DIETRICH VON HILDEBRAND

CZYM JEST FILOZOFIA?

Tłumaczenie

Paweł MazankaJanusz Sidorek

Wydawnictwo WAM

Kraków 2012

m y ś l f i l o z o f i c z n a Wprowadzenia Panorama zagadnień Historia myśli filozoficznej Monografie Rozprawy

Komitet Naukowyprof. dr hab. Adam Węgrzecki ks. dr hab. Józef Bremer SJ, prof. WSFP „Ignatianum”/UJ

D. v. Hildebrand, Czym jest filozofia?

W przygotowaniu: J. Bremer, Czy wolna wola jest wolna?

Seria Myśl Filozoficzna poświęcona jest kluczowym dylematom nurtującym od za-wsze umysł i serce człowieka i stanowiącym punkty ogniskujące refleksję filozo ficzną w dziejach myśli, szczególnie zachodnioeuropejskiej.

Jej zamiarem jest udostępnienie fachowych opracowań poszczególnych zagadnień filozoficznych oraz zachęcenie do podjęcia, samodzielnie, przygody filozofowania.

Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowane są do osób zajmujących się filozofią oraz do tych, którzy nie będąc profesjonalistami w tej dziedzi-nie, pragną rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego oglądu problematyki filozoficznej.

Tytuł oryginałuWas ist Philosophie?

© 2012 by Alice von Hildebrand

© Wydawnictwo WAM, 2012

Redaktor seriidr Tomasz Homa SJ

Redakcja naukowaprof. dr hab. Alfred Wierzbicki

KorektaMałgorzata Płazowska

Projekt okładki Andrzej Sochacki

ISBN 978-83-7767-177-1

WYDAWNICTWO WAMul. Kopernika 26 • 31-501 Krakówtel. 12 62 93 200 • faks 12 42 95 003e-mail: wam@wydawnictwowam.plwww.wydawnictwowam.pl

DZIAł HANDLOWYtel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

KSIęGARNIA WYSYłKOWAtel. 12 62 93 260, 12 62 93 446-447 faks 12 62 93 261e.wydawnictwowam.pl

Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26 • 31-501 Kraków

Spis treści

OD TłUMACZY 9Kim był Dietrich von Hildebrand? 9Nawrócenie 12Stosunek do nazizmu 13Historyczny kontekst powstania filozofii Hildebranda 15Czym jest filozofia? Wkład Hildebranda w metodologię fenomenologii realistycznej 19

WSTęP 27

NOTA WSTęPNA 35

rozdział iPOZNAWANIe W OGóLNOśCI 371. Poznawanie jako fenomen pierwotny 372. Specyficzne rysy istotowe poznawania 39

Poznawanie z istoty swej jest przyjmowaniem 39Różnica między poznawaniem a stwierdzaniem lub sądzeniem 40Przeświadczenie jako epifenomen i owoc poznawania 42Przygotowawcze zwrócenie się ku przedmiotowi i duchowe towarzyszenie mu jako aktywne elementy poznawania 45

rozdział iiPODSTAWOWe fORMY POZNAWANIA 49

Dynamika zapoznawania się i statyczny charakter wiedzy 49Wiedza ponadaktualna i jej przymioty 52Wiedza pamięciowa i wiedza zaktualizowana 54Różnica między znajomością i wiedzą 55

rozdział iiiSPeCYfIKA POZNAWANIA fILOZOfICZNeGOW PORóWNANIU Z POZNAWANIeM PRZeDNAUKOWYM 591. Proste poznawanie przednaukowe 59

Atematyczne uboczne zaznajamianie się 60Proste niekrytyczne zapoznawanie się 60

6 Spis treści

Pragmatyczne zaznajamianie się 61Tematyczność przedmiotu 63Wyraźne sytuacyjne zapoznawanie się przy przeważającej tematyczności przedmiotu 66Kontemplacyjne poznawanie przedfilozoficzne 67Doraźne podsumowanie 67

2. Teoretyczne poznawanie przednaukowe 69Jego tematyczny, quasi-systematyczny, ale niekrytyczny charakter 69Organiczna i nieorganiczna forma teoretycznego poznawania pozanaukowego 71Różnica obu powyższych form w porównaniu z krytycznym i systematycznym poznawaniem filozoficznym 75

rozdział ivPRZeDMIOT POZNAWANIA fILOZOfICZNeGO 791. Cechy poznawania apriorycznego 79A. Ścisła konieczność 80

Konieczność i ogólność 80Konieczność istotowa i konieczność przyrodnicza 82

B. Szczególna inteligibilność 84C. Absolutna pewność 85

Przysługuje ona stanom rzeczy apriorycznym oraz empirycznym potwierdzonym przez stałe doświadczenie 85Niezależność poznania apriorycznego od konstatacji realności 87Sądy aprioryczne nie są tautologiczne, lecz syntetyczne 91Poznawanie i sądzenie aprioryczne w przeciwieństwie do sądzenia tautologicznego 94

2. Wieloznaczność pojęć „a priori” i „doświadczenie” 98A. Znaczenie terminu „doświadczenie” 98

Różnica między konstatacją realności a doświadczeniem swoistości 98Teoria idei wrodzonych 99Niezależność poznania apriorycznego od konstatacji realności i od indukcji. Nauka Platona o anamnezie 101

B. A priori a założenia teoriopoznawcze 103C. A priori i doświadczenie 1053. Istotności autentyczne można uchwycić intuicyjnie 106

Odróżnienie poznania apriorycznego od empirycznego 106A. Jedności chaotyczne i przypadkowe 109B. Jedności typu autentycznego 111

Jedność zjawiskowa, konstytutywna swoistość, istota estetyczna 111

7Spis treści

C. Jedności konieczne z istoty 117Prezentacja rodzaju i gatunku w konkretnym indywiduum 117Idealny sposób bycia istotności koniecznych: ich miejsce metafizyczne 120Idealny sposób bycia entia rationis (np. sądów, pojęć) 124Stosunek między idealnym i realnym sposobem bycia: liczby i barwy 125Idealne i realne bycie wartości moralnych i osób 127Podsumowanie: istotowe określenie poznania apriorycznego 131

4. Teoriopoznawcza specyfika intuicyjnie uchwytnych istotności autentycznych 135Istotności autentyczne nie tworzą własnej sfery bytowej 135Inteligibilność nie równa się definiowalności 136Jawność koniecznych istotności w odróżnieniu od bezpośredniej oczywistości i formalnej racjonalności wniosków 137Aprioryczne poznanie istoty obala subiektywny idealizm 141

5. Przedmiot filozofii 142Przedmioty aprioryczne i ich zróżnicowana inteligibilność 142Do filozofii należą tylko treści z istoty doniosłe 145Filozofia zmierza do przeniknięcia swych przedmiotów od wewnątrz, nawet gdy bada realne istnienie 147Do filozofii należą również dziedziny, w których nie dysponujemy rozpoznaniami apriorycznymi 150

rozdział vOBIeKTYWNOść I NIeZALeżNOść OD UMYSłU LUDZKIeGO 153

Trzy znaczenia terminu „subiektywny” w odniesieniu do aktów osoby 154Trzy dalsze znaczenia terminu „subiektywny”: w odniesieniu do treści, istnienia przedmiotu i mocy obowiązującej naszego poznania 157Dwa zasadniczo różne rodzaje zależności od umysłu ludzkiego: nieobowiązujący pozór i obiektywnie obowiązujący aspekt 160Moc obowiązująca i charakter posłanniczy ludzkich aspektów świata zewnętrznego 161Ludzki aspekt świata zewnętrznego w odróżnieniu od idealistycznej zależności przedmiotu poznania od umysłu człowieka 166

rozdział viPODSTAWOWe TeMATY POZNANIA 171

Trzy cechy spostrzeżenia 171Dwie doskonałości spostrzeżenia: poznawanie obejmujące w posiadanie i duchowe zaślubiny 174Obszary, stopnie i wypełnienie kontemplacyjnego posiadania 177

8 Spis treści

rozdział viiCHARAKTeRYSTYCZNe CeCHY fILOZOfICZNeGOZAPYTYWANIA I POZNAWANIA 1831. Główne tematy badania filozoficznego 183

Pierwszeństwo tematyczności przedmiotowej i tematu zaślubin 1832. Głębia i niepragmatyczny charakter filozoficznego poznania istotowego 187

Poznawanie filozoficzne kieruje się ku koniecznym istotnościom i koniecznym stanom rzeczy 188Przedmiot filozofii różni się zawsze od przedmiotu innych nauk 189Prawdziwa i fałszywa bliskość wobec przedmiotu 192Hipotezy i weryfikacja w naukach ścisłych i w filozofii 198Kontrowersyjny charakter filozofii i jego przyczyny 201

3. Pozytywny związek między poznaniem filozoficznym i naukowym 2044. Metoda filozofii 207

Intuicja w sensie węższym i szerszym 207Poznanie filozoficzne jako zapytywanie i ujmowanie rzeczywistości od wewnątrz 210

5. Fenomenologia 213fenomenologia jako prametoda filozoficzna 213Właściwy fenomenologii egzystencyjny kontakt z rzeczywistością 215

rozdział viiiZNACZeNIe fILOZOfII DLA CZłOWIeKA 219

Poznawanie filozoficzne jako podstawowa forma działalności umysłu ludzkiego 219Filozofia jako najbliższa życiu systematyczna forma poznania 220Głębokie oddziaływanie filozofii na ludzkie życie 223filozofia przygotowuje drogę religii 226

INDeKS OSóB 229

Wstęp

Gdy przyglądamy się filozofii dominującej dziś na uniwersytetach, nie mo-że ujść naszej uwagi pożałowania godna rola, jaką częstokroć przypisują jej nawet sami filozofowie.

Mamy tu na myśli różne odmiany filozofii pozytywistycznej i relatywi-stycznej, przede wszystkim pozytywizm logiczny, sensualizm empiryczny itd. Mamy na myśli tych wszystkich profesorów filozofii, którzy nauki, przede wszystkim przyrodnicze, uważają za coś nieskończenie przewyższa-jącego filozofię; z trudem przychodzi im uznać, że filozofia w ogóle ma jeszcze prawo do istnienia jako nauka sui generis. Mamy na myśli tych wszystkich, którzy sprzeniewierzają się istocie filozofii i jej roli. Filozoficzne credo zwolenników pozytywizmu logicznego i semantyki w gruncie rzeczy jest zaprzeczeniem filozofii jako samodzielnej nauki. Niekiedy zaprzeczenie to prowadzi do ograniczenia filozofii wyłączenie do roli „służebnicy” nauk. Jej unicestwienie przybiera też czasem formę przekazania naukom zadania udzielenia odpowiedzi na pytania filozoficzne. I tak ze sfery moralności czyni się przedmiot badań antropologii i socjologii, przy czym obie uważa się za dyscypliny, które można uprawiać na sposób nauk przyrodniczych. Teoria poznania i estetyka stają się częściami psychologii eksperymen-talnej, metafizyki zaś nie traktuje się w ogóle, rzecz jasna, jako poważnej dziedziny badań.

Charakterystyczna różnica między „filozofami” naszych czasów, cierpią-cymi na filozoficzny kompleks niższości, a relatywistami minionych epok uwidacznia się w ich stosunku do nauki. Sofiści rozciągali swój relatywizm na wszystkie formy i obszary poznania. Gdy Gorgiasz1 twierdzi, że nie istnieje prawda obiektywna, a nawet gdyby istniała, nie moglibyśmy jej poznać, gdybyśmy zaś mogli ją poznać, nie moglibyśmy jej sformułować

1 Por. traktat Pseudo-Arystotelesa: De Melisso, Xenophane, Gorgia, 979a, 12-13 [wyd. polskie w: Arystoteles, Pisma różne, Warszawa 1978, s. 415 – przyp. tłum.] oraz Sextus empiricus, Adversus Mathematicos, VII, 65 i 78 [wyd. polskie: Sekstus empiryk, Przeciw logikom, War-szawa 1970].

28 Wstęp

i przekazać innym, to werdykt ten odnosi się zarówno do nauki, jak i do filozofii. Poza tym sofiści przez swą skepsis przyznawali filozofii znaczenie decydujące, gdyż to właśnie ich filozofia ogłaszała ten wyrok śmierci na wszelkie poznanie. Choć ich filozofia była wewnętrznie sprzeczna i pod względem treści niefilozoficzna, to jednak królowała w sferze poznania. Odnosi się to do wszystkich relatywistów i sceptyków w historii filozofii.

Kiedy pytamy, dlaczego większość dzisiejszych pozytywistycznych rela-tywistów wiąże bezgraniczne uwielbienie dla każdej nauki z odrzuceniem obiektywnej prawdy, nie może ujść naszej uwagi, co następuje.

Po pierwsze, pozytywiści, jakkolwiek mienią się jeszcze filozofiami i uchodzą, niestety, za takich w oczach swych współczesnych, zrezygnowali z metod poznania filozoficznego. Pozytywizm w swoich różnych formach nie stanowi filozofii fałszywej, lecz w ogóle nie jest już filozofią. Swe meto-dy zapożyczył on od nauk przyrodniczych. Normy weryfikacji, które w ob-szarze pewnych nauk są jedynie obowiązujące, żadną miarą nie dadzą się sensownie zastosować do rozwiązywania problemów filozoficznych.

Musimy sobie jasno uświadomić: różnica między poszczególnymi typa-mi bytów sięga tak głęboko, że jeśli mamy uchwycić istnienie i uposażenie jakościowe różnych rzeczy danych nam w doświadczeniu, musimy użyć całkiem odmiennych „organów duchowych”. Pewne stany rzeczy łatwo po-jąć i stwierdzić może je każdy, kto nie jest roztargniony albo wyraźnie nie-dbały. Tak więc przyjmujemy, że każdy normalny człowiek może dokładnie określić, czy w pokoju znajduje się dziesięć, czy pięć osób. Podobnie ocze-kujemy, że ten, kto wie, jak liczyć czerwone krwinki, może dokonać po-prawnego ich obliczenia. Ale oczywiście nie możemy w analogiczny sposób zakładać w odniesieniu do każdego człowieka, że wyjaśni różnicę między czystością a niezmysłowością, między wydarzeniem smutnym a tragicz-nym czy między wstydem a kompleksem winy. Poprawnej odpowiedzi na te pytania nie można oczekiwać od każdego, kto jest tylko uważny i godny zaufania. Tutaj te przymioty nie wystarczają. By poznać takie stany rze-czy, człowiek musi zaktualizować innego rodzaju zmysły. Ponadto musi też mieć duchową odwagę, by podczas próby odpowiedzi trzymać się tego, co widzi; nie może powtarzać po prostu teorii, które wywarły na niego wpływ. Niezbędny jest także talent filozoficzny, by mógł trafnie sformułować to, co poznał.

Ważne jest, by uchwycić tę radykalną różnicę w obrębie naszego po-znania duchowego, a nawet w obrębie naszych dyspozycji intelektualnych.

29Wstęp

Niebagatelna część rzeczywistości, i z pewnością nie najmniej ważna, ot-wiera się przed nami w zupełnie inny sposób niż liczba krwinek czy rodzaj tkanki. By poznać tę część rzeczywistości, np. istotę aktu obietnicy, mo-ralną wartość czystości, różnicę między hierarchią i celowością2, musimy uruchomić zupełnie inne siły.

ernst Mach, chcąc pokazać, co jest „dane” w filozoficznym oglądzie, napisał humorystyczny szkic o sobie samym leżącym na sofie. Mówi w nim, że choć uwzględnił bezstronnie wszystko, co mógł stwierdzić, znalazł jedy-nie swoje ciało i ani śladu żadnego ego. Jakkolwiek u podstaw tego szkicu leżało nastawienie ironiczne, to ten sposób myślenia może być symbolem stosunku pozytywisty do pytań filozoficznych. Dla pozytywisty wiarygod-na jest tylko naga obserwacja albo konstatacja realności; wyłącznie ona jest zasługującym na poważne potraktowanie, systematycznym poznaniem. Ten nurt nie tylko utożsamia systematyczne, krytyczne poznanie z pozafi-lozoficznym poznaniem naukowym, lecz dla rozstrzygnięcia kwestii filozo-ficznych stosuje nawet tylko te metody naukowe, które polegają na czysto empirycznej obserwacji (a przecież są i inne). Wiele z tego, co człowiek w swoim prostym stosunku do bytu, w swym doświadczeniu egzystencyj-nym widzi jako dane całkiem jednoznacznie i niepowątpiewalnie, choćby obiektywna jakość dobra i zła (np. moralna antywartość morderstwa), sko-ro tylko zostanie przez pozytywistę umieszczone pod mikroskopem tzw. trzeźwej, realistycznej analizy intelektualnej, ulega zdyskredytowaniu jako czysto subiektywne aspekty i iluzje.

Rozumie się samo przez się, że tak nastawiony do filozofii pozytywista odcina się od niebagatelnej części rzeczywistości. Musimy jednak jasno so-bie uświadomić, że ten sposób prowadzenia badań, roszczący sobie prawo do miana filozofii, jest w rzeczywistości złym naśladownictwem niektórych metod nauk przyrodniczych i zmusza nas do spoglądania w kierunku, któ-ry nie daje nadziei na znalezienie wielu fundamentalnych danych. Tacy „filozofowie” najpierw arbitralnie stawiają bariery, następnie zaś przeczą istnieniu wszystkiego, czego nie mogą znaleźć w wyznaczonych przez siebie ramach.

2 Oczywiście przewaga celu nad służącymi do jego urzeczywistnienia środkami jest czymś in-nym niż przewaga jednego dobra nad innym np. życia człowieka nad jego majątkiem. Hierar-chia kieruje się ku tej przewadze, którą konstytuuje wyższa wartość. Por. D. von Hildebrand, Das Wesen der Hierarchie, [w:] Rehabilitierung der Philosophie. Festschrift für Balduin Schwarz zum 70. Geburtstag, red. D. von Hildebrand, Regensburg: Habbel 1974, s. 13-29.

30 Wstęp

Pozytywista myli osiągalną na pewnej drodze weryfikację z oczy-wistością. Nie dostrzega, że jakiś stan rzeczy może być dany całkowicie jednoznacznie, że nawet jest stale (milcząco) zakładany jako coś oczywi-stego, a mimo to nie sposób go wykazać w nieostrej konstatacji realno-ści (Realkonstatierung)3, którą pozytywista uznaje za wyłączne pierwotne źródło poznania. Bezwzględna jednoznaczna oczywistość zasad logicznych, istnienia wartości moralnych, różnicy między mózgiem i umysłem, bynaj-mniej nie zostaje naruszona przez to, że nie można tych faktów stwierdzić przez samą tylko obserwację, lecz trzeba je „zrozumieć”.

Fakt, iż owi tak zwani filozofowie czynią z filozofii intelektualnego pa-riasa, tłumaczy się w znacznym stopniu tym, że nie aktualizują oni nie-zbędnych dla prawdziwego filozofowania organów duchowych i zastępują je samą tylko nieostrą obserwacją.

Istnieje inny jeszcze powód dyskredytowania filozofii. Wielu profeso-rów filozofii nie posiada uzdolnień filozoficznych. Pozbawieni są owego szczególnego talentu niezbędnego dla uprawiania prawdziwej filozofii. Nie znaczy to, że są nierozgarnięci. Wręcz przeciwnie, wielu pozytywistów lo-gicznych i semantyków dysponuje wyrafinowaną inteligencją. Posiadają przenikliwość umysłu i biegłość podobne do tych, jakich wymaga się od matematyka. Ale specyficznie filozoficznego oglądu brak im zupełnie. Jak słusznie powiedział kiedyś Maritain, wartość danej filozofii zależy od te-go, ile filozof „widzi”, a więc czy widzi też rzeczy, których inni nie widzą.

Jeżeli w książce tej spodziewamy się dokonać rehabilitacji filozofii, to nie możemy również pominąć wskazania na zupełnie inną, sięgającą znacz-nie dalej dyskredytację: na filozofie, które wprawdzie stosują filozoficzne metody, ale ogląd tego, co dane, zastępują konstrukcjami. Tego rodzaju grabarze filozofii nie chcą wprawdzie rozwiązywać problemów filozoficz-nych za pomocą metod nauk przyrodniczych, jednak różnorodnymi kon-strukcjami, niekiedy nawet konstrukcjami genialnymi, zamykają drogę do prawdy.

Dotyczy to całego transcendentalizmu. Niezależnie od tego, jak znaczą-ce były poszczególne intuicje (Einsichten) Kanta, zwłaszcza w dziedzinie etyki, to przekształcenie istoty poznania w „tworzenie”, a treści poznania

3 Hildebrand często dodaje do określenia „konstatacja realności” (jest ono na tyle intuicyjnie zrozumiałe, że nie ma potrzeby go tłumaczyć) przymiotnik „nieostra” jako przydawkę integral-ną, nie uzupełniającą. Nieostrość oznacza tu zarówno jednostronność, jak i „płytkość” oraz po-wierzchowność. W przeciwieństwie do tego poznanie filozoficzne jest „ostre” (przyp. tłum.).

31Wstęp

w „wytwór” ludzkiego umysłu w gruncie rzeczy czyni wszelkie poznanie filozoficzne bezsensownym. Jakkolwiek przekształcenie to w rzeczywistości jest wewnętrznie sprzeczne, przedstawia się je jednak jako odkrycie praw-dziwej istoty poznawania. Podobnie utrzymuje każdy radykalny sceptycyzm i relatywizm. Przekształcenie to wywarło olbrzymi wpływ i wyrządziło fi-lozofii niezmierzone szkody. To samo odnosi się do genialnych konstrukcji Hegla, którego Max Scheler nazwał „Napoleonem filozofii”. Do owych grabarzy filozofii musimy zaliczyć również późniejszego Husserla – po-czynając od Idei4, a więc od roku 1913 – a tym bardziej Heideggera.

Różnią się oni radykalnie od wspomnianych wyżej pozytywistów, któ-rzy filozofię czynią „służebnicą” nauk. W przeciwieństwie do nich przy-znają filozofii pierwsze miejsce w obrębie poznania systematycznego. Ale w rzeczywistości swymi arbitralnymi konstrukcjami grzebią wszelką moż-liwość poznania obiektywnie prawdziwego. Oddziaływanie ich teorii jest dla prawdziwej filozofii tak samo fatalne jak oddziaływanie teorii pozyty-wistycznych.

Być może największe niebezpieczeństwo grozi dziś filozofii ze strony wywodzącego się od Hegla historycyzmu, który poznanie ujmuje jako immanentny rozwój ducha świata i pozbawia je pierwotnego sensu i ele-mentarnych roszczeń. Z otwierania się rzeczywistości, z jej transcendującej percepcji i rozumienia czyni on rozgrywający się w dziejach proces ewolu-cyjny. Historycyzm ten, niczym podstępna trucizna, przybiera dziś wiele postaci, z których najważniejszą jest relatywizm historyczny. Nie zauważa się przy tym, że ta zupełnie fałszywa interpretacja poznawania czyni z fi-lozofii jedynie grę intelektualną. Zapoznając elementarny sens poznania, szczególnie poznania filozoficznego, i uznając jego roszczenie do transcen-dencji za iluzję, kopie się filozofii grób.

Książka ta poświęcona jest rehabilitacji filozofii. Jej celem jest uwydat-nienie prawdziwej istoty poznania filozoficznego, jego teoriopoznawczej godności i egzystencyjnej żywotności (w sensie Kierkegaardowskim), jak również ukazanie prawdziwego przedmiotu filozofii. Zmierza ona do uka-zania klasycznej roli filozofii w życiu ludzkim. Być może okaże się ona bro-nią zdolną do obalenia twierdzy pozytywistycznego i immanentystycznego

4 Pierwsza księga Ideen zu einer Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, pierwsze wyd. w Jahrbuch für Philosophie und phänomenologise Forschung, t. 1, Halle: M. Niemeyer, 1913 [wyd. polskie w przekładzie D. Gierulanki: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozo-fii. Księga pierwsza, Warszawa 1967, 1975].

32 Wstęp

relatywizmu i do ponownego otwarcia kosmosu w całej jego zapierającej dech pełni i głębi.

Autor jest jednak w pełni świadomy sprzeciwu, jaki napotka. Już wi-dzi ironiczny uśmiech na twarzach wszelkiego rodzaju pozytywistów, dla których wszystko to jest wyrazem przestarzałej i „reakcyjnej” mentalności. Spodziewa się także odrzucenia przez wszystkich transcendentalistów i im-manentystów, a zwłaszcza przez historycznych relatywistów. Inni będą się dziwić naiwności kogoś, kto niczego się nie nauczył z owego rewolucyj-nego wydarzenia, jakim jest filozofia Heideggera... Mimo to z radością rzucam rękawicę, choć jestem w pełni świadom niewystarczalności mych myśli w obliczu wielkości i głębi tematu. Bynajmniej nie sądzę, by książka ta mogła sprostać olbrzymiemu zadaniu rehabilitacji filozofii. Ale jestem głęboko przekonany, że rehabilitacja ta, podobnie jak wypowiedzenie woj-ny wszelkim formom relatywizmu, stanowi wielkie zadanie naszych czasów.

Byłoby całkowitym niezrozumieniem moich zamiarów, gdyby ktoś w tej książce chciał dopatrywać się buntu przeciwko naukom ścisłym czy jakiegoś braku poważania i pełnego szacunku dla ich wielkich i godnych podziwu osiągnięć, np. w fizyce, chemii czy medycynie. Nie, ogłoszona tu wojna nie dotyczy bynajmniej nauk. Zwraca się ona raczej przeciwko tym, którzy nauki czynią probierzem mądrości i wyobrażają sobie, że problemy filozoficzne można rozwiązać za pomocą metod naukowych. Wojna, która musi zostać wypowiedziana, kieruje się przeciw wszelkim grabarzom filo-zofii, obojętnie, czy będą to pozytywiści, immanentystycznie nastawieni idealiści czy historyczni relatywiści.

Oczywiście aby pokonać szermierza pozytywizmu logicznego, transcen-dentalistę czy immanentystę, trzeba czegoś więcej niż ścisłych argumen-tów i przekonujących dowodów; wszak przeciwnik od samego początku ustawia się poza tymi regułami gry. Jego ślepota na to, co jednoznacznie dane, czyni go również niewrażliwym na argumenty i nawet absolutnie niepowątpiewalne dowody. Ale każdy, w kim żyje jeszcze anima naturaliter philosophica i kto tęskni za taką odpowiedzą na pytania, jaką może dać tylko prawdziwa filozofia, znajdzie w tej książce wyzwolenie od przesądów znamionujących wszelkie formy relatywizmu.

Choć wprowadzenie to brzmi może wojowniczo, zasadniczy charakter książki nie jest ani polemiczny, ani apologetyczny. Rehabilitację filozofii trzeba podjąć na drodze całkiem obiektywnej, trzeźwej analizy prawdziwej istoty filozofii oraz ukazania istoty prawdziwego apriori.

33Wstęp

W dominującej dzisiaj sytuacji filozofii z jednej strony wszelkiego ro-dzaju pozytywiści dyskredytują filozoficzne problemy jako fikcję, z drugiej postępuje proces pustoszenia filozofii przez immanentyzm, subiektywizm i relatywizm historyczny. Pozytywiści logiczni i semantycy zdobywają coraz więcej katedr filozoficznych na uniwersytetach, natomiast te, których jesz-cze nie zdobyli, są najczęściej obsadzane przez historycznych relatywistów heglowskiej proweniencji.

Mimo to, a może właśnie dlatego, szeroko odczuwalny jest dziś głód autentycznej filozofii. Zarówno pozytywizm we wszystkich swych odcie-niach, jak i immanentyzm oraz relatywizm historyczny przenoszą człowie-ka do świata, który pozbawiony jest swego prawdziwego światła, w któ-rym kategorie prawdy i fałszu, dobra i zła zostają wyłączone – do szarego, bezbarwnego świata, w którym albo odrzuca się wszelkie fundamentalne czynniki życia ludzkiego, albo się je ignoruje.

Prawdziwa filozofia, oddająca sprawiedliwość universum we wszystkich jego wymiarach, nigdy nie była bardziej konieczna niż dzisiaj. Nigdy nie posiadała ona tak egzystencyjnego, witalnego znaczenia dla człowieka, gdyż jego prosty, naturalny dostęp do świata i życia nigdy nie był tak poważnie skażony przez pseudofilozofię fałszywych filozofów.

Mimo wszystko nie jestem bynajmniej pesymistą co do przyszłości filo-zofii. Nie można zaprzeczyć, że są jeszcze gdzieniegdzie filozofowie, u któ-rych można odnaleźć autentyczną filozoficzną przenikliwość i autentyczne filozofowanie. Ale przede wszystkim dostrzegam, nawet w tych naszych czasach wielkiego zamętu duchowego, jutrzenkę powrotu prawdziwej filo-zofii. Mam tu zwłaszcza na myśli różne prace młodszych filozofów5.

W książce tej spodziewam się dotrzeć do nowych wglądów w dziedzinie teorii poznania, których wartość byłaby niezależna od obecnej sytuacji filo-zoficznej i spowodowanej przez nią konieczności rehabilitacji prawdziwej filozofii.

5 Wymienię tylko dwie mistrzowskie prace Josefa Seiferta: Erkenntnis objektiver Wahrheit, Die Transzendenz des Menschen in der Erkenntnis, Salzburg: A. Pustet, 1972, oraz: Leib ind Seele, ein Beitrag zur philosophischen Anthropologie, Salzburg: A. Pustet, 1973.

rozdział i

Poznawanie w ogólności

1. Poznawanie jako fenomen pierwotny

Poznawanie jest jedną z tych ostatecznych danych, których nie sposób już sprowadzić do czegokolwiek innego. Dlatego nie możemy go zdefiniować, możemy tylko wskazać nań nie wprost. Właściwą istotę poznawania moż-na uchwycić tylko bezpośrednio, a nie za pomocą czegoś innego. Jeśli chce-my jednoznacznie skierować nasze spojrzenie duchowe na ten fenomen, musimy odgraniczyć sam akt poznawczy od innych spokrewnionych z nim danych, np. od sądzenia czy bycia przeświadczonym. Aby pogłębić uchwy-cenie istoty poznawania i przyczynić się do jego pełnej jasności, spróbuje-my dalej wydobyć jego poszczególne rysy istotowe. Musimy jednak strzec się błędnego przekonania, że znajomość tych istotowych rysów i cech może zastąpić bezpośrednie uchwycenie istoty poznawania. To raczej owe isto-towe rysy dadzą się zrozumieć jedynie na gruncie żywego, naocznego kon-taktu z poznawaniem.

Gdy zastanawiamy się nad osobą ludzką, natychmiast zauważamy, jak fundamentalną rolę odgrywa w jej życiu poznawanie. Ta jedyna w swoim rodzaju zdolność do uczestniczenia w całym pozostałym świecie, jaką jest poznawanie we wszystkich swych, hierarchicznie ustopniowanych, odmia-nach, od prostego zaznajomienia się (Kenntnisnahme)1 aż do zrozumienia jakiegoś stanu rzeczy, stanowi fundament całego naszego życia duchowego. Wszelkie nasze chcenie i dążenie, kochanie i nienawidzenie, radość i smu-tek zakładają poznanie, świadomość obiektu naszego chcenia, dążenia i ko-chania, wiedzę o nim, rozumiejące jego uchwycenie. Z całym bogatym

1 Dokładniej o tym pojęciu w rozdz. II (przyp. tłum.).

38 Rozdział I

światem, który jest wokół nas, począwszy od fizycznego, przestrzennego, pełnego kolorów i dźwięków otoczenia wypełnionego materialnymi rze-czami i wydarzeniami, a skończywszy na ludziach wokół nas, powiązani jesteśmy nie tylko przyczynowo jak twory apersonalne: kamień, roślina czy zwierzę, lecz również w ten jedyny w swoim rodzaju sposób polegający na duchowym pojmowaniu, intencjonalnym uczestniczeniu w nich, owym duchowym ogarnianiu, jakim jest poznanie. Jeśli możemy powiedzieć, że bycie osoby nie da się pomyśleć bez jej zdolności poznawczych, to z drugiej strony również poznawanie nie da się pomyśleć bez duchowej osoby, bez jej świadomego bycia, bez jej struktury intencjonalnej i jej zdolności do transcendowania. Poznawanie jest zetknięciem niedającym się porównać z niczym innym: byt styka się z innym bytem i posiada go w niematerialny sposób. Nie jest ono możliwe, jak zetknięcie przyczynowe, w przypadku przedmiotów wszelkiego rodzaju, lecz z konieczności zakłada, że jeden z bytów jest osobowym podmiotem, bytem świadomym.

Poznawanie jest, następnie, zetknięciem jednostronnym, w którym przedmiot zostaje uchwycony przez podmiot; innymi słowy, jest ono ze-tknięciem, które oznacza przemianę tylko w podmiocie, a nie w poznawa-nym przedmiocie. Przemiany tej nie można jednak rozumieć jako wciąg-nięcia poznawanego przedmiotu w sferę naszego osobowego bycia. Tak jak przedmiot nie zmienia się obiektywnie w swoim byciu przez to, że został poznany, tak też w procesie poznawczym nie staje się on realnym składnikiem naszego osobowego bycia. Wprawdzie obecne w poznawaniu zetknięcie z przedmiotem jest pewnym uczestniczeniem w tym, co pozna-ne – widząc czerwoną barwę, w zupełnie swoisty sposób uczestniczymy w niej; jeśli uświadamiamy ją sobie, posiadamy ją duchowo – ale to inten-cjonalne zetknięcie trzeba całkowicie oddzielić od czystego uczestniczenia w byciu. Gdy widzimy czerwień, sami nie stajemy się czerwienią. W po-znawaniu udział naszego umysłu w byciu tego, co poznawane, nie jest ani przekształceniem naszego bycia w bycie poznawanego przedmiotu, ani realnym włączeniem poznawanego przedmiotu w nasze osobowe bycie.

Gdy cieszymy się, akt radości spełniamy realnie. Radość jest realnym składnikiem nas samych, jesteśmy radośni. W analogiczny sposób realnym składnikiem nas samych jest akt poznawania, akt naszej osoby. Jesteśmy tymi, którzy poznają. Ale poznawany przedmiot przez to, że go poznajemy, bynajmniej nie staje się realnym składnikiem naszego osobowego bycia.

39Poznawanie w ogólności

Realnie pozostajemy całkowicie oddzieleni od niego, jakkolwiek w cał-kiem określony sposób „wnikamy” weń, „przyswajamy” go sobie. Niejako „obejmujemy” go z góry duchowo.

Na przeoczeniu tego podstawowego faktu polegał główny błąd różnych odmian psychologizmu. Spowodowany on został wieloznacznym użyciem pojęcia „treść świadomości”. Musimy sobie jasno uzmysłowić, że są to dwie zupełnie różne sprawy: po pierwsze, gdy mamy świadomość jakiegoś przedmiotu, oraz po drugie, gdy coś samo jest świadomym bytem, jak spełniany przez nas akt, choćby np. akt samego zaznajamiania się.

2. Specyficzne rysy istotowe poznawania

Poznawanie z istoty swej jest przyjmowaniem

Od samego początku musimy zrozumieć, że poznawanie, w najszerszym sensie, jest jedynym w swoim rodzaju zetknięciem z przedmiotem, że może go dokonać tylko osoba duchowa i że różni się ono od każdego realnego uczestniczenia w byciu. Poznawanie jest ze swej istoty „przyjmowaniem”. Wszelkie ujęcie poznawania jako duchowego „wytwarzania” czegoś, zapo-znaje poznawanie w jego najbardziej właściwej istocie. Do sensu pozna-wania należy, że przedmiot, taki jaki jest, zostaje uchwycony, zrozumiany, przyjęty przez osobę, że się otwiera, odsłania w swym byciu przed naszym duchowym wzrokiem. Dlatego idealistyczne przekształcenie poznawa-nia w duchową obróbkę jakiegoś apostaciowego materiału, w tworzenie przedmiotu poznania, jest równoznaczne z zaprzeczeniem istoty pozna-wania. Ponadto zapoznanie tego podstawowego sensu poznawania prowa-dzi z konieczności do pewnego circulus vitiosus. Zbadajmy, dlaczego tak jest. Transcendentalny idealizm przekształca poznawanie w konstruowanie przedmiotu, zaprzeczając przy tym naszej zdolności uchwycenia rzeczywi-stego przedmiotu takim, jaki jest. Równocześnie jednak żąda, by filozofia opisywała rzeczywistą istotę poznania. Jest więc zupełnie jasne, że nie trak-tuje on swej własnej interpretacji poznawania jako wyłącznie konstrukcji i że twierdzi, iż odsłonił jego autentyczną istotę. Zgłaszając to roszczenie, zakłada milcząco rzeczywistą istotę i prawdziwe pojęcie zaznajomienia się – uchwycenie przedmiotu takim, jaki jest, a nie tworzenie go – i ponow-

40 Rozdział I

nie wprowadza jedno i drugie po kryjomu. Ta wewnętrzna sprzeczność jest jednak w transcendentalnym idealizmie nieunikniona. Prawdziwe poznanie i zaznajomienie się z czymś jest mianowicie daną tak elemen-tarną, że wszelka próba zaprzeczenia jej albo interpretowania jako czegoś innego prowadzi z konieczności do circulus vitiosus. Zaznajomienie się jako autentyczne przyjęcie i uchwycenie jakiegoś bytu jest w rzeczy samej fak-tem tak elementarnym i nieuniknionym, że nawet wtedy, gdy ktoś próbuje sprowadzić je do czegoś innego, wypływa znów po kryjomu na powierzch-nię i odzyskuje przynależne mu prawomocne miejsce.

Idealizm twierdzi, że to, co zdrowemu rozsądkowi przedstawia się jako poznawanie, naprawdę jest czymś zupełnie innym. Do tego jak najbardziej zasadniczego niezrozumienia istoty poznawania przyczynia się nieodróż-nianie poznawania od innych aktów teoretycznych, takich jak sądzenie itd., gdyż te, w przeciwieństwie do poznawania, wykazują wyraźnie aktyw-ny charakter. Ukazując różne podstawowe odmiany ludzkiej działalności umysłowej, wyeksponujemy teraz wyraźniej istotę poznawania.

Różnica między poznawaniem a stwierdzaniem lub sądzeniem

Wyjdźmy od zobiektywizowanego kompleksu poznawczego, jakim jest określona gałąź nauki, np. botanika. Wszystkie twierdzenia wyrażające to, co zostało dotychczas poznane w odniesieniu do świata roślin, są wyra-zami określonego aktu duchowego: s twierdzania (Behaupten). Jest to szczególny akt, w którym za pośrednictwem różnego rodzaju wniosków, twierdzeń, tez uznajemy jakiś stan rzeczy za istniejący. Stwierdzanie przy-biera już nie spontaniczny, lecz wyraźnie aktywny charakter. Jego obiek-tami – wynika to z jego istoty – są stany rzeczy. Nie możemy stwierdzić osoby, czerwonej barwy, posągu, wartości itd., lecz tylko fakty, stany rzeczy – a zatem, że coś istnieje albo że tak a tak się przedstawia. W stwierdzeniu stany rzeczy nie są nam dane, lecz zmierzamy do nich w przemyślany, zor-ganizowany sposób, poprzez słowa i zdania. Nie możemy stwierdzić stanu rzeczy jako istniejącego, nie formułując zarazem twierdzenia, nie wyda-jąc zarazem sądu – owego osobliwego tworu duchowego, któremu prze-de wszystkim przypisujemy prawdziwość albo fałszywość. Nie osiągamy w nim jakiejś wiedzy o stanie rzeczy, lecz raczej obiektywizujemy wiedzę, którą już posiadamy.

41Poznawanie w ogólności

To stwierdzanie, które Adolf Reinach2 po mistrzowsku odgranicza od przeświadczenia (Überzeugung), jest właściwym sądzeniem (Urteilen) w najpełniejszym sensie tego słowa. Tylko w stwierdzaniu napotykamy owo szczególne obiektywne jestestwo: sąd3.

Stwierdzanie (albo sądzenie w wąskim sensie tego słowa) tworzy nieja-ko naturalny kres i zwornik całego procesu poznawczego, kres, który jed-nak nie należy już do samego poznawania, lecz wznosi się nad nim jako coś nowego. Wypełnia się w nim fundamentalna, immanentna względem specyficznego, wyraźnego poznawania „intencja” zobiektywizowania, prze-kazania i utrwalenia dla innych osób tego, co zostało poznane. Stwierdza-nie należy do duchowych aktów w wąskim sensie, takich jak zapytywanie, obiecywanie, informowanie, rozkazywanie i inne. Akty te należy wyraźnie wyodrębnić od aktów zajmowania stanowiska, a tym bardziej od wszelkie-go zaznajamiania się (Kenntnisnehmen).

Poznawanie w najszerszym sensie różni się od sądzenia pod następują-cymi względami.

Po pierwsze: w każdym poznawaniu, czy jest to zwykłe spostrzeganie czerwieni, czy też zrozumienie jakiegoś stanu rzeczy, otwiera się przede mną przedmiot, o t r z y m u j ę wiedzę o nim. Intencja biegnie jakby od przedmiotu do mnie: przysłuchuję się jej. Kiedy zaś sądzę, żaden przed-miot nie jest mi dany, lecz ustanawiam poniekąd stan rzeczy jako istnieją-cy. Intencja biegnie wyraźnie ode mnie do przedmiotu. Wypowiadam się, a wiedza o stanie rzeczy jest już założona.

Po drugie: obiektem poznawania w szerokim sensie mogą być treści wszelkiego rodzaju, zarówno rzeczy, jak i stany rzeczy, jakości i procesy, du-chowe osoby i wartości. Obiektem sądzenia mogą być tylko stany rzeczy.

Sądzenie i poznawanie różnią się od siebie fundamentalnie nawet wte-dy, gdy psychologicznie ściśle się ze sobą wiążą. Nierzadko sądzenie dołącza się bezpośrednio do poznawania. Najrozmaitsze rodzaje aktów osoby mogą występować w tak bezpośrednim psychologicznym sąsiedztwie i być sobie tak bliskie w czasie, że początkowo jest się skłonnym ujmować je jako ca-

2 A. Reinach, Theorie des negativen Urteils, [w:] tegoż, Gesammelte Schriften, Halle: M. Niemey-er, 1921, cz. I, s. 59 n.; pierwszy raz opublikowane w: Münchner Philosophische Abhandlungen (Lipps-Festschrift), Leipzig: J.A. Barth, 1911.3 Sąd należy odróżnić wyraźnie zarówno od aktu stwierdzania czy sądzenia, jak i od stanu rze-czy, na który wskazujemy w naszym stwierdzeniu. O sądzie orzekamy prawdziwość bądź fałszy-wość w zależności od tego, czy zgadza się on z odnośnym stanem rzeczy, czy nie.

42 Rozdział I

łość. Tak ma się rzecz np. z wnioskowaniem, które po prostu i w sposób oczywisty zjawia się przy pewnych spostrzeżeniach. O określonej godzinie słyszymy dzwonek do drzwi i wnioskujemy o nadejściu listonosza. Choć mamy tu do czynienia z autentycznym wnioskowaniem, będącym zupełnie innym typem aktu niż usłyszenie dźwięku, występuje ono w tak bezpośred-nim sąsiedztwie czasowym i dołącza się doń w sposób tak oczywisty i nie-wymagający od nas żadnego nowego wysiłku w zakresie spostrzegania, że pojawia się pokusa, by oba te zupełnie odmienne przeżycia ujmować jako jednolitą całość. Głębokie powiązanie wewnętrzne obu tych typów przeżyć nie usuwa jednak ich zasadniczej odmienności. Inny przykład: na wieść o tym, że przybędzie mój przyjaciel, postawa radości pojawia się nie tyl-ko natychmiast i w sposób oczywisty, lecz jest również niezwykle głęboko związana z tą informacją: świadomość przybycia przyjaciela jest koniecz-nym podłożem radości, która w sposób organiczny i zasadniczy opiera się na niej. Nie pomniejsza to jednak bynajmniej różnicy między usłyszeniem informacji z jednej strony i pojawieniem się postawy radości z drugiej.

Tak więc sądzenie i poznawanie pozostają tworami istotowo odmienny-mi, niezależnie od tego, jak ściśle są ze sobą powiązane i w jakim stopniu sądzenie tworzy niejako normalne zwieńczenie sytuacji poznawczej.

Przeświadczenie jako epifenomen i owoc poznawania

Zaznajomienie się z czymś należy odróżnić także od innego blisko sąsiadu-jącego z nim zjawiska, mianowicie od p r z e ś w i a d c z e n i a (Überzeu- gung), będącego przesłanką stwierdzania. Jest ono teoretyczną odpowie-dzią4 osoby na poznanie. Będąc przeświadczoną, osoba daje zawierającą pewną określoną treść odpowiedź na przedmiot. Jak widzimy to w przy-padku szacunku, podziwu, zachwytu albo miłości5, osoba kieruje się ku przedmiotowi z jakąś specyficzną treścią stanowiącą odpowiedź na jego wartość. Jest to jak gdyby wewnętrzne „słowo” wypowiadane do przedmio-tu, oparte głęboko na jego wartości. Coś podobnego znajdujemy również w przeświadczeniu. Nie jest ono aktem w wąskim sensie tego słowa, jak stwierdzanie, ani receptywnym zaznajamianiem się, jak poznawanie, lecz

4 Por. D. v. Hildebrand, Ethik, [w:] tegoż, Gesammelte Werke, t. 2, Stuttgart-Regensburg: Kohlhammer, 21973, rozdz. 17.5 Tamże.

43Poznawanie w ogólności

typową odpowiedzią. Tyle tylko, że podobnie jak wątpienie albo przypusz-czenie jest ono teoretycznym zajęciem stanowiska, w odróżnieniu od od-powiedzi uczuciowych, takich jak radość, smutek, zapał, oburzenie, miłość i inne. Odpowiedź przeświadczenia nie odnosi się do pozytywnego bądź negatywnego znaczenia jakiegoś obiektu, lecz do jego istnienia. Zawarte w przeświadczeniu wewnętrzne „tak” dotyczy istniejącego stanu rzeczy.

Stwierdzenie i przeświadczenie trzeba zdecydowanie oddzielić od pozna-wania. Od przeświadczenia różni się ono pod następującymi względami.

Po pierwsze: przeświadczenie ma charakter spontaniczny, wypływający z podmiotu, poznawanie w najszerszym sensie receptywny. W przeświad-czeniu ja przemawiam jakby do obiektu, w poznawaniu obiekt przemawia do mnie. W przeświadczeniu kierunek intencji biegnie ode mnie do obiek-tu, w poznawaniu – na odwrót.

Po drugie: w przeświadczeniu nie obiekt otwiera się przede mną, lecz ja ustosunkowuję się do obiektu. Bycie przeświadczonym nie jest „posia-daniem” jakiejś przedmiotowej treści, lecz odpowiedzią z mojej strony na istnienie treści. Nie jest ono „świadomością intencjonalną” treści po stro-nie obiektu, gdy ja, by się tak wyrazić, byłbym pusty, lecz spełnieniem określonej treści we mnie, treści, którą odpowiadam na jakieś istnienie.

Po trzecie: obiektami przeświadczenia mogą być tylko stany rzeczy. Nie mogę być „przeświadczony” o czerwonym kolorze, o osobie, wartości, o rzeczy materialnej, lecz tylko o tym, że coś jest albo że coś jest tak, a nie inaczej. Poznawanie w najszerszym sensie nie ogranicza się natomiast do stanów rzeczy.

Po czwarte: przeświadczenie, w przeciwieństwie do stwierdzania, zmie-rza do stanu rzeczy nie przez pośrednictwo zdań, lecz bezpośrednio. Nie „doświadczamy” w nim jednak, jak w poznawaniu, istnienia stanu rzeczy, lecz odpowiadamy nań. Znajomość istniejącego stanu jest tu już zatem założona.

Nie sposób chyba pomyśleć poznawania, do którego nie dołączałoby się przeświadczenie – w najszerszym sensie – o danym, egzystencjalnym albo esencjalnym, stanie rzeczy. Mimo to przeświadczenie i poznawanie nie są identyczne. Wprawdzie przeświadczenie jest koniecznym owocem pozna-wania, ale jako takie różni się całkowicie od samego poznawania, w którym stan rzeczy przedstawia się jako istniejący. Przeświadczenie z konieczności jest epifenomenem: jest wtórne wobec poznawania. W poznawaniu obiekt sam gwarantuje swe istnienie, to on decyduje, a nie ja. W przeświadczeniu

44 Rozdział I

decyzja należy do osoby, choć jest ono uzależnione całkowicie od poznania i w żadnym wypadku nie ma charakteru aktu umyślnego, a tym bardziej samowolnego. Zawsze jednak chodzi o zajęcie przeze mnie stanowiska wo-bec istnienia przedmiotu6.

Jest sprawą podstawowej wagi, by wszystkie postawy duchowe, już to poprzedzające poznawanie i przygotowujące je, już to organicznie na nim się opierające, oddzielić od samego poznawania. Brak jasnego rozgranicze-nia między poznawaniem z jednej strony a byciem przekonanym, myśle-niem czy sądzeniem z drugiej przyczynił się do zagubienia decydującego rysu istotowego poznawania jako ,,przyjmowania” i doprowadził do fatal-nego idealistycznego błędu, jakoby poznawanie było rodzajem „wytwarza-nia” przedmiotu.

Skądinąd zresztą w przypadku powyższych, odmiennych niż poznanie postaw duchowych nie może być również mowy o właściwym „konstru-owaniu” przedmiotu. Wystarczy pomyśleć o sytuacji, gdy rzeczywiście produkujemy jakiś wytwór duchowy, np. o obiecywaniu. Obiecując, two-rzymy z naszej strony obiektywne zobowiązanie spełnienia tego, co obie-caliśmy, a ze strony tego, któremu coś obiecujemy, obiektywne wymaganie spełnienia tego, co zostało obiecane. To szczególne, obiektywne jestestwo prawne – zobowiązanie, które należy odróżnić jasno od poczucia zobowią-zania – zaistniało na mocy naszego aktu obiecania; przedtem nie istniało, to my je stworzyliśmy. W przypadku spontanicznych aktów duchowych nie może być mowy o czymś podobnym. Na przykład będąc przeświadczo-nym, zajmuję stanowisko wobec jakiegoś stanu rzeczy, ale ten nie jest ani wytworzony, ani zmieniony przez moje przeświadczenie. Do sensu prze-świadczenia należy właśnie to, że zwraca się ono ku jakiemuś stanowi rze-czy, który w swoim istnieniu jest zupełnie niezależny od uzyskanego przeze mnie przeświadczenia. Dopiero najwcześniej w przypadku stwierdzania można by mówić o wytwarzaniu. Ale przecież i tu nie odnosi się ono do przedmiotu poznania, do poznanego świata bytów, lecz co najwyżej do sformułowanego i wypowiedzianego w stwierdzaniu zdania. Twierdzenie, sąd konstytuuje się istotnie przez stwierdzanie, jest przez nie wytwarzany. Ale przecież i ten stosunek jest całkowicie odmienny od tego, jaki zachodzi między obiecywaniem a zobowiązaniem, które ono rodzi. O wytwarzaniu twierdzenia można mówić tylko na zasadzie bardzo odległej analogii.

6 Tamże.