosobna doskonali swoje umiejętności, alei wszyscy ludzie pospołuczyniąpostępy w naukach, w miarę jak świat się starzeje.[...] Toteżna szereg pokoleńnastępujących po sobiew ciągu wieków można bypatrzećjako na jednego człowieka, który nigdy nieumiera i nieustannie bogaci swą

wiedzę"(wyróżnienie H.A.)8.Najważniejsze w tym sformułowaniu jest to, że wyrażenie "wszyscy ludzie

razem", oznaczające oczywiście pewnepojęcie(przedmiotmyślowy), a nie rzeczywistyprzedmiot,zostałonatychmiastużyte jako model,,człowieka" czy też"podmiotu",który w różnych wyrażeniachmógłwystępowaćjako rzeczownik, podmiot czynnościwyrażanych czasownikami.Ściśle mówiąc,to pojęcie nie było metaforą,lecz personifikacją,podobnądotych,jakie znajdujemy w alegoriach literatury renesansowej.Innymisłowy, postęp stałsię projekcją ludzko ści, pewnym działaniem za plecamirzeczywistych ludzi upersonifikowaną siłą, którą nieco później odnajdujemy wpostaci "niewidzialnej ręki"u Adama Smitha, w Kaniowskich.

IV. Konkluzje"fortelach natury".

Heglowskiej "przebiegłości rozumu"i Marksowskim "materializmie dialektycznym".Historykidei zobaczy w tych pojęciach jedynie świecką wersję Boskiej

Strona 118



Wola - Hannah Arendtopatrzności, ale będzie to wątpliwa interpretacja, wszakpostęp jakopersonifikację ludzkości znajdujemy u Pascala ostatniego, który pragnąłbyzastąpienia władającegoświatem Boga jakimś świeckim czynnikiem.

Tak czy inaczej połączone idee ludzkości i postępu wystąpiły naczołofilozoficznych rozważań dopiero po Wielkiej Rewolucji Francuskiej, którapokazała swoim najbardziej myślącym obserwatorom, że możliwejest

urzeczywistnienietakich rzeczy niewidzialnych, jak liberie, fratemite,egalite.W ten sposób rewolucja wsposób namacalny odrzuciła owo najstarsze z przekonańmyślicieli, że wzlotyi upadki historii orazciągle podlegające zmianomludzkiesprawy nie są warte poważnych rozważań.(Sławne powiedzenie Platona w Prawach, że "wagę przykładać trzebadotego, co jestpoważne,a nie trzeba do tego, co nie jest poważne"9, czylido sprawludzkich,zabrzmi dlawspółczesnych jako bardzo skrajne; a przecież nie spotkało się onozesprzeciwem aż do Giambattisty Vico, który jednak nie zostałzauważony ani niewywarł żadnego wpływu w dziewiętnastym stuleciu.) Zdarzenie, jakim była rewolucja francuska pod wieloma względamikulminacjanowożytności zmieniło ,,bladeoblicze myśli" na prawie stulecie;filozofowie ten notorycznie melancholijnyszczep rodzaju ludzkiego nabraliradości i optymizmu.Uwierzyli wprzyszłość,a odwieczne narzekania na bieg światapozostawilihistorykom.

To, czegonie mogły osiągnąć wiekinaukowego postępu, któregosens rozumieli wpełni tylkoich bezpośredni uczestnicy i w pewien ogólny sposóbrównieżfilozofowie, osiągnięto teraz w kilka dziesięcioleci: filozofowiezostalinawróceni na wiarę w postęp uwierzyli nie tylkow postęp wiedzy, ale wszystkichspraw ludzkich.

I kiedy z bezprzykładnym zaangażowaniem zaczęli roz13. Idealizm niemiecki "tęczowy most zpojęć"myślać o biegu historii, nie mogli sobie nie uświadomićtkwiącej tu

wielkiej zagadki.Otóż wydaje się, że ludzkiedziałanie nie osiąga nigdy zamierzonego celu, apostępczy jakikolwiek inny sens zawarty w procesie dziejowym rodzi sięzpozbawionejsensu "mieszaninybłędów iprzemocy" (Goethe), z "przygnębiającejprzypadkowości",która rządzi "pozbawionym znaczenia biegiem ludzkichspraw"(Kant).Jakijest ten rodzący się sens, możnawykryć jedynie z pomocą mądrości tkwiącej w

"spóźnionejreakcji", kiedyto ludzie już nie działają, ale opowiadająo tym, cosię zdarzyło.Wydaje się wówczas, że dążąc docelu, działając jedniprzeciwko drugim, bez ładu iskładu, sąjednak wiedzeni jakimś "zamiaremnatury", "przewodnią

nicią rozumu"10.Zacytowałam Kanta iGoethego,którzyzatrzymali się niejako na progu nowegopokolenia.A byłoto pokolenie niemieckich idealistów, dla których rewolucjafrancuska byładecydującym doświadczeniem życiowym.O tym jednak, że "fakty znanej nam historii" same w sobie"nie mają żadnejwspólnej podstawy, spójności aniciągłości", wiedziano już od czasu Vico, aHegel,dużo później,wciąż jeszcze podkreślał,że "namiętności, prywatne celeizaspokojenie egoistycznychpragnień są [.]najskuteczniejszym źródłem działania".A zatem nie zwykłyzapis o przeszłych zdarzeniach, ale dopiero opowiedziana

historia masens.Wuwagach, które Kant poczynił pod koniec życia,uderzające jest zrozumienie, żepodmiotem dziejącej sięhistorii jest ludzkość, a nie człowiek czy jakakolwiekdanaempiryczniespołeczność.Uderzające jestto, że Kant potrafił dostrzec ową wielką niedoskonałość tkwiącąwtakimpojęciu historii: "Zawszebędzie wprawiałw zakłopotanieten dziwny fakt, żewcześniejsze pokolenia wydają się realizować swoje trudne zadania wyłącznie narzecz pokoleńnastępnych[.], i tylko to ostatniebędzie miało to szczęście,że zamieszka w gotowymgmachu"11.

Byłato może przypadkowa zbieżność,że pokolenie, które.

IV. Konkluzjedojrzewało pod wpływem osiemnastowiecznych rewolucji,zostało

jednocześnie uformowane umysłowo przez wyzwoloną myśl Kanta, czyli rozwiązanie

tradycyjnego dylematupomiędzy dogmatyzmem a sceptycyzmem za pomocą samokrytykirozumu.

Strona 119



Wola - Hannah ArendtPonieważ rewolucja zachęciła nowe pokolenie do przeniesienia pojęcia postępu zdziedziny wiedzynaukowej do dziedziny spraw ludzkich i rozumienia go jakoprocesudziejowego, było czymśnaturalnym, że uwaga myślicieli skierowała się na wolęjako źródło działania i organprzeznaczony do obcowania z przyszłością.W rezultacie"myśl,aby wolność uczynić ukoronowaniem i substancjąfilozofii,wyzwoliła ludzkiego ducha wewszystkich jegowcieleniach",wyemancypowała myślące

ego, pozwalającmuna czystą spekulację, tworzenieciągów myśli, którychostatecznymcelem było "dowiedzenie, że [.] [to myśląceego} nie tylko jest wszystkim, ale też wszystko jest nim"12.

To, co w ograniczony i prowizoryczny sposóbpojawiłosię w Pascalowskimupersonifikowanym pojęciuludzkości,teraz rozrosło się do ogromnych rozmiarów.Aktywnościczłowieka, zarówno myślenie jak działanie, zostały przekształcone waktywności upersonifikowanych pojęć.Uczyniło to filozofię nieskończenie trudniejszą (trudność filozofii Hegla polegana jej abstrakcyjności, z rzadka tylkoodwołuje się onado rzeczywistych danychifenomenów),ale zarazem niewiarygodnie ją ożywiło.Nie przypominałajuż dzieła Kaniowskiego rozumu krytycznego; stała się raczejprawdziwą orgią czystej spekulacji, którą wypełniałydane historyczne ubrane wszaty radykalnej abstrakcji.Ponieważ samym upersonifikowanym pojęciom przypisywano działanie, wyglądało nato, że (jak mówił Schelling),filozofia "wzniosła się dowyższego punktu

widzenia", na"wyższy stopień realizmu", gdzie czysto myślowe byty,Kaniowskienoumena,zdematerializowane wytwory refleksji, jaką myślące ego kieruje narzeczywiste fakty (historyczne u Hegla, mitologiczne i religijne u Schellinga),zaczynają

13. Idealizm niemiecki .tęczowy mostz pojęć"

przedziwny, bezcielesnytaniec duchów, którego krokówi rytmów niereguluje ani nie ogranicza żadna idea rozumu.

Podczas owego krótkiego okresu niemieckiego idealizmuw jego królestwieczystej spekulacji pojawiasię wola."Wostatecznej i najwyższej instancji", twierdził Schelling, "niema innego bytujak tylkowola.Wola jest pierwotnym bytemi wszystkie [przypisywane bytowi]predykaty odnosząsiętylko do niej: to, że nie ma żadnej podstawy, wieczność,niezależnośćod czasu,samoafirmacja!

Wszelka filozofiaposzukuje tylko jej najwyższego wyrazu"13.Cytująctenfragment w Co się nazywa myśleniem?Heidegger dodaje:

"Zatem predykaty, które myślstarożytna przypisywała bytowi,Schellingznajduje w ich ostatecznej, najwyższej [.],najbardziej doskonałej formie, w chceniu.Wola w tymchceniu nie oznacza zdolności ludzkiejduszy, słowo "chcenie" oznaczatubycie bytów w ichcałości"(wyróżnienie H.A.)14.Bez wątpienia Heideggerma rację; Schellingowska wola jest bytemmetafizycznym,ale w odróżnieniu od innych powszechniejszych istarszychbłędnychpojęć metafizycznych jest to pojęcie upersonifikowane.W innym kontekście Heidegger precyzyjniej podsumowuje znaczenietejpersonifikacji: "Łatwo powstajefałszywy pogląd, że źródłem woli chcenia jestludzkawola.

Tymczasem jest przeciwnie; to człowiek jest chcianyprzez ową wolę chcenia, niedoświadczając nigdy, czymowo chcenie jest w swej istocie"15.Wypowiadając tesłowa Heideggerrozmyślnie zwraca sięprzeciwko

subiektywizmowi epoki nowożytnej, jak również przeciwkoanaliziefenomenologicznej, której głównym celembyło zawsze "zachowanie fenomenów"jakodanych świadomości.Czyniąc to wkracza na ów "tęczowymost zpojęć" niemieckiego idealizmu zjegogenialnym wykluczeniemczłowieka i władz ludzkichna rzecz upersonifikowanyehpojęć.

Nietzsche zniezrównanąjasnością określił źródło inspi.

IV. Konkluzjeracji pokantowskiej filozofii niemieckiej; znal tę filozofię ażza dobrze

i w końcu sam poszedł podobną, jeszcze skrajniejszą drogą."[Filozofia niemiecką] jest najbardziej fundamentalnąw dziejach

postacią[.] nostalgii; tęsknotą za tym, co najlepsze.

Strona 120



Wola - Hannah ArendtNigdzie niejest się jużw domu; przynajmniej więctęskni się za tym jedynymświatem, w którym można sięzadomowićza światem greckim!Ale na drodze do tegoświata zburzone są jużwszystkie mostywszystkie z wyjątkiemtęczowych mostów z pojęć.Trzebabyć bardzolekkim, bardzo subtelnym, bardzo wiotkim, aby móc wstąpićna temosty.

Ale jakież szczęście tkwi już w samym pragnieniutakiego uduchowienia byciaduchemnieomal![...]Chce się iść z powrotem, najpierw do Ojców Kościoła, potem do Greków[.j, niemiecka filozofia jest pragnieniemrenesansu, pragnieniem odkrywaniastarożytności, odkopywaniaantycznej filozofii, przede wszystkim presokratejskiejnajgłębiej pogrzebanej ze wszystkich greckich świątyń!Zapewne za parę wieków oceni się, że cała filozofianiemieckaczerpie całą swągodność ztej stopniowej rekultywacji greckiej gleby [.], stajemy się coraz bardziejgreccy;

z początku[.]tylko w pojęciach iocenach, jak zhellenizowane duchy"16.

Bez wątpienia upersonifikowane pojęcia niemieckiegoidealizmu mają swojekorzenie w dającymsię zweryfikowaćdoświadczeniu, ale królestwo bezcielesnychduchów działających za plecami człowieka stworzono z nostalgii za innymświatem,

światem, w którym duch człowieka mógłby sięwreszcie poczuć jak w domu.Niech to stanowi usprawiedliwienie, żew moich rozważaniach pomijam tęmyślową całość, jaką stanowi niemieckiidealizm, kulminacja i zarazem kresczystej spekulacji w dziedzinie metafizyki.Nie chciałam przechodzić przez ,,tęczowy most z pojęć" może dlatego,że niecierpię wdostatecznym stopniu na wspomnianą wyżej nostalgię, ana pewno

14. Odrzucenie woli przezNielichegodlatego, że nie wierzę w świat, czy to przeszły,czy przyszły,w którym

umysłludzki, obdarzony możliwością wycofaniasię ze świata zjawisk,mógłby czy teżpowinien czućsię jakw domu.Co więcej,to właśnie zetknięcie się zwolą jakoludzką zdolnością, a nie jakokategorią ontologiczną, popchnęło filozofówprzynajmniej Nietzschego iHeideggerado odrzucenia istnienia tej władzy umysłu, a potemdo dokonania zwrotu o stoosiemdziesiąt stopni i wejściaz ufnością do owego nawiedzonego, pełnegoupersonifikowanych pojęć domu, który bez wątpienia zbudowało i wystroiło

myślące, a nie chcące ego.14.Odrzuceniewoli przez NietzschegoW moich rozważaniach nad problemem woli wielokrotnie już wspomniałam o

dwóchcałkowicieodmiennych sposobach rozumienia tej zdolności.Z jednej strony, pojmujesię ją jako zdolność wyborupomiędzy przedmiotamilubcelami (liberum arbitrium).Służy ona za rozjemcę pomiędzypojawiającymi się celami i swobodnie rozważaśrodki potrzebnedo ich osiągnięcia.Z drugiejstrony, powiada sięo woli, że jest"zdolnościązaczynania całkowiciesamodzielnie pewnego szeregu w czasie" (Kant)17 albo, co wyrażarównieżAugustyńskieinitium ut esset homocreatus est,ludzką zdolnościądawania początkurzeczom i zdarzeniom,płynącą stąd, że sam człowiekjest już pewnym początkiem.Nowożytne pojęciepostępu sprawiło, że przestano rozumiećprzyszłość jako coś,copo prostu nadchodzi.Zamiast tegopojawiła się przyszłość zdeterminowana przez projektywoli.

W obliczu tej zmiany na pierwszy plan musiała się wysunąćinicjująca siła woli.I tak rzeczywiście sięstało, jeśli wolnonam sądzić na podstawie potocznych wtamtych czasachPoglądów.

Poza tym w rozpoczynającym się wówczas tak zwanym.

IV. Konkluzje"egzystencjalizmie" brak jest takich optymistycznych tonów.

Według Nietzschegooptymizm ten można tłumaczyćjedynie brakiem zmysłuhistorycznego, który był w jegooczach "podstawowym błędem wszystkichfilozofów"18:

"Nie dajmy się zwieść!Ponieważ czasidzie naprzód, chcielibyśmy wierzyć, że wszystko, co jest w czasie,także idzienaprzód, że rozwój to coś, co porusza się naprzód".A jeślichodzi o korelatywnąw stosunku doidei postępuideę ludzkości, Nietzschepowiada:"Ludzkość nie rozwija się, cowięcej, w ogóle nie istnieje"19.

Innymi słowy, chociaż powszechne wątpienie stojąceu początkunowożytności byłobardzo silnie neutralizowane iniejako trzymane w ryzach,

Strona 121



Wola - Hannah Arendtnajpierw przez samo pojęcie postępu, a potem przez jego oczywiste wcielenie iapogeum w rewolucji francuskiej, okazało się ono tylko działaniem opóźniającym,którego siła stopniowo się wyczerpywała.Jeślispojrzeć na tenrozwój historycznie, można jedynie powiedzieć, żeeksperyment myślowy Nietzschego "taka filozofia eksperymentalna, jakąjaprzeżywam, antycypuje drogą próby nawet możliwości zasadniczego nihilizmu"20

dopełnił w końcu to, co zaczęło się wraz z Kartezjuszem i Pascalem w XVII wieku.Zawsze kusiło ludzi uchylenie zasłony przyszłości.Próbowali tego dokonać za pomocą komputerów, horoskopówalbo wróżb z wnętrznościzwierząt ofiarnych.Wszystkiete,,nauki" o przyszłości muszą przyznać, że mają gorsze wyniki niżjakiekolwiekinne naukowe przedsięwzięcia człowieka.Jednak gdyby chodziłoo uczciwe współzawodnictwopomiędzy futurologami z danegookresu historycznego,nagrodę mógłby zdobyć John Donnę.Ten pozbawionynaukowych ambicji poeta, nie czekając na Kartezjusza iPascala, takmówił w 1611 roku o rozwoju nauki w swoichczasach (nauki funkcjonowały wówczas ijeszczedługo potem pod nazwą "filozofii naturalnej"):

14. Odrzucenie woii przez NietzschegoNowa filozofiawszystko podaje w wątpienie,Element ogniawygasł już

doszczętnie,Słonce i Ziemia zginęły, a umysł ludzkiNie zna drogi do tego, czegoszuka człowiek,Wszystko w kawałkach, ginie wszelka zgoda,Zostały tylko ilość i

relacja:Książę, podmiot, ojciec, słońceto rzeczy zapomniane.I kończył żalem,który rozebrzmialponownie dopiero potrzech stuleciach:

"Kiedy już wiesz [.], jakim szpetnympotworem [.],jakim duchem ponurym [.], jakim suchympopiołem jest ten świat"2'.

Natakim to historycznymtle omówimy dwóch pozostałych myślicieli, którzypojawią się w tym tomie, Nietzschego iHeideggera.Ich poglądy są wciąż na tyle bliskie filozoficznemudziedzictwu Zachodu, że obajuznają wwoli jedną z ważnych zdolności umysłu.Zaczniemy od Nietzschegoprzypominając, że nigdy nie napisał onksiążkizatytułowanej Wola mocy.Zbiór fragmentów, notatek i aforyzmówpod tym tytułem zostałutworzony z chaosunie powiązanych, często sprzecznych ze sobą myśli autora i opublikowany

pośmiertnie.Owe fragmenty, podobnie jakwszystkiedojrzałepisma Nietzschego, są eksperymentamimyślowymi, a zatem należą do zaskakującorzadkiego w historiirodzajuliterackiego.Najbardziej oczywista analogia łączyje ż Myślami Pascala.Podobnie jak Wola mocy odznaczająsię oneprzypadkowością i osobliwym układem,który prowokowałwielu późniejszych wydawców do zmian,dających ten irytującyefekt, że czytelnik z niemałym trudempotrafi zidentyfikować i uporządkowaćchronologicznieposzczególne fragmenty.

Rozważymynajpierw kilkaprostych opisowych stwierdzeń wolnych odmetafizycznych czy ogólnofilozoficznychkonotacji.Wiele z nich zabrzmi dosyć znajomo, ale lepiejnie wyciągajmy pochopnego wniosku,że mamy do czynienia z jakimś książkowym wpływem.Jest toszczególnie ku".IiWola.

IV. Konkluzjeszące w przypadku Heideggera, ze względu na jego dogłębną znajomość

średniowiecznej filozofii oraz podkreślanieprymatu czasu przyszłego w Bycie iczasie (o czym już mówiłam).Jesttotym bardziej znamienne, że w swoich rozważaniach owoli (istniejącychprzede wszystkim w postacikomentarzy do Nietzschego) nigdzie nie wspomina oodkryciu, jakiego Augustyn dokonał w Wyznaniach.Słowem,wszelkie podobieństwa pobrzmiewające w dalszej częścitegorozdziałunajlepiej przypisaćwłasnościom samej zdolności chcenia; możemy bezwiększychskrupułów zlekceważyć wpływ, jaki na młodego Nietzschego wywarłSchopenhauer.Pogląd Schopenhauera komentował Nietzsche następująco: "Schopenhauer mówił wola,ale nic nie jestbardziej charakterystycznym dla jego filozofii, jak to, żebrakwniej woli"22.

Nietzsche słusznie zauważył, żeprzyczyną tego braku jest"podstawowenieporozumienie dotyczące w o l i i polegające na traktowaniu

Strona 122



Wola - Hannah Arendtpożądania, instynktu, popędu tak, jakby były oneistotą woli", podczasgdy "tajestwłaściwie całkowicie tym, co żądzę jak pan traktuje, wyznacza jej drogę imiarę"23.

"Mieć wolęnie jest tym samym co pragnąć, dążyćdoczegoś czy po prostuchcieć: od tegowszystkiego odróżniawolę tkwiący wniej elementrozkazu [.]. Najistotniejszew posiadaniu woli (willing) jest to,że coś jest rozkazane"24.

Heidegger komentujeto następująco: "Żadna charakterystyczna dla Nietzschegofraza nie pojawia się u niego częściej niż ta:[.] wola jest rozkazem;do natury woli należyrozkazująca myśl"25.Nie mniej charakterystyczne jest to,że ta rozkazująca myśl rzadko służydodominowania nadinnymi ludźmi; rozkaz i posłuszeństwo znajdują się w tymsamymumyśle.Nietzscheprzedstawia to w sposóbzaskakująco przypominającykoncepcję Augustyna, októrej zcałą pewnościąnic niewiedział.

W Poza dobrem i ziem (19) pisze tak: "Człowiek, którychce rozkazujewsobie czemuś, co jest muposłuszne lub

14. Odrzucenie woli przezNietzschegoo czym mniema,iż jest mu posłuszne.

Zważmy teraz jednakże, co w woli w tej tak różnorodnej rzeczy, dla którejlud majedno tylko słowo jest najdziwniejsze: ponieważw danym wypadku rozkazy wydajemyizarazem jesteśmy im posłuszni, będąc zaś im posłuszni, znamy uczuciaprzymusu,

naporu, ucisku, odporui ruchu, niezwłoczniepoczynające się zazwyczaj poakciewoli; ponieważ przy pomocy syntetycznego pojęcia jażnizwykliśmy z drugiejstrony na dwoistość tę nie zważać, codo niej się łudzić; przeto do chceniauwiązał się jeszcze całyłańcuch błędnych wniosków oraz z nich wynikającychfałszywych ocen samejże woli skutkiem czego chcący w dobrej mniema wierze,jakoby chcenie wystarczało do czynu"(wyróżnienie H.A.).

Operacja chcenia pojawiającasię tylko w naszym umyśleprzezwyciężadwoistość umysłu (dwóch-w-jednym),którastaje się walką pomiędzy tym, któryrozkazuje, itym, któryma słuchać.Czyni to przez utożsamienie ,Ja" z tą częścią,która rozkazuje, iprzezoczekiwanie, że pozostała, opierająca się część będzie słuchać i robić, co jejrozkazano.To, conazywamy"wolnością woli", jest w rzeczywistości pełnymnamiętnościpoczuciem wyższości nad kimś, kto musi słuchać.

"Jajestem wolny; 0n musisłuchaćświadomość tego jest samą istotą chcenia"26.Raczej nieoczekiwalibyśmy od Nietzschego wiary w Boską łaskę jako siłęleczącą dwoistość woli.W powyższymopisie jest jednak coś nieoczekiwanego.Wowej "świadomości" walki Nietzsche wykrywa pewną sztuczkę,któraumożliwia ,Ja"uniknięcie konfliktu przezutożsamienie się z rozkazującą częścią umysłu i jakgdyby przeoczenie nieprzyjemnego, paraliżującego poczucia przymusu,powodującego, że"ja" sytuuje się także po drugiej stronie tam, gdzie musistawiaćopór,a nie rozkazywać.Nietzsche często demaskuje to poczucie wyższości jako całkowitą, choćużytecznąiluzję.W innych fragmentach wyjaśniaon "dziwność" tego.

IV. Konkluzjefenomenu, nazywając go "oscylowaniem [woli] pomiędzytak i nie", niemniej

jednak trzyma się owego poczucia wyższości ,ja", ponieważ utożsamia tooscylowanie z pewnegorodzaju wahadłowym ruchem pomiędzy przyjemnościąiprzykrością.Przyjemność, o którejmówi w tym kontekście, jest w oczywisty sposób antycypowanąradościąowego "mogę", które zawarte jest w samymakcie chcenia, niezależnie odtego, jak powiedzie sięjego wykonanie.Jest toznanewszystkim triumfalne uczucie, kiedy udaje się takiakt spełnić,niezależnie od tego, czy widzą toinni i czy jestza to jakaśnagroda.Pod tym i kilkoma innymi względamiprzyjemność ta różni się od Dunsowskiejdelectatio.Nietzscheuważa bowiem, że negatywne poczucie bycia niewolnikiem, czyli kimśprzymuszanym,opierającym się i upokarzanym, jest konieczną przeszkodą, bezktórej wola niezaznałaby swojej własnej władzy.Tylko pokonując wewnętrzny opór wola uświadamia sobie swoje pochodzenie;

nie pojawiła siępo to, żebyzdobyć władzę; to właśnie władza jest jej

źródłem.Zacytujmy ponownie Poza dobremi ziem: "Wolność wolioto słowo naokreślenie

Strona 123



Wola - Hannah Arendtowegoróżnorodnego stanu rozkoszyczłowieka chcącego, co rozkazuje i z wykonawcą wjedno zespala sięzarazem co uczestniczy jako taki w triumfie nad przeszkodami, wduszy zaś mniema, iż to wola jego pokonywawłaściwe przeszkody.Chcący kojarzy tymsposobem uczucia rozkoszy, doznawaneprzez zwycięskie narzędziawykonawcze, przez służebne wole niższe lub dusze niższe [.],z uczuciem rozkoszy odczuwanym przezeń w roli Rozkazodawcy"27.

Opis ten traktuje dwóch-w-jednym, czyli dualizmopierającego się itriumfującego Ja", jako źródło władzy woli.Ten opiswydaje się trafny, ponieważ Nietzsche włącza nieoczekiwanie dodyskusjizasadę przyjemności i przykrości,uznając "przyjemność i przykrość zaodmienne, lecz niewykluczające się fakty"28.Podobnie jak zwykły brak przy

14. Odrzucenie woli przezNieizschegokrości nie jest w stanie wywołać przyjemności, tak samowola nie mogłaby

nigdy osiągnąć władzy, jeślinie musiałaby przełamywać oporu.Nietzschepodąża tu nieświadomieraczej za starożytnymi hedonistami niż zawspółczesnąkoncepcjąopartą narachunku przyjemności i przykrości.Opis swój opierana doświadczeniu ulgi uwolnienias i ę od przykrości, aniepoprostu na doświadczeniu braku przykrości albo doświadczeniu przyjemności.Intensywność przeżycia ulgi da się zestawić jedynie z natężeniem doznawanejwcześniej przykrości ijest ona zawsze większa niżintensywność przyjemności nie

związanej z żadną przykrością.Przyjemność picia najwyborniejszego wina nie da sięporównać z przyjemnością,jaką przeżywa rozpaczliwiespragnionyczłowiek, kiedy dostaje pierwszy łyk wody.W tym sensieistnieje wyraźna różnicapomiędzy radościąniezależną od potrzeb ipragnień a przyjemnością w sensiezmysłowego uniesienia stworzenia, którego ciałoodznaczasię taką żywotnością, że ustawicznie potrzebuje tego, czegonie posiada.

Wydaje się, że radość można przeżywać tylko wtedy, gdyjest się wolnym odprzykrości ipragnień; leży onapoza rachunkiem przyjemnościi przykrości, któryNietzsche lekceważył z powodu jego utylitaryzmu.Radość dionizyjska zasadaNietzschego pochodzi zobfitości i rzeczywiście trzebaprzyznać, żewszelka radość jest rodzajem luksusu, ponieważ możemy się w niejzanurzyć dopiero wówczas, gdy nasze potrzeby życiowe zostałyjuż zaspokojone.Nie neguje to jednakzmysłowego aspekturadości; obfitość, o której mówiNietzsche,jest wszakobfitościążycia,azasada dionizyjska ze swym zmysłowymuniesieniemwłaśnie dlatego zamienia sięw destrukcję, że życie w

swejobfitościmoże sobie na destrukcję pozwolić.Czyż wolaniejest pod tym względem najbliższa zasadzie samego życia,którenieustannietworzy i niszczy?Dlatego Nietzscheokreślato, co dionizyjskie,jako "chwilowe utożsamienie się.

IV. Konkluzjez zasadą życia (nie wyłączając zmysłowości męczennika)"albo jako "radość

niszczenia [.]i na widok rosnącej ruiny[.] radość tego, co nadchodzi i leży jeszczew przyszłości,co triumfuje nadobecnieistniejącymi rzeczami bez względuna ich wartość"29.

Przejście Nietzschego od "chcę" doantycypowanego"mogę" przekreślaPawiowe "chcę-i-nie-mogę",a wrazz tym całą chrześcijańską etykę.Krok tenjest oparty nanieograniczonym "tak" powiedzianym życiu, to jestnapodniesieniu życiado rangi najwyższej wartości, w którejświetle ocenia się

wszystkie inne.Jestto możliwe i prawomocne, ponieważrzeczywiście istnieje pewne "mogę"obecne wkażdym"chcę", tak jak to widzieliśmy przyomawianiu Dunsa Szkota:Voluntas estpotentia quia ipsa alquidpotest ("Wola jest potencją, ponieważ może cośzdziałać")30.Jednak u Nietzschego wola niejest ograniczona przez jejwłasne wewnętrzne"mogę";na przykład nic nie przeszkadza jej chcieć wieczności.Nietzsche wygląda zutęsknieniemprzyszłości, która wytworzy "nadczłowieka", tojest nowygatunekczłowieka, dostatecznie silny, by żyć z myślą o"wiecznympowrocie rzeczy"."Oto wytworzyliśmy najcięższą myśl teraz stwórzmy byt, dla któregobędzieonałatwai radosna![...] Świętować przyszłość, a nie przeszłość.Śpiewać [dichten] mit przyszłości"31.

Tego, żeżycie jestnajwyższą wartością, niemożnaoczywiście udowodnić;jestto tylko hipoteza zdrowyrozsądek czyni założenie, że wola jest wolna, ponieważ,

Strona 124



Wola - Hannah Arendtjakto wciąż słyszymy, bez niego niemiałybysensużadne prawidła natury moralnej,religijnej i prawnej.Założeniu temuzaprzecza z kolei "hipoteza naukowa", według której jakinteresująco zauważył Kant każdy akt, w chwili kiedywkraczaw tenświat, dostajesię w sieć przyczyn i skutkówi pojawia się jako część ciągu zdarzeń, dającychsięwyjaśnićjedynie przez odniesienie do przyczynowości.

Wszelako dlaNietzschegodecydujące jest to, że hipoteza zdrowego roz14. Odrzucenie Koli przez Nietzschegisądku rodzi "przemożny sentyment, z któregoniepotrafimysię wyzwolić,

nawet jeśli zostanie nam udowodnionahipoteza naukowa"32.Pozatym jednak utożsamienie chcenia z życiem, pogląd, że nasz głód życia jestostatecznie tymsamym, co wola chcenia, ma jeszcze inne, poważniejszekonsekwencjedla koncepcji woli mocy Nietzschego.

Stanie się to jasne, kiedy zwrócimy uwagę na dwie główne metafory Wiedzyradosnej.Jednaz nich dotyczyżycia,a druga wprowadza temat"wiecznego powrotu".W Eccehomo Nietzsche mówi o "wiecznym powrocie" jako o podstawowej ideigłoszonejprzez Zaratustrę.Jest to równieżpodstawowaidea aforyzmów zebranych pośmiertnie w tomie podtytułem Wolamocy.Po raz pierwszy metafora tapojawia się u Nietzschego pod tytułem Wolai fala

(Wille md Welte):"Wola i fala jak chciwieprzybija ta fala, jak gdybybyło coś do zdobycia!

Jak wpełza zzastraszającym pośpiechem w najwewnętrzniejsze kąty skalistychrozpadlin!Zdasię chce kogoś ubiec; coś tam zda się ukryte, co ma wartośćiwielką wartość.A teraz powraca,nieco powolniej,wciąż jeszcze całabiała ze wzruszenia czyrozczarowania?Czy znalazła, czego szukała?Czyudaje rozczarowaną?Lecz jużsię zbliża inna fala, chciwszai dziksza jeszczeniż pierwsza, atakżejejdusza zdaje się pełna tajemnic i pożądliwości poszukiwania skarbów.Tak żyją fale takżyjemy my, którzy chcemy!więcej nie powiem.Tak?

Nie ufacie mi?Gniewaciesię na mnie, pięknepotwory?Lękacie się,że zdradzę całkiem waszą tajemnicę?Nuże!Gniewajcie sięna mnie,dźwigajcie swezielone niebezpiecznedala, jak wysokomożecie, piętrzcie mur między mną asłońcem tak jak teraz!Zaprawdę, nic nie zostało ze świata,Jeno zielony zmierzch i błyskawice zielone.Szalejcie, jakchcecie [.] z rozkoszy i złości lub zanurzcie się znowu,osypcie w głąbswoje szmaragdy,zarzućcie na nienieskończone białe kędziorze piany i waru z wszystkiegom rad,

afc.

IV. Konkluzjebo z wszystkim tak wam do twarzy, i lubię was za wszystko:jakże ja bym was zdradził!

Bowiem słuchajcie dobrze [.]plemię!Wy i ja jesteśmy przeciez jednego plemienia!Wyija mamy przecie jednątajemnicę!"33

Z początku wydaje się, że mamy tu do czynienia zdoskonałą metaforą,,,doskonałym podobieństwem stosunkówzachodzących między dwiema całkowicie dosiebie niepodobnymi rzeczami"34.Bez żadnej intencji czy celu powstająna morzufale i tworzą ogromne, bezcelowewzburzenie.Relacja faldo morza przypomina, a przez to wyjaśnia zamęt, jaki wolawywołujewdomostwie duszy zdaje sięciągle czegośszukać i wprawdzie z czasem się wycisza,alenigdy nie wygasa całkowicie, zawsze gotowa do nowej ofensywy.Wola raduje się chceniem, tak jak morze raduje sięfalami:"Człowiek woli raczejjeszczechciećnicości, niż niechcieć"35.

Bliższe zbadanie ujawnia jednak, że ta pierwotnietypowo homerycka metaforadoznała bardzo ważnej przemiany.

Strona 125



Wola - Hannah ArendtMetafory są, jakwidzieliśmy, zawszeniesymetryczne: kiedy ktoś patrzy nawzburzone morze, przypominasobie swoje emocje, ale emocje niepowiedzą mu nic omorzu.Tymczasem tedwie różne rzeczy, które łączy ze sobąmetafora Nietzschego,nie tylkoprzypominają jedna drugą,ale są wręczidentyczne;wiedza o tejidentyczności towłaśnie ,,sekret", z którego Nietzsche jesttakdumny.

Wola i falasą tym samym, chciałoby się nawet powiedzieć, że Nietzscheodkrył dlasamego siebiewzburzone morze poprzez doświadczenia chcącego ego.Innymi słowy, wszelkie zjawiska w świecie stają się jedynie symbolem

doświadczeńwewnętrznych.W konsekwencji metafora mającapierwotniespoić rozłam pomiędzymyślącym lubchcącym ego a światem zjawisk straciła swąsiłę.Rozpad tej metafory nastąpił nie z powodu przypisania przemożnejwagi"przedmiotom", zktórymi boryka się

14. Odrzucenie woli przez Nietzschegoludzkie życie,ale zpowodustronniczości Nietzschego w stosunku do

maszynerii ludzkiejduszy, której doświadczeniomprzypisuje on absolutnepierwszeństwo.Jest uNietzschego wiele fragmentów wskazujących na tenfundamentalnyantropomorfizm.Zacytujmy tylko jeden przykład: "Żebywięc światmechaniczny teoretycznie obronić,

musimy zawsze czynić to zastrzeżenie, iżprzeprowadzamy to za pomocą dwóchfikcji:za pomocą pojęcia ruchu [.] i za pomocą pojęcia atomu [.]: jako przestanki posiada on przesąd zmystów i przesąd psychologiczny"36.Nowoczesnanauka doszła dozdumiewająco podobnych podejrzeń, spekulując na tematswoich własnychrezultatów: dzisiejsi"astrofizycy [.] muszą się liczyć z możliwością, że światzewnętrzny jest światem wewnętrznym,odwróconym nadrugą stronę" (Lewis Mumford).

Zajmijmy się terazdrugą ze wspomnianych metaforNietzschego.Ściśle mówiąc, nie jest to właściwie ani metafora, ani symbol, lecz p a r a bo la.Ma postać eksperymentu myślowego ujętego w formę krótkiej narracjiktóryNietzschezatytułował: Das grosste Schwergewicht.

"Największy ciężar A gdyby tak pewnego dnialubnocy jakiś demon wpełznąłza tobą wtwą najsamotniejsząsamotność i rzekł ci: Życieto, tak jakje teraz

przeżywaszi przeżywałeś,będzieszmusiałprzeżywać raz jeszcze i niezliczone razy;i nie będzie nic w nim nowego, tylko każdyból i każda rozkosz i każda myśl iwestchnienie i wszystkoniewymownie małe i wielkie twego życia wrócić ci musi,iwszystko w tym samym porządku i następstwie taksamo ten pająk i ten blaskmiesiąca pośród drzew, i tak samo ta chwila i ja sam.Wieczna klepsydraistnieniaodwracasię jeno a ty z nią, pyłku zpyłu!Czy nie padłbyś naziemię i nie zazgrzytałzębami i nieprzeklął demona, którybytak mówił?Lub czy przeżyłeś kiedy ogromnąchwilę,w której byśbył mu rzekł: Bogiemjesteśinigdy niesłyszałem nic bardziejboskiego!Gdyby myśl ta uzys.

IV. Konkluzjekała moc nad tobą, zmieniłaby i zmiażdżyła może ciebie,jakim jesteś.

Pytanieprzywszystkiem i każdymszczególe:

czy chcesz tego jeszcze raz i jeszcze niezliczone razy?leżałoby jak największy ciężar na postępkach twoich.Lubtakżemusiałbyś kochać samego siebie i życie, by niczegowięcej nie pragnąć nadto ostateczne, wieczne poświadczanie i pieczętowanie?"37

W żadnej z późniejszych wersji koncepcji wiecznego powrotu nie widać takwyraźnie, że nie jest ona doktryną aninawet hipotezą, ale właśnie eksperymentemmyślowym.Koncepcja ta implikuje eksperymentalny powrót do starożytnej koncepcji czasucyklicznego,którazdaje się pozostawać wjawnej sprzeczności z jakimkolwiekmożliwym pojęciem woli.Projektywoli zakładają bowiem linearną koncepcję czasu orazistnienie nieznanejjeszcze i przez to otwartejna zmiany przyszłości.W kontekściewłasnych stwierdzeńNietzschego na temat woli oraz w kontekściepostulowanegoprzezeń przesunięciaod "chcę" do antycypowanego "mogę"

jedynepodobieństwo pomiędzy jego obiema narracjami zdaje się leżeć w owym"podniosłym momencie" przepełniającej "łaskawości", właściwej bytowi, który jest

Strona 126



Wola - Hannah Arendt"dobrzeusposobiony" do życia.Najwyraźniej to on dał początekobu myślom.

Z punktu widzenia pojęcia woli Nietzschego byłby to tenmoment,kiedyuczucie"mogę" sięga szczytu i rozszerza sięw ogólne .poczuciesiły" (Kraftgefuht).Jak zauważa Nietzsche, uczucie to pojawiasię często .

jeszcze przed czynem,wywołane przez samą ideętego, co jest do zrobienia(jakwidokwroga albo przeszkody, wobec których czujemy sięrówni)".To uczucie nie ma wielkiego znaczenia dla samegodziałaniawoli, jest tozawsze"uczucietowarzyszące", któremu błędnie przypisujemy "moc działania", czyliwłasnośćbycia sprawcą.,,Nasza wiara w przyczynowość to wiaraw moc i jej skutek; jestona przeniesiona znaszego doświadczenia, w którym utożsamiamy poczuciesiły z samą siłą"38.

14. Odrzuceniewoli przez NietzschegoNietzsche wiedział, że wtej części swychpoglądów miałsławnego

poprzednika; podążając innymi drogami, odnowiłsławne odkrycie Hume'a, że relacjąpomiędzy przyczynąa skutkiem polega na wierze zrodzonej ze zwyczajui kojarzenia,a niez prawdziwego poznania.

Jego własna analizaproblemujest bardziej dociekliwai bardziejkrytycznaniż1-Iume'a, ponieważ w miejsce Humowskiegorachunku użyteczności orazwprowadzonegoprzezeń pojęcia "sentymentumoralnego" wprowadzadoświadczenie

"chcę", poktórym następuje pewien skutek.Nietzsche odwołuje się tu do faktu, że człowiek jestświadom bycia sprawcą, zanimjeszcze cokolwiek uczyni.Jednak Nietzsche nie sądzi,by fakttenczynił wolę choć trochębardziej istotną;dla niego, tak jak dla Hume'a, wolna wolajest wbudowaną w ludzką naturę iluzją,iluzją, z której wyleczy nas filozofia, czyli krytyczneprzeanalizowanie tego,jakdziałająwładze naszego umysłu.Natomiast różnicapomiędzy tymi filozofami leży wpoważniejszych moralnychkonsekwencjach tegowyleczenia u Nietzschego.

Jeśli bowiem nie możemy już wiązać "wartości działania[.] z jego intencją, celem, dla którego ktoś działał czyżył [.], jeślicałkowity brak intencji i celu w zdarzeniachjest dla naszej świadomościcoraz jaśniejszy", nieuniknionawydaje się konkluzja, że "nic nie ma znaczenia",ponieważ"to melancholijne zdanie znaczy całeznaczenie leży w intencji,a jeślinie ma żadnej intencji, wtedy nie ma też żadnego znaczenia".

Stąd: "Dlaczego cel nie miałbybyć jedynie epifenomenem towarzyszącym serii zmianw obrębieefektywnych sił, które wywołują zamierzone działanie bladym obrazem wnaszej świadomości [.], symptomemzdar2eń,a nie ich przyczyną?Ale tym samym krytykujemy samą wolę: czyto nie z iluzji, którą bierzemy zaprzy"^ynę, rodzi się w naszej świadomości aktwoli?"(wyróżnienie H.A.)39.

"Pakt, że fragment ten pochodziz tegosamegookresu, co.

236IV. Konkluzjefragmenty o "wiecznym powrocie", uzasadnia pytanie, czyi w jaki sposób

te dwie myśli dadzą się, jeśli już nie pogodzićze sobą, to przynajmniejsformułować w taki sposób, by niezderzały się wprost i zbyt gwałtownie.

Skomentujmy najpierwkilka niespekulatywnych, opisowych stwierdzeń Nietzschegonatemat woli.Po pierwsze,wydaje się oczywiste, choć nikt nie wskazałna to wcześniej,

że "wolanie może chciećwstecz"; niepotrafi zatrzymać kołaczasu.Jest to Nietzscheańska wersjaPawiowego "chcę-i-n i e-m og ę", ponieważnasza wolachcewłaśnie tej niemożliwej do osiągnięciarzeczy i na nią kierujeswe intencjechce wstecz.Z ujawniającej się tu bezradności woliNietzsche wyprowadza cale ludzkiezłoresentyment, pragnienie zemsty (wymierzamy karę, ponieważ niepotrafimyodwrócić tego, co zostało uczynione) orazpragnienie władzy dającej dominację nadinnymi.Do tej "genealogiimoralności" można dodać, że ta bezradność woli skłania dotego, by zamiast chcieć, spoglądać wstecz, rozpamiętywaći myśleć, ponieważdlaskierowanego wstecz spojrzenia, wszystko, co jest,pojawia się jako konieczne.Odrzucenie chcenia uwalnia człowiekaod odpowiedzialności, która jest nie do

zniesienia, jeślirzeczywiście nie możnaodwrócić tego, co zostało uczynione.Jest w każdym razieprawdopodobne, że właśnie to zderzenie woliz

Strona 127



Wola - Hannah Arendtprzeszłościąskłoniło Nietzschego do eksperymentowania z ideą wiecznego powrotu.

Po drugie, koncepcja głosząca istnienie jakiejś specjalnej"woli mocy"jest redundantna: wola rodzi moc przez samakt chcenia, stąd wola,którejprzedmiotem jest pokora, niejestwcale mniej silna niż wola rządzenia innymi.Sam aktchcenia jestjuż aktempotencji, pokazaniem siły ("poczuciesiły",Kraftgefuhl), wykraczającej poza to,czego potrzebujemy dla zaspokojenia potrzeb

iwymagań codziennegożycia.Jeśli w eksperymencie myślowym Nietzschego tkwijakaś prosta sprzeczność, to jestto sprzeczność pomiędzy

14. Odrzucenie woli przez Nielzschegofaktyczną niemożnością woli wola chce, choć nie potrafichcieć wstecz a

owym poczuciem siły.Po trzecie, wola wykracza swą aktywnością poza danąnam postać świata

zarówno wtedy, gdychce wstecz i czuje własnąniemożność, jak iwtedy, gdy chcenaprzód i czuje swoją siłę.To szczodre i bezinteresowneprzekraczanienaturalnych ograniczeń odpowiadawszechobejmującemunadmiarowi życia.Stąd jedynym autentycznym celem wolijest nadobfitość: "Słowem wolność wolioznaczamy poczucie nadmiarumocy".To poczucie jest czymś więcej niżtylko iluzją świadomości, ponieważ odpowiadanadmiarowi samego życia.

Całe życie możnawięc rozumiećjako wolęmocy."Tamtylko,gdzie życie, tam jest iwola, wszakże niewola życia, lecz [.] wola mocy!'""'Można bowiemz łatwościąwyjaśnić ,,odżywianie się jako konsekwencję niedającego się zaspokoić dążenia woli mocy do zawłaszczania, rozmnażaniezaśjakorozpadanie sięna części, następującewtedy,kiedyzarządzające [żywymorganizmem] komórkinie potrafią już zarządzać tym, co zostało zawłaszczone"41.

Owo zawarte w każdym chceniu przekraczanie własnejkondycji Nietzschenazywa "przezwyciężeniem".Jest onomożliwe dzięki nadmiarowi mocy: sama aktywność jest tupostrzegana jakotwórczość.Z tym kompleksem idei koreluje też pewna cnota jest niąwspaniałomyślnośćprzezwyciężenie pragnienia zemsty.Ekstrawagancja i"nieustraszoność [Ubermut} przelewającej się, rozrzutnej woli"otwiera przyszłość ponad wszystkim,co przeszłe i teraźniejsze.

Tennadmiar woli jest dla Nietzschego conditio-per-guam całejkultury, w czymprzypominaMarksa przypisującego tę samąrolę nadmiarowi siły roboczej, któryzostaje pozaspokojeniu potrzeb związanych z zachowaniem indywidualnegoigatunkowego życia.Tak zwany nadczłowiek jest, wedługNietzschego, człowiekiem zdolnym do"przezwyciężenia"samego siebie.Alenie powinniśmy zapominać, że owoprzezwyciężenie jest tylko czysto myślowymćwiczeniem:.

"przetworzyć [wszystko], w takom to właśnie pragnął oto, co bym dopierowyzwoleniem zwał!"42 "Człowiek szuka [.] świata, który niejest sprzeczny wsobie i nie zwodzi,świata, który sięniezmienia,świata prawdziwego.[...]".

Człowiekdzisiejszy jest nihilistą, jestbowiemkimś,kto "sądzi, że świat, któryistnieje, nie powinien istnieć,a świat, który powinien istnieć, nie istnieje.[Aby przełamaćten nihilizm trzeba]siły pozwalającej na odwrócenie wartości, toznaczy ubóstwienie [.] świata zjawiskowego, jakojedynego świata, i nazwanie go dobrym"43.

Wynika stąd jasno, że prawdziwą potrzebą nie jest przemiana świata czyludzi, ale zmiana sposobu, w jaki ludziego "oceniają", ich sposobu myśleniaoświecie.WedługNietzschegotrzeba przezwyciężyć filozofów,których "życie może być [tylko]doświadczeniem poznającego"44 trzeba nauczyćich walki.Gdyby Nietzsche rozwinął te myśliw systematyczną filozofię, stworzyłby coś wrodzaju znacznie wzbogaconej doktryny Epikteta.Byłaby to jeszcze jedna doktryna, która mówi o "sztuce własnego życia"i jakoswójnajskuteczniejszy psychologiczny wybieg proponujezasadę, aby chcieć tylko tego,co tak czy owak sięwydarza45.

Najważniejsze jestto, żeNietzsche,który znał i bardzocenił Epikteta,niezatrzymałsię na odkryciu wszechmocywoli w obrębieumysłu.

Strona 128



Wola - Hannah ArendtZajął się konstruowaniem takiegoświata, którymiałby sens i byłby stosownąsiedzibą dlaistot,których "siła woli[jest dostatecznie wielka],by poradzićsobiebez pomocy sensu [tkwiącego] w rzeczach [.], [dla]istot, które w bezsensownym świecie potrafiążyć dalej"46.Wyrażenie "wieczny powrót" oznacza ostateczną, zbawcząmyśl głoszącą ,,niewinnośćwszelkiego stawaniasię"(die Unschuld des Werdens}, a tym samym jego bezcelowośći

bezkierunkowość, jegowolność od winy i odpowiedzialności."Niewinność stawania się" i "wieczny powrót" nie zo14. Odrzucenie woli przezNietzschegostały wywiedzione zjakiejś władzy umysłu; sąone zakorzenione w tym

niepodważalnym fakcie, że jesteśmy "rzuceni" w świat (Heidegger), że nikt niezapytał nas, czychcemy tu być i czy chcieliśmy być takimi, jakimi jesteśmy.Z punktu widzenianaszej obecnej iwszelkiej przyszłej wiedzy "nikt nie jestodpowiedzialnyza to, że człowiek w ogóleistnieje, ani za to,że jest takiwłaśnie, ani za to,że istniejew takich właśnie warunkach i okolicznościach".Dlategopodstawowy wgląd w istotę bytu polega na tym, że "ni ema w ogóle żadnychfaktów moralnych", izgodnie z tym, co mówi Nietzsche, właśnieon pierwszysformułował tę prawdę.Pogląd ten ma wielkie konsekwencje nietylko dlatego,że chrześcijaństwo zeswoim"moralnymporządkiemświata plami niewinność stawania się zapomocą winy ikary metafizyki kata".

Waga tych konsekwencji wynika stąd, że wrazz wyeliminowaniem celów,intencji orazodpowiedzialnego za swoje czyny podmiotuNietzscheodrzucił też samąprzyczynowość; żadnego zdarzenia ani czynu nie można już "prześledzić wstecz" ażdojego przyczyny, skoro została wyeliminowana sama causaprima".

Wraz z odrzuceniem pojęć przyczyny iskutku traci senslinearnakoncepcjaczasu.W jejobrębie przeszłośćrozumiesięzawsze jako przyczynę teraźniejszości,teraźniejszość jestczasemintencji i przygotowania projektów dla przyszłości,aprzyszłość jest rezultatem dwóch poprzednich.Ta konstrukcja czasu rozsypuje się pod ciężarem innej,opartej nafaktachintuicji,którapodpowiada, że "wszystko przemija",że przyszłość przynosi to, co "już sięstanie", a zatemwszystko, co jest, "zasługuje, aby umrzeć'148.Każde "chcę",utożsamiające sięz tączęścią umysłu (jednym z owych dwa-w-jednym),która wydaje rozkazy, triumfalnie antycypujepewne "mogę".Analogicznie, oczekiwanie,nastrój, za pomocą którego wola oddziałuje na duszę,

zawiera w sobiemelancholijną świadomość mówiącą: ,,również to, co jeszl.

IV. Konkluzjeczenastąpi, przeminie".

Oczekiwanie antycypuje przyszłąprzeszłość, która utwierdza przeszłość w jejdominującejroli.Jedynym wybawieniem z tej pożerającej wszystko przeszłościjest myśl, żewszystko,co przemija, powróci tojest skonstruowanie cyklicznego modelu czasu, w którymbytwahadłowym ruchem powraca sam do siebie.

A czy samo życie niejest tak właśnie skonstruowane?Czydni i pory roku nie następują jedne po drugich, powtarzającsię wciąż taksamow nieskończoność?Czy takiobrazświataniejest bardziej zgodny z rzeczywistością, jaką znamy,niżświatopogląd filozofów?"Jeśli ruch tego świata zmierzałbydo jakiegoś ostatecznego stanu, już by ten

stan osiągnął.[...]Każda filozofia i każdahipoteza naukowa, która zakładaistnienie takiegodocelowego stanu, rozbija sięoten podstawowy fakt.Ja poszukuję takiej koncepcji świata, któraweźmie ten fakt pod uwagę.Trzeba wyjaśnić stawanie siębez odwoływania się do ostatecznych celów; stawaniesięmusi być w tejkoncepcji uzasadnione w każdym momencie(albo, co na jednowychodzi, należy wykluczyć możliwość jego oceniania); nie wolno uzasadniać tego,co teraźniejsze, przez odwołanie się do przyszłości, ani tego, coprzeszłe, przezodwołanie się do teraźniejszości." Następnie Nietzsche podsumowuje: "l.Stawanie się nie zmierzado ostatecznego stan u,nieprzechodzi w byt.2.Stawanie się nie jest tylko zjawiskiem pozornym;

to raczej światbytów jest pozorem.3. Stawanie się ma jednakową wartość w każdej chwili [,,,], innymi słowy, nie

maono żadnej wartości, ponieważ nie ma nic, czegomożna byużyć jako miarytejwartości.

Strona 129



Wola - Hannah ArendtSumaryczna wartośćświata niepodlega ocenie"19.

W gąszczu aforyzmów, luźnych uwag i eksperymentówmyślowych, składającychsię na pośmiertny zbiór zatytułowany Wolamocy, trudno dostrzec ważnośćzacytowanegopowyżej obszernie fragmentu.Wewnętrzna analiza tekstówNietzschego zdaje się pokazywać,że było to ostatniejego

15. Heidegger: wolaniechceniasłowo na ten temat.To ostatniesłowo wyraża całkiem jasnoodrzuceniewoli i chcącego ego, co doktórych wewnętrznedoświadczenie zmyliło ludzi myślących i przywiodłoichdoprzekonania, że w rzeczywistym świecie istnieją takie rzeczy, jak przyczyna iskutek oraz intencja i cel.Nadczłowiekto ten, kto przezwyciężył te błędy.Zrozumienie, jak jestnaprawdę, jest w nim dość silne,aby oprzećsiępodszeptomwolialbo, innymi słowy, odwrócić całkowicie swoją wolę,chroniąc jąprzed oscylowaniem od"tak" do "nie" i od"chcę" do "nie chcę", wyciszyć ją ażdostanu takiego spokoju, w którym "odwracanie oczu [.] będzie moimjedynymprzeczeniem"50.Jedyne bowiem, co pozostaje człowiekowi,to byćtym, którygłosi "tak", błogosławićwszystko za to,że jest, "wnieść [swoje]błogosławiące tak"51.

15. Heidegger: wola niechcenia

Słowa "chcenie" i "myślenie" nie pojawiają się we wczesnych pracachHeideggera, czyli przed tak zwanym zwrotem(Kehre), który nastąpił u niego wpołowie lat trzydziestych.W Byciu i czasie nie jest również ani razuwymieniony Nietzsche52.Stanowisko Heideggera w sprawie woli, któregokulminacją jest jego namiętnewezwanie do tego, aby chciećniechcenia, nie ma nic wspólnego ze znanym nam jużoscylowaniem woli pomiędzy velle i nolle, chceniem i niechceniem.Stanowiskoto wyrosło z jego niezwyklestarannychstudiów nad twórczościąNietzschego,do którejpo roku1940 wciąż na nowo powracał.Pod pewnymi względaminajbardziej interesująca w dorobku Heideggera na ten tematjest praca pt.Nietzsche (w dwóch tomach), opublikowana w 1961roku.Zawiera ona wykłady z lat 1936-1940,kiedy to właśnie następował "zwrot"iHeidegger nie zdążyłgo jeszczesam zinterpretować.Jeśli czytając te dwatomypominie się owe późniejsze samointerpretacje

Heideggera.

242IV.Konkluzje

(ukazały się drukiem wcześniej niż Nietzsche}, chciałoby sięumieścić"zwrot", jako zdarzenie w biografii Heideggera,dokładnie pomiędzy pierwszym adrugim tomem tej książki,ponieważ w pierwszym tomie Heidegger objaśniaNietzschego, idąc za jego myślami, podczas gdy tom drugi napisanyjest w toniestłumionej, lecz dość wyraźnej polemiki.O ilemiwiadomo, tę ważną zmianę nastroju zaobserwowali,jakdotąd, tylko J.L.Mehta w swojejdoskonałej książce Filozofia Mar lina Heideggera"oraz, choćnieco mniej wyraźnie,Walter Schutz.Trafnośćdatowania tego "zwrotu" wydajemi się oczywista, ponieważ jestonskierowany przede wszystkim przeciwko woli mocy.W rozumieniu Heideggera wola władania i panowania jest czymś w rodzaju grzechu

pierworodnego, którym on sam czuł się obarczony w związkuze swoją krótkąprzeszłością w ruchu nazistowskim (problem, zktórym musiał się po wojnieuporać).

Kiedy w Liście o humanizmie (1949)54 Heidegger ogłosiłpublicznie, żenastąpił "zwrot", był on faktem jużod lat.W pewnym szerszym sensie Heidegger już od dawna kształtował na nowo swojepoglądy na całą historię, od Grekówdo czasów współczesnych, ale jego głównymtematem niebyła wola, ale relacja pomiędzy byciem a człowiekiem.Pierwotnie "zwrot" polegał na skierowaniu się przeciwko samoafirmacji człowieka(Heidegger ogłosiłto w swojej sławnejmowie rektorskiej na uniwersytecie weFryburgu wroku 193355).Symbolem tej samoafirmacjibyła dlań postać"pierwszego filozofa", Prometeusza,więcej już nie wymienianego w jego pracach.Heidegger zwracał się przeciwkodomniemanemu subiektywizmowi Bycia i czasu orazprzeciwkopodstawowemu ukierunkowaniu tamtejksiążki problemowi ludzkiej

egzystencji ijej sposobu bycia.Wykładającrzecz z grubsza i w uproszczeniu: Heideggerinteresował

Strona 130



Wola - Hannah Arendtsięzawsze"pytaniem o znaczenie bycia", alejego pierwszym "prowizorycznym" celembyła analiza bycia człowieka, który jest jedynymbytem mogącym zadać to

15. Heidegger: wola niechceniapytanie, jako że dotyka swojego własnego bycia.

Kiedyczłowiek zadaje pytanie: "Czym jest bycie?", odesłany jestna powrót do samego siebie, ale kiedy pyta: "Kimjest człowiek?

",na pierwszy planwysuwa sięsamo bycie; to pojawiające się bycie wzywa człowiekadomyślenia.("Heidegger był zmuszony odrzucić swoje pierwotne podejście prezentowane w Byciei czasie; zamiast poszukiwania dostępudo bycia przez otwartośći transcendencję,obecne w człowieku, próbuje teraz zdefiniować człowieka w terminachbycia"56.)Pierwszym wymaganiem, jakie byciestawiaczłowiekowi, jest uświadomienie sobie"różnicy ontologicznej",to jest różnicy pomiędzy czystym"jest" bytów isamymbyciem owego "jest", byciembytu.Jak Heidegger samstwierdza w Liście o humanizmie: "Mówiąc po prostu, myśleniejest myśleniem bycia.Genetiyus ma tu dwojakie znaczenie.Myślenie bycia oznacza myślenie wydarzone (ereignet) przez bycie i byciuprzynależne.Równocześnie jednakoznacza myślenie, które przysługując byciu wsłuchuje sięwnie"57.

Słuchający tego wezwania człowiek przekształcaje w mowę"mowa ta tak jest mowąbycia, jak chmury sąchmurami nieba"58.Tak rozumiany zwrot ma dwie istotne konsekwencje,które niewiele

mająwspólnego z Heideggerowskim odrzuceniemwoli.Popierwsze, myślenie nie jest już ,,subiektywne".Co prawda bycie nie ujawniłoby się nigdy, gdyby niebyło pomyślane przezczłowieka; bycie zależy od człowieka,który ofiarowujemu dom; "językjest domembycia".Jednak to, co człowiek myśli, nie wypływaz jegospontaniczności czy kreatywności,ale jest posłuszną odpowiedzią nanakaz bycia.Po drugie,byty, w postaci którychdany jestczłowiekowi świat zjawiskowy,odwracają uwagę człowiekaodskrywającegosię -za nimi bycia trochę tak jak wpowiedzeniuo drzewach, które zasłaniają las, chociaż las, widziany zzewnątrz,składa się przecież z drzew.

Innymi słowy, "zapomnieniebycia" (Seinsyergessenheit).

IV. Konkluzjenależy do samej natury relacji pomiędzy człowiekiem a byciem.

Heidegger nie zadowala się już wyeliminowaniemchcącego ego na rzecz egomyślącego utrzymując naprzykład, jak to robi jeszcze w Nietzschem, żenakierowaniewoli ku przyszłości zmusza człowieka do zapomnieniaprzeszłości i tymsamym odziera myślenie z najbardziej muwłaściwej aktywności, jaką jest cm-denkenpamiętanie:

"Wola nie ma nigdy początku, zeswej istoty opuszcza onai porzuca swójpoczątek przez zapomnienie"59.Teraz Heidegger odsubiektywnia samo myślenie, odbiera mu podmiot, czyliczłowieka jako byt myślący, i przekształca jew pewną funkcję bytu, w którym"leży cała sita [myślenia][.], płynąca zeń ku bytującemu [das Seiende]", aprzez todeterminująca rzeczywistybieg rzeczyw świecie.

"Myślenieprzeciwnie, pozwala ono, by bycie ugodziło je wezwaniem dowypowiedzenia swojej prawdy"60.Ta interpretacja "zwrotu", bardziej niż sam zwrot, determinuje całyrozwój późnejfilozofii Heideggera.W skrótowym ujęciu znajdujemy ją w Liście ohumanizmie, w którymHeideggerinterpretuje Bycie i czas jako konieczną antycypację i przygotowanie"zwrotu".Centralną myślą Listu o humanizmiejestto,że myślenie, czyli ,,wypowiadanieniewypowiedzianegosłowabycia", jest jedynym autentycznym "czynem"(Tun)człowieka, czynem, w którym rzeczywiście zaczynapłynąć"historia bycia"(Seinsgeschichte), transcendująca wszystkieludzkie czyny.Myślenie jest rozpamiętywaniem przeszłości w tej mierze, w jakiej słyszy głosbycia w wypowiedziach wielkich filozofówprzeszłości; przeszłość jednakprzychodzidoń zinnej strony (od strony przyszłości samego myślenia)i w ten sposób"myślenie odnosi się do byciajako dotego, co nadchodzące l'avenant"61.

Zacznijmyod pierwotnego sensu Heideggerowskiegozwrotu.Już w pierwszym tomie dziełao Nietzschem, śledząc uważnie jego opisy woli,

Strona 131



Wola - Hannah ArendtHeidegger stosuje to, copóźniej nazywa "różnicą ontologiczną"; różnicą pomiędzyby

15. Heidegger: woja niechceniaciem bytu a bytowością (Seiendheil) poszczególnychbytów.

Zgodnie z tą interpretacją wola mocy oznacza bytowość, główny modus byciawszystkiego, co rzeczywiściej e s t.

Z tego punktu widzenia wolę pojmuje się jedynie jakofunkcję procesów życiowych"światpowstaje przez realizowanieprocesu życiowego"62 podczas gdy"wiecznypowrót"rozumieHeidegger jako Nietzscheański terminokreślający byciebytu.Wten sposób wyeliminowana zostaje przemijająca natura czasu, a stawanie się,medium,w którym wyraża się celowość woli mocy, otrzymujepieczęć bycia."Wieczny powrót" jest najbardziejafirmującąze wszystkich myśli, ponieważ jestnegacjąnegacji.Z tegopunktu widzeniawola mocy nie jest niczym innym jakbiologiczną energią,sprawiającą, że koło wciążsię toczy.Taczysto biologiczna energia zkolei wykracza poza wolę,która wychodzi pozainstynkt życiowy i mówi życiu "tak".W oczach Nietzschego,jak widzieliśmy, "stawanie się niema celu; jego kresemniejest bycie [.], stawanie się ma tęsamą wartość w każdej chwili: [.

] innymi słowy,niemaono żadnej wartości, ponieważ nie ma nic, czym możnabymierzyć tę wartość i ze względu na co słowowartość miałoby w ogólejakiśsens"63.

Wrozumieniu Heideggera prawdziwa sprzeczność u Nietzschego powstaje nieza sprawą pozornej opozycji pomiędzy nakierowaną ku celowi i zakładającąlinearną koncepcję czasu wolą mocya wiecznym powrotem z jego cyklicznąkoncepcjączasu.Tkwi ona raczej w projekcie "przewartościowania wartości", który, wedługNietzschego, miałby sensjedynie w ramach woli mocy, chociaż, z drugiejstrony,rozumiał onprzewartościowanie jako ostateczną konsekwencję myśli o "wiecznympowrocie".Innymi słowy, wola mocy, która "sama ustanawia wartości",zdeterminowaławostatecznym rachunku filozofię woli Nietzschego.Ostatecznie to wola mocyuznajewiecznie powracające stawanie sięza jedyną drogęwyjścia z bezsensu życiai świata.

Ta trans.

IV. Konkluzjepozycja jest powrotem do "subiektywności, której znakiemwyróżniającym

jest myślenie oceniające"61.Wykazuje onataki sambrak radykalizmu, jak odwrócony platonizm Nietzschego, któryprzewracając wszystko do góry nogami, pozostawia nietkniętymi kategorialne ramy,w jakich takieodwrócenia mogą funkcjonować.

Czysto fenomenologiczne analizy woli przeprowadzoneprzez Heideggera wpierwszym tomie Nietzschego podążająściśle za jego wczesnymianalizami ludzkiego,ja" wByciuiczasie.Różnica polega na tym,że w późniejszych rozważaniach wola przejmuje miejsce,które we wcześniejszejpracy Heideggerprzypisywał trosce.Czytamy: ,,Samoobserwacja i badanie samego siebie nigdy nie wydobywa najawnaszegoja ani nie pokazuje, jacy jesteśmy.

Jednakw chceniu, a także w niechceniu to właśnie się dzieje; pojawiamy sięwświetle,które samo rozświetlonejest przez aktchcenia.Chcieć znaczy zawsze: przywieść siebie do własnego ja [.]. Kiedy chcemy, napotykamy siebie takimi,jakimi autentyczniejesteśmy [.]"65.A zatem"chceniejestw istocie chceniem własnego ja [.],ale nie jedynie jakiegoś faktycznegoja takiego,jakim ono jest aletegoja,którechce stać siętym, czym jest [.], tak samo niechcenie jest w rzeczywistości ucieczką od własnegoja"66.Zobaczymy później, że ten powrót do koncepcji "ja" z Byciai czasu wywarł pewienwpływ na "zwrot" albo "zmianęnastroju" jaki pojawił się wdrugim tomieNietzschego.

W tym drugim tomieakcent przesuwa się zdecydowaniez myśli o"wiecznympowrocie" na wolę, rozumianąterazniemal wyłącznie jako wola mocy, i to w pewnymszczególnym sensie, jako wola władaniai dominowania, a nie jakowyraz instynktu

życiowego.Koncepcja ztomu pierwszego mówiła, że każdy akt chcenia,przez sam fakt, że

Strona 132



Wola - Hannah Arendtjestrozkazem, wytwarza pewne przeciwchcenie (Widerwilleri);

w każdym akcie chcenia tkwiz konieczności przeszkoda niechcenie któremusiprzezwyciężyć nasze chcenie.Kon

15. Heidegger:wola niechceniacepcja ta jest teraz uogólniona jako wewnętrzna

charakterystykakażdegoaktu wytwarzania czegoś.Na przykładdrewno stanowi dla stolarza przeszkodę, "którą próbujeprzezwyciężyć,kiedyzmusza drewno do stania się stołem"67.I znów przykład ten podlega generalizacji: każdy przedmiotprzez to, że jest"przedmiotem", anie jedynie rzeczą niezależną od ludzkiej oceny, kalkulacji idziałalności wytwórczej,musi być przezwyciężanyprzez podmiot.Wola mocyjest szczytowym punktem subiektywizacji dokonującej sięw epocenowożytnej; wszystkie ludzkie władze stają podrozkazami woli."Wola jest pragnieniem bycia panem [.].Jestona przede wszystkim i wyłącznie rozkazem.[...] Jestto tego rodzaju rozkaz, że ten, który go wydaje, słucha[.]sam siebie.W ten sposóbrozkazujące ja jestswoimwłasnym zwierzchnikiem"68.

Koncepcja woli rzeczywiścietraci tutaj ów biologicznycharakter (objaw

instynktu życiowego), który odgrywał takważnąrolę u Nietzschego.Własnośćrozprzestrzeniania sięirozciągania przysługuje nie życiu, w któregonaturze leżyobfitośći nadmiar, ale mocy: "Moc istnieje tylko wtedy,gdy jejmocrośnie, i otyle, o ile wolamocykaże jej rosnąć".Wola przymusza się do dalszego działania przez wydawaniesobie rozkazów; dlatego"istotą wszelkiej siły jestnie życie,ale wola mocy.Onato, a nie [zawszeograniczona] wielkośćsiły, pozostaje celem woli.Wola może istnieć tylko w relacjido mocy, dlatego koniecznie potrzebuje jakiegoścelu i dlatego strach przed pustką przenikaz istoty wszelkie chcenie[.]. Jeśli spojrzeć na nicość z perspektywy woli [.],jest onawyczerpaniem woliw niechceniu [.]. Stąd [.] [cytującNietzschego]nasza wola achciataby raczejnicości, niż tego,by niechcieć[.]. Chcieć nicością znaczy tutaj chcieć[.

] negacji, destrukcji, dewastacji" (wyróżnienie HA.)69.Ostatnie słowo Heideggera w sprawie tej władzy mówio destrukcyjności

woli,tak jak ostatnie słowoNietzschego.

248IV. Konkluzjemówiło o jej "twórczości" i nadobfitości.

Destrukcyjnośćta przejawiasię w obsesji przyszłości, która skazuje ludzinazapomnienie.Aby chcieć przyszłości w tym sensie,by być jej panem, ludzie muszązapomnieć, a wkonsekwencji zniszczyć przeszłość.Z odkryciaNietzschego,żewolanie może "chcieć wstecz",wynika nie tylkofrustracjai resentyment, lecz także aktywna wola unicestwienia tego, cobyło.Ponieważ jednak wszystko, co rzeczywiste, kiedyś się"stało", toznaczyw jakiś

sposób wciela w siebieprzeszłość,destrukcyjność odnosi się ostatecznie dowszystkiego, coistnieje.Heideggerpodsumowuje tę myśl w Co się nazywa myśleniem?

: "Postawione w obliczutego,cobyło, chcenie niema już nic do powiedzenia [.], owo było opiera się chceniu woli[.],owo byto sprzeciwia się i buntuje przeciwkowoli[.]. Jednak za sprawą tego buntu, to,co przeciwne,zapuszczakorzenie w samymchceniu.Chcenie [.] doznajeszkody z jego powodu, co oznacza, że owej szkody ze stronytego, coprzeminęło, wola doznaje za swoją własną sprawą[.]. A zatem to sama wola chce tegoprzemijania [.].To,że wola brzydzi się wszystkim, co już było, jawi sięzatemjako chęćsprawienia, by wszystko przeminęło, by wszystko zasłużyło naprzemijanie.Ta powstająca w woli niechęć kieruje się w konsekwencji na wszystko,coprzemija

wszystko, co jest, co powstaje z tego,codopiero ma być i na wszystko,co t r w a"(wyróżnieniaH.

Strona 133



Wola - Hannah ArendtA.)70.

W tej radykalnejinterpretacjimyśli Nietzschego wola jestw istocie swejdestrukcyjna.Właśnie tej destrukcyjnościprzeciwstawia się pierwotny zwrot Heideggera.Zgodniez jego interpretacją prawdziwą naturątechnologii jestwolachcenia, to jestwola podporządkowywania całego świataswojej dominacjiirządom, wola, której

naturalnym kresemmoże być tylko całkowite zniszczenie.Alternatywą takichrządów jest "przyzwolenie", rozumianejako aktywność15. Heidegger: wola niechceniamyślenia, które idzie za wezwaniem bycia.

Nastrój przenikającyowąpostawę "przyzwolenia"jest przeciwieństwemnastrojuzwiązanego z celowością chcenia.Później, w swojej reinterpretacji "zwrotu", Heidegger nazwał tępostawęGelassenheit,cooznacza spokój towarzyszący postawieprzyzwolenia i"przygotowujący nas" do myślenia, które"nie jest chceniem"71.Ten rodzajmyślenia znajduje się "poza wyodrębnieniem aktywnościi pasywności",ponieważznajduje się poza "dziedziną woli", to jest pozakategoriąprzyczynowości,którą Heidegger w zgodzie z Nietzschemwywodzi z przeżywanego przez chcące egodoświadczeniaefektu sprawczego, a zatem z iluzji wytwarzanej przez świadomość.

Myśl, że chcenie i myślenie są nie tylko dwiema różnymizdolnościamizagadkowego bytu zwanego "człowiekiem",ale stanowią przeciwieństwo, przyszła do

głowy zarównoNietzschemu, jaki Heideggerowi.Jestto ich własnawersjaowego śmiertelnego konfliktu, jaki powstaje, kiedyowidwaj-w-jednym,mieszkający w świadomości iuobecniającysię w bezgłośnymdialoguczłowieka z samym sobą,zamieniają pierwotnie przeżywaną harmonię i przyjaźń wzażarty spór pomiędzy wolą i przeciwwolą, pomiędzy nakazemi oporem.Również przed Nietzschem i Heideggerem, wcałej historii tej ludzkiej władzy,odnajdujemy świadectwamówiące o tym konflikcie.

Różnica pomiędzy stanowiskiem Heideggeraa stanowiskiem jego poprzednikówleżyw następującym punkcie:

umysł człowieka wzywany przezbycie do przetworzenia najęzykprawdy byciapodlega historii bycia (Seinsgeschichte) i ta historia określa, czy ludzieodpowiadają byciuw językumyślenia czy chcenia.Ta historia bycia rozgrywa się zaplecami działających ludzi i podobniejakHeglowski "duch świata" determinuje ludzkie losy.Przejawiasię ona w myśleniu, jeśli potrafi ono przezwyciężyć chceniei

urzeczywistnić postawę przyzwolenia.

IV. KonkluzjeNa pierwszy rzut oka może to wyglądać na jeszcze jedną,może tylko

bardziej wyrafinowaną wersję Heglowskiej przebiegłości rozumu.Kaniowskiej chytrości natury, niewidzialnej ręki Adama Smitha czyBoskiejopatrzności, słowem,wszelkich sil kierujących wzlotami i upadkami sprawludzkich, zmierzających ku ustanowionemu z góry celowi: wolności u Hegla,wiecznego pokoju, harmonii pomiędzy sprzecznymi interesami w ekonomii rynkowej uAdama Smitha,ostatecznego zbawienia w teologii chrześcijańskiej.Samakoncepcja, która głosi, że działania ludzi nie mają wyjaśnienia same w sobiei mogą być zrozumianetylko wświetle pewnego ukrytego celualbo jakodziełoukrytegosprawcy, jest dużo starsza.Już Platon wyobrażałsobie, że"każdy z nas, żyjących ludzi, będzie niby jakimśtakim cudeńkiem [.

] sporządzonym przez bogów,gwoli ichuciechyczy też wpoważnym celu", a to, cobierzemy za przyczynynaszego zachowania,to znaczy nasze dążenie doprzyjemności iunikanie bólu, to są tylko ,,sznurki, którenas szarpiąto tu, to tam"72.

Nie trzeba pokazywaćwszystkich historycznych wpływów, aby zrozumieć, jaktrwała i elastyczna była ta idea,pojawiająca się w coraz tonowej postaci odbaśniowej fikcjiPlatonaaż do umysłowych konstrukcji Hegla.Teostatniebyły rezultatem bezprecedensowegoodtworzenia historiiświatawczystejmyśli przy czym wszystko, co .jedynie"faktyczne, zostałookreślone jako przypadkowe i pozbawione konsekwencji,i świadomie wyeliminowanez rzeczywistego przebiegu zdarzeń.Banalną prawdą jest to, że żadenczłowiek nie może działać sam, nawet jeślimotywem działania jest jego własny projekt, pragnienie, namiętność czy cel.Prawdą jest również,że nie udaje się osiągnąćniczego dokładnie tak, jakplanujemy (pomimo że jako archon z powodzeniem rozpoczynamyróżne rzeczy i mamynadzieję, żenasi pomocnicyi następcy będą kontynuować to, cośmyzaczęli).

Z drugiej strony mamyświadomość, żej e d n a k15. Heiaegger: wola niechcenia

Strona 134



Wola - Hannah Arendtjesteśmy w stanie wywołać swoim działaniem jakiśskutek.

Jeśli połączyć te dwie intuicje, łatwo dojść do koncepcji mówiącej,żerzeczywisty skuteknaszych działańmusibyć dziełem czegoś innego, nadnaturalnejsiły, któraniezakłócona przezwielość ludzkich dążeń i działań, wytwarzaówostateczny rezultat.Błąd tkwiący wtymrozumowaniujestpodobny do tego, jaki Nietzsche wykrył w

koncepcjikoniecznego postępu ludzkości.Powtórzmy: ,,Ludzkośćdonikąd nie zmierza, co więcej, w ogóle nie istnieje [.].[Ponieważjednak] czas biegnie naprzód, chcielibyśmywierzyć,że wszystko, cojest w czasie, też idzie naprzód żeten rodzaj ruchu w czasie jest ruchem doprzodu"73.

Oczywiście trudno,aby Heideggerowska Seinsgeschichtenie przypominała namHeglowskiego "ducha świata".Niemniej różnica pomiędzy tymi koncepcjami jest bardzoistotna.Hegel ujrzał "ducha świata na koniu" w Napoleonie podJena, wiedziałjednak, żesam Napoleon był nieświadomytego, że jest wcieleniemtego ducha.Napoleon mógł myśleć,że siłą sprawczą jego własnego działania byłyzwyczajneludzkie cele, pragnienia i namiętności.Dla Heideggera towłaśnie w myśleniu działającego przejawia się samo byciewswoich ciągle zmieniającychsię formach, także myślenie i działanie zbiegają sięze sobą.

"Jeślidziałać oznacza wspierać istotę bycia, to myślenie jest prawdziwymdziałaniem.Jest to budowanie schronienia dla istotybycia pośród bytów, przez które bycieprzekształca siebie,i swą istotę, w mowę.Samodziałanie, bez mowy, traci ówwymiar, w którym może w ogóle podążać w jakimśkierunkui być skuteczne.Jednak mowa nie jest nigdy zwykłym wyrażaniem myśli, uczuć czypragnień.Mowa jest pierwotnymwymiarem, w którym człowiek zdolny jestodpowiedziećnawezwanie bycia i zasprawą tej odpowiedzi należeć do bycia.Myślenie jest aktualizacją tejpierwotnej zależności"74.

Jeśli już mówimy o radykalnych zwrotach w filozoficznych punktachwidzenia, stanowisko Heideggera można.

IV. Konkluzjepotraktować jako uzasadnienie aforystycznego odwróceniaKartezjańskiego

motta, którego dokonał Valery: "Człowiekmyśli, więc jestem mówi wszechświat"75.Jest to rzeczywiście kuszącainterpretacja, ponieważ Heidegger z pewnościązgodziłby się z myślą Valery'ego: "Zdarzenia totylkopiana napowierzchni rzeczy".Jednak nie zgodziłbysię onz założeniem Valery'ego, że to, co naprawdę jestleżącaupodłoża zdarzeń rzeczywistość jeststabilną rzeczywistościąsubstancjalnego i u swych podstaw niezmiennegobytu.Nie zgodziłby się również ani przed, ani po "zwrocie" ztym, że "to,co nowe, jestz definicji zniszczalnączęściąrzeczy"76.

Odkąd Heidegger zajął się reinterpretacją swojego zwrotu, kładł zawszenacisk na ciągłość własnej myśli, przedstawiając Bycie iczas jako konieczneprzygotowanie,którezawierało już w ogólnych zarysach główny kierunek późniejszejtwórczości.I rzeczywiścieta interpretacja w dużejmierze jest trafna, chociaż jednocześniepozbawia radykalności zarówno zwrot, jak i jego oczywiste konsekwencjedlaprzyszłości filozofii.

Zacznijmy od dwóch najbardziejuderzających konsekwencji, które można znaleźćwsamychpracach późnego Heideggera.Pierwszą z nich jest koncepcja, według której dokonywanewsamotnościmyśleniestanowi jedyne istotne działanie w faktycznymbieguhistorii.Drugą stanowi to, że myślenie (thinking) jest tym samym,codziękczynienie(thankmg) ito nie tylko z powodów etymologicznych.Przyjrzawszysię tymkoncepcjom, spróbujemy prześledzić rozwój kilku kluczowychpojęć zByciai czasui zobaczyć, co się z nimi stało.Proponuję rozważyćtrzy terminy: troska, śmierć i ,Ja".

Troska, która w Byciu iczasie oznaczała fundamentalny modusegzystencjalnego zaangażowania człowieka w swoje własne bycie, nie znika poprostu na rzecz woli, z którąmaw oczywisty sposób wiele wspólnego; raczejzmienia radykalnie swoją funkcję.Traci odniesienie dosiebie samej i za15.Heidegger; wola niechcenia

interesowanie własnym byciem człowieka, a co za tym idzie,nastrój "lęku"rodzący się wówczas, kiedy świat pojawia sięjako nicość wrzuconemu weń

Strona 135



Wola - Hannah Arendtczłowiekowi jedynemubytowi, którywie o swojej własnej śmiertelności iistniejejako "nagieże w nicości świata"77.

Nacisk przesuwa się tu z 5'orgejako stanumartwieniasięczy zatroskanianaSorge jako troszczenie się o coś,a tymczymś nie jest jużsam troszczący siębyt, alebycie.Człowiekbędący"strażnikiem" (Platzhalter) nicości, a przez to otwarty na

nieskrytość bycia, stajesię teraz "stróżem" (Hilter)lub "pasterzem" (Hirte)bycia, a jego mowa daje byciu dom.Z kolei śmierć była początkowo realnością jedynie jako ostateczna

możliwość człowieka"urzeczywistnienietegoczegoś możliwego musiałoby oznaczaćdoprowadzaniedoutraty życia.W ten sposób zaś jestestwo pozbawiłoby się podstawy do egzystującego byciakuśmierci"78.Pozwrocie śmierćstaje się "świątynią",która "zbiera", "chroni" i "ratuje" istotęśmiertelnych stworzeń, które nie dlatego są śmiertelne, że ich życie ma kres,ale dlatego, że byćmartwym przez cały czas należy doich bytu79.(Te dziwniebrzmiące opisyodnoszą się do dobrze znanych doświadczeń, o którychświadczy chociażby stare adagiode mortuisnit nisi bonum.To nie godność śmierci jako takiej budzi wnas respekt i bojaźń, czynito raczejowa zadziwiająca przemiana życiaw śmierć zawłaszczająca osobowością zmarłego.Wewspomnieniu w ten sposób śmiertelni myślą oswoich zmarłych wszystkienieistotne

cechy zdają sięginąć wraz ze zniknięciem ciała, w którym były osadzone.Zmarli są "schronieni" we wspomnieniu niczymcenne pamiątki posobie samych.)

Na koniecrozważmy pojęcie"ja", którego przemianapod wpływem "zwrotu"była najbardziej nieoczekiwanai najbardziej brzemiennaw konsekwencje.WByciu i czasietermin "ja" stanowi odpowiedź na pytanie, "kim [jestczłowiek]", wodróżnieniu od pytania, "czym jest człowiek?".

IV. Konkluzje"Ja" jest terminem oznaczającym egzystencję człowiekajako coś różnego od

wszelkich posiadanych przezeń jakości.Ta egzystencja, "autentyczne bycie [pewnym]ja", pomyślanajestprzez Heideggera nazasadzie kontrastu z jego pojęciem "się"."Określeniem Sobą odpowiadamy na pytanie o ktojestestwa [.

]. Właściwie bycieSobą określasięjako egzystencyjna modyfikacja się"30.Przez przekształcenieowego właściwego dla codzienności "się" w"byciesobą"egzystencja ludzka wytwarza pewne solns ipse i Heidegger mówi w tym kontekście o"egzystencjalnym solipsyzmie", to jest o realizowaniu się prmcipiumindmduationis,które w innych filozofiach odnajdywaliśmy jako jedną z istotnychfunkcji woli.Pierwotnie Heidegger przypisywał tęfunkcję trosce, co w jegowczesnejterminologii oznaczałoorgan przeznaczony w człowieku dla przyszłości81.

Aby podkreślić podobieństwo pomiędzy troską(przed"zwrotem") a wolą, takjak ten termin funkcjonował w epoce nowożytnej, zwrócimy się do Bergsona, któryniepodlegając wpływom wcześniejszych myślicieli, lecz w zgodziez bezpośrednimidanymi świadomości, stwierdził (dopierokilkadziesiąt lat przed Heideggerem)współistnienie w człowieku dwóch Ja", społecznego (Heideggerowskie "się")i"fundamentalnego" (u Heideggera "autentycznego").Funkcją woli jest "ratowanie tego fundamentalnego ja przedwymaganiami życia

społecznego w ogóle, ajęzyka wszczególności" języka, jakimsię mówi na co dzień,w którymkażde słowo ma już pewne "znaczeniespołeczne"82.Jest tojęzykprzesycony stereotypami i potrzebny do komunikacjiz innymi ludźmi "wzewnętrznym świecie, całkiem różnymod [nas samych], a stanowiącym wspólnąwłasność wszystkich istot świadomych".Wspólne życie z innymiludźmistworzyłoswój własny rodzaj mowy, który prowadzidoukształtowania się "drugiego ja, które zaciemnia topierwsze".Zadaniem filozofii jest doprowadzenie społecznego "ja" z powrotem "dokonkretnego, realnego ja" [.],

15. ffeuiegger: wota niechceniaktórego aktywności nie da się porównaćz działaniemżadnej innej siły",

ponieważ jegosita jestczystą spontanicznością, ao niej każdy z nas "posiadabezpośrednią wiedzę", osiągalną tylko przez bezpośrednią obserwację samegosiebie83.

Bergson, w całkowitejzgodziez Nietzschem, a także jakbywspółbrzmiąc zHeideggerem, widzi"dowód" istnienia tej spontaniczności w twórczości

Strona 136



Wola - Hannah Arendtartystycznej.Nie można wyjaśnić powstania dzieła sztuki zapomocą poprzedzającychjeprzyczyn,takjakby to, co obecnie jest rzeczywiste, istniało wcześniej w uśpieniu czypotencjalnie w formiezewnętrznej przyczyny albo wewnętrznego motywu: "Kiedymuzykkomponuje symfonię, czy jegodzieło było możliwe, zanim stało sięrzeczywisteP^^eidegger zgadza się całkowicie z tym ogólnym stanowiskiem,kiedy w

pierwszym tomie Nietzschego (tojest przed ,,zwrotem") pisze: "Chcieć oznaczazawsze: doprowadzać się dosiebie samego [.]. Chcąc, napotykamy siebie takimi, jakimi autentycznie jesteśmy [.]'"".

Jednak tylko takie podobieństwo da się stwierdzić pomiędzy Heideggerem ijego bezpośrednimi poprzednikami.Nigdzie w Byciu iczasie, jeślipominąćmarginesoweuwagiwskazujące na mowępoetyckąjako możliwe "otwieranieegzystencji"86, nie ma wzmianki o twórczościartystycznej.W pierwszym tomie Nietzschego znajdujemy taką wzmiankę dwukrotnie, ale nie wsensie Bergsonowskiej czy Nietzscheańskiej czystejtwórczości87.Przeciwnie, Ja" w Byciui czasie zaczynasię przejawiaćw "głosiesumienia",któreodwołuje człowieka od jego codziennego zaangażowania wsferę mań(niemieckie słowo oznaczające "się" lub "oni"),ukazującje jako winę (wHeideggerowskim kontekście ważnejest, że słowoSchuld oznacza po niemiecku

zarówno winę,jak i dług88).Głównym punktem w Heideggerowskiej "idei winy" jestto, że ludzkaegzystencja obarczona jest winą jużprzezsamo to, że "istnieje w sferze faktów"."Byt ten nie musi ob.

IV. Konkluzjeciążąc się dopiero winą zrodzoną przez swe pomyłki i zaniedbania; musi

on tylko tym, czym jest winnym byćwłaściwie"89.(Najwyraźniej Heideggerowi nigdy nie przyszło do głowy, że czyniąc wszystkichludzisłuchających"głosusumienia" równie winnymi, w rzeczywistości ogłosiłpowszechną niewinność: kiedy wszyscy są winni, nikt niejest winny.) To egzystencjalne obarczenie winą powstałeprzez samo istnienie człowieka rodzisię na dwóch drogach.Zainspirowany powiedzeniem Goethego: "Ten, ktodziała, zawsze staje się winny",Heideggerpokazuje, że każde działanie realizujejedną z możliwości do wyboru i

przezto za jednymzamachem uśmiercawszystkie pozostałe.Każde zaangażowanie w cokolwiek pociąga zasobą pewną liczbę błędów.Jednak jeszcze ważniejsze jest to, że już samo"byciewrzuconym w świat"sprawia,żeegzystencją ludzkazawdzięcza swoje istnienie czemuś,czym sama nie jest; jestcośkomuś winna przez samfakt swego istnienia: Dasein jestestwo "jest [.] egzystując podstawą swejmożnościbycia.Chociaż samo nie położyło tej podstawy"90.

Sumieniedomaga się tego, aby człowiek zaakceptowałswoje "zadłużenie".Akceptacja taoznacza, że "ja" angażuje się w "działanie" (handeln), któreHeidegger rozumiejako przeciwieństwo szumnych i widocznych działań publicznych,będących jedynie pianą na powierzchni tego, coprawdziwiejest.To ciche działanie polega na "pozwalaniuwłasnemu ja działać w jego zadłużeniu".Tocałkowiciewewnętrzne "działanie", w którym człowiek otwierasię naautentycznąrzeczywistość swojego wrzuceniaw świat91,może się realizować tylko w aktywnościmyślenia.

Prawdopodobnie dlategoHeidegger w całej swojej twórczości "celowounikaf^zajmowania się działaniem wzwykłym sensie.Tym, co najbardziej zaskakuje wjego interpretacji sumienia, jest gwałtownezanegowanie "zwyczajowej interpretacji sumienia",które zawsze rozumiano jakosoliloquium, czyli"bezgłośny dialog z samym sobą".ZdaniemHei15.Heidegger: wola niechcenia

deggera, taki dialog jest tylko nieautentyczną próbąsamousprawiedliwienia wobec roszczeń wysuwanychprzez anonimowe "się".Jest totym bardziejuderzające,że w innymkontekście Heidegger co prawda tylko namarginesie mówi o "głosie przyjaciela, towarzyszącym każdemujestestwu(Dasein)93.

Niezależnieod tego, jak dziwna i w ostatecznym rachunku nie popartafenomenologicznymi świadectwamiokazałaby się Heideggerowska analiza sumienia,owo nawiązaniedo czystego faktu ludzkiej egzystencji, zawarte w jego koncepcji

pierwotnego "zadłużenia", jest z pewnością pierwszym zwiastunem późniejszegoutożsamienia myślenia zdziękowaniem.

Strona 137



Wola - Hannah ArendtSiebie"95), aleprzez posłuszeństwo byciu ustanawia za pomocączystegomyśleniaprzeciwprąd bycia płynący pod "pianą" bytów,czyli strumieniemzjawisk kierowanym przez wolę mocy.

"Się"pojawia siętutaj ponownie, ale tym razemcechujeje nie próżnagadanina (Gerede),aledestrukcyjne działaniezawarte w chceniu.

Tę zmianę spowodowałaradykalizacja dwóch dawnychmotywów: odwiecznego

napięcia pomiędzy myśleniem ichceniem (ma je rozwiązać wola niechcenia) orazuosobionego pojęcia, które w najwyraźniejszej formie pojawiasięw Heglowskim,,duchu świata", owym duchopodobnymnikim, który nadaje znaczenie wszelkiejfaktyczności,alesampo prostu jest bez sensu i przygodnie.Ów nikt,mający jakoby działać za plecami ludzi, znajduje u Heideggera prawdziwez krwi i kościwcielenie w egzystencjimyśliciela, który działa, chociaż nie robinic,i który wprawdzie jest pewną osobą (utożsamianą z "myślicielem"),alenieoznacza to jego powrotu do świata zjawisk.Pozostaje.

IV. Konkluzjeon solus ipse pogrążony w pewnym "egzystencjalnymsolipsyzmie" tylko

teraz los świata, historia bycia, stająsię od niego zależne.Jak dotąd, stosowaliśmy się do powtarzanego wciąż wymagania Heideggera,

aby, mimo "zwrotu", który nastąpiłw połowielat trzydziestych, zwracać uwagę na

ciągłość rozwoju jego myśli od napisania Bycia i czasu.Polegaliśmyrównież na jegowłasnych interpretacjach tego zwrotu z licznychpublikacji z latpięćdziesiątych i sześćdziesiątych interpretacjach zbieżnych iukładającychsię wpewną spójnącałość.Jest jednak jeszcze inny, może nawet bardziej radykalnyprzewrót w jego żydu imyśli.O ile mi wiadomo, nikt,nie wyłączając samego Heideggera, nie zwrócił nańpublicznie uwagi.

Przełom ten zbiegłsię z katastrofalną przegraną nazistowskichNiemiecorazkłopotami Heideggera ze społecznościąakademicką i władzami okupacyjnymi.Na około pięć latzamknięto mu usta tak skutecznie, że światło dzienne ujrzały wtym czasie tylko dwa jego dłuższe eseje: List o humanizmie, napisany w 1946, aopublikowany w Niemczech i weFrancji w 1947, oraz Der Spruch des Anaximander,napisany także w 1946 i opublikowany w 1950 jako ostatni esejHolzwege.

List o humanizmie jest obszernym podsumowaniem i wyjaśnieniem zmiany

interpretacji pierwotnego zwrotu, aleAnaksymander mainny charakter: prezentujecałkowicienowe i nieoczekiwane spojrzenie na całe postawienieproblemu bycia.Spróbuję zarysować główną tezę tego eseju,której jednak Heidegger nie rozwinął wpóźniejszej twórczości ani też jej wpełni nie wyjaśnił.W nocie wydawniczej doHolzwegewspomina, że esej ten został zaczerpnięty zrozprawy napisanejw 1946, która niestety nigdy nie zostałaopublikowana.

Wydaje mi się oczywiste, że to nowe spojrzenie, tak odmienne odwszystkichinnych jego myśli, zrodziło się na sku

15. Heidegger: wola niechceniatekkolejnej zmiany "nastroju", nie mniej ważnejniż zmiana, jakanastąpiła

pomiędzy pierwszym a drugim tomemNietzschego zwrot od woli mocy jako wolichceniadoowej nowej postawy, zwanej Gelassenheit,pogodnego "przyzwolenia" iparadoksalnej"woli niechcenia".Ten zmieniony nastrój odzwierciedlał niemiecką przegraną,"punkt zero" (jaknazwał to ErnstJiinger),który przez kilkalat zdawałsię obiecywać nowy początek.

W wersji Heideggerabrzmi to tak: "Czy jesteśmyu zaranianajpotworniejszejtransformacji, jaką przeszła nasza planeta?[...] A możeprzyglądamy się właśnie kresowi nocy, poktórej przyjdzienowa jutrzenka?[...] Czy jesteśmy spóźnionymi dziećmi[.], ą jednocześnie zwiastunami nastania całkowicie nowejepoki, która już terazwychodzi poza naszą dotychczasowąwizję historii?"96

Nastrój ten wyraził Jaspers na sławnymsympozjum wGenewie, które odbyłosię w tym samymroku:"Żyjemy,jakbyśmy stali pukając do wciążzamkniętejbramy[.]. To,co dzisiaj się dzieje, stanie się kiedyś podwaliną świata"97.Ten nastrój nadziei zanikł dość szybko pośród gwałtownego wydobywania sięNiemiec z "punktu zero" na płaszczyźniegospodarczej i politycznej.Stojąc wobec rzeczywistościNiemiec Adenauera, ani Jaspers, ani Heideggernigdy

systematycznie nieprzedstawili tego, co zresztą i tak musielibysobie późniejuświadomić jako całkowicie błędne odczytanie nowejepoki.

Strona 139



Wola - Hannah ArendtJednak w przypadku Heideggera mamy ów esej o

Anaksymandrzezjegopasjonującym wskazaniem innej możliwości spekulacjiontologicznej, wskazaniem na wpół ukrytymw technicznych,filologicznych analizachgreckiego tekstu(raczej niezrozumiałego i prawdopodobnie nieautentycznego).Zaryzykuję próbę wydobycia ztych analiz pewnejegzegezy tej nowej fascynującejodmianyfilozofii Heideggera.

W jego dosłownymi prowizorycznymprzekładzie ówkrótki fragment greckiego tekstubrzmi następująco: "To,.

IV. Konkluzjez czego powstają [genesis] rzeczy, daje również początek ichprzemijaniu

[phthora], zgodnie z tym, co konieczne; rzeczybowiem egzekwują sprawiedliwość[diken didonai] i spłacają sobie wzajemnie winy [tisin], zgodnie z porządkiemczasu" ".Tematemjest tu powstawaniei ginięcie wszystkiego,co jest.W czasie to, co jest, wciąż jeszczejest, "przebywa" wteraźniejszości pomiędzy"dwiema nieobecnościami", swoim przybyciem i swoim odejściem.Podczas swojej nieobecnościjest ukryte; pozostaje odkryte tylko przez krótkiczasswojego pojawienia się.Żyjąc wświeciezjawisk, możemypoznać tylko "ruch, który pozwala każdemupowstającemu bytowi porzucaćswoje ukrycie i przechodzić do nieskrycia", w którym

przez chwilępozostaje, dopóki"nie nadejdzie jego kolej, aby porzucićnieskrytość,oddalić się i wycofać w ukrycie"99.Nawet ten niespekulatywny, czysto fenomenologicznyopis w sposóboczywisty

kłóci się zwcześniejszą Heideggerowską nauką o różnicyontologicznej.Według tamtej koncepcji a-letheia, prawda rozumiana jako nie-skrytość, znajdujesię po stronie bycia.W świecie zjawisk bycieobjawia siętylko wmyślowej ijęzykowej odpowiedziczłowieka.WedługListu o humanizmie: "mowa to domostwo bycia"100.W egzegezie fragmentu tekstu Anaksymandra nieskrytość nie jestprawdą; należy onado bytów, które przychodzą z ukrytego bycia i tam odchodzą.Przyczyną tego nowego zwrotu,a przynajmniej czymś, co goułatwiło, byłospostrzeżenie, żeGrecy, a szczególniepresokratycy, myśleliczęsto o byciujako ophysis (przyrodzie), przy czym pierwotne znaczenietego słowa wywodzi się zphyein (rosnąć), a zatem wychodzić z ciemności na światło.

Anaksymander, powiadaHeidegger, myślał o genesis iphthora w kategoriach physis,jako o "drogach świetlistego powstawania i zanikania"101.A natura, według często cytowanego fragmentu Heraklita,"lubisię ukrywać"102.

Chociaż Heidegger nie wspomina tego fragmentu Herak15. Heidegger: wola niechcenialita w eseju oAnaksymandrze, jego główna tezabrzmi tak,jakby była

inspirowana raczej przez tego pierwszego niżdrugiego.Jednakże najważniejsza jestjej treść spekulatywna.Zostaje tu odwrócona relacja konstytuująca różnicęontologiczną, co wyrażająnastępujące zdania: "Nieskrytość bytów, jasność dawana im [przezbycie]zaciemniaświatło bycia"; ponieważ,,kiedy bycie odkrywa się w bytach,samosię wycofuje"103.Zdanie, które wyróżniłam, jest również podkreślone w samym tekście przez ciągłepowtarzanie.Bezpośrednioodczuwana trafność tego zdania w niemieckim oryginaleopierasię

całkowicie na językowym pokrewieństwie słów yerbergen (skrywać, ukrywać),bergen(osłaniać, chronić) i entbergen (odsłaniać).Jeśli spróbujemy wyłożyć spekulatywną treść tego pokrewieństwa, takjakkonstruuje ją Heidegger, możemy ją streścić następująco: przychodzenie iodchodzenie, pojawianie się i znikaniebytów zawsze zaczyna się od odsłonięcia,które jest zawszepewnym ent-bergen, czyli utratąpierwotnego schronienia(bergen),dawanego wcześniej przez bycie.Byt "pozostajeprzez chwilę" w "jasności" odsłonięcia i kończy powrotempodchroniącą go tarczę bycia, które samo pozostaje wukryciu: ,,PrzypuszczalnieAnaksymander mówił o genesisi phthora[powstawaniu i ginięciu] [.], [to jest] genesisestin(jak byłabym skłonna to czytać), orazphora ginetai,powstawanie j e st oraz przemijaniepowstaje"104.

Innymisłowy,bez wątpienia jest coś takiego jak stawanie się.Wszystko, co znamy, powstało,wyłoniło sięz jakiejś uprzedniej ciemności i wyszłona światłodzienne;i topowstawanie pozostaje prawem, które rządzi każdą

rzeczą,dopóki ona istnieje;jej trwanie jest jednocześnie jej przemijaniem.Stawanie sięjako prawo, które rządzi bytami, jestprzeciwieństwem bycia;kiedy w

Strona 140



Wola - Hannah Arendtprzemijaniu ustaje powstawanie, zmienia się ono znów w to bycie, zktóregoskrywającej (i dającej schronienie) ciemności pierwotnie się wyłoniło.W tym spekulatywnym kontekściena różnicę ontologiczną

IV. Konkluzjeskłada się różnica pomiędzy byciem w jego mocnym sensienieprzerwanego

trwania a stawaniem się."Bycie trzyma sięswojej prawdy" ichroni ją przez pewne wycofanie się;chronijąprzed jasnością" bytów, która "zaciemnia światło bycia", pomimo że tobycie właśnie dato im pierwotnie tę jasność.Prowadzi to do pozornieparadoksalnego stwierdzenia: "Kiedy bycienadaje bytomnieskrytość, ustanawia tymsamym skrytość bycia"105.

W trakcietych spekulatywnych rozważań ujawnia sięzwrot wdotychczasowympodejściu Heideggera do "pytania o bycie" (die Seinsfrage) i"zapomnienia bycia" (Seinsvergessenheit).To nie jakaśźródłowa nieautentyczność anijakaś inna szczegółowa cecha ludzkiejegzystencjisprawia,że człowiek "zapomina" bycie, porzucając je dla "się"(toniemieckie słowo może oznaczać również wielość "oni"),powodem nie jest teżroztargnienie wywołane przez samnadmiar bytów."Zapomnienie bycia należy do skrywającejsamą siebieistoty bycia[.]; historia bycia [w odróżnieniuod historii ludzi wyrażającej się w filozofii, a

w metafizycew szczególności] rozpoczyna się od zapomnieniabycia, ponieważ bycierazem z jego istotą, czyli tym, co odróżniaje od bytów przestajesamoz sobą"106.Przez wycofaniesię bycia z dziedziny bytów te z bytów, którychnieskrytośćbyłaspowodowana przez bycie, zostają skazane na "błądzenie", któretworzy "dziedzinę błędu [.j, przestrzeń, wktórej rozwija się historia [.].Bez błądzenia niebyłoby związku pomiędzy jednym ludzkimprzeznaczeniem adrugim: nie byłoby historii"(wyróżnienie H.A.)107.

Reasumując, stajemy wciążwobec różnicy ontologicznej,czylikategorycznegooddzielenia bycia od bytów, ale to oddzielenie uzyskało jak gdybypewną historię posiadającąpoczątek i koniec.Na początku bycie odsłania się w bytachi to odsłonięcie daje początek dwómprzeciwstawnymruchom: z jednej strony byciewycofuje się do siebie samego,

15.Heidegger: wolaniechcenia

z drugiej strony byty są "skazanena błądzenie", na skutekczego budująone "dziedzinę błędu" (w takim sensie, w jakim mówi się odziedzinie księcia).Ta dziedzina błędu to sfera zwyczajnej ludzkiej historii, gdzie właśnie przez"błądzenie" faktyczneludzkie losy splatająsię i przybierają zwartykształtwspólnej historii.W tym schemacie nie ma wszakżemiejsca na "historię bycia"(Semsgeschichte),rozgrywającąsię za plecami działających ludzi; bycie chroniącesię w swoimukryciu niema historii i "każda epoka w historii światajest epoką błądzenia".Jednak sam fakt, żeczasowa ciągłośćhistorii rozpada się na różne ery, wskazujena to, że owoskazanie bytów na błądzenie pojawiasię również wpostaciepok, przyczymw schemacieHeideggera zdają się istniećuprzywilejowane momenty, momentyprzechodzenia odepoki do epoki, od jednego losu do drugiego, kiedy to bycie jakoprawda wdziera się w kontinuum błędu i kiedy "epokowa istota bycia stawiażądania ekstatycznej naturze Daseif^"los.^a to żądanie może odpowiedzieć myślenie, rozpoznając w nim"wezwanie

przeznaczenia".Znaczy to, żeduchcałej epoki może się stać,, świadomy tego, co mu przeznaczone",zamiastgubić się w błądzeniuwłaściwym dlaludzkiejcodzienności.

W powyższymkontekście Heidegger nie wspomina nigdzieo związku pomiędzymyśleniem i dziękowaniem i uświadamia sobie dobrze możliwość pesymistycznych,"by nie rzecnihilistycznych", wniosków, któremożna wyprowadzić z jegointerpretacji, odpowiadającejtemu rozumieniu doświadczeniagreckiego, jakieznajdujemyna najlepszych stronicach Burekhardta i Nietzschego109.Warto także zauważyć,że Heidegger nie jest zainteresowany podkreślaniemnapięciazawartego w owej bliskiej relacji pomiędzy filozofią apoezją.Zamiast tego zamieszcza w swoim eseju konkluzję,która poza tym jednym miejscemnie pojawiasię nigdziewięcej: "Jeśli istota człowieka polega namyśleniuprawdybycia [a jest to teraz bycie wycofane, zasłaniające sięi ukry.

266

wające], zatem myślenie musi wierszem śpiewać zagadkębycia"110.Wspomniałam przelotnie o radykalnej zmianie koncepcjiśmierci w późnych

Strona 141



Wola - Hannah Arendtpismach Heideggera.Śmierć pojawia sięw nich jako ostateczny wybawca człowieczej istoty,owo"schronienie bycia pośród gry tego świata"'".Próbowałam wyjaśnići w pewiensposób usprawiedliwić dziwacznośćtegosformułowania, odwołując się do dobrze znanego doświadczenia, które jednak, oile wiem, nie zostało nigdy pojęciowo ujęte.

W eseju o Anaksymandrze nie pojawiasięsłowo "śmierć", ale samo to pojęcie jesttam wyraźnieobecne jako pojęcie życia pomiędzy dwiema nieobecnościami:pierwszą, zanim życie pojawisię wraz z narodzinami, i drugą, kiedyjuż

przeminiew śmierci.Tutaj znajdujemy pojęciowe wyjaśnienie śmierci jako schronienia dla istotyegzystencji człowieka,której czasowa, przemijająca, obecnośćw świecierozumianajestjako tymczasowe pozostawaniepomiędzy dwiema nieobecnościami orazjako chwiloweprzebywanie w dziedzinie błądzenia.Źródłem tego błądzenia jest bowiem fakt (z całą jasnością widzimy tu, wjakimstopniu ta modyfikacja myśli Heideggera pozostajejedynieodmianą jegopodstawowych i niezmiennychprzekonań filozoficznych), że byt, który "przezchwilęuobecnia się wteraźniejszości" pomiędzy dwiema nieobecnościami i posiadazdolność wykraczania poza tę swoją obecność, jest, można powiedzieć, "o tyletylko obecny, o ile pozwala sobie należeć do tego, co nieobecne"112.

Byt ten potrafi to osiągnąć,jeśli uchwyci momentprzejścia

pomiędzyepokami, kiedy to odmieniają się losy historii, a wmyśli przejawia sięprawda leżąca u podłoża następnej ery błądzenia.W tekście o Anaksymandrze pojawiasię tu również wola w swojej niszczącej roli,alenie jest wymieniona z nazwy.Jest "dążeniem do przetrwania", "dopozostania",nieposkromionym pragnieniemludzi, aby"trzymać się siebie".W pewien sposób ludzie robią więcej,

15. Heidegger: wola niechcenianiżtylko błądzą: "Uporczywe przebywanie w tym świecie[.

]jest [wistocie]buntem w imię czystego trwania" i i'.Tenbunt skierowany jest przeciwko "porządkowi" (dike) i stwarza,,nieład"(adikia),przenikający"dziedzinę błądzenia".

Te stwierdzenia odsyłają nas z powrotem na znajomy teren, co staje sięoczywiste, kiedy czytamy, że ten nieład jest"tragiczny" i że człowieka nie możnazań czynić odpowiedzialnym.

Nie ma tu już wprawdzieżadnego "głosu sumienia" przyzywającego człowieka napowrót do jego autentycznego "ja", czyli do zrozumienia, że niezależnieodtego,co człowiek zrobił i co zaniedbał, jest już winny (schuldig), ponieważjego egzystencja jest długiem (Schuld), który zaciągnął razem ze swoimwrzuceniem w świąt.Aletakjakw Byciu i czasie owo "winne ja" mogło wyzwolić sięprzez antycypacjęśmierci,tak samo teraz "błądzące"Dasein,"przebywające chwilowo" w teraźniejszejdziedzinie błądzenia,może jednakprzezaktywność myślenia połączyć sięz tym, conieobecne.Jest jednak pewna różnica, polegająca natym, że w nowymujęciu Heideggera to,conieobecne(bycie w jego stałym wycofaniu), nie ma w dziedziniebłądzeniażadnejhistorii, amyślenie i działanie już się w nim niezbiegają.Działać znaczy teraz błądzić, schodzić na manowce.Powinniśmy teżwziąć pod uwagę, że wczesnadefinicjabycia winnym jakopierwotnejcechy Dasein, niezależnejod jakiegokolwiekkonkretnego aktu, została

zastąpionaprzez "błądzenie" jako najważniejsze znamię historii.(Dlaniemieckiego czytelnika oba sformułowania przypominająsłowa Goethego: "Ten,który działa, jest zawszewinny",oraz "Człowiek nie przestaje błądzić tak długo,jak długodo czegośdąży"114.)

Do tych odległychgłosów możemy dodać następującezdanie z esejuoAnaksymandrze: ,,Każdymyśliciel zależyod siedliska bycia.Siła tego uzależnieniauwalniawolnośćmyśliciela od nieistotnych wpływów"115.Przez te "nieistotne wpływy" Heidegger rozumiefaktyczne zdarzenia naszej.

codzienności powodowane przez błądzących ludzi.Kiedyłączymy te wszystkie zbieżności, wydaje się, że mamy tu doczynienia jedyniez innym wariantem zasadniczej doktrynyHeideggera.

Oczywiście moja obecna interpretacja jest bardzo prowizoryczna; w żadnymrazie nie może ona zastąpić nie opublikowanego traktatu, którego częścią miat

być esej o Anaksymandrze.Przy naszej obecnej znajomości tekstu cala sprawa pozostaje wciąż bardzo

Strona 142



Wola - Hannah Arendtwątpliwa.Nieważne jednak, czywidzimy w tym tekście istotnąmodyfikację, czytylkoinnywariant tejsamej myśli już samo deprecjonowanie instynktu samozachowawczego(wspólnego wszystkim istotom żywym), jako płynącego z woli buntu przeciwko"porządkowi" stworzenia, jest czymś tak rzadkim w historiiidei, że chciałabym tuzacytować jedyną podobną wypowiedź, jaką znam, trzy mało znane wersy z wiersza

Goethego pod tytułem Eins und Alles, napisanego w 1821 roku:Das Ewigeregt sich fort in alkn;Denn alles muss inNichts zerfallen,Wenn esim Sein beharren will.

[To wieczność wszystko naprzód niesie,Azatemw nicość popaść musiWszystko, cobytu chce się trzymać.]

16.Otchłań wolności i novus ordo seclorumNa początku tej pracyprzestrzegałam przed nieuchronnym brakiem tkwiącym

we wszystkich krytycznych analizach zdolności chcenia.Brak ten jest dość oczywisty, alełatwy do przeoczeniapodczasomawianiaposzczególnychargumentów ikontrargumentów.Rzecz w tym, że każdafilozofia woli jest wymyślana i artykułowana nie przezludziczynu, ale przez filozofów, czyli Kaniowskich "zawodowychmyślicieli",którzy w ten czy innysposób oddani są

16. Otchlań wolności i novus ordo seclorum

bios theoretikos i przez to są z natury bardziejskłonni"interpretowaćświat"niż go "zmieniać".Tymczasem wolna wola jest tym wyposażeniem umysłu,które posiadamy, aby

rozpoczynaćcoś nowego, coś,o czymwiemy, że równie dobrzemogłoby go nie być.Stwierdziliśmy, że spośród wszystkich filozofów i teologów, do którychsięodwoływaliśmy, tylko Duns Szkot byłgotów do zapłacenia za ten dar wolnościwysokiejceny, jakąjest akceptacja przygodności.Bez wątpienia filozofowie czuli się zawsze lepiejw towarzystwie konieczności niżwolności, ponieważdla filozofowania potrzebowali tranquillitas animae(Leibniz),spokoju umysłu, którypolegając na Spinozjańskiej acauiescentia sibi, zgodziezsamym sobą może byćskutecznie zagwarantowany jedynie przez zgodępanującąw samymurządzeniu świata.To samo ,ja",które aktywność myślenia ignorowała wswoim wycofaniu się zeświatazjawisk, potwierdza i utwierdza refleksyjność woli.Podczasgdy myślenie przygotowuje ,ja"do roli widza, chcenie czynizeń pewne

"trwałe ja",kierujące poszczególnymi aktamichcenia.To "ja" formuje charakter osoby i dlatego rozumiesię je czasem jako prificipiumindiyiduationis,źródło swoistejtożsamości danej osoby.

Taindywiduacja,dokonywanaza sprawą woli, stwarzanowei poważne problemydla pojęcia wolności.Ukształtowana przez wolę jednostka, świadoma, że mogłaby byćzupełnie inna,niżjest(charakter, w przeciwieństwie dowygląducielesnego, talentów izdolności, niejest dany osobie ludzkiej z chwilą narodzin), ma zawsze skłonnośćdotego, bypotwierdzać swoje własne "ja" przezkontrast zjakimś nieokreślonym "oni"wszystkimi tymi, którymi,Ja", jako pewna jednostka, nie jestem.Doprawdy nicbardziej przerażającegoniż to pojęcie solipsystycznej wolności"poczucie", że oto za sprawą wolnejwoli, za którąnikt oprócz mniesamej nie możewziąć odpowiedzialności,stojęsamotnie, odizolowanaod innych ludzi.Wola, z jej.

IV. Konkluzjeprojektami przyszłości, rzuca wyzwanie wierze w konieczność, zgodziepanującej w urządzeniu świata, która z jejpunktu widzenia jest martwym spokojem.Czy nie jest jasnedla każdego, że świat nie jest i nigdy nie był tym, czym powinien być?To "powinien" jest utopijne; nie posiadawłaściwegotoposu, czyli miejsca wświecie.Wiara w konieczność, czyli przekonanie, że wszystko jest tak, ,Jak miatobyć",nie jest wcale bardziej akceptowalna niż wolność kupiona za cenę przygodnościwszystkich rzeczy.Czy wobectego wolność nie jest eufemizmem na określenie tego pogorzeliskanaznaczonegoprzez "opuszczenie pozostawiająceje [jestestwo] samemu sobie" (dieYerlassenheitin der Uberlassenheil an es selbst)'.11"

Te trudności iniepokoje spowodowane są przez to, żewola jest władzą

umysłu, a zatem ma naturę refleksyjną,czyli zwraca sięku samej sobie wiomevelle, cogito mecogitare albo, jak powiada Heidegger, przez fakt, żeludzkie

Strona 143



Wola - Hannah Arendtistnienie (w sensie egzystencjalnym) jest "pozostawione samo sobie".Nic z tych rzeczy nie niepokoi zdolności poznawczej naszegoumysłu,tzn.intelektu i jego wiary w prawdę.Nasze zdolności poznawcze na przykładzmysły nie zwracają się ku sobie samym; sąonecałkowicie intencjonalne,to znaczy całkowicie zaabsorbowaneprzedmiotem swojejintencji.

Stąd na pierwszy rzut okazaskakujące jest, żewielcy uczeninaszegostuleciaformułowali wobec wolności podobne zastrzeżenia, co dawniejfilozofowie.Wiemy, jak wielkie było zakłopotanieuczonych, kiedyich własne, dobrzeugruntowane odkrycia wastrofizyce i w fizyce nuklearnejzrodziły podejrzenie,żeżyjemywe wszechświecie, którym jak mówił Einstein kieruje Bóg "grający wkości", albo że, jak sugerował Heisenberg, "to, co uważamy za świat zewnętrzny,jest tylko naszym światem wewnętrznym, przewróconym na drugą stronę"(LewisMumford).

Takie myślii refleksje nie są oczywiście stwierdzeniami16. Otchłań wolności inovus ordo seclorumnaukowymi; nie pretendują do roli dających się udowodnićprawd lub

chociażby prowizorycznychteorematów, formułowanych w nadziei, że dadzą się zczasem przełożyć nazdania nadające siędo dowiedzenia.Są to refleksje motywowane poszukiwaniem znaczenia, a przez to nie mniejspekulatywne niż inne wytwory myślącego ego.

Sam Einsteinuczynił owo często przytaczane rozróżnienie międzystwierdzeniami ocharakterze poznawczym a sądami spekulatywnymi:"Najbardziej niezrozumiałymfaktem przyrodniczymjest to,że przyrodę da się zrozumieć".Możemy tu niemalnaocznie stwierdzić, jak myślące ego wdziera się waktywnośćpoznawczą, przerywa ją i wstrzymuje przez swoje refleksje; skazuje sięna bycie "niew porządku" w stosunkudonormalnejaktywności naukowca,ponieważzwraca sięku samemu sobie i zastanawia się nad niezrozumiałościątego, corobi naukowiec niezrozumiałością, która dlamyślącego ego pozostaje problememwartym zastanowienia, nawet jeśli nie można go rozwiązać.

Takie refleksje mogą rodzić różne "hipotezy" i może sięokazać,żeniektóre zrodzą rzeczywistą wiedzę, o ile zostanąnaukowo sprawdzone; wkażdymprzypadku ich waga będzie zależała od osiągnięć poznawczych ich autorów.Trudno jednak zaprzeczyć, że refleksje wielkich twórców współczesnej naukiEinsteina, Plancka, Bohra, Heisenberga,Schródingera wywołały "kryzys u podstawwspółczesnejnauki" (Grundlagenkrise), a "ichgłówne pytanie" (Jaki musibyć świat,

aby człowiekmógł go poznawać?) Jest równiestare jak nauka i pozostaje nadal bez odpowiedzi"117.Wydajesię naturalną koleją rzeczy, że popokoleniuwielkich twórców,

których odkrycia zbudowały podstawywspółczesnej nauki i których refleksjewywołały ów "kryzys u podstaw", przyszły pokolenia mniejwybitnychepigonów,którymłatwiej jest odpowiadać na pozostające bez odpowiedzipytania, ponieważ są mniej świadomiistnienia owejliniioddzielającej normalnądziałalność naukową od re.

IV. Konkluzjefleksji nad tą działalnością.

Mówiłam już otakim wybuchumyślenia spekulatywnego, który nastąpił po tym, gdyKantwyzwolił właściwą rozumowi potrzebę myślenia i oddzieliłją od poznawczejzdolności intelektu.(Te pojęciowe gry niemieckich idealistów z ich roszczeniami do naukowej ważności

dalekie były zresztą od ducha Kaniowskiej "krytyki".)Z punktu widzenia prawdziwościnaukowej spekulacjeidealistów były

pseudonauką.Współcześnie, naprzeciwnym końcu spektrum, wydaje się dziać cośpodobnego.Teraz materialiści bawią się w spekulacje za pomocą komputerów, cybernetyki iautomatyki.Dokonywane przez nichekstrapolacje nie wytwarzają duchów, tak jak pojęciowegryidealistów, lecz materializacje, jak w czasie seansówspirytystycznych.Uderzającejest to, że pojęciowe gry materialistówprzypominająkoncepcjeidealistów.I tak Heglowski "duchświata" madziśmaterializację w postaci "systemu nerwowego"rozumianego na wzór gigantycznegokomputera: Lewis Thomas118 proponuje,abyświatowąspołeczność ludzką traktować jak gigantyczny mózg, w którym myśliprzesyłane są tak szybko, "że wydaje się, iż pojedyncze ludzkie mózgi zlewają

się w jedną funkcjonalnącałość".Cała planeta Ziemia, wraz z ludzkością jako jej"systemem nerwowym", "staje się

Strona 144



Wola - Hannah Arendt[.] oddychającym, złożonym ze ściśle zazębiających się części organizmem", któryrozwija się pod "płaszczem ochronnym" ziemskiej atmosfery"9.

Takie koncepcjenie są ani nauką, ani filozofią; należąraczej do gatunkufantastyki naukowej.Są dziś wszechobecnei dowodzą, że ekstrawagancje materialistyeznej spekulacji

dorównują szaleństwom idealistycznej metafizyki.Pierwszą wspólną cechą tych wszystkich błędów, materialistycznych iidealistycznych, jest to, że, historycznie rzecz biorąc,zostały one wywiedzionez koncepcji postępu oraz towarzyszącego jej pojęcia niewidzialnegobytu zwanegoludzkością.Drugą wspólną cechą jest to, że spełniają one podobną

16. Otchłań wolnościi fiopus ordo seclorumfunkcję emocjonalną.

Jak mówi Lewis Thomas, usuwają"drogie naszym sercom pojęcie własnego ja tejstarej,wspaniałej wyspy wolnej woli i wolnej przedsiębiorczości pojęcieizolowaneji niezawisłejwyspy ja, której istnienie jest tylko mitem"120.Ten mit, który ze wszystkich stronradzą nam odrzucić, to wolność.

Zawodowimyśliciele naukowcyi filozofowie nie"czuli siędobrze zwolnością" inieuchronnie z niązwiązaną przypadkowością; nie chcieli płacić cenyprzygodnościza wątpliwy dar, jakim jest spontaniczność, czyli zdolnośćczynienia

tego, czego możnaby również nie czynić.Zostawmy ich zatemna boku i zajmijmy sięludźmi czynu, którzypowinni lgnąć doidei wolnościz powodu samej naturyswojej aktywności, polegającej na zmienianiuświata, a nietylko na interpretowaniu go czy poznawaniu.

Mówiąc bardziej abstrakcyjnie, oddalamy się teraz odfilozoficznejkoncepcji wolności i zwracamy sięku wolnościpolitycznej.O tejoczywistej różnicy mówił, o ile mi wiadomo,tylko Montesquieu, i to tylko namarginesie, traktującwolność filozoficzną jako tło, na którym można byłoostrzejzarysować pojęcie wolności politycznej.Wrozdziale zatytułowanym O wolności obywatela powiadaon:"Wolnośćfilozoficznapolega na wykonywaniu swojej woli lub przynajmniej(jeślimamy uwzględnić wszystkie systemy) naprzeświadczeniu,iż się wykonywa swoją wolę.Wolność polityczna polega na bezpieczeństwie lub bodaj na przekonaniu, jakie sięmao swoim bezpieczeństwie"12'."Wolnośćpolityczna obywatela jest to ów spokój ducha pochodzącyz przeświadczenia

o własnym bezpieczeństwie.Aby zaistniała tawolność, trzebarządu,przy którym by żaden obywatel niepotrzebował się lękać drugiego obywatela"122.

Wolność filozoficzna, wolność woli, odnosi się doludzijakosamotnychjednostek, niezależnie od społeczności politycznych, w jakichżyją.Społeczności, w których ludzie stają się obywatelami, są tworzone i istniejądzięki prawom.

IV. KonkluzjePrawa tworzone przez ludzi mogą być bardzo różne i mogąwyłaniać z siebie

różne postacie rządów, które wszystkie,w ten czy inny sposób, ograniczają wolnąwolę podległychsobie obywateli.Niemniej, oprócz tyranii,gdziejednostkarządzi arbitralnie życieminnychludzi,każdy rząd otwierapewnąprzestrzeń wolności dla działania, i dopiero ta

przestrzeń naprawdę ożywia ową ukonstytuowaną już obywatelską całość.Zasady kierującedziałaniami obywateli różniąsię w zależności od różnych typówrządów, ale wszystkie,jak słusznie nazwałje Jefierson, są "zasadamienergetycznymi"123; awolnośćpolityczna "może polegać jedynie natym, aby mócczynić to, czego się powinno chcieć, a nie byćzmuszonym czynić tego, czego sięnie powinno chcieć"124.

W powyższym cytacie jest mowa o władzyw sensie "mogę"; dla Montesquieu,podobnie jak dla starożytnych, oczywiste było, że nie można nazwać wolnymczłowieka pozbawionego zdolności robienia tego, czegochce bezwzględu nato, czyprzyczyną ograniczeń są czynniki zewnętrzne, czy wewnętrzne.Co więcej,prawa, które według Montesquieu przekształcają wolne i niepodlegająceżadnym prawom jednostki w obywateli, niesą ani dziesięciomaprzykazaniami Bożymi, ani głosem sumienia, aniteżlumen ralionale rozumu,oświecającym jednakowo wszystkich ludzi: prawa te są ustanowionymi przezczłowiekarapports,"relacjami", które dotyczą zmiennych sprawśmiertelnych ludzi w

odróżnieniu od Bożej wiecznościi nieśmiertelności kosmosu "podlegają onewszystkimzdarzającym się przypadkom i [.

Strona 145



Wola - Hannah Arendtj się zmieniają, w miaręjak wola ludzi sięzmienia" i ".Dla Montesquieu,tak samojakdla przedchrześcijańskiejstarożytnościorazdlatych,którzy przy końcu jego stulecia stworzyli Republikę Amerykańską, słowa"władza" i "wolność" były niemal synonimami.Wolność ruchu, możliwość poruszania się bez ograniczeń płynących na przykład zchoroby lub z rozkazu pana, były pierwotnie najbardziej podstawowymiwolnoś16.

Otchłańwolności i tlovusordo seclorumdarni politycznymii koniecznym warunkiemwszystkichpozostałych.A zatem wolność polityczna jest czymś innym niż wolność filozoficzna,

jako żetapierwszajestwłasnościąpewnego "mogę", a nie pewnego "chcę".Ponieważ wolnośćpolityczna jest udziałem obywateli, a nie ludzi w ogólności,możesię ona przejawiać tylko wspołecznościach, gdzieżyjących razem ludzi łączązarówno słowa, jak czynyregulowane przez liczne rapportsprawa, zwyczaje itd.Innymi słowy, wolność politycznaodnosi się wyłączniedowielości ludzi, przyzałożeniu,że jest to autentyczna wielość, a nie traktowanie jakoprawdziwejliczbymnogiejistniejącegow człowieku podwojenia, kiedyjego "ja" odnosisię do siebie samego.Działanie angażująceowo "my"w zmienianie wspólnego świata kontrastuje ostro zmyśleniem, któredokonuje sięw samotności, wdialogu z samym sobą.W wyjątkowo sprzyjających okolicznościachten dialog może być, jak widzieliśmy,rozszerzony na kogośinnego rację miał Arystoteles mówiąc, że przyjaciel

jest"drugim ja".Ale nie można uczynić tego samego z owymautentycznym "my", z prawdziwą wielościąwłaściwą dlaludzkiego działania.(Przypuszczenie, że jest to możliwe, todość powszechny błąd tych współczesnychfilozofów,którzy podkreślają ważność komunikacji jako gwarancji prawdy głównieKarla Jaspersa iMartina Bubera z jego filozofią skoncentrowaną na relacji ja-ty.Filozofowie d uważają, że ów intymnydialog,wewnętrzne działanie,w którymodnoszęsię sama do siebie albo do "drugiego ja" Arystotelesowskiego przyjaciela,Jaspersowskiego człowieka kochanego,Buberowskiego "ty" może odnosić się dowszystkich i stać się wzorcem dla sfery politycznej.)

Powyżej byłamowa o wielości ("my"), która powstajewszędzie, gdzie ludzieżyją razem (jej pierwotną formąjestrodzina),i może się ona konstytuować na wieleróżnychsposobów, które ostatecznie opierają się na pewnego rodza.

IV. Konkluzjeju ugodzie.Najbardziej rozpowszechnioną odmianą takiejugody jest posłuszeństwo, anajczęstszą odmianą społecznejniezgody jest nieposłuszeństwo.Wszelka ugoda społecznaopiera się nazałożeniu, że żaden człowiek niemożedziałaćsam i że jeśli ludzie chcą w świecie coś osiągnąć, muszą zesobąwspółpracować.Byłoby to zwykłym banałem, gdybynie fakt, że zawsze istnieją tacy członkowiespołeczności,którzy pogardzają nią i którzy, czy to zarogancji, czy z rozpaczy,próbują działać w pojedynkę.W zależności od celu,do jakiego zmierzają, nazywamyich tyranami lubprzestępcami.Tym, co łączy te dwie kategorieludzi i zarazem oddziela ich od resztyspołeczności, jest ich wiara, że przemocmoże zastępowaćwładzę.Taktykata sprawdza się w przypadku krótkodystansowych celówprzestępcy, który

podokonaniuprzestępstwa może i musi stać się na powrótczłonkiemspołeczności;natomiast tyran, będący zawszewilkiem w owczej skórze, może istnieć tylko dziękiuzurpowaniu sobie pozycji prawowitego przywódcy, co z koleiuzależnia go odlicznych pomocników doglądających wykonania jego arbitralnych projektów.W przeciwieństwie doumysłowej władzy afirmaeji i negacji, którejostatecznąpraktyczną gwarancją jestsamobójstwo,władza polityczna nawet jeślipopierający tyrana zgodzą się na stosowanie przemocy jest zawszeograniczona.Ponieważ jednakw sferze ludzkiej wielości władzai wolnośćsąfaktyczniesynonimami, oznacza to, że wolność polityczna jestzawszewolnościąograniczoną.

Wielość ludzka (owo pozbawione twarzy "się"), od której odrywa sięjednostkowe ,ja" po to,żebybyćsobą i tylkosobą, składasię z odrębnych całości itylko jako członkowietakich całości, to jest konkretnych społecznościludzkich,potrafimydziałać.Różnorodność społeczności wyraża sięw wielu formach: przestrzeganiu odmiennych

praw, posiadaniu odmiennych nawyków i zwyczajów, przechowywaniu odmiennychwspomnień z własnejprzeszłości,czyli

Strona 146



Wola - Hannah Arendt16. Otchłań wolności i novus ordoseciorumw wielości tradycji.

Montesquieu miał prawdopodobnierację przyjmując, że każda ze społeczności działawedługjakiejś jednej właściwej sobie zasady, która w jej obrębieuznawanajest zaostateczne kryterium orzekania o czynachgodnych i występnych.Takimi zasadami były: cnota w republikach, honori chwała w monarchiach,

umiarkowaniew społeczeństwacharystokratycznych, strach i podejrzliwość wtyraniach, tylko że ta lista Montesquieu, mającau podstaw najstarszą typologięform rządów (rządy jednego, rządy niewielu, rządy najlepszych,rządywszystkich),jest rażąco niezgodna z faktyczną rozmaitością form,jakieprzybierażycie ludzi na ziemi.

Jedyną wspólną cechą wszystkich postaci ludzkiej wielościjest ichwspólna geneza: w jakimś czasie i z jakichś powodów pewna grupaludzi musiałazacząć myślećo sobie"my".Niezależnie od tego, w jaki sposób po raz pierwszydoświadczono tego "my"i jakjeartykułowano, wydajesię,że zawsze musi onomieć pewienpoczątek.Tymczasem owo"na początku" wydaje sięgłęboko skryte w ciemnościachitajemnicy,ito zarówno w odniesieniu doludzkiego gatunku jako różnego od innych żywychorganizmów, jaki w odniesieniu do poszczególnychludzkich społeczeństw.

Tylko w niewielkim stopniu współczesne odkrycia biologiczne,antropologiczne i archeologiczne zdołały rozjaśnić tę dokuczliwie mętną kwestię,

pomimo że udało im sięniezmiernie poszerzyćprzestrzeń czasu i sięgnąćdobardziejodległej przeszłości.Nie wydaje się prawdopodobne, byjakiekolwiek informacje o nowych faktach rzuciłyświatłona ten gąszcz mniej lub bardziej trafnych hipotez.Wszystkieone bowiem mają jedną podstawową i nieusuwalnąsłabość:

już samo ich prawdopodobieństwoczy trafność może byćznakiem do ichodrzucenia, a to dlatego, żecala nasza egzystencja powstanie ziemi, powstanienaniej życia organicznego, ewolucja człowieka z niezliczonej rozmaitościgatunków zwierzęcych pojawiła się na przekór statystycz.

IV. Konkluzjenemu prawdopodobieństwu.

Wszystko, co dziś jest rzeczywiste we wszechświecie i w przyrodzie, było kiedyś"nieskończenie" mato prawdopodobne.W życiu codziennym,przeżywając przypadającą nam znikomąporcję rzeczywistości,

możemy być pewni jedynie tego, że czas za naszymiplecami kurczy się i jest totak samo znaczącym zjawiskiem,jak kurczenie się odległości przestrzennych naziemi.To, cojeszcze kilka dziesiątków lat temu nazywaliśmy starożytnością, pamiętającowe "trzy tysiące lat"Goethego ("Ktoz lattrzech tysięcy / niepotrafi zdać sprawy/ niedoświadczony,w ciemnościach zostanie / z dnia nadzień żywot swój wiodąc"),jest nam dzisiaj znacznie bliższe niż naszym przodkom.

Ta skaza w naszej wiedzy zapewnenigdy niezostanieusunięta.(Koresponduje ona z innymi przejawami ograniczeń ludzkiej kondycji iwyznaczanieprzekraczalne granicenaszemu głodowi poznania wiemy naprzykład oogromiewszechświata, ale nigdy niebędziemy w stanie go poznać.) Najlepszą rzeczą, jaką możemy zrobićw tym impasie, jest zwróceniesię dolegend, które w naszej tradycji pomagały dawniejszympokoleniom uporać się jakośz owymtajemniczym"na początku".Mam na myśli legendy założycielskie, którepojawiałysię wszędzie tam, gdzie

chodziłoo pokazanie czasowychkorzeni wszystkich form rządówiposzczególnychzasad, które kierują tymi rządami.Legendy te mówią o czasie ludzkim, apoczątek, który przywołują,nie był aktemBoskiego stworzenia, ale zbiorem spowodowanych przez człowieka zdarzeń, doktórych pamięćsięgała jedynie poprzez fantastyczne interpretacje zawartewstarychopowieściach.

Dwie legendy założycielskie cywilizacji Zachodu, pierwsza rzymska, drugahebrajska (oprócz Platońskiego Timajosa nic porównywalnego nie istniało wstarożytnej Grecji),są zupełnie niepodobne do siebie, ale jedną i drugąstworzyły ludy, które myślały oswojej przeszłości jako ohistorii

16. Otchłań wolności i novus ordo seclorum279posiadającej znany imożliwy do określenia początek w czasie.

Żydzi znalirok stworzenia świata (i od tamtej chwililiczyli lata).Rzymianie, w przeciwieństwie do Greków, którzy liczyli lataod olimpiadydoolimpiady, znali (albo sądzili, że znają)rok założenia Rzymui do niego odnosili

swoją rachubę lat.Wszakże dla naszej tradycji myśli politycznej ważniejszy i pociągający zasobą

Strona 147



Wola - Hannah Arendtpoważniejszekonsekwencje był inny fakt.Obie wymienione legendy utrzymywały, że w akcie założycielskim najważniejszymakcie, wktórym konstytuuje się "my" jako identyfikowalna, osobna całość zasadąmotywującą była miłość wolności,i tow obu sensach:negatywnym, jako wyzwolenie zucisku,ipozytywnym, jako ustanowienie wolnościw postaci trwałej, dotykalnejrzeczywistości.

Tym różnią się od zasadmających kierować działaniami politycznymi w jużukonstytuowanych społecznościach.Zarówno różnice, jak i związki pomiędzy obiema wolnościami wolnością

płynącą z wyzwolenia i wolnością,która powstaje zespontanicznego zaczynaniaczegośnowego są modelowoprzedstawione w owych dwóchlegendach założycielskich,które zawsze spełniały rolę nici przewodnich europejskiej myślipolitycznej.Pierwsza z nichjestbiblijną opowieściąo wyjściu Żydów z Egiptu, poktórymnastąpiła Mojżeszowa legislacja ustanawiająca lud Hebrajczyków.Druga jeststworzoną przez Wergiliusza historiąowędrówkach Eneasza,któredoprowadziły do założeniaRzymu dum conderel urbem, jak określa Wergiliusztreśćswojego poematu już w pierwszym wersie.Obie legendyrozpoczynają się od aktu wyzwolenia, ucieczkaod uciskui niewoli wEgipcie iucieczka przed unicestwieniemw palącej się Troi.W obu przypadkach opowiada się o tymakciez punktu widzenia nowej wolności.UŻydów było to zdobycie nowej "ziemi obiecanej", która ofiarowuje

więcejniżegipski dostatek.U Rzymian byłoto założenie miastawieńczące wojnę, której celem było odwrócenieklęski Troi.

IV. Konkluzjei zmiana ustalonego porządku zdarzeń.

Odwrócenie relacjiHomera w poemacie Wergiliusza jest rozmyślne i całkowite126.Tym razem to Achilles, symbolizowany w Eneidzieprzezpostać Tumusa, ucieka izostaje zabity przez Hektorawcielonego w Eneasza; w centrum historii jest znówkobieta("źródło całego nieszczęścia"), ale tym razem jest ona pannąmłodą, a niecudzołożnicą; wojna nie kończy się triumfalnym zwycięstwem i całkowitymzniszczeniem, ale nowymorganizmem politycznym .Jeden naród nie podbijadrugiego, ale oba zawierają układ narównych prawachinazawsze".

Kiedyodczytujemy te legendy tylko jako opowieści, widzimy niewątpliwie

ogromną różnicę między wędrówkąplemienia Izraela po pustyni po wyjściu z Egiptuabarwnymi przygodamiEneaszai jego braci Trojan;ale dla następnych pokoleń ludziczynu, którzy przetrząsali archiwastarożytnych w poszukiwaniu wzorców pomocnychw realizowaniuich własnych zamierzeń, różnice te nie były decydujące.Ważne było tylko to, że historiete mówiły o luce, jakaistnieje pomiędzynieszczęściema zbawieniem, pomiędzywyzwoleniemze starego porządku a nowąwolnością wcieloną w norus ordo seclorum, "nowy porządek wieków", zktóregonastaniemzmieniasię struktura świata.

Opisana w obu legendach luka pomiędzy już-nie i jeszcze-nie pokazywałajasno, że wolność nie jest automatycznym rezultatem wyzwolenia, że koniecstarego nie jest konieczniepoczątkiem nowego oraz że pojęcie silniejszej ponadwszystko ciągłości czasu jest iluzją.Opowieści o okresieprzejściowym od uwięzienia do wolności,od nieszczęściadozbawienia były tym bardziej pociągające, że mówiłygłównieo czynachwielkichprzywódców, postaci o światowym znaczeniu,które pojawiały się na

sceniepodczasowych luk w czasiehistorycznym.Wszyscy, którzy albopod naciskiem zewnętrznych okoliczności,albo motywowaniprzezskrajnie utopijne rozważania nie byli zadowoleni

16. Otchłań wolności i wms ordo seclorwnz wizji zmiany świata przez stopniowe reformowanie starego porządku,

zostali niemal automatycznie zmuszeni dozaakceptowania takiej lukiw ciągłymstrumieniu zdarzeń.To właśnie odrzucenieidei stopniowej zmiany przekształciłoludzi czynuosiemnastego wieku, pierwszego wiekuposiadającego całkowicieświecką elitęintelektualną, w rewolucjonistów.

Pamiętamy odnotowane przez Kanta zakłopotanie rozumu spekulatywnegodotyczące kwestii, czy trzeba przyjąćzdolność do rozpoczynania przez wolęszeregu następujących po sobie rzeczy lubstanów, który z powodu niedającego sięprzerwać następstwazdarzeń w kontinuum czasupozostaje jednocześnie "dalszymciągiem pewnego poprzedzającego szeregu"127.

Słowo "rewolucja" miało rozwiaćto zakłopotanie.W ostatnich dziesięcioleciach osiemnastego wieku przestało ono funkcjonować jako

Strona 148



Wola - Hannah Arendttermin astronomiczny, a zaczęłooznaczać zdarzenie zrywająceciągłośćz tym, co jepoprzedza.We Francji doszło nawet do krótkotrwałej "rewolucji" kalendarza: w październiku1793 ogłoszono, że proklamowanie republiki jest nowym początkiemhistorii, aponieważ miało to miejsce we wrześniu 1792, nowykalendarz ustanawiał wrzesień1793 początkiemRokuDrugiego.

Tapróba umieszczenia absolutnego początkuw czasie zakończyła sięporażką, i toprawdopodobnie niez powodu silnie antychrześcijańskiej orientacji nowegokalendarza (zniesiono wszystkie chrześcijańskie święta razemz niedzielamiiustanowiono sztuczny podział trzydziestodniowegomiesiąca na jednostkidziesięciodniowe; dziesiątydzieńkażdej takiej dekady miałzastąpićdawnąniedzielęjako dzień odpoczynku).Używanie nowego kalendarzazarzucono w roku1805 otej dacie rzadko pamiętająnawetzawodowi historycy.

Jak się wydaje wprzypadku rewolucji amerykańskiej,dawnelegendarnepojęcie czasowej nieciągłości pomiędzystarym porządkiem a nową erąnadawało się znacznie lepiej.

IV. Konkluzjeniżkalendarzowa "rewolucja" do roli łącznika pomiędzyczasowym kontinuum

uporządkowanego następstwa zdarzeń a spontanicznym rozpoczynaniem czegoś nowego.

Byłoby nawet kuszące posłużenie sięfaktem powstaniaStanów ZjednoczonychAmerykijako historycznym argumentem dowodzącym prawdy starych legend potwierdzeniemsłów Locke'a: "na początku świata była Ameryka".Okreskolonialny byłby wówczas interpretowany jakookres przejściowy pomiędzyniewolą a wolnościąnieciągłośćpomiędzy opuszczeniem Anglii (Starego Świata)austanowieniem wolności w tym,co nowe.

Paralelizm pomiędzy tymi zdarzeniami i przypomnianymi wcześniejopowieściamijest zaskakująco wyraźny: w obuprzypadkach akt fundacyjny dokonałsię przez czyny i cierpienia związane z wygnaniem.Odnosi się to również dobiblijnej opowieści z KsięgiWyjścia; Kanaan, ziemiaobiecana, nie była przecież pierwotnym domem Żydów, aleziemią "ich wędrówek,gdzieprzebywali jako przybysze"(Wyj 6, 4).U Wergiliuszatemat wygnania jest podkreślony jeszcze silniej: Eneasza i jegotowarzyszy los zawiódł do"innych siedzib, ziem pustych".Opuściwszy "ojczyste przystanie", stali się wygnańcami ("Niepewni, gdzie

loszagna,gdziespoczniem oddzieła")128.ZałożycieleRepubliki Amerykańskiejdobrzeznali zarówno rzymską, jakbiblijną starożytność i mogli byli z tamtychdawnych opowieści zaczerpnąćowodecydującerozróżnienie między wyzwoleniem a rzeczywistą wolnością,nigdziejednak nie odwoływali się do istniejącej między nimi nieciągłości dlawyjaśnienia tego, co robili.I to z prostego powodu:

chociażziemia amerykańska miała się z czasem stać dlawielu "miejscemspoczynku" i azylemdla wygnańców, tosami założyciele nie osiedli tam jakowygnańcy, ale jakokoloniści.Do samego końca, kiedy to konfliktz Anglią stałsię nieuchronny, niewidzieliproblemu w uznawaniu politycznejwładzy macierzystego kraju.Byli dumni z tego, że są

16. Otchłańwolnościi novus ordo seclorumpoddanymi brytyjskimi, aż do chwili, gdy bunt przeciwkoniesprawiedliwym

rządom "podatki bez reprezentacji" przywiódł ich do prawdziwej "rewolucji", cooznaczałozmianę samej formy rządówi ukonstytuowanie republikijako jedynej formyrządów, nadającej się do kierowaniakrajem ludzi wolnych.

Była to chwila, w której urodzeni ludzieczynu, zmieniwszy się wrewolucjonistów, zmienili też sławny wers Wergiliusza: Magnus ab integrosaeclorum nascitw ordo ("Oto nanowo się wieków odradza wielki porządek")129 naNovusOrdoSeclorum ("nowy porządek"), co jeszcze dziś znajdujemywydrukowane nadolarowychbanknotach.DlaOjców Założycieli zmiana ta implikowała przyznanie, żewielki wysiłekreformowania organizmu politycznego i odtwarzania jego pierwotnej integralności(założenie "Rzymuodnowa") doprowadził do całkowicie nieoczekiwanegoi odmiennegozadaniaustanowieniaczegoś całkowicie nowego założenia "nowego Rzymu".

Kiedy ludzie czynu, awięc ci, którzy chcieli zmienić świat,uświadomilisobie, że takazmiana może rzeczywiście oznaczać nowy porządek wieków, początekczegoś bez precedensu w przeszłości, zaczęli szukać pomocy w historii.

Zabrali siędo ponownego przemyślenia takichtworów ludzkiej myśli jak Pięcioksiągi Eneida,to znaczy legend założycielskich, które mogły powiedzieć im, jak

Strona 149



Wola - Hannah Arendtrozwiązać problempoczątku.A był to rzeczywiście problem, ponieważw naturze każdego początku tkwi elementcałkowitej arbitralności.Oto ludzie czynu stanęli wobecotchłani wolności,wobec świadomości, że mogązarówno coś uczynić, jak i nieuczynić.Uświadomili sobie również z całą jasnością i precyzjątę prawdę, żejeśli już coś

jest uczynione,nie możezostać wymazane, oraz że ludzka pamięć rejestrującatęhistorię przetrwa i żal, i zniszczenie.To wszystko odnosisię tylko do sfery działania, czyli doowego

"wielu-w-jednym, cechującego istoty ludzkie"13G,to.

IV. Konkluzjeznaczy do społeczności, w której owo "my" jest przygotowane do wędrówki

w czasie historycznym.Legendy założycielskie, opisujące charakterystyczną nieciągłośćpomiędzywyzwoleniem a ustanowieniem wolności, wskazały natkwiący w tym zjawiskuproblem, ale go nie rozwiązały.Wskazałyna otchłań nicości, jaka otwiera się przedkażdym czynem,ponieważ niemożna go przekonującowyjaśnić, odwołując się do łańcucha przyczyn iskutkówanizapomocą Arystotelesowskich kategorii potencjalności i aktu.W zwykłymkontinuum czasowym każdy skutekzamienia się automatycznie w przyczynę

dalszego bieguwypadków, alekiedy ten łańcuchprzyczynowy zostajeprzerwany (conastępuje z chwilą osiągnięcia wyzwolenia,ponieważwyzwolenie jest wprawdzieconditio sine qua nonwolności, nie jest jednak owym conditio per quam,którypowoduje wolność), wówczas inicjatorowi nowego porządku nie pozostaje żadneoparcie.Myśl o absolutnym początku creatio ex nihilo obala sekwencyjną naturę czasowościtak samo, jak czyni to myśl oabsolutnym końcu, o której słusznie się mówi, żejest,,myśleniem o tym, co nie dopomyślenia".

Znamyhebrajskie rozwiązanietego problemu.Przyjmujeono istnienie Boga Stworzyciela, który stworzył czas razemzewszechświatem iktóry jakoprawodawca pozostaje pozaswoim stworzeniem, atakżepozaczasem, jako "ten, któryjest" (dosłownetłumaczenie jehovah brzmi: ,jamjest, któryjest") "z wieczności w wieczność".Ta koncepcjawieczności, której ramy stanowi istniejące wczasie stworzenie,jestpewnym absolutem czasowości.

Jest tym, co zostaje zczasu, kiedy uwolni się go z wszelkiej relatywizacji; jesttoczas widziany jakby przez zewnętrznego obserwatora niepodlegającego jegoprawomi z definicji jako jedno wolnego od relatywizacji.Wszechświat i wszystko, co się wnim znajduje,możnawywieść z takiej absolutnejjedności.Owo jedno byłoby wówczaszakorzenionew czymś leżącym

16.Otchłań wolności i novus ordo sectorumpoza zasięgiem rozumowania istniejących w czasie ludzi,niemniej jednak

mogłobyposiadać pewien rodzaj własnejracjonalności:mogłoby wyjaśniać, dawaćlogiczną wykładnię tego, co egzystencjalnie niewytłumaczalne.A taka potrzeba wyjaśnienia nie jest nigdzie silniejsza niż w obecnościnowego,nie powiązanego z niczym zdarzenia, które wdzierasię w kontinuum, wchronologiczną sekwencję.

Tozdajesię wyjaśniać, dlaczego ludzie, zbyt oświeceni,aby wciąż wierzyćw judeochrześcijańskiego Boga Stworzyciela,z wyjątkową jednomyślnością zwracali

się do pseudoreligijnego języka, kiedymówili o akcie założycielskim, jakoopoczątku "nowegoporządku wieków".Mamy więc"odwołanie się do Boga w niebiosach", zdaniem Locke'akonieczne dlawszystkich, którzy wprowadzają coś nowegow wyłaniającej się ze "stanunaturalnego" społeczności,mamy Jeffersonowskie "prawa natury i prawa Boga", mamy"wielkiego prawodawcę wszechświata" u Johna Adamsa,wreszcie u Robespierre'amamy"nieśmiertelnego prawodawcę" i kult "najwyższego bytu".

Te wyjaśnienia działały oczywiściena mocy analogii: takjak "Bóg napoczątku stworzył niebo i ziemię", pozostającna zewnątrz swego stworzenia ipoprzedzając je w istnieniu,tak samo ludzki prawodawca stworzony na obraz Bogaiprzez to zdolny do naśladowania Boga kładąc podstawy jakiejś ludzkiejspołeczności, stwarza podwaliny całegoprzyszłegożycia politycznego i dalszegobieguhistorii.

Coprawda ani Grecy, aniRzymianie niewiedzieli nico Bogu Stworzycielu,którego pozbawiona relatywizacjijedność mogłaby im służyć za paradygmatyczny

przykładabsolutnego początku.Niemniej Rzymianie, którzy datowali swoją historię od założenia Rzymu w

Strona 150



Wola - Hannah Arendt753,zdawali sięświadomi tego, że samsystem datowania wymaga pewnejwykraczającejpoza ten świat zasady.Jak inaczej wyjaśnilibyśmystwierdzenie Cycerona: "Niemasz bowiemżadnejdziedziny, wktórej cnotaludzkamogłaby się bardziej zbli.

IV. Konkluzje

żyćdo mocy boskiej, jak zakładanie nowych państw lubutrzymywanie jużistniejących"131.Dla Cycerona, tak samojak dla Greków, od którychwywiódł swoją filozofię,założyciele nie byli bogami, ale boskimi ludźmi, a wielkość ichczynów polegałana stworzeniu prawa, które stało się źródłem autorytetu, niezmiennym standardem,za pomocą którego można było oceniać prawomocność wszystkich pozytywnych praw idekretów tworzonych przez ludzi.

Restauracja przekonań religijnych w samym środku wieku oświecenia mogławystarczyć, gdyby chodziło tylko ozagwarantowanieautorytetu nowemu prawu; irzeczywiście uderzające jest to, że w prawie każdej konstytucjistanowejznajdujemy wyraźne wzmianki o "przyszłym czasienagrody i kary".Jednak w późniejszejDeklaracji Niepodległości iKonstytucji Stanów Zjednoczonychnie znajdujemy już żadnych aluzji do życia po śmierci.Motyw desperackiej próby trzymania się wiary,która w rzeczywistości niemogłaprzetrwać ówczesnego uniezależnieniasfery świeckiej od Kościoła, był całkowicie

pragmatyczny i bardzopraktyczny.W swojej mowie o najwyższym bycie i nieśmiertelnościduszy w Konwencie Narodów 7maja 1794 rokuRobespierre pyta: "Jaki pożytek widzicie w przekonywaniuludzi,żeich losamirządzi ślepa siła, przypadkowo zsyłająccnoty i zbrodnie?" RównieżJohn Adams w Discowses onDmila mówi z tą samą dziwną retorykąo,,najmniej pocieszającym ze wszystkich wierzeń, że ludzie są jak nic nieznacząceświetliki,i wszystko, co się dzieje, nie ma ojca [.].[Wiara w to] czyniłaby morderstwo taksamo obojętnym,jak strzelanie dosiewek, azagładę narodu Rohilli tak samoniewinnym jak potknięcierobaczka, któryprzypadkiemprzyczepił siędo kęsa sera"132.

Krótko mówiąc,mamy tu krótkotrwały wysiłek świeckiego rządu, abyzachować nie tyle judeochrześcijańskąwiarę, co polityczne instrumenty władzy,które tak skutecznie strzegły społeczności średniowiecznejprzed przestępczo16.Otchłań wolności i noyus ordo seclorum

ścią.

W retrospekcji wygląda to niemal na oszukańczy wynalazek wykształconejmniejszości, aby większość odwieśćodwstąpienia na śliską drogęoświecenia.Wkażdym raziepróba ta całkowiciesięnie powiodła (na początku naszegowiekuzostało już niewielu, którzy rzeczywiście wierzyliw "przyszły czas nagrody ikary") i prawdopodobnie odpoczątku była skazana na niepowodzenie.Niemniej utratatejwiary i znacznej części towarzyszącego jejpanicznegostrachuprzed śmiercią z całą pewnością przyczyniły siędotak wyraźnej w naszymwiekumasowej inwazji przestępczości w życiu politycznym wysoko cywilizowanychspołeczeństw.W systemy prawne zsekularyzowanychspołeczeństw wbudowanajest jakaś dziwnabezradność; przewidywana przez nie tzw.kara główna, kara śmierci, określatylko datę iprzyspiesza los, który i takwszystkichczeka.

W każdym razie tam, gdzie ludzie czynu, pociągnięciimpetemprocesuwyzwalania, zaczynali z powagą przygotowywać nowy początek, novusordo seclorum,

nie zwracalisię do Biblii ("na początkuBóg stworzył niebo iziemię"),ale szperaliw archiwach dawnego Rzymu w poszukiwaniu"starożytnej czystości", któraprowadziłabyich w dzieleustanawiania republiki, to jest,,rządów prawa, a nieludzi"(Hamngton).Potrzebowali nie tylko wiedzy onowej formie rządów, ale także lekcji samejsztuki ustanawiania,toznaczy pouczenia,jak unikaćpowikłań nieodłącznychodkażdego nowegopoczątku.Uświadamialisobie oczywiście,że wolne akty cechuje owa kłopotliwaspontaniczność.Wiedzieli, że aktmożna nazwać wolnym tylkowówczas,gdynie powstał pod wpływemczegoś ani nie został spowodowany przez coś, co go poprzedzało.Ponieważ jednak taki aktnatychmiast zamienia się w przyczynę tego, co następujeponim, domaga się on uprawomocnienia, które z kolei, jeślima być skuteczne, musiprzedstawić ówakt jako kontynuację poprzedzającej go serii zdarzeń, czyliodstąpić od samegodoświadczenia wolności i nowości.

IV. Konkluzje

Strona 151



Wola - Hannah ArendtStarożytny Rzym miał dla nich bardzo uspokajającą i pocieszającą lekcję.

Nie wiemy, dlaczegoRzymianiew IIIwieku p.n.e,albo nawet wcześniej, zdecydowali się wywodzić swoje pochodzenie nie odRomulusa, tylko od Eneasza, męża z Troi, który przyniósł "Ilium i jegozwyciężonych bogów domowych do Italii" i w ten sposób stał się"protoplastąrzymskiej rasy".

W każdym razie fakt ten miałogromne znaczenie nietylko dla Wergiliusza i jegowspółczesnych zczasów Augusta, ale także dla wszystkich, którzy, począwszy odMachiavellego, udawali się do starożytnych Rzymian po naukę, jakkierowaćsprawami publicznymi bez pomocy transcendentnego Boga.Zarchiwówstarożytnego Rzymu ludzie czynu nauczyli się znaczeniapewnegofenomenu,który, co ciekawe, cywilizacja Zachoduznała już od upadku Imperium Rzymskiego iostatecznego triumfu chrześcijaństwa.

Tym fenomenem było odrodzenie lub renesans.Począwszy odXV i XVI wieku, zdominował on kulturowy rozwójEuropy, ale nie by!już wówczas niczym nowym.Poprzedzałogo kilka pomniejszych renesansów, które zakończyłytychkilkarzeczywiście "ciemnych wieków" pomiędzyzdobyciem Rzymu arenesansemkarolińskim.Każde z tychodrodzeń, polegającena odnowieniu nauki i skierowane kustarożytnemuRzymowi oraz w mniejszym stopniu ku starożytnej Grecji, na swój sposób zmieniłoiożywiło niewielkieśrodowisko wykształconej elityw klasztorach i poza nimi.

Aż do czasu oświeceniato jest do nastania całkowiciezsekularyzowego świataodnawianie starożytności byłosprawą erudycji i nie służyło praktycznym celompolitycznym.Wtejdziedzinie jedynym wcześniejszym prekursorembyła samotna postaćMachiavellego.

Problem, którego rozwiązania musieli się podjąć ludzieczynu, tkwiłwkomplikacjach nieodłącznych od każdego aktuustanowienia czegoś, a ponieważjedynym przykładem udanegoaktu założycielskiegopozosta16.Otchłańwolnościi novus ordoseclorum

wał Rzym, ważne było przekonanie się, żenawet założenieRzymu, tak jakrozumieli je sami Rzymianie,nie byłoabsolutnie nowym początkiem.Według Wergiliusza była to restauracja Troi i ponowne założenie miasta-państwa,którestało się poprzednikiem Rzymu.Tak więc nić ciągłości i tradycji, jakiej domaga się sam bieg czasu orazludzkapamięć(owo wewnętrzne "biada nam, jeśli zapomnimy", przypisanekażdemu

żyjącemu w czasie stworzeniu w tym samymstopniu, co zdolność budowaniaprojektówna przyszłość),nie została przerwana.Założenie Rzymu, widziane w tymświetle, było odnowieniemTroi,pierwszym zseriirenesansów,które uformowały historię europejskiej kultury i cywilizacji.

Wystarczy przypomnieć najsławniejszy polityczny wierszWergiliusza, IVeklogę [Bukoliki], żeby zrozumieć, jak ważne było dla Rzymian interpretowanieustanowieniai aktuzałożycielskiego wterminach ponownego ustanowienia początku,któryjako początek absolutny pozostawał po wieczne czasy w tajemnicy.Jeśli bowiem w okresie władaniaAugusta "wielkicykl dziejowy ponownierodzi się dożycia"(tak nowożytne przekłady oddająwspaniały wers Wergiliusza Magnus abintegro saeclorum nasciturordo), to dlatego, żeów "porządek wieków" nie jestnowy, ale jesttylko powrotem czegoś,co już było.Augustowi, który według Eneidy miał rozpocząć to odrodzenie, poeta dajenawetobietnicę, że poprowadziRzym jeszcze dalej, ku złotemu wiekowi Italii przedprzybyciem Trojan i"z krwi bogów[.

] złote wieki / Na niwy Lacjum berłem swym ściągniepowtórnie / Po błogokrólującym przedlaty Saturnie"133.Wkażdymrazie porządek przywoływany w IV eklodzedlatego jest taki

wspaniały, że sięga wstecz i wypływa zwcześniejszego początku:"JużDziewicapowraca, powraca królestwo Saturna".A jednak cała ta wiodąca wsteczdroga widziana przez obecnie żyjących pojawia sięjakoprawdziwy początek: "Nowy potomek z niebios wysokich.

na padół zstępuje"131.Ten wiersz jest bez wątpienia hymnem naiwności, pieśnią pochwalną z okazjinarodzin jakiegoś dziecka i nastania nova progenies, nowego pokolenia.Jednak przez długi czas wierszten byłźle rozumiany jakoproroctwo zbawienia przezjakiegoś theos sóter, zbawiającego boga, albo przynajmniej jako wyrazprzedchrześcijańskiej tęsknoty religijnej.Tymczasem nie jest to przepowiednia przyjścia na świat Boskiegodziecka, ale

afirmacja narodzinjako takich; jeśli już ktoś chciałby wydobywać z tegoogólneznaczenie, byłobyto jedynie przekonanie poety, żepotencjalne zbawienie świata

Strona 152



Wola - Hannah Arendtleży w samym fakcie odnawiania się ludzkiego gatunku, które następuje i będzienastępować po wszystkie czasy.Ale to znaczenie nie jest wyraźne: sam poeta mówi tylko, że każde dziecko, którerodzisię, by wstąpić w ciągły strumień historii Rzymu, musipoznać heroumlaudeset facia parentis ("cnót bohaterówchwałęi czyny rodzica"), aby móc robićto,copowinni robićwszyscy synowieRzymu pomagać "rządzić światem,w którym cnoty

ich ojców zaprowadziły pokój"135.W naszych rozważaniach znaczenie matylko to, że pojęcieaktuzałożycielskiego i liczenie czasu ab urbe conditastanowi samocentrumrzymskiej historiografii pospołuz inną, również głęboko rzymskąkoncepcją, głoszącą, żeakty założycielskie występujące tylko w dziedziniesprawludzkich, czyli tam, gdzie ludzie tworząhistorie do opowiadania, pamiętaniai zachowywania są ponownymi ustanowieniami i odtworzeniami, a nie absolutnymipoczątkami.

Staje sięto jasne, kiedy Eneidf Wergiliusza opowieśćo założeniu Rzymuczytasię równolegle z Georgikami,czterema poematami opiewającymi prace na roli,"dbałośćo pola, stada i drzewa" oraz "spokojną ziemię" oddaną podopiekęgospodarzy, których cykliczna praca powtarzasięwciąż na nowo.kiedy rok obraca się i wstępuje w swe włas16.Olchltm wolnościi novus ordo seclorum

ne koleiny.

Ziemia ta trwa nieporuszona;przeżywa dziecii ich dzieci i widzi przechodząceprzez nią ludzkie pokolenia.Jest to Italiaprzed Rzymem, ziemia Saturna "wielkamężówmacierz"; ".kto zbogi sielskimi się poznał, / zPanem, zleśnym starcem Sylwanem, z siostraminimfami"i pozostaje wierny miłości do lasów i strumieni, "tego królewskapurpurani władza wśród ludu najwyższa / Nigdynie skusi /[.] Nic mu do państwowychspraw, do królestwrzymskich podbojów, / Ani w nim nędzalitości nie budzi, ni mienie zawiści./ Owoc zbiera, co drzewa go chętnie w plonie przynoszą, / Dardobrowolnyroli aprawżelaznego przymusu, / Zysków z pieniactwai szaleństwonmiejskich na oczy niewidzi".To życie w "świętej czystości"jest tym samym, jakie "zloty Saturna wiek"'36wiódłnaziemi, a problem polega jedynie na tym, żew tym pełnymcudów świecie, obfitym wrośliny i zwierzęta nie ma żadnejopowieści otej wielości rodzajów i ichnazwach,agdybybyła, niebyłaby warta pamiętania, równie dobrze możnaby chcieć

wiedzieć,ileziaren piaskuwiruje w zachodnimwietrze na równinach Libii alboliczyć fale rozbijające sięobrzeg Morza Jońskiego.Świat przedRzymem i Troją, ze swym cyklicznym biegiem lat nie

wydalżadnej pamiętnej i godnejopowiadaniahistorii, chociaż wytworzył wszystkiecuda natury, które nieprzestajązadziwiać człowieka.Ci, którzy według Wergiliusza wychwalali "władztwo Saturna" oraz mitstworzenia(w VIeklodze oraz w I księdze Eneidy), śpiewali o krainiebajek i samipozostalipostaciami marginalnymi.Konkurent Dydony "Jopas [.] z włosempo pas"i Sylen, co "żyłynabrzmiałe od wina, jakzwykle,miałwczorajszego", zabawiają młodą, lubiącą się bawićwidownię starymiopowieściami o"trudach słońca wędrówek [.]i księżyca / Skądludzi ród i bydło, żar i nawałnica", "jak ongiś wogromnejpróżni zarodki / Wraz się skupiły ziemi, powietrzawiewu

A.

i morza, / Ognia także jasnego; a kiedy z początków tychpierwszych / Wszystkopowstało i świat się miody nareszcierozwinął"137.

Jednak i to jest najważniejszeten utopijny, baśniowy świat poza historiąjest wiecznyi trwa niezmienniepośród podległej zniszczeniu przyrody; będącczęścią trojańsko-rzymskiej historii gospodarze i pasterze mający pieczęnadpolami i stadami świadczą wciąż o przeszłości Italii,kiedy to jej mieszkańcybyli "ludem Saturna", który "z ochoty wolę boga czyni [.] żadnym niezmuszony prawem"138.Ambicją Rzymian nie było wówczas "rządzenie narodamiiustanawianie pokoju"(regereimperia poputps [.]pacisqueimponere morem), i nie trzeba byłorzymskiej moralności,by "oszczędzićpodbitychi poskromić pychę zwycięzców"(parcere suiectis et debellare superbos).

Zatrzymałam się dłużej przywierszach Wergiliusza z kilku powodów, któremożna streścić następująco:ludzie,którzy wyrośli pod kuratelą Kościoła, zwrócili

się do starożytności i ich pierwszymi krokamiw zsekularyzowanymświeciekierowałyodnowione nauki starożytnych.

Strona 153



Wola - Hannah ArendtKiedystanęli wobec zagadki aktu założycielskiego jak ponowićpoczątek czasu,pozostając jednocześnie w kontinuumczasowym, którego wszak nie da się przerwaćzwrócili sięw sposób naturalny do historii o założeniu Rzymu, uczącsię odWergiliusza,że tenpunkt wyjścia historiiZachodubył już odnowieniem ipowtórzeniem Troi.Dowiedzieli sięjedynie, żenadzieja na założenie "nowego Rzymu" jest tylko

iluzją; można mieć co najwyżej nadzieję na powtórzeniepierwotnego aktuzałożycielskiego ina założenie"Rzymuod nowa".Cokolwiek istniało przed tym pierwszym aktemzałożycielskim (stanowiącym równieżpowrót do pewnejokreślonej przeszłości), było umieszczone poza historią którejcykliczna wiecznotrwałość mogła stanowićucieczkę

16. Otchłań wolności t novus ordo seclorum[ od postępującego naprzód czasu,od wertykalnego i linioweIgo kierunku

historii mogło się stać miejscem wytchnieniaJotium dla ludzi zmęczonych obywatelskimi zajęciami, które:z definicji są nec-otium, brakiem wytchnienia.

Jednak poi Xchodzenie tejsfery nie było interesujące, jako że leżało poza' Szakresemdziałania.JJest coś zagadkowego w fakcie,że ludzieczynu, których,jedyną intencją i celem jest zmiana strukturyprzyszłego\ n;świata i stworzenie novusordo seclorum, musieli sięgać do

(tak odległej przeszłości, ponieważ nie jest prawdą, że "roz1 %myślnieodwrócili oni oś czasu,wzywając młodych: wejdż; scię napowrót w szlachetniejaśniejącą przeszłość (Petrar'I.mka), bo klasyczna przeszłość jestprawdziwąprzyszłością"139.Poszukiwali raczejwzorca dla nowej formy rządów

' w ich własnym "oświeconym" wieku i nie uświadamiali{sobie,że spoglądają wstecz.

Sądzę, że bardziej zagadkowe''! 9niż owo przetrząsanie archiwów starożytności jest to, że nie( buntowali się przeciwko niej, kiedy wreszcie odkryli, że(sostateczną i typowo rzymską odpowiedzią płynącą z ,,anJ' 5tycznej

czystości" było przekonanie, że zbawienie idzie[ izawsze z przeszłości i że przodkowie są zawszez definicjii"maiores, "większymi".; SJest touderzające, że takie pojęcie przyszłości, niosącej

'w sobie ostateczne zbawienie i przywracającej coś w rodzai Bju złotegowieku,powinno było zdobyć popularnośćw cza^ jsię, gdy postępstal się dominującympojęciem w wyjaśnia, liniu ruchuhistorii.Najbardziej zdumiewającym przykła' 5dcm obstawania przy tym starym marzeniu byłafantazja

'sMarksa o bezklasowej i nie znającej wojen "dziedziniewol[Sności", takjakwyobrażał ją "pierwotny komunizm",dzie'dzinienoszącej większe niż tylkopowierzchownepodobień/ Sstwo dorządów Saturna w pierwotnej Italii, kiedy tożadne

Sprawo "nie zmuszało ludzi do sprawiedliwości".W swej

C ipierwotnej starożytnej formie myśl o początku historii,'"lzłotym wieku, była pełna melancholii; tak jakby tysiące lat.

IV. Konkluzje

temu nasi przodkowie przeczuwali odkrycie zasady entropii.Odkrycie to nastąpiło w środku pijanego postępemwiekudziewiętnastego i gdybypozostało nie zakwestionowane,pozbawiłoby działanie wszelkiego znaczenia140.Tym, coostatecznie zdyskredytowało zasadę entropii w oczachdziewiętnastowiecznych i dwudziestowiecznych rewolucjonistów, było wmniejszymstopniu jej Engelsowskie "naukowe" odrzucenie, co Marksowskie ioczywiście równieżNietzscheańskie zwrócenie się do cyklicznej koncepcjiczasu, wktórej prehistoryczna niewinność początku ostatecznie powróci, nie mniejtriumfalnie niż drugie przyjścieChrystusa.

To jednak nie dotyczy naszego tematu.Kiedy zwróciliśmy uwagę na ludzi czynu, wnadziei, żeznajdziemy u nichpojęciewolności wolne od komplikacji spowodowanychrefleksyjnym charakterem zdolnościludzkiego umysłu nieuniknionezwracanie się chcącego ego kusobie samemu mieliśmynadzieję na więcej,niż ostatecznie osiągnęliśmy.W tradycji Zachodu (jedynej tradycji, gdzie wolnośćstanowiła zawsze raison

d'etre wszystkiego,co polityczne)otchłań czystej spontaniczności, która wlegendach założycielskich była ową w jakimśstopniu zapełnioną

Strona 154



Wola - Hannah Arendtlukąpomiędzywyzwoleniem a ustanowieniem wolności, terazzostała zamaskowanazapomocą typowychdla tej tradycjipoglądów, wedługktórych rozumienie nowego jestudoskonalonym ponownym ustanowieniem starego.Wolnośćw swej pierwotnej integralności przetrwała w teoriachpolitycznych tojestteoriach tworzonych dla potrzeb działania politycznego.Odnajdujemy ją przede wszystkim w utopijnych i nieuzasadnionych obietnicach

ostatecznej "dziedziny wolności", przynoszącej, przynajmniej w wersji Marksa,prawdziwy ,,koniec wszystkichrzeczy", wiekuisty pokój, w którym zniknęłybywszystkiespecyficznie ludzkieaktywności.

Bez.wątpienia dojście do takiej konkluzji jest czymś fru16.Otchłań wolności i noyus ordo seclorum

strującym, ale w całej historii myśli politycznej potrafięwskazać tylkojedną częściową alternatywę.Jeśli, jak uważał Hegel, zadaniem filozofii jestzłapanie w sieć pojęćnajbardziej nieuchwytnej ze wszystkich manifestacji ducha ducha epoki wtedyjedynym filozofem, jakiego wydalstarożytny Rzym, był chrześcijański filozof z Vwieku, Augustyn.Był Rzymianinem raczej za sprawą wykształcenia niżurodzenia.Wykształcenie to odesłałogo do klasycznychtekstów z okresu Republiki Rzymskiej(Iwiek p.n.e-), którejuż za jego czasów żyły tylko w postaci pewnej erudycji.

Wswoim wielkimdziele Opaństwie Bożym Augustyn wspomina bez bliższegowyjaśnieniao czymś, co mogłoby stanowićontologiczną podstawę tamtej prawdziwie rzymskiejczy teżWergiliańskiej filozofiipolityki.Jak już wiemy, wedługAugustynaBóg stworzył człowieka jako istotę czasową,homotemporalis; czas i człowiek zostali stworzeni razemi taczasowość zostałapotwierdzona przez to, że każdy człowieknie jesttylko zwykłymprzedłużeniemgatunku, ale przychodzi na świat przez prawdziwe narodziny każdarodzącasię istota ludzka pojawia się wkontinuum czasu jako coś całkowicienowego- Celem stworzeniaczłowieka byłoumożliwionie początku: "Aby uczynićpoczątek, został stworzony człowiek, przed którym nie było nikogo" fnitium [.] ergo ut esset, creatus est homo,ante quemnullusfuil"1".Zdolnośćrozpoczynania tkwi już w samych ludzkich narodzinach, a nie, jak możnaby sądzić,w ludzkiejtwórczości, nie w żadnymszczególnym darze, ale w fakcie,żeistoty ludzkie,nowi ludzie, wciąż pojawiają się na tym

świecie.

Jestem świadoma tego, że argumentten, nawet w augustyńskiej wersji,brzminiezbyt jasno, wydaje się mówić niewięcej jak tylko to, że jesteśmyskazanina wolnośćjużprzez sam fakt swoich narodzin,bez względu nato,czylubimywolność, czy teżodstręcza nas jej arbitralność, czyjest nam "przyjemna", czyraczej wolelibyśmy uciec od.

IV. Konkluzjezwiązanej z nią straszliwej odpowiedzialności i wybrać jakąś formę

fatalizmu.Z tego impasu,jeśli taki wogóle istnieje, nie da się wyjść inaczej, jak tylkoprzez odwołanie siędo innej zdolności umysłu, nie mniej tajemniczej niżwładzarozpoczynania, do władzy sądzenia, której przeanalizowanie mogłoby nampowiedzieć, na czym polegają nasze przyjemności i przykrości.

1 L.W.Beck, A Commentary on Kant's Criticfue ofPractical Reason,Chicago 1960,s.

41. 2 Zob.B. Pascal, Myśli, tłum.T.Żeleński(Boy), Warszawa 1989, s.221;

Por. J.Donnę, Ań Anatemy of {hę World', The First Anniversary.

3 F. Nietzsche, Wola mocy, rium.S. Frycz, K.Drzewiecki, Warszawa1910-1911, s.269 [w sprawie sposobu cytowania Woli mocyF.Nietzschego, zob.rozdz.I, przyp, 22].

4 F. Nietzsche, The Wiłto Power (zob.

rozdz.I, przyp.

Strona 155



Wola - Hannah Arendt22), s.225.

5 M. Heidegger,Uberwmdungder Metaphysik, w: Vortrage widAufsStze,Pliillingen 1954, s.83.

6 Zob.

E. Zilsel, The Genests ofthe Concept ofScimtific Pmgress, v:"Journal ofthe History of Ideas", 1945, t.VI, s.3.

7 Genezępojęcia postępu E.Zilsel upatruje w doświadczeniach oraz,,postawieintelektualnej najlepszychrzemieślników".

8 B- Pascal, przedmowa do Traktatuo próżni, w: B.Pascal, Rozprawyi listy,tłum.T. Żeleński (Boy), Warszawa 1962, s.58.

" Platon, Prawa, thim.M. Maykowska, Warszawa 1960, ks.VII, s.300[803c].

10 Zob.I. K-ant, Idea for a Universal History from aCosmoriolitan Pointof View (1784),wstęp; wg Kant on History, L.W. Beck (red.),New York1963,s.11-12.

" Tamże, Teza III.12 P.

Schelling, Of Human Freudom, (brak danych),s.351.

13 Tamże, s.350,

14 M.Heidegger, Whal u Called Thmlcmg?, tłum.

F.D.Wieck, J.G.Gray,New York 1968, s.91.

15 M.Heidegger, Vortrage imd Aufsdtze, (brak danych), s.89." F.Nietzsche,The Will to Pmer, s.225-226.17 I.Kant, Krytykaczystegorozumu, tłum.R. Ingarden, Warszawa1957, s.192 [B478].

Przypisy18 Zob.

F. Nietzsche, Ludzkie arcyludzkie, tłum.K.Drzewiecki,Warszawa1908, s.62.

" F. Nietzsche, The Will toPower, s.55.

20 F.Nietzsche, Wola mocy.s. 528.

21 J.Donnę, Ań Anatomy of the World; The First Anniversary.

22 F.Nietzsche, Wola mocy, s.41.

23 Tamże, s.54.

24 F.Nietzsche, The Will to Power, s.

Strona 156




" M. Heidegger,Nietzsche, Pfullingen1961, t.I, s.70.

26 F.Nietzsche, Poza dobrem iziem, ttum.

S. Wyrzykowski,Warszawa1912, s.27.27 Tamże (podkreślenia H.

A.)." Zob.

F. Nietzsche, Wola mocy, s.358.

29 F.Nietzsche, The Will to Power, s.224.

30 Zob.wyżej, rozdz.III, s.201.

31 Wg M.

Heidegger, Washelsst Denken',Tiibmgen 1954, s.46.32 F.

Nietzsche,The Will to Power, s.352.

33 F.Nietzsche, Wiedza radosna, tłum.L. Staff, Warszawa 1906-1907,s.253-254.

34 Zob.H. Arendt, Myślenie, thun.H.Buczyńska-Garewicz, Warszawa1991, s.155.

35 F.Nietzsche, Z genealogii moralności,thun.

L. Staff, Warszawa 1912,s.198.36 F.

Nietzsche, Wola mocy, s.347.

37 F.Nietzsche,Wiedza radosna, s.282-283.

38 F.Nietzsche, The Will to Power, s.350.3' Tamże, s.351-352.

40 F.Nietzsche, Tako rzeczeZaratustra, thim.

W. Berent,Warszawa1908, s.158.41 F.

Nietzsche, The Will to Power, s.349.

42 F.Nietzsche,Takorzecze Zaratustra, s.195.

43 F.Nietzache, Wola mocy, s.321.

44 F.Nietzsche,Wiedza radosna, s.261.

45 Zob.

wyżej, rozdz.II, przyp.

Strona 157



Wola - Hannah Arendt11.F.Nietzsche, Wola mocy, s.231.

47 Zob.F. Nietzsche, Zmierzch bożyszcz,thim.S.Wyrzykowski, Warszawa 1909-1910, szczególnie s.

39-51. 48 Por.F. Nietzsche, Tako rzecze Zaratustra, s.186, 187.

w F. Nietzsche, Wola mocy,s.377-378.

50 F.Nietzsche, Wiedza radosna, s.223.

" F. Nietzsche, Tako rzeczeZaratustra,s.230; por.tamże, s.323-328.

52 Zob.doskonały indeks dodzieł Heideggera (obejmujący prace do.

IV. KonkluzjeWegmarken włącznie), sporządzony przez H.

Feick, Tiibingen 1968.PodWille, Wollen[wola, chcieć] indeksodsyła czytelnika do Sorge, Subjekt[troska,podmiot] i cytuje jedno zdanie z Bycia i czasu: Wolten wid Wunschen sind imDasein als Sorge wrwurzelt [Chcenie i pragnienie zakorzenione są w jestestwiejako troska].Wspomniałam już o tym,że charakterystyczne dla nowożytności podkreślanieprzyszłości jakodominującegoaspektu czasu ujawnia się uHeideggera w tym, żewswoichwczesnychanalizach ludzkiejegzystencjiwyróżnia ontroskę jako podstawowyegzystencja!Kiedy czytasię odpowiedni fragment Bycia tczasu (szczególnie 41), widać jasno,że niektórych opisów troski Heidegger użył późniejw swoich analizach woli.

" J.L.

Mehta, The Phihsophy of Martin Heidegger, New York 1971,s.112.54 Zob.

M. Heidegger, List ohumanizmie, tłum.J.Tischner, w: M.Heidegger, Budować,mieszkać, myśleć.Warszawa 1977, s.90.

55 Die Selbstbehauplung der deutschen Universitdt (Samouznanieniemieckiego uniwersytetu).

56J.L.Mchta, The Philosophy of Martin Heidegger, s.43.7 M.Heidegger,List o humanizmie, s.79." Tamże, s.

127. " M. Heidegger, Nietzsche, t.II,s.468.6(1 M.Heidegger, Lisi o humanizmie, s.76-77.'" Tamże, s.125." M. Heidegger, Nietzsche, t.I, s.624.

63 F.Nietzsche, TheWill to Power, 708.

64 M.

Heidegger,Nietzsche, t.II, s.

Strona 158



Wola - Hannah Arendt272.Por.J.L.Mehta, The Philosophyof Martin Heidegger, s.179.

65 M.

Heidegger,Nieizsche, t.I, s.63-64.''' Tamże, t.I,s.161.67 Tamże, t.II, s.462." Tamże, t.II, s.265.''' Tamże, t.II, s.267.

70 M.Heidegger, Was heisst Denken?, s. 92-93.

71 M.Heidegger, Gelassenheil, (brakdanych), s.3372 Platon, Prawa, s- 39.

73 F.Nietzsche, The Willlv Power, s.55.

74 M.Heidegger,Die Technikwid dieKehre, Pfullingen 1962, s.40.71 Wg J.Beaufret, Dialogu: avec Heidegger,Paris 1974,t.III, s.204.

76 P.Valery, Telquel, w: Oeusres de Pani Wery, Dijon 1960, l.U, s.560.

77 M.Heidegger, Byciei czas, tłum.B. Baran, Warszawa 1994, 57, s.389[,,Że" znaczy "że ono faktycznie jest",zob.tamże, s.388 przyp.

Przypisy71 Tamże, 53, s.

367.79 M.

Heidegger, Yorlragewid Aufsatze, s.

177, 256.80 M.Heidegger,Bycie i czas, 54, s.376." Zob.tamże, 41, s.272-273.

82 H.Bergson, Time andFree Will, (brak danych), s.128-130,133.

83 Tamże, s.138-143;por.s. 183.

84 H- Bergson,CreafiyeMina, tłum.zfranc.

Mabelle L.Andison, NewYork 1946, s.

Strona 159



Wola - Hannah Arendt27, 22." Tamże, s.63, 64.

" M.Heidegger, Bycie i czas, 34, s.230." M. Heidegger, Nietzsche, s.

329, 470-471." M. Heidegger,Bycie i czas.58,s.395-396." Tamże, 58, s.404.'"' Tamże, 58, s.399." Zob.tamże, 59,s.413.

92 Tamże, 60, s.421.

93 Tamże,34, s.231.

94 Tamże, 59, s.413." Tamże, 60, s.414.

96 M.Heidegger, The Anaximander Fragment, tłum.z niem.D.F.Krella, w: Arian, New Series, t.I, nr 4, 1975, s.580-581.

97 Cały fragment, który podaję we własnym tłumaczeniu,brzmi w oryginalenastępująco: Wirleben.abobwirpochendvorden Toren stdnaen, dienoch geschlossen sind.Bis heute geschiehlvielleicht im gam Iniimen, was sonoch keine Welt begrtindet,

sondem mir dcm Eifizelnen sich schenkt, wasaber vielleicht eine Welt begriindenwird, wenn es aus der Zerstreuung sichbegegnet.Wydaje misię, że wykład genewskizostał opublikowany w piśmie "Wandlung", aletuprzytaczam wstęp do moich SechsEssays (Heidelberg 1948), zbioru esejów z latczterdziestych.

98 M.Heidegger, The Anaximander Fragment, s.584."' Tamże, s.596.

100 M.Heidegger, List o humanizmie, s- 123.

101 M.Heidegger,The Anaximander Fragment, s.595.

"-' Tamże, ftag.123.103 Tamże,s.

591.104 Tamże, s.

596."'Tamże, s.591."'Tamże,s.618.

107 Tamże, s.591.

108 Tamże,s.592.lt" Tamże, s.

609." Tamże, s.

Strona 160




IV. Konkluzje111M.

Heidegger, nie opublikowany wiersz, napisany około 1950.112 M.

Heidegger,The Anaximander Fragment,s.611.113 Tamże, s, 609.114Dla uniknięcia nieporozumień trzeba wyjaśnić, żeoba cytaty sąw

niemieckiej strefie językowej tak dobrze znane, że stały się po prostuczęściąjęzyka.Każdymówiący po niemiecku będzie spontanicznie myślałw tym duchu, coniekoniecznie oznacza, żezainspirował go bezpośrednioGoethe.

115 M.Heidegger, The Anaximander Fragment, s.623.

116 M.Heidegger,Bycie i czas, 57, s.390.11 "'T.

Kuhn, Strukturarewolucjinaukowych, tłum.S. Amsterdamski,Warszawa 1968, s.188.

118 L.Thomas, The Lives o f a Celi, New York 1974.

119 Zob."Newsweek",June 24,1974, s.89.

120 Tamże.121Montesquieu, O duchu praw, tłum.

T. Żeleński (Boy), Warszawa1927, t.I,ks.XII, rozdz.2, s.263.

122 Tamże, t.I,ks- XI,rozdz.6, s.221.

123 Cytowane wg wstępu F.Neumanna doMontesquieu, The Spin!ofthe Laws, thim.z franc.T. Nugent, New York 1949, s.XI.

124 Montesquieu, O duchu praw, t.I,ks.XI, rozdz.3, s.219.

125 Tamże, t.II, ks.XXVI, rozdz.2, s.215.

126 Zob.naprzykład R.W.B. Lewis,Homerand VirgU TheDoubleThemes, "Furioso", Spring 1950, s- 24;"Powracające w Eneidzie oczywistenawiązania do Iliady nie mają charakteruparaleli, ale odwrócenia".

127 I.Kant, Krytyka czystego rozumu, s.190, 193 [B478]'

128 Wergiliusz, Eneida,tłum.T.Karyłowski, Wrocław 1950, ks.

III, w.1-12.

Strona 161



Wola - Hannah Arendt129 Wergiliusz, Bukoliki, w;Bukoliki i Georgiki, tłum.

Z.Abramowiczówna, Wrocław 1953, ekloga IV, w.5.

130 Zapożyczyłam ten szczęśliwy termin na oznaczenieludzkichspołeczności z bardzo pouczającego eseju The Character oftheModemEuropeanSiatę, w: M.

Oakeshott, On HumanConducl, Oxford 1975,s.199.131 Cyceron, Opaństwie, tłum.

W.Kornatowski, w: Cyceron, Pismafilozoficzne.Warszawa 1960,t.II, s.24-25.

132 J.Adams, Oeurres, Laponneraye (red.), 1840, t.III, s.623;TheWorks ofJohn Adams, Ch.F. Adams (red.), Boston1850-1856, t.VI, 1851,s.

281. 133 Wergiliusz, Eneida, ks.VI, w.792.

134 Wergiliusz,Bukoliki, ektoga IV, w.5-7.

135 Na ten temat istnieje ogromna literatura.Bardzo pouczająca Jestksiążka Die Aeneis und Homer Georga Nikolausa Knauera,Góttingen

Przypisy1964.

"To, jak Wergiliusz rozumiał Homera, wydaje się mocno nacechowane owąbardzorzymską figurą myślową oraz osobistym zobowiązaniem,które nakazywałoRzymianinowiurzeczywistnianie na nowo przywołanego z przeszłości obrazu chwałyprzodków i blasku własnej rodzinyi państwa oraz zachowanie tego obrazu dla

potomności", s- 357.136 Wergiliusz, Georgiki, ks-II, w.493-503, 538.

137 Wergiliusz,Eneida, ks.I,w.740-743; Bukoliki, ekloga IV, w.31-34.

138 Wergiliusz, Eneida, ks.VII, w.203-204,

139 Cytowane wgG.Steiner, After Babel, New York 1975,s.132.

140 R.J.E.

Clausius(1822-1888), niemieckimatematyk i fizyk, któryogłosił drugie prawotermodynamiki, wprowadził też pojęcie entropii (taczęść energii w jakimśsystemie termodynamicznym,której nie da się wykorzystać do użytecznej pracy,oznaczonasymbolem O)."Postulując, żeentropia wszechświata wdążwzrasta, przewidywał, że wszechświatczeka'śmierć cieplna',kiedy wszystko osiągnie tę samą temperaturę",ColumbiaEncyclopedia, wyd.III przyp.wyd.amerykańskiego.

141 Św.Augustyn, O państwie Bożym, tłum.W, Komatowski, Warszawa 1977, t.II, ks, XII, rozdz.XXI, s.

79..

Strona 162



Wola - Hannah ArendtSPIS TREŚCI

Senswoli i wolności napisała Hanna Buczyńska-Garewicz ..Nota wydawcy MaryMcCarthy .

WStęP .I- Filozofowieiwola .l-Czas i aktywnościumysłu .

2. Wola i epoka nowożytna.3.Główne obiekcje przeciwko woli w filozofii nowożytnej4. Problem tego, co nowe .5.Konfliktpomiędzy myśleniem i chceniem; tonatność aktywności umysłu .6. Rozwiązanie Hegta: filozofia historii.II. Quaestio mihifactus sum: Odkrycie wewnętrznegoczłowieka -7. Zdolność wyboru: proairesis jako poprzedniczka woli - -8.Apostoł Paweł i bezsilność woli .9. Epiktet i wszechmoc woli .10. Augustynpierwszy filozof woli.III. Wola i intelekt.11. Tomasz z Akwinu i prymatintelektu .

---..12. Duns Szkot i prymat woli .IV.Konkluzje .

13. Idealizmniemiecki ,,tęczowy mostz pojęć" .14.Odrzucenie woli przez Nietzschego .15. Heidegger: wola niechcenia .

---..16. Otchłań wolności i novus ordo seclorum .

:....

-Czyielnik", Warszawa 2002.Wydanie I!e-mail: sekretarialczytelmk.pt ht!p://www.czytelnik.

Hannah Arendt - Wola

Documents

Transcript of Hannah Arendt - Wola