Teksty Drugie 2001, 5, s. 151-164

Dlaczego to nie Apollo, lecz Dionizos jest patronem filozofii

Krzysztof Okopień

http://rcin.org.pl

Dociekania

Krzysztof OKOPIEŃ

Dlaczego to nie Apollo, lecz Dionizos jest patronem filozofii

Eurypidesowe Bachantki rozpoczynają się od iowów na Dionizosa, które zarządza brat cioteczny boga, wîadca Teb - Penteus. Łowy te - mimo pozornych sukcesów1 - są wciąż niezakończone, a jedyną ich zdobyczą pozostaje coraz bogat-szy zestaw coraz bardziej zawikianych sieci. Strukturę jednej z nich zarysowuje wstępnie tytuł niniejszej rozprawy.

W strukturze tej Dionizos pojawia się wplątany w podwójną różnicę. Po pierw-sze: jako nie-Apollo. Po wtóre: jako nie-Apollo-dla-filozofii. Znaczy to: dla takiej filozofii, która poszukując patrona, odwraca zakorzeniony w tradycji stereotyp, zgodnie z którym to nie Dionizos, lecz Apollo na owego patrona się nadaje.

Stąd dwa pytania: Dlaczego to filozofia właśnie - miast sług Penteusa - miałaby dziś zajmować się tropieniem Dionizosa? I dlaczego właśnie Dionizosa?

Dionizos pochodzi z czasów przed-filozoficznych. Ale - jak można sądzić - jego niepochwytność nie pochodzi wcale z czasów późniejszych. Dionizos jest niepo-chwytny od początku. Po pierwsze: jest przybyszem, jest obcy i niepojęty. Po dru-gie: przybywa, aby odejść, skryć się, zniknąć; jest więc poszukiwany i nieobecny2 . Po trzecie wreszcie: przeistacza się wciąż w kogoś innego, przekracza samego sie-bie, nie jest z sobą tożsamy.

Dionizos przed-filozoficzny jest tak dalece niepochwytny, że z chwilą ukształtowania się filozofii może stanowić dla niej negatywny punkt odniesienia. „Bogowie nie są czarownikami"3 - powiada Platon (przezornie nie wymieniając

' ' ' Por. Euryp ides Bachantki, w. 434-440, przel. J. Lanowski , w: Euryp ides Tragedie, Warszawa 1980.

Por. M. El iade Historia wierzeń i idei religijnych, t. 1 ,Od epoki kamiennej do misteriów eleuzyńskicli, przel. S. Tokarski , Warszawa 1983, s. 250.

3 / Pla ton Państwo, 383a, przel. W. Witwicki , t. 1, Warszawa 1958.

151

http://rcin.org.pl

Dociekania

imienia syna Semele, ale powtarzając w istocie sformułowaną przez Eurypideso-wego Penteusa charakterystykę: „obcy zaklinacz, oszust z lidyjskiego kraju"4) . „Bóg jest całkowicie prosty i prawdziwy - utrzymuje autor Państwa - w czynie i w słowie, i ani sam się nie odmienia, ani drugich w błąd nie wprowadza"5 .

Dlaczego filozofia odwróciła się od Dionizosa? Z uwagi na jego niepochwyt-ność. I z uwagi na tę właśnie niepochwytność - tyle że od czasów antyku podnie-sioną do drugiej potęgi - filozofia może się ku niemu zwrócić. Powtórzmy: Dioni-zos jest od początku obcy i nieobecny i od początku nie jest sobą. Dionizos dla nas jest obcy w dwójnasób - gdyż wyczytywać go trzeba z ocalałych ułomków antycznej kultury, których żywy kontekst zatracił się bezpowrotnie. Jest też dla nas w dwój-nasób nieobecny - gdyż należy do zbiegłych bogów, blask boskości których zatracił się do szczętu. Jest więc obcy i nieobecny dla nas - dla których nie jest dostępna ani wiedza pozwalająca go pojąć, ani kult pozwalający go uczcić. Dionizos jest także nietożsamy ze sobą. Czy także dla nas? I cóż znaczy tu „dla nas"? Otóż znaczy: dla naszej filozofii - i to takiej filozofii, która (miast odwracać się od niego) poszukuje w nim właśnie patrona.

Kogóż jednak oznacza patron? Otóż oznacza tego, kogo filozofia naśladuje, ale i tego, ku któremu zmierza. Imię patrona wskazuje więc na metodę, ale i na rzecz filozofii, na jej „jak" i jej „co". I dlatego Dionizos jako patron, na którego filozofia się zdaje, jest sam - ze swej strony - zdany na filozofię. Któż bowiem inny miałby go poszukiwać, tropić i ścigać, tak by - poprzez zwielokrotnione szeregi zapośred-niczeń - w jego obcości próbować doświadczyć bliskości, a obecności - w nieobec-ności? Podwójnie obcy i nieobecny - Dionizos może liczyć jedynie na filozofię. Nie sprzyjają mu już bowiem żadne formy bezpośredniego doświadczenia - ani „po-pęd wiosenny", ani „napój narkotyczny"6 , ani exodos na łono natury.

Dionizos potrzebuje więc filozofii. Po cóż jednak filozofia potrzebuje Dionizo-sa? I jaka filozofia go potrzebuje? Odpowiadając najkrócej: taka, która określa (pa-radoksalnie) swą tożsamość, odwołując się do postulatu nie-bycia-sobą, przeciw-stawionego postulatowi bycia-sobą; taka więc, która uznaje dionizyjskie pryncy-pium transgresji za owocniejsze poznawczo niż apollińskie pryncypium trzyma-nia się w mierze; ostatecznie więc taka, która utrzymuje: aby poznać samego sie-bie, trzeba raczej próbować siebie przekroczyć, niż na sobie się oprzeć. Idzie więc o filozofię samorozumienia raczej niż samowiedzy. Pojęcie samowiedzy zakłada bowiem prawdo- i sensotwórczą źródłowość wiedzącego. Pojęcie samorozumienia natomiast sugeruje, iż po swój sens i swoją prawdę winien się on zwrócić do źródeł, które leżą poza nim samym.

Eurypides Bachanlki, w. 233-234. 5 / Platon Państwo, 382e.

Oba - jak mówi Nietzsche - „wprawiają naiwnego człowieka na tury w stan upojnego samozapomnienia" (Światopogląd dionizyjski, w: F. Nietzsche Pisma pozostałe 1862-1875, przeł. B. Baran, Kraków 1993, s. 54).

152

http://rcin.org.pl

Okopień Dlaczego to nie Apollo, lecz

Tak oto Dionizos: bóg i czarownik, bóg i oszust, bóg, który jest i nie jest bogiem, gdyż jest i nie jest sobą - właśnie z uwagi na tę dwuznaczność patronować może fi-lozofii samorozumienia. Jego imię oznaczać bowiem może zarówno metodę prze-kraczania siebie w drodze ku źródłom, jaki samo źródło - o ile tylko człowiek euro-pejski umieszcza je pod - dawno wygasłym - greckim słońcem. I pod greckim księ-życem - wygasłym jeszcze dawniej.

Rzekłby ktoś, że u źródła Dionizos i Apollo są tym samym. (Czy raczej: To samo jest Apollonem i Dionizosem). Zapewne. A przecież Apollo nie nadaje się na pa-trona jakiegokolwiek powrotu do źródeł. Albowiem jeśli nawet jego byt wzywa nas do tego, to jego orędzie wyraźnie nam tego wzbrania.

Orędzie to - opowiada Platon - ustanowione zostało - onego czasu - przez sied-miu mędrców greckich: „Oni to kiedyś zeszli się razem i z pierwocin swojej mądro-ści ofiarę złożyli Apollonowi", wypisując w świątyni delfickiej to, co przecież wszy-scy śpiewają: „Poznaj siebie samego" i „Niczego nad miarę"7 . Razem wzięte for-muły te mówią: Nie próbuj .być bogiem! (U Ajschylosa „poznaj siebie" znaczy wprost: znaj pana, którym jest Zeus8). W interpretacji rozszerzającej mówią: znaj swoje miejsce na ziemi i nie próbuj być kimś innym niż jesteś! Zaadresowane do współczesnego filozofa mówią więc: Nie próbuj być Grekiem! A w istocie: Nie próbuj być filozofem! Dlatego najtrafniejsza synteza tych formuł mieści się we Fredrowskim „znaj proporcją, mocium panie"9 , które jest hasłem zadowolonej z siebie ograniczoności - wykluczającej i wypędzającej jakikolwiek filozoficzny niepokój.

Filozofia samorozumienia, poszukując pierwotnego toposu nie-bycia-sobą, po-wiada: nie Apollo, lecz Dionizos.. . , co można również wypowiedzieć inaczej: nie męskość, lecz kobiecość. W jednym i drugim „nie" zawiera się projekt dehierar-chizującego (czy może: rehierarchizującego) pomyślenia raz jeszcze różnicy mię-dzy byciem a nie-byciem-sobą.

Mężczyzna jest sobą - głosi nieodmiennie klasyczna starożytność. Dlatego zdol-ny jest w ogólności do cnoty, a zwłaszcza do rozumności. Mężczyzna jest sobą jako ten, który kształtuje swój charakter. Jest sobą jako ten, który nad sobą panuje i dla-tego zdolny jest do panowania nad innymi (kobietami, dziećmi, niewolnikami)1 0 . Enkrateia i sophrosyne, opanowanie i umiarkowanie, czyli dwie postaci męskiej cno-ty, rodzą się jedynie na gruncie męskiej fizjologii. Mężczyzna bowiem jako istota ejakulująca odróżnia się od kobiety - istoty menstruującej - niecyklicznością właściwej sobie funkcji , która jako taka podlega normującej samokontroli. Mówiąc

7 / P la ton Protagoras, 343b, przeł. W. Witwicki , Warszawa 1958. 8 / Por. Ajschylos Prometeusz w okowach, w. 318-319, przeł. S. Srebrny, w: Ajschylos Tragedie,

Warszawa 1954. 9 / Dla ścisłości: Rozkaźnik ten funkc jonu je jako „skrzydlate słowo", choć u Fredry (Zemsta,

a. I, w. 35) jest „zna proporcją , moc ium panie".

W Por. rozdz.: Moralna problematyzacja przyjemności, w: M. Foucaul t Historia seksualności, t. 2, przel. T. Komendan t , Warszawa 1995.

153

http://rcin.org.pl

Dociekania

najprościej: mężczyzna może nie ejakulować i wtedy panuje nad sobą, co daje mu prawo do tego, aby panować nad kobietą, a więc - aby ejakulować. (Jak widać, ejaku-lacyjna askesis starożytnych nie ma nic wspólnego z ascezą chrześcijańską, której modelem jest dziewictwo, nie zaś trzymanie się miary w sprawach Afrodyty).

Jeśli mężczyzna-filozof idzie o krok dalej i - jako filozof - praktyk seksualnych nie uprawia w ogóle, to przecież jedynie po to, aby wzmóc swoją płodność, prze-nosząc ją w wymiar duchowy, gdzie w pedagogicznym obcowaniu z młodszym współpar tnerem jest nie tylko płodzącym, lecz również akuszerem i p ias tunem tego, co najlepsze, gdyż nieśmiertelne. „A cóż się winno rodzić w duszy? - pyta Pla-ton, którego Ucztę tu relacjonujemy. - Rozum i wszelkie inne dzielności". „A naj-większy rozum - to ten [...], k tóremu na imię panowanie nad sobą i sprawiedli-wość"1 1 . W ten sposób dopełnia się geneza męskiej rozumności . Opanowanie rodzi opanowanie. A to p rze jmuje panowanie jako nieśmiertelna i czysta idea, czy też (co na jedno wychodzi) jałowa i martwa abstrakcja.

Jeśli męskie bycie-sobą traktować jako paradygmatyczny punk t odniesienia , to (zgodnie z Arystotelesowskim schematem kobiety - niedoskonałego samca) kobie-ce nie-bycie sobą jawić się będzie jako niedostatek, jako brak męskiej aktywności i męskiej cnoty, jako pasywność nieumiarkowania i n ieopanowania . W rzeczy sa-mej, kobieta jako istota mens t ruu jąca nie panu je nad cykliczną dynamiką swego funkcjonowania. Owo niepanowanie wszakże było - z dawien dawna - rozumiane jako uczestnictwo w mierze bardziej podstawowej niż wszystkie miary wyabstra-howane przez męską mądrość, a mianowicie jako uczestnictwo w rytmie przemian księżyca - tym, który stanowił najpierwotniejszą mowę przemawiającej przez człowieka i do człowieka t ranscendencj i .

Pamięć o tym przybiera postać wskazówki hermeneutycznej , pozwalającej w to-posie kobiecości jako odwiecznej f igurze nie-bycia-sobą dostrzec zachętę dla ta-kiego - uparcie wstecz skierowanego - rozumienia , które w owym nie-byciu-sobą próbuje odnajdywać bycie-tego-co-inne, bycie tego, co bardziej podstawowe niż ja-kikolwiek produkt racjonalnej abstrakcji . Jedno z imion, jakie nosiło owo inne -przemawiające przez szaloną kobietę, czyli menadę - to Dionizos. Dlatego figura szalonej kobiety nie oznacza braku rozumu, ale zachętę dla rozumienia skierowa-nego w przeciwnym kierunku niż ruch platońskiej filozofii.

Rozumienie takie jest o wiele młodsze, a zarazem przecież o wiele starsze od fi-lozofii Platona. Dlatego też u samego Platona (choć już nie u Arystotelesa) łatwo odnaleźć jego pozostałości - takie choćby, jak pomieszczona w Fajdrosie apologia kobiecego szału jako tego, co „ludziom i państwom hel leńskim" przynosi „najwię-ksze dobra" 1 2 .

Kobiecość spokrewnią z boskością - utrzymywali starożytni Grecy. Pokrewień-stwo to można ująć w następującej - sześcioprzymiotnikowej - syntezie: oto kobieta - istota, w odróżnieniu od mężczyzny, histeryczna (słowo hystera oznacza macicę),

1 P l a t o n Uczta, 209a-b, przel. W. Witwicki , Warszawa 1982. 12/ ' Platon Fajdros, 244a-b, przel. W. Witwicki, Warszawa 1958.

154

http://rcin.org.pl

Okopień Dlaczego to nie Apollo, lecz

istota maniczna (co jest inną nazwą szaleństwa), jest zarazem istotą mantyczną (czyli wieszczą). (Platon wywodzi mantike zmanike, czyli sztukę wieszczą - z szaleń-czej13). Jako maniczno-mantyczna jest kobieta istotą ekstatyczno-entuzjastyczną (czyli dosłownie: wychodzącą z siebie i przyjmującą boga). Jako taka jest ostatecz-nie istotą poietyczną (czyli twórczą w najstarszym tego słowa sensie), a więc taką, poprzez którą i dzięki której wydobyte i wyjawione zostaje to, co boskie.

Kobieta jest bliżej boga - utrzymywali Grecy. Skoro jednak spytać: którego z bo-gów? - odpowiedzieć wypada: przede wszystkim Apollina, potem dopiero Dioni-zosa. To Apollo, nie Dionizos, jest bowiem bogiem wieszczbiarstwa i jego proroki-nię w Delfach, obok kapłanek Zeusa w Dodonie, wymienia Platon, rozważając „największe dobra" przynoszone przez szaleństwo. Dopiero na drugim miejscu wylicza szał misteryjny czy obrzędowy (mania telestike14), który można przy-porządkować Dionizosowi (chociaż - co znamienne - jego imię i tu zostaje prze-milczane).

Wydaje się więc, że standardową opozycję, zgodnie z którą Dionizos darzy szalem, a Apollo roztropnością i poczuciem miary, zastąpić wypada niewyraźną gradacją, zgodnie z którą również Apollo darzy szalem, tyle że nieco bardziej poży-tecznym (dla ludzi i p a ń s t w - jak powiada Platon) niż szał dionizyjski1 3 . Wszelako ani z owej standardowej opozycji, ani z owej niewyraźnej gradacji nie ma żadnego pożytku dla filozofii, która w Dionizosie, a nie w Apollonie, upa t ru je patrona. Dio-nizos nie znaczy bowiem: szał przeciw roztropności, ani tym bardziej: jeden szał przeciw drugiemu. Dionizos dla filozofii nie oznacza w ogóle szalu, ponieważ szał dla filozofii nie oznacza w ogóle niczego, a jeśli oznacza cokolwiek, to co najwyżej niezróżnicowane to samo, którego imię - Dionizos czy Apollo - jest najzupełniej obojętne.

A przecież szaleństwo oznacza dla filozofii bardzo wiele: oznacza - jak słusznie zauważa Giorgio Colli - ź r ó d ł o mądrości1 6 . Powiedzmy więcej: oznacza zawsze już utracone źródło wciąż jeszcze nieosiągniętej mądrości. Filozofia - jak sama jej na-zwa wskazuje - nie jest mądrością, lecz stosunkiem do niej. Filozofia wszakże - na co jej nazwa już nie wskazuje - jest także stosunkiem do źródeł mądrości. Filozofia Greków jest apollińska - w tej dokładnie mierze, w jakiej od tych źródeł się odwra-

1 3 7 Tamże, 244c. 1 4 7 Tamże, 244e.

' 5 / „Wybór tej właśnie pary bogów, Apolf ina i Dionizosa, jest decydujący, ale przeciwstawianie ich sobie rodzi n ieporozumienia . Rzeczywistość wyglądała tak, że obu bogów złączyły razem wspólne źródła kul tu delfickiego: odzwierciedleniem tego w świecie ludzk im była mania, którą Nietzsche chciał przypisać jedynie Dionizosowi, i to pod złagodzoną postacią «upojenia»" (G. Colli Po Nietzschem, przeł. S. Kasprzysiak, Kraków 1994, s. 41). Doda jmy , że uwaga o Nie tzschem stosuje się do Narodzin tragedii, ale już nie do Zmierzchu bożyszcz, gdzie Nietzsche przyporządkowuje Apoll inowi i Dionizosowi „różne rodzaje upo jen ia" (przeł. S. Wyrzykowski, Warszawa 1905-1906, s. 74).

1 6 / Por. G. Colli Narodziny filozofii, przeł. S. Kasprzysiak, Warszawa-Kraków 1991, s. 23-31.

155

http://rcin.org.pl

Dociekania

ca. Natomiast filozofia, którą uprawiamy sami - o ile kochamy nie tylko mądrość, ale i Greków ją kochających - musi być dionizyjska. A to dlatego, że zwracając się do Greków, zwraca się do źródeł ich - i naszego - myślenia. Z punktu widzenia fi-lozofii opozycja: apolliński-dionizyjski nie oznacza więc dwóch odmian szaleń-stwa, ale dwa przeciwstawne sposoby odniesienia się do szaleństwa jako tego, co leży u źródeł.

Definicja ta wszakże pozostałaby bez znaczenia, gdyby nie nawiązywała do dwojakiego stosunku do szaleństwa, jaki praktykowali sami Grecy. Ów dwojaki stosunek wyraża się w (wyprzedzających wszelką filozofię) dwóch kluczowych dla greckiego świata instytucjach, które nazwać chcemy instytucjami organizacji sza-leństwa. Idzie tu o instytucję wyroczni - z jednej strony. I z drugiej - o instytucję teatru tragicznego. Panem wyroczni jest Apollo. Panem teatru - Dionizos.

Przeciwstawność dwóch bogów najłatwiej wydobyć wtedy, gdy osadziwszy każ-dego z nich we właściwej mu domenie, zważać na opozycję, w jakiej domeny owe pozostają. Otóż teatr jest przeciwieństwem wyroczni jedynie z uwagi na stosunek do własnej genezy. Teatr się ku niej zwraca, wyrocznia odwraca. Teatr jest retro-spektywny, wyrocznia - prospektywna. Funkcją teatru jest refleksja, funkcją wy-roczni - racjonalizacja.

I dlatego, choć w teatrze kobiety nie występują, zaś w wyroczni odgrywają klu-czową rolę, to przecież wyrocznią rządzi zasada męska, teatrem zaś - kobieca. Wy-rocznia stanowi to właśnie miejsce, gdzie kobieta zmuszona jest stać się męż-czyzną - w osobie kapłana wykładającego jej wizje. Teatr natomiast stanowi to je-dyne miejsce, gdzie mężczyźni nie wstydzą się poszukiwać swej kobiecości.

Wyrocznia jest czymś więcej niż instytucją racjonalizacji szaleństwa. Jest insty-tucją, która dokumentuje szaleńczą genezę racjonalności jako takiej1 7 . Oto opano-wanie rodzi ideę opanowania, kontrola - ideę kontroli. Tym wszakże, co dostarcza nieodzownej, dla owej kontroli i opanowania, materii jest kobieca poietyczność, czyli - mówiąc słowami Platona - „dar przez Boga dany ludzkiej głupocie", które-go „nikt rozumny nie osiąga", „chyba tylko we śnie"1 8 . Dlatego też „ten, kto jest zaskoczony przez szał wieszczy i jak długo w nim pozostaje, nie jest oczywiście w stanie osądzić swoich wizji i słów"19.

Odróżniając dar wieszczenia od prawa osądu i tłumaczenia, prezentuje Platon teoretyczną legitymizację dla męskiej kontroli, jakiej podlega element kobiecy. Tę

17// „A choćby same boskie słowa, słowa odpowiedzi wyroczni, które wydostają się z ciemności ziemi, które Sybilla w uniesieniu w sobie odna jdu j e i w nieładzie z siebie wyrzuca - cóż takiego ta magma wewnętrzna, to niepojęte nawiedzenie wypowiada? Bynajmnie j nie wypowiada niespójnych słów, niedorzecznych aluzji , ale takie reguły, jak «nic ponad miarę» czy «poznaj siebie samego». Bóg daje człowiekowi znać, że sfera boska jest bezmierna, nie do zgłębienia, kapryśna, szalona, wyniosła, że nie podlega konieczności, ale kiedy już objawia się w sferze ludzkiej , to brzmi jak władczy nakaz, narzucający umiarkowanie , kontrolę, granice, rozsądek, konieczność" ( tamże, s. 51).

18/1 Platon Timajos, 7 l e , przeł. P. Siwek, Warszawa 1986. 1 9 / Tamże, 72a.

156

http://rcin.org.pl

Okopień Dlaczego to nie Apollo, lecz

samą legitymizację przedstawia w formie mitologicznej opowieść o przejęciu przez Apollina wyroczni w Delfach, należącej pierwotnie do Matki Ziemi. Pole ta-kiej legitymizacji stanowi w gruncie rzeczy (jeśli wierzyć Gravesowi20) całość grec-kiej mitologii. Matrycę dla niewyczerpanych przekształceń tego tematu najłatwiej odnaleźć w zawartej u Hezjoda opowieści o Zeusie, który, zanim z głowy swej zro-dził Atenę, musiał połknąć jej brzemienną matkę, a swą żonę - tytankę Metis (czy-li dosłownie: Mądrość). Co więcej - jak czytamy - „wchłonął ją do swego brzucha, by mu bogini wieściła, co dobre, a co niedobre"2 1 .

Taka jest istota osobliwego kompromisu, jaki mężczyzna zawiera z kobietą. Mężczyzna połyka kobietę, aby przejąć obie jej podstawowe kompetencje: rodze-nia i wieszczenia. W rezultacie pozostaje tak dalece męski, że jeśli rodzi - to z głowy, ale zarazem staje się tak dalece kobiecy, że jeśli mówi - to z brzucha. Sam Zeus - ojciec Apollina i Dionizosa - okazuje się patronować dwuznaczności wyni-kającej z osobliwego wplątania pierwiastka kobiecego w pierwiastek męski. Dwu-znaczność tę próbujemy rozpisać na dwie składowe, odpowiadające dwóm prze-ciwbieżnym ruchom. Możliwość tych ruchów zarysowuje figura mężczyzny, który połyka kobietę - po to wszakże, aby móc jej słuchać. Mężczyzna ów, rodząc ze swej głowy rozumne idee, odbiera głos kobiecie, ale zarazem pozostawia go jej, pozwa-lając, aby dobywał się on z głębi jego brzucha.

Otóż to wszystko, co ewokują z jednej strony słowa: przejmować, przekształcać, przeinaczać, przezwyciężać; z drugiej zaś: pozwalać, dopuszczać, wydobywać, uobecniać; a więc to wszystko, co (zwłaszcza czytelnikom Heideggera) kojarzy się z dwiema radykalnie niewspółmiernymi odmianami filozofowania - to właśnie opisać chcemy jako dwie strony wyprzedzającego wszelką filozofię, zawiadującego nadzoru, któremu podlega żywioł zarazem pierwotny, szalony i kobiecy. Można nim zawiadywać przez racjonalizację. I można - przez refleksję.

Racjonalizacja przekształca chaotyczny żywioł wieszczej wizji w orędzie wy-roczni - tak by przynosiło ono pożytek nie tylko ludziom, lecz nade wszystko pań-stwu. Refleksja natomiast - której narzędziem jest teatr - pozwala w ustalonych instytucjonalnie ramach pojawić się temu, co - zda się - bez reszty i bez powrotu przekształcone, przezwyciężone i zapomniane. I owo pozwolenie przynosi polis nie mniejszy pożytek. Zapobiega bowiem zemście tego, co - wyparte - mogłoby po-wrócić w sposób niekontrolowany. Toteż rację ma George Thomson, gdy przyznaje rację Arystotelesowi: „Plato zabronił tragedii, ponieważ była ona niebezpieczna dla ustalonego ustroju; Arystoteles odpowiedział, że bliższa analiza wykazuje, że przyczynia się ona do zachowania ustalonego ustroju"2 2 .

2 0 / Tj . , jeśli wyjść od - kluczowej dla Gravesowskiego rozumienia mi tów - formuły: „Starożytna [co znaczy tu na jpewnie j neolityczna - K.O.] Europa nie znała bogów" (R. Graves Miły greckie, przeł. H . Krzeczkowski, Warszawa 1968, s. 23).

2 1 / / Hezjod Narodziny bogów, w. 899-900, przeł. J. Łanowski , Warszawa 1999.

G. T h o m s o n Ajschylos i Ateny. Studium nad społeczną genezą dramatu, przeł. A. Dębnick i , Warszawa 1956, s. 391.

157

http://rcin.org.pl

Dociekania

Oresteja - jedyna zachowana trylogia pierwszego z trójcy wielkich tragików -pokazuje wyraźnie, że teatr jako instytucja polityczna przywołuje to, co przed-po-lityczne, sięga do genezy polityki, państwa i prawa i w jedynie możliwy sposób -przez refleksyjne przypomnienie - da je miejsce tym elementom, na które w ustalo-nej strukturze polis miejsca już nie ma. Ustanowienie instytucji areopagu przed-stawia Ajschylos jako wyrok Ateny (córki-bez-matki), która uniewinniając matko-bójcę - Orestesa, przyznaje słuszność Apollinowi reprezentującemu prawo pa-triarchalne (prawo Agamemnona: męża i ojca, którego mścicielem jest Orestes) -przeciwko reprezentującym naturalne prawo macierzyńskie Eryniom. Wszelako krytyka feministyczna, która zauważa: oto Ajschylos odrzuca prawo macierzyń-skie! - nie dostrzega tego, że sam Ajschylos niczego nie odrzuca; przeciwnie: zwra-ca się i sięga ku temu, co odrzucone i co na mocy tego zwrotu jest obecne po dziś dzień jako jedno ze źródeł zasilających nurt wspomnianej wyżej krytyki.

Gdzie wszakże ukrywa się Dionizos? Otóż jeśli teatr tragiczny pełni swą funk-cję, odsyłając do genezy tego, co polityczne, to odsyła przede wszystkim i w każ-dym wypadku - gdyż niezależnie od tego, co tematycznie przedstawia - do własnej genezy. A znaczy to, ni mniej ni więcej: do tego, kogo szukamy.

Pisze o Ateńczykach Karl Kerényi: „kiedy jakaś tragedia im się nie podobała, mó-wili oni ze wzgardą: Oudenpros ton Dionyson («To nie ma nic wspólnego z Dionizo-sem!»). Gdyby sąd ten dotyczył wyłącznie tematyki, wówczas jedynie nader szczupła liczba tragedii miałaby coś wspólnego z Dionizosem. Nie byl to zarzut natury mate-rialnej, lecz potępienie powierzchowności sztuki, jej oderwania się od boga, w które-go świętym okręgu ją wykonywano"23. Dionizos oznacza więc wymiar głębi, oznacza ukryty początek: to, ku czemu tragedia odsyła, choć wcale o tym wprost (jeśli po-minąć Eurypidesowe Bachantki) nie wspomina. Dionizos wszakże oznacza również sposób, metodę, oznacza nie tylko „co", ale i „jak" owego odsyłania, nie tylko podsta-wę, ale i skierowany ku niej ruch przekraczania samego siebie.

W przypadku widza tragicznego ruch ów, czy raczej poruszenie, nosi podwójną nazwę: litości i trwogi. To tragiczna mimesis - powiada Arystoteles w Poetyce24 -a ściślej - jak dalej precyzuje - to przedstawienie „nieszczęścia człowieka, który jest do nas podobny"2 5 wzbudza te uczucia. Skoro jednak spytać: jak jest możliwe, aby w innym, nawet we wrogu - obrońcy Troi czy perskim najeźdźcy - dostrzec człowieka podobnego do nas?26 - to trzeba odwrócić formułę z Poetyki i stwierdzić:

23/ K. Kerényi Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego, przel. I. Kania, Kraków 1997, s. 276. 2 4 / Por. Arystoteles Poetyka, 1449b, przel. H. Podbielski, Wroclaw 1983. 2 5 / Tamże, 1453a.

„Ale greckie poczucie całkowitego zrównania ludzi wobec losu tworzy tę dzielność najwyższej miary, która także jest z ducha grecka, a która pozwala n a m dostrzegać w nieprzyjacielu istotę taką, jak my, co więcej «nas samych», tyle że rzuconych w inną, krańcowo odmienną sytuację. Skazuje się nieprzyjaciela na bezlitosny los, gdyż taki sam akceptuje się i dla siebie" (N. Chiaromonte Lektury greckie, przel. S. Kasprzysiak, „Res Publica" 1991 nr 2, s. 81).

158

http://rcin.org.pl

Okopień Dlaczego to nie Apollo, lecz

to nie podobieństwo wzbudza coś, co - lekceważąco - zwie się uczuciami, lecz od-wrotnie: uczuciowa, empatyczna, t ransgresywna, a więc dionizyjska czy - inaczej mówiąc - kobieca natura człowieka greckiego pozwala mu być widzem tragedii , a właściwie więcej niż widzem, gdyż kimś, kto - w pewnej mierze - u tożsamia się z przedstawionym bohaterem tragicznym.

Formuła „w pewnej mierze" ma przypominać , iż teatr tragiczny nie jest pro-stym wyzwoleniem, lecz złożonym sposobem organizacji szaleństwa. To znaczy: jeśli rozbudza dionizyjską, t ransgresywną na turę człowieka, to tylko po to, aby ją powściągnąć, czyli - mówiąc słowami Poetyki - „przez wzbudzenie litości i trwogi doprowadza do «oczyszczenia» [katharsis] tych uczuć" 2 7 .

Szal, którym darzy Dionizos, jest nagrodą dla jego czcicieli, karą - dla oponen-tów. Jest błogosławieństwem i przekleństwem, jest lekarstwem i trucizną, czyli tym, co Grecy zwą Pharmakon. Dionizyjska umieję tność to od początku umieję tność ho-meopati i , czyli leczenia podobnego podobnym. Umiejętność taką p o s i a d ł y - w s p o -mniane przez Platona w Prawach - „niewiasty leczące szał Korybantów" (czyli „opę-tanie bakchiczne") za pomocą „tanecznych ruchów i śpiewnych kadencj i" 2 8 .

Teatr wszakże (jak słusznie zauważa autor wstępu do polskiego wydania Poety-ki) nie ogranicza swego działania do „grupy ludzi nerwowo chorych" 2 9 . Nie ogra-nicza także swego działania do ludzi zdrowych - na których sprowadzałby choro-bę, aby ją leczyć (co Thomson przypisuje bractwom Korybantów 3 0 ) . Teatr odnosi się raczej do owej uniwersalnie ludzkie j - choć zazwyczaj n ieu jawnione j - choro-by, która - mówiąc najproście j - polega na odcięciu człowieka od tego, od czego człowiek pochodzi. Teatr wszakże odnosi się do owej choroby w taki sposób, iż za-pobiega chorobie o wiele groźniejszej , która - mówiąc najprośc ie j - polegałaby na powrocie człowieka do tego, od czego człowiek pochodzi 3 1 .

Teatr organizuje więc powrót kontrolowany, powrót, który nie jest rzeczywi-stym powrotem, lecz jedynie rozumiejącym zwróceniem-się-wstecz. Dlatego z per-spektywy filozofii samorozumienia - k tórej ani na moment nie porzucamy - teatr tragiczny jest e lementarną tegoż samorozumienia krystalizacją. Tak też zasada ka-tharsis jest zasadą kontrolowanej t ransgresj i , czyli takiego użycia litości i trwogi, które czyni z nich narzędzie ludzkiego samorozumienia , nie pozwalając, aby to one zawładnęły człowiekiem.

2 7 / Arystoteles Poetyka, 1449b. 2S/ / Pla ton Prawa, 790d-e , przel. M. Maykowska, Warszawa 1960. 2 9 / H. Podbielski Wstęp, w: Arystoteles Poetyka, s. LXXIII . 3 0 7 Por. G. T h o m s o n Aischylos..., s. 385. 3 1 7 Gdybyśmy chcieli iść szlakiem psychologii anal i tycznej , powiedziel ibyśmy tu o s tanie

podwójnego zagrożenia, w jakim pozostaje człowiek - zawieszony między nerwicą a psychozą, między niebezpieczeństwem skostnienia osobowości, która nie dopuszcza do siebie treści nieświadomych, a niebezpieczeństwem jej rozpłynięcia się w nieświadomości . Por. C.G. Archetypy i symbole. Pisma wybrane, przeł. J. Prokopiuk , Warszawa 1976, s. 102-105.

159

http://rcin.org.pl

Dociekania

Zasada katharsis umożliwia w ten sposób dionizyjską wykładnię apollińskich formuł. „Poznaj siebie samego" będzie znaczyć: poznaj siebie samego - ale tylko stając się innym! Natomiast „Niczego nad miarę" znaczyć będzie: stań się innym -ale tylko w pewnej mierze!

Zasada powściąganego nie-bycia-sobą jest wszakże tylko drugą stroną zasady spotęgowanego i zwielokrotnionego nie-bycia-sobą. Dlaczego bowiem widz trage-dii przekracza siebie ku tragicznemu bohaterowi? Tylko dlatego, że ten ostatni również przekracza siebie - ku temu, co można nazwać tragiczną arche.

„Tragedia nie może przecież istnieć bez akcji, może natomiast istnieć bez cha-rakterów"32 - zauważa Arystoteles. Otóż akcja owa ujawnia coś, co przekracza ja-kikolwiek charakter, coś, co - mówiąc słowami Paula Ricoeura - „musi się zderzyć z opierającą mu się wolnością, odbić się niejako od niezłomności bohatera i w koń-cu go zdruzgotać"33 . Zdruzgotać - dopowiedzmy - jako charakter właśnie, czyli jako opierającego się na sobie i kształtującego siebie mężczyznę. Po co? By uczynić zeń - dopowiedzmy do końca - cierpiącego, a przez cierpienie rozumiejącego człowieka. Człowieka - czyli mężczyznę, który stal się kobietą (choć tylko w pew-nej mierze!).

„Zeus to bowiem człeka wwiódł na rozumu drogę: «Cierp i cierpieniem ucz się» - rzekł"34 - głosi chór w Orestei. Tak jak pathos litości i trwogi umożliwia widzowi tragedii rozpoznanie siebie w jej bohaterze, tak cierpienie - czyli pathos po prostu - umożliwia samemu bohaterowi rozpoznanie siebie w tym, co mu przeznaczone. W obu wypadkach to, co zwie się uczuciem, nie stanowi żadnego „uczucia" (we współczesnym sensie tego słowa), ale warunek możliwości i zarazem narzędzie tra-gicznego rozumu.

Bohater tragiczny - stwierdza Arystoteles - „nie wyróżnia się osobliwie ani dzielnością i sprawiedliwością, ani też nie popada w nieszczęście przez swą podłość i nikczemność, lecz ze względu na jakieś zbłądzenie"3 5 . Zbłądzenie, czyli wina tragiczna (hamartia) stanowi o bolesnej bliskości pierwiastka ludzkiego i bo-skiego, co najbrutalniej formułuje (znany z Platońskiego przekazu) dwuwiersz Aj-schylosa: „Zaszczepia ludziom winę bóg, gdy jakiś dom wygubić chce"3 6 .

„Kiedy ktoś takie rzeczy mówi o bogach, będziemy się gniewali i chóru mu nie damy" 3 7 - ostrzega Platon, demaskując mimochodem słabość swego własnego -moralizującego - stanowiska. Moralista bowiem chciałby winę tragiczną sprowa-dzić do niedoskonałości charakteru, przed którą można przestrzegać i której moż-na zapobiegać. Jeśli jednak pycha i zaślepienie, hybris i ate-a więc dwie główne po-

3 2 / Arystoteles Poetyka, 1450a. 3 3 / P. Ricoeur Symbolika zla, przet. S. Cichowicz i M. Ochab, Warszawa 1986, s. 205. 3 4 / Ajschylos Agamemnon, w. 174-176. 3 5 / Arystoteles Poetyka, 1453a. 3 6 / Platon Państwo, 380a. 3 7 / Tamże, 383c.

160

http://rcin.org.pl

Okopień Dlaczego to nie Apollo, lecz

staci winy tragicznej - stanowią udziai, czyli moira cziowieka, jeśli więc stanowią sposób, w jaki przemawia przezeń nierozpoznany początkowo, lecz domagający się rozpoznania glos - stojącej poza dobrem i ziem - boskości.. . cóż wtedy pozostaje moraliście, który trwa przy swoim moralizmie? Jedynie „nie dać chóru" Ajschylo-sowi, który taką moira głosi.

Moira (część i zarazem bogini) oznaczała dla Greków to, co udzielone i zawsze również to, co udzielające. W ten sposób moira kojarzy się z daimon, który - jak wy-wodzi Thomson - oznacza - na mocy etymologii - „Wydzielacza, czyli ducha przodków, który wyznacza moira każdego człowieka"38 .

Po co o tym mówimy? Otóż gromadzimy (nader pospiesznie) słowa, które za-znaczają przejście od ethos (charakter) do daimon - gdyż spieszno nam do nastę-pującej konkluzji: Jeśli tragedia dzieje się właśnie w tym przejściu; więcej: jeśli po-lega na tym właśnie przejściu - to cały dyskurs na jej temat można zwinąć do (i roz-winąć z.. .) najkrótszej chyba i na pewno najważniejszej formuły antropologii, jaką pozostawiła myśl starożytna. Mowa o fragmencie 119 Heraklita: Ethos anthropo daimon.

Fragment ten - jeśli przełożyć go: „Dla człowieka charakterem jest bóg" - za-wiera definicję człowieka tragicznego. A zarazem zawiera definicję człowieka an-ty-tragicznego - jeśli przełożyć go: „Dla człowieka charakter jest bogiem".

Słowa ethos oraz daimon można przekładać rozmaicie. Jednak wszystkie odpo-wiadające tej rozmaitości różnice nie mają większego znaczenia w obliczu tej jedynej różnicy, która odpowiada relacji składniowej między ethos a daimon^9. Jeś-li ethos jest orzecznikiem, a daimon podmiotem, różnica między nimi daje miejsce tragicznemu rozumieniu człowieka, natomiast w wypadku przeciwnym4 0 - rozu-mienie takie skutecznie el iminuje. Pytanie o podmiot gramatyczny okazuje się w ten sposób pytaniem o podmiot jako taki, pytaniem o hypokeimenon, o to, co leży-pod i co jest tym lub owym tylko dlatego, że jest po prostu. Lekcja: „Dla człowieka charakterem jest bóg" znaczy, że bóg jest i dlatego jest tym, co dla człowieka najbliższe (w sensie metaforycznym: charakterem). Lekcja: „Dla człowieka charakter jest bogiem" znaczy, że charakter jest i dlatego jest tym, co dla człowieka najwyższe (w sensie metaforycznym: bogiem).

G. T h o m s o n Ajschylos..., s. 55.

Istnieją oczywiście przekłady, które tak osobliwie t łumaczą ethos i daimon, że obojętne się staje, które jest podmio tem, a które orzecznikiem. Tak czyni Heidegger , t łumacząc ethos jako der Aufenthalt (miejsce pobytu) , a daimon jako das Offene für die Anwesung des Gottes (to, co otwarte na uobecnianie się boga) (M. Heidegger Brief über den „Humanismus", w: Wegmarken, F r a n k f u r t am Main 1976, s. 356).

4 ° / T łumaczen ia f r agmentu 119 mieszczą się zwykle w tym d rug im schemacie składniowym. Tak czyni Diels , przekładając Dem Menschen ist seine Eigenart sein Dämon (H. Diels Die Fragmente der Vorsokratiker, t. 1, Berlin 1960, s. 177). Tak czynią również t łumacze polscy: Krokiewicz (por. Zarys filozofii greckiej. Od Talesa do Platona, Warszawa 1971, s. 149); Kupis (por. Filozofia starożytna Grecji i Rzymu, wybór J. Legowicz, Warszawa 1969, s. 81); i Leśniak (por. Materialiści greccy w epoce przedsokratejskiej, Warszawa 1972, s. 192).

161

http://rcin.org.pl

Dociekania

Człowiek, dla którego charakterem jest bóg: człowiek daimoniczny, tragiczny, dionizyjski, kobiecy-przekracza siebie ku temu, co najbliższe, lecz przecież rady-kalnie inne. Natomiast człowiek, dla którego charakter jest bogiem: człowiek etyczny, platoński, apolliński, męski - nie przekracza siebie w ogóle, lecz opierając się na sobie, kształtuje siebie podług rozumnej miary.

Najdalsi jesteśmy od jakichkolwiek domniemań w kwestii tego, co właściwie Heraklit myślał o człowieku. Możemy co najwyżej zaryzykować tezę, że tak jak Zeus wchłania Metis, aby zrodzić Atenę, tak Heraklit przyswaja pojęcie daimon, aby wyartykułować pojęcie ethos. Zarówno Zeus, jak i Heraklit stanowią dla nas je-dynie f igury-czyl i znak i -uży te , aby oznaczyć myślowe rozdroże, na którym poja-wia się pytanie: czy iść drogą dionizyjską, czy apollińską, drogą refleksji czy drogą racjonalizacji? Pytanie to pojawia się - choć nikt go przecież nie zadaje: filozofia Greków wstępuje na drogę racjonalizacji, aby doprowadzić do miejsca, w którym formuła „powrotu do Greków" skazuje filozofię na drogę refleksji.

Grecy (cokolwiek to miano oznacza: czy Greków Schillera, czy Nietzschego, czy Greków Heideggera, czy Hanny Arendt), pozwalając nowożytnemu człowiekowi na odkrycie różnicy, pozwalają mu na refleksję, czyli zrozumienie tego, kim jest, poprzez - owocne w swej daremności - doświadczenie tego, kim nie jest. Wszelako zamiast pytać: czy powrót do Greków musi nieuchronnie doprowadzać powra-cającego do samego siebie? - próbujemy zapytać: czy ów powrót do siebie nie może, mimo wszystko, doprowadzić do Greków? I próbujemy odpowiedzieć: może - o ile tylko powrót ów pozwala prowadzić się samym Grekom na drodze refleksji, 0 ile więc im samym pozwala na odkrycie różnicy. Słowem: idzie o powrót do ta-kich Greków, którzy sami powracają - do swoich własnych Greków.

Takim Grekiem Greków jest oczywiście Dionizos. Imię to, nazywając ruch po-wrotu do źródła, nazywa zarazem samo źródło, poza które powracać już nie sposób. 1 taki właśnie Dionizos jest zarazem nieobecny i obecny - nie dla antycznej filozo-fii wszakże, lecz raczej dla widowni teatru tragicznego, który powierzchownie „nie ma z nim nic wspólnego" i który zarazem stanowi z nim jedno.

Dionizos jako żywy wymóg nie-bycia-sobą daje się spotkać na ścieżce, na której, za sprawą uczuć transgresywnych - litości i trwogi oraz cierpienia - widz, poprzez aktora, próbuje utożsamić się z bohaterem tragicznym, a ten - ze swoją moira, czyli boskim udziałem.

Ale Dionizos oczekuje zarazem u końca takiej ścieżki czy raczej splotu rozwi-dlających się, zbiegających i coraz mniej wyraźnych, a przecież prowadzących wciąż ku niemu ścieżek. Oto widz, poprzez aktora, może próbować utożsamić się nie tylko z reprezentowanym przezeń bohaterem, ale zarazem z tym, co stanowi genezę aktora, a więc z rolą przodownika chóru dytyrambicznego, który z kolei wy-wodzi się od kapłana Dionizosa reprezentującego samego boga41 .

Inny - lepiej spenetrowany - wariant tego szlaku wiedzie nie poprzez aktora, ale poprzez pojawiający się na orchestrze chór - ten, w którym (żeby powtórzyć za

4 1 ' Por. G. Thomson Ajschylos..., s. 188.

162

http://rcin.org.pl

Okopień Dlaczego to nie Apollo, lecz

Nietzschem) „publiczność attyckiej tragedii odnajdywała samą siebie"42 . Nie-tzsche - jak wiadomo - nie wspomina jednak o tym, że męska publiczność tragedii - poprzez mężczyzn-obywateli sprawujących zaszczytną liturgię uczestnictwa w chórze - „odnajdywała samą siebie" w postaciach kobiecych, w które zazwyczaj chór się wcielał (postaciach Danaid, Okeanid, Dziewic Tebańskich czy Erynij -żeby przywołać zachowane tragedie Ajschylosa).

Konstytutywny dla chóru tragicznego żywioł kobiecy to żywioł przechodni, któ-ry wyzwalając w widzu tragedii ruch nie-bycia-sobą, przedłuża ten ruch poza gra-nice chóru. Kobiecość chóru nie zatrzymuje przecież i nie przykuwa widza, ale odsyła go, otwierając na samą zasadę akcji tragicznej i zarazem na pochodzenie tragedii jako takiej.

Tragedia pochodzi od chóru dytyrambicznego. To pochodzenie jest nie tylko wiadome (dla filologów - od Arystotelesa i jego Poetyki poczynając4 3) , ale też - po-niekąd - widome, tj. uobecnione przez samą obecność chóru tragicznego jako ele-mentu tragedii. Chór bowiem odsyła do własnej genezy, to zaś oznacza, że odsyła do tego, co odsyłające, tj. wyzwala ruch powrotu do tego, co samo powraca. Kobie-cość chóru tragicznego polega bowiem na tym, że - poprzez wcześniejsze formy: dytyrambu stojącego i dytyrambu procesyjnego - odsyła do kobiecości tajnych związków (thiasoi) dionizyjskich, z których dytyrambiczna procesja się wywodzi44; odsyła więc do kobiecego rytuału, który, naśladując śmierć i powtórne narodziny Dionizosa, próbuje utożsamić się z tym, co naśladuje, a więc pozwolić swym uczestniczkom stać się jednym z rozrywanym i pożeranym bogiem.

Platon w łonie opisuje „długi łańcuch entuzjastów"4 5 , zapoczątkowany przez boga, który - porównany do kamienia magnetycznego - przyciąga i przenika po-etę, za jego pośrednictwem śpiewaka i aktora, a następnie widza4 6 . Łańcuch, który filozofa samorozumienia (piszącego niniejsze) łączy z Dionizosem, jest o wiele dłuższy i składa się z t rudnej do policzenia liczby ogniw. Co gorsza, moc, która sprzęgać ma te ogniwa, nie od boga płynie, lecz - najwyraźniej - z przeciwległego krańca owego łańcucha: z ustanowienia filozofii, która Dionizosa powołuje na swego patrona.

Filozofia samorozumienia - rzekłby ktoś - jest zatem filozofią podmiotu i gra-nic podmiotu nie przekracza. W istocie! To właśnie próbujemy - od początku do końca - pokazać. Filozofia samorozumienia nie przekracza granic podmiotu, ale tylko i wyłącznie dlatego (i to ją różni od filozofii samowiedzy), że sam podmiot przekracza granice tego, co filozofowie, nagminnie i notorycznie, za podmiot uznawali.

4 2 7 F. Nietzsche Narodziny tragedii albo Grecy i pesymizm, przel. B. Baran, Kraków 1994, s. 70. 4 3 7 Por. Arystoteles Poetyka, 1449a. 4 4 7 Por. G. T h o m s o n Ajschylos..., s. 176-177. 4 5 7 P la ton łon, 533 e, przel. W. Witwicki , Warszawa 1958. 4 6 / P o r . tamże, 535e-536a.

163

http://rcin.org.pl

Dociekania

Otóż podmiot - w peini swego sensu - odznacza się tą właśnie dwuznacznością, którą odnajdujemy wciąż w imieniu Dionizosa (a której zupełnie pozbawione jest pojęcie ego - Kartezjańskie, Karnowskie, Fichteańskie czy jakiekolwiek). Podmiot oznacza bowiem podstawę i podłoże (o czym wiedzieli Grecy, używając słowa hypo-keimenon). Oznacza zarazem (właściwe dla człowieka nowożytnego) usiłowanie by-cia-u-podstawy, a więc pod-stawienie-się, pod-rzucenie, pod-miecenie. Następnie: podmiot oznacza więcej niż usiłowanie, oznacza uzurpację bycia-u-podstawy. Uzur-pacja owa wymaga spłaszczenia dwuznaczności, wymaga kompresji sensów, czyli wzięcia drugiego z nich za pierwszy (wzięcia tego, kto się podstawia - za samą pod-stawę). Ale uzurpacja ta - choć owocuje złudzeniami filozofii samowiedzy - pozo-stawia przecież otwartą możliwość filozofii samorozumienia, która odróżniając oba sensy podmiotu w ich wzajemnej przynależności, pozwala człowiekowi na by-cie-w-drodze ku prawdzie nie mieszczącej się w orbicie nowożytnego ego cogito.

Toteż filozofia, która powołuje Dionizosa na swego patrona oraz ustanawia go jako nieprzekraczalny punkt odniesienia, nie dlatego jest filozofią podmiotu, że ustanawia oraz powołuje.. . , ale dlatego, że jej aktywność możliwa jest jedynie w przestrzeni zastanych i czekających na ożywienie sensów, w przestrzeni, w której Dionizos stanowi granicę dla łańcucha kolejnych - cofających się ku niemu po śla-dach - podstawień-pod.

Filozofia jako filozofia podmiotu zakłada zawsze próbę podstawienia się pod. . . , czyli utożsamienia się z.. . , a więc wzięcia na siebie pewnej egzystencjalnie funda-mentalnej roli. Ale filozofia podmiotu jest możliwa jako filozofia tylko dlatego, że to utożsamienie możliwe nie jest, że każda jego próba nie wiedzie po prostu do celu, lecz pozostawia ślady swych niepowodzeń, które - odłożone - dają się zbie-rać, odczytywać i wypowiadać, stanowiąc o tworzącym logos filozofii doświadcze-niu różnicy, doświadczeniu mnogości zapośredniczeń, które, oddzielając mnie od Dionizosa, sprawiają, iż jestem nie Dionizosem, lecz dionizyjskim filozofem, czyli filozofem po prostu.

I tak trwają osobliwe łowy - gdzie nie tylko Dionizos broni się wciąż przed sie-cią logosu, ale i -v ice versa - uzbrojony w tę sieć filozof broni się przed Dionizosem i unika żałosnego losu sobowtóra boga.

164

http://rcin.org.pl