Rev. Fil. Univ. Costa Rica, XVII (45), 43 - 48, 1979

EXISTENCIALlSMO y EPISTEMOLOG lA

El objeto explícito de estas reflexiones noconsiste en propugnar los valores intrinsecos de es-ta corriente filosófica, sea en su versión atea deJ.P. Sartre, sea en su tendencia cristiana, estilo L.Lavelle o G. Marcel, sino más bien en explicitar al-gunos problemas epistemológicos subyacentes a es-tas corrientes, cualquiera sea su tendencia. Todaslas dificultades que suscita el pensamiento existen-cial proceden de una misma ra íz, a saber, su inne-gable tendencia al idealismo subjetivista, que cons-tituye la atmósfera dentro de la cual brota y se de-sarrolla inspirando todas las respuestas a las cues-tiones planteadas por el pensamiento actual. El te-ma específico que trataremos en este estudio y lasdimensiones del mismo, no nos permiten abordarcada una de estas cuestiones en forma separada.Nuestro análisis crítico no trata sino del transfon-do episternológíco y de las tesis comunes que alrespecto sustentan todas las corrientes existencia-les, mostrando las lagunas y falsas soluciones a losproblemas planteados, al mismo tiempo que seña-lando la causa común de las mismas. Abordaremos,en consecuencia, las críticas concernientes al espí-ritu idealista y subjetivista en que se inspira el pen-samiento existencial, para luego remontar hasta sucausa, a saber, la teoría del conocimiento que le essubyacente.

Las dificultades mencionadas tienen su origen,en primer lugar, en la concepción del mundo sen-sible o material que dichas corrientes tienen. Paraestos autores la realidad material es tan solo "feno-menal", pues para ellos todo objeto es necesaria-mente fenomenal o ideal y su significación es tansolo subjetiva. La materia es una pura apariencia,su ser es tan solo un ser-para-otro o, en palabras deL. Lavelle: "No existe un objeto sin un sujeto, nidatos sin un acto que se lo dé, no hay tampococosa alguna sin una conciencia que la afirme comocosa" (1). Toda esta concepción está impregnada

(1) Lavelle, L.: De l' intimité spirituelle, Paris,Aubier, 1955, pg. 96 ss.

Amoldo Mora Rodriguez.

de una profunda ambigüedad. La realidad empí-rica, ciertamente, posee cierto carácter fenomenalsi en tendemos por tal su característica de quesiempre nos es dada y no deducida por la mente.Pero es mucho más que eso: posee una estructurapropia interna que le confiere precisamente su ver-dadera objetividad, es decir, su independencia res-pecto del sujeto percibiente. Es precisamente estaestructura objetiva del dato empírico lo que el ma-terialismo solo pone en evidencia. Pues si es verdadque cada progreso del conocimiento hace aparecerun aspecto nuevo de la realidad y que la signifi-cación que dicho aspecto toma para nosotros tienereferencia a la perspectiva nueva a través de la cualconsideramos la realidad material y a los instru-mentos nuevos que utilizamos para hacerla surgir,no es menos verdad, sin embargo, que este nuevoconocimiento nos revela una estructura concretaintrínseca a esa realidad misma. La significación deeste nuevo conocimiento no procede solamente niprincipalmente de la perspectiva nueva a través dela cual lo consideramos, ni de los instrumentosnuevos que utilizamos para hacerla surgir, sino, so-bre todo de la naturaleza específica y objetiva deldato empírico. El fenómeno nuevo no nos apareceen su calidad de "nuevo" únicamente en razón denuestra perspectiva nueva o de nuestro nuevo ins-trumento, sino que, por medio de esta perspectivanueva y de este instrumento nuevo, nos es posibleaprehender un nuevo aspecto de lo real, que no esun aspecto indiferenciado cualquiera, sino que espropio a la naturaleza de este objeto determinadoy que obedece a leyes objetivas y precisas.

Argumentar frente a esto que hablar de una"estructura intrínseca y objetiva del dato empíri-co" carece de sentido, es absurdo. Si alguien estáafectado de una enfermedad, no podrá curarse sinosirviéndose de un procedimiento apropiado, porejemplo de un tratamiento apropiado, y no de unprocedimiento cualquiera heterogéneo a la natura-leza del caso, como serían la invocación de fórmu-las mágicas, o un procedimiento homogéneo a la

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naturaleza de la enfermedad pero no apropiado,como serían medicamentos aptos para curar otraclase de enfermedad, pues de otra manera, el efec-to, la muerte, de esta causa, la enfermedad, se pro-ducirá inexorablemente, incluso si ese alguien igno-ra la naturaleza específica de la enfermedad, es de-cir, incluso si esta enfermedad particular no ha lle-gado a ser un fenómeno para él. Al contrario, esjustamente porque ignora la naturaleza específicade esta enfermedad que se convierte en su víctima.

A otro nivel, sucede otro tanto con los asíllamados valores axiológicos que, aunque depen-den en buena parte de las operaciones de nuestraconciencia, no dependen en forma exclusiva ni pri-maria. Pues el objeto material y las circunstanciasobjetivas que lo rodean y que corresponden a estosvalores constituyen una realidad cualquiera sinouna muy particular y concreta sometida a leyesprecisas de carácter racional. Ahora bien, esta reali-dad concreta y sus leyes no dependen en primer lu-gar de las operaciones de nuestro pensamiento,sino que éste debe tener cuenta de ellas, incluso siyo no puedo separar nunca los hechos particularesde mi perspectiva particular y de los medios o ins-trumentos por los que aprehendo dichos hechos. Ysi es la experiencia entera la que debe ser analizadapor la filosofía, el análisis filosófico debe tomar encuenta esta posibilidad que tiene la mente humanade aprehender, aunque sea en forma parcial la es-tructura intrínseca y objetiva de la realidad sensi-ble.

La causa profunda de las ambigüedades seña-ladas proviene de la teoría del conocimiento que seencuentra en la base de estos sistemas filosóficos.El idealismo en que se inspiran origina las limita-ciones que hemos señalado. Al admitir, en efecto,la distinción kantiana entre una razón teórica -la"razón pura" de Kant- incapaz de aprehender larealidad en sí, y una razón práctica tan solo ellaapta para aprehenderla, estos autores aceptan conesta influencia de Kant su herencia idealista, al me-nos en parte. Ciertamente no son discípulos purosde Kant, pues sus filosofías se oponen en múltiplesy esenciales puntos. Sin embargo, en lo que a lateoría del conocimiento se refiere, la influencia esevidente y decisiva como a continuación lo proba-remos.

Para el pensamiento existencial, en efecto,no nos es dado percibir la realidad sino por un actode la voluntad, pues la inteligencia teórica tan soloes capaz de proveernos de representaciones, quenos presentan lo real bajo una forma puramente

fenomenal, hasta el punto de que todos los inten-tos por aprehender un objeto transfenomenal estáncondenados por principio al fracaso. Todo esto nosrecuerda muy de cerca la doctrina kantiana de la"cosa en sí" tan existente como incognoscible.Hasta cierto punto, sin embargo, nuestros autoresvan más lejos que Kant, pues consideran la idea dela cosa en sí como contradictoria, dado que un ob-jeto cualquiera no tiene sentido ni existencia sinopara una conciencia que lo percibe. Para Sartre, enconcreto, esta relación no pertenece al objeto atítulo accidental sino que lo constituye, pues lascosas son esencialmente exterioridad pura o espa-cialidad, de modo que si por un imposible, llegarana ser interioridad, se aniquilarían en tanto que co-sa. Pero, si el ser verdadero de la cosa es tan solouna apariencia que no tiene existencia sino en rela-ción al acto de la conciencia que la aprehende, ¿enqué consiste, entonces, el ser de la cosa indepen-dientemente del acto percibiente? Tan solo en laposibilidad real de llegar a ser una apariencia parala conciencia. ¿De dónde viene, entonces, que laprimera corresponda siempre al acto de la segun-da? Esto se explica, según nuestros autores, por lacondición ontológica de la conciencia de ser unser-en-el-mundo que solo se realiza exteriorizándo-se. De esta manera, nuestros autores evitan el esco-llo que implicaría asumir una posición radicalmenteidealista, pues en ellos el término "apariencia" o"fenómeno" no posee el tono peyorativo que revis-te en el idealismo absolu to, al convertido en algo pu-ramente subjetivo o ilusorio. Al contrario, la presen-cia que nos da la apariencia es siempre la presenciade algo, pues para nuestros autores la realidad soloreviste carácter de apariencia en la medida en queésta desprovista de interioridad, ya que solo éstaconstituye el ser verdadero. De esta manera, elmundo debe ser considerado como una apariencia,ciertamente, pero real so pena de reducido a unapura abstracción, pues nos es imposible agotar suriqueza inagotable, fuente siempre abierta a medi-da que la actividad de nuestra subjetividad cambiade perspectiva, se afina y profundiza. En fin, elmundo constituye, según esta corriente, una apa-riencia real pues es la única forma bajo la cual loreal puede ser aprehendido por la actividad denuestra conciencia, pero precisamente en tanto encuanto lo real sobrepasa esta actividad inmanente.No hay duda que el pensamiento existencial evitacon gran despliegue de originalidad los obstáculosd el idealismo absoluto. Pero si la influencia deKant no ha llevado a estos autores hasta estas con-

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secuencias, ha contribuido, sin embargo, a inclinarla teoría del conocimíento que les es subyacentehacia un cierto idealismo, matizado pero real. Paraverlo aún mejor, nos bastará con volver breve-mente a la experiencia originaria que yace en la ba-se de la filosofía existencial, para ver el uso que dela misma hacen nuestros autores y las consecuen-cias lógicas que esto comporta para todo su pensa-miento.

Esta experiencia fundan te nos es dada en elacto por el cual la conciencia descubre su inserciónen el mundo. Tal descubrimiento, al que nuestrosautores dan un alcance metafísico, nos revela degolpe el Ser, dado que la revelación del Ser co-mienza con la vida humana y la idea misma del Serdebe ser considerada como el objeto y origen detoda reflexión. Tal experiencia goza, sin duda, deun privilegio ontológico, pero no constituye es ab-soluto un monopolio del filósofo pues es común atodos los hombres, Es en el seno de esta experien-cia que brota en nosotros la reflexión, que es elorigen primero de la conciencia y el único puntode partida del filosofar. Por esta razón, esta expe-riencia debe ser considerada como el hecho primi-tivo del que dependen todos los otros y que ha si-do siempre el objeto de todas las indagaciones porparte de los filósofos. Sin errbargo, los términos"experiencia" y "reflexión" empleados por lospensadores existenciales para describimos la ex-p eriencia fundante del filosofar no deben indu-cimos a equivocación: para ellos no se trata de unaexperiencia empírica o material. Tampoco in-curren en el extremo intelectualizante de identi-ficarla a la manera de Brunshvicg, con una refle-xión puramente especulativa cuya finalidad es lade convertir al ser en un simple espectáculo acontemplar desde fuera. Por el contrario, este des-cubrimiento primero, punto de partida de la vidaconsciente y cuna de la filosofía, es una expe-riencia bastante más rica a la que le es concedidaun alcance eminentemente positivo, ya que reside,según ellos, en mi presencia activa a mí mismo yconsiste en el sentimiento de mi responsabilidadrespecto de mí mismo y del mundo (2).

Se trata, en consecuencia, de una experienciaque no tiene nada de estático como en el caso delpensamiento puramente conceptual, sino que es deun dinamismo siempre desbordante, que es incluso

(2) Ver, por ejemplo, el conocido ensayo de Sar-tre: El existencialismo es un humanismo.

la fuente de todo el dinamismo desplegado por laconciencia. Se trata de la experiencia de un actoque me convierte en creador de mí mismo permi-tiéndome darme el ser a mí mismo y me cons-tituye en cocreador del mundo por el poder de mipropia libertad, que me permite transformar elmundo según mi propio designio. En breve, setrata de una experiencia de mi libertad que no esotra cosa que la experiencia de mi participación alser por un acto que me hace ser como subjetividadfundante, Podemos resumir diciendo que esta ex-periencia metafísica hace posible una aprehensióninmediata del ser, gracias a que nos entrega laexperiencia de la inserción de la subjetividad en elmundo. Dicha experiencia debería, en conse-cuencia, en principio permitimos llegar a esta a-prehensión inmediata del ser que nos permitieseedificar a partir de allí toda la construcción filo-sófica destinada a aclarar todas sus poten-cialidades, tanto de nuestra intimidad como de laexterioridad del mundo, pues la una y la otra sonparte del ser y nos lo revelan aunque a diversonivel. Más aún, el pensamiento filosófico deberíafundarse más en la objetividad del mundo materialdada nuestra inserción en el mundo como puntode partida. Tal no es, sin embargo, la consecuenciaque extraen nuestros autores, quienes siguiendo latradición idealista afirman que el pensamiento esradicalmente incapaz de construir la filosofíatomando como fundamento la experiencia de loreal que nos es dada en el seno de nuestra expe-riencia del cosmos, razón por la cual fundan sussistemas filosóficos enteramente sobre la expe-riencia de la subjetividad reduciendo la filosofía ano ser más que reflexión sobre la intimidad de laconciencia subjetiva.

Mas haciendo esto, nos preguntamos si hantraicionado esta misma experiencia original que lafilosofía debe desarrollar sin nunca mutilar, nospreguntamos si no han operado una grave "desto-talización de la totalidad", de la experiencia in-tegral humana, que René Le Senne estigmatizabaal considerarla una restricción abusiva de la au-téntica experiencia fundadora de la filosofía (3).Este carácter subjetivista del pensamiento exis-tencial se hace aún más evidente si profundizamosel análisis de la naturaleza de nuestra experienciadel ser, según la entienden nuestros autores. Dicha

(3) Le Senne, René: Obstacle et valeur, Paris,Aubier, 1934, pg. 27 s.

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experiencia no constituye nunca un objeto sepa-rado que podamos poner delante nuestro paracontemplarlo a parte de aquello que vemos o ha-cemos, ya que esta experiencia nos acompañasiempre y no es otra cosa que nuestra presencia enla totalidad del ser. Esta experiencia se encuentraen todos los pasos de nuestra vida consciente. LuisLavelle resume este proceso diciendo que "el ser sedescubre en primer lugar al yo el cual, al descu-brirse a sí mismo, debe necesariamente inscribirseen el ser" (4). De esta manera, la intimidad o"presencia del yo a sí mismo", no se distingue dela presencia del yo al ser, lo cual quiere decir queel ser y la intimidad o subjetividad se identifican.La filosofía llega a ser así un análisis únicamentede la conciencia, consistente tan solo en una teoríadestinada a aclaramos la experiencia original de lalibertad subjetiva y de las condiciones de su ejer-cicio.

¿Qué llega a ser, entonces, en esta con-cepción filosófica el. ser de las cosas materiales? Esnecesario considerarlas tan solo como un mediopara ser y no como un ser propiamente tal. De elloresulta que todos los problemas que esta filosofíaaborda son resueltos en función de la concienciasubjetiva que constituye el solo punto de refe-rencia al cual no se pueda referir. Mas, en razón dequé principio filosófico se han visto estos autoresinducidos a negar a la filosofía su capacidad depensar la materia y de analizada tal como es en sí?A este interrogante ya hemos respondido adu-ciendo la influencia que el Kantismo ha ejercidosobre su teoría del conocimiento. Explicitar estaconcepción epistemológica es lo que haremos acontinuación sumariamente. Llegamos así a lafuente última de las ambigüedades propias a unafilosofía demasiado imbuida de subjetivismo idea-lista.

Para estos autores, no es a partir del objetodel pensamiento sino del acto de pensar que la fi-losofía puede ed if'í carse. Para ellos, el cono-cimiento no estriba en el contendio del pensar sinoen el acto que lo engendra. Si debemos reconocer ala inteligencia un valor filosófico no es en tantoque el conocimiento que nos da es "puramenterepresentativo" para emplear sus términos, sino enla medida justamente en que, sobrepasando la es-fera de la representación conceptual, opera una

(4) La ve í le , Luis: La présence to tale , Paris,Aubier, 19623

, pg. 48.

aprehensión, inmediata de la conciencia misma enforma inmediata y en tanto que es acto, es decir,fuente absoluta de su propia actividad. El con-cepto, en consecuencia, no expresa otra cosa queuna operación llevada a cabo por el pensamientoque no tiene más alcance que el acto subjetivo quelo sostiene y engendra, por lo que no me permitealcanzar la realidad. El concepto, por su parte, noes más que una intención destinada a proveemosde una visión esquemática de lo real en vista denuestra acción sobre esta misma realidad. Como notiene alcance filosófico, el conocimiento con-ceptual no nos permite adquirir un saber de alcan-ce filosófico sino que pertenece al dominio tansolo de la ciencia experimental, que para ellos esincapaz de hacemos ascender a la esfera del serpues no sobrepasa nunca la esfera del "fenómeno".Tal es, por lo demás, la intuición que, segúnnuestros autores, yace en el fondo de la distinciónkantiana de las dos razones, según la cual el espí-ritu humano no puede aprehender el ser en elcontenido del pensamiento sino únicamente en elacto mismo de pensar. La crítica de Kant, segúnellos, ha demostrado una vez por todas que laconciencia no podrá nunca adquirir una intuicióninmediata del ser por medio de la representacióndel objeto exterior al yo, pues esta intuición nos esdada. tan solo como aprehensión de la actividadinmanente. De ahí, la ascendencia filosófica quecobra la "razón práctica". Pero aquí se detiene lagrandeza de Kant, según los autores estudiados.Pues si Kant tuvo la gloria de habernos enseñado abuscar el ser en el acto de la voluntad y no en el dela representación de la razón, no pudo mostramosla causa profunda de esta distinción entre razónpura y razón práctica. Al contrario, al convertir eninsuperable el conflicto que opone a las dos ra-zones, se hizo incapaz de revelamos el verdaderorol del concepto. Para ello, nos fue necesario es-perar a Fichte, quien tuvo el mérito de probamosque el intervalo creado por el concepto entre laconciencia y el mundo no tenía otro fin que el depermitir el acto de la voluntad. Este privilegioontológico de la voluntad se nos revela de maneraparticularmente clara en el análisis de la dinámicade la acción moral. He aquí porqué la filosofíadebe edificarse tomando como punto de partidano la ciencia experimental y el análisis de sus mé-todos y resultados. sino la moral y los valoreshumanos, pues solo el acto de la voluntad conexclusión del conocimiento intelectual, nos per-mite llegar a una aprehensión inmediata del ser. En

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conclusión dos ideas maestras inspiradas de la tra-dición kantiana parecen dominar la epistemologíaexistencial, a saber:

1) El espíritu humano no llega a adquiriruna certeza incuestionable sino solo cuando per-manece en la esfera de la inmanencia, pues nopuede aprehender el ser sino en el seno de supropia actividad (Kant). En consecuencia,

2) La función del concepto no consiste enrevelamos el ser de las cosas sino el de proveemosde un medio para actuar sobre las mismas. Luego,no es el pensamiento sino la acción quien nos re-vela su verdadera naturaleza (Fichte).

Después de tales conclusiones, resulta evi-dente que es la concepción kantiana de la razón laque prima en el pensamiento epistemológico de lacorriente existencial tan en boga en nuestros días.La razón no aparece aquí sino en su rol cons-tructor: ella sola es el artesano de la verdad, a lamanera del orfebre que imprime a la materia in-forme diversas formas según sus propios designios.La razón da forma a su gusto y talento a la natu-raleza de los datos empíricos dándoles un sentidosubjetivo por su actividad inmanente. E incluso siel sujeto desea aprehender nuevos objetos para elpensamiento, la razón no tiene necesidad de salirde sí misma para hacerlo: le bastará con cambiarde perspectiva, de modificar su punto de vista, deafinar y profundizar su acción inmanente sobre lascosas, en fín, de transformar su propia actividadinmanente sin por ello deber salir de sí misma,para que el cosmos explaye delante de ella la gamainfinita de sus maravillas. Más aún, incluso si larazón no está en capacidad de aprehender lo ob-jetivo, tampoco se le exige buscar en la exterio-ridad la norma suprema de su actuar, pues ésta seconfunde con la mejor parte de nosotros mismos.En fin, no debe sobre todo abrirse a las realidadesexteriores para tratar de alcanzar un Absolutocualquiera, sea éste Dios para Luis Lavelle o la li-bertad subjetiva para J. P. Sartre. Este Absolutonos es dado en una aprehensión inmediata al tér-mino de un proceso dialéctico inmanente formu-lado por el argumento ontológico de inspiracióncartesiana y que sirve a Luis Lavelle para demos-trar la existencia de Dios (5) y a Sartre su negaciónen aras de la libertad humana concebida como

(5) Lavelle, Luis: Introduction ti l' ontologie, Pa-ris, P.U.F., 19502, pg. 21 s.

Absoluto (6). Llegamos así a la cúspide de un pro-ceso filosófico en el que la razón no hubo de salir,ni siquiera un instante, de la esfera de la inma-nencia. A través de todo este proceso la razóninmanente ha desarrollado una actividad casi sinlímites, logrando hacerlo todo, excepto deducir eldato empírico. Pero este exclusivismo en favor dela esfera de la inmanencia subjetiva ha debido serpagado a un precio excesivamente alto: la razón seha visto imposibilitada de dar cuenta de la natu-raleza objetiva del mundo material e incapaz deasignar un rol al saber científico en su teoría delconocimiento.

¿Debe, entonces, admirarse uno del hechode que toda la filosofía existencial surja y se desa-rrolle en una atmósfera idealista y subjetivista?Pero el momento ha llegado que nos interro-guemos menos sobre la legitimidad de un tal sis-tema de pensamiento y más sobre la necesidad dereemplazarlo por otro que se funde en una con-cepción materialista de lo real y diálectica de loracional. Esto nos lleva a interrogamos sobre cómodebe concebirse la filosofía para que esté en capa-cidad de proveemos un análisis objetivo de la rea-lidad material sin ocultamos por ello la naturalezalibre y activa del ser humano como proyecto histó-rico.

La naturaleza de este ensayo exige, a guisade conclusión, un intento de respuesta a estos in-terrogantes, aunque sea en forma breve. Para ellola cuestión primera debe versar sobre el papel de larazón que esté en concordancia plena con el puntode partida de todo filosofar, a saber, el hecho ori-ginario y fundante de mi inserción en el mundo.Por el hecho de ver en esta situación la experienciaoriginaria y fundante de todo saber filosófico,de b e considerársela como imponiéndose absolu-tamente a éste, es decir, como constiyendo undato irreductible de modo que consideramos ab-surdo la pretensión idealista de deducir el mundo osu significación. Por, ende, reconocemos a la razónla capacidad de aprehender las propiedades obje-tivas de los seres materiales, de modo que la razónposee una receptividad y capacidad asimilativa res-pecto de los datos empíricos, Esto no implica unainterpretación mecanicista de la praxis humana, ouna desvalorización de la creatividad de la libertad

(6) Sartre, J. P.: La libertad cartesiana en El-ho mbr e y las cosas, Losada, Buenos Aires, 19683,pg. 232 ss.

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y de los valores así llamados superiores. Muy alcontrario, es precisamente porque el fin primerod e la actividad práctica del hombre es el enri-quecimiento de su propio ser, que la razón debeser concebida como capaz de penetrar por su aná-lisis objetivo la naturaleza Íntima de la materia.Pues si es verdad que el objetivo supremo de la ac-tividad de la libertad es la búsqueda de una mayorautonomía y creatividad, no lo es menos que dichoobjetivo exige la capacidad de nuestra razón depreveernos de información objetiva concennientelas propiedades reales de la materia necesarias para

su propia corealización. En consecuencia, la prio-ridad absoluta de la libertad creadora no es sinó-nimo de una concepción del hombre celosamentecerrada sobre su propia subjetividad, sino, al con-trario, abierta sobre el mundo material y descosade conocer mejor sus procesos naturales e histó-ricos con el fin de dorninarlos mejor y ponerIos alservicio de su proyecto original. He aquí lo quenos revela un análisis epistemológico preocupadopor respetar en su integralidad la verdadera natu-raleza de ese hecho primitivo y originario queconstituye nuestra inserción en el mundo.