Czym jest marksizm ortodoksyjny?

György Lukács

Czym jest marksizm ortodoksyjny?

Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (Uniwersytet Warszawski)WARSZAWA 2007

György Lukács – Czym jest marksizm ortodoksyjny? (1919 rok)

© Studenckie Koło Filozofii Marksistowskiej (UW)– 2 –

www.skfmuw.w.pl

Tekst György Lukácsa „Czym jest marksizm ortodoksyjny?” został napisany w marcu 1919 roku i wszedł później w skład szerszej pracy pt. „Historia i świadomość klasowa” („Geschichte und Klassenbewusstsein”), wydanej w Berlinie w 1923 roku.

Podstawa niniejszego wydania: György Lukács, „Historia i świadomość klasowa”, wyd. Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1988.

Tłumaczenie z języka niemieckiego: Marek J. Siemek.


„Filozofowie rozmaicie tylko interpretowali świat; idzie jednak o to, aby go zmienić”.

(Marks: Tezy o Feuerbachu)

To właściwie całkiem proste pytanie stało się w kręgach zarówno mieszczańskich, jak i proletariackich przedmiotem wielorakich dyskusji. Stopniowo jednak do dobrego tonu w nauce zaczęła należeć zasada, by na wszelkie przyznawanie się do ortodoksyjnego marksizmu odpowiadać jedynie drwiną. Przy całej niejednomyślności, jaka również w „socjalistycznym” obozie zdawała się panować co do tego, które tezy stanowią kwintesencję marksizmu, a więc które „wolno” krytykować lub zgoła odrzucić nie tracąc prawa do występowania jako „ortodoksyjny” marksista, coraz bardziej jęła uchodzić za „nienaukową” postawa kogoś, kto zamiast oddawać się „bezstronnemu” badaniu „faktów” w scholastyczny sposób komentuje jak Biblię twierdzenia i wypowiedzi zawarte w dawniejszych, przez nowoczesne badania częściowo już „zdezaktualizowanych” dziełach, chcąc w nich, i tylko w nich, odnaleźć krynicę prawdy. Gdyby pytanie było tak właśnie zadane, to najwłaściwszą na nie odpowiedzią byłby oczywiście uśmiech politowania. Nie jest ono jednak (i nigdy też nie było) zadane w sposób tak prosty. Albowiem nawet jeśli przypuścić – co nie znaczy: zgodzić się – że nowsze badania z całą poprawnością wykazały rzeczową błędność wszystkich poszczególnych wypowiedzi Marksa, to i tak każdy poważny marksista „ortodoksyjny” mógłby bezwarunkowo uznać wszystkie te nowe wyniki, a więc wszystkie poszczególne tezy Marksa odrzucić, nie musząc ani przez chwilę rezygnować ze swej marksistowskiej ortodoksji. Ortodoksyjny marksizm nie oznacza więc bezkrytycznego uznawania wyników badań Marksa, nie oznacza też „wiary” w tę lub ową tezę ani nie polega na interpretowaniu jakiejś „świętej” księgi. Ortodoksja w kwestiach marksizmu odnosi się raczej wyłącznie do metody. Jest nią naukowe przeświadczenie, że w dialektycznym marksizmie została znaleziona właściwa metoda badawcza, że metodę tę można kontynuować, rozwijać i pogłębiać tylko w kierunku określonym przez jej odkrywcę, że natomiast wszelkie próby jej przezwyciężania lub „ulepszania” prowadziły i musiały prowadzić jedynie do spłaszczeń, trywialności i eklektyzmu.

1

Materialistyczna dialektyka jest dialektyką rewolucyjną. To określenie jest tak ważne i dla właściwego zrozumienia jej istoty tak dalece kluczowe, że jego sens trzeba uchwycić naprzód, zanim jeszcze będzie można zająć się samą metodą dialektyczną, jeśli chcemy w tej kwestii wyrobić sobie trafne stanowisko. Idzie tu o zagadnienie teorii i praktyki. I to nie tylko w tym sensie, jaki ma na myśli Marks, gdy w swej pierwszej krytyce Hegla powiada, że „teoria staje się potęgą materialną, kiedy porywa za sobą masy”1. Trzeba raczej zarówno w teorii, jak też w sposobie, w jaki porywa ona masy, odnaleźć te momenty i te określenia, które z teorii, z dialektycznej metody, czynią narzędzie rewolucji; trzeba więc praktyczną istotę teorii wyprowadzić z niej samej i z odniesienia, w jakim pozostaje ona do swego przedmiotu. Inaczej bowiem owo „porywanie mas” mogłoby być tylko czczym pozorem. Jakoż mogłoby 1 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: Dzieła, t. 1, Warszawa 1962, s. 466.


www.skfmuw.w.pl


być tak, iż masy, ulegając innym motywacjom, działają w imię zupełnie innych celów – a teoria oznacza dla ich ruchu tylko jakąś czysto przypadkową treść, jakąś formę, w której masy swe społecznie konieczne lub przypadkowe działanie doprowadzają do świadomości, przy czym ten akt uświadamiania nie jest w żaden rzeczywisty ani istotny sposób powiązany z działaniem samym.

Marks w tej samej rozprawie wyraźnie określił warunki możliwości właściwego stosunku między teorią a praktyką. „Nie wystarcza, aby myśl parła do urzeczywistnienia się, trzeba, aby rzeczywistość sama narzucała myśl”2. Albo też, w nieco wcześniejszym tekście: „Wówczas okaże się, że światu już dawno marzą się rzeczy, które tylko musi jeszcze sobie uświadomić, by je rzeczywiście posiąść”3. Dopiero taki stosunek między świadomością a rzeczywistością czyni możliwą jedność teorii i praktyki. Dopiero wtedy, gdy uświadomienie (Bewusstwerden) czegoś oznacza decydujący krok, jakiego musi dokonać sam proces dziejowy dla osiągnięcia swego celu – celu, na który składają się ludzkie akty woli, ale który nie jest zależny od ludzkiej dowolności ani też wymyślony przez ludzki umysł; gdy historyczna funkcja teorii polega na tym, by krok ten praktycznie umożliwić; gdy dana jest taka sytuacja historyczna, w której trafne poznanie społeczeństwa staje się dla jakiejś klasy bezpośrednim warunkiem jej samoafirmacji (Selbstbehauptung) w walce; gdy nadto dla tej klasy jej samopoznanie oznacza zarazem trafne poznanie całego społeczeństwa; gdy wreszcie wskutek tego klasa ta jest w takim poznaniu zarazem jego podmiotem i przedmiotem, a teoria tym sposobem bezpośrednio i adekwatnie wkracza w proces przekształcania społeczeństwa – dopiero wtedy staje się możliwa jedność teorii i praktyki, owa przesłanka rewolucyjnej funkcji teorii.

Taka sytuacja powstała w historii wraz z wystąpieniem proletariatu. Marks pisze: „Głosząc zniesienie dotychczasowego porządku świata, proletariat wypowiada tylko tajemnicę swego własnego istnienia, gdyż jest on faktycznym zniesieniem tego porządku świata”4. Teoria, która to wypowiada, wiąże się z rewolucją już nie w jakiś bardziej lub mniej przypadkowy sposób, poprzez wielorako splątane i błędnie rozumiane zależności. Przeciwnie, jest ona z istoty swej niczym jak tylko myślowym wyrazem samego procesu rewolucyjnego. Każdy szczebel tego procesu zostaje w niej utrwalony w postaci ogólnej, przekazywalnej, dającej możliwość wykorzystania i kontynuacji. Będąc tedy tylko utrwaleniem i świadomością jakiegoś koniecznego kroku, staje się ona zarazem przesłanką kroku nadchodzącego, następnego.

Jasno zrozumieć tę funkcję teorii, to jednocześnie wejść na drogę ku poznaniu jej teoretycznej istoty, jaką jest metoda dialektyki. Przeoczenie tego bezwzględnie decydującego punktu spowodowało wielki zamęt w dyskusjach nad dialektyczną metodą. Niezależnie bowiem od tego, czy wywody Engelsa w AntyDühringu, które miały tak zasadniczy wpływ na dalsze funkcjonowanie teorii, poddaje się krytyce, uważając, że są niepełne, a może nawet niedostateczne, czy też uznaje się je za klasyczne, trzeba się jednak zgodzić, że właśnie tego momentu w nich brakuje. To znaczy: Engels opisuje właściwą metodzie dialektycznej pojęciowość (Begriffsbildung) w opozycji do pojęciowości „metafizycznej”;

2 Tamże.3 Listy z „DeutschFranzösische Jahrbücher” w: Dzieła, t. 1, s. 419.4 K. Marks, Przyczynek do krytyki heglowskiej filozofii prawa. Wstęp, w: Dzieła, t. 1, s. 472 [u Lukácsa brak oryginalnych podkreśleń].


www.skfmuw.w.pl


mocno więc podkreśla, że w dialektyce zostaje rozpuszczona zakrzepłość (Starrheit) pojęć (jak również odpowiadających im przedmiotów); że dialektyka jest nieustannym procesem płynnego przechodzenia z jednych określeń w inne, nieprzerwanym znoszeniem przeciwieństw, ich wzajemnym przekształcaniem się w siebie; że zatem jednostronna i sztywna relacja przyczynowości musi ustąpić miejsca stosunkowi wzajemnego oddziaływania. Jednakże najistotniejsza z form wzajemnego oddziaływania – dialektyczny stosunek podmiotu i przedmiotu w procesie dziejowym – nie zostaje tu nawet wspomniana, nie mówiąc już o tym, by otrzymała należne jej centralne miejsce w rozpatrywaniu metody. A bez tego określenia dialektyczna metoda – nawet przy zachowaniu (choć w ostatecznym rachunku jednak tylko pozornym) całej „płynności” pojęć itp. – przestaje być metodą rewolucyjną. Różnicę w stosunku do „metafizyki” upatruje się wtedy już w tym, że przy wszelkim „metafizycznym” podejściu jego obiekt, rozpatrywany przedmiot, musi trwale pozostawać w postaci nietkniętej i niezmienionej, a przeto i samo owo podejście jest tylko kontemplacyjne (anschauend) i nigdy nie staje się praktyczne, podczas gdy dla metody dialektycznej ośrodkowym problemem jest zmienianie rzeczywistości. Jeśli pominie się tę centralną funkcję teorii, to korzyści z „płynnej” pojęciowości stają się nader problematyczne: są wtedy jedynie jakąś sprawą czysto „naukową”. Metoda może być, w zależności od danego stanu nauki, przyjmowana bądź odrzucana, co jednak w najmniejszym stopniu nie wpływa na zasadnicze nastawienie wobec rzeczywistości, a więc na to, czy rzeczywistość ta jest pojmowana jako dająca się zmieniać, czy też jako niezmienna. Co więcej, nieprzenikalność rzeczywistości, jej fatalistycznie niezmienny charakter, jej „prawidłowość” w sensie kontemplacyjnego materializmu mieszczańskiego oraz głęboko z nim powiązanej klasycznej ekonomii mogą ulec jeszcze dalszemu nasileniu – jak się to ujawniło u tak zwanych machistów pomiędzy zwolennikami Marksa. Fakt, iż machizm może wyłonić jakąś formę – równie mieszczańskiego – woluntaryzmu, wcale nie przeczy temu stwierdzeniu. Fatalizm i woluntaryzm tylko w niedialektycznej, ahistorycznej perspektywie są jakimiś wzajemnie wykluczającymi się przeciwieństwami. Natomiast dla dialektycznej koncepcji rozpatrywania dziejów okazują się one być pewnymi w konieczny sposób nawzajem sobie przyporządkowanymi biegunami, w których myślowo odzwierciedla się i przejrzysty wyraz znajduje antagonistyczność kapitalistycznego porządku społecznego, jego niemożność rozwiązania swych problemów na własnym swoim gruncie.

Dlatego każda próba „krytycznego” pogłębiania metody dialektycznej z koniecznością prowadzi do jej spłaszczenia. Albowiem metodycznym punktem wyjścia dla każdego z takich „krytycznych” stanowisk jest właśnie rozdział metody i rzeczywistości, myślenia i bytu. Każde z nich traktuje właśnie ów rozdział jako krok naprzód, który winien im być poczytany za zasługę, ponieważ wiedzie ku prawdziwej naukowości, zrywając z prostackim, niekrytycznym materializmem Marksowskiej metody. Jest rzeczą oczywistą, że każdemu wolno tak sądzić. Trzeba jednak stwierdzić, że każdy, kto tak sądzi, umieszcza siebie poza obrębem tego, co stanowi najgłębszą istotę dialektycznej metody. Marks i Engels wypowiedzieli się na ten temat w sposób doprawdy wykluczający jakiekolwiek dezinterpretacje. „W ten sposób dialektyka – powiada Engels – została sprowadzona do nauki o ogólnych prawach ruchu, zarówno świata zewnętrznego, jak i myślenia ludzkiego – o dwóch szeregach praw, które w swej istocie (...) są


www.skfmuw.w.pl


identyczne”5. Lub też, jak znacznie precyzyjniej wyraża się Marks: „Jak w ogóle w każdej historycznej, społecznej nauce, należy, rozpatrując rozwój kategorii ekonomicznych, mieć zawsze na uwadze, że (...) kategorie wyrażają formy bytu, określenia egzystencji”6.

Jeśli ten sens dialektycznej metody zostaje zaciemniony, to ona sama z koniecznością musi jawić się jako zbyteczny dodatek, jako jedynie ornament marksistowskiej „socjologii” lub „ekonomii”. Co więcej, jawi się wręcz jako przeszkoda dla „trzeźwego”, „nieuprzedzonego” badania „faktów”, jako pusta konstrukcja, w imię której marksizm właśnie faktom zadaje gwałt. Ten zarzut wobec dialektycznej metody najprzejrzyściej wypowiedział i najostrzej sformułował Bernstein, co udało mu się w pewnej mierze dzięki jego „brakowi uprzedzeń” zupełnie już niezakłócanemu jakąkolwiek wiedzą filozoficzną. Ale realne konsekwencje polityczne i gospodarcze, jakie wyciąga on z tej swojej postawy, wzywającej do uwolnienia metody z „dialektycznych sideł” heglizmu, wyraźnie pokazują, dokąd prowadzi ta droga. Pokazują mianowicie, że z metody materializmu historycznego trzeba usunąć właśnie dialektykę, jeśli szuka się ugruntowania dla konsekwentnej teorii oportunizmu, „rozwoju” nie wymagającego rewolucji, pokojowego „wrastania” w socjalizm.

2

Od razu jednak musi się tu wyłonić pytanie, co w sensie metodycznym mają właściwie znaczyć owe tak zwane fakty, których bałwochwalczy kult uprawia cała literatura rewizjonistyczna? W jakiej mierze można w nich upatrywać czynniki wyznaczające kierunek dla działania rewolucyjnego proletariatu? Rzecz jasna, każde poznanie rzeczywistości wychodzi od faktów. Zachodzi tylko pytanie: które ze zjawisk danych nam w życiu, i w jakim kontekście metodycznym, godne są tego, by brać je pod uwagę jako fakty znaczące (relevant) dla poznania? Wprawdzie ciasny empiryzm nie zgadza się z tezą, iż fakty jedynie w takiej metodycznej obróbce – różnej w zależności od poznawczych celów – dopiero stają się w ogóle faktami. Sądzi on, że ważne dla siebie fakty może znaleźć we wszystkim, co bezpośrednio dane (in jeder Gegebenheit), w każdej liczbie statystyki, w każdym factum brutum życia ekonomicznego. Nie zauważa przy tym, że nawet najprostsze wyliczenie i wszelkiego komentarza pozbawione zestawienie „faktów” jest już jakąś „interpretacją”: że już tu fakty ujęte były w oparciu o jakąś teorię i jakąś metodę, że zostały wyrwane z całościowego kontekstu życia, w którym pierwotnie się znajdowały, i włączone w kontekst pewnej teorii. Bardziej wykształceni oportuniści – pomimo swej instynktownej i głębokiej niechęci do wszelkiej teorii – bynajmniej też tego nie kwestionują. Powołują się jednak na metodę nauk

5 F. Engels, Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, w: Dzieła, t. 21, Warszawa 1961, s. 329 [przekład nieco zmieniony]. Podkr. G. L.6 K. Marks, Wprowadzenie [do krytyki ekonomii politycznej], w: Dzieła, t. 13, Warszawa 1966, s. 728 (podkr. G. L.). To ograniczenie metody do rzeczywistości historycznospołecznej jest bardzo ważne. Nieporozumienia, jakie wyrastają z Engelsowskiej prezentacji dialektyki, opierają się w istotnej mierze na tym, że Engels – idąc za fałszywym przykładem Hegla – rozciągnął metodę dialektyczną również na poznanie przyrody. Tymczasem zaś w poznaniu przyrody nie występują przecież decydujące określenia dialektyki: wzajemne oddziaływanie podmiotu i przedmiotu, jedność teorii i praktyki, historyczna zmienność substratu kategorii jako podstawa ich zmienności w myśleniu itd. Niestety, nie mamy tu żadnej możliwości obszerniejszego rozpatrzenia tych zagadnień.


www.skfmuw.w.pl


przyrodniczych, tj. na sposób, w jaki nauki te, dzięki obserwacji, abstrakcji, eksperymentowi itd., potrafią umożliwić dotarcie do „czystych” faktów i zgłębić zależności między nimi. I taki ideał poznawczy przeciwstawiają oni sztucznym konstrukcjom metody dialektycznej.

Metoda taka jest na pierwszy rzut oka sugestywna wskutek tego, że sam rozwój kapitalizmu ma tendencję do wytwarzania struktury społeczeństwa, która w znacznym stopniu wychodzi naprzeciw takim sposobom rozpatrywania. Ale właśnie tu i właśnie dlatego potrzebna jest metoda dialektyczna, aby nie ulegać wytworzonemu w ten sposób społecznemu pozorowi, aby pod tym pozorem umieć jednak dostrzec istotę. „Czyste” fakty nauk przyrodniczych powstają mianowicie dzięki temu, że jakieś zjawisko życia zostaje rzeczywiście lub myślowo przemieszczone w takie otoczenie, w którym jego prawidłowości mogą być badane bez zakłócającego wpływu innych zjawisk. Proces ten jeszcze bardziej się nasila wskutek tego, że zjawiska redukowane są do ich czysto ilościowej istoty, wyrażającej się w liczbach i w stosunkach liczbowych. Otóż tutaj oportuniści wciąż przeoczają to, iż wytwarzanie zjawisk w ten właśnie sposób należy do samej istoty kapitalizmu. Marks nader wnikliwie opisuje taki „proces abstrakcji” względem życia przy okazji swego omówienia pracy, nie zapomina jednak równie wnikliwie zwrócić uwagi na to, że chodzi tu o pewną historyczną swoistość społeczeństwa kapitalistycznego. „Tak to najogólniejsze abstrakcje w ogóle powstają wyłącznie przy najbogatszym konkretnym rozwoju, gdzie jakiś jeden rys występuje jako wspólny wielu, jako wspólny wszystkim. Wówczas kończy się możność wyobrażania go sobie tylko w szczególnej formie”7. Ale ta tendencja kapitalistycznego rozwoju idzie jeszcze dalej. Fetyszystyczny charakter form gospodarki, urzeczowienie wszelkich stosunków ludzkich, ciągły wzrost i pogłębianie się podziału pracy, który rozkłada proces wytwórczy na abstrakcyjnoracjonalne czynniki, nie licząc się z ludzkimi możliwościami i uzdolnieniami bezpośrednich wytwórców – wszystko to przekształca zjawiska społeczne, a wraz z nimi również sposób ich postrzegania. Powstają „izolowane” fakty, izolowane kompleksy faktów, autonomiczne dziedziny cząstkowe (ekonomia, prawo itp.), które już w swych bezpośrednich formach zjawiskowych wydają się być w znacznym stopniu wstępnie opracowane na użytek takich właśnie badań naukowych. Nic więc dziwnego, że za szczególnie „naukowe” muszą uchodzić starania, by tę tendencję, immanentną samym faktom, domyśleć do końca i podnieść do godności nauki. Natomiast dialektyka, która wbrew wszystkim tym izolowanym i izolującym faktom i systemom cząstkowym podkreśla jedność całości, która więc ten pozór obnaża jako pozór właśnie (choć pozór z koniecznością przez kapitalizm wytwarzany) – uważana jest jedynie za czystą konstrukcję.

Nienaukowość tej z pozoru tak naukowej metody polega więc na tym, że przeocza ona i lekceważy historyczny charakter faktów leżących u jej podstaw. Mamy tu jednak do czynienia nie tylko ze źródłem błędów (w ramach tego stanowiska ustawicznie niedostrzeganym), na co wyraźnie zwrócił uwagę Engels8. Istota tego źródła błędów tkwi w tym, że statystyka i zbudowana na niej „ściśle” ekonomiczna teoria zawsze pozostaje w tyle za rozwojem. „Dlatego przy rozpatrywaniu dziejów bieżących aż nazbyt często zmuszeni jesteśmy uważać ten decydujący czynnik za wielkość stałą i traktować sytuację gospodarczą,

7 Tamże, s. 726.8 F. Engels, Wprowadzenie [do pracy K. Marksa] do Walki klasowe we Francji, w: Dzieła, t. 22, Warszawa 1971, s. 610. Nie należy jednak zapominać, że „naukowoprzyrodnicza ścisłość” właśnie zakłada „stałość” elementów. Ten metodyczny postulat wysunął już Galileusz.


www.skfmuw.w.pl


którą zastaliśmy na początku badanego okresu, jako daną i niezmienną dla całego tego okresu; albo też musimy uwzględniać tylko te zmiany ekonomiczne, które same wynikają z zachodzących przed naszymi oczyma oczywistych wydarzeń, a więc są również całkiem oczywiste”9. Już ten wywód pozwala dostrzec, iż owo wychodzenie naprzeciw metodzie nauk przyrodniczych przez strukturę społeczeństwa kapitalistycznego, będące społeczną przesłanką ścisłości tej metody, ma w sobie coś wielce problematycznego. Skoro mianowicie wewnętrzna struktura „faktów” i związków między nimi jest z istoty swej historyczna, tj. uwikłana w nieprzerwany proces przekształceń, to zaiste można mieć wątpliwości, kiedy z naukowego punktu widzenia popełnia się większą nieścisłość: czy wtedy, gdy „fakty” ujmuję w takich formach przedmiotowości i w podleganiu takim prawom, o których z metodyczną pewnością (lub w każdym razie ze znacznym prawdopodobieństwem) muszę wiedzieć, że dla tych faktów nie mają już one ważności? Czy też wtedy, gdy z tego stanu rzeczy świadomie wyciągam wnioski, z góry już krytycznie traktując osiągalną tym sposobem „ścisłość” i kierując swą uwagę raczej ku momentom, w których rzeczywiście dochodzi do głosu ta historyczna istota faktów, ta ich zasadnicza zmienność?

Jednakże historyczny charakter owych „faktów”, które wydają się być ujmowane przez naukę w takiej „czystości”, daje o sobie znać w pewien jeszcze bardziej złowieszczy sposób. Są one mianowicie, jako wytwory historycznego rozwoju, nie tylko uwikłane w proces nieustannych przemian, lecz także są – właśnie w strukturze swej przedmiotowości – wytworami pewnej określonej epoki historycznej: kapitalizmu. A wskutek tego owa „nauka”, która uznaje sposób, w jaki struktura ta jest bezpośrednio dana, za podstawę faktyczności naukowo znaczącej, a właściwą im formę przedmiotowości za punkt wyjścia dla konstrukcji naukowych pojęć, po prostu i dogmatycznie umieszcza siebie na gruncie społeczeństwa kapitalistycznego, przyjmując bezkrytycznie istotę tego społeczeństwa, jego przedmiotową strukturę i swoisty charakter jego praw jako nieodmienny fundament „nauki”. Aby od tych „faktów” można było przejść do faktów w prawdziwym znaczeniu słowa, trzeba wyraźnie dostrzec ich historycznie uwarunkowaną naturę jako taką, trzeba porzucić punkt widzenia, na którym ukazują się one bezpośrednio: słowem, one same muszą być potraktowane w sposób historycznodialektyczny. Albowiem, jak powiada Marks: „Owa gotowa postać, w której stosunki ekonomiczne występują na powierzchni, w swym realnym istnieniu – a przeto także w wyobrażeniach, za pomocą których reprezentanci i agenci tych stosunków usiłują je sobie wytłumaczyć – różni się znacznie od wewnętrznej, istotnej, lecz zawoalowanej treści tych stosunków i od odpowiadającego jej pojęcia, stanowiąc w rzeczywistości zniekształcenie i zaprzeczenie tej treści”10. Skoro więc fakty mają być ujęte trafnie, przede wszystkim musi być jasno i dokładnie ujęta owa różnica między ich realną egzystencją a kształtem ich wewnętrznego jądra, między utworzonymi wokół nich wyobrażeniami a ich pojęciami. To odróżnienie stanowi pierwszą przesłankę jakiejś rzeczywistej nauki (einer wirklich wissenschaftlichen Betrachtung), która wedle słów Marksa „okazałaby

9 Tamże.10 K. Marks, Kapitał, t. III, cz. 1, Warszawa 1957, s. 223. Podobnie tamże, ss. 4345 i s. 337. To odróżnienie między egzystencją (która rozpada się na dialektyczne momenty pozoru, zjawiska i istoty) a rzeczywistością wywodzi się z Logiki Hegla. Niestety, nie możemy tu dokładniej rozważyć tego, w jak silnym stopniu cała konstrukcja pojęciowa Kapitału zbudowana jest na tej różnicy. Od Hegla pochodzi również to odróżnienie wyobrażenia i pojęcia.


www.skfmuw.w.pl


się zbyteczna, gdyby forma przejawiania się rzeczy i ich istota były wprost identyczne”11. Toteż idzie o to, by z jednej strony wyswobodzić zjawiska z tej ich formy, w jakiej są bezpośrednio dane, i znaleźć zapośredniczenia, dzięki którym mogą one być odniesione do ich jądra czy też istoty i w tym odniesieniu zrozumiane, z drugiej zaś strony uzyskać zrozumienie tego ich zjawiskowego charakteru, tej pozorności, jako koniecznej formy przejawiania się owych zjawisk. Forma ta jest konieczna na skutek ich historycznej istoty, na skutek tego, że są one zjawiskami wyrosłymi na gruncie społeczeństwa kapitalistycznego. To podwójne określenie, to równoczesne uznanie i zniesienie bezpośredniego bytu jest właściwym stosunkiem dialektycznym. Właśnie tu wewnętrzna konstrukcja myślowa Kapitału nastręcza największe trudności czytelnikowi powierzchownemu, bezkrytycznie uwikłanemu w formy myślenia, jakie wytworzył rozwój kapitalizmu. Z jednej bowiem strony prezentacja wyostrza tu do najbardziej skrajnej postaci właśnie kapitalistyczny charakter wszystkich form ekonomicznych i stwarza przestrzeń myślową, w której formy te artykułują się w sposób całkowicie czysty; społeczeństwo zostaje wszak ukazane jako „odpowiadające teorii”, a więc jako w całości skapitalizowane, składające się z samych tylko kapitalistów i proletariuszy. Z drugiej strony, gdy tylko ten sposób rozpatrywania przynosi jakiś rezultat, gdy ów zjawiskowy świat zdaje się krzepnąć w teorię, rezultat tą drogą osiągnięty ulega natychmiast rozproszeniu jako goły pozór, jako opaczne odzwierciedlenie opacznych stosunków, które jest „tylko świadomym wyrazem ruchu pozornego”.

Dopiero w tym związku, który pojedyncze fakty życia społecznego jako momenty historycznego rozwoju włącza w pewną totalność, możliwe staje się poznanie faktów jako poznanie rzeczywistości. Poznanie to wychodzi od prostych, czystych (w świecie kapitalistycznym) bezpośrednich i naturalnych określeń, które właśnie scharakteryzowaliśmy, aby następnie przejść od nich do poznania konkretnej totalności jako myślowego odtworzenia rzeczywistości. Ta konkretna totalność bynajmniej nie jest myśleniu dana bezpośrednio. Marks powiada: „Konkretne jest konkretnym, ponieważ jest połączeniem wielu określeń, a więc jednością różnorodności”12. Idealizm ulega tu złudzeniu, które bierze się stąd, że ten myślowy proces odtwarzania rzeczywistości mylony jest z procesem kształtowania się rzeczywistości samej. Albowiem: „w myśleniu występuje więc ono [scil. to, co konkretne – M. J. S.] jako proces łączenia, jako wynik, a nie jako punkt wyjścia, mimo że jest ono rzeczywistym punktem wyjścia, a zatem też punktem wyjścia dla oglądu i wyobrażenia”13. Natomiast materializm wulgarny – choćby występował w nie wiedzieć jak nowoczesnym przebraniu u Bernsteina i innych – poprzestaje na odtwarzaniu bezpośrednich, prostych określeń życia społecznego. Sądzi on, że jest szczególnie „ścisły” wtedy, gdy po prostu przyjmuje te określenia bez jakiejkolwiek dalszej analizy i bez syntezy w konkretną totalność, pozostawiając je w ich abstrakcyjnym wyizolowaniu i wyjaśniając tylko poprzez prawidłowości abstrakcyjne, nie zaś takie, które odnoszą się do konkretnej całości (Totalität). „Prostactwo i brak zrozumienia na tym właśnie polega – mówi Marks – że zjawiska organicznie ze sobą związane łączy się w sposób przypadkowy, ujmując w związki li tylko wyrozumowane”14.

11 K. Marks, Kapitał, t. III, cz. 2, Warszawa 1959, ss. 397398.12 K. Marks, Wprowadzenie..., w: Dzieła, t. 13, s. 722.13 Tamże.14 Tamże, s. 708. Również kategoria związku refleksyjnego (Reflexionszusammenhang) pochodzi z Heglowskiej Logiki.


www.skfmuw.w.pl


Prostactwo i brak zrozumienia takiego ujmowania w „związkach li tylko wyrozumowanych” (Reflexionszusammenhang) czy też refleksyjnych polega przede wszystkim na tym, że zaciemniają one historyczny i przemijający charakter społeczeństwa kapitalistycznego oraz sprawiają, iż określenia te jawią się jako ponadczasowe, wieczne, wszystkim formom społecznym wspólne kategorie. Najjaskrawiej wyszło to na jaw w wulgarnej ekonomii mieszczańskiej, ale również wulgarny marksizm rychło wkroczył na te same drogi. Gdy naruszeniu uległa dialektyczna metoda, a wraz z nią metodyczna dominacja totalności nad pojedynczymi momentami; gdy części przestały już znajdować swą prawdę i swe pojęcie w całości, a przeciwnie, całość usunięta została z rozważań jako kategoria nienaukowa lub przybrała wyblakły kształt samej tylko „idei” czy też „sumy” części – wówczas owe li tylko „wyrozumowane”, refleksyjne związki między izolowanymi częściami musiały pojawić się jako ponadczasowe prawo każdego społeczeństwa ludzkiego. Albowiem stwierdzenie Marksa, iż „stosunki produkcji każdego społeczeństwa tworzą jedną całość”15, jest metodycznym punktem wyjścia i kluczem właśnie dla historycznego poznania stosunków społecznych. Każda bowiem izolowana kategoria pojedyncza – właśnie w tym wyizolowaniu – może być pomyślana i rozpatrywana jako zawsze obecna w całym historycznym rozwoju. (Jeśli w jakimś społeczeństwie nie daje się ona odnaleźć, to jest to właśnie „przypadek”, który potwierdza regułę.) Rzeczywista różnica szczebli społecznego rozwoju ujawnia się na sposób znacznie mniej przejrzysty i jednoznaczny w zmianach, jakim podlegają te pojedyncze, izolowane momenty cząstkowe, aniżeli w przemianach, których doznaje ich funkcja w globalnym procesie historii, ich odniesienie do całości społeczeństwa.

3

To dialektyczne podejście całościowe (Totalitätsbetrachtung), które z pozoru tak mocno oddala się od bezpośredniej rzeczywistości i które rzeczywistość tę na pozór tak „nienaukowo” konstruuje, jest naprawdę jedyną metodą pozwalającą myślowo odtworzyć i ująć rzeczywistość. Konkretna całość (Totalität) jest zatem właściwą kategorią rzeczywistości16. Ale trafność tej koncepcji ujawnia się całkiem wyraźnie dopiero wtedy, gdy w centrum uwagi umieścimy realny, materialny substrat naszej metody: społeczeństwo kapitalistyczne z drążącym je od wewnątrz antagonizmem sił wytwórczych i stosunków produkcji. Metoda nauk przyrodniczych, ów metodyczny ideał wszelkiej nauki refleksyjnej i wszelkiego rewizjonizmu, nie zna żadnych sprzeczności ani antagonizmów w swym materiale. Jeśli mimo wszystko występuje jakaś sprzeczność między poszczególnymi teoriami, to jest to jedynie znakiem, iż osiągnięte dotąd poznanie nie znajduje się jeszcze w stadium całkowicie wykończonym. Teorie, które zdają się być nawzajem sprzeczne, muszą w tych sprzecznościach znaleźć swe granice, a więc muszą zostać

15 K. Marks, Nędza filozofii, w: Dzieła, t. 4, Warszawa 1962, s. 142.16 Czytelnikom, którzy głębiej interesują się kwestiami metodycznymi, pragniemy zwrócić uwagę, że również w Logice Hegla problem odniesienia całości do części kształtuje dialektyczne przejście od egzystencji do rzeczywistości; należy przy tym zauważyć, że kwestia – także tam rozpatrywana – stosunku tego, co wewnętrzne, do tego, co zewnętrzne, jest również problemem całości (Totalitätsproblem). G. W. F. Hegel, Nauka logiki, t. 2, BKF, Warszawa 1968, ss. 244255. (Wszystkie cytaty z Nauki logiki pochodzą z drugiego wydania).


www.skfmuw.w.pl


odpowiednio przekształcone, podporządkowane (subsumiert) teoriom ogólniejszym, w których następnie sprzeczności ostatecznie znikną. Natomiast w rzeczywistości społecznej te sprzeczności nie są znakiem jeszcze niepełnego ujęcia naukowego rzeczywistości, lecz raczej należą nieodłącznie do istoty rzeczywistości samej, do istoty kapitalistycznego społeczeństwa. W poznaniu całości nie ulegają one zniesieniu w ten sposób, że przestają być sprzecznościami. Przeciwnie: zostają pojęciowo zrozumiane jako sprzeczności konieczne, jako antagonistyczna podstawa tego systemu produkcji. Jeśli teoria, jako poznanie całości (Totalität), wskazuje drogę do przezwyciężenia tych sprzeczności, do ich zniesienia, to czyni to poprzez ujawnienie takich realnych tendencji społecznego procesu rozwojowego, które powołane są do realnego zniesienia tych sprzeczności, tj. do ich zniesienia w obrębie samej rzeczywistości społecznej i w toku społecznego rozwoju.

Sam konflikt między metodą dialektyczną a „krytyczną” (lub wulgarnomaterialistyczną, machistowską itd.) jest z tego punktu widzenia problemem społecznym. Ideał poznawczy nauk przyrodniczych, który w zastosowaniu do przyrody służy jedynie postępowi nauki, odniesiony do rozwoju społecznego okazuje się narzędziem walki ideologicznej w rękach burżuazji. Dla klasy tej jest kwestią życia, by z jednej strony pojmować swój własny system produkcji tak, jak gdyby był on ukształtowany przez kategorie o ważności ponadczasowej, a więc na mocy wiecznych praw natury i rozumu powołany do wiecznego trwania, z drugiej zaś – nieuchronnie narzucające się sprzeczności oceniać nie jako należące do samej istoty tego systemu produkcji, lecz jako zjawiska o charakterze jedynie powierzchniowym itd. Metoda klasycznej ekonomii powstała z tej potrzeby ideologicznej, ale także w tej strukturze rzeczywistości społecznej, w antagonistycznym charakterze produkcji kapitalistycznej, znalazła swą granicę jako nauka. Gdy myśliciel formatu Ricarda „odrzuca tezę o konieczności rozszerzenia rynku wraz z rozszerzeniem produkcji i wzrostem kapitału”17, to czyni tak (oczywiście w sensie psychologicznym nieświadomie) po to, by nie być zmuszonym do uznania konieczności kryzysów, w których najgwałtowniej występuje na jaw antagonizm kapitalistycznej produkcji, a więc do uznania faktu, że „burżuazyjny sposób produkcji zakreśla granicę swobodnemu rozwojowi sił wytwórczych”18. To, co tutaj jeszcze odbywało się w dobrej wierze, potem jednak w ekonomii wulgarnej staje się świadomie zakłamaną apologią społeczeństwa burżuazyjnego. Wulgarny marksizm, o ile usiłuje dialektyczną metodę albo konsekwentnie usunąć z proletariackiej nauki, albo przynajmniej „krytycznie” ją wysubtelnić, chcąc czy nie chcąc dochodzi do takich samych rezultatów. Tak to właśnie wygląda – w postaci może najbardziej groteskowej – u Maxa Adlera, który pragnie krytycznie oddzielić dialektykę jako metodę, jako ruch myślenia, od dialektyki bytu jako metafizyki, a w szczytowym punkcie swej „krytyki” dochodzi do takiego wyniku, iż od obu tamtych należy ostro odróżnić dialektykę jako „część pozytywnej nauki”, którą „głównie ma się na myśli, gdy mowa o jakiejś realnej dialektyce w marksizmie”. Dialektyka ta, którą trafniej byłoby nazwać „antagonizmem”, „stwierdza po prostu pewną faktycznie występującą przeciwstawność między własnym interesem jednostki a społecznymi formami, w które zostaje on ujęty”19. Wówczas jednak, po pierwsze, antagonizm ekonomiczny, który znajduje swój wyraz w walce

17 K. Marks, Teorie wartości dodatkowej, t. 2, w: Dzieła, t. 26, cz. 2, Warszawa 1981, s. 687.18 Tamże, s. 691.19 Max Adler, Marxistische Probleme, Stuttgart 1913, s. 77.


www.skfmuw.w.pl


klasowej, ulatnia się, przechodząc w konflikt jednostki i społeczeństwa; ten zaś konflikt nie może dostarczyć podstaw dla zrozumienia – jako koniecznych – ani genezy społeczeństwa kapitalistycznego, ani jego problematyczności oraz jego upadku, i w swych wynikach chcąc nie chcąc prowadzi do jakiejś historiozofii typu Kantowskiego. Po drugie, również tu struktura społeczeństwa burżuazyjnego zostaje utrwalona jako powszechna forma społeczeństwa w ogóle. Albowiem wysunięty przez Maxa Adlera centralny problem owej realnej „dialektyki lub raczej antagonizmu” nie jest niczym innym jak jedną z typowych form, w których antagonistyczny charakter kapitalistycznego porządku społecznego znajduje swój wyraz ideologiczny. Jednakże w istocie rzeczy wychodzi to na jedno, czy owo uwiecznienie kapitalizmu następuje począwszy od ekonomicznej bazy, czy też od tworów ideologicznych, i czy dokonywane jest w beztrosko naiwny, czy też w krytycznie wysubtelniony sposób.

Tak tedy wraz z odrzuceniem lub rozmazaniem dialektycznej metody traci się możliwość poznawania historii. Nie twierdzimy przy tym, że bez metody dialektycznej nie da się już – lub że da się nie tak dokładnie – opisywać poszczególnych osobistości, epok itp. w dziejach. Idzie raczej o to, że w taki sposób niemożliwe staje się ujęcie dziejów jako jednolitego procesu. (Niemożność ta ujawnia się w nauce burżuazyjnej z jednej strony pod postacią abstrakcyjnych konstrukcji socjologicznych procesu dziejowego w typie Comte’aSpencera, których wewnętrzne sprzeczności zostały przekonywająco wykazane przez nowoczesną mieszczańską teorię historii – w najostrzejszej formie przez Rickerta; z drugiej zaś strony objawem tej niemożności jest domaganie się jakiejś „filozofii dziejów”, której stosunek do historycznej rzeczywistości okazuje się jednak znów problemem z metodycznego punktu widzenia nierozwiązalnym.) Przeciwieństwo między opisem pewnej części dziejów a dziejami jako jednolitym procesem nie polega wszak na jakiejś różnicy zakresów, a więc np. na różnicy między historią powszechną a historiami szczegółowymi, lecz jest przeciwieństwem metodycznym, przeciwieństwem punktów widzenia. Zagadnienie jednolitego ujęcia procesu dziejowego wyłania się z koniecznością przy rozpatrywaniu każdej epoki, każdej dziedziny cząstkowej itd. Tutaj widać decydujące znaczenie dialektycznego podejścia całościowego. Jest bowiem całkiem możliwe, iż ktoś poznaje i opisuje jakieś wydarzenie historyczne zasadniczo w pełni trafnie, nie umiejąc jednak ująć tego wydarzenia takim, jakim ono rzeczywiście jest, jakim jest na mocy swej rzeczywistej funkcji w obrębie historycznej całości, do której należy; a więc nie pojmując go w jedności procesu dziejowego. Nader znamiennym tego przykładem jest stanowisko Sismondiego w kwestii kryzysów20. Doznał on porażki w ostatecznym rachunku dlatego, że wprawdzie rozpoznał trafnie immanentne tendencje rozwojowe zarówno produkcji, jak i podziału, lecz, pozostając mimo swej skądinąd wnikliwej krytyki kapitalizmu uwikłanym w kapitalistyczne formy przedmiotowości, musiał jednak tendencje te pojmować jako nawzajem od siebie niezależne kompleksy ruchów, „nie pojmując tego, że stosunki podziału są tylko stosunkami produkcji sub alia specie”. Spotyka go zatem ten sam los, jaki przypadł w udziale fałszywej dialektyce Proudhona: „Przeobraża się różne częściowe elementy społeczeństwa w tyleż oddzielnych społeczeństw”21.

Tak więc kategoria całości (Totalität) – powtarzamy – bynajmniej nie oznacza zniesienia jej momentów, przekształcającego je w jakąś pozbawioną różnic jednolitość, w jakąś tożsamość. Forma

20 K. Marks, Teorie wartości dodatkowej, t. 3, Warszawa 1966, ss. 5960.21 K. Marks, Nędza filozofii, w: Dzieła, t. 4, s. 142.


www.skfmuw.w.pl


przejawiania się samoistności tych momentów i ich własnej prawidłowości, jaką posiadają w kapitalistycznym systemie produkcji, odsłania się jako goły pozór tylko o tyle, że wchodzą one w pewną dialektycznodynamiczną relację wzajemną, że zostają pojęte jako dialektycznodynamiczne momenty pewnej całości, która również ma charakter dialektycznodynamiczny. „Wynik, do którego dochodzimy – powiada Marks – nie na tym polega, że produkcja, podział, wymiana, konsumpcja są tożsame, lecz na tym, że wszystko to są człony jednej całości (Totalität), różne strony tej samej jedności. (...) Określona produkcja warunkuje więc określoną konsumpcję, podział, wymianę, określone stosunki wzajemne pomiędzy tymi różnymi momentami (...) Pomiędzy różnymi momentami zachodzi wzajemne oddziaływanie. Dzieje się tak w każdej całości organicznej”22.

Ale nawet na kategorii wzajemnego oddziaływania nie można poprzestać. Gdyby wzajemne oddziaływanie pojmować jedynie jako obustronne przyczynowe oddziaływanie dwóch poza tym niezmiennych przedmiotów, to nie posunęlibyśmy się ku poznaniu rzeczywistości społecznej ani o krok dalej poza ten punkt, do którego prowadzą jednoznaczne łańcuchy kauzalne materializmu wulgarnego (lub relacje funkcjonalne machizmu itp.). Wzajemne oddziaływanie zachodzi przecież nawet wtedy, gdy np. stojąca kula bilardowa zostaje uderzona przez kulę znajdującą się w ruchu: pierwsza z nich zaczyna się poruszać, druga zaś na skutek zderzenia zmienia swój pierwotny kierunek itd. Natomiast wzajemne oddziaływanie, o które nam tutaj idzie, musi być czymś więcej niż dwustronnym wpływaniem na siebie obiektów poza tym niezmiennych. I jest ono czymś więcej właśnie dzięki swemu odniesieniu do całości: odniesienie do całości staje się tym określeniem, które wyznacza formę przedmiotowości każdego obiektu poznania; wszelka istotna i dla poznania znacząca zmiana wyraża się jako zmiana odniesienia do całości, i przez to jako zmiana samej formy przedmiotowości23. Myśl tę Marks jasno wypowiedział w niezliczonych ustępach swoich dzieł. Przytaczam tylko jedno z najbardziej znanych miejsc: „Murzyn jest Murzynem. Dopiero w określonych warunkach staje się on niewolnikiem. Przędzarka bawełny jest maszyną do przędzenia bawełny. Jedynie w określonych warunkach staje się ona kapitałem. Wyrwana z tych warunków, tak samo nie jest kapitałem, jak złoto samo w sobie nie jest pieniądzem, a cukier nie jest ceną cukru”24. Ta nieprzerwana zmienność form przedmiotowości wszelkich zjawisk społecznych w ich nieprzerwanym, dialektycznym oddziaływaniu wzajemnym na siebie, ta poznawalność przedmiotu wyłaniająca się dopiero z jego funkcji w określonej całości, w której on funkcjonuje, sprawia, że dialektyczne podejście całościowe – i tylko ono! – zdolne jest zrozumieć rzeczywistość jako społecznie dziejący się proces (gesellschaftliches Geschehen). Albowiem dopiero tutaj owe fetyszystyczne formy przedmiotowości, które z koniecznością produkuje kapitalistyczna produkcja, rozpraszają się w pozór rozpoznany wprawdzie jako konieczny, ale jednak w pozór. Ich refleksyjne powiązania (Reflexionszusammenhänge), ich „prawidłowości”, które zresztą w sposób równie konieczny wyrastają z

22 K. Marks, Wprowadzenie..., w: Dzieła, t. 13, s. 721.23 Szczególnie wyrafinowany oportunizm Cunowa przejawia się w tym, że – pomimo swej gruntownej znajomości pism Marksa – niepostrzeżenie przekształca on pojęcie całości (całkowitości, totalności) w pojęcie „sumy”, wskutek czego zniesiony zostaje wszelki stosunek dialektyczny. Por. H. Cunow, Die Marxsche Geschichts, Gesellschafts und Staatstheorie, ss. 155157.24 K. Marks, Praca najemna a kapitał, w: Dzieła, t. 6, Warszawa 1963, s. 470.


www.skfmuw.w.pl


tego gruntu, lecz które zakrywają rzeczywiste związki między przedmiotami, ukazują się jako konieczne wyobrażenia jednostek działających w kapitalistycznym systemie produkcji. Są one zatem przedmiotami poznania, ale przedmiotem, który w nich i poprzez nie zostaje poznany, nie jest sam kapitalistyczny system produkcji, lecz ideologia klasy w nim panującej.

Tylko dzięki zerwaniu tej zasłony możliwe jest poznanie historyczne. Albowiem funkcja, jaką spełniają owe refleksyjne określenia fetyszystycznych form przedmiotowości, polega właśnie na tym, by zjawiska społeczeństwa kapitalistycznego ukazywać jako ponadhistoryczne istotności (Wesenheiten). Poznanie rzeczywistej przedmiotowości jakiegoś zjawiska, poznanie jego historycznego charakteru oraz poznanie jego rzeczywistej funkcji w ramach społecznej całości tworzą zatem jeden niepodzielny akt poznawczy. Jedność tę rozrywa podejście z pozoru naukowe (scheinwissenschaftlich). Tak np. poznanie różnicy – fundamentalnej dla ekonomii – między kapitałem stałym a zmiennym stało się możliwe dopiero dzięki metodzie dialektycznej; klasyczna ekonomia nie umiała wykroczyć poza odróżnienie kapitału trwałego i obrotowego. Nie był to zresztą wcale przypadek. Albowiem „kapitał zmienny jest (...) tylko szczególną historyczną formą przejawiania się funduszu środków utrzymania czyli funduszu pracy, którego wymaga utrzymanie i reprodukcja robotnika i który we wszystkich systemach produkcji społecznej sam robotnik musi ustawicznie wytwarzać i odtwarzać. Fundusz pracy tylko dlatego wciąż przypływa doń w formie środków opłacania jego pracy, że jego własny produkt wciąż oddala się odeń w formie kapitału (...) Towarowa forma produktu i pieniężna forma towaru maskuje tę transakcję”25.

Jednakże ta funkcja przesłaniania rzeczywistości, właściwa fetyszystycznemu pozorowi, jaki otacza wszelkie zjawiska społeczeństwa kapitalistycznego, polega jeszcze na czymś więcej niż na samym tylko przesłaniu ich historycznego, tj. przejściowego, przemijającego charakteru. Lub, mówiąc dokładniej: to przesłanianie staje się możliwe tylko dzięki temu, że wszystkie formy przedmiotowości, w jakich człowiekowi kapitalistycznego społeczeństwa otaczający go świat z koniecznością jawi się bezpośrednio, a przede wszystkim kategorie ekonomiczne, skrywają również swą własną istotę jako form przedmiotowości, jako kategorii dotyczących stosunków wzajemnych między ludźmi; że więc formy te jawią się jako rzeczy (Dinge) i stosunki między rzeczami. Dlatego metoda dialektyczna, zrywając z kategorii zasłonę wieczności, musi zarazem zedrzeć z nich zasłonę rzeczowości (Dinghaftigkeit), aby utorować drogę do poznania rzeczywistości. Engels w swej recenzji z Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej Marksa powiada: „Ekonomia traktuje nie o rzeczach, lecz o stosunkach między osobami, a w ostatniej instancji między klasami; lecz stosunki te są zawsze związane z rzeczami i występują jako rzeczy”26. Dopiero wraz z tą świadomością właściwe metodzie dialektycznej podejście całościowe staje się poznaniem rzeczywistości społecznie dziejącego się procesu. Dialektyczne odniesienie części do całości mogło jeszcze występować jako czysto metodyczne określenie myślowe, w którym kategorie naprawdę konstytuujące rzeczywistość społeczną pojawiają się w stopniu równie nikłym jak w refleksyjnych określeniach ekonomii mieszczańskiej; wyższość tego pierwszego nad tymi ostatnimi byłaby zatem sprawą czysto metodologiczną. Jednakże różnica jest o wiele głębsza i bardziej zasadnicza. To bowiem dopiero dzięki temu, że w każdej kategorii ekonomicznej ujawnia się, jest uświadamiany i doprowadzany 25 K. Marks, Kapitał, t. I, w: Dzieła, t. 23, Warszawa 1968, s. 676.26 Dzieła, t. 13, s. 552. Por. też rozdział: „Urzeczowienie i świadomość proletariatu”.


www.skfmuw.w.pl


do swego pojęcia pewien określony stosunek między ludźmi na określonym szczeblu ich społecznego rozwoju, może w ogóle zostać zrozumiany ruch samego społeczeństwa ludzkiego w jego wewnętrznej prawidłowości, mianowicie jako wytwór zarazem samych ludzi oraz sił, które zrodziły się z ludzkich stosunków, ale uwolniły się spod ludzkiej kontroli. Kategorie ekonomiczne stają się więc w podwójnym sensie dialektycznodynamiczne. Jako kategorie „czysto” ekonomiczne pozostają one ze sobą w żywym związku wzajemnego oddziaływania, pozwalając poznać każdorazowy przekrój społecznego rozwoju dokonywany w jakimś określonym czasie. Ponieważ jednak zrodziły się ze stosunków ludzkich i funkcjonują w procesie przemian tychże stosunków ludzkich, tedy w tym ich wzajemnym odniesieniu do rzeczywistego substratu ich funkcjonowania staje się widoczny sam przebieg rozwoju. To znaczy: produkcja i reprodukcja pewnej określonej totalności ekonomicznej, której poznanie jest zadaniem nauki, z koniecznością przechodzi – transcendując, rzecz jasna, „czystą” ekonomię, choć wcale nie musząc nawiązywać do jakichkolwiek sił transcendentnych – w proces produkcji i reprodukcji pewnego określonego społeczeństwa jako całości (Gesamtgesellschaft). Ten charakter dialektycznego poznania był często podkreślany mocno i wyraźnie przez Marksa. Na przykład: „Kapitalistyczny sposób produkcji, rozpatrywany jako proces ciągły, czyli jako proces reprodukcji, produkuje więc nie tylko towar i nie tylko wartość dodatkową; produkuje i reprodukuje sam stosunek kapitałowy: z jednej strony kapitalistę, z drugiej – robotnika najemnego”27.

4

Ale to samozakładanie, samoprodukowanie i samoreprodukowanie siebie jest właśnie rzeczywistością. Już Hegel jasno to dostrzegł i wyraził w formie blisko spokrewnionej z Marksem, jakkolwiek była to jeszcze forma nazbyt abstrakcyjna, która samą siebie rozumiała niewłaściwie i dlatego umożliwiła nieporozumienia. „To, co rzeczywiste, jest w sobie konieczne”28 – powiada on w swej Filozofii prawa. „Konieczność polega na tym, by całość rozszczepiła się na swoje różnice pojęciowe i by to, na co ona się rozszczepiła, stanowiło trwałą i wytrzymałą określoność, ale nie trwałą określoność martwą, lecz taką, która w swym rozpływaniu się stale na nowo się wytwarza”29. Jednakże właśnie tu, gdzie wyraźnie dochodzi do głosu głębokie pokrewieństwo, jakie łączy materializm historyczny z filozofią Hegla w odniesieniu do problemu rzeczywistości i do funkcji teorii jako samopoznania rzeczywistości, trzeba od razu wskazać – choćby tylko w paru słowach – na niemniej zasadniczy punkt, w którym obydwie koncepcje się różnią. Tym punktem rozdziału jest również problem rzeczywistości, problem jedności procesu dziejowego. Marks zarzuca Heglowi (a w jeszcze większym stopniu jego następcom, coraz bardziej cofającym się do Fichtego i Kanta), że nie przezwyciężył on naprawdę dualizmu myślenia i bytu, teorii i praktyki, podmiotu i przedmiotu; że jego dialektyka – jako wewnętrzna, realna dialektyka procesu dziejowego – jest gołym pozorem, że właśnie w decydującym punkcie nie wyszedł on poza Kanta; że poznanie jest u niego jedynie wiedząo (Erkenntnis über) jakiejś materii, która

27 K. Marks, Kapitał, t. I, w: Dzieła, t. 23, s. 689.28 G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, Uzupełnienie do § 270, BKF, Warszawa 1969, s. 418.29 Tamże.


www.skfmuw.w.pl


sama w sobie stanowi coś z istoty swej obcego, nie zaś samopoznaniem tej materii, ludzkiego społeczeństwa. Oto zasadnicze tezy krytyki: „U Hegla już absolutny duch historii znajduje swoje tworzywo w masie, a swój odpowiedni wyraz dopiero w filozofii. Filozof zaś pojawia się wyłącznie jako organ, w którym duch absolutny tworzący dzieje dochodzi później do świadomości, gdy się już dany ruch historyczny zakończył. Udział filozofa w historii sprowadza się do owej późniejszej świadomości filozofa, bo duch absolutny odbywa ruch rzeczywisty nieświadomie. Filozof zjawia się więc post festum. Hegel każe więc duchowi absolutnemu tylko pozornie tworzyć historię (...) Jeśli bowiem duch absolutny dochodzi dopiero post festum w umyśle filozofa do świadomości siebie jako twórczy duch świata, to jego fabrykowanie historii istnieje tylko w świadomości, w mniemaniu i w wyobraźni filozofa, tylko w jego spekulatywnym urojeniu”30. Tej mitologii pojęciowej heglizmu ostatecznie położyła kres krytyczna działalność młodego Marksa.

Nie jest jednak przypadkiem, że filozofia, w opozycji do której Marks walczył o „samozrozumienie”, była już nawracającym do Kanta, wstecznym nurtem heglizmu; ów nurt niejasności i wewnętrzne wahania samego Hegla wykorzystywał do tego, by usunąć rewolucyjne elementy z jego metody i by reakcyjne treści heglizmu, jego reakcyjną mitologię pojęciową, jak również zawarte w nim pozostałości kontemplacyjnego dualizmu myślenia i bytu pogodzić z jednolicie reakcyjną filozofią ówczesnych Niemiec. Marks zatem, przejmując najbardziej postępową część Heglowskiej metody, mianowicie dialektykę jako metodę poznawania rzeczywistości, nie tylko ostro odgraniczył się od spadkobierców Hegla, lecz zarazem filozofię samego Hegla rozszczepił na dwoje. Historyczną tendencję, która tkwi w filozofii Hegla, nadzwyczaj konsekwentnie doprowadził on do punktu kulminacyjnego: wszelkie zjawiska odnoszące się do społeczeństwa i do uspołecznionego człowieka radykalnie przekształcił w problemy historyczne, w konkretny sposób ukazując realny substrat historycznego rozwoju oraz czyniąc go płodnym z metodycznego punktu widzenia. Tą miarą, przez siebie samego odkrytą i metodycznie wymaganą, zmierzył Marks filozofię Heglowską, przy czym okazało się, że jest to miara zbyt wysoka. Mitologizujące pozostałości „wiecznych wartości”, które Marks usunął z dialektyki, mieszczą się w gruncie rzeczy na tym samym poziomie filozofii refleksyjnej (Reflexionsphilosophie), którą Hegel przez całe swe życie zaciekle i gwałtownie zwalczał, wytaczając przeciw niej całą swą filozoficzną metodę, całą koncepcję procesu i konkretnej całości, dialektyki i historii. Marksowska krytyka Hegla jest więc bezpośrednią kontynuacją i rozwinięciem tej krytyki, jakiej sam Hegel poddał Kanta i Fichtego31. W ten sposób z jednej strony powstała dialektyczna metoda Marksa jako

30 K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, w: Dzieła, t. 2, Warszawa 1961, s. 105.31 Nie ma się co dziwić, że Cunow właśnie w tym punkcie, w którym Marks radykalnie Hegla przezwyciężył, próbuje z kolei poprawiać Marksa za pomocą Hegla, lecz odwróconego po Kantowsku. Czysto historycznemu pojmowaniu państwa u Marksa przeciwstawia on Heglowskie państwo jako „wieczną wartość”, twierdząc przy tym, że „błędy” tego państwa, pod którymi należy rozumieć jego funkcje jako narzędzia klasowego ucisku, winny uchodzić tylko za „sprawy historyczne”, „które jednak nie rozstrzygają o istocie, przeznaczeniu i celowym ukierunkowaniu państwa”. To, że Marks (wedle Cunowa) pozostaje tu w tyle za Heglem, bierze się stąd, że rozpatruje on tę kwestię „na sposób polityczny, a nie z punktu widzenia socjologa” (wyd. cyt., I, s. 308). Jak widać, całe przezwyciężenie filozofii Heglowskiej nie istnieje dla oportunistów; jeśli nie cofają się oni do wulgarnego materializmu lub do Kanta, to wykorzystują reakcyjne treści Heglowskiej filozofii państwa dla usunięcia rewolucyjnej dialektyki z marksizmu, dla myślowego uwiecznienia burżuazyjnego społeczeństwa.


www.skfmuw.w.pl


konsekwentne rozwinięcie tego, do czego sam Hegel dążył, ale czego w konkretnej postaci nie osiągnął. Z drugiej zaś strony ostał się martwy korpus zapisanego systemu, jako łup filologów i systemotwórców.

Punktem rozdziału jest jednak rzeczywistość. Hegel nie zdołał przeniknąć do rzeczywistych sił napędowych historii. Po części dlatego, że w czasie powstania jego systemu te siły nie były jeszcze dość jasno widoczne. Z tego też powodu był on zmuszony upatrywać właściwych nosicieli historycznego rozwoju w narodach i w ich świadomości (której realnego substratu z jego niejednolitą zawartością Hegel nie zgłębił, lecz zmitologizował w koncepcji „ducha narodu”). Po części zaś dlatego, że on sam – mimo swych nader usilnych dążeń w kierunku przeciwnym – nie uwolnił się od podejścia platońskokantowskiego, od dwoistości myślenia i bytu, formy i materii. Jakkolwiek właśnie on odkrył doniosłe znaczenie konkretnej całości (Totalität), jakkolwiek jego myśl wciąż zmierzała do tego, by przezwyciężyć wszelką abstrakcyjność, to jednak materia zawsze dlań pozostawała naznaczona – iście po platońsku – „piętnem określoności”. Te dwie nawzajem skłócone i zwalczające się tendencje nie mogły w jego systemie dojść do myślowego uporządkowania. Często występują obok siebie bez żadnego zapośredniczenia jako wzajemnie sprzeczne i niezrównoważone, a ostateczna (pozorna) równowaga, którą osiągają w samym systemie, musiała być stosownie do tego zwrócona ku przeszłości raczej niż przyszłości32. Nic też dziwnego, że burżuazyjna nauka już bardzo wcześnie wydobyła na jaw i dalej rozwinęła te właśnie aspekty myśli Hegla jako istotne. Ale właśnie wskutek tego rewolucyjne jądro jego myśli zostało – nawet dla marksistów – niemal całkowicie pogrążone w mroku.

Mitologia pojęciowa zawsze jest tylko myślowym wyrazem tego, że dla ludzi jakiś podstawowy fakt ich istnienia, przed następstwami którego w żaden sposób nie mogą się uchronić, pozostaje czymś nieuchwytnym. Niezdolność do wniknięcia w sam przedmiot zyskuje swój myślowy wyraz w koncepcjach transcendentnych sił poruszających, które na jakiś mitologiczny sposób konstruują i kształtują rzeczywistość, stosunki między przedmiotami, nasz stosunek do nich, ich przemiany w procesie historycznym. Marks i Engels, którzy rozpoznali, że „produkcja i reprodukcja rzeczywistego życia” jest „momentem w ostatniej instancji decydującym w historii”33, dopiero dzięki temu zapewnili sobie możliwość zerwania z wszelką mitologią, a także wypracowali konieczne do tego stanowisko. Duch absolutny Hegla był ostatnią z tych wielkich form mitologicznych; w formie tej całość i jej ruch znalazły już swój wyraz, jakkolwiek bez uświadomienia sobie ich rzeczywistej istoty. I jeśli w materializmie historycznym rozum, który „istniał zawsze, choć nie zawsze w rozumnej formie”34, osiąga swą „rozumną” formę dzięki znalezieniu jego prawdziwego substratu, owej podstawy, z głębi której życie ludzkie naprawdę może stać się świadomym samego siebie, to urzeczywistnił się tu – chociaż poprzez destrukcję nauki Hegla – właśnie program Heglowskiej filozofii dziejów. W przeciwieństwie do przyrody –

32 Wielce znamienne z tego punktu widzenia jest stanowisko Hegla wobec ekonomii politycznej (Zasady filozofii prawa, § 189). Całkiem przejrzyście rozpoznaje on podstawowy problem metodyczny tej nauki jako problem przypadku i konieczności (bardzo podobnie jak Engels – por. Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, w: Dzieła, t. 21, ss. 191192; Ludwik Feuerbach..., ss. 332334). Nie potrafi jednak dostrzec zasadniczego znaczenia, jakie ma materialny substrat ekonomii: wzajemne stosunki między ludźmi; pozostaje on dlań sferą, w której „roi się od dowolności”, a której prawa wykazują „pewne podobieństwo do systemu planetarnego” (Zasady filozofii prawa, Uzupełnienie do § 189, wyd. cyt., ss. 399400).33 F. Engels, List do J. Blocha z 21 września 1890 r., w: Dzieła, t. 37, Warszawa 1977, s. 548.34 Listy z „DeutschFranzösische Jahrbücher”, w: Dzieła, t. 1, s. 417.


www.skfmuw.w.pl


podkreśla Hegel – w której „zmiany są biegiem kołowym, powtarzaniem czegoś jednakowego”, zmiany w historii „dokonują się nie na samej tylko powierzchni, lecz w pojęciu. To pojęcie samo jest tutaj poprawiane”35.

5

Dopiero w tym kontekście punkt wyjścia dialektycznego materializmu – teza, iż „nie świadomość ludzi określa ich byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich świadomość” – może wyprowadzić poza sferę li tylko teoretyczną i stać się zagadnieniem praktyki. Albowiem dopiero tutaj, gdzie jądro bytu zostało odsłonięte jako społecznie dziejący się proces, byt może ukazać się jako wytwór – co prawda dotąd nieświadomy – ludzkiej działalności, zaś z kolei sama ta działalność jako zasadniczy element przekształcania bytu. Stosunki czysto przyrodnicze lub też na kształt przyrodniczych stosunków zmistyfikowane formy społeczne z jednej strony przeciwstawiają się człowiekowi jako zastygłe, gotowe, w swej istocie niezmienne „dane”, których prawa może on co najwyżej wykorzystywać, a przedmiotową strukturę co najwyżej uchwycić, ale których nigdy nie jest zdolny radykalnie przekształcić. Z drugiej strony takie pojmowanie bytu przesuwa możliwość praktyki w sferę jednostkowej świadomości. Praktyka staje się formą działania pojedynczego indywiduum, tj. etyką. W tym właśnie punkcie załamała się Feuerbachowska próba przezwyciężenia Hegla: tak samo jak cały niemiecki idealizm, a w znacznie większym stopniu niż sam Hegel, Feuerbach zatrzymał się przy pojedynczym indywiduum „społeczeństwa obywatelskiego”.

Postulat Marksa, aby „zmysłowość”, przedmiot, rzeczywistość ujmować jako „ludzką działalność zmysłową”36, oznacza, że człowiek ma sobie uświadomić samego siebie jako istotę społeczną, że ma uświadomić sobie człowieka jako jednoczesny podmiot i przedmiot społecznohistorycznie dziejącego się procesu. Człowiek społeczeństwa feudalnego nie mógł stać się świadomym siebie jako istoty społecznej, ponieważ same jego stosunki społeczne pod wieloma względami miały jeszcze charakter przyrodniczy, ponieważ samo społeczeństwo jako całość w stopniu o wiele za małym poddane było jednolitej organizacji, która w tej jednolitości obejmowałaby całokształt stosunków między ludźmi, aby mogło jawić się w świadomości jako właściwa rzeczywistość (die Wirklichkeit) człowieka. (Zagadnienie struktury społeczeństwa feudalnego i jego jedności nie wchodzi tu w zakres naszych rozważań.) Dopiero społeczeństwo burżuazyjne w pełni urzeczywistnia ten proces uspołecznienia społeczeństwa (diesen Vergesellchaftungsprozess der Gesellschaft). Kapitalizm burzy zarówno wszelkie czasowoprzestrzenne bariery między poszczególnymi krajami i obszarami, jak też prawne przegrody rozwarstwienia stanowego. W ustanowionym przezeń świecie formalnej równości wszystkich ludzi coraz bardziej zanikają te stosunki ekonomiczne, które bezpośrednio regulowały wymianę materii między człowiekiem a przyrodą. Człowiek staje się – w prawdziwym sensie tego słowa – istotą społeczną (Gesellschaftswesen). Społeczeństwo staje się dla człowieka jego właściwą rzeczywistością (die Wirklichkeit).

35 G. W. F. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, Bd. I, ss. 133134.36 K. Marks, Tezy o Feuerbachu, w: Dzieła, t. 3, s. 5.


www.skfmuw.w.pl


Tak więc poznanie społeczeństwa jako rzeczywistości staje się możliwe tylko na gruncie kapitalizmu, na gruncie społeczeństwa burżuazyjnego. Jednakże klasa, która występuje jako historyczny nosiciel tego przełomu, burżuazja, spełnia tę swoją funkcję jeszcze nieświadomie; społeczne siły, które wyzwoliła – te same siły, które ze swej strony ją samą wyniosły do panowania – stają jej na przeciw jako druga natura, ale jeszcze bardziej bezduszna i nieprzejrzysta niż natura feudalizmu37. Dopiero wraz z pojawieniem się proletariatu poznanie rzeczywistości społecznej osiąga swój ostatecznie spełniony kształt. A osiąga go właśnie przez to, że wraz z klasowym stanowiskiem proletariatu znaleziony zostaje taki punkt widzenia, z którego widoczna staje się całość społeczeństwa. Tylko dlatego, że dla proletariatu osiągnięcie najpełniejszej jasności co do jego sytuacji klasowej jest życiową potrzebą, kwestią samej egzystencji; że jego sytuacja klasowa daje się pojąć tylko w poznaniu całego społeczeństwa; że jego działania mają to poznanie za niezbędną przesłankę – tylko dlatego w materializmie historycznym powstała jednocześnie nauka o „warunkach wyzwolenia proletariatu” i nauka o rzeczywistości całościowego procesu społecznego rozwoju. Jedność teorii i praktyki jest więc tylko inną stroną społecznohistorycznej sytuacji proletariatu – tej mianowicie, że z jego stanowiska samopoznanie i poznanie całości pokrywają się ze sobą, że jest on zarazem podmiotem i przedmiotem swego własnego poznania.

Albowiem powołanie do tego, by przeprowadzić ludzkość na wyższy szczebel rozwoju, polega – jak słusznie zauważył Hegel (choć jeszcze, rzecz jasna, tylko w odniesieniu do narodów) – na tym, iż „szczeble tego rozwoju występują jako bezpośrednie naturalne zasady” i temu narodowi (tj. tej klasie), „któremu taki moment przysługuje jako naturalna zasada, przekazana zostaje realizacja tej zasady”38. A Marks już z całkowitą jasnością konkretyzuje tę myśl w odniesieniu do rozwoju społecznego: „Jeżeli pisarze socjalistyczni przypisują proletariatowi tę dziejową rolę, to bynajmniej nie dlatego, że (...) uważają proletariuszy za bogów. Raczej na odwrót. Ponieważ w proletariacie już ukształtowanym dokonało się praktycznie najpełniejsze oderwanie od wszystkiego, co ludzkie, a nawet od pozoru człowieczeństwa, ponieważ w warunkach bytu proletariatu skupiły się wszystkie najbardziej nieludzkie warunki bytu współczesnego społeczeństwa, ponieważ w proletariacie człowiek zatracił sam siebie, ale zarazem nie tylko nabył teoretyczną świadomość tej zatraty, lecz nadto bezpośrednio zmuszony jest do buntu przeciw temu odczłowieczeniu spowodowanemu przez nie dającą się już nijak maskować, nieuchronną, bezwzględnie imperatywną nędzę – ten praktyczny wyraz konieczności – właśnie dlatego proletariat może i musi sam siebie wyzwolić. Nie może się jednak wyzwolić nie znosząc zarazem własnych warunków bytowania. Własnych zaś warunków nie może znieść nie znosząc zarazem wszystkich nieludzkich warunków bytowania współczesnego społeczeństwa, które skupiają się w jego własnej sytuacji”39. Tak więc istoty materializmu historycznego jako metody nie daje się oddzielić od „praktycznokrytycznej działalności” proletariatu; obie są momentami tego samego procesu rozwijania się społeczeństwa. Ale zatem, również poznanie rzeczywistości, którego dostarcza dialektyczna metoda, tak samo nie daje się oddzielić od klasowego stanowiska proletariatu. Problem „austromarksizmu”, który proponuje

37 W sprawie przyczyn takiego stanu rzeczy por. rozdz. „Świadomość klasowa”.38 G. W. F. Hegel, Zasady filozofii prawa, § 346347, wyd. cyt., s. 329.39 K. Marks, F. Engels, Święta rodzina, w: Dzieła, t. 2, s. 43.


www.skfmuw.w.pl


metodyczne oddzielenie marksizmu jako „czystej” nauki od socjalizmu40, jest problemem pozornym, podobnie jak wszystkie tego rodzaju kwestie. Albowiem marksistowska metoda, czyli materialistyczna dialektyka jako poznanie rzeczywistości, wyłania się tylko ze stanowiska klasowego, ze stanowiska walki proletariatu. Porzucenie tego stanowiska odwodzi od materializmu historycznego, tak jak z drugiej strony osiągnięcie tegoż wiedzie wprost ku walce proletariatu.

To wyrastanie materializmu historycznego z „bezpośredniej, naturalnej” zasady życiowej proletariatu, to wyłanianie się całościowego poznania rzeczywistości z proletariackiego stanowiska klasowego nie znaczy jednak bynajmniej, iżby to poznanie i ta poszukująca go metodyczna postawa były bezpośrednio i w naturalny sposób dane proletariatowi jako klasie (a już na pewno nie pojedynczym proletariuszom). Wręcz przeciwnie. Proletariat jest oczywiście podmiotem tego poznania całościowej rzeczywistości społecznej. Ale nie jest poznającym podmiotem w sensie metody Kantowskiej, gdzie podmiot definiuje się jako to, co nigdy nie może stać się przedmiotem. Nie jest on bezstronnym obserwatorem tego procesu. Proletariat jest nie tylko aktywną i zarazem bierną częścią tej całości, lecz nadto wzrost i rozwój jego poznania z jednej strony oraz jego własny wzrost i rozwój w toku historii z drugiej – są tylko dwoma aspektami tego samego rzeczywistego procesu. Nie tylko, że sama klasa, zaczynając od spontanicznych, nieświadomych aktów bezpośredniej i rozpaczliwej samoobrony (nader jaskrawym przykładem może tu być na początek choćby niszczenie maszyn), dopiero stopniowo, w ciągłej walce społecznej, „ukształtowała siebie jako klasę”. Również świadomość tej społecznej rzeczywistości, świadomość własnej sytuacji klasowej i wypływającego z niej historycznego powołania, metoda materialistycznego pojmowania dziejów – są wytworami tego samego procesu rozwojowego; procesu, którego adekwatnym i rzeczywistym poznaniem – pierwszym w historii – jest materializm historyczny.

Możliwość marksistowskiej metody jest więc wytworem walki klasowej w tym samym stopniu co jakikolwiek rezultat politycznej lub gospodarczej natury. Również rozwój proletariatu odzwierciedla wewnętrzną strukturę poznanej przezeń – po raz pierwszy – historii społeczeństwa. „Toteż wynik tego procesu przybiera równie nieustannie postać jego przesłanki, jak jego przesłanki przybierają postać jego wyników”41. Metodyczny punkt widzenia całości (Totalität), o którym wiemy już, że jest centralnym problemem i wstępną przesłanką poznania rzeczywistości, jest w podwójnym sensie wytworem historii. Po pierwsze, dopiero dzięki tym procesom ekonomicznego rozwoju, które powołały do życia proletariat, dzięki powstaniu proletariatu (a więc już na pewnym określonym szczeblu rozwoju społecznego), dzięki dokonanemu wskutek tego przekształceniu się podmiotu i przedmiotu poznania społecznej rzeczywistości powstała w ogóle formalna, obiektywna możliwość materializmu historycznego jako koncepcji poznawczej. Ale po drugie, dopiero w trakcie rozwoju samego proletariatu ta formalna możliwość stała się możliwością realną. Albowiem możliwość tego, że sens dziejowego procesu ujmuje się jako immanentnie przynależny samemu temu procesowi, a niejako wnoszony doń przez transcendentne, mitologizujące lub etyczne nadawanie sensu jakiemuś w sobie samym niesensownemu materiałowi, zakłada wysoko rozwiniętą świadomość proletariatu co do jego własnej sytuacji, wysoko – względnie –

40 R. Hilferding, Kapitał finansowy, Warszawa 1958, ss. 1113.41 K. Marks, Kapitał, t. III, cz. 2, wyd. cyt., s. 457.


www.skfmuw.w.pl


rozwinięty proletariat; a więc zakłada już długi rozwój uprzedni. Jest to droga od utopii do poznania rzeczywistości; droga od transcendentnych jeszcze celów, jakie zakładali pierwsi wybitni myśliciele związani z ruchem robotniczym, do jasnego stanowiska Komuny z roku 1871: iż klasa robotnicza „ma urzeczywistnić nie jakieś ideały”, lecz „wyzwolić pierwiastki nowego społeczeństwa”; słowem, jest to droga od „klasy wobec kapitału” do „klasy dla siebie samej”.

W tej perspektywie rewizjonistyczne rozdzielanie ruchu i ostatecznego celu jawi się jako krok wstecz – powracający do najbardziej pierwotnej fazy w rozwoju ruchu robotniczego. Ostateczny cel nie jest bowiem jakimś stanem, który gdzieś tam, u kresu ruchu i niezależnie odeń, a więc niezależnie od drogi przez sam ruch odbywanej, czeka na proletariat jako „państwo przyszłości”; stanem, o którym z tej racji można w codziennej walce spokojnie zapomnieć, przywołując go co najwyżej w niedzielnych kazaniach, jako moment uwznioślający pośród powszednich trosk. Nie jest też ów ostateczny cel żadną „powinnością” (Sollen) ani „ideą”, która byłaby regulatywnie przypisana „rzeczywistemu” procesowi. Cel ostateczny jest raczej tym odniesieniem do całości (do całości społeczeństwa ujmowanej jako proces), dzięki któremu każdy poszczególny moment walki dopiero uzyskuje swój rewolucyjny sens. Odniesieniem, które immanentnie przynależy każdemu momentowi właśnie w jego prostej i trzeźwej powszedniości, ale które dopiero dzięki uświadomieniu staje się rzeczywiste, i tym samym nadaje rzeczywistość – poprzez wydobyte na jaw odniesienie do całości – również owemu momentowi codziennej walki, wynosząc go z porządku samej tylko faktyczności i gołego istnienia do rangi rzeczywistości. Nie wolno też jednak zapominać, że wszelkie usiłowania zmierzające do tego, by „ostateczny cel”, czy też „istotę” proletariatu itp., ustrzec w czystej postaci przed wszelkim zbrukaniem poprzez kontakt ze sferą – kapitalistycznego – istnienia, prowadzą w ostateczności do takiego samego odstępstwa od ujmowania rzeczywistości i od „praktycznokrytycznej działalności”, do takiego samego cofnięcia się na pozycje utopijnej dwoistości podmiotu i przedmiotu, teorii i praktyki, do jakiego doprowadził rewizjonizm42.

Praktyczne niebezpieczeństwo każdej takiej dualistycznej koncepcji przejawia się w tym, że zagubieniu ulega moment ukierunkowujący działania. Gdy mianowicie porzuca się ten grunt rzeczywistości, który może być osiągnięty jedynie dzięki dialektycznemu materializmowi (ale który też trzeba osiągać wciąż na nowo), gdy więc pozostaje się na „naturalnym” gruncie egzystencji, czyli samej tylko gołej i surowej empirii – wówczas podmiot działania oraz środowisko „faktów”, w którym jego działanie musi się odbywać, przeciwstawiają się sobie nawzajem jako dwie w sztywny i żadnego przejścia nie dopuszczający sposób rozdzielone zasady. I narzucenie subiektywnych chęci, życzeń czy postanowień obiektywnym związkom między faktami jest możliwe w stopniu równie niewielkim jak znalezienie jakiegoś momentu ukierunkowującego działania w samych faktach. Sytuacji, w której „fakty” przemawiałyby za jakimś określonym kierunkiem działania lub przeciw niemu, nigdy nie było, a także być nie może i nigdy nie będzie. I im sumienniej bada się fakty – w tym ich wyosobnionym charakterze, tzn. w ich związkach refleksyjnych – tym mniej mogą one jednoznacznie wskazywać jakiś określony

42 W tej sprawie por. polemikę Zinowiewa z Guesdem i jego stuttgarckim stanowiskiem wobec wojny (G. Zinowiew, W. Lenin, Protiw tieczenija. Sbornik statiej iz „Socjaldemokrata”, „Kommunista” i „Sbornika Socjaldemokrata”, b. d. i m. w., s. 487). Por. też książkę Lenina, Dziecięca choroba „lewicowości” w komunizmie, w: Dzieła, t. 31.


www.skfmuw.w.pl


kierunek. A rozumie się też samo przez się, że jakieś czysto subiektywne postanowienie musi się z kolei załamywać pod naporem niezrozumiałych i z automatyczną „prawidłowością” oddziaływających faktów. Tak więc właśnie ze względu na problematykę działania owo podejście do rzeczywistości, jakie właściwe jest metodzie dialektycznej, okazuje się jedynym, które jest zdolne wskazać działaniom jakiś kierunek. Obiektywne i subiektywne samopoznanie proletariatu na określonym szczeblu jego rozwoju jest zarazem poznaniem stanu, jaki w danym momencie osiągnął rozwój społeczny. Globalne powiązanie z rzeczywistością, odnoszenie wszystkich momentów cząstkowych do głęboko w nich tkwiącego, a tylko dotąd nie wydobytego na jaw ich zakorzenienia w całości – znosi obcość faktów, które tym samym zostają zrozumiane: widoczne stają się w nich te tendencje, które wiodą ku ośrodkowemu punktowi rzeczywistości, ku temu, co zwykło się nazywać celem ostatecznym. Ponieważ jednak ten ostateczny cel nie przeciwstawia się – jako abstrakcyjny ideał – procesowi, lecz jest, jako moment prawdy i rzeczywistości, jako konkretny sens każdorazowo osiągniętego szczebla, immanentnie zawarty w każdym konkretnym momencie, tedy jego poznanie jest właśnie poznaniem kierunku, jaki obierają tendencje zwracające się (nieświadomie) ku całości; kierunku, który powołany jest do tego, by właśnie w danym momencie konkretnie wyznaczać działanie – z punktu widzenia i w interesie całościowego procesu, z perspektywy wyzwolenia proletariatu.

Jednakże rozwój społeczny stale powiększa napięcie między cząstkowym momentem a całością. Właśnie dlatego, że immanentny sens rzeczywistości prześwieca przez nią samą coraz silniejszym blaskiem, jest też właściwy sens tego, co się dzieje, coraz głębiej zakorzeniony w codzienności, a totalność (Totalität) coraz głębiej pogrążona w przestrzennoczasowej chwilowości zjawiska. Droga świadomości w procesie dziejowym staje się nie bardziej dogodna, lecz przeciwnie, coraz trudniejsza i bardziej odpowiedzialna. Dlatego funkcja ortodoksyjnego marksizmu, przezwyciężenie rewizjonizmu i utopizmu, polega nie na jakimś jednorazowym wyzbyciu się błędnych tendencji, lecz na wciąż odnawiającej się walce ze zwodzicielskim oddziaływaniem burżuazyjnych form pojmowania na myśl proletariatu. Ta ortodoksja nie jest żadną strażniczką tradycji, lecz jest wciąż czuwającą głosicielką (Verkünderin) owych odniesień, jakie łączą chwilę teraźniejszą i jej zadanie z totalnością historycznego procesu. Tym sposobem swą nieprzemijającą ważność zachowują słowa, w jakich o zadaniach ortodoksji i jej przedstawicieli, komunistów, mówi Manifest Komunistyczny: „Komuniści tym tylko różnią się od innych partii proletariackich, że z jednej strony w walkach toczonych przez proletariuszy różnych narodów podkreślają i wysuwają na czoło wspólne, niezależne od narodowości interesy całego proletariatu, z drugiej zaś strony tym, że na rozmaitych szczeblach rozwoju, przez które przechodzi walka między proletariatem a burżuazją, reprezentują stale interesy ruchu jako całości”.


www.skfmuw.w.pl

Czym jest marksizm ortodoksyjny?

Documents

Transcript of Czym jest marksizm ortodoksyjny?