PRZEDMOWA DO WYDANIA Z 2003 ROKU

Pierwsze wydanie Zemsty Boga ukazało się na początku stycznia 1991 roku. Kilka dni później rozpoczęła się operacja „Pustynna Burza”, która miała na celu wypędzenie armii Saddama Husajna z Kuwejtu , napadnię-tego przez Irak sześć miesięcy wcześniej. Choć książka nie ma nic wspól-nego ani z Irakiem, ani z Saddamem Husajnem – jej autor został nagle po-rwany przez wir mediów, poszukujących specjalisty od świata arabskiego, i zaczął komentować na małym ekranie u boku emerytowanych genera-łów doniesienia z frontu i morale żołnierzy. Zabawny paradoks, ponieważ ta sama książka, która sprawiła, że wyszedłem poza świat arabski i mu-zułmański (poświęciłem mu wszystkie wcześniejsze prace) – chciałem poszerzyć perspektywę badawczą i zastanowić się nad pojawiającymi się w ostatniej ćwierci XX wieku muzułmańskimi, żydowskimi i chrześcijań-skimi ruchami polityczno-religijnymi, umieszczając je w perspektywie po-równawczej – przywróciła mnie ostatecznie kręgowi moich pierwotnych zainteresowań. Na fali rozgłosu medialnego coś, co w zamierzeniu autora miało być skromnym projektem naukowym z zakresu porównawczej so-cjologii polityki, stało się bestsellerem, przetłumaczonym w okamgnieniu na dwadzieścia języków. Z jednej strony lawina artykułów prasowych po-święconych Zemście Boga przykryła ją grubą warstwą komentarzy i glos, czyniących z tej książki manifest, na którego temat każdy miał coś do powiedzenia, a niekiedy mówił, co mu tylko ślina na język przyniosła. Z drugiej zaś strony świat akademicki, poważne pisma naukowe i władze kościelne krzywiły się na widok tego niezidentyfi kowanego obiektu latają-cego, niespodziewanie wdzierającego się w intelektualną stratosferę. Autor właściwie im nieznany, niezabiegający przy tym o ich błogosławieństwo,

gilles kepel26

był bez wątpienia szarlatanem – jednym z tych regularnie kreowanych przez media oszustów, których z przyjemnością demaskowali. W kon-tekście ambiwalentnej recepcji książki przychodzi mi od razu do głowy konferencja na Uniwersytecie w Princeton, gdzie zostałem poproszony o przygotowanie wystąpienia na jej temat. Samuel Huntington zamieścił wzmiankę na temat Zemsty Boga w swym słynnym Zderzeniu cywilizacji, co – moim skromnym zdaniem – przysporzyło memu tekstowi nadmier-nej reklamy, zaś studenci amerykańscy przybyli na spotkanie ze mną tak licznie, że organizatorzy musieli przenieść odczyt z niewielkiej salki, po-czątkowo przewidzianej na tę okoliczność, do auli. W czasie bankietu po-konferencyjnego pewien uczony socjolog z École des hautes études1, prze-bywający za Atlantykiem jako visiting-professor, publicznie zarzucił mi, że ośmieliłem się napisać, a teraz wygłaszam stek niedorzeczności, dyskre-dytując tym samym francuski świat nauki. Pismo „Esprit”, apostoł „pra-womyślności”, zamówił u pracownika CNRS2 podstępną analizę Zemsty Boga, odmalowującą jej autora jako nieokrzesanego chłoptasia, a do tego ateistę, jego rywal, „Le Débat”, tym razem wyjątkowo zgodnie drwił z głupca, który nie zauważył „odczarowania świata”. Z obozu purpura-tów arcybiskup Paryża3 (w książce zamieszczono analizę jego pism) urbi et orbi zgromił zjadliwy atak heretyka. Przedstawiciel ruchu chasydz-kiego Chabad-Lubawicz (dzieliłem z nim szkolną ławę w Sciences-Po4, zanim jeszcze zapuścił brodę, włożył kapelusz i zastąpił francuskie imię hebrajskim) nazwał mnie „religijnym kaleką” podczas niedzielnej emisji „télé-rabina” na jednym z kanałów publicznej telewizji. Niemniej każdy

1 Szkoła Wyższa Nauk Społecznych (École des hautes études en sciences sociales, EHESS) [przyp. tłum.]. 2 Krajowe Centrum Badań Naukowych (Centre National de la Recherche Scien-tifi que, CNRS), francuska państwowa instytucja naukowa, skupiająca się na rozwoju dyscyplin naukowych oraz technicznych, będąca pod kuratelą francuskiego ministra szkolnictwa wyższego i badań naukowych [przyp. tłum.]. 3 Chodzi o kardynała Jean-Marie Lustigera [przyp. tłum.]. 4 Sciences-Po – tak potocznie mówi się o prestiżowym Instytucie Nauk Politycz-nych w Paryżu (Institut d’Etudes Politiques, IEP) – kuźni francuskich polityków, dy-plomatów i największych francuskich specjalistów z zakresu nauk politycznych. Gilles Kepel sam studiował w Sciences-Po, teraz jest tam wykładowcą, odpowiedzialnym za program studiów doktoranckich, poświęconych współczesnemu światu arabskiemu [przyp. tłum.].

przedmowa do wydania z 2003 roku 27

z duchownych, kiedy już obłożył mnie klątwą, nie omieszkał dorzucić konfi dencjonalnym szeptem, że całkowicie zgadzał się z tym, co napisa-łem na temat innych religii, a jego obiekcje dotyczyły wyłącznie rozdziału poświęconego jego własnemu wyznaniu.

Mówiąc w skrócie, Zemsta Boga naznaczyła jej autora hańbiącym stygmatem medialnej prostytucji – współczesnym odpowiednikiem pięt-na wypalanego ongiś żelazem na ciałach ladacznic. Dobre dusze mające pieczę nad jego karierą radziły mu zapomnieć o paszkwilach i pokajać się, pogrążyć w ezoterycznych rozważaniach, co miało być jedynym gwaran-tem ewentualnego rozgrzeszenia i przyjęcia na nowo w poczet rzetelnych badaczy.

Dwanaście lat później – co ciekawe, znów pod auspicjami wydarzeń związanych z Saddamem Husajnem – ponownie ukazuje się ta niewiel-kich rozmiarów książka, której nakład formatu kieszonkowego zdążył się już wyczerpać. W międzyczasie to, co jeszcze niedawno uchodziło za bluźnierstwo – teraz stało się loci communes. Saddam na nowo zaczął na-woływać do dżihadu , do świętej wojny w imię islamu, na próżno usiłując zmobilizować swych zwolenników w całym świecie muzułmańskim i sta-wić opór Blitzkriegowi, wypowiedzianemu jemu i ben Ladenowi przez prezydenta George’a Busha juniora i określonemu mianem crusade – kru-cjaty. Całkiem poważni autorzy pochylają się odtąd nad zagadnieniem uwikłania religii w politykę, od „islamskich przedmieść” we Francji po amerykańskich „neokonserwatystów”, zaludniających think tanki Penta-gonu. Spotkania w Białym Domu zaczynają się od wspólnej modlitwy, a Jan Paweł II dzięki telewizji satelitarnej zyskał status absolutnej gwiazdy – co stanowi preludium do jego przyszłej kanonizacji, a może jest nawet jej ziemskim substytutem...

Wszystkie te zjawiska zostały już w 1991 roku sklasyfi kowane, anty-cypowane oraz umieszczone w perspektywie porównawczej w Zemście Boga. Nie dziwi mnie, gdy współcześni intelektualiści czy politycy ponad dziesięć lat po publikacji tej książki traktują odmalowane w niej zjawi-ska jak najbardziej dosłownie, tak jakby moja praca na bieżąco objaśniała problematykę tożsamości wspólnot, których reprezentantami mienią się polityczno-religijni aktorzy. Otóż zagadnienia podjęte w Zemście Boga dotyczą dekonstrukcji konkretnych projektów i działań przywódców, przypisujących sobie w imię – rzekomo dobrze przez nich przyswojonego –

gilles kepel28

transcendentalnego porządku prawo do kontroli tożsamościowych po-szukiwań jednostek, wydanych na pastwę semantycznej anomii, właściwej dla społeczeństw ery postindustrialnej w kontekście nabierającej dopiero kształtu globalizacji. Ta ostatnia postępuje geometrycznie – dzięki roz-wojowi telewizji satelitarnej, internetu, telefonii komórkowej, niedostęp-nych jeszcze szerokiej publiczności w roku 1991 – wyostrzając widzialne konsekwencje bolesnego napięcia między osobistymi aspiracjami, utratą tradycyjnych punktów odniesienia i szaleńczym tempem kulturowych, politycznych, ekonomicznych oraz społecznych przemian, na których wyzwania ani instytucje, ani stowarzyszenia, ani nawet partie polityczne nie potrafi ą odpowiedzieć.

Ewolucja różnego rodzaju niepokojów, przekładająca się na kon-struowanie tożsamości na nowo, doprowadziła w ostatnim dziesięcio-leciu XX wieku i w pierwszych latach następnego, do rozwoju zjawiska, które – na podstawie obserwacji ruchów islamistycznych – nazwałem „komunotaryzmem”5. Onieśmielony napomnieniami mych mistrzów, przestrzegających, bym w przyszłości nie porywał się na stawianie zbyt śmiałych hipotez porównawczych, wykraczających poza moje umiejętno-ści i skazujących mnie tym samym na niewłaściwe ujęcie problemu ba-dawczego – skrupulatnie ograniczyłem się do dyscypliny mi najbliższej. Islamska tożsamość „komunotarystyczna”, ujawniająca się w roku 1989 wraz z pierwszymi ostrymi debatami na temat obecności we francuskich szkołach młodych muzułmanek w chustach, wraz ze sprawą Rushdie-

5 Od fr. communautarisme – termin polemiczny używany we Francji na określenie postawy lub, bardziej ogólnie, stylu życia wspólnoty mniejszościowej (mniejszości re-ligijnej, etnicznej, seksualnej), polegający na zamykaniu się w kręgu własnej kultury, religii. Początkowo słowem tym posługiwali się głównie przeciwnicy komunotaryzmu, zarzucający niektórym wspólnotom – na przykład muzułmanom w kontekście afery z chustami – kwestionowanie republikańskich ideałów równości i laickości w imię „pra-wa do różnicy”, rewindykowanego przez grupy mniejszościowe. Francuscy republika-nie dowodzą między innymi, że Republika ze swej istoty jest antykomunotarystyczna, co zostało wyrażone w art. 1 Konstytucji z 1958 roku: „Francja jest Republiką niepo-dzielną [...]”. Komunotaryzm to dla nich synonim niebezpiecznego podziału i dawania pierwszeństwa kulturom partykularnym w obliczu uniwersalnej kultury Republiki i jej asymilacyjnych skłonności. Tym terminem o pejoratywnym wydźwięku zaczęli się też posługiwać członkowie stowarzyszeń broniących praw mniejszości, chcąc w ten sposób nadać mu bardziej pozytywną konotację [przyp. tłum.].

przedmowa do wydania z 2003 roku 29

go w Wielkiej Brytanii czy zdumiewającym uniwersum Black Muslims w Stanach Zjednoczonych – jawiła mi się jako sequel „tu i teraz” zjawi-ska, które próbowałem uporządkować, przemierzając wielkimi krokami rozległe obszary w Zemście Boga, w której nieco nieostrożnie wyszumia-łem się jako młody naukowiec. Trzy lata później, pisząc A l’Ouest d’Allah, zmusiłem się do starannego postawienia mej pracy ograniczeń czasowych i przestrzennych, z dużą powściągliwością wracając do wcześniej już po-stawionych hipotez. Zwieńczeniem tych zabiegów weryfi kacyjnych jest książka dość ponura. Wydawało mi się, że w społeczeństwach europej-skich możemy zaobserwować – wciąż jeszcze na poziomie eksperymentu

– zjawisko przetwarzania wymyślonych na nowo struktur wspólnotowych, czerpiących z dawnego „materiału”, ale połączonego w nowy sposób. I tak w środowisku młodzieży wywodzącej się z Maghrebu , a osiadłej we Fran-cji , wykształcił się zaskakujący ruch „dialektyczny” – najpierw rozkładowi uległy odziedziczone tożsamości (zwłaszcza narodowe: głównie algierska, marokańska, tunezyjska). Były one silnie przypisane do terytorium inne-go niż obecne miejsce zamieszkania i dlatego oceniono je jako niesku-teczne z punktu widzenia zaradzenia problemom związanym z integracją z francuskim społeczeństwem czy prób stworzenia nowych tożsamości zbiorowych, zakorzenionych w warunkach życia na betonowych przed-mieściach [banlieues]. Następnie obserwujemy proces twórczego odwró-cenia, charakterystyczny dla żargonu francuskich muzułmanów [verlan], gdzie beur6 to rebeu. W sposób bardziej sztuczny proces ten odzwierciedla

6 Beurowie to Francuzi należący do pokolenia dzieci imigrantów przybyłych do Francji z krajów Maghrebu . Na początku lat 80. XX wieku utworzyli oni ruch (ruch beurów) – za wydarzenie założycielskie zwykło się przyjmować Marsz Równości z 1983 roku, wzorowany na biernym oporze Mahatmy Gandhiego i walce o prawa czarnej mniejszości w USA w latach 60. Beurowie protestowali przeciwko etnicyzacji à la fran-çaise, polegającej na łatwości, z jaką klasyfi kowano kogoś jako Araba bądź muzułma-nina, opierając się wyłącznie na jednej defi niującej cesze, na przykład fi zjonomii bądź wyznawanej religii. Głosili konieczność walki z rasizmem oraz domagali się równego dostępu do pracy, mieszkania, sprawiedliwego sądu. Sprzeciwiali się tak zwanemu „pra-wu do różnicy”, ponieważ ich zdaniem, zamiast odpowiadać na konkretne problemy wspólnot mniejszościowych żyjących we Francji, prawo to stygmatyzowało je i skazy-wało na segregację polityczną, społeczną, terytorialną. Beurowie to par excellence prze-ciwnicy „komunotaryzmu” i zwolennicy integracji opartej na indywidualnych cechach jednostki [przyp. tłum.].

gilles kepel30

termin potes7, będący symbolem rozpuszczenia konkretnych tożsamości wspólnot mniejszościowych w skonstruowanej tożsamości, defi niowanej poprzez przynależność do kategorii młodzieży i ideologię antyrasizmu. Ta strategia nie sprawdziła się jednak jako medium zasobów symbolicz-nych czy społecznych, potrzebnych do ukonstytuowania się dowartościo-wującego wizerunku francuskich muzułmanów – przyczyniła się raczej do swoistej autostygmatyzacji. W końcu beurów zastąpili islamistyczni bojownicy i intelektualiści, w większości studenci z Maghrebu i Bliskiego Wschodu, jako budulca tożsamości używający z powrotem religii, którą udało im się oderwać od kontekstu społecznego krajów ich pochodzenia. Dostarczyli oni innym muzułmanom żyjącym we Francji struktury moc-no naznaczonej symbolicznym zerwaniem i wyróżniającej się na tle ota-czającego społeczeństwa. Projektowała ona na pozbawioną zakorzenienia, wirtualną tożsamość transcendentalne odniesienie do islamu, do którego klucze dzierżą kaznodzieje nowego rodzaju. W odróżnieniu od herme-tycznej tożsamości beurów (nie można było stać się beurem – albo się nim było, albo nie, najważniejsze jednak były aspiracje do wyjścia z tego stanu) islamistyczna tożsamość jest otwarta, stanowi podglebie dla żar-liwego prozelityzmu, mającego na celu nie tylko „reislamizację” muzuł-manów z pochodzenia (praktykujących w niewielkim stopniu lub wcale i tych niedefi niujących swej tożsamości na podstawie wiary), ale również Francuzów z krwi i kości, nazywanych céfrans. Młodzi mieszkańcy robot-niczych przedmieść, nierzadko socjalizowani przez szajki zdominowane przez Maghrebczyków, znajdujący się pod ich „opieką” w szczególnie de-likatnym z psychologicznego punktu widzenia okresie dojrzewania, za-częli przechodzić na islam, gdy tylko rebeus z ich grupy zapuścili brody i pośpieszyli do meczetu. Książka A l’Ouest de l’Allah, gdzie usiłowałem zidentyfi kować to zjawisko poprzez zbadanie zdolności utrzymania przez społeczeństwa zachodnie umowy społecznej w dotychczasowym kształ-cie, burząc jakże modne, kojące pewniki, została przyjęta dość chłodno (ukazała się nieco za wcześnie) przez tych, którzy nie chcieli zadawać so-bie pytań o społeczeństwo otwarte i jego wrogów.

7 Nawiązanie do słynnego hasła organizacji antyrasistowskiej SOS-Racisme, które brzmi: Touche pas à mon pote! („Nie tykaj mego kumpla!”), hasło umieszczane na pla-kietkach z wizerunkiem otwartej dłoni [przyp. tłum.].

przedmowa do wydania z 2003 roku 31

To czysty przypadek, że wznowienie Zemsty Boga ukazuje się w tym szczególnym momencie, gdy umowa społeczna, jaką z punktu widzenia Republiki Francuskiej stanowi zasada laickości, stoi przed wyzwaniami tak poważnymi (ich katalizatorem – nie jedynym zresztą – była sprawa noszenia islamskich chust w szkołach publicznych), że prezydent powo-łał komisję „mędrców”8. Jej zadaniem ma być zbadanie wartości laickich w obliczu rozmnożenia tożsamości „komunotarystycznych” (termin ten funkcjonuje obecnie w potocznym obiegu) o religijnych korzeniach. Po-zostaje mi tylko mieć nadzieję, że ta niewielkich rozmiarów książka, która przed dziesięcioma laty nie zasłużyła „ani na te honory, ani by tak była poniżona”9, będzie stanowić skromny wkład w rozpoczętą właśnie debatę na temat jednej z centralnych wartości naszego społeczeństwa.

Paryż, lipiec 2003

8 Chodzi o komisję Bernarda Stasi powołaną przez prezydenta Jacques’a Chiraca . Obradowała ona od lipca do grudnia 2003 roku. Zwieńczeniem prac był raport, który posłużył do przygotowania kontrowersyjnej ustawy z marca 2004 roku O zakazie osten-tacyjnych symboli religijnych [przyp. tłum.]. 9 Por. Jean Racine, Brytannik, akt II, scena III, przeł. Kazimierz Brończyk, [w:] Pierre Corneille, Jean Racine, Tragedie. Wybór, PIW, Warszawa 1978, s. 279, przekład dostoso-wany [przyp. tłum.].

317spis treściSPIS TREŚCI

wstęp Cezary Michalski Reportaż z pola walki 5 Mane, tekel, fares dla sekularnego Oświecenia 7 Dialektyka kontroświecenia 12 Norma wojny i obietnica pojednania 17

podziękowania 23

przedmowa do wydania z 2003 roku 25

przedmowa Religie w świecie chaosu 33 Radykalne zerwanie lat 70. 34 Ponad kryzysem nowoczesności 36 Drogowskazy 38

część i Koran i miecz 47 1 Od marksistowskiej kontestacji do islamistycznego „zerwania” 50 Islam wobec dżahilijji 57 Islamizacja sprzeciwu 60 2 Dziesięciolecie islamu rewolucyjnego 62 Od slumsów po uniwersytet 63 Wyjątkowość irańskiej rewolucji 67 Porażka sunnickich rewolucjonistów 69 3 Reislamizacja „oddolna” i jej dwuznaczności 74 Islamskie „zerwanie” na co dzień 75 Podbój zislamizowanych przestrzeni Europy 79 Intifada i reislamizacja 85 Islamski Front Ocalenia – od lokalnego meczetu po peryferie władzy 87

cześć ii Europa – ziemia misyjna 93 1 Dziedzictwo Soboru Watykańskiego II 99 Teologia wyzwolenia i socjalistyczny mesjanizm 102 Odczarowanie laickości i katolickie „zerwanie” 105

2 Rechrystianizacja w Europie Zachodniej 111 Eksperyment Komunii i Wyzwolenia 112 Krytyka „kultury dominującej” 112 Od doświadczeń soborowych po zawieruchę roku 1968 117 Katolicka „komunia” a kryzys społeczny 119 Od akcji społecznej do walki politycznej 121 Między charyzmatykami a wojną szkolną: przypadek

francuski 128 3 Na ruinach komunizmu 133 Model polski i jego dwuznaczności 136 Kościół jako rzecznik społeczeństwa 137 Rywalizacja z „Solidarnością” 138 Czeski kontrmodel 140 Druga strona „wymuszonej rekatolicyzacji” 140 Pod słońcem Szatana 143 Rechrystianizacja „oddolna” czy demokratyczna opozycja? 145 Porażka chrześcijańskiej demokracji 149

część iii Zbawić Amerykę 155 Teleewangelizm jako zjawisko społeczne 158 1 Od Ameryki farmerskiej do kraju nowoczesnych technologii 164 Fundamentaliści polityczni i społeczni ewangelikanie 167 Cudowne uzdrowienia i terapia społeczna 169 Katolicka gałąź 175 2 Ku polityce 178 Biały Dom po rządach Szatana 180 Na uniwersytety 185 „Wszystko jest polityką”, czyli rechrystianizacja „oddolna” 191 Walka ze „świeckim humanizmem” 195

część iv Odkupienie Izraela 203 Od skruchy do prozelityzmu – przegląd biografi czny 208 Lata 60. – żydowskie reinterpretacje 214 1 Rok pierwszy Odkupienia 221 Strategia wiary 223 Dekada Gusz Emunim (1974–1984) 225 Droga do terroryzmu 231 Pirotechnicy Mesjasza 233 Samoucy i święte teksty 239

spis treści318

2 Odnowa ortodoksyjnego judaizmu 242 Zagłada jako kara za syjonizm 243 Od sekty do uniwersalizmu 245 Przerzuty ortodoksji 250 Wojna rabinów 252 We want Messiah now! 255

zakończenie Religijna rekonkwista świata 265 Ekspansja dżihadu 267 Królestwo Izraela 269 Przeciwko sekularyzmowi 270 Powrót getta 273 O naśladowaniu Proroka 275 Komunia i wspólnota 276

posłowie Agata Bielik-Robson Pusty tron miłosierdzia. Zemsta Boga Gilles’a

Kepela w perspektywie postsekularnej 279 Śmierć Boga teodycei… 280 …i jego powrót: bezsensowne zło 284 Recydywa gnozy: Bóg wojujący 287 Zasada rewanżu: oko za oko 290 Inicjatywa postsekularna 294 Subtelna heteronomia 299

indeks