Colloquia Theologica Ottoniana

Colloquia Theologica Ottoniana

1/2012

Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego

Komitet Redakcyjny ks. dr hab. Grzegorz Wejman prof. US – redaktor naczelny

ks. prof. dr hab. Zdzisław Lec ks. dr hab. Zdzisław Kroplewski prof. US

ks. dr Grzegorz Chojnacki – sekretarz

Rada Naukowa ks. prof. dr hab. Henryk Wejman – przewodniczący

ks. prof. dr hab. Peter Schallenberg Wydział Teologiczny w Paderborn ks. dr hab. Stanisław Dziekoński prof. UKSW

ks. dr hab. Andrzej Offmański prof. US ks. dr hab. Stanisław Zarzycki prof. KUL

ks. dr hab. Andrzej Bohdanowicz – WT UAM

Lista recenzentów znajduje się na stronie internetowej czasopisma www.wt.univ.szczecin.pl

Redaktor językowy Agnieszka Rytel

Korektor

Monika Trybocka

Skład komputerowy Małgorzata Żak

Adres Redakcji ul. Papieża Pawła VI 2 PL 71–459 Szczecin

www.wt.univ.szczecin.pl

Wersja papierowa jest wersją pierwotną Streszczenia opublikowanych artykułów są dostępne online w międzynarodowej bazie

danych The Central European Journal of Social Sciences and Humanities http://cejsh.icm.edu.pl

© Copyright by Uniwersytet Szczeciński, Szczecin 2012

ISSN 1731-0555 WYDAWNICTWO NAUKOWE UNIWERSYTETU SZCZECIŃSKIEGO

Wydanie I. Ark. wyd. 12,0. Ark. druk. 13,5. Format B5. Nakład 200 egz.

SPIS TREŚCI

ARTYKUŁY Henryk Wejman, Odnowa religijna narodu przez przyjęcie

orędzia fatimskiego ...........................................................................

7 Marek Pyc, Ikonoklazm i jego argumentacja przeciwko kultowi

obrazów w ostatnim z chrystologicznych sporów chrześcijańskiej starożytności ........................................................................................

23 Henryk Sławiński, Troska Kościoła o poprawę jakości homilii:

od synodu o Eucharystii i Sacramentum Caritatis do synodu o słowie Bożym i Verbum Domini ......................................................

37 Adam Kalbarczyk, Celebracja homilii w kontekście celebracji

Eucharystii i niedzieli .........................................................................

63 Andrzej Krzystek, Teologia niedzieli w ujęciu Johannesa Pinska

na tle listu apostolskiego Dies Domini Jana Pawła II .....................

81 Roman Misiak, Świętowanie Dnia Pańskiego w perspektywie tożsamości 99 Wojciech Lechów, Formacja eucharystyczna w programach

do bierzmowania w metropolii szczecińsko-kamieńskiej ................

123 Kazimierz Półtorak, Jaka Eucharystia, taka parafia.

Kierunki odnowy duszpasterstwa parafialnego ..............................

141 Zbigniew Woźniak, W Dzień Pański – śpiewać Panu ............................ 167 Magdalena Dobrzyniak i Przemysław Radzyński, Sacrum profokowane

– mystērion vs. happening. Koegzystencja religii i kultury masowej ..........................................................................................

189

NOTY, KOMENTARZE, RECENZJE, SPRAWOZDANIA

Roman Misiak, Rok 1989 – konsekwencje. Demokracja – pluralizm –

uczestnictwo. Konferencja naukowa, Zakład Katolickiej Nauki Społecznej Wydziału Teologicznego UAM w Poznaniu, 29 listopada 2011 r. .............................................................................

207

ODNOWA RELIGIJNA NARODU PRZEZ PRZYJĘCIE ORĘDZIA FATIMSKIEGO

Ks. Henryk Wejman Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego

Szczecin

Wstęp W tak sformułowanym temacie główny akcent pada na wartość orędzia fa-

timskiego w kontekście odnowy religijnej narodu, ukazanie znaczenia tego orę-dzia dla współczesnego odrodzenia moralno-duchowego. Aby to uczynić, nale-ży uprzednio przywołać składowe elementów orędzia. W tej kwestii znacząca jest wypowiedź kard. Josepha Ratzingera (obecnego papieża Benedykta XVI), jaką zawarł w komentarzu teologicznym do orędzia fatimskiego: Fatima nie pozwala zaspokoić ciekawości. (...) To zachęta do modlitwy, ukazanej jako dro-ga do «zbawienia dusz», a zarazem wezwanie do pokuty i nawrócenia1. W świetle jego słów można powiedzieć, że orędzie fatimskie tworzą trzy ele-menty ujęte w formę wezwań do: modlitwy, pokuty i nawrócenia. I to właśnie one wyznaczają strukturę niniejszego przedłożenia.

Ich prezentacja mogłaby się odbyć w takiej kolejności, jednak w niniejszej publikacji zostanie ona nieco przestawiona, by uwzględnić dynamizm ducho-wego doświadczenia Boga ze strony człowieka. W tym doświadczeniu, u pod-staw którego tkwi udzielanie się Boga, fundamentalnym aktem człowieka jest uznanie Go i zawierzenie się Jemu, co stanowi istotę zwrotu ku Niemu, czyli nawrócenie. Ten moment uznania przez człowieka swojej relacyjności wobec

1 J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, „L’Osservatore Romano” 9 (2000), s. 51.

COLLOQUIA THEOLOGICA OTTONIANA 1/2012, s. 7–22

8 HENRYK WEJMAN

Boga stanowi podstawę dla całego dynamizmu odniesienia do Niego. Sposobem wzrostu w tym odniesieniu, nawiązanym poprzez akt pierwszego nawrócenia, jest modlitwa. Dialog modlitewny umożliwia pogłębianie więzi z Bogiem. Aby człowiek w tej więzi nie ustał, konieczna jest z jego strony pokuta. Ona, odwo-łując się do ludzkiej wolności, ma na celu nadanie właściwego kierunku, tj. zorientowanie w stronę dobra. A zorientowanie to będzie się dokonywać na drodze opanowywania odruchów ciała i opowiadanie się za prawdą. I właśnie ta kolejność wyznacza kierunek niniejszej refleksji. Zatem skoncentruje się ona najpierw na ukazaniu aktualności fatimskiego wezwania człowieka do nawró-cenia (treść pierwszej części przedłożenia), następnie – na zaprezentowaniu znaczenia dla współczesności jego wezwania do modlitwy (treść drugiej części przedłożenia), a w końcu na przedstawieniu aktualnej wartości jego wezwania do pokuty (treść trzeciej części przedłożenia).

1. Wezwanie do nawrócenia – uznanie Boga jako Pana życia Pierwszym elementem orędzia fatimskiego jest wezwanie do nawrócenia.

Wezwanie to w strukturze tego orędzia ma konkretne podłoże przestrzenno- -czasowe. U jego początku utkwiło doświadczenie przez dzieci (tj. Hiacyntę, Franciszka i Łucję) 13 czerwca 1917 r. w Fatimie wizji piekła. Dzieci te przez chwilę widziały – jak wynika z relacji siostry Łucji przedstawionej w Trzecim wspomnieniu z 31 sierpnia 1941 r., przeznaczonym dla biskupa Leirii-Fatimy – zanurzone w morzu ognia demony mające ludzką postać2. Ta wizja, przepełnio-na bolesnym wyciem i jękiem rozpaczy zanurzonych w tym ogniu ludzi, osmo-lonych i przypominających obrzydliwe kształty wstrętnych i nieznanych zwie-rząt, była dla nich tak straszna, że gdyby nie obietnica Matki Najświętszej, iż Ona zabierze je do nieba, to – jak relacjonuje siostra Łucja – dzieci umarłyby z lęku i przerażenia3. Przeżycie, którego doznały, zostało im w krótkiej chwili wyjaśnione. Zostały na nie wystawione dlatego, żeby dostrzec, do czego pro-wadzi grzech, i zacząć przed nim ratować ludzi4. Po wyjaśnieniu tego doświad-

2 Kongregacja Nauki Wiary, Orędzie fatimskie. Tajemnica fatimska (pierwsza i druga część

‘tajemnicy’), „L’Osservatore Romano” 9 (2000), s. 43. 3 Tamże. 4 Por. J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, dz. cyt., s. 50.


9

czenia od razu wskazano im drogę do urzeczywistniania misji ratowania grzeszników. Ma nią być – jak wynika z relacji siostry Łucji – kult Niepokala-nego Serca Maryi5. Zrozumienie tego wymaga odsłonięcia znaczenia pojęcia serce.

We współczesnym języku serce jest kojarzone wyłącznie ze sferą życia uczuciowego. W języku zaś biblijnym oznacza ono wnętrze człowieka. Oprócz więc uczuć (por. 2 Sm 15,13; Ps 21,3; Iz 65,14) skupia w sobie myśli, właściwe dla funkcjonowania rozumu, wspomnienia, odpowiadające działaniu pamięci, oraz zamiary i decyzje, wiążące się z działaniem woli. W ten sposób serce wy-raża całą głębię ludzkiego jestestwa, w którym człowiek odkrywa swą tożsa-mość i jedność oraz transcendentne ukierunkowanie6. W kontekście znaczenia tego pojęcia niepokalane serce oznacza więc doskonałą jedność wewnętrzną człowieka, gwarantującą mu – w myśl ewangelicznego błogosławieństwa – oglądanie Boga (por. Mt 5,8). Tę niepokalaność serca spośród ludzkich istot stworzonych osiągnęła w stopniu najwyższym Maryja. To Ona w swoim życiu potrafiła podporządkować zmysły rozumowi, a rozum – woli, to wszystko zaś – woli Bożej. Tym samym doznała jedności wewnętrznej, czego wyrazem było ofiarne podjęcie przez Nią wieści obwieszczonej przez Archanioła Gabriela o zostaniu matką Bożą (świadczące o Jej bezgranicznym zaufaniu Bogu) i na-tychmiastowa z Jej strony gotowość do udzielenia pomocy, znajdującej się w potrzebie z racji brzemienności, krewnej Elżbiecie (por. Łk 1,26–56). W ten sposób ukazuje wzór postawy bezgranicznego zaufania Bogu i kierowania się nim w codzienności życia. I przez to zaprasza człowieka, aby on w swoim oso-bistym życiu naśladował Ją w tej postawie. W tym kontekście kult Niepokala-nego Serca Maryi, o którym jest mowa w orędziu fatimskim, oznacza zbliżanie się człowieka do takiego poziomu postawy serca, w której zgoda na wolę Bożą, czyli Maryjne fiat, stanie się centrum kształtującym całą jego egzystencję7.

Wskazanie na Maryję jako wzór do naśladowania przez człowieka może w tym momencie wzbudzić w niektórych wątpliwość. Jak istotę stworzoną można stawiać pomiędzy ludźmi a Chrystusem – jedynym Odkupicielem ludz-kości i przez to najwyższym wzorem do naśladowania? Odpowiedzi na tę wąt-

5 Kongregacja Nauki Wiary, Orędzie fatimskie, dz. cyt., s. 43. 6 J. Fraine, A. Vanhoye, Serce, w: X. Leon-Dufour (red.), Słownik teologii biblijnej, Poz-

nań 1990, s. 871. 7 Por. J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, dz. cyt., s. 50.

10 HENRYK WEJMAN

pliwość należy szukać w słowach św. Pawła, który nie wahał się zachęcać wier-nych różnych wspólnot do naśladowania go. Koryntian, Efezjan czy Tesaloni-czan wprost prosił, aby byli wiernymi jego naśladowcami (por. 1 Kor 4,16; Flp 3,17; 1 Tes 1,6; 2 Tes 3,7.9). Trzeba zauważyć, że św. Paweł zachętę do naśladowania siebie przez wiernych wypowiadał w kontekście swojego krocze-nia za Chrystusem. W ten sposób udowodnił, że ma prawo do zachęcania in-nych, aby go naśladowali. Przykład św. Pawła pokazuje, że stawianie istoty stworzonej za wzór do naśladowania w drodze jednoczenia się człowieka z Bo-giem nie przeczy temu najwyższemu i najdoskonalszemu wzorowi, jakim jest Jezus Chrystus, a zarazem odsłania istotę pójścia za Nim. Za Chrystusem zaś najwierniej kroczyła Maryja, stając się Jego doskonałą naśladowczynią i dlate-go od Niej człowiek każdej epoki może się uczyć, w jaki sposób iść za Nim.

Tak więc doszliśmy do zawartości treściowej wezwania do nawrócenia. Jego istota sprowadza się ze strony człowieka do zerwania z grzechem i zwró-cenia się ku Bogu – czyli odwróceniu się od grzechu, a nawiązaniu więzi z Bo-giem. Drogą do tego jest kult Niepokalanego Serca Maryi. W tym kontekście kult oznacza nie tyle modlitewne uczczenie Maryi, ile podjęcie przez człowieka jej postawy serca, w której wierność Bogu staje się naczelną zasadą decyzji i zachowań. Zatem jeśli człowiek ma się nie zatracić w swym człowieczeństwie, to winien – na wzór Maryi – uznać Boga za Pana życia i uczynić Jego wolę wyrażoną w przykazaniach centrum swojej egzystencji.

Właśnie do takiej postawy wzywała Maryja w orędziu fatimskim. Wartość jej wezwania w tamtym okresie szczególnie wybrzmiewała w kontekście morza grzechów ludzi, a szczególnie tego podstawowego, jakim stał się ateizm, czyli odrzucenie Boga i życie w taki sposób, jakby On nie istniał. Objawienia fatim-skie jednoznacznie wskazują na ten grzech. W 1917 r. był to ateizm związany z Rosją – pierwszym w historii krajem, który rozpoczął programową walkę z Bogiem. W objawieniu z 13 lipca 1917 r. Maryja wprost mówi o błędach Ro-sji, opartych na wyrzeczeniu się Boga. W ten sposób Rosja stała się pierwszym źródłem cywilizacji śmierci, której wyrazem w XX wieku były liczne wojny, prześladowanie duchowieństwa i śmierć milionów niewinnych ludzi8.

Jednak błędy Rosji to nie jedyne ani też najważniejsze źródło cywilizacji śmierci. Kiedy na początku XX wieku świat z lękiem patrzył na Rosję, nie zda-

8 Por. Sekretariat Fatimski, Bezpieczni na krawędzi czasu. Rok 2010. Zawsze przy Maryi,

Zakopane 2010, s. 57–59.


11

wał sobie sprawy, że na Zachodzie rozwijał się drugi front. Pamiętając o histo-rycznym kontekście fatimskiego ostrzeżenia o błędach Rosji, musimy wiedzieć, że korzenie tych błędów tkwią gdzie indziej. To Zachód przyczynił się do stwo-rzenia w Rosji państwa formalnie bezbożnego i potem skrzętnie wykorzystywał wszystko, nawet objawienia fatimskie, by kierować uwagę ludzi świata na Ro-sję, aby w ten sposób móc realizować swój plan budowy cywilizacji bez Boga. Ta teza znajduje potwierdzenie w wypowiedziach papieża Jana Pawła II. On wprost wskazywał na myśl oświeceniową, która swoje apogeum znalazła w re-wolucji francuskiej, jako źródło błędów Rosji. Wspomniane błędy dają się – twierdził – wyprowadzić już od Kartezjusza (1596–1650), ojca współczesnego racjonalizmu i autora filozofii, w wyniku której mniej więcej sto pięćdziesiąt lat po nim stwierdzamy, że wyłączono poza nawias to wszystko, co jest istotowo chrześcijańskie w tradycji myśli europejskiej. Protagonistą staje się tutaj epoka oświeceniowa we Francji. Oświecenie to definitywna afirmacja czystego racjo-nalizmu. Rewolucja Francuska podczas terroru zburzyła ołtarze poświęcone Chrystusowi, powaliła przydrożne krzyże, wprowadziła natomiast kult bogini rozumu. Na gruncie tego kultu deklarowała wolność, równość i braterstwo. (...) Racjonalizm oświeceniowy wyłączył prawdziwego Boga, a w szczególności Boga Odkupiciela, poza nawias. (...) Oznaczało to, że człowiek powinien żyć, kierując się tylko własnym rozumem, tak jakby Bóg nie istniał. (...) Poprzez tego rodzaju program myślenia i postępowania racjonalizm oświeceniowy godzi w całą chrześcijańską soteriologię, czyli refleksję teologiczną o zbawieniu. «Tak (...) Bóg umiłował świat, że Syna Swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto wierzy w Niego, nie zginął, ale miał życie wieczne» (J 3,16). (...) Dla umysłowo-ści oświeceniowej światu nie jest potrzebna miłość Boga. Świat jest samo-wystarczalny. A z kolei Bóg nie jest przede wszystkim miłością (...). Ale świat nie jest zdolny uszczęśliwić człowieka. Nie jest zdolny ocalić go od zła, od wszystkich jego odmian i postaci: chorób, epidemii, kataklizmów, katastrof. Ten cały świat ze swoim bogactwem i ze swoim ograniczeniem sam potrzebuje zba-wienia i ocalenia. (...) Umysłowość pooświeceniowa nie godzi się z rzeczywisto-ścią grzechu, a w szczególności nie godzi się z grzechem pierworodnym. (...) Tu jeszcze raz wychodzi na jaw niewystarczalność, wręcz fałszywość tego obrazu Boga, który bez sprzeciwu przyjęło Oświecenie9. W tej samej książce, w części poświęconej upadkowi komunizmu, Jan Paweł II wprost stwierdził, że za wielo-

9 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, s. 56–63.

12 HENRYK WEJMAN

rakie zło na świecie odpowiedzialna jest walka z Bogiem, systematyczna elimi-nacja wszystkiego, co chrześcijańskie, która w znacznej mierze zdominowała myślenie i życie Zachodu od trzech stuleci. Marksistowski kolektywizm jest tylko «gorszym wydaniem» tego właśnie programu. Można powiedzieć, że dzisiaj program ten odsłania cały swój niebezpieczny charakter, a równocześnie wszystkie swoje słabości10. Przywołane fakty z życia i stylu bycia wielu naro-dów w tamtym czasie, tj. sprzed prawie stu lat, jednoznacznie potwierdzają, że wezwanie Maryi z Fatimy do nawrócenia miało wówczas sens i niezwykłą wa-gę.

To wezwanie w niczym nie straciło na aktualności. Również obecnie, tj. w XXI wieku, przedstawia wartość. Jak wówczas, tak i teraz ujawnia się ona na tle zagrożeń, jakie niesie z sobą współczesna rzeczywistość. Nie można ich zatem nie przywołać!

Współczesne osiągnięcia naukowo-techniczne i postęp ekonomiczny wprawdzie ułatwiają człowiekowi egzystencję, ale zarazem stają się nośnikami niebezpieczeństw. A u ich podstaw tkwi sekularyzm, który w swej istocie pole-ga na nieuznaniu przez człowieka zależności od Stwórcy. W praktyce życia przyjmuje on różne oblicza.

Pierwszym z nich jest liberalizm etyczny. Uznając ludzką wolność za naj-wyższą wartość, kwestionuje prawdę uniwersalną. Konsekwencją tego jest przyznanie człowiekowi statusu kreatora prawdy, a nie jej wykonawcy. Naj-głębszy tego wyraz stanowi dyskredytowanie głosicieli prawdy w formie przy-pisywania im fundamentalizmu i nietolerancyjności.

Inną pochodną sekularyzmu jest subiektywizacja wiary. Wyraża się ona w sprowadzeniu wiary do sentymentalnego aktu czci, czego najgłębszym wyra-zem staje się wybiórcze traktowanie Ewangelii. Jej wartość ujawnia się tylko w tym zakresie, w jakim odpowiada emocjonalnemu nastawieniu człowieka.

Kolejna forma sekularyzmu to skrajny indywidualizm. Ma on konsekwen-cje w odniesieniu do życia wspólnotowego. Jego efektem stają się: niezdolność człowieka do nawiązania osobowych relacji, czego wyrazem bywają rozbite małżeństwa i wykluczone ze społeczeństwa dzieci i starsi, krytykanctwo ze strony człowieka i jego ucieczka przed samotnością, którą pragnie wypełnić zastęp-czymi środkami: alkoholem, narkotykami, erotyką i rozwiązłością seksualną.

10 Tamże, s. 109.


13

Z sekularyzmu wyrasta także przedmiotowe traktowanie osoby ludzkiej. Uważna obserwacja dzisiejszych relacji daje na to wiele dowodów. Najbardziej skrajnym jest reifikacja osoby ludzkiej, polegająca na postrzeganiu człowieka już nie nawet jako wartości użycia, ale jako wartości wymiennej. Człowiek bywa trak-towany jako jeden z towarów, który można jak na targowisku wymienić na inny (np. handel niewiastami do domów publicznych, obchodzenie się z pracownikami jak z narzędziami pracy)11.

Inną jeszcze formą sekularyzmu jest uznanie – szczególnie w krajach demo-kracji – zasady większości jako wyznacznika prawdy i słuszności. Na jej zgubny charakter wskazał Jan Paweł II w słowach: Wyrok człowieka na Boga nie opiera się na prawdzie, ale (...) na doraźnej koniunkturze. Czyż to właśnie nie jest prawdą dziejów człowieka, prawdą naszego stulecia? Ten wyrok współcześnie powtórzył się w tylu trybunałach w ramach systemów totalitarnej przemocy. Czy ten wyrok nie powtarza się także w demokratycznych parlamentach, kiedy na przykład po-przez stanowione prawo skazuje się na śmierć człowieka nienarodzonego?12. Te papieskie słowa dotyczyły także polskiego wątku: Kiedy podczas ostatnich odwie-dzin w Polsce (tj. w 1991 r.) wybrałem jako temat homilii Dekalog oraz przykaza-nie miłości, wszyscy polscy zwolennicy «programu oświeceniowego» poczytali mi to – wyznał w przytoczonej tu książce – za złe. Papież, który stara się przekonać świat o ludzkim grzechu, staje się dla tej mentalności persona non grata13.

Dzisiejsza cywilizacja naznaczona sekularyzmem, w którym wyraźnie domi-nuje duch zaparcia się Boga, nie potrafi uszczęśliwić człowieka. Wręcz przeciwnie, jest źródłem jego zguby. Dlatego człowiek i naród, jeśli chcą być szczęśliwi, muszą się odwrócić od niej, a nawrócić ku Bogu. Pierwszym tego krokiem będzie uznanie przez człowieka swojej grzeszności, w tym również grzeszności dziedzicznej, i wyznanie jej przed Bogiem, który niczego innego nie pragnie, jak tylko przyjęcia tego wyznania i ogarnięcia go miłością odkupieńczą. Dlatego fatimskie wezwanie do nawrócenia wciąż jest aktualne.

11 A. del Noce, Filosofia dell’esistenza, w: Il Redentore dell’uomo. Testo e commenti, Roma

1979, s. 30. 12 Jan Paweł II, Przekroczyć próg nadziei, dz. cyt., s. 65. 13 Tamże, s. 60.

14 HENRYK WEJMAN

2. Wezwanie do modlitwy – sposób pogłębiania zapoczątkowanej aktem nawrócenia więzi

z Bogiem Nawrócenie jest pierwszym i fundamentalnym aktem zwrotu człowieka ku

Bogu. Aby ten akt z jego strony nabrał charakteru sprawności, konieczna jest modlitwa. To ona stanowi drugi składnik orędzia fatimskiego. Wezwanie Maryi do modlitwy pozostaje w ścisłym związku z wezwaniem do nawrócenia. Można powiedzieć, że jest ono zwykłą jego konsekwencją. Głębię tego związku chyba dobrze odda odwołanie się do relacji rodzinnych. Zbuntowane dziecko, uznaw-szy swoją grzeszność, postanawia wrócić do rodziców. Oni zaś, kierując się miłością, przyjmują je do siebie, co staje się początkiem nowych relacji. Ich pogłębienie warunkowane jest jednak otwartością dziecka na rodziców. Im szczerzej się otworzy poprzez dialog, tym głębszą nawiąże więź i tym bardziej utwierdzi się w tym swoim akcie zwrotu ku nim. Podobnie jest w relacji czło-wieka z Bogiem. Dzięki dialogowi, określanemu mianem modlitwy, może on wzrastać w więzi z Nim i umacniać się w nawróceniu. I tutaj odsłania się mo-tyw fatimskiego wezwania Maryi do modlitwy. Człowiek nawrócony ku Bogu, jeśli chce tę więź pogłębić, musi się modlić.

W orędziu fatimskim Maryja wzywa do modlitwy i wskazuje na jej formę. Będzie nią – jak wyznała pastuszkom w objawieniu z 13 lipca 1917 r. – nabo-żeństwo do Jej Niepokalanego Serca14. Gdyby ktoś w tym momencie podniósł zastrzeżenie, że nie powinno się przypisywać Maryi decyzji o ustanowieniu tego nabożeństwa, to należałoby przypomnieć słowa św. Ludwika Marii Gri-gnion de Montforta, który tak pisał o roli Maryi w tajemnicy Chrystusa: Ponie-waż cała doskonałość nasza polega na upodobnieniu się do Chrystusa Pana, na zjednoczeniu z Nim i poświęceniu się Jemu, przeto najdoskonalszym ze wszyst-kich nabożeństw jest bezspornie to, które nas najdoskonalej upodabnia do Chrystusa, najściślej z Nim jednoczy i całkowicie Jemu poświęca. A że ze wszystkich stworzeń najpodobniejsza do Chrystusa Pana jest Matka Najświęt-sza, tym, które duszę najlepiej poświęca Zbawicielowi naszemu i ją z Nim jed-noczy, jest nabożeństwo do Najświętszej Panny, Jego świętej Matki. Im bardziej

14 Kongregacja Nauki Wiary, Orędzie fatimskie, dz. cyt., s. 43.


15

poświęcona jest Maryi, tym zupełniej należeć będzie do Jezusa15. A zatem decy-zja o ustanowieniu nabożeństwa do Niepokalanego Serca Maryi tkwi nie w Niej samej, lecz w Jej zjednoczeniu ze swoim Synem – Jezusem Chrystusem. Będąc z Nim doskonale zjednoczona, nie mogła pragnąć niczego innego, jak tylko pełnienia Jego woli. Stąd też nabożeństwo to jest wynikiem nie Jej decyzji, ale Jej Syna. Osnowę zaś tego nabożeństwa stanowi różaniec. Ma on być – według objawień z Fatimy – odmawiany przez wiernych nie tylko w czasie pierwszo-sobotnich nabożeństw wynagradzających, ale codziennie16.

Wartość różańca, do którego tak zachęcała w orędziu fatimskim Maryja, wyrasta w pierwszym rzędzie z jego struktury, która ma teologiczną głębię. Różaniec bowiem składa się z trzech podstawowych elementów: biblijnych formuł modlitw, medytacji nad głównymi wydarzeniami zbawczymi według 20 tajemnic (cztery części po 5 tajemnic) oraz rytmicznego powtarzania słów mod-litwy.

Pierwszy element struktury różańca tworzą trzy formuły modlitw bi-blijnych: Ojcze nasz jako Modlitwy Pańskiej, podanej przez Chrystusa (por. Mt 6,9–13), Zdrowaś Maryjo, złożonej z pozdrowienia Archanioła i św. Elżbiety (por. Łk 1,28.42), oraz formuły wypowiedzianej przez św. Cyryla Jerozolimskiego w czasie Soboru Efeskiego w 431 r. (Święta Maryjo, Matko Boża itd.) i Chwała Ojcu (por. Mt 28,19), czyli doksologii, będącej uwielbie-niem Boga w Trójcy Osób.

Przedmiotem prostej medytacji w drugiej strukturze modlitwy różańcowej są nade wszystko wydarzenia z życia Jezusa Chrystusa. Z tego względu róża-niec jest nie tyle – wbrew utartym opiniom – modlitwą maryjną, ile chrystolo-giczną. Jest on – jak określił go Jan Paweł II w liście apostolskim Rosarium Virginis Mariae – medytacją o Chrystusie z Maryją i dzieleniem z Nią radości, mającą swe centrum i treść w osobie Słowa, które stało się Ciałem i zamieszka-ło pośród ludzi jako Zbawiciel świata (tajemnice radosne), światła, będącego objawieniem przez Chrystusa – Światłość świata Królestwa Bożego (tajemnice światła), bólu związanego z Męką i Śmiercią Syna (tajemnice bolesne), oraz entuzjazmu Chrystusowego zmartwychwstania i zesłania przez Niego od Ojca Ducha Świętego (tajemnice chwalebne) (RVM 13.20.21.22.23).

15 Ludwik Maria Grignion de Montfort, św., Traktat o prawdziwym nabożeństwie do Naj-świętszej Maryi Panny, Warszawa 1996, s. 97.

16 W. Łaszewski, Fatima zaprasza. Orędzie, które ma moc zmienić świat, Radom 2009, s. 110–112.

16 HENRYK WEJMAN

I wreszcie trzeci element owej struktury różańca, tj. rytmiczne powtarzanie słów modlitwy, uwypukla dynamizm doznawania, będący bazą twórczego dzia-łania człowieka. Poprzez przesuwanie paciorków koronki połączone z wypo-wiadaniem słów modlitwy ożywia się w człowieku nie tylko jego sfera fizyczna i umysłowa, ale także wolitywno-afektywna. W ten sposób różaniec przyczynia się do zharmonizowania w człowieku wszystkich jego dynamizmów17.

Na wartość różańca wpływa nie tylko jego struktura, ale także właściwa mu metoda. Jej składowe elementy najdokładniej omówił Jan Paweł II w liście apostolskim poświęconym różańcowi, dlatego nie można ich nie przywołać w tym momencie. Najpierw należy zapowiedzieć tajemnicę. Owa zapowiedź ma na celu zorientowanie ludzkiej wyobraźni i ducha na określone wydarzenie z życia Jezusa Chrystusa. Dobrze byłoby – sugeruje Jan Paweł II – wesprzeć tę zapowiedź odpowiednią ikoną, która pomogłaby skupić uwagę modlącego się. Po zapowiedzi tajemnicy dobrze będzie odczytać odnośny tekst biblijny. Poło-żenie w tym momencie akcentu na przymiotnik biblijny nie jest bez znaczenia. Inne teksty (rozważania) nie są tak skuteczne jak słowo Boże. Dlatego dla głębi medytacji należy dać najsolidniejszą podstawę, jaką jest Słowo natchnione. Skuteczność tego Słowa zależy od nastawienia modlącego się. Inaczej mówiąc, winien on to Słowo nie tylko usłyszeć, ale w nie się zasłuchać, czyli przyjąć je jako Słowo Boga, wypowiedziane do niego tu i teraz. Aby słuchanie to było efektywne, konieczne jest milczenie. Stąd też – sugeruje Papież – stosowne będzie, po zapowiedzi tajemnicy i proklamacji Słowa Bożego, zatrzymanie się przez chwilę i skupienie uwagi na rozważanych treściach, zanim rozpocznie się modlitwę ustną. Milczenie, bo o nie chodzi w tym momencie, jest nieodzow-nym środkiem w medytacji, jeśli ma ona być owocna, a jego potrzeba jest tym konieczniejsza, im bardziej społeczeństwo jest poddane wpływowi środków masowego przekazu.

Po wysłuchaniu Słowa i skupieniu się na tajemnicy naturalne staje się wzniesienie serca ku Bogu Ojcu poprzez odmówienie modlitwy Ojcze nasz. Ważne jest, aby w tym odmawianiu modlitwy wczuwać się w jej treść i czynić ją osobistą. Uwielbienie Boga w modlitwie Ojcze nasz powinno orientować myśli i serca człowieka w stronę Tej, która najgłębiej się z Nim zjednoczyła. W pierwszej części modlitwy Zdrowaś Maryjo, będącej formułą pozdrowienia Archanioła Gabriela, oddaje on cześć Bogu za Jego miłosierdzie wyrażone

17 Por. M. Chmielewski, Sto jeden pytań o życie duchowe, Lublin 1999, s. 72–73.


17

w wybraniu Jej na Matkę Bożą. W drugiej, stanowiącej przejaw pozdrowienia św. Elżbiety, uznaje Jej rolę w zbawczym planie Boga. Wreszcie w trzeciej, będącej autorstwa św. Cyryla Jerozolimskiego, powierza się Jej matczynemu wstawiennictwu swoją egzystencję aż po godzinę śmierci, ufając, że jako Matka Boża wybłaga mu pojednanie z Bogiem. Tak intensywna medytacja musi za-kończyć się uwielbieniem Boga. Właśnie doksologia trynitarna stanowi jej uwieńczenie. W modlitwie Chwała Ojcu, będącej szczytem medytacji, modlący się oddaje cześć Ojcu – Stwórcy wszechświata, Synowi – Odkupicielowi i Du-chowi Świętemu – Uświęcicielowi. Całość modlitwy różańcowej kończy akt strzelisty. Jego treść i forma uwarunkowane są jednak miejscowymi zwyczaja-mi. Ich odmienność (w różnych bowiem miejscach odmawiane są różne akty strzeliste) nie przemawia za regionalnością modlitwy różańcowej, ale sprawia, że uwzględnia się w niej różne formy wyrazu więzi człowieka z Bogiem (por. RVM 27–36).

Dopiero na tle struktury i metody różańca ujawnia się jego wartość. W pierwszym rzędzie zaznacza się w aspekcie rodzinnym. Inaczej mówiąc, różaniec sprzyja budowaniu wspólnoty rodzinnej. Współczesne rodziny do-świadczają rozmaitych trudności. Starają się je rozwiązać najczęściej na drodze wspólnego bycia, np. poprzez udanie się do marketu lub restauracji, ewentual-nie przez spędzenie wspólnego czasu przed telewizorem. Ludzie podejmując te działania, nie doznają w ostateczności zadowolenia. Pozostają rozczarowani. I w tym kontekście źródłem uszczęśliwienia pozostaje różaniec. Gdy rodzina go podejmie, tzn. zacznie wspólnie go odmawiać i wczuwać się w jego treść, wów-czas będzie odtwarzać w sobie klimat domu w Nazarecie i w ten sposób postawi Jezusa w centrum ich radości i trudności.

W następnej kolejności wartość różańca zaznacza się w płaszczyźnie bez-interesownej służby potrzebującym. Jeśli odmawia się go właściwie, tzn. z wczuciem się w poszczególne treści tajemnic, to nie można pozostać niewraż-liwym na obecność Boga w braciach (według tajemnic radosnych: w nienaro-dzonych i tych wszystkich, którzy promują życie; według tajemnic światła: w wiernie kroczącym za Nim, tj. drogą Królestwa niebieskiego, mimo narażenia na ośmieszenie; według tajemnic bolesnych: w posądzanych, pomawianych, oszukiwanych, okłamywanych; według tajemnic chwalebnych: w ostatecznie wierzących w zmartwychwstanie ciała i życie wieczne, mimo dyskredytujących opinii).

18 HENRYK WEJMAN

I w końcu różaniec ujawnia swą wartość pokojową. Sekret pokoju tkwi w wierności Chrystusowi. Kto wcieli w swoje życie Jego wezwania, tj. otwar-tość na prawdę i jej bezgraniczne zaufanie, jak uczyniła to Maryja w chwili zwiastowania, ten pozostanie wiernym Jego sługą, czyli wiernym stróżem pra-wa.

3. Wezwanie do pokuty – dobrowolny wybór życiowej drogi

– zbawienie Podczas gdy kluczem do pierwszej i drugiej tajemnicy orędzia fatimskiego

jest wezwanie do nawrócenia i modlitwy, mające na celu zbawienie dusz, to kluczem do trzeciej części jest wołanie: Pokuta, pokuta, pokuta. To wołanie przywodzi na myśl pierwsze słowa Jezusa, jakie wypowiedział na początku swej publicznej działalności: Czas się wypełnił, bliskie jest królestwo Boże. Nawracajcie się i wierzcie w Ewangelię (Mk 1,15). Warto przywołać kontekst tego wołania.

Z relacji siostry Łucji wiemy, że dzieci ujrzały po lewej stronie Matki Bo-żej Anioła trzymającego w lewej ręce ognisty miecz, z którego buchały języki ognia na świat. Języki te jednak gasły w zetknięciu z blaskiem, jaki promienio-wał z prawej ręki Matki Bożej. Z kolei prawą ręką Anioł wskazywał na ziemię i wypowiadał słowa: Pokuta, pokuta, pokuta!18 Wizja ta, przypominająca obra-zy z Apokalipsy, przedstawia groźbę sądu, wiszącą nad światem. Tę groźbę zgotował człowiek sam sobie przez swoje wynalazki. Ale wizja ta wskazuje zarazem na siłę, która przeciwstawia się temu zniszczeniu. Jest nią jaśniejąca blaskiem postać Matki Bożej i pochodzące w jakiś sposób od tego blasku – wezwanie do pokuty. I tutaj ujawnia się celowość tej wizji. Chodzi w niej o zmobilizowanie człowieka do przemiany ku dobru. A drogą do niego jest pokuta, czyli wzięcia w karby swojej wolności i ukierunkowanie jej w stronę dobra19.

Jaka ma być pokuta, która stanowi przedmiot trzeciego wezwania orędzia fatimskiego?

18 Kongregacja Nauki Wiary, Orędzie fatimskie. Tajemnica fatimska (trzecia część ‘tajem-

nicy’), dz. cyt., s. 44. 19 Por. J. Ratzinger, Komentarz teologiczny, dz. cyt., s. 50.


19

Tradycja chrześcijańska w zakres pokuty wlicza wytrwałe wypełnianie obowiązków stanu, cierpliwe znoszenie trudów życia codziennego, łączenie cierpień i chorób z cierpieniami Chrystusa, a w wypadku kapłanów i osób życia konsekrowanego – doskonalsze samozaparcie się, umożliwiające głębsze zjed-noczenie się z Jezusem (por. DK 12–17; KK 41–42; DZ 12–14.25; DFK 2.8–9). Oprócz tych form w zakres pokuty w szczególny sposób przynależą uczynki pokutne: modlitwa, post i jałmużna, określane też dziełami miłosierdzia20. Właś-nie poprzez nie człowiek jest w stanie zadośćuczynić wezwaniu Maryi do pokuty.

Post, będący powstrzymaniem się od pokarmów i napojów z motywów re-ligijno-moralnych, znajduje swoje uzasadnienie w naturze człowieka i w posta-wie Chrystusa. Człowiek jest istotą stworzoną przez Boga i – tym samym – powołaną do jedności z Nim. Realizację tego powołania umożliwia mu post. Podejmując go, czyli poddając osobiste potrzeby wartościom moralnym, przez co opanowuje pożądliwości ciała, zaczyna żyć i działać na miarę własnej god-ności osobowej. W ten sposób post staje się gwarantem jego spełnienia się w człowieczeństwie21.

Inna racja postu, tzw. nadprzyrodzona, tkwi w postawie Chrystusa. On sam przed rozpoczęciem publicznej działalności podjął czterdziestodniowy post na pustyni (por. Mt 4,2). W trakcie zaś pełnienia misji wskazywał na jego po-trzebę, zalecając go jako środek przeciwko działaniu złych duchów (por. Mk 9,29). Wartość postu jednak tkwi – podkreślał – nie w jego zewnętrznym akcie, lecz w wewnętrznej dyspozycji poszczącego. Dlatego też ganił wszelki post obłud-ny, tzn. taki, który nie był wyrazem wewnętrznego zwrotu poszczącego ku Bo-gu (por. Mt 6,16–18). Im wznioślejszy motyw będzie przyświecał człowiekowi, tym wartościowszy będzie jego post.

Faktycznie dopiero post szczery, tzn. podejmowany z motywu upodobania w Bogu i poddania się Jego woli, stwarza człowiekowi szansę na trwanie w łasce uświęcającej otrzymanej w sakramencie pojednania, a zarazem gwaran-tuje mu wzrost w niej. Przez tego rodzaju poszczenie opanowuje on nie tylko zmysłowe pożądania, przygotowując się do coraz wznioślejszych zadań moral-nych w realizowaniu Chrystusowego powołania, ale także zaoszczędza dobra materialne w celu przeznaczenia ich później na potrzeby bliźnich.

20 Por. J. Pryszmont, Pokuta, w: Z. Pawlak (red.), Katolicyzm A–Z, Poznań 1982, s. 310. 21 Por. W. Zyzak, Post, w: M. Chmielewski (red.), Leksykon duchowości katolickiej, Lub-

lin–Kraków 2002, s. 683.

20 HENRYK WEJMAN

W zakres uczynków pokutnych, obok modlitwy i postu, wchodzi także jałmużna. Pojmowana jest ona nie tylko w sensie konkretnej pomocy material-nej drugiemu, ale również pomocy duchowej. Powinność jej wyświadczania przez człowieka nie budzi żadnych wątpliwości, ale zawsze zastanawia sposób jej okazywania. A mówiąc o sposobie, mamy na uwadze cechy, które winny znamio-nować człowieka, aby świadczona przez niego jałmużna była dla potrzebującego wsparciem, a nie poniżeniem. Świadczenie jałmużny może dokonać się w sposób prawdziwy tylko w klimacie poszanowania godności osoby potrzebującej. Właśnie jej dobro stanowi płaszczyznę, która łączy dobroczyńcę z dobrobiorcą. I dopiero wówczas każde ofiarowanie pomocy w postaci jałmużny stanie się godziwym aktem, zaradzającym oczekiwaniom potrzebującego.

Z przeprowadzonych analiz wyraźnie wynika, że pokuta w całym swym wy-miarze stanowi ważny środek do przezwyciężenia przez człowieka potęgi grzechu i jego skutków. Ona bowiem umożliwia mu zerwanie z nim i uleczenie podłoża, z którego on wyrasta, oraz zdobycie cnót. Dzięki niej człowiek odzyskuje w sobie harmonię wewnętrzną, sprowadzającą się do podporządkowania zmysłów rozu-mowi i woli i skierowania się całym sobą ku Bogu. W ten sposób pokuta staje się środkiem na odrodzenie więzi człowieka z Bogiem. Reaktywuje bowiem zerwany grzechem związek świętości z Bogiem, a przyjęta później jako przemiana w posta-wie pokutnej – wyrażonej w uczynkach pokutnych, do których należą: modlitwa, post i jałmużna – utwierdza ten związek aż do szczytów zjednoczenia mistycznego. Zatem każdy człowiek, chcąc wzrastać w życiu duchowym, winien stać się czło-wiekiem pokuty, do jakiej wzywa Maryja w orędziu fatimskim. Im więcej będzie takich ludzi, tworzących konkretny naród, tym bardziej ten naród będzie szlachet-niejszy i uduchowiony i tym efektywniej będzie przynosił chwałę miłosiernemu Bogu.

Zakończenie Dzisiaj już nikt nie ma wątpliwości, że życie całych narodów i Kościoła

zależy od stanu duchowego człowieka. Z drugiej strony – blask życia tego człowieka został przyćmiony przemianami gospodarczo-społecznymi, które przyczyniły się do osłabienia jego więzi z Bogiem, czego wyrazem stały się: liberalizm etyczny, subiektywizacja wiary, skrajny indywidualizm, przedmio-


21

towe traktowanie osoby ludzkiej. Aby zatem człowiek mógł spełnić swoją mi-sję, niezbędne jest jego odrodzenie duchowe.

Odrodzenie ma wymiar dynamiczny z powodu relacji człowieka z Bogiem. Dlatego prawdziwe odrodzenie z jego strony zaczynie się od sięgnięcia do po-czątku, tj. do powołania Bożego. Tym początkiem jest zamysł Boga, który stworzył człowieka i powołał go do świętości. Dlatego pierwszym z jego strony krokiem na drodze odrodzenia będzie uznanie relacji z Bogiem. A to stanowi istotę nawrócenia, do którego w pierwszym rzędzie wezwała Maryja w Fatimie.

Jeśli zatem człowiek uzna Boga i pozwoli, by Jego miłość przenikała jego ca-łe życie, tym silniejsze będzie jego oddziaływanie na naród. Nawrócony człowiek będzie zabiegał o wzrost narodu w wymiarze bycia, a nie posiadania. Wiele zależy od tego, czy ta prawda stanie się fundamentalna w jego procesie rozwoju. Wów-czas wytworzy się w narodzie prawdziwa komunia osób, która urzeczywistniać się będzie w pragnieniu i poszukiwaniu (zgodnie z naturą miłości) dobra innych. I w tym względzie nawrócony człowiek pozostanie w służbie ludzkiej godności, podnosząc ją, promując i broniąc przed uprzedmiotowieniem, a zarazem da świa-dectwo współczesnemu pokoleniu, które w znacznej mierze charakteryzuje hedo-nizm, konsumpcyjny styl życia, racjonalizm i subiektywizm w podejściu do warto-ści naturalnych i chrześcijańskich.

Aby tej misji podołać, nawrócony człowiek musi utrzymywać kontakt z Bo-giem. Drogą ku temu jest modlitwa. To do jej praktykowania wzywała w następnej kolejności Maryja w orędziu fatimskim. Poprzez modlitwę człowiek oddaje cześć Bogu, ale zarazem duchowo staje się szlachetniejszy, a przez to wrażliwszy na innych i gorliwszy w niesieniu świadectwa miłości Boga we współczesnej rzeczy-wistości.

Im częściej dochodzą do głosu w obecnej rzeczywistości tendencje ateistycz-ne i laickie, pogrążające człowieka w niewierze i religijnym zobojętnieniu, przera-dzającym się czasami w cynizm, tym ofiarniej i gorliwiej człowiek nawrócony musi zadośćuczynić Bogu i świadczyć o Jego miłości miłosiernej w pełni objawio-nej w ofierze i zmartwychwstaniu Chrystusa. W sposób najwłaściwszy uczyni to na drodze pokuty, która stała się przedmiotem trzeciego wezwania Maryi w Fatimie. Podejmując pokutę, człowiek przezwycięża w sobie egoizm, skłonność do pychy, dominowania nad innymi i przedmiotowego ich traktowania i tym samym może wprowadzać w życie narodu cywilizację miłości.

22 HENRYK WEJMAN

THE RELIGIOUS RENOVATION BY THE ADOPTION OF MESSAGES OF FATIMA

Summary The main message of the article was to present the message of Fatima to the moral

and spiritual renewal of the Nation. As a specific purpose designated structure reflec-tion.

The appearance of the message required in the first place to present its content. It is a call to conversion, prayer and penance. And these are the constituent elements of the message identified the order of presentation of news in the current reality of hu-man life in society. First of all, man must recognize his own sinfulness and confess it before God. Only then will grow spiritually. In this respect, Fatima’s call to repen-tance in no way become outdated.

Through prayer, one deepens his relationship with God. In this respect, it clearly reveals the validity of Mary Fatima calls for prayer and also revealed his date for the spiritual renewal of modern humans. Every man, if he wants to grow spiritually and affect the metabolism of the national community can not fail to pray, including, above all, praying the rosary.

In addition to prayer, another part of the Fatima message, is repentance. In making it, he regains inner harmony, bringing the subordination of the senses to reason and his will, and thus increases in union with God. Thus, each individual must be a man of penance, to which Mary called in the message of Fatima. The more such people, the more people that you create will be nobler.

Key words: Proclamation, conversion, faith, prayer, they help the neighbour.

Translated by Mirosława Landowska

IKONOKLAZM I JEGO ARGUMENTACJA PRZECIWKO KULTOWI OBRAZÓW

W OSTATNIM Z CHRYSTOLOGICZNYCH SPORÓW CHRZEŚCIJAŃSKIEJ STAROŻYTNOŚCI

Ks. Marek Pyc Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza

Poznań

Wstęp Nasilający się w VIII wieku na Wschodzie heretycki nurt ikonoklazmu

przeciwstawił się przyjętej w Kościele na przestrzeni wieków praktyce oddawa-nia czci obrazom. Zwyczaj przedstawiania postaci i wydarzeń z historii zbawie-nia w formie malowideł bądź też rzeźb uznany został przez ikonoklastów za niemożliwy do pogodzenia z chrześcijańską wiarą. Podjęta w roku 726 decyzja cesarza Leona III, by znad głównego portalu cesarskiego pałacu w Konstanty-nopolu usunąć ikonę Chrystusa, pomyślana była jako akt programowy ikono-klazmu, określanego niekiedy mianem herezji cesarskiej, jako że sam cesarz, szczególnie w początkowej fazie, był jego główną siłą napędową. Motywów tak wrogiej postawy Leona wobec ikon, inicjującej falę prześladowań ich zwolen-ników, można się doszukiwać w jego wschodnim, syryjskim pochodzeniu, któ-ry to obszar pozostawał pod silnym wpływem monofizytyzmu, islamu i juda-izmu. Wydaje się jednak, że bardziej niż w nawrocie do judaizmu i w dyna-micznej ekspansji islamu źródeł ikonoklastycznej kontrowersji należałoby szu-kać w łonie samego chrześcijaństwa, w kontekście podejmowanych w tym cza-sie prób reform religijnych. W naszym przedłożeniu zamierzamy przybliżyć


24 MAREK PYC

argumentację ikonoklastów, negujących zwyczaj tworzenia obrazów oraz od-dawanego im kultu1.

1. Zarzut odejścia od najstarszej chrześcijańskiej tradycji Nie pomijając ani nie marginalizując implikacji politycznych i społecz-

nych ikonoklazmu, należy zauważyć, że kontrowersja dotycząca ikon miała w pierwszym rzędzie charakter religijny. Była ona sporem o prawdziwą religię oraz czystość Kościoła w realizacji misji oddawania Bogu czci w Duchu i praw-dzie. Cesarz Leon III uważał się za kapłana, religijnego reformatora, a nawet nowego Mojżesza wiernego chrześcijańskiej tradycji, którego Bóg ustanowił pasterzem w cesarstwie rzymskim dla oczyszczenia państwa z wszelkich form bałwochwalstwa. Czuł się powołany do przywrócenia prawdziwej religii, uzna-jąc kult obrazów za przejaw pogańskiej idolatrii, którą należało za wszelką cenę wyplenić. Na bazie tych przekonań narastał radykalizm i zwiększała się siła przekonywania ikonoklastów, czemu nie przeszkadzała nawet jawna sprzecz-ność między zakazem kultu ikon Chrystusa i równoczesnym okazywaniu czci obrazowi cesarza.

W argumentacji zwolenników ikonoklazmu istotną rolę odgrywało odwo-łanie się do tradycji chrześcijańskiej. W ich przekonaniu została ona z biegiem wieków zniekształcona. Kult obrazów uznali za odejście od pierwotnego, czysto duchowego klimatu chrześcijaństwa. Stąd też apel o powrót do pierwotnej tra-dycji, a nade wszystko – do czystych i niezafałszowanych początków, z których miała się ona wywodzić. Zamierzali tego dokonać na drodze odrzucenia dzie-dzictwa wielowiekowej tradycji Kościoła, uznając ją za przeszkodę uniemożli-wiającą dotarcie do autentycznej postaci objawionej prawdy. Jej zanegowanie musiało jednak nieuchronnie doprowadzić do problemu, który Ch. Schönborn streszcza w słowach: Ponieważ żywej tradycji nie uznaje się już za medium uobecniania pierwotnej rzeczywistości, pewność pierwotnego jej charakteru można znajdywać tylko we własnych, niepewnych i hipotetycznych rekonstruk-

1 Por. A. Amato, Gesù, il Signore. Saggio di cristologia, Bologna 1988, s. 265;

Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, Poznań 2001, s. 153–154.164; B. Sesboüé, W nurcie Chalce-donu: chrystologia i soteriologia od VI wieku, w: B. Sesboüé (red.), Historia dogmatów, t. I: Bóg zbawienia. Tradycja, reguła i symbole wiary. Ekonomia zbawienia. Rozwój dogmatów trynitar-nych i chrystologicznych, Kraków 1999, s. 389.

IKONOKLAZM I JEGO ARGUMENTACJA PRZECIWKO KULTOWI OBRAZÓW...

25

cjach początków. Z reguły okazują się one projekcjami własnych roszczenio-wych poglądów i idei, przenoszonych na jakieś idealne, a w gruncie rzeczy fik-cyjne czasy pierwotne. Epoka ikonoklazmu stanowi wzorcowy przykład proble-matyki wszelkich «reformacji», usiłujących cofnąć się poza – rzekomo znie-kształconą – tradycję, by dotrzeć na nowo do «czystych» początków2.

2. Nadużycia w kulcie obrazów Procesowi rozszerzania się kultu obrazów towarzyszyły pojawiające się

w ludowej religijności nadużycia. Pośród licznych cudów, o których mówiono w związku z obrazami i którym dawano wiarę, były i takie, których autentycz-ność ikonoklaści nie bez racji podawali w wątpliwość. Miały miejsce dziwne, zabobonne praktyki wybierania ikon na rodziców chrzestnych, dodawania przed Komunią św. przez kapłanów do kielicha eucharystycznego odrobiny farby zdrapanej z ikony, zwyczaj picia oleju z kaganków płonących przed ikonami lub relikwiami, a nawet oszustwa rozgłaszane jako wydarzenia cudowne. Ze-wnętrzne oznaki kultu obrazów, takie jak świece, lampy, kadzidło czy też cało-wanie, przypominały w budzący niepokój sposób zabobonne pogańskie prakty-ki i kłopotliwie się z nimi kojarzyły. Wszystko to umacniało ikonoklastów w przeświadczeniu, że kultu obrazów nie da się pogodzić z autentyczną chrześ-cijańską wiarą. Wierni, i to nie tylko ludzie świeccy, lecz nawet mnisi, nie byli w stanie uchwycić subtelnej teologicznej różnicy między okazywaniem szacun-ku i czci (prosku,nhsij) należnych obrazom a uwielbieniem (latrei,a) wyobrażo-nego przez ikonę Pana. Bardzo często spotykali się oni z zarzutem, że ich prak-tyki duchowe pozostają w istocie wielbieniem materialnych, martwych przed-miotów.

3. Starotestamentalny zakaz: Nie będziesz czynił żadnego obrazu (Wj 20,4)

Zintensyfikowana aktywność obrazoburców uzasadniona była obawą

przed nawrotem do pogańskiego bałwochwalstwa. Jedną z podstawowych przy-

2 Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 212.

26 MAREK PYC

czyn kontestacji obrazów był dla nich starotestamentalny zakaz: Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wysoko, ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! (Wj 20,4). Chodziło o negację obrazów wynikającą z zakazu kultu oddawanego wszyst-kiemu, co na podobieństwo bożków uczynione zostało ręką człowieka. Także przedstawianie Chrystusa w obrazie przyrównane zostało przez nich do bałwo-chwalstwa. Ich aktywność otaczała aura świętej wojny, w której jedną z naj-potężniejszych broni stanowił zakaz sporządzania obrazów.

Mimo iż zakaz ten wydawał się w swym sformułowaniu jednoznaczny, wdrożenie go w życie nie było już tak oczywiste. Rodziła się najpierw wątpli-wość, czy dotyczył on wszystkich obrazów. Księga Powtórzonego Prawa, w której czytamy: Strzeżcie się..., byście nie postąpili niegodziwie i nie uczynili sobie rzeźby przedstawiającej podobiznę mężczyzny lub kobiety, podobiznę ja-kiegokolwiek zwierzęcia, które jest na ziemi, podobiznę jakiegokolwiek ptaka, latającego po niebie, podobiznę jakiegokolwiek zwierzątka naziemnego, podo-biznę ryby, która jest w wodach – pod ziemią (4,15–18), odnosiła zakaz z Księgi Wyjścia jedynie do obrazów istot żyjących. Sami ikonoklaści nie zawsze byli zgodni w jego interpretacji. Można nawet powiedzieć, że dynamiczny rozwój dzieł sztuki sakralnej w tamtej epoce sprawiał, iż bezwzględna realizacja zakazu okazywała się czymś nierealnym. W rzeczywistości także sami ikonoklaści nie niszczyli wszystkich obrazów, akceptując ikonografię odpowiadającą ich wła-snym poglądom. Posługiwali się obrazami w celu dekoracyjnym, czysto świec-kim, popierając ornamentykę abstrakcyjną lub roślinną, ale także wyobrażenia zwierząt i sceny z polowania. Jednak i tu należy odnotować przynajmniej jeden wyjątek, dotyczący ogólnie przyjętego okazywania czci wizerunkowi cesarza. Szczególnie wyraźnie przejawiło się to w biciu monet, gdy tradycyjnie wyci-skany na nich motyw krzyża cesarze ikonoklaści zastąpili swoim własnym por-tretem, odbijanym teraz na obu ich stronach3.

3 Por. tamże, s. 160–163; Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, Poznań

2002, s. 221–222.


27

4. Idea obrazu współistotnego Istotny wpływ na ustosunkowanie ikonoklastów do kultu ikon miała ich

koncepcja obrazu oraz jego relacji do prototypu. W głoszonej przez nich doktrynie silnie dochodzi do głosu idea obrazu współistotnego (o`moou,sioj eivkw.n), który w pełni utożsamia się ze swoim wzorcem. Takie stanowisko reprezentuje w pierwszym rzędzie jeden z najbardziej wpływowych przedstawi-cieli ikonoklazmu, syn i zarazem następca Leona na cesarskim tronie, Konstan-tyn V. W jego przekonaniu każdy obraz winien stanowić doskonałą kopię swe-go wzorca. Prawdziwy obraz musi być współistotny ze swoim modelem czy prototypem (o`moou,sion ei=nai dei/ th.n eivko,na tw/| prwtotu,pw). Jeśli bo-wiem nie oddaje on cech charakterystycznych dla danej postaci tak dokładnie, jak uwidaczniają się one na obliczu osoby (pro,swpon) jego wzorca, a więc prawzoru, wtedy nie można go uważać za ikonę. Ikona, rozumiana jako obraz osoby (eivkw.n prosw,pou), winna ukazywać rysy jej oblicza. Pro,swpon, jak się wydaje, zachowało u Konstantyna swój pierwotny sens, oznaczając widzial-ne oblicze, a więc twarz konkretnej osoby. Najwierniej oddaje jego sens wyra-żenie: oblicze osobowe. Ażeby jednak ikona mogła być uznana za prawdziwy obraz, winna je odtwarzać dokładnie takim, jakim ono jest. Ikoną jest zatem dla niego jedynie obraz współistotny wzorcowi, a więc taki, który we wszystkich szczegółach pozostaje identyczny ze swym wzorcem. Konieczna jest obecność w niej wzorca w całości4. Ponieważ jednak w malowanych na drewnie ikonach wzorzec ten jest nieobecny, nie zasługują one na miano obrazu. Obrazy sporzą-dzone z materialnych elementów nie spełniają wymogu współistotności i nie mogą być w Kościele tolerowane. Twierdzenie cesarza jest o tyle słuszne, że trudno coś nazwać obrazem, jeśli nie da się w nim rozpoznać oryginału, posuwa się on jednak za daleko, domagając się jego współistotności z oryginałem. Ze względu na zbyt wielkie wymagania, jakie wobec niego się stawia, obraz oka-zuje się praktycznie niemożliwy do wykonania.

Koncepcja, dopuszczająca jedynie obrazy żywe i współistotne, daleko od-biega od greckiej wizji obrazu, gdzie silnie podkreśla się różnicę między wzor-cem i jego niedoskonałym odbiciem, a obrazy są jedynie cieniem i słabym od-blaskiem doskonałego prawzoru. Ideę obrazu współistotnego Konstantyn za-czerpnął być może od Atanazego, uznającego Syna za odwieczny, współistotny

4 PG 100, 228C. 293A. 295A. 301C.

28 MAREK PYC

obraz Ojca. Bardziej prawdopodobny wydaje się być jednak silny wpływ na cesarza prężnego nurtu islamu, w którym tego typu pojmowanie obrazu było szeroko rozpowszechnione, a sztuka islamska tamtej epoki miała szczególne upodobanie do obrazów współistotnych.

Fakt, iż Konstantyn akceptował jedynie obraz współistotny, w którym wzorzec musiał być obecny jako rzeczywisty i żywy, wyjaśnia jednocześnie, dlaczego jedyny dopuszczalny obraz Chrystusa widział on w Eucharystii. Chleb i wino, które stają się Ciałem i Krwią Chrystusa, uznaje on za Jego euchary-styczną ikonę. Okazuje się to możliwe dzięki mocy Boga, który za pośrednic-twem świętych czynności wyłącza je z rzeczy uczynionych ręką człowieka i wywyższa na płaszczyznę rzeczywistości będących dziełem Boga. W oczach Konstantyna Eucharystia stanowi jedyną prawdziwą ikonę Chrystusa, ponieważ w niej sam Chrystus daje swój obraz, całkowicie wypełniony Jego żywą rze-czywistością5. W takim jednak rozumowaniu pominięty zostaje istotny wymiar obrazu, jakim jest podobieństwo.

5. Wrogość wobec ikon jako martwej materii Jednym z najwyraźniejszych znamion ikonoklazmu była negatywna po-

stawa wobec materii. Uzasadnia ona przesiąknięty pogardą – a nawet wrogością – stosunek ikonoklastów do obrazów. Stawiali oni zarzut, że kult ikon wiąże się zbyt mocno z tym, co ziemskie, widzialne i materialne. Oddawanie czci obra-zom było przez nich postrzegane jako wielbienie martwej, nieożywionej materii i przeciwstawione prawdziwemu kultowi w Duchu i prawdzie. Cesarz Leon III potępił ikony, uznając je za nieme i pozbawione oddechu. Materię uważał on za rzeczywistość najbardziej oddaloną od Boga i sfery duchowej. Materialność ikon uwłacza, jego zdaniem, boskiemu wzorcowi, stanowiąc przeszkodę na drodze do zjednoczenia z Bogiem6.

Postawę wrogości ikonoklastów wobec obrazów ujawnia orzeczenie here-tyckiego synodu w Hieria z 754 r.: Niech będzie wyklęty, kto stara się na mar-twych i niemych ikonach wyrazić materialnymi farbami postacie świętych –

5 PG 100, 337AC. Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 166–170 oraz 178–179.

6 Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 164–166 oraz 202–203; Tenże, Bóg ze-słał Syna swego, Poznań 2002, s. 222–225.


29

albowiem takie obrazy nie mają żadnej wartości; a ich tworzenie jest nierozum-nym pomysłem i diabelskim wynalazkiem – zamiast w sobie samych, niby w ży-wych ikonach, wyrażać cnoty świętych, o których mówią przekazane nam pisma, i tym sposobem pobudzać się do naśladowania ich gorliwości7. Ten sam zarzut powróci jeszcze na ikonoklastycznym synodzie w 815 r., gdzie była mowa o pospolitej, niegodnej, martwej materii ikon, którym nie godzi się okazywać czci należnej samemu tylko Bogu. Obrazy są martwą, zasługującą na wzgardę i pozbawioną życia sztuką. Uznaje się je za martwą postać portretu, malowaną według prostackich wzorów sztuki pogan. Żywy obraz stoi w kontraście z obra-zem martwym, stanowiąc kryterium, na podstawie którego ikonoklaści odróż-niają obraz od bożka8.

Cześć oddawana obrazom przeciwstawiona zostaje kultowi krzyża, przy-należącego do najstarszej tradycji Kościoła. Właśnie dlatego cesarz Leon III nakazał usunąć ikonę Chrystusa znad głównego portalu cesarskiego pałacu w Konstantynopolu, by zastąpić ją krzyżem. Cesarską decyzję potwierdza pro-gramowy tekst, uznający za niedopuszczalne malowanie obrazu Chrystusa, niemego i pozbawionego oddechu, z ziemskiej materii, którą (święte) Pisma mają w pogardzie. W jego miejsce stawia się po trzykroć święty znak krzyża, chlubę wiernych. Zakaz czynienia pozbawionych życia obrazów Chrystusa wy-nikał z przekonania, że takie materialne, martwe obrazy nie są w stanie wyrazić żywej istoty, zwłaszcza Chrystusa. W kulcie krzyża unikano tego, co zarzucano kultowi obrazów. Będąc tylko symbolem, krzyż niczego nie odwzorowuje, a je-go funkcja ogranicza się do wskazywania na to, czego się nie da wyrazić w martwej materii9.

Czymś charakterystycznym dla postawy ikonoklastów wobec obrazów by-ło ich bardzo restrykcyjne, symboliczne rozumienie świętości. Nie zgadzali się oni, by modlitwy kierowano do wizerunków niepoświęconych, uczynionych ludzką ręką i bardziej materialnych niż jasny symbol krzyża. Za święte uważali oni jedynie przedmioty liturgicznie poświęcone, a więc nade wszystko postacie eucharystyczne bądź też poświęcony przez biskupa budynek kościoła. W szcze-gólny sposób podkreślali świętość krzyża, który nawet bez liturgicznego rytu poświęcenia miał moc egzorcyzmowania i uświęcania. Niepoświęcone obrazy

7 Mansi 13,345CD. Cyt. za: Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego, dz. cyt., s. 222. 8 Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 165–166. 9 Por. tamże, s. 174–175.

30 MAREK PYC

zaliczali oni do dziedziny profanum, czyli do kategorii rzeczy czysto material-nych, a tym samym martwych, będących jedynie ludzkim wytworem10. Ciało to rzecz martwa i malowanie go nie ma sensu. Kto chce zostać prawdziwym, do-brym malarzem, winien malować obraz mający trwałą wartość w oczach Chry-stusa, jakim jest dusza podobająca się Bogu11.

6. Echa neoplatonizmu i orygenizmu W odróżnieniu od Konstantyna, mówiącego o obrazie współistotnym, teo-

logowie ikonoklastycznego synodu z 754 r. silnie podkreślali dystans istniejący między obrazem i modelem. W ten sposób argumentom odrzucającym obrazy przywrócili w znacznym stopniu grecki charakter. Obraz, jako nazbyt odległy od oryginału, niczemu właściwie nie służy i jest zupełnie zbyteczny. Przeciw-stawianie materialnych farb duchowemu widzeniu zwraca uwagę na przepaść dzielącą ikony od niebiańskiego wzorca. Kluczowe znaczenie dla chrześcijań-skiego życia ma widzenie duchowe i dlatego człowiekowi potrzebny jest du-chowy wzrok, jedyny zdolny oglądać rzeczywistości duchowe. Zbyt wiele dzie-li duchowe wzorce od ich materialnych środków wyrazu, którymi dysponuje ziemska sztuka. Świat materialny nie jest w stanie oddać pełni i głębi duchowe-go świata. W aktach synodalnych natrafiamy na teksty o wyraźnie platońskiej inspiracji. Przejawia się ona w silnym akcentowaniu podziału rzeczywistości na świat duchowy i materialny. Teologia synodu tak bardzo zbliżyła się do neopla-tońskiej wizji rzeczywistości, że da się w niej odkryć echo myśli Plotyna, który mówi o konieczności oczyszczenia duchowego wzroku. Nie do pomyślenia jest, jak mogłoby jeszcze komuś zależeć na tworzeniu obrazów cielesnej powłoki, od której dusza pragnie się uwolnić. Trzeba zamknąć oczy cielesne i rozbudzić duchowy wzrok, by dostrzec obraz swojej duszy. Oczyszczenie jej ciemnych miejsc oznacza uwolnienie z domieszek elementów cielesnych12.

10 Por. G. Dagron, Ikonoklazm i ustanowienie ortodoksji (726–847), w: G. Dagron, P. Riché,

A. Vauchez (red.), Biskupi, mnisi i cesarze (610–1054), Warszawa 1999, s. 99 oraz 117–118. 11 Fragment z apokryficznych dziejów Jana z II wieku: Acta Johannis, s. 26–29. Por.

Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, s. 171–172. 12 Por. Plotyn, Enneady I 6,5.9; Porfiriusz, O życiu Plotyna oraz o układzie jego ksiąg,

w: Plotyn, Enneady, t. I, Warszawa 1959, s. 3.


31

Synod powołuje się na Euzebiusza z Cezarei, dla którego ikona była czymś pozbawionym sensu, jako próba utrwalenia egzystencji w ciele, którą należy przezwyciężyć. Zmartwychwstanie Chrystusa jest, według niego, wy-zwoleniem się z cielesnego bytowania, ku czemu na swój sposób dążył Plotyn. Nie sposób wykluczyć, że w ikonoklazmie mamy do czynienia z bezpośrednim wpływem tej platonizującej tendencji starożytnego Kościoła. Typowo helleń-skie myślenie może uzasadnić powściągliwą postawę ikonoklastów wobec ob-razów, niewychodzącą w najlepszym razie poza czystą tolerancję. Obrazy mate-rialne stanowią jedynie niższy stopień hierarchii przedstawień i nie powinny odwodzić od duchowej kontemplacji13.

W ikonoklazmie dają o sobie znać echa orygenizmu, nurtu charakteryzują-cego się brakiem zainteresowania historycznym obrazem Chrystusa. Wykonanie ikony Chrystusa okazuje się niemożliwe, ponieważ Jego dusza i ciało dzięki zjednoczeniu z odwiecznym Słowem zostały przyjęte w całości do boskiej natu-ry, przebóstwione i przez to bóstwo wchłonięte. Przez to nie sposób oddzielić ich od bóstwa. Rolę pośredniczenia między bóstwem i ciałem przypisują ikono-klaści duszy, zbliżając się w swym nauczaniu do orygenizmu. Stąd też ikono-klazm jest uznawany przez niektórych za nowy akt w dziejach sporów o Oryge-nesa. Tę orygenesowską tendencję dostrzec można szczególnie w orzeczeniach wspomnianego wcześniej synodu, uważającego materialne dzieła sztuki, a więc także ikony, za radykalnie oddalone od wyrażanego przez nie wzorca, będące co najwyżej cieniem cienia. W konsekwencji okazywanie czci obrazom uznane zostało za bałwochwalcze nadużycie, które zrywa z duchową tradycją Kościoła i oznacza nawrót do pogaństwa. Jedna z anatem tego heretyckiego synodu wy-łącza ze społeczności wiernych każdego, kto boską postać wcielonego Słowa usiłuje przedstawiać za pomocą materialnych farb, zamiast z całego serca czcić ją duchowymi oczami14.

13 Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 170–173; G. Dagron, Ikonoklazm i usta-

nowienie ortodoksji (726–847), dz. cyt., s. 116–117. 14 Mansi, 13,256–257.336D.340C. Por. A. Grillmeier, Mit Ihm und in Ihm. Christologische

Forschungen und Perspektiven, Freiburg im Breisgau 1975, s. 34; Ch. Schönborn, Ikona Chrystu-sa, dz. cyt., s. 184; G. Florovsky, Origen, Eusebius and the Iconoclastic Controversy, Church History 19 (1950), s. 87.

32 MAREK PYC

7. Zarzut nestorianizmu bądź monofizytyzmu Istnieje ścisła zależność między faktem występowania obrazów w Kościele

i chrystologicznym dogmatem. Stąd też tajemnica Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego, znalazła się w samym centrum ikonoklastycznych sporów. W te-zach ikonoklastów negujących kult obrazów argument chrystologiczny okazał się rozstrzygający. Fakt usunięcia ikony Chrystusa i zastąpienia jej krzyżem ostatecznie potwierdza, że ikonoklazm był w istocie kontrowersją chrystolo-giczną. Cześć oddawana obrazom nazwana została nie tylko zabobonem i here-zją chrystologiczną, lecz sumą i szczytem wszystkich chrystologicznych błę-dów, jakie pojawiły się na przestrzeni wieków15.

Doktryna ikonoklastów uderza pośrednio w autentyczność wcielenia Syna Bożego. Czyniąc zastrzeżenie, czy uczyniony ludzką ręką obraz jest w stanie tę prawdę wyrazić, odmawiali mu oni tej zdolności, domagając się wykluczenia ikon Chrystusa z chrześcijańskiego kultu. Można powiedzieć, że ikonoklazm był herezją, która przez negację prawdziwego wcielenia godziła w samą istotę chrześcijaństwa16.

Tym, który dyskusji na temat świętych obrazów nadał charakter kontro-wersji chrystologicznej, był cesarz Konstantyn V. Nic nie mogło rzucić więk-szych podejrzeń na kult obrazów niż uznanie go za herezję chrystologiczną, wykazując jego sprzeczność z nauczaniem wielkich soborów chrześcijańskiej starożytności i posądzając jego zwolenników o nestorianizm bądź monofizy-tyzm. W przekonaniu Konstantyna nie sposób wyrazić w obrazie pełni tajemni-cy Jezusa Chrystusa. W ikonie nie da się ogarnąć całości misterium Jego osoby, gdyż jako Bóg-Człowiek posiada On dwie natury: boską i ludzką, cielesną i nie-cielesną. Tego, co niecielesne, nie można namalować czy też opisać ze względu na brak formy, a więc konkretnej, widzialnej postaci. Jego boska natura jest niepojęta, nieuchwytna dla opisu i w efekcie pozostaje nieopisywalna. Akcepta-cja tworzenia ikon Chrystusa, zdolnych opisać jedynie Jego widzialne człowie-czeństwo, świadczy, jego zdaniem, że niezrozumiana została głębia dogmatu o zjednoczeniu dwóch natur bez ich rozdzielenia i zmieszania. Obrazy Chrystu-sa uznaje cesarz za heretyckie, gdyż oddzielają naturę boską od ludzkiej albo

15 Por. Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa, dz. cyt., s. 175. 16 Por. T.D. Łukaszuk, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga żywego. Dogmat chrystologiczny

w ujęciu integralnym, Kraków 2000, s. 306 oraz 315–316.


33

też mieszają je ze sobą. Boskiej natury wcielonego Syna Bożego nie da się przedstawić na żadnym wizerunku, a obrazy, zdolne ukazać jedynie człowie-czeństwo, oddzielają je od bóstwa, stwarzając niebezpieczeństwo rozerwania unii hipostatycznej. Obrońcom obrazów pozostaje zatem wybór między dwoma heretyckimi nurtami: monofizytyzmem i nestorianizmem. Próba przedstawienia wyłącznie człowieczeństwa i odseparowania go od bóstwa sprzeciwia się chal-cedońskiej formule o dwóch naturach w Chrystusie bez rozłączenia i prowadzi do nestorianizmu, natomiast usiłowanie wyrażenia w obrazie również Jego nie-widzialnego bóstwa przeczy chalcedońskiej formule bez zmieszania i oznacza monofizytyzm. Inaczej mówiąc, albo malarz przedstawia samą tylko ludzką naturę Chrystusa, rozdzielając jednak Jego osobę na dwie i oddzielając w ten sposób Syna Bożego od Syna Maryi, przez co popada w nestorianizm, albo też, broniąc jedności osoby, miesza boską naturę z naturą ludzką i opisuje to, co z natury pozostaje nieopisywalne, popadając w monofizytyzm17.

Zwolennicy ikonoklazmu oskarżyli twórców obrazów o bluźniercze wręcz wyzwanie rzucone Bożej prawdzie, zarzucając im próbę wyznaczania granic nieskończonemu Bogu, który jest przecież ze swej natury niezmierzony i nie-ogarniony. Zasadniczy błąd argumentacji ikonoklastów zawarty był jednak w przekonaniu, jakoby malowanie ikony Chrystusa było także opisywaniem Jego nieopisywalnej boskiej natury. Oblicze Jezusa jest obliczem wcielonej osoby odwiecznego Słowa. Ta ludzka twarz nie opisuje ani boskiej, ani ludzkiej natury, lecz osobę Słowa. W ikonie przedstawiona więc zostaje nie tyle boska lub ludzka natura, lecz osoba Jezusa Chrystusa, wcielonego Syna Bożego18.

8. Odpowiedź Soboru Nicejskiego II W obliczu nasilającego się w Kościele wschodnim heretyckiego nurtu iko-

noklazmu w 787 r. zwołano Sobór Nicejski II. Owocem jego obrad stała się soborowa definicja wiary, będąca najobszerniejszym i najbardziej uroczystym

17 Por. A. Amato, Gesù, il Signore, dz. cyt., 1988, s. 270; Ch. Schönborn, Ikona Chrystusa,

dz. cyt., s. 176 oraz 180–181; tenże, Bóg zesłał Syna swego. Chrystologia, dz. cyt., s. 223–224; G. Dagron, Ikonoklazm i ustanowienie ortodoksji (726–847), dz. cyt., s. 95–96; K. Schatz, Sobory powszechne. Punkty zwrotne w historii Kościoła, Kraków 2001, s. 84.

18 Por. B. Sesboüé, W nurcie Chalcedonu: chrystologia i soteriologia od VI wieku, dz. cyt., s. 392; Ch. Schönborn, Bóg zesłał Syna swego, dz. cyt., s. 224.

34 MAREK PYC

wyjaśnieniem kwestii kultu obrazów w historii soborowych zgromadzeń. Klu-czową rolę w jej sformułowaniu odegrało nauczanie Jana Damasceńskiego (675–749), któremu zawdzięczamy pierwszą syntezę teologii ikony.

Jako że ikonoklazm był w istocie herezją chrystologiczną, jego przezwy-ciężenie okazało się możliwe jedynie dzięki dobrze rozumianemu chrystolo-gicznemu dogmatowi. Doktrynalną podstawę obecności i kultu obrazów dla ojców soborowych stanowiła tajemnica wcielenia Syna Bożego, pozostająca na soborze argumentem koronnym (n. 13). Jedynie ona usprawiedliwiała obecność obrazów w Kościele i okazywaną im cześć. Zarzut ikonoklastów, jakoby kult ikon wiązał się zbyt mocno z tym, co ziemskie, widzialne i materialne, spotkał się na soborze z odpowiedzią akcentującą pozytywną wizję i rolę materii stwo-rzonej przecież przez samego Boga. Wcielenie w szczególny sposób zrehabili-towało i uświęciło materię, chroniąc przed negatywnym jej postrzeganiem, ty-powym dla neoplatonizmu.

W odpowiedzi na zarzut ikonoklastów, jakoby oddawanie czci obrazom było odejściem od najstarszego dziedzictwa wiary, ojcowie soborowi właśnie z chrześcijańskiej tradycji wyprowadzili argument uzasadniający kult obrazów. Sformułowana przez nich definicja wiary opierała się w pierwszym rzędzie na tradycji (para,dosij), rozumianej jako organiczny, żywy, za każdym razem no-wy, a przy tym wierny początkom wykład prawdy. Argument z tradycji przy-woływano w dokumencie nicejskim wielokrotnie, w nim bowiem wyrażało się przekonanie ojców o jej fundamentalnym znaczeniu w teologicznej refleksji i życiu Kościoła. Przez tak daleko idące wyeksponowanie roli tradycji Nicea II zasłużyła sobie w równej mierze na miano soboru tradycji, jak i soboru świę-tych obrazów.

Odnosząc się do zarzutów posądzających zwolenników ikon o bałwo-chwalstwo, ojcowie soborowi zwrócili uwagę na wymiar personalistyczny kultu obrazów. Obraz ukazuje osobę, czyli hipostazę, do której odsyła. Stąd też tak istotne znaczenie ma w soborowym orzeczeniu stwierdzenie, że cześć okazy-wana obrazowi odnosi się ostatecznie do przedstawianej przezeń osoby. Przy tej okazji w soborowej definicji doprecyzowane zostaje rozróżnienie między ado-racją, przysługującą jedynie samemu Bogu, i czcią należną obrazom. Usankcjo-nowana zostaje cześć (prosku,nhsij) oddawana obrazom, podczas gdy prawdzi-wą adorację (avlhqinh, latrei,a) rezerwuje się wyłącznie dla pierwowzoru, a więc dla Chrystusa, naszego Boga i Pana (n. 16).


35

Zakończenie Wraz z Soborem Nicejskim II dobiegł końca długi okres formułowania

chrystologicznych orzeczeń chrześcijańskiej starożytności. Zgromadzenie sobo-rowe spełniło swoje podstawowe zadanie, jakim było potwierdzenie ortodok-syjności zwyczaju kultu obrazów w Kościele. Nawiązując do najstarszej trady-cji, sobór na podstawie tajemnicy wcielenia obronił i uzasadnił teologicznie obecność obrazów w Kościele oraz oddawaną im cześć. Z teologicznego jednak punktu widzenia debaty soborowe nie rozwiązały definitywnie problemu iko-noklazmu, który powrócił jeszcze raz w następnym wieku. Broniąca obrazów teologiczna argumentacja została uzupełniona w IX wieku przez patriarchę Konstantynopola Nicefora i Teodora Studytę, w drugim stadium ikonoklastycz-nego kryzysu.

ICONOCLASM AND ITS ARGUMENTATION AGAINST THE WORSHIP OF IMAGES IN THE LAST OF THE CHRISTOLOGICAL

DISPUTES OF CHRISTIAN ANTIQUITY

Summary Escalating in the eighth century in the east heretical defied the trend of iconoclasm

in the Church adopted the worship images. In this article, is shown argumentation iconoclasts deny veneration of icons. In their view, it can not be reconciled with a genu-ine faith and practice, accompanied by numerous abuses, is a departure from the old Christian tradition. Binding remained for them the Old Testament prohibition „Thou shalt not do any image” (Ex 20,4). Significant impact on their views were: the idea of „image consubstantial” negative attitude towards the matter and give its ugly head in iconoclasm echo of origenism. Proved to be decisive Christological argument, leading to accusations of supporters of Nestorianism and Monophysitism.

Key words: Iconoclasm, argument iconoclast, cult images, Christology, tradition.


36 MAREK PYC

TROSKA KOŚCIOŁA O POPRAWĘ JAKOŚCI HOMILII: OD SYNODU O EUCHARYSTII I SACRAMENTUM CARITATIS

DO SYNODU O SŁOWIE BOŻYM I VERBUM DOMINI

Ks. Henryk Sławiński Uniwersytet Papieski Jana Pawła II

Kraków

Wprowadzenie XII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólnego Synodu Biskupów na temat słowa

Bożego w życiu i misji Kościoła odbyło się w Rzymie 5–26 października 2008 r. Udział w nim wzięło 253 ojców synodalnych, audytorów i ekspertów. Jednym z zagadnień, którym zajmowali się uczestnicy synodu, uczyniono homilię. Jest to zrozumiałe o tyle, że na przestrzeni wieków życia i działalności Kościoła słowo Boże i homilia przeżywały razem okresy albo popularności, albo też za-pomnienia. Ponadto zagadnienie jakości homilii sygnalizowano już w czasie synodu na temat Eucharystii. Synod na temat słowa Bożego musiał więc zająć się również i tą kwestią.

Celem niniejszego artykułu jest ukazanie najnowszych trendów w podej-ściu do homilii w wymiarze Kościoła powszechnego, co znalazło wyraz w pra-cach wspomnianego synodu. Chodzi również o przedstawienie procesu, jaki od synodu o Eucharystii aż po synod o słowie Bożym prowadził do ukształtowania się fragmentów posynodalnej adhortacji Verbum Domini, wprost lub pośrednio dotyczących homilii. Najczęściej dokumenty Kościoła analizowane są w swoim finalnym stanie. Należy jednak pamiętać, że stanowią owoc wieloetapowej pra-cy i zaangażowania wielu osób, dających wyraz samoświadomości Kościoła


38 HENRYK SŁAWIŃSKI

w danej epoce. W związku z tym najpierw zostaną przedstawione zastrzeżenia przedstawicieli Stolicy Apostolskiej i Kościoła lokalnego wobec jakości homi-lii, bezpośrednio poprzedzające synod o słowie Bożym w życiu i misji Kościo-ła, następnie – dokumenty robocze i interwencje uczestników synodu w sprawie homilii, a wreszcie – fragmenty posynodalnej adhortacji Benedykta XVI Ver-bum Domini dotyczące omawianego tematu. W podsumowaniu refleksji zosta-nie podjęta próba ukazania wkładu XII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów we współczesne rozumienie homilii oraz sposobów poprawy jej jakości.

1. Zastrzeżenia wobec jakości homilii i kierunki jej odnowy

w przedsynodalnych wypowiedziach przedstawicieli Stolicy Apostolskiej i Kościoła lokalnego

Sygnałem do zmian w podejściu Stolicy Apostolskiej do homilii była pro-

pozycja nr 19 przedstawiona podczas XI Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów na temat Eucharystii (2–23.10.2005) oraz spostrzeżenie Be-nedykta XVI w adhortacji Sacramentum Caritatis (22.02.2007). Papież wskazał w niej konieczność poprawienia jakości homilii, unikania homilii ogólnych i abstrakcyjnych oraz uwzględniania katechetycznego celu homilii: Jest wska-zane, by wychodząc od trzyletniego cyklu lekcjonarza, przedstawiano wiernym w sposób właściwy homilie tematyczne, w których omówiono by w ciągu roku liturgicznego wielkie zagadnienia wiary chrześcijańskiej. Treść do nich należy czerpać w sposób pewny z Magisterium w oparciu o cztery «filary» określone przez Katechizm Kościoła Katolickiego i niedawno ogłoszone Kompendium, a więc: wyznanie wiary, celebracja misterium chrześcijańskiego, życie w Chry-stusie, modlitwa chrześcijańska1.

Wypowiedź papieża jest echem dyskusji podejmowanych w czasie synodu na temat Eucharystii. Następca kard. Ratzingera na stanowisku prefekta Kon-gregacji Doktryny Wiary, abp William Levada, już na początku wspomnianego synodu stwierdził, że homilie muszą mieć odniesienie do Biblii i doktryny Koś-

1 Benedykt XVI, Sacramentum Caritatis, nr 46. Dokładną analizę tego fragmentu papie-

skiego dokumentu pomijam w tym opracowaniu, ponieważ przedstawiłem ją wnikliwie już w innej rozprawie – zob. H. Sławiński, Między ciągłością a zmianą. Teoria homilii w Stanach Zjednoczonych po II Soborze Watykańskim, Kraków 2008, s. 83–87.

TROSKA KOŚCIOŁA O POPRAWĘ JAKOŚCI HOMILII...

39

cioła, a zarazem – pomagać wiernym w refleksji nad życiem. Jego zdaniem niedzielna Msza św. jest idealnym momentem do pouczenia wiernych w homi-liach o prawdach wiary katolickiej. Przygotowanie takiej homilii, pouczającej wiernych o wierze i moralności, wymaga wysiłku i wytrwałości. Jest to jednak potrzebne, dlatego że nawet praktykującym wiernym brak należytego wykształ-cenia w zakresie wiary, którą wyznają, co utrudnia im przekazywanie jej włas-nym dzieciom, a nawet postępowanie zgodne z nią w świecie polityki, ekono-mii, przedsiębiorczości – w świecie naznaczonym sekularyzmem. Dzięki słu-chanym homiliom wierni powinni zostać wyposażeni w język, który pozwoliłby im dać wyraz ich wierze w warunkach codziennego życia i pracy. Aby głosicie-le homilii mogli sprostać temu wyzwaniu, należy opracować dla nich program pastoralny, który w ciągu trzech lat, na kanwie roku liturgicznego i czytań za-wartych w lekcjonarzu, umożliwiłby przedstawienie najważniejszych zagadnień doktryny katolickiej zawartych w Katechizmie Kościoła katolickiego. Istotą tej wypowiedzi jest podkreślenie związku między liturgią a moralnością i życiem publicznym uczniów Chrystusa. Edukacja religijna w homilii nie jest ostatecz-nym celem, ale środkiem do celu, jakim jest życie słuchaczy w komunii z Chrys-tusem: w liturgii i poza nią, w codzienności pracy i wypoczynku2.

Z kolei kard. Francis Arinze, prefekt Kongregacji ds. Kultu Bożego, za-uważył, że obrady synodu o Eucharystii ujawniły świadomość wielu biskupów co do tego, że duża część katolików nie podziela wiary w realną obecność Jezu-sa Chrystusa w Eucharystii i w ogóle wykazuje niepokojącą ignorancję religij-ną. Problem został uznany za na tyle poważny, iż zaproponowano jego rozwią-zanie za pomocą homilii. Ponieważ niedzielne homilie stanowią jedyne w ciągu tygodnia pouczenie religijne kierowane do większości wiernych, ojcowie sobo-rowi zaproponowali, by w nich, w trzyletnim cyklu, zostały wyjaśnione cztery filary doktryny katolickiej wyznaczające konstrukcję katechizmu, tj. wiara, li-turgia, moralność i modlitwa3.

Tuż po zakończeniu synodu o Eucharystii stało się oczywiste, że Stolica Apostolska będzie musiała dogłębniej zająć się homilią i wypowiedzieć się obszerniej na jej temat. Uczestnik synodu o Eucharystii, przewodniczący komi-sji liturgicznej Konferencji Episkopatu Hiszpanii biskup Julián López Martín,

2 Prefect of Doctrinal Congregation Backs Better Homilies, http://www.zenit.org/article-14195?l=english (12.09.2011).

3 F. Arinze, Die Leute kommen nicht zur Messe, um unterhalten zu werden, http://www. kath.net/detail.php?id=12024 (12.09.2011).


podkreślił, że głównym powodem tego, iż homilie są nudne, jest brak ich na-leżytego przygotowania. Ono zaś wymaga zarówno poświęcenia i zaangażowa-nia, jak i wiedzy na temat istoty i funkcji homilii. Ponadto zauważył, że głosi-ciel homilii nie musi być wielkim oratorem, ale jego obowiązkiem jest przede wszystkim uczynić swoim orędzie, które chce zwiastować innym, aby mógł przemawiać jako świadek. Homilia bowiem powinna być inspirowana przez teksty liturgiczne i celebrowane misterium i ma rzucać światło na codzienne życie wiernych4.

Wypowiedzi te wskazują, że zarówno Stolica Apostolska, jak i hierarcho-wie Kościołów lokalnych uświadomili sobie z jednej strony potrzebę poprawy jakości homilii, a z drugiej – tkwiące w niej możliwości. Po ponad czterdziestu latach od zakończenia Soboru Watykańskiego II hierarchowie Kościoła powró-cili do dyskusji na temat homilii. Nie można było jej przemilczeć w czasie sy-nodu na temat Eucharystii. Tym bardziej oczywiste jest, że stała się ona jedną z ważnych kwestii podczas obrad XII Zwyczajnego Zgromadzenia Ogólnego Synodu Biskupów (5–26.10.2008).

2. Homilia w roboczych dokumentach synodu: Lineamenta i Instrumentum laboris

W dokumencie poprzedzającym obrady synodalne – Lineamenta – przygo-

towanym przez Sekretariat Generalny Synodu Biskupów i rozesłanym do bis-kupów, tematowi homilii nie poświęcono osobnego punktu. Niemniej wspom-niano ją we fragmencie dotyczącym wewnętrznego związku obrzędów i słowa, zauważając, że powinna pomagać uczestnikom liturgii w interpretowaniu wyda-

4 „The homily might be inspired by the readings and applied to the mystery being cele-

brated, or inspired by the mystery or sacrament being celebrated (…). It is a specific kind of preaching, which must not be confused with a sermon, even if the latter is done in the Mass. The Second Vatican Council and the Missal propose the former” – Homilies Rediscovered in Synod. Interview With Spanish Bishop Julián López Martín, http://www.zenit.org/article-14459?l=english (12.09.2011). Choć bp Martín właściwie scharakteryzował homilię, to jednak nieprecyzyjne pozostaje stwierdzenie, że homilia różni się od kazania, nawet gdy to ostatnie jest głoszone podczas Mszy św. Tymczasem według dokumentów Kościoła częścią liturgii jest homi-lia, a kazanie jest przepowiadaniem słowa Bożego poza liturgią, na przykład podczas nabożeństw ludu Bożego.


41

rzeń własnego życia i historii w świetle wiary5. Również w Instrumentum labo-ris, dokumencie służącym za punkt wyjścia do obrad synodalnych, zagadnienie homilii zostało podjęte kilkakrotnie. Zwrócono w nim uwagę na to, że oczekuje się wyraźnej poprawy homilii6, a dokładniej: większych starań o dochowanie wierności słowu biblijnemu i lepsze uwzględnianie sytuacji wiernych, by pomóc im interpretować wydarzenia ich życia i historii w świetle wiary. Homilia nie może się ograniczać wyłącznie do aspektu biblijnego, lecz powinna obejmować również podstawowe zagadnienia dogmatyczne i moralne7. Podkreślono ponad-to rolę Ducha Świętego w całej liturgii słowa, w tym również w homilii: Gło-szenie Słowa Bożego zawartego w Piśmie jest dziełem Ducha: jak sprawił, że Słowo stało się Księgą, tak teraz w liturgii Księgę przemienia w Słowo. W alek-sandryjskiej tradycji liturgicznej istnieje podwójna epikleza, czyli wezwanie do Ducha: jedno przed głoszeniem czytań, a drugie po homilii; to Duch kieruje sprawującym liturgię w jego profetycznym zadaniu odpowiedniego zrozumienia, głoszenia i wyjaśnienia Słowa Bożego zgromadzeniu, a zarazem pobudza do odpowiedniego i godnego przyjęcia Słowa przez zgromadzoną wspólnotę8. Te teksty posłużyły za bodziec i kanwę do wypowiedzi uczestników synodu na temat homilii.

5 Por. Sekretariat Generalny Synodu Biskupów. XII Zwyczajne Zgromadzenie Ogólne Sy-

nodu Biskupów, Słowo Boże w życiu i misji Kościoła (Odtąd Skrót: XIIZZOSB). Lineamenta, nr 22, Città del Vaticano 2007, http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_ synod_doc_20070427_lineamenta-xii-assembly_pl.html (12.09.2011). Więcej na temat teologii słowa i znaczenia samego synodu pisze biblista z Wuppertal, Thomas Söding, Gottes Wort – wer antwortet? Erwartungen an die Vollversammlung der Bischofssynode, „Herder Korrespondenz“ 62 (2008), nr 9, s. 443–447.

6 XIIZZOSB, Instrumentum laboris, nr 33, 37, 44, 50, Città del Vaticano 2008, http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20080511_instrlabor-xii-assembly_en.html (12.09.2011).

7 Tamże, nr 37. 8 Tamże, nr 34; por. Euchologion Serapionis, 19–20, ed. M.E. Johnson, The Prayers

of Serapion of Thmuis (Orientalia Christiana Analecta 249), Roma 1995, s. 70–71.


3. Homilia w interwencjach uczestników synodu na temat słowa Bożego w życiu i misji Kościoła (5–26.10.2008)9 W raporcie poprzedzającym dyskusje synodalne relator generalny, kana-

dyjski kardynał Mark Ouellet, przypomniał, że wielu katolików nie jest zado-wolonych z jakości wysłuchiwanych homilii, co skłania część z nich do poszu-kiwania satysfakcjonujących kazań w innych grupach religijnych. Zdaniem arcybiskupa Quebecu odpowiedzią na ten problem nie jest ani prymat słowa Bożego w homilii, bo musi ono być jeszcze zinterpretowane odpowiednio do kontekstu liturgii, ani dobra egzegeza, ani zastosowanie nowoczesnych środków technologicznych, ani nawet zgodność osobistego życia homilisty z proklamo-wanym słowem. To wszystko jest ważne, ale może pozostać czymś zewnętrz-nym w stosunku do włączenia w paschalne misterium Chrystusa. Homilia po-winna prowadzić słuchaczy na duchowe głębie, to jest do spotkania z Chrystu-sem10. Za wzór homilistom służyć może pierwsza homilia Mistrza z Nazaretu wygłoszona w synagodze rodzimego miasta, zakończona znamiennymi słowa-mi: Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli (Łk 4,21). Pomiędzy Jego dziś a dziś zgromadzenia znajduje się proklamacja Pisma Świętego reali-zowana przez Ducha Świętego i przez homilistę. Tekst natchniony przez Ducha Świętego, wyjaśniany w sposób prosty i familijny, służy jako mediator w spo-tkaniu między Chrystusem i wspólnotą wierzących. Wypełnienie Pisma doko-nuje się w wierze wspólnoty, która przyjmuje Chrystusa jako słowo Boże. Dziś ważne dla głosiciela i wspólnoty to dziś wiary, to decyzja w wierze, zawierzenie Chrystusowi i podporządkowanie się moralnym wymaganiom Ewangelii11.

9 Materiał źródłowy: Synodus Episcoporum. XII Ordinary General Assembly of the Synod

of Bishops, 5–26 October 2008, Bulletin. The Word of God in the Life and Mission of the Church, http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/ bollettino_22_xii_ordinaria-2008_index_en.html (12.09.2011).

10 Trwające dwie godziny wystąpienie prymasa Kanady, abp. Ouelleta, w którym przedsta-wił on swoją liczącą aż 38 stron relację po łacinie, Relatio ante disceptationem, dotyczyło głów-nych tematów synodu, czyli: tożsamości słowa Bożego, roli słowa Bożego w życiu Kościoła oraz w posłannictwie misyjnym Kościoła. Zagadnienie homilii było więc jednym z wielu omówionych w tym wystąpieniu – por. Weltbischofssynode beklagt: Katholische Sonntagspredigt ist in Krise, http://www.kath.net/detail.php?id=21039 (12.09.2011).

11 M. Ouellet, Report Before The Discussion Of The General Reporter, http://www.vatican. va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b04_02.html (6.10.2008).


43

Prymas Kanady Mark Ouellet zainicjował wystąpienia poszczególnych bis-kupów. Już pierwszego dnia synodu spośród 253 jego uczestników 23 bisku-pów zgłosiło się z zamiarem wypowiedzi na temat homilii. Treść tych wypo-wiedzi można uporządkować wokół następujących grup tematycznych: 1. Li-turgiczna natura homilii; 2. Potrzeba głoszenia kerygmatu w homiliach; 3. Po-trzeba interpretowania w homiliach ludzkiego życia w świetle słowa Bożego; 4. Potrzeba prezentowania w homiliach całości doktryny katolickiej; 5. Zapo-trzebowanie na dyrektorium homiletyczne; 6. Konieczność kompetentnego przygotowywania homilii; 7. Włączenie w homilię osobistego świadectwa jej głosiciela; 8. Częstotliwość głoszenia homilii i długość jej trwania; 9. Manka-menty homilii. Interwencje poszczególnych biskupów są wyrazem ich świado-mości na temat homilii; ujawniają, jak hierarchowie reprezentujący poszczegól-ne Kościoły lokalne pojmują istotę homilii, jej znaczenie w życiu Kościoła, czego od niej oczekują i w jaki sposób pragną ją odnowić. Posłużyły one na-stępnie jako inspiracja i materiał pomocniczy do opracowanej przez papieża Benedykta XVI posynodalnej adhortacji Verbum Domini12.

3.1. Liturgiczna natura homilii

Podobnie jak abp Marc Ouellet w swoim Relatio ante disceptationem,

również inny hierarcha kanadyjski, Raymond Saint-Gelais z Nicolet, wyekspo-nował liturgiczną naturę homilii i jej zadanie wprowadzania słuchaczy w miste-rium słowa. Zauważył on, że słowo Boże rozbrzmiewa w Piśmie Świętym, ale nie jest zamknięte w pismach, lecz przerasta księgę. Dzieje się tak dlatego, że to Osoba zwróciła się do ludzkości, zanim powstał tekst, który można studiować. Bóg zainaugurował żywy dialog z ludzkością, a Jego słowo otworzyło horyzont prawdy i sensu dla wszystkich pokoleń ludzkich. Zadanie homilii jako części celebracji liturgicznych polega na wprowadzeniu zgromadzonych wiernych w misterium słowa, które Bóg kieruje do konkretnych osób żyjących współ-cześnie. Homilia wprowadza w celebrowane misterium, a ponadto ukazuje rela-cje między słowem Bożym a kulturą, wiarą i życiem13. Omawiany motyw do-szedł do głosu także w wypowiedzi przewodniczącego Konferencji Episkopatu

12 Por. Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 1. 13 R. Saint-Gelais, Interwencja 031, http://www.vatican. va/news_services/press/sinodo/

documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/ 02_inglese/b06_02.html (7.10.2008).


Peru, Héctora Cabrejosa Vidarte, który stwierdził, że homilia jest komunikacją żywego słowa Bożego, a komunikacja, jak wskazuje samo słowo, ma prowadzić do komunii z Bogiem, która jest zarazem fundamentem komunii wierzących14.

3.2. Potrzeba głoszenia kerygmatu

Odnowa homilii dokonana przez Sobór Watykański II polegała na odejściu

od kazania rozumianego pierwszorzędnie jako wyjaśnianie doktryny katolickiej, pobożności i dyscypliny moralnej na rzecz homilii rozumianej pierwszorzędnie jako część celebracji liturgicznej. Zdaniem abp. Canberry-Goulburn w Australii, Marka Benedicta Coleridge’a, zmiana ta została dokonana tylko częściowo, a jeden z powodów tej połowiczności wynika z traktowania kerygmatu przez wielu głosicieli jako coś oczywistego, podczas gdy w obecnej sytuacji kultury zachodniej wcale tak nie jest. Uznawanie kerygmatu za oczywisty rodzi niebez-pieczeństwo sprowadzania przepowiadania do moralizmu (redukcja moralis-tyczna). Takie zaś przepowiadanie może wzbudzać zainteresowanie i podziw, ale nie zbawczą wiarę; nie będzie doświadczeniem mocy Chrystusa. Wobec tego zsekularyzowane w dużej mierze społeczeństwa potrzebują przepowiada-nia kerygmatycznego15.

3.3. Interpretacja ludzkiego życia w świetle słowa Bożego

Homilia nie jest sztuką dla sztuki, ale słowem kierowanym zawsze do

określonych słuchaczy tworzących zgromadzenie liturgiczne. Zadaniem głosi-cieli jest respektowanie logiki inkarnacji, zniżenia się do egzystencjalnych pro-blemów adresatów słowa Bożego. Obejmuje ono ciągle aktualizowaną znajo-mość spraw, którymi zajmują się słuchacze16.

Życie każdej osoby, jej nadzieje i potrzeby, powinny być przenikane przez słowo Boże w homilii. Głosiciel ma ułatwić odkrycie związku między życiem słuchaczy i celebracją liturgiczną. Homilia musi pomóc słuchaczom w interpre-

14 H.M. Cabrejos Vidarte, Interwencja 067, http://www.vatican.va/news_services/press/

sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b12_02.html (9.10.2008). 15 M.B. Coleridge, Interwencja 003, http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/

documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b06_02.html (7.10.2008). 16 P. Cherian Aniyankunju, Interwencja UD022, http://www.vatican.va/news_services/

press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b26_02.html (17.10.2008).


45

towaniu ludzkiej historii w świetle śmierci i zmartwychwstania Chrystusa, jak to uczynił sam Jezus wobec uczniów w drodze do Emaus. Homilia jest też echem przepowiadania Chrystusa w synagodze nazaretańskiej: Dziś spełniły się te słowa Pisma, któreście słyszeli (Łk 4,21). Homilia nie jest tylko relacją tego, co zostało dokonane i powiedziane oraz co zostało napisane w przeszłości, ale raczej aktualizacją w mocy Ducha Świętego tego, co zrobił i powiedział Jezus17.

Niezbędne jest więc uwzględnianie w przepowiadaniu adresatów słowa Bożego i kontekstu przepowiadania18. W większości przypadków współczesny kontekst został wysoce zsekularyzowany i zdominowany przez światopogląd materialistyczny, w którym jednostkę postrzega się jako indywiduum, a nie jako członka wspólnoty. Indywidualizm stanowi więc jedno z wyzwań dla głosicieli słowa Bożego19.

3.4. Potrzeba prezentowania w homiliach całości doktryny katolickiej

Nie zamieniając się w katechezę, homilia powinna przedstawić w sposób

jasny treść doktrynalną20. Liturgia wcale w tym nie przeszkadza, wręcz prze-ciwnie – jako akt kultyczny, sprawowany przez Kościół przez wieki, wspomaga przybliżenie wiernym najważniejszych tajemnic zbawienia. Sprzyja temu bo-gactwo tekstów biblijnych udostępnianych wiernym w trzyletnim cyklu przewi-dzianym w lekcjonarzu. W refleksję nad przewidzianymi w liturgii fragmentami Pisma Świętego należy włączyć bogate dwudziestowieczne doświadczenia Koś-cioła w interpretacji Pisma Świętego. Współcześnie sumę, skondensowaną pre-zentację najważniejszych prawd wiary, stanowią Katechizm Kościoła Katolic-kiego i jego kompendium. Toteż lekcjonarz i katechizm powinny być postrze-gane jako korelaty21. Połączenie tych źródeł jest okazją do wyartykułowania

17 R. Blázquez Pérez, Interwencja 004, http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/ documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b06_02.html (7.10.2008). Wątek ten do-szedł do głosu także w wystąpieniu bp. Anthony’ego Muheria z Embu w Kenii, Interwencja 103, http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/ 02_inglese/b13_02.html (10.10.2008).

18 H.M. Cabrejos Vidarte, Interwencja 067, dz. cyt. Tę kwestię poruszył także R. Saint- -Gelais, Interwencja 031, dz. cyt.

19 D.W. Wuerl, Summary. Working Groups – First Session. Interwencja 056, http://www. vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/ b08_02.html (8.10.2008).

20 R. Blázquez Pérez, Interwencja 004, dz. cyt. 21 D.W. Wuerl, Summary. Working Groups, dz. cyt.


cieszącej się dwudziestowieczną tradycją wiary Kościoła. Takie kompendium wiary umożliwia kaznodziei podkreślenie jej ciągłości przez wieki oraz bogac-two słowa Bożego interpretowanego w eklezjalnym kontekście. Homilia, czer-piąca zarówno z lekcjonarza, jak i z katechizmu, pomaga wiernym zrozumieć pełniej słowo Boże. Dzieje się tak dlatego, że jest ono wówczas proklamowane i interpretowane w swoim właściwym kontekście, współtworzonym przez litur-giczną, doktrynalną i moralną tradycję Kościoła.

Rozumienie eklezjalnego kontekstu Objawienia Bożego pomaga słucha-czom homilii w zrozumieniu nie tylko słowa Bożego, ale także własnej przyna-leżności do Ciała Chrystusa – Kościoła. Homilia, będąca dla wiernych okazją spotkania żywego Chrystusa w eklezjalnym środowisku, pomaga im w zrozu-mieniu, że stanowią część Kościoła, który jest wspólnotą duchową, ale też wi-dzialną. Taka zaś eklezjalna refleksja jest odpowiedzią na wspomniany wyżej indywidualizm charakteryzujący współczesne społeczeństwa, szczególnie w krajach wysoko rozwiniętych, nadających kształt obecnej kulturze22.

3.5. Zapotrzebowanie na dyrektorium homiletyczne

Pomocą służącą zaprezentowaniu w homiliach całości doktryny katolickiej

miałoby być postulowane Ogólne dyrektorium homiletyczne przygotowane z uwzględnieniem Ogólnego dyrektorium katechetycznego i Ogólnego wprowa-dzenia do Mszału rzymskiego. Zdaniem abp. Marka B. Coleridge’a takie dyrek-torium mogłoby wpłynąć na poprawę jakości przepowiadania homilijnego i promocji przepowiadania kerygmatycznego, misyjnego. Czerpałoby z doś-wiadczenia Kościoła powszechnego i dostarczałoby pewnego szkieletu, ale bez niszczenia geniusza Kościołów partykularnych oraz talentu poszczególnych homilistów. Służyłoby też zapewnieniu bardziej solidnego i systematycznego przygotowania ich w seminariach i domach formacyjnych23.

Podobne myśli znalazły się w podsumowaniu z angielskojęzycznej grupy roboczej, przedstawionym przez abp. Waszyngtonu Donalda W. Wuerla. Pod-kreślono w nim, że liturgia jest aktem kultycznym i pedagogicznym24. Prawdy

22 Tamże; por. H.M. Cabrejos Vidarte, Interwencja 067, dz. cyt. 23 M.B. Coleridge, Interwencja 003, dz. cyt.; zob. H. Sławiński, Odmienne koncepcje homi-

lii, ich egzemplifikacja i komparatywna analiza, „Studia Pastoralne” 5 (2009), s. 198–212. 24 D.W. Wuerl, Summary. Working Groups, dz. cyt.


47

doktrynalne powinny być harmonizowane z obrazami biblijnymi, aby wierni mogli zrozumieć prawdy królestwa Bożego25. Głosiciele homilii powinni zatem czerpać z Katechizmu Kościoła katolickiego i dzięki temu przedstawiać bogac-two słowa Bożego i jego głębię w eklezjalnym kontekście26.

3.6. Troska o jakość homilii i jej kompetentne przygotowywanie

Kolejną istotną kwestią jest potrzeba kompetentnego przygotowania homi-

lii. Jak zauważył biskup Bilbao, Ricardo Blázquez Pérez, homilia zajmuje uprzywilejowaną pozycję w kościelnej posłudze słowa i stanowi jedną z naj-ważniejszych służb, jaką biskup i prezbiter mogą oddać wspólnocie chrześcijan. Konieczne jest więc jej przygotowanie. A pomocą w nim mogą być trzy pyta-nia, które głosiciel homilii powinien za każdym razem sobie stawiać: Co mówią czytania, które będą proklamowane w celebracji? Co one mówią mi osobiście? Co powinienem powiedzieć uczestnikom Eucharystii27? Anonsując nieco dalszy tok refleksji, celem uniknięcia zbędnych powtórzeń, już tu warto zauważyć, że sugestia bp. Péreza została przyjęta przez pozostałych uczestników synodu, łącznie z papieżem, co znalazło wyraz w tym, że sformułowane przez hiszpań-skiego hierarchę pytania zostały zapisane w Propositiones28 oraz w papieskiej adhortacji posynodalnej Verbum Domini29.

Z kolei zdaniem przewodniczącego Konferencji Episkopatu Peru, abp. Héctora M. Cabrejos Vidarte, głosiciele słowa Bożego powinni otrzymać zachętę do gorliwego przygotowywania homilii z uwzględnieniem słuchaczy, do których się zwracają30. Takie przygotowanie domaga się poświęcenia wiele czasu i sił: powinno obejmować modlitwę, egzegetyczne i teologiczne studium oraz wysiłek codziennego życia w zgodzie z Ewangelią31. Troska o wysoką

25 C.D. Campbell, Interwencja 007, http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/

documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b08_02.html (8.10.2008). 26 D.W. Wuerl, Summary. Working Groups, dz. cyt. 27 R. Blázquez Pérez, Interwencja 004, dz. cyt. 28 Por. XIIZZOSB, Propositiones, nr 15. 29 Por. Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 59. 30 Por. H.M. Cabrejos Vidarte, Interwencja 067, dz. cyt. 31 A. Leichtfried, Interwencja 174,

http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b18_02.html (13.10.2008).


jakość homilii jest bardzo ważna, gdyż dla większości katolików celebracja niedzielnej Eucharystii z homilią stanowi jedyny moment kontaktu ze słowem Bożym32. Inicjatywą Kościoła, służącą poprawie jakości homilii, mógłby być, zdaniem amerykańskiego biskupa Geralda F. Kicanasa z Tucson, rok poświęco-ny przepowiadaniu w Kościele powszechnym, na wzór roku św. Pawła. W ta-kim roku biskupi wraz z prezbiterami i diakonami studiowaliby to, co istotne dla odnowy przepowiadania. Wszyscy też spotykaliby się ze świeckimi słucha-czami i pytali, jakie są ich oczekiwania i zmagania. Razem mogliby przedysku-tować, co zrobić, aby przepowiadanie było inspirujące i pomocne, a w konse-kwencji – mobilizowało słuchaczy do wprowadzania ewangelicznych wartości w świeckie obszary życia. Zdaniem amerykańskiego hierarchy proponowany rok pomógłby odkryć katechetyczny potencjał tkwiący w homilii niedzielnej oraz przyczynić do nowej wiosny chrześcijaństwa, odnowy Kościoła, wzmoc-nienia ewangelizacji i ożywienia katechizacji33.

3.7. Głoszenie – świadectwem

Choć brzmi to nieco paradoksalnie, głosiciel powinien być pierwszym

adresatem przepowiadania. Homilia nie jest tylko słowem dla innych i nie jest to słowo narzucane innym. Przez sam sposób mówienia kaznodzieja powinien włączać siebie samego w zachęty, napomnienia i wezwanie do nawrócenia. Słuchaczom niezmiernie przyda się pomoc kaznodziei w odkrywaniu związków między ich życiem i celebracją34. Tak więc, obok głębokiego fundamentu bi-blijnego i doktrynalnego oraz uwzględnienia zmieniających się okoliczności życia słuchaczy, homilia powinna zawierać także osobiste świadectwo głosicie-la, które pomogłoby słuchaczom odkrywać związek Ewangelii z codziennym życiem. W takim świadectwie tkwi przekonująca siła. Jeśli głosiciel potwierdza życiem to, co głosi, wówczas jego świadectwo niepomiernie zwiększa wiary-godność przepowiadania. Jest to kwestia duchowości ministrów słowa35.

Wątek ten doszedł do głosu także w wystąpieniu kard. Stanisława Dziwi-sza, który nawiązał najpierw do paradoksu odnotowanego w Instrumentum la-

32 M.B. Coleridge, Interwencja 003, dz. cyt. 33 G.F. Kicanas, Interwencja 005 (7.10.2008). 34 R. Blázquez Pérez, Interwencja 004, dz. cyt. 35 H.M. Cabrejos Vidarte, Interwencja 067, dz. cyt.


49

boris: Na głód Słowa Bożego nie zawsze odpowiada adekwatne nauczanie pas-terzy Kościoła, z powodu braków w przygotowaniu seminaryjnym czy w prakty-ce duszpasterskiej36. Kontynuując myśl, kard. Dziwisz stwierdził, że podstawo-wy problem polega na tym, iż słowo Boże domaga się gorliwych świadków gotowych do dzielenia się z innymi tą prawdą, która zmieniła ich życie. Forma-cja seminaryjna zaś za słabo akcentuje duchowy wymiar Pisma Świętego, co sprawia, że słowo w nim zawarte pozostaje dla kandydatów do kapłaństwa je-dynie obiektem studiów, nie stając się słowem życia, zdolnym do ich przemia-ny. Niezbędna jest zatem inicjacja w duchowość biblijną zarówno na poziomie formacji seminaryjnej, jak i permanentnej formacji duszpasterzy. Kończąc swo-ją wypowiedź, kard. Dziwisz stwierdził, że lud Boży potrzebuje duchownych zafascynowanych słowem Bożym i z pasją podejmujących swoją posługę. To jeden z koniecznych warunków nowej ewangelizacji, która tak bardzo leżała na sercu Janowi Pawłowi II37.

3.8. Częstotliwość głoszenia homilii i długość jej trwania

Do mniej istotnych kwestii dotyczących homilii, ale również omawianych

przez uczestników synodu, należą kwestie formalne: częstotliwość głosze- nia homilii i długość jej trwania. Według biskupa pomocniczego St. Pölten w Austrii, Antona Leichtfrieda, współcześnie homilie są głoszone często, dzięki czemu częste jest też interpretowanie Pisma Świętego i głoszenie słowa Bożego wiernym38. Z kolei zdaniem nowozelandzkiego biskupa Colina D. Campbella synod optuje za homilią głoszoną w czasie każdej Mszy św. odprawianej z udziałem wiernych, aby Ewangelia była skuteczniej głoszona i wprowadzana w świat dzisiejszy39. To spostrzeżenie nie wniosło jednak niczego nowego. Albowiem instrukcja Inter oecumenici40 z 26 września 1964 r., a po niej Kodeks Prawa Kanonicznego41 z 25 stycznia 1983 r. stwierdzają, że homilię należy

36 XIIZZOSB, Instrumentum laboris, nr 27. 37 S. Dziwisz, Interwencja 027, http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/docu-

ments/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b09_02.html (9.10.2008). 38 A. Leichtfried, Interwencja 174, dz. cyt. 39 C.D. Campbell, Interwencja 007, dz. cyt. 40 Święta Kongregacja Obrzędów, Instrukcja o należytym wykonywaniu Konstytucji

o świętej liturgii, Inter oecumenici, nr 53. 41 Kan. 767, §2–3.


głosić na wszystkich Mszach św. odprawianych z udziałem wiernych w niedzie-le i święta nakazane; ponadto zaleca się ją w dni powszednie, a także wówczas, gdy wierni gromadzą się licznie w kościele42. Przypomnienie tej zachęty do możliwie częstego wygłaszania homilii świadczy o przekonaniu ojców synodal-nych co do jej walorów.

Gdy chodzi o długość homilii albo czas jej trwania, synod nie wypowie-dział się na ten temat. Wrzawę medialną spowodowała w Polsce informacja podana przez Katolicką Agencję Informacyjną, według której na synodzie mó-wiono o potrzebie odnowy kaznodziejstwa, w tym przygotowania Dyrektorium Generalnego Homiletyki, kaznodziejstwa biblijnego czy ograniczenia homilii do pięciu minut43. Owszem, już na początku synodu, 3 października, abp Nikola Eterović stwierdził, że do pięciu minut ograniczono interwencje ojców syno-dalnych, czyli o minutę krócej niż podczas wcześniejszego synodu44. Sam abp Eterović wypowiedział się wprawdzie na temat czasu wygłaszania homilii, ale uczynił to dopiero w refleksjach opublikowanych dwa lata po synodzie. Zasugerował w nich, by czas wygłaszania homilii raczej nie przekraczał ośmiu minut. Sekretarz generalny Synodu Biskupów na temat słowa Bożego argumen-tował, że przez taki właśnie czas słuchacze są w stanie utrzymać koncentrację uwagi45.

42 Por. Święta Kongregacja Obrzędów, Ogólne wprowadzenie do Mszału rzymskiego,

w: Mszał rzymski dla diecezji polskich, Poznań 1986, nr 42. 43 Synod biskupów: mija pierwszy tydzień obrad, http://ekai.pl/wydarzenia/swiat/x15993/

synod-biskupow-mija-pierwszy-tydzien-obrad/ (12.09.2011). 44 N. Eterović, Presentation by the Secretary General, http://www.vatican.va/news _services/

press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b02_02.html (3.10.2008); por. tenże, Report of the General Secretary of the Synod of Bishops, http://www.vatican.va/ news_services/press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b04_02.html (6.10.2008).

45 N. Eterović, La parola di Dio. Riflessioni sulla XII Assemblea Generale Ordinaria del Sinodo dei Vescovi, Città del Vaticano 2010, s. 59; Homilías no deben durar más de ocho minutos, dice autoridad vaticana, http://www.aciprensa.com/noticia.php?n=28744 (12.09.2011).


51

3.9. Mankamenty homilii

Ojcowie synodalni mówili również o mankamentach homilii. Według

najmłodszego ojca synodalnego, trzydziestodziewięcioletniego wówczas austriackiego biskupa Antona Leichtfrieda z Sankt Pölten, głosiciele homilii popełniają najczęściej jeden z trzech błędów. Pierwszym z nich jest sprowadza-nie homilii do powtórzenia biblijnych tekstów i ich rozwinięcia. Drugim – opowiadanie w homilii wydarzeń z codziennego życia bez odpowiedniego na-świetlenia przez Ewangelię. Trzeci zaś błąd polega na tym, że homilia nie ma nic wspólnego ani z Ewangelią, ani codziennym życiem i brak w niej osobiste-go świadectwa głosiciela46. Z kolei biskup Yamoussoukro, Joseph Aké, skonsta-tował, że w powszechnym przekonaniu na krytyczną ocenę zasługują homilie, które nie poruszają ludzi, którym brak błysku, brak ukierunkowania na określo-ny cel47.

4. Homilia w Propositiones Podsumowaniem obrad synodalnych był opracowany przez ojców syno-

dalnych dokument, który biskupi przedstawili papieżowi 27 października 2008 r. Złożyła się nań lista 55 propozycji, będących owocem refleksji nad tematyką synodalną. Opracowane propozycje mogły, ale nie musiały, posłużyć Ojcu św. jako pomoc do napisania adhortacji posynodalnej. Jedna z propozycji, nr 15, dotyczyła homilii. Stwierdzono, że homilia aktualizuje proklamowane słowo Boże; wprowadza w celebrowane misterium; zachęca do misji i podziela rado-ści i smutki, nadzieje i obawy wiernych, uzdalniając w ten sposób wiernych zarówno do wyznania wiary (Credo), jak i do modlitwy powszechnej podczas Mszy św. Homilia powinna być brzemienna w treść doktrynalną i przekazywać

46 A. Leichtfried, Interwencja 174, dz. cyt. Hierarcha nie doprecyzował, na czym polega ten

ostatni błąd. Można jedynie domniemywać, że niewolne od niego są na przykład uniwersalne mowy moralizatorskie adresowane rzekomo do wszystkich słuchaczy, niezależnie od kontekstu sytuacyjnego, a faktycznie – do nikogo.

47 J. AKÉ, Interwencja 142, http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/ bollettino_22_xii-ordinaria-2008/ 02_inglese/b18_02.html (13.10.2008).


nauczanie Kościoła, umacniać wiarę, wzywać do nawrócenia w kontekście ce-lebracji i przygotować do sprawowania części eucharystycznej Mszy św.

W ten sposób propozycje synodalne wskazały dokładnie funkcje, jakie w liturgii spełnia homilia. Ponadto w propozycji tej znalazła się sugestia, aby homilie były głoszone podczas wszystkich Mszy św. cum populo, tj. z udziałem wiernych, nawet w dni powszednie w ciągu całego roku. W Propositiones zna-lazła się też wzmianka o konieczności modlitewnego przygotowania homilii przez biskupów, prezbiterów i diakonów, aby głosili ją z przekonaniem i pasją. Na etapie przygotowania powinni stawiać sobie przytoczone wyżej pytania przedstawione przez biskupa Péreza. Homilista powinien przede wszystkim pozwolić, aby jego życie i myślenie było nieustannie weryfikowane przez słowo Boże48.

Pomocą dla głosicieli słowa Bożego powinno być dyrektorium homile-tyczne, które wraz z zasadami homiletycznymi i zasadami komunikacji spo-łecznej zawierałoby tematy biblijne sugerowane w lekcjonarzu49. Ta sugestia nawiązuje do Propositio 19 przedstawionej w podczas XI Zwyczajnego Zgro-madzenia Ogólnego Synodu Biskupów na temat Eucharystii (2–23.10.2005) oraz do adhortacji Sacramentum Caritatis, w której papież Benedykt XVI wskazał na konieczność poprawienia jakości homilii, unikania homilii ogólnych i abstrakcyjnych oraz uwzględniania katechetycznego celu homilii, o czym była już mowa wyżej50.

5. Homilia w posynodalnej adhortacji Benedykta XVI Verbum Domini

Owocem obrad synodu biskupów stała się posynodalna adhortacja Bene-

dykta XVI Verbum Domini, w której papież przedstawił i pogłębił przemyślenia Synodu51. Nawiązał do wspomnianych wcześniej dokumentów: Lineamenta, Instrumentum laboris, Propositiones, a także do tekstów wypowiedzi odczyta-

48 Por. XIIZZOSB, Propositiones, nr 15, (12.09.2011). 49 Por. Homiletic updating and „Directory on the Homily”, http://www.zenit.org/article-

24470?l=english (12.09.2011). 50 Benedykt XVI, Sacramentum Caritatis, nr 46. 51 Por. Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 5.


53

nych w auli i przekazanych na piśmie oraz do sprawozdań z prac w małych grupach52. Zagadnieniu homilii papież poświęcił dwa osobne punkty adhortacji, nr 59–60. W pierwszym z nich (nr 59) podjął kwestię liturgicznej natury homilii i jej funkcji. W drugim zaś (nr 60) dostrzegł potrzebę opracowania dyrektorium homiletycznego.

Papież przypomniał nauczanie Soboru Watykańskiego II o tym, że homilia jest częścią czynności liturgicznej, a więc integralną częścią liturgii53. Do jej istoty należy uaktualnianie przesłania Pisma Świętego, ażeby wierni mogli od-kryć obecność i skuteczność słowa Bożego w swoim codziennym życiu54. Homi-lia jest aktem liturgicznym umożliwiającym spotkanie z Chrystusem w Jego słowie. Ułatwia przeżywanie liturgii jako dokonującego się w danym czasie aktu historiozbawczego. Służy mistagogii, czyli wprowadzaniu wiernych w ce-lebrowane misterium Chrystusa. Powinna ona ułatwić zrozumienie sprawowa-nej tajemnicy55. Nie oznacza to, że wyjaśni ona sprawowane tajemnice wiary, bo gdyby było to możliwe, przestałyby być tajemnicami. Homilia może wyjaś-nić słowa i znaki liturgiczne, aby ułatwić wierzącym świadome, czynne i owoc-ne uczestnictwo w celebracjach liturgicznych56. Nie można zapominać, że litur-gia służy nie tyle ogarnięciu i zrozumieniu przez wiernych, ale raczej do tego, by wierni zostali ogarnięci i przeobrażeni przez Boga, który jest głównym Li-turgiem57.

Homilia ma określone miejsce w strukturze liturgii Mszy św.: następuje po proklamacji Ewangelii i poprzedza wyznanie wiary, modlitwę powszechną oraz liturgię eucharystyczną. Służy zatem jako pomost łączący liturgię słowa i litur-gię eucharystyczną: Dwie części, z których w pewnym stopniu składa się Msza św.58. Akcentuje związek liturgii z codziennym życiem wiernych. Jej za-daniem jest także zachęcanie wierzących do misji, aby stawali się świadkami

52 Por. tamże, nr 1. 53 Por. Sobór Watykański II, Sacrosanctum Concilium, nr 52. 54 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 59. 55 Tamże. 56 Por. Sobór Watykański II, Sacrosanctum Concilium, nr 11. 57 J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, Kraków 1999,

s. 187, 209. 58 Sobór Watykański II, Sacrosanctum Concilium, nr 56; zob. H. Sławiński, Liturgia słowa

i liturgia eucharystyczna jako jeden akt liturgiczny, „Przegląd Homiletyczny” 11 (2007), s. 19–32.


spotkania z Chrystusem, które w liturgii stało się ich udziałem. Podobnie, jak w swej wcześniejszej adhortacji Sacramentum Caritatis, również w Verbum Domini Benedykt XVI podkreślił dydaktyczną i kerygmatyczną funkcję homilii. Według niego zadaniem homilii jest dopomaganie pełnemu zrozumieniu oraz oddziaływaniu słowa Bożego na życie wiernych59.

W wypowiedzi papieża o homilii podkreślony został chrystocentryzm, któ-ry powinien charakteryzować tę część liturgii, podobnie jak jest on cechą lek-cjonarza i tekstów euchologijnych. Homilia chrystocentryczna nie może być jednak ogólna i abstrakcyjna, wypełniona bezużytecznymi dywagacjami, ale ma skupiać się na istocie ewangelicznego orędzia60. Taka homilia domaga się nale-żytego przygotowania przez osobistą medytację i modlitwę kaznodziei. Bene-dykt XVI przypomniał, za synodem, wymienione wyżej pytania, jakie powinien stawiać sobie homilista, a także zauważył, że powinien on jako pierwszy od-nieść do siebie słowo Boże, które głosi, ponieważ – jak mówi św. Augustyn – niewątpliwie bezowocne jest działanie tego, kto przepowiada na zewnątrz słowo Boże, a nie słucha go w swoim wnętrzu61.

Owo modlitewne przygotowanie powinno pomóc kaznodziei w wypełnie-niu roli świadka przemawiającego z przekonaniem i pasją, a nie tylko nauczy-ciela62. W tym kontekście papież przypomniał słowa św. Hieronima: Twoje czyny niech nie zadają kłamu twym słowom, aby nie zdarzyło się tak, że kiedy głosisz nauki w kościele, ktoś skomentuje w duchu: «Dlaczego więc ty sam tak nie postępujesz?»63.

Posynodalna adhortacja Benedykta XVI Verbum Domini zawiera również wskazanie formalne, dotyczące częstotliwości głoszenia homilii. Podejmując sugestie ojców synodu o słowie Bożym, papież zachęcił biskupów, prezbiterów i diakonów do przedstawiania, o ile to tylko możliwe, krótkich refleksji, dosto-sowanych do sytuacji, podczas codziennej Mszy św. sprawowanej z udziałem wiernych. Ich celem ma być większa skuteczność słowa Bożego w życiu wie-rzących.

59 Por. Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 59; por. tenże, Sacramentum Caritatis, nr 46. 60 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 59. 61 Tamże. Wypowiedź św. Augustyna pochodzi z: Sermo 179, 1: PL 38, 966. 62 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 59. 63 Św. Hieronim, Epistula 52, 7: CSEL 54, 426–427; cyt. za: Benedykt XVI, Verbum Do-

mini, nr 60.


55

Wypowiedź papieża o homilii zawiera ponadto prośbę do kompetentnych władz o przygotowanie dyrektorium homiletycznego. Miałoby ono służyć ho-milistom jako rezerwuar materiałów pomagającym im w jak najlepszym wypeł-nianiu ich zadania64. Trzeba żywić nadzieję, że gdy już takie dyrektorium zo-stanie opracowane, będzie ono traktowane istotnie jako pomoc dla homilistów, a nie jako usztywniający gorset, tłamszący oryginalny talent poszczególnych głosicieli słowa Bożego, na co zwrócił uwagę w czasie synodu australijski arcy-biskup M.B. Coleridge.

6. Podsumowanie – sposoby poprawy jakości homilii Ostatnie dwa Zwyczajne Zgromadzenie Ogólnego Synodu Biskupów po-

święcone odpowiednio Eucharystii (2005 r.) i słowu Bożemu w życiu i misji Kościoła (2008 r.) wykazały świadomość biskupów co do ważnej roli homilii w życiu Kościoła. Na podstawie badań stwierdzono bowiem, że dla większości katolików celebracja niedzielnej Eucharystii z homilią jest jedynym albo przy-najmniej zasadniczym momentem kontaktu ze słowem Bożym65. Wobec tego oczywista jest troska ojców synodalnych i Stolicy Apostolskiej o wysoką jakość homilii. Potrzebę jej poprawienia sygnalizował już Benedykt XVI w adhortacji napisanej po synodzie na temat Eucharystii66 i powtórzył w adhortacji o słowie Bożym w życiu i misji Kościoła67.

Zarówno ojcowie synodalni, jak i Benedykt XVI w posynodalnej adhorta-cji podkreślili liturgiczną naturę homilii i jej prymarną, mistagogiczną funkcję, a także związek z codziennym życiem wiernych. Poczyniono w tym zakresie wyraźny rozwój w stosunku do zwięzłej wypowiedzi Soboru Watykańskiego II o homilii. Zaledwie trzy lata po publikacji soborowej konstytucji o liturgii, Sacrosanctum concilium, Godfrey Diekmann z benedyktyńskiego opactwa St. John’s Abbey w Collegeville w Minnesocie zauważył, iż dostrzegalną słabo-ścią tego pierwszego dokumentu soborowego był brak korelacji nie tylko mię-

64 Por. Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 60. 65 M.B. Coleridge, Interwencja 003, dz. cyt. 66 „Ze względu na wagę słowa Bożego rodzi się konieczność poprawienia jakości homilii” –

Benedykt XVI, Sacramentum Caritatis, nr 46. 67 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 59.


dzy homilią, ale całą celebracją liturgiczną i innymi aspektami chrześcijańskie-go życia68. W posoborowym nauczaniu Stolicy Apostolskiej ów pastoralny wymiar homilii doczekał się dowartościowania, co zostało uwidocznione rów-nież w świadomości uczestników synodu o słowie Bożym. Według nich homilia powinna być chrystocentryczna, wierna słowu biblijnemu, bogata w podstawo-we zagadnienia dogmatyczne i moralne oraz uwzględniająca sytuację wiernych, by pomóc im interpretować wydarzenia ich życia i historii w świetle wiary69. Takie rozumienie istoty homilii zostało upowszechnione w Stanach Zjednoczo-nych i w niektórych innych krajach za sprawą dokumentu Fulfilled in Your Hearing z 1982 r., opracowanego pod patronatem biskupów amerykańskich70.

W trosce o poprawienie jakości homilii synod o słowie Bożym akcentował potrzebę solidnego jej przygotowania, które uwzględniałoby zarówno poznanie sytuacji słuchaczy, jak i studium oraz medytację nad Pismem Świętym z uwzględnieniem jego liturgicznej interpretacji. Nie można bowiem zapominać o związku homilii z Pismem Świętym proklamowanym podczas liturgii. Fak-tycznie bowiem na różnych etapach dziejów Kościoła słowo Boże i przepowia-danie liturgiczne razem przeżywały czas popularności i czas marginalizacji. Synod przypomniał, że przepowiadanie słowa Bożego z właściwym odniesie-niem do Lekcjonarza jest naprawdę sztuką, którą należy kultywować71.

Jednocześnie jednak na synodzie podkreślono aspekt, który nie był wcześ-niej wystarczająco akcentowany w wypowiedziach Stolicy Apostolskiej na te-mat homilii, a mianowicie, że obok głębokiego fundamentu biblijnego i uwzględnienia zmieniających się okoliczności życia słuchaczy homilia powin-na zawierać także osobiste świadectwo kaznodziei. Kaznodzieja powinien być zdolny do podzielenia się tym, jakich radości i jakich przeciwności doświadcza w swoich dążeniach do życia według słowa Bożego. Jeśli potwierdza życiem to,

68 Por. R.P. Waznak, An Introduction to the Homily, Collegeville, MN 1998, s. 10;

W.J. Burghardt, Long Have I Loved You. A Theologian Reflects on His Church, Maryknoll, NY 2000, s. 173–174.

69 XIIZZOSB, Instrumentum laboris, nr 37. 70 The Bishops’ Committee on Priestly Life and Ministry, NCCB, Fulfilled in Your Hear-

ing. The Homily in the Sunday Assembly, Washington, D.C. 1982; tekst polski: „Dziś spełniły się słowa Pisma…”. Homilia w niedzielnym zgromadzeniu wiernych, w: „Dziś spełniły się słowa Pisma…”. Homilia w niedzielnym zgromadzeniu wiernych, red. H. Sławiński, Włocławek 2002, s. 59–103. Znamienne jest, że to właśnie biskupi ze Stanów Zjednoczonych i Kanady oraz Australii i Nowej Zelandii, a także z krajów hiszpańskojęzycznych, przedstawili najbardziej obszerne i najciekawsze interwencje dotyczące homilii.

71 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 60.


57

co głosi, zwiększa wówczas wiarygodność przepowiadania72. Świadectwo takie powinno jednak pozostać głoszeniem Chrystusa, a nie autoprezentacją kazno-dziei. Jak pisze Benedykt XVI: Trzeba unikać (…) bezużytecznych dywagacji, które mogą prowadzić do skupienia uwagi bardziej na kaznodziei niż na istocie ewangelicznego orędzia73. Samo głoszenie – będące specyficzną posługą bisku-pów, prezbiterów i diakonów74 – powinno być podejmowane przez nich z prze-konaniem i pasją. Środkiem zaś prowadzącym do osiągnięcia tego stanu jest częste obcowanie i pozostawanie w zażyłości ze świętym tekstem na medytacji i modlitwie75.

Przy tej okazji papież przypomniał pokrótce etapy lectio divina i zachęcił do jej praktykowania. Metoda ta rozpoczyna się czytaniem (lectio) tekstu biblij-nego w celu poznania jego treści: tego, co mówi on sam w sobie. To konieczny etap do wyjścia poza własne myśli. Po nim następuje rozważanie (meditatio) połączone z osobistym pytaniem o to, co tekst biblijny mówi nam. To etap kon-frontacji życia w obecnej chwili z prawdą zbawczą. Następnym etapem jest modlitwa (oratio), zakładająca odpowiedź Bogu na Jego Słowo. Obejmuje ona prośbę, wstawiennictwo, dziękczynienie i uwielbienie. Zakończeniem lectio divina jest kontemplacja (contemplatio), która – jako dar Boga – ma wyrobić w medytujących mądrościową wizję rzeczywistości, jej ocenę przez pryzmat woli Bożej albo, inaczej ujmując, według zamysłu Chrystusa (por. 1 Kor 2,16). Za kryterium rozeznania służy właśnie słowo Boże. Warto też przypomnieć, że lectio divina w swojej dynamice nie kończy się, dopóki nie doprowadzi do dzia-łania (actio), sprawiającego, że życie wierzącego staje się darem dla innych w miłości76. Właśnie tę metodę rozważania słowa Bożego podpowiada papież jego głosicielom.

Sam Benedykt XVI wyznał kilkakrotnie, że poświęca wiele sił i czasu na przygotowanie homilii niedzielnej. Rozpoczyna od poniedziałku poprzedzają-cego niedzielę77. Według arcybiskupa Nikola Eterovića, sekretarza generalnego Synodu Biskupów, wczesne rozpoczęcie pracy nad homilią daje wystarczająco

72 Por. H.M. Cabrejos Vidarte, Interwencja 067, dz. cyt. 73 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 59. 74 Tamże. 75 Tamże. 76 Tamże, nr 87. 77 N. Eterović, La parola di Dio, dz. cyt., s. 57.


dużo czasu, aby odpowiednio zrozumieć fragmenty czytań niedzielnych. Czyta-nia te stają się przedmiotem głębokiej medytacji obejmującej również codzienne wydarzenia życiowe na poziomie prywatnym i wspólnotowym. Homilia jest rzeczywistością zbyt poważną, aby można było ją prezentować wiernym bez adekwatnego przygotowania, jedynie jako improwizację78.

Papież Benedykt XVI nie wymienił w adhortacji Verbum Domini, jakie są albo na czym polegają najczęściej spotykane mankamenty homilii, o których mówili wspomniani wcześniej uczestnicy synodu. W ich miejsce przypomniał bardziej fundamentalne problemy, które rodzą niekiedy swoistą niepewność, również w przygotowywaniu homilii79, a łączą się z brakiem hermeneutyki wiary w podejściu do Pisma Świętego. Już podczas obrad synodalnych Benedykt XVI stwierdził, że tylko tam, gdzie są zachowane zasady literackie i teologiczne, a więc dwa metodologiczne poziomy: historyczno-krytyczny i teologiczny, tam można mówić o prawdziwej teologicznej egzegezie Pisma Świętego80.

Zaniedbanie trzech teologicznych elementów wymienionych w Dei ver-bum nr 12 – czyli jedności całej Biblii, żywej tradycji całego Kościoła oraz analogii wiary – pociąga za sobą dwie poważne konsekwencje dla homilistów. Pierwszą jest fakt, że Biblia zostaje sprowadzona do księgi mówiącej wyłączne o przeszłości. Mogą być z niej wyciągane moralne konsekwencje i wskazania, można też uczyć się o historii, ale wówczas refleksja nad tą księgą staje się hi-storiografią, historią literatury. Drugą, poważniejszą konsekwencją, jest to, że gdzie ginie hermeneutyka wiary wskazana przez Dei verbum, tam pojawia się z konieczności inna hermeneutyka, zsekularyzowana, pozytywistyczna, dla któ-rej fundamentalnym kluczem interpretacyjnym jest stwierdzenie, że Bóg nie pojawia się w historii ludzkiej. Według tej hermeneutyki, jeśli gdzieś wystąpi jakiś boski element, należy go sprowadzić do elementu ludzkiego. Taka inter-pretacja powstaje tam, gdzie brakuje hermeneutyki wiary, owego drugiego, po egzegezie historyczno-krytycznej, poziomu metodologicznego. Konsekwencją zaś takiego braku jest powstanie przepaści między egzegezą naukową a lectio

78 Tamże. 79 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 35. 80 O ile poziom pierwszy akademickiej egzegezy został rozwinięty bardzo dobrze, o tyle

drugi pozostawia wiele do życzenia. Przy interpretacji Pisma Świętego niezbędne jest stosowanie – obok egzegezy historyczno-krytycznej – także egzegezy kanonicznej, która uwzględnia jedność całej Biblii. Należy też mieć w świadomości żywą tradycję całego Kościoła oraz analogię wiary. Benedykt XVI, Reflection by the Holy Father, http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/ documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/02_inglese/b29_02.html (14.10.2008).


59

divina. I to jest, zdaniem Benedykta XVI, poważny problem dla przygotowują-cych homilie. Dlatego w przygotowaniu homilii i w ogóle w interpretacji Pisma Świętego należy przeciwdziałać dualizmowi między egzegezą i teologią, a więc oprócz zasad literackich odnoszących się do każdego tekstu literackiego trzeba stosować jeszcze hermeneutykę wiary – zasadę pneumatologii biblijnej81.

Tekst Pisma Świętego powstał bowiem pod natchnieniem Ducha Świętego i tylko Duch Święty pozwala zrozumieć tekst biblijny82. Praktyczną konse-kwencją tego przekonania jest modlitwa do Ducha Świętego przed czytaniami oraz, jak zauważa Benedykt XVI, modlitwy, w których na zakończenie homilii ponownie błaga się Boga o dar Ducha dla wiernych: «Boże, Zbawco, (...) mo-dlimy się do Ciebie za ten lud: ześlij na niego Ducha Świętego; niech nawiedzi go Pan Jezus, niech przemówi do umysłów wszystkich i otworzy serca na wiarę, i przyprowadzi do Ciebie nasze dusze, Boże Miłosierdzia». Na tej podstawie możemy jasno pojąć, dlaczego nie można dojść do zrozumienia sensu Słowa, nie biorąc pod uwagę działania Pocieszyciela w Kościele oraz w sercach wierzą-cych83.

Duch Święty pozwala nie tylko zrozumieć właściwy sens słowa Bożego, ale również daje głosicielom i słuchaczom moc postępowania zgodnie z usły-szanym słowem. A owo przejście od słuchania do realizacji słowa jest ważną dla głosicieli i słuchaczy słowa Bożego zasadą przyjętą we współczesnej her-meneutyce. Zgodnie z nią tekst biblijny może właściwie zrozumieć tylko ten, kto sam przeżył to, o czym mówi tekst84. Istnieje więc wyraźny związek między życiem duchowym głosicieli i słuchaczy słowa Bożego, świadectwem życia i hermeneutyką tekstów biblijnych. Jak zauważył Benedykt XVI: w miarę, jak umacnia się życie Duchem Świętym czytelnika tekstów natchnionych, pogłębia się też zrozumienie rzeczywistości, o której mówią te teksty85. W odniesieniu do osób, które postępują zgodnie ze słowem Bożym, znajduje zastosowanie znane powiedzenie św. Grzegorza Wielkiego: Słowa Boże wzrastają z tym, kto je czy-

81 Por. Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 35, 45; tenże, Reflection by the Holy Father,

http://www.vatican.va/news_services/press/sinodo/documents/bollettino_22_xii-ordinaria-2008/ 02_inglese/b29_02.html (14.10.2008).

82 Por. Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 16. 83 Tamże. 84 Tamże 30; Papieska Komisja Biblijna, Interpretacja Pisma Świętego w Kościele, Poznań

1994, nr II, A, 2. 85 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 30.


ta86. Wspomniana hermeneutyka wiary, obejmująca świadectwo życia, jest po-trzebna po to, żeby jak najliczniejsi głosiciele Bożego słowa mogli z pożytkiem podawać wiernym pokarm Bożych Pism dla oświecenia umysłu, umocnienia woli i rozpalenia serc miłością Boga87.

Spośród propozycji, które zostały przedstawione przez uczestników syno-du, a nie znalazły odzewu w adhortacji Verbum Domini, znalazła się również ta dotycząca ogłoszenia roku homilii, na wzór roku św. Pawła. Taka inicjatywa ponownie zyska swą aktualność, gdy Stolica Apostolska przygotuje dyrekto-rium homiletyczne, o co prosił papież Benedykt XVI. Nota bene stanie się ono wyzwaniem dla planowania tematów homilii w Polsce przez Komisję Episkopa-tu ds. Duszpasterstwa Ogólnego. Warto, aby komisja ta przemyślała zastąpienie długoterminowych planów duszpasterskich, sugerowanych również homilistom, tematyką podejmowaną przez Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów. Wierni w Polsce mogliby w ten sposób w większym stopniu doświadczać sentire cum Ecclesia catolica.

Zakończenie Przeprowadzone analizy wypowiedzi hierarchów reprezentujących Koś-

cioły lokalne oraz dokumentów Stolicy Apostolskiej pozwoliły stwierdzić, że nauczanie Magisterium Kościoła potwierdza i pielęgnuje liturgiczną naturę homilii. Jej cechę gatunkową stanowi integralny, nierozerwalny związek z litur-gią, a nie tylko z Pismem Świętym, które jest źródłem wszelkiego przepowia-dania chrześcijańskiego. Mowa misyjna, katecheza, homilia, konferencja, wy-kład teologiczny, zgodnie z nauczaniem Soboru Watykańskiego II, mają się karmić Pismem Świętym, tj. czerpać z niego jak ze źródła. W homilii związek z liturgią i życiem słuchaczy jest nie mniej ważny niż z Pismem Świętym.

Jednym z ważnych środków prowadzących do poprawy jakości homilii, co jest troską Stolicy Apostolskiej, ma być powiązanie homilii z systematycznym wykładem prawd wiary i doktryny chrześcijańskiej. Przy tym respektowana powinna być liturgiczna natura homilii, co zakłada, że wspomniany wykład

86 Homiliae in Ezechielem I, VII, 8: PL 76, 843 D; cyt. za: Benedykt XVI, Verbum Do- mini, nr 30.

87 Benedykt XVI, Verbum Domini, nr 45. Wypowiedź ta jest inspirowana soborową konsty-tucją o słowie Bożym – por. Sobór Watykański II, Dei verbum, nr 23.


61

musi bazować na okresach roku liturgicznego i respektować celebrowane miste-ria. Toteż lekcjonarz mszalny i katechizm powinny być postrzegane jako kore-laty88. Pomocą zaś w integracji tematów czytań biblijnych z treściami katechi-zmowymi ma być dyrektorium homiletyczne, które jednak nie może prowadzić do dominacji wymiaru dydaktycznego nad liturgicznym, albowiem w swej isto-cie, liturgiczne głoszenie słowa Bożego, zwłaszcza w kontekście zgromadzenia eucharystycznego, jest nie tyle okazją do medytacji i katechezy, co raczej dialo-giem między Bogiem a Jego ludem89. Pomocą w prawidłowym rozłożeniu akcentów jest chrystocentryzm – głoszenie osoby i dzieła Jezusa Chrystusa, który żyje i działa we współczesnym świecie w mocy Ducha Świętego.

Ostatecznym celem troski o poprawę jakości homilii, którego nie wolno stracić z oczu przy próbach reform, jest udzielenie uczestnikom liturgii pomocy w codziennym życiu mocą chrześcijańskiej wiary. Samo posiadanie wiedzy z zakresu doktryny katolickiej nie gwarantuje bycia dobrym chrześcijaninem. Potrzebne są jeszcze decyzje woli i postępowanie zgodne z poznanymi zasada-mi moralnymi. W tym zaś niezbędną pomocą służy mistagogia i związane z nią przeobrażenie człowieka przez Ducha Świętego, którego trzeba prosić o pomoc na wszystkich etapach przygotowania i wygłaszania homilii.

Przepowiadanie słowa Bożego w homilii nie jest sztuką dla sztuki. Troska o podniesienie jego poziomu stanowi wyraz troski o Kościół i ma służyć temu, by on odnowił się i odżył, co może dokonać się, jak pokazuje doświadczenie historyczne, jedynie za sprawą wierności Słowu Bożemu.

Przeprowadzone analizy wykazały, że niezmiernie istotną kwestią leżącą u podstaw poprawy jakości homilii jest formacja homilistów. Słowo Boże za-warte w Piśmie Świętym, przeżywane w liturgii i przekazywane w nauczaniu Kościoła, powinno być dla nich nie tylko przedmiotem studiów, ale słowem życia, aby przez nie ukształtowani byli świadkami tego, w co sami uwierzyli i co głoszą innym. Tylko przekonani homiliści, zawierzający Duchowi Święte-mu siebie i słuchaczy, mogą głosić słowo Boże z pasją.

88 D.W. Wuerl, Summary. Working Groups, dz. cyt. 89 Jan Paweł II, Dies Domini, nr 41; por. XIIZZOSB, Instrumentum laboris, nr 34.


CONCERN FOR THE CHURCH TO IMPROVE THE QUALITY OF HOMILIES: FROM THE SYNOD ON THE EUCHARIST AND SACRAMENTUM CARITATIS

THE SYNOD OF THE WORD OF GOD AND VERBUM DOMINI

Summary The church is realized in a constantly changing environment. He tries to update

their teaching to suit the needs of the people, which caters. Frequently the issue is not about radical changes in teaching, but with a distribution of accents. Noteworthy is also the fact that the teaching persisted in the documents of the Holy See has its history in the theological debates and in speeches by participants in synods convened by the pope. This article is discussed in terms of diachronic concern about the quality of homi-lies of the Church and the latest trends in approach to homilies disclosed in the period from the Synod on the Eucharist and the aftermath of the Exhortation Sacramentum Caritatis to the synod on the word of God and his fruit in a Post Synodal Exhortation Verbum Domini.

First shown reservations representatives of the Church in the quality of homilies, and then proposing ways to improve the quality reported by the participants in these synods, with special attention to the proposals of Pope Benedict XVI made in his Pas-toral exhortations. One of the suggestions is to improve the substantive content of the homily by the closer union of systematic teaching of the Church contained in the Cate-chism of the Catholic Church. It shall be done in such a way as not to undermine the nature of the liturgical homily. Therefore, any proposals to discuss theological issues expected to take in the homilies must respect the specific periods of the liturgical year. Structured content of the catechism is to be regarded not as a substitute, but as a corol-lary of the Mass lectionary. Directory assistance is to be homiletic, the development of which the Pope has recommended its colleagues. Another called for improving the quality of the homily is their Christocentrism. An important requirement is also of con-cern for participants in the liturgy and their everyday lives: the homily should help students to overcome the separation between their religious faith and their lives. Sub-stantial assistance to the implementation of these demands can provide reliable forma-tion heralds the homily. Key words: homily, the word of God, the Synod on the Eucharist, the Synod on the

Word of God, Sacramentum Caritatis, Verbum Domini.


CELEBRACJA HOMILII W KONTEKŚCIE CELEBRACJI EUCHARYSTII I NIEDZIELI

Ks. Adam Kalbarczyk Wydział Teologiczny Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza

Poznań Ks. Stanisław Czerwik w swoim artykule na temat przepowiadania słowa

Bożego jako aktu liturgicznego napisał: Jeśli (…) homilia została nazwana w dokumentach «częścią liturgii» (por. KL 52; OWMR 65), winna być celebro-wana, a nie czytana1. To najprawdopodobniej pierwsza taka wypowiedź, w któ-rej mówi się bezpośrednio o celebrowaniu homilii. W jej przypadku przyzwy-czajeni jesteśmy raczej do innych związków frazeologicznych: mówimy zazwy-czaj, że ktoś homilię głosi czy wygłasza, nierzadko – z negatywnym zabarwie-niem – że ktoś homilię odczytuje, czyta, a w mowie potocznej czy naszym duszpasterskim slangu – że ktoś homilię po prostu ma. Autorowi cytowanej wypowiedzi nie chodzi jednak o upowszechnienie się nowego frazeologizmu, lecz o poprawne, zgodne z nauczaniem Kościoła, rozumienie homilii, która tak jak każda inna część liturgii wymaga celebracji; jej głoszenie czy wygłaszanie ma być liturgiczną celebracją, co – jak jasno wynika z przytoczonego powyżej zdania – nie może być spełnione przez jej odczytanie.

Jakie jest teologiczne uzasadnienie tezy, że homilia powinna być celebro-wana i na czym jej celebracja polega? Niniejszy artykuł próbuje odpowiedzieć na te pytania, umieszczając celebrację homilii w kontekście celebracji Euchary-

1 S. Czerwik, Przepowiadanie Bożego słowa jako akt liturgiczny, w: W. Przyczyna (red.)

Liturgia i przepowiadanie, Kraków 2010, s. 234.


64 ADAM KALBARCZYK

stii i Dnia Pańskiego. Tak określonego tematu nie sposób podjąć bez wyjaśnie-nia, czym jest celebracja liturgiczna.

1. Pojęcie celebracji liturgicznej Według współczesnych słowników języka polskiego celebracja oznacza

wykonywanie czegoś szczególnie uroczyście, z namaszczeniem, ale też i pom-patycznie, z przesadną powagą, sztywnością; np. o dobrym oratorze mówi się, że przemawia żywo, naturalnie, bez celebracji. Słowo celebracja – tak samo, jak celebra, koncelebra, celebrowanie, celebracyjny, celebrans, celebrant, cele-bret, celebryt (albo celebryta), celebrytka – pochodzi od łacińskiego czasowni-ka celebrare, który znaczy: często odwiedzać, zwiedzać, komuś licznie towa-rzyszyć, tłumnie otaczać, coś uroczyście wykonywać, obchodzić, święcić, czcić, ożywiać, ogólnie dawać poznać, chwalić, wielbić, sławić, rozgłaszać, rozpow-szechniać2.

W języku liturgicznym funkcjonuje do dzisiaj pojęcie celebry, rozumiane jako obrzędy liturgiczne lub ich odprawianie (msza, oficjum). Celebra to też uroczysta msza z asystą odprawiana przez biskupa (celebra pontyfikalna), jak też i msza lub oficjum sprawowane z udziałem konwentu czy kapituły (celebra konwentualna)3. Coraz bardziej jednak upowszechnia się w liturgii wyrażenie celebracja, co – zdaniem ks. Bogusława Nadolskiego TChr – jest przejawem przekształcenia mentalności i wyrazem zmian kulturowych4. Kiedy zatem mó-wimy, że mszę celebrujemy, to chcemy podkreślić, że liturgia jest czynem, dzia-łaniem (actio), jednakże niezwyczajnym. Celebracja Eucharystii, Liturgii Go-dzin, sakramentów czy homilii jest zawsze wejściem przez wiarę w misterium liturgiczne, poprzez które misterium zbawienia dokonane przez Jezusa Chrystu-sa uobecnia się w zgromadzeniu liturgicznym pod osłoną znaków i symboli5. Stąd cechą celebracji jest misteryjność, a to znaczy, że mamy w niej do czynie-nia z działaniem samego Jezusa Chrystusa, który przez swojego Ducha wciąga

2 Zob. K. Kumaniecki, Słownik łacińsko-polski, Warszawa 1997, s. 81–82; por. M. Szym-

czak (red.), Słownik języka polskiego A–K, Warszawa 1995, s. 221. 3 Zob. Z. Weder, Celebra, w: Encyklopedia katolicka, t. II, Lublin 1985, kol. 1389. 4 Zob. B. Nadolski, Leksykon symboli liturgicznych, Kraków 2010, s. 91. 5 Tamże.


65

wszystkich w niej uczestniczących w paschalne wyjście ku Ojcu6. Nie ma cele-bracji bez ludu, czyli zgromadzenia wierzących, bez pewnego klimatu świą-tecznego i czegoś w rodzaju uroczystej rutyny, bez dbałości o estetykę, piękno, bez rytów, symboli, gestów, postaw, bez języka wyrażającego treści dokonują-cego się misterium7.

1.1. Ars celebrandi

Nie ma celebracji bez swoistej ars celebrandi, czyli sztuki celebracji,

sprawowania liturgii. Według Jana Pawła II wyraża ona zdolność wyświęconych szafarzy oraz całej zgromadzonej na liturgii wspólnoty do wyrażania i przeży-wania sensu każdego aktu liturgicznego. Jest to sztuka ściśle związana z wymo-giem kontemplacji i konsekwentnego życia chrześcijańskiego. Poprzez obrzędy i modlitwy uczestniczymy w Tajemnicy, która głęboko nas przenika8. Znaczy to, że sztuka celebracji jest – jak twierdzi abp Malcolm Ranjith – nie tyle sprawą szeregu połączonych ze sobą czynności w harmonijnej jedności, ile głęboką wewnętrzną komunią z Chrystusem – sztuką podporządkowania się Chrystuso-wi, Najwyższemu Kapłanowi i Jego ofiarnemu i zbawczemu actio. Pojęcie to nie kojarzy się z wolnością robienia tego, co się każdemu podoba, lecz wolnością jedności z kapłańską misją Chrystusa. Aby właściwie zrozumieć to pojęcie, mu-simy spojrzeć na nie z trzech różnych wymiarów: wymiaru wewnętrznego, w którym kapłan staje się słuchaczem Słowa Bożego przekazywanego przez Ducha Świętego w Kościele (wnętrze); postawy całkowitego posłuszeństwa i utożsamiania się ze Słowem (posłuszeństwo względem norm) oraz całkowitego pochłonięcia przez sprawowanie świętych tajemnic w liturgii (nabożność)9. Natomiast według posynodalnej adhortacji apostolskiej Sacramentum Caritatis Benedykta XVI ars celebrandi, czyli sztuka właściwego celebrowania, wypływa z wiernego posłuszeństwa wobec norm liturgicznych w całej ich spójności, po-nieważ to właśnie ten sam, od dwóch tysięcy lat, sposób celebrowania zapewnia

6 Tamże. 7 Por. tamże. 8 Jan Paweł II, Liturgia źródłem świętości, jedności i misyjnego zapału. Przesłanie do Kon-

gregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów, 3.05.2005 r., nr 3. 9 M. Ranjith, Ku sztuce celebracji w liturgii, http://www.nowyruchliturgiczny.pl/2009/03/

abp-ranjith-ars-celebrandi-w-liturgii.html (7.09.2011); por. B. Nadolski (red.), Ars celebrandi. Materiały z sympozjum liturgicznego w UKSW (29 kwietnia 2003), Katowice 2003.

66 ADAM KALBARCZYK

życie wiary wszystkim wierzącym, którzy są powołani do przeżywania celebracji jako Lud Boży, królewskie kapłaństwo, naród święty (por. 1P 2,4–5.9) (SC 38).

1.2. Celebrans

Znajomością ars celebrandi powinien wykazać się przede wszystkim cele-

brans, czyli ten, kto na mocy święceń kapłańskich sprawuje, celebruje liturgię. Zanurzony w kapłaństwo Chrystusowe działa on w liturgii w imieniu Jezusa Chrystusa, uobecnia działającego Chrystusa, jedynego Kapłana i Pierwszego Liturga, Pierwszego Celebransa. Dlatego też kapłan powinien tak celebrować liturgię, by nie zasłaniać sobą Chrystusa. Celebracja powinna również uwzględ-niać eklezjalny charakter liturgii, ponieważ jest ona dziełem Chrystusa Kapłana i Jego Ciała, którym jest Kościół (por. KL 7; por. KKK 1140). Celebrans bo-wiem sprawuje liturgię razem z ludem, tzn. ze zgromadzoną na niej cząstką Kościoła. To zaś stawia przed nim wymóg celebrowania liturgii z szacunkiem, z pokorą, ze świadomością, że nie jest on właścicielem Bożych tajemnic, lecz ich sługą; że nie tworzy liturgii, lecz w nią wchodzi i jej służy. Uformowany w ten sposób wewnętrznie celebrans sprawuje liturgię zgodnie z przepisami Kościoła, zachowując jej strukturę, uwzględniając znaczenie rytów, znaków, muzyki i śpiewu, jak też innych posług liturgicznych.

Często podkreśla się, że liturgia powinna być sprawowana pięknie. Od ce-lebransa wymaga to pewnej dozy wrażliwości estetycznej, przede wszystkim jednak dbałości o styl, sposób, w jakim – zgodnie ze słowami Benedykta XVI – umożliwia on uczestnikom liturgii doświadczenie piękna tajemnicy Chrystusa i zachwycenie się prawdą o miłości Boga w Chrystusie do człowieka10. Musi on pamiętać, że piękno nie jest jedynie czynnikiem dekoracyjnym liturgii, lecz jej elementem konstytutywnym, gdyż jest atrybutem samego Boga i Jego Objawie-nia, i uczynić wszystko, by liturgia jaśniała zgodnie z jej właściwą naturą (SC 35).

Ażeby liturgia była sprawowana pięknie, celebrans powinien też przyjmo-wać postawę podziwu, zachwytu i fascynacji cudem Eucharystii, misterium Chrystusa. Postawa taka suponuje coś w rodzaju najwyższej radości umysłu i świadomość radosnego świętowania. Liturgia bowiem – jak pisze ks. Bogdan

10 Zob. Ojciec Święty o fałszywej interpretacji soborowości, http://ekai.pl/papiez/x20436/

ojciec-swiety-o-falszywej-interpretacji-soborowosci/ (7.09.2011).


67

Nadolski – jest świętowaniem wiary i spotkaniem z Bogiem, potrzebuje z jednej strony teologii «uporządkowanej», z drugiej – świętowania, w którym ta wiara znajduje wyraz11. Świętujący liturg pomaga uczestnikom liturgii włączyć się w radość wspólnego świętowania tajemnic wiary i dojść do przekonania, że właściwie każdy dzień potrzebuje liturgii, że wspólna celebracja liturgiczna, zwłaszcza Eucharystii, jest zasadniczym spełnieniem, urzeczywistnianiem się identyczności chrześcijanina, wspólnoty, bycia w Kościele12.

Kapłan celebrujący pięknie liturgię powinien też unikać nadmiaru inter-wencji, komentowania, zachowując równowagę pomiędzy słowem i gestem, jak też dbając o to, by celebracja nie była ani nużąco długa, ani rażąco krótka.

2. Celebracja homilii a celebracja Eucharystii Odnieśmy teraz pojęcie celebracji do homilii. Czy można mówić o cele-

bracji homilii? Czy ars celebrandi jej także dotyczy? Czy kaznodzieja, homili-sta, może być nazwany celebransem? Twierdzącej odpowiedzi na te pytania można udzielić właściwie już na podstawie przytoczonych na wstępie słów ks. Stanisława Czerwika. Homilia nie tylko może, ale winna być celebrowana, gdyż jest aktem liturgicznym, częścią liturgii, czyli udziałem w dynamice uświę-cająco-kultycznej wymiany między Bogiem i zgromadzeniem13.

2.1. Homilia jako akt liturgiczny

Pierwszorzędnym uzasadnieniem dla tego twierdzenia jest wypowiedź So-

boru Watykańskiego II w Konstytucji o liturgii świętej: Jako część samej litur-gii zaleca się bardzo homilię, w której z biegiem roku liturgicznego wykłada się na podstawie tekstów świętych tajemnice wiary i zasady życia chrześcijańskie-go. Bez poważnego powodu nie należy jej opuszczać we Mszach odprawianych w niedziele i święta nakazane przy udziale wiernych (KL 52). Instrukcja o nale-żytym wykonaniu Konstytucji o liturgii świętej Inter oecumenici (26.09.1964) mówi, że homilia stanowi część liturgii danego dnia (IOe 55). Natomiast Ogól-

11 B. Nadolski, Leksykon symboli liturgicznych, dz. cyt., s. 66. 12 Tamże. 13 S. Czerwik, Przepowiadanie Bożego słowa, dz. cyt., s. 223–224.

68 ADAM KALBARCZYK

ne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego (20.04.2000) stwierdza, że pełniejsze zrozumienie i skuteczność słowa Bożego proklamowanego w czytaniach Pisma Świętego wzrasta dzięki żywemu wykładowi, to jest dzięki homilii, która jest częścią akcji liturgicznej (OWMR 29). Stwierdzenie to pojawia się jeszcze w innym artykule tego dokumentu: Homilia stanowi część liturgii (OWMR 65). Także Kodeks Prawa Kanonicznego mówi o homilii jako części samej liturgii (KPK kan. 767 § 1). Natomiast Katechizm Kościoła Katolickiego mówi o litur-gii słowa (a więc także – o należącej do niej homilii) jako integralnej części celebracji sakramentalnej (KKK 1154).

Cytowane powyżej dokumenty Kościoła mówią jednoznacznie o integral-nej przynależności homilii do liturgii Mszy św. Można zatem powiedzieć, że homilia z liturgii wyrasta, sama jest liturgią i do liturgii prowadzi14.

2.2. Treściowy i funkcjonalny związek homilii z liturgią

Homilia jest związana z liturgią – zarówno treścią, jak i funkcją. O treś-

ciowym zakotwiczeniu homilii w liturgii ks. Ryszard Hajduk CSsR mówi tak: Homilia w swej treści odnosi się do znaków, które znajdują w niej wyjaśnienie. Pierwszym takim znakiem są słowa Pisma Świętego, których odczytywanie do-konuje się w kontekście sprawowanej liturgii; inne znaki to święto przypadające w danym dniu, okres liturgiczny, teksty, gesty i symbole liturgiczne15 (por. OWMR 65). Homilia zatem jest częścią liturgii nie tylko przez to, że od-nosi się do czytań biblijnych, lecz także do całej liturgicznej, teologicznej i ha-giograficznej treści dnia16.

Homilia jest częścią liturgii Mszy św. również poprzez funkcje, jakie w niej pełni. Jej pierwszorzędnym zadaniem jest głosić przedziwne dzieła Boże dokonane w historii zbawienia, czyli misterium Chrystusa – celebrowaną w Eucharystii pamiątkę Jego męki i zmartwychwstania i dokonane w Nim Boże dzieło zbawienia, o którym mówi Pismo. Ma pomóc słuchaczom nawiązać kon-takt z «wydarzeniem Chrystusa», z samym Chrystusem, który obecny pośród

14 A. Draguła, Homilia, czyli powrót z wygnania, „W Drodze” 9 (2004), s. 58. 15 R. Hajduk, Posłani głosić dobrą nowinę. Podstawowy kurs homiletyczny, Kraków brw.,

s. 220. 16 Zob. L. Szewczyk, Homilia w liturgii, w: Umiłować Chrystusa. Program duszpasterski

na rok 2002/2003, Katowice 2002, s. 255; por. tenże, Funkcje homilii i jej rola w liturgii, w: A. Żądło (red.), Liturgia w podstawowych formach wyrazu, Katowice 2011, s. 119–135.


69

swojego ludu do niego przemawia, ma wprowadzić ich w tajemnicę Boga dzia-łającego tu i teraz, doprowadzić ich do spotkania z Bogiem, który pragnie ogarnąć ich swoją miłością17. To zaś pokazuje, że homilia, tak samo jak cała liturgia Eucharystii, ma charakter anamnetyczny. Nie ma homilii bez anamnezy, podobnie jak nie ma liturgii bez anamnezy, czyli uobecnienia misterium Chrys-tusa. Jeżeli soborowa Konstytucja o liturgii świętej mówi, że w liturgii urze-czywistnia się uświęcenie człowieka, a mistyczne Ciało Jezusa Chrystusa, to jest Głowa ze swymi członkami, wykonuje całkowity kult publiczny (KL 7), to stwierdzenie to odnosi się także i do homilii. Skoro liturgia – pisze ks. Stani-sław Czerwik – według nauki KL jest harmonijnym połączeniem zstępującego, zbawczego nurtu uświęcania i wstępującego ku Bogu nurtu kultycznego (…), homilia wpisuje się w ten proces jako słowo ludzkie będące w służbie zbawcze-go, skutecznego słowa Bożego. Z drugiej strony homilia usposabia uczestników do oddawania Bogu we wspólnocie Kościoła – pełnego kultu ogarniającego całą egzystencję chrześcijanina18. Homilia zatem przyczynia się z jednej strony do uświęcenia uczestników liturgii, a z drugiej – poprzez ukazywanie wielkich dzieł Boga, odsłanianie Jego prawdziwego oblicza i prawdy o powołaniu czło-wieka, jego godności i przyszłości objawiającej mu się w Chrystusie – pobudza do podziwu i wdzięczności, a przede wszystkim do oddania Bogu chwały, która jest ostatecznym celem liturgii19. W tym sensie przepowiadanie homilijne pełni funkcję przygotowania wiernych także do uwielbienia i dziękczynienia, jakie składa Kościół Bogu w modlitwie eucharystycznej, zwłaszcza w pierwszej części – prefacji, której embolizm (środkowa część zmienna) często czerpie natchnie-nie z liturgii słowa, szczególnie z Ewangelii danego dnia20.

Funkcja uświęcania wiernych łączy się w homilii nierozerwalnie z funkcją zbawczą, związaną – jak uczy Sobór – z faktem zbawczej obecności Chrystusa w czytanym, tłumaczonym i głoszonym w Kościele słowie Bożym (por. KL 7 i 35,2). Homilia jest w tym kontekście zawsze proklamacją i celebracją obecno-ści Jezusa Chrystusa pośród nas, jest w swej istocie wydarzeniem zbawczym, w którym spotykają się dwie osoby: Bóg w swoim twórczym słowie oraz czło-

17 R. Hajduk, Posłani głosić dobrą nowinę, dz. cyt., s. 219. 18 S. Czerwik, Przepowiadanie Bożego słowa, dz. cyt., s. 235; por. L. Szewczyk, Homilia

w liturgii, dz. cyt., s. 256. 19 Zob. R. Hajduk, Posłani głosić dobrą nowinę, dz. cyt., s. 219. 20 S. Czerwik, Przepowiadanie Bożego słowa, dz. cyt., s. 237.

70 ADAM KALBARCZYK

wiek zdolny do wolnego i świadomego przyjęcia Bożego Słowa21. Homilia, bę-dąca jego artykulacją, nie tylko mówi o zbawieniu, ale jest zbawczym słowem, na które słuchacz ma się otworzyć w wierze22. W ten sposób przynależąca do liturgii homilia, podobnie jak sakramenty, stanowi rzeczywisty i skuteczny śro-dek łaski uświęcenia i zbawienia23.

Homilia jest celebracją także i z tego względu, że liturgia słowa, której jest ona częścią, stanowi celebrację, czyli uwydatnianie określonego porządku war-tości złączonych w jakiś sposób z rzeczywistością, która jest przedmiotem cele-bracji. Jest to akcja rytualno-symboliczna, w której to, co «się czyni», ma głęb-szy sens, aniżeli to, co dokonuje się na płaszczyźnie materialnej. Podczas cele-bracji słowa Bożego wierni zwracają się ku wartościom, które uznają za źródło, podstawę i tło interpretacji własnej tożsamości24.

Trzeba pamiętać, że liturgia słowa i liturgia eucharystyczna są ściśle ze so-bą powiązane, są zjednoczone w osobie Tego, który jest ich pierwszym Podmio-tem – Jezusa Chrystusa. Przylegają ściśle do siebie, gdyż pełnią podobną funk-cję – przywoływania i uobecniania wydarzeń zbawczych. Stanowią prawdziwą jedność strukturalną i organiczną, nie tylko z uwagi na bezpośrednie następ-stwo czasu celebracji, ale przede wszystkim ze względu na «wewnętrzną dyna-mikę sakramentalną»25 (por. DD 39; KKK 1154–1155). Celebrowana homilia pełni rolę łącznika obu tych elementów celebracji liturgicznej, stanowi pomost między nimi. To, co proklamuje i zapowiada wspólnocie, urzeczywistnia się w czynnościach sakramentalnych. Zadaniem homilii jest ukazać wzajemne pod-porządkowanie stołu słowa Bożego i stołu eucharystycznego. Bez słowa Bożego liturgia mogłaby bowiem stać się pustą ceremonią (podobnie jak słowo bez

21 A. Lewek, Funkcja kerygmatyczna Kościoła w świetle Vaticanum II. Istota i zadania,

t. I–II, Warszawa 1993, s. 112. 22 Zob. A. Kalbarczyk, Homilia – najwyższa forma przepowiadania w Kościele, „Msza

Święta” 1 (2010), s. 7. Jednym z zadań homilii jest przygotowanie uczestników Eucharystii do wyznania wiary w Credo, tzn. do wyrażenia zgody i dania odpowiedzi na usłyszane w czytaniach i za pośrednictwem homilii słowo Boże (por. OWMR 43).

23 Zob. L. Szewczyk, Homilia w liturgii, dz. cyt., s. 257; por. G. Siwek, Zbawcza skutecz-ność liturgicznego przepowiadania, w: W. Przyczyna (red.), Liturgia i przepowiadanie, dz. cyt., s. 247–268.

24 R. Hajduk, Posłani głosić dobrą nowinę, dz. cyt., s. 214. 25 Tamże, s. 215; por. H. Sławiński, Liturgia słowa i liturgia eucharystyczna jako jeden akt

liturgiczny, „Przegląd Homiletyczny” 11 (2007), s. 25–29; por. S. Czerwik, Przepowiadanie Bożego słowa, dz. cyt., s. 236; por. M. Sodi, Sakramentalny wymiar homilii, w: A. Żądło (red.), Słowo Boże w liturgii i życiu Kościoła, Katowice 2006, s. 91–100.


71

znaku sakramentalnego byłoby tylko intelektualnym rozważaniem)26. Słowo homilii pogłębia sprawowanie Eucharystii, a z drugiej strony Eucharystia uży-cza słowu mocy i skuteczności. Wszelka bowiem skuteczność wypływa z urze-czywistniania się misterium paschalnego27. Homilia głoszona, celebrowana w bliskości, w bezpośrednim sąsiedztwie Pamiątki Pana prawdziwie nabiera charakteru mistagogicznego, tzn. wprowadza w świat obecności Boga, wtajem-nicza słuchaczy w pełnię misterium chrześcijańskiego celebrowanego zarówno w liturgii słowa, jak i w liturgii eucharystycznej, a jednocześnie przenosi uro-czysty, podniosły, radosny ryt, obrządek w sam środek codziennego życia wier-nych28.

2.3. Homilista celebransem, celebrans homilistą

Ten nierozerwalny związek liturgii słowa i liturgii eucharystycznej, ta –

jak powiedział w 1956 r. o. Augustyn Bea – mistyczna więź istniejąca między słowem Bożym i Chlebem Życia sprawia, że i kapłan celebrujący Eucharystię skupia w sobie dwie funkcje: jest on «minister verbi» i «minister sacramenti» (…). Kapłan, który umiałby jedynie dobrze sprawować świętą Ofiarę, «fractio panis», a nie umiałby łamać wiernym chleba słowa Bożego, byłby kapłanem połowicznie29. Słowa te przypominają, że posługi kapłańskiej nie można ograni-czać wyłącznie do szafarstwa Ofiary eucharystycznej. Kapłaństwo łączy w so-bie obie czynności: celebrację słowa i celebrację sakramentalnej pamiątki jedy-nej ofiary Jezusa Chrystusa w Eucharystii. To, co kapłan celebruje na ambonie, jest częścią tego samego wydarzenia, celebrowanego na ołtarzu. Obie posługi muszą się uwidocznić w osobie kapłana celebrującego Eucharystię, obie te czynności kapłan celebruje in persona Christi, uczestnicząc w misji Chrystusa Proroka, Kapłana i Dobrego Pasterza, utożsamiając się z Nim, użyczając Mu swoich ust i dłoni. Dlatego kapłan odprawiający Mszę św. jest jej celebransem zarówno wtedy, gdy łamie dla nas chleb, jak i wówczas, gdy wyjaśnia nam

26 R. Hajduk, Posłani głosić dobrą nowinę, dz. cyt., s. 219–220; por. S. Dyk, Homilia jako

integralna część liturgii eucharystycznej, „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubel-skiego” 3 (2005), s. 62.

27 B. Nadolski, Liturgika, t. IV: Eucharystia, Poznań 1992, s. 75; por. R. Hajduk, Posłani głosić dobrą nowinę, dz. cyt., s. 214–217.

28 Zob. P. Hofer, Homilie – mehr als Predigt, „Lebendige Seelsorge” 4 (1990), s. 212. 29 Cyt. za: S. Czerwik, Przepowiadanie Bożego słowa, dz. cyt., s. 241.

72 ADAM KALBARCZYK

Pisma (V modlitwa eucharystyczna). Zatem kapłan głoszący homilię, homilista, jest jej celebransem.

W Ogólnym Wprowadzeniu do Mszału Rzymskiego (20.04.2000) czyta-my, że homilię winien z zasady głosić kapłan celebrujący. Może on ją zlecić kapłanowi koncelebrującemu lub niekiedy, zależnie od okoliczności, także dia-konowi, nigdy zaś osobie świeckiej. W szczególnych przypadkach i ze słusznej przyczyny homilię może wygłosić także biskup lub prezbiter, który uczestniczy w celebracji, choć nie może koncelebrować (OWMR 66; por. 213). Ta litur-giczna norma podkreśla, że homilia jest czynnością własną celebrującego ka-płana, przewodniczącego liturgii30. Z teologii liturgii wynika, że wszystkie istotne części Mszy św. powinien wykonywać ten sam kapłan. Ten, który zwo-łuje lud, przeprowadza go poprzez wszystkie poszczególne misteria Mszy św., gdyż jest dla ludu Bożego jednocześnie kapłanem pasterzem i prorokiem. Jeśli więc podejmuje się sprawowania Paschy, tzn. liturgicznego przejścia przez misterium męki i zmartwychwstania, i do tej Paschy zaprasza lud Boży, to musi być też gotów obdarzyć tenże lud słowem napomnienia i pocieszenia31. Głosze-nie homilii przez celebransa podkreśla, zachowuje i pogłębia jedność liturgii słowa i liturgii eucharystycznej. Celebrans Eucharystii, który także celebruje homilię, integruje akcję liturgiczną, w której każdy powinien czynić to, co do niego należy zgodnie z przepisami liturgicznymi32. Homilia bowiem nie jest jakimś zewnętrznym dodatkiem do Eucharystii czy heterogeniczną wstawką w przebieg liturgii33, lecz – jak już to zostało wielokrotnie podkreślone – jej integralną częścią. Z przytoczonej powyżej normy wynika zatem zarówno to, że celebrans powinien być homilistą, jak też i to, że właściwie nie można być ho-milistą, nie będąc celebransem. Homilię celebruje celebrans.

30 Sprawującego liturgię dotyczy zawsze ars celebrandi, jak też ars paesidendi, czyli sztuka

przewodniczenia celebracji. Zob. A. Sorrentino, Sztuka przewodniczenia celebracjom liturgicz-nym. Praktyczne wskazówki dla kapłanów, Kraków 2001.

31 A. Draguła, Homilia, czyli powrót z wygnania, dz. cyt., s. 58. 32 Zob. H. Sławiński, Liturgia słowa i liturgia eucharystyczna, dz. cyt., s. 31. 33 L. Szewczyk, Homilia w liturgii, dz. cyt., s. 255.


73

3. Celebracja homilii a celebracja niedzieli Z faktu, że homilia stanowi integralną część celebracji liturgicznej, wyni-

kają wymogi prawne, według których istnieje obowiązek głoszenia homilii podczas wszystkich Mszy św. z udziałem ludu w niedziele i święta. W Konsty-tucji o liturgii świętej czytamy: Bez poważnego powodu nie należy jej opuszczać we Mszach odprawianych w niedziele i święta nakazane przy udziale wiernych (KL 52). Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego wyraża to tak: W nie-dziele i obowiązujące święta homilię należy głosić podczas wszystkich Mszy św. sprawowanych z udziałem ludu; można ją opuścić jedynie z bardzo ważnego powodu (OWMR 66). Podobny przepis znajdziemy w Kodeksie Prawa Kano-nicznego: We wszystkich Mszach św. w niedziele i święta nakazane, odprawia-nych z udziałem wiernych, homilia jest obowiązkowa i nie wolno jej opuszczać bez poważnej przyczyny (KPK kan. 767 §2).

Skoro homilia w niedziele (i święta) jest obowiązkowa (w dni powszednie jest jedynie zalecana), to znaczy, że jest istotnym elementem obchodu niedzieli (lub jakiegoś święta). W jakim sensie? Odpowiadając na to pytanie, ukażemy najpierw istotę świętowania niedzieli chrześcijańskiej.

3.1. Celebracja niedzieli

Niedziela jest najstarszym i pierwszym dniem świątecznym chrześcijan

(przez pewien czas była jedynym świętem w chrześcijaństwie)34. Stanowi ona podstawę i rdzeń całego roku liturgicznego i nie powinna być przesłaniana in-nymi obchodami (zob. KL 106). Jan Paweł II w liście apostolskim Dies Domini napisał, że niedziela jest dla chrześcijan dies Domini, dniem Pańskim, czyli dniem świętowania dzieła Stwórcy, przede wszystkim jednak dies Christi, dniem Chrystusa, czyli dniem zmartwychwstania Pana Jezusa Chrystusa i daru Ducha Świętego. Dlatego nazywana jest Paschą tygodnia, pierwszym dniem tygodnia, dniem nowego stworzenia, dniem ósmym (stanowiącym zapowiedź wieczności), dniem Chrystusa-Światłości, dniem wiary, dniem niezastąpionym (w sensie kluczowego elementu tożsamości chrześcijańskiej) (zob. DD 8–30; por. KKK 1166). Niedziela jest zatem dniem zmartwychwstania Chrystusa. Nie

34 Zob. H.A.J. Wegman, Liturgie in der Geschichte des Christentums, Regensburg 1994, s. 20–21, 133–134; Cz. Krakowiak, Niedziela, w: Encyklopedia katolicka, t. XIII, Lublin 2009, kol. 1052–1055; B. Nadolski, Leksykon symboli liturgicznych, dz. cyt., s. 324–325.

74 ADAM KALBARCZYK

jest ona jednak jedynie pamiątką wydarzenia z przeszłości, lecz świętowaniem żywej obecności Zmartwychwstałego pośród wierzących (DD 31).

3.2. Eucharystia sercem świętowania niedzieli

Centrum niedzieli chrześcijańskiej stanowi Eucharystia, «wieczerza Pań-

ska», ponieważ właśnie na niej cała wspólnota wiernych spotyka zmartwych-wstałego Pana, który zaprasza ich na swoją ucztę (KKK 1166). Dlatego nie-dziela jest także dniem zgromadzenia liturgicznego, a przez to dies Ecclesiae, czyli dniem Kościoła (DD 31–33; por KKK 1167). W tym dniu wierni powinni schodzić się razem dla słuchania słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, aby tak wspominać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa i składać dziękczynienie Bogu, który ich «odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chry-stusa ku nadziei żywej» (1 P 1,3) (KL 106; por. DD 32; por. SC 37; zob. KKK 2174–2184).

Eucharystia niedzielna, sama w sobie, ma takie samo znaczenie jak Eucha-rystia celebrowana w każdy inny dzień. Jednakże z uwagi na to, że wiąże się ona z obowiązkiem uczestnictwa całej wspólnoty i odznacza szczególnie uro-czystym charakterem, właśnie dlatego, że jest sprawowana w «dniu, w którym Chrystus zwyciężył śmierć i dał nam udział w życiu wiecznym», ukazuje szcze-gólnie wyraziście swój wymiar eklezjalny i jawi się jako pierwowzór innych liturgii eucharystycznych (DD 34). Podczas tego eucharystycznego spotkania zgromadzenia ze Zmartwychwstałym wierni uczestniczą w dwojakiej uczcie: słowa i Ciała Chrystusa (Chleba życia). Pierwsza daje wiernym zrozumienie historii zbawienia, a zwłaszcza tajemnicy paschalnej, które uczniowie otrzymali od samego zmartwychwstałego Chrystusa: to On sam przemawia, gdyż jest obecny w swoim słowie, «gdy w Kościele czyta się Pismo Święte». Uczta słowa w sposób naturalny prowadzi do uczty Chleba eucharystycznego, która urze-czywistnia realną, substancjalną i trwałą obecność zmartwychwstałego Pana poprzez pamiątkę Jego męki i zmartwychwstania, składając w ofierze Chleb życia, który jest zadatkiem przyszłej chwały (DD 39.42–43).

3.3. Niedzielna homilia

Jaką rolę w tej niedzielnej uczcie słowa i Ciała Chrystusa odgrywa homi-

lia? Według dokumentu Dies Domini liturgiczne głoszenie słowa ma być nie


75

tyle okazją do medytacji i katechezy, co raczej «dialogiem między Bogiem a Jego ludem»: dialog ten ogłasza wspaniałe prawdy o zbawieniu i wciąż na nowo przypomina o zobowiązaniach, jakie wynikają z Przymierza (DD 41). Niedzielna homilia powinna zatem uświadamiać wiernym, iż uczestniczą w tym dialogu miłości poprzez wspólne dziękczynienie i uwielbienie, jak też inspiro-wać do potwierdzenia swojej wierności w nieustannym wysiłku nawracania się i wewnętrznego odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych, co zresztą dokonuje się podczas każdej niedzielnej Eucharystii w odmawianym Credo. Na tym tle gło-szenie słowa podczas niedzielnej celebracji eucharystycznej nabiera uroczyste-go charakteru, jaki w Starym Testamencie nadawano obrzędom odnowienia Przymierza, kiedy to społeczność Izraela słuchała słów Prawa i tak jak lud na pustyni u stóp Synaju (por. Wj 19,7–8; 24,3.7) miała odpowiedzieć swoim «tak», potwierdzając wierność Bogu i posłuszeństwo Jego nakazom (DD 41). Rémi Chéno uważa, że cała liturgia słowa jest zbudowana wokół tego dialogu: Słowo, które odzyskało życie, napotyka ludzkie serce (proklamacja) i człowiek zaczyna mówić do Boga (homilia). Słowo Boże nie kończy swego biegu w sercu wiernych, którzy go słuchają; ono powoduje wzniesienie się żywego słowa z ser-ca wspólnoty świętującej wobec czynnie obecnego zmartwychwstałego Chrystu-sa. Homilia jest wyjaśnieniem tego słowa nie po to, aby dotarło ono głębiej do każdego z osobna; jest ona raczej wyrazem świątecznej radości zgromadzenia, które pod wpływem Ducha zaczyna «mówić do Boga»35.

Umieszczając homilię w paschalnym wymiarze niedzieli i ukazując zara-zem jej paschalny charakter, trzeba powtórzyć za ks. Stanisławem Czerwikiem, że homilia jest słowem «użyczonym» Bożemu słowu spisanemu w księdze, aby zostało «wskrzeszone» mocą Ducha36. Jest to nawiązanie do ujęcia Rémiego Chéno, który mówi, że objawione słowo Boże w swojej drodze od Boga do człowieka doświadcza jakby kenozy, bolesnego uniżenia. Musi być ono oży-wione ludzkim słowem lektora i homilisty, działających pod wpływem Ducha Świętego. Dlatego zwłaszcza niedzielna homilia powinna być pełna paschalnej radości, mającej swe źródło w przezwyciężeniu kenozy słowa i jego wskrzesze-nia przez Ducha37.

35 Cyt. za: S. Czerwik, Przepowiadanie Bożego słowa, dz. cyt., s. 237, przypis 16. 36 Tamże, s. 234. 37 Zob. tamże, s. 233–234; por. K. Panuś, Sztuka głoszenia kazań, Kraków 2008, s. 84–85.

76 ADAM KALBARCZYK

Nade wszystko jednak homilia jest częścią uczty słowa i ucztą słowa być powinna. Stanowi ona przecież pokarm konieczny do podtrzymania chrześcijań-skiego życia (OWMR 65), dlatego można powiedzieć, że niczym niedzielny, świąteczny obiad38 czy uroczysty posiłek należy się ona wiernym świętującym żywą obecność zmartwychwstałego Pana. Homilia wraz całą proklamacją słowa Bożego jest – jak to wyraża ks. Stanisław Czerwik za o. Yvesem Congarem – łamaniem chleba życia, jakim jest słowo Boże – Wcielony Syn Boży, Boski Logos; lud Boży ma się Nim karmić przez przyjęcie z wiarą Jego osoby i Jego nauki39. Amerykańscy homileci mówią tu o łamaniu-otwieraniu biblijnego sło-wa (breaking open the scriptural word), nawiązując do gestu łamania chleba eucharystycznego (breaking bread), podawanego wiernym w Komunii św. Te-go otwierania i niejako przełamywania księgi zawierającej proklamowane sło-wo Boże dokonuje homilista w zgromadzeniu liturgicznym i dla niego, by mu je obficie rozdzielać. Ma to mu ułatwić wejście w misterium Chrystusa prokla-mowane w czytaniach i realizowane w liturgii, tak aby otworzyło się na prze-obrażającą moc słowa i na wypełnianie woli Bożej40. Karmienie się chlebem słowa jest dla wiernych tak samo ważne i konieczne, jak przyjmowanie Ciała Chrystusowego.

Niedzielne zgromadzenie eucharystyczne jest braterskim spotkaniem przy stole słowa i chleba eucharystycznego. Dlatego homilia powinna swym klima-tem przypominać serdeczną rozmowę przyjaciół zebranych przy stole41, winna mieć charakter familijny, jest bowiem z natury mówieniem do swoich, do członków familia Dei, do wtajemniczonych. Dobrze jest zatem, gdy uczestnicy

38 Analogicznie do niedzielnego, świątecznego obiadu (posiłku) można mówić o niedziel-

nym, świątecznym stroju (ubiorze, szacie). Odnosi się to nie tylko do wiernych. Ojcowie Kościo-ła mówili, że kapłan celebrujący Eucharystię powinien być odziany w najbogatsze szaty, gdyż uczestniczy w nieskończonym bogactwie duchowym. Ta „drogocenność” misterium celebrowa-nego także i w homilii winna być wyrażona przez to, że – zgodnie z zamysłem teologicznym i przepisami kościelnymi – głosi ją celebrans – odziany przecież prawie zawsze w ornat, a nie tylko komżę i stułę, jak to ma miejsce w przypadku wielu (polskich) księży, którzy – ignorując teologię liturgii i łamiąc przepisy – pojawiają się w prezbiterium tylko po to, by wygłosić homi-lię. Nota bene: wielu z nich mówi, że o wiele lepiej „głosi się” im homilię, gdy mają na sobie ornat, tzn. wtedy, gdy są celebransami lub koncelebransami Eucharystii. Zob. A Draguła, Homi-lia, czyli powrót z wygnania, dz. cyt., s. 63; por. W. Zauner, Wer mag den Sonntag?, „Diakonia“ 4 (1997), s. 246.

39 Zob. S. Czerwik, Przepowiadanie Bożego słowa, dz. cyt., s. 240. 40 H. Sławiński, Między ciągłością a zmianą. Teoria homilii w Stanach Zjednoczonych

po II Soborze Watykańskim, Kraków 2008, s. 205. 41 Zob. R. Hajduk, Posłani głosić dobrą nowinę, dz. cyt., s. 217.


77

niedzielnej liturgii (kapłan, służba liturgiczna i wierni) już w ciągu tygodnia ją przygotowują, rozważając słowo Boże, zanim jeszcze zostanie wygłoszone, choć to głównie na pełniących posługę słowa spoczywa obowiązek starannego przy-gotowania (poprzez studium świętego tekstu i modlitwę) homilii, czyli komen-tarza do słów Pańskich, który będzie wiernie oddawał ich treść, nawiązując do aktualnych problemów i do życia współczesnych ludzi (DD 40). Trzeba jednak pamiętać, że nie sama homilia, lecz cała celebracja (modlitwa, słuchanie słowa i śpiew) ma wyrażać przesłanie liturgii danej niedzieli42.

4. Sztuka celebracji homilii Ks. Fridolin Stier, niemiecki teolog (1902–1981), napisał kiedyś taki oto

krótki tekst: Była niedziela. Do kościoła przybyło Słowo Boże. Zgotowano mu wspaniałe przyjęcie. Ustawiono tron, a ono na nim spoczęło wśród dymów ka-dzielnych. I zaraz kapłan począł je wysławiać. Oznajmił, że mówi ono jakimś starym językiem, dlatego potrzebuje ust kaznodziei, by je zrozumiano. Prawił o tym długo. Słowa Bożego nie dopuścił do słowa. Znużony lud, widząc to, za-czął wołać: «Słowo, Słowo, Słowo!». Ale Słowa już nie było. Poszło dalej. Na tronie została stara księga…43. Ażeby na ambonie nie spoczywała stara, zaku-rzona, martwa księga, potrzebna jest znajomość sztuki proklamacji słowa i ce-lebrowania homilii. A celebrować ją znaczy: • dopuszczać Słowo do słowa, uobecniać Chrystusa; głosić słowo Boże

in persona Christi, w głębokiej komunii z Chrystusem, utożsamiając się z Nim i nie przysłaniając Go swoją ekstrawagancją, oratorskimi popisami czy aktorską pozą, lecz przemawiając w postawie pokory, jako sługa Słowa, który użycza swego głosu Odkupicielowi;

• ożywiać, wskrzeszać słowo; mówić żywo, z miłością, pasją, zaangażowa-niem, przekonaniem, wiarą, zachwytem, podziwem i fascynacją, z radością paschalną;

• mówić mistagogiczne, czyli wprowadzać wiernych w misterium liturgiczne, w tajemnicę Boga działającego tu i teraz; doprowadzać ich do spotkania

42 Na temat świątecznych homilii i teologii święta zob. P. Hinsen, Die Festpredigt. Eine

kleine Festtagstheologie, „Lebendige Seelsorge“ 4 (1990), s. 222–227. 43 F. Stier, Vielleicht ist irgendwo Tag, Heidelberg 1981, s. 26 (tłum. A. Kalbarczyk).

78 ADAM KALBARCZYK

z Bogiem, który pragnie ogarnąć ich swoją miłością; nie moralizować, nie pouczać schematycznie, lecz odsłaniać prawdziwe oblicze Boga i prawdę o powołaniu i godności człowieka; przepowiadać nabożnie, tzn. mieć świa-domość sprawowania świętych tajemnic;

• usposabiać uczestników Mszy św. do oddawania Bogu we wspólnocie Koś-cioła – pełnego kultu ogarniającego całą egzystencję chrześcijanina; otwie-rać oczy wiary uczestników liturgii na spełnienie się dzieł Bożych w aktual-nej, dzisiejszej sytuacji świata i człowieka; dbać o to, by hodie homilii współbrzmiało z hodie modlitwy eucharystycznej;

• być posłusznym względem norm liturgicznych; umiejscawiać głoszone słowo w całości celebracji liturgicznej i nie czynić z homilii długiego spek-taklu, aby w oczach wiernych nie urosła ona do najważniejszej część litur-gii;

• pobudzać zebrany Kościół do radosnej wdzięczności i dialogu z Bogiem; pomagać wiernym włączyć się w radość wspólnego świętowania tajemnic wiary; przemawiać uroczyście, w tonacji doksologicznej;

• mówić profetycznie, z mocą i odwagą proroków; ukazywać wymagania woli Boga, uczyć posłuszeństwa względem Niego, gdyż homilia jest zapo-czątkowaniem eucharystycznej współofiary Kościoła z Chrystusem, który okazał posłuszeństwo woli Ojca i Jego słowu;

• mówić pięknie, ale bez patosu, dbając o formę, poprawność językową, po-stawę, mimikę i gesty. Ostatecznie celebrację homilii można ująć w następującą formułę: głosząc

celebrować, celebrując głosić – przepowiadanie bowiem jest liturgią i (cała) liturgia jest przepowiadaniem.

THE CELEBRATION OF THE HOMILY IN THE CONTEXT OF THE CELEBRATION OF THE EUCHARIST AND SUNDAY

Summary The homily is part of the liturgy, because – like every liturgical act – requires

celebration. To justify this thesis homily was placed in the context of the celebration


79

of the Eucharist and the Lord’s Day. Quoted Church documents speak clearly about homilies belonging integral to the liturgy. It is linked to both its content and function. The homily is a celebration, because celebration of the liturgy of the word, part of which it represents. Both parts of the Mass – Liturgy of the Word and the Liturgy of the Eucharist – are closely related. The priest holding the Eucharist is the celebrant, both when he “breaks the bread for us”, and when “explains to us the Scriptures” (Eucharistic Prayer V). Preacher is therefore celebrant homily preached by him. The fact that the homily is an integral part of the liturgical celebration, related to the legal requirements according to which there is a duty of preaching the homily at all Masses with a congregation on Sundays and holidays. Since Sunday homily is obligatory (weekdays only recommended), it means that it is an essential element of the tour, cele-brating the Christian Sunday. Sunday Eucharistic gathering is at the table of brother-hood word and the Eucharistic bread. The homily is part of the banquet feast of words and should be. It is “the food necessary to sustain the Christian life” (IGMR 65), be-cause nothing festive meal “should be” a faithful celebrates the living presence of the risen Lord. Feeding the bread of the word for them is just as important and necessary as the reception of the Body of Christ. At the end of the article is given, what is the cele-bration of the homily, which ultimately can be divided into the following formula: preaching to celebrate, celebrating proclaim – in fact the liturgy and the preaching is (all), the liturgy is preaching.

Key words: homily, Liturgy, Sunday, celebration.


80 ADAM KALBARCZYK

TEOLOGIA NIEDZIELI JOHANNESA PINSKA A LIST APOSTOLSKI DIES DOMINI BŁ. JANA PAWŁA II

Ks. Andrzej Krzystek Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego

Szczecin W czasie aktualnej realizacji odnowy liturgicznej coraz częściej sięgamy

do przedsoborowych rozważań nad liturgią, chcąc w ten sposób ukazać konty-nuację myślenia o odnowie liturgii przed Soborem Watykańskim II i po nim. Dzieło odnowy nie zakończyło się z chwilą zamknięcia obrad soborowych (1965) czy też Rady do wykonania postanowień Konstytucji liturgicznej (1969). Coraz częściej słyszymy wypowiedzi hierarchów Kościoła o kontynuacji od-nowy liturgii zgodnie z nauczaniem soboru w harmonii z liturgiczną tradycją Kościoła, czyli według propagowanej przez papieża Benedykta XVI tzw. her-meneutyki ciągłości1.

Do przedsoborowych teologów, których myśl wyprzedzała swoją epokę, a ich przemyślenia i postulaty znajdujemy w posoborowym nauczaniu Kościoła, należy ks. prof. Johannes Pinsk (1891–1957), urodzony w Szczecinie wybitny liturgista i przedstawiciel niemieckiego ruchu liturgicznego pierwszej połowy XX wieku. Dzieciństwo i wczesną młodość spędził w mieście rodzinnym, stu-dia i pierwsze lata kapłaństwa – jako duszpasterz, sekretarz kardynała A. Ber-trama i nauczyciel religii – we Wrocławiu, a następnie od 1927 r. do śmierci przebywał w Berlinie, będąc tam profesorem uniwersyteckim, duszpasterzem akademickim i proboszczem berlińskiej parafii pw. Mater Dolorosa. Jego zain-

1 Np. wypowiedź kard. Prefekta Kongregacji ds. Kultu Bożego i Dyscypliny Sakramentów

Antonio Canizares Llovera dla włoskiego dziennika „Il Giornale” z dnia 28 grudnia 2010 r.


82 ANDRZEJ KRZYSTEK

teresowania naukowe i zaangażowanie pastoralne ukierunkowane były na litur-gię. Jako duszpasterz i wykładowca przyczynił się do propagowania ruchu li-turgicznego, który otwierał nowe spojrzenie na znaczenie, miejsce i rolę liturgii w życiu Kościoła. J. Pinsk był nadzwyczaj twórczym teologiem, o czym świad-czy liczba jego publikacji – 367 tytułów2. Część niepublikowanych manuskryp-tów, artykuły rozproszone w dziełach zbiorowych i czasopismach zebrał i wy-dał po jego śmierci Otto Karrer w tomie Die Kraft des Gotteswortes w wydaw-nictwie Patmos w Düsseldorfie w 1964 r. (532 strony). W rozdziale O roku kościelnym znalazły się przemyślenia o znaczeniu niedzieli i jej miejscu w eg-zystencji chrześcijanina. Wśród publikacji J. Pinska na temat niedzieli te właś-nie zasługują na szczególną uwagę3.

Historia niedzieli chrześcijańskiej, która ma swój początek w fakcie zmar-twychwstania Chrystusa i ciągle trwa, niesie wielkie bogactwo treści teologicz-nej i różnorakie doświadczenie pastoralne. Dlatego temat niedzieli był i będzie aktualny dla wszystkich pokoleń chrześcijan. Pierwsza połowa XX wieku to najbardziej dynamiczny okres rozwoju ruchu liturgicznego, który jako jeden z ważniejszych celów wskazywał na konieczność odnowy niedzieli. Zasadniczy problem dotyczył traktowania niedzieli jako dnia wolnego, który poza jeszcze dość liczną obecnością na Mszy św. nie rozwijał bogatej teologii Dnia Pańskie-go jako anamnezy zbawczego czynu Chrystusa. Treści paschalne odnajdujemy wprawdzie w tekstach liturgicznych niedzieli, ale i tu trafiamy na trudność w postaci nierozumienia języka łacińskiego. Inna trudność wynikała z kalenda-rza, obciążonego nadmierną ilością obchodów ku czci świętych, co skutkowało przenoszeniem ich na dzień wolny od pracy, czyli niedzielę. Często w tygodniu występowały obchody liturgiczne, którym nadawano wyższą rangę, co w kon-sekwencji osłabiało rangę niedzieli jako centralnego dnia tygodnia. Poglądy J. Pinska na temat odnowy niedzieli koncentrują się wokół kilku zasadniczych

2 Najnowszy wykaz publikacji opracował J. Stefański, Johannes Pinsk (1891–1957) wykaz

publikacji, w: A. Krzystek (red.), Johannes Pinsk – prekursor posoborowej odnowy liturgicznej, Szczecin 2008, s. 147–168.

3 Die Bedeutung des Sonntags, w: Die Kraft des Gotteswortes, s. 241–266, Düsseldorf 1964, tłum. polskie, Znaczenie niedzieli, w: A. Krzystek (red.), Johannes Pinsk – prekursor, dz. cyt. s. 25–32; Der Sonntag im Dasein des Christen, w: Die Kraft 247–2–4, tłum. polskie, Niedziela w egzystencji chrześcijanina, w: A. Krzystek (red.), Johannes Pinsk – prekursor, dz. cyt., s. 32–41. W dalszym ciągu cytujemy tłumaczenie polskie. Inne publikacje dotyczące niedzieli to: Über den Sonntag, „Des Katolische Gedanke” 10 (1937) s. 283–290, Das dritte Gebot liturgisch, „Liturgisches Leben“ 5 (1938) s. 289–315. Taki wybór proponuje J. Stefański, Słowo o Autorze, w: Johannes Pinsk, Świat i sakramenty, Kraków 1997, s. 69.

TEOLOGIA NIEDZIELI JOHANNESA PINSKA…

83

tematów4: podstawową motywacją teologiczną świętowania niedzieli jest fakt zmartwychwstania Chrystusa; epikletyczny charakter niedzieli pozwala nazy-wać ten dzień małym zesłaniem Ducha Świętego; trzeba zadbać o liturgiczny charakter niedzieli jako Dnia Pańskiego; wspólnotowy wymiar niedzieli po-twierdza naukę o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa. Studium porów-nawcze pozwala twierdzić, że podjęte przez J. Pinska tematy współbrzmią z po-stulatami komisji powołanej przez Piusa XII dla przygotowania generalnej re-formy liturgicznej5 i wychodzą naprzeciw soborowym postulatom. Decyzje soborowe to owoc przemyśleń i praktyki ruchu odnowy liturgicznej, a także świadectwo zaangażowania teologicznego i pastoralnego wielu animatorów ruchu liturgicznego i wybitnych liturgistów, a wśród nich także J. Pinska.

Ojcowie Soboru Watykańskiego II w Konstytucji liturgicznej dobitnie przypomnieli, że niedziela jest podstawą całego roku liturgicznego i punktem centralnym każdego tygodnia: Zgodnie z tradycją apostolską, która wywodzi się od samego dnia zmartwychwstania Chrystusa, misterium paschalne Kościół obchodzi co siedem dni, w dniu, który słusznie nazywany jest Dniem Pańskim albo niedzielą. W tym bowiem dniu wierni powinni schodzić się razem dla słu-chania Słowa Bożego i uczestniczenia w Eucharystii, by w ten sposób wspomi-nać Mękę, Zmartwychwstanie i chwałę Pana Jezusa oraz składać dziękczynienie Bogu, który ich odrodził przez zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa ku żywej nadziei. Niedziela jest zatem najstarszym i pierwszym dniem świątecznym, który należy tak przedstawiać i wpajać w pobożność wiernych, aby stał się również dniem radości i odpoczynku po pracy. Ponieważ niedziela jest podstawą i rdze-niem całego roku liturgicznego, nie należy jej przesłaniać innymi obchodami, jeśli nie są rzeczywiście bardzo ważne (KL 106).

Od zakończenia soboru mijają kolejne lata, ale dzieło odnowy liturgicznej trwa. Jan Paweł II zachęca: Trzeba te płodne ziarna, jakie Ojcowie Soboru Pow-szechnego, karmieni Słowem Bożym, zasiali w dobrą ziemię, to jest ich wiary-godne nauczanie oraz decyzje duszpasterskie doprowadzić do dojrzałości (…)6.

4 J. Stefański, Słowo o Autorze, dz. cyt., s. 69–71. 5 Por. Sacra Rituum Congregatio, Sectio Historica, nr 71, Memoria sulla riforma liturgica,

Tipografia Poliglotta Vaticana 1948, 92 (cyfra po skrócie Memoria odpowiada wewnętrznemu podziałowi treści przyjętemu przez autorów Memoria), a także Sectio Historica, nr 76, Memoria sulla riforma liturgica, Supplemento II. Annotazioni alla „Memoria”, presentate su richiesta, dai Rev.mi Dom Capelle OSB, P. Jungmann SI, mons. Righetti, Tipografia Poliglotta Vaticana 1950, 88.

6 Jan Paweł II, Pierwsze orędzie do świata (17 października 1978), AAS 70 (1978), s. 920–921.

84 ANDRZEJ KRZYSTEK

W tym duchu odczytujemy list apostolski o świętowaniu niedzieli Dies Domini z 1998 r. Ten głos papieża jest niezwykle istotny w obliczu zmian zachodzą-cych we współczesnych społeczeństwach, które sprowadzają niedzielę do weekendu rozumianego jako cotygodniowy czas odpoczynku. W liście Jan Pa-weł II łączy potrzebę odkrywania głębokich uzasadnień doktrynalnych (I. Dies Domini, II. Dies Christi) z praktyką życia Kościoła (III. Dies Ecclesiae, IV. Dies hominis). Spójrzmy zatem, jak w papieskim posoborowym nauczaniu na przełomie wieków (1998) znajdują odbicie poglądy J. Pinska dotyczące znacze-nia i świętowania niedzieli wyrażone w pierwszej połowie XX wieku.

1. Dies Domini – świętowanie dzieła Stwórcy Wszystko przez Nie się stało (J 1,3). Jan Paweł II proponuje odczytać na

nowo opis stworzenia i pogłębić teologię szabatu, aby w pełni zrozumieć nie-dzielę. Niedziela, jako święto paschalne, opromieniona jest blaskiem chwały zmartwychwstałego Chrystusa. Ten dzień jest zarazem świętowaniem nowego stworzenia. W zamyśle Bożym obecność Syna w stwórczym dziele Boga obja-wiła się w pełni w tajemnicy paschalnej, kiedy Chrystus, powstając z martwych, dał początek nowemu stworzeniu oraz zainicjował proces, który On sam do-prowadzi do końca, gdy powróci w chwale7.

W tę myśl papieską wpisuje się J. Pinsk, nazywając Dzień Pański dniem chwały Chrystusa. Dzień Pana, ponieważ w nim Chrystus został wywyższony z uniżenia swego człowieczeństwa i został ogłoszony Panem świata (Flp 2,5–11). On jest ponad wszelkim stworzeniem – Baranek zabity, któremu powierzony jest los świata8. Przywołując proroka Izajasza: Cała ziemia jest pełna Jego chwały (Iz 6,3), J. Pinsk widzi szczególny moment objawienia chwały w zrodzeniu Słowa Bożego w tajemnicy Wcielenia, a przez ten fakt Zbawiciel uczynił ją dostępną stworzeniu. Uczestniczyć w chwale Boskiej natu-ry, postrzegać ziemię w stanie chwały jako dar Pana to niezwykła łaska. I wy-jaśnia: Chwała jest przymiotem Istoty Najwyższej, jest przymiotem Boga, a czło-wiek może mieć w niej udział dzięki Jedynemu Pośrednikowi. Każdy, także

7 Jan Paweł II, List apostolski Dies Domini 8, AAS 90 (1998) s. 713–766 (cyfra po Dies

Domini odpowiada wewnętrznemu podziałowi treści przyjętemu w liście apostolskim). 8 Niedziela w egzystencji chrześcijanina, dz. cyt., s. 33 n.


85

człowiek najuboższy, uciemiężony, może mieć udział w chwale Chrystusa, w Je-go królowaniu9.

Na początku Bóg stworzył niebo i ziemię (Rdz 1,1). Poetycki styl narracji księgi Rodzaju, zdaniem Jana Pawła II, dobrze wyraża zdumienie człowieka w obliczu ogromu stworzenia, ale i uwielbienie dla Tego, który wszystkie rze-czy wyprowadził z nicości. Bóg widział, że były dobre (Rdz 1,10.12 etc.) to powtarzający się refren. Świat jest dobry, jeśli pozostaje złączony ze swoim źródłem10. Wszechświat będący dziełem Boga nosi znamię dobroci. Jest piękny i godny podziwu, cieszy człowieka, ale istnieje po to, abyśmy go uprawiali i rozwijali. Potrzeba dokończenia dzieła Bożego otwiera w świecie przestrzeń dla ludzkiej pracy. Zadaniem człowieka jest nie tylko mieszkać w świecie, ale także go budować, stając się współpracownikiem Boga11.

J. Pinsk łączy pierwszy dzień stworzenia, dzień słońca, z pierwszym Sło-wem Boga, które zabrzmiało w świecie: Niech się stanie światłość! W tym pierwszym Słowie trwa przez miliony lat coś, co swoje poruszenie wywodzi z wielkiego Boskiego czynu stworzenia świata. Jednocześnie w tym Słowie zawarta jest obietnica nowego czynu stwórczego Boga, o czym mówi List do Rzymian (rozdz. 8)12. Nasz Autor, doceniając znaczenie ludzkiej pracy, przy-pomina, że zewnętrzne działanie nie może stanowić o ostatecznej wielkości człowieka. Zabieganie o sukces za wszelką cenę rodzi często rozczarowanie, sprowadza do bytu niewolnika. Z pewnością praca przynosi wewnętrzną radość, ale człowieka ciągle ogarnia smutek, ponieważ czuje, że w swoim zewnętrznym tworzeniu nie urzeczywistnia tego, czego wewnętrznie ostatecznie pragnie. W każdym ludzkim dziele istnieje jakaś niedopełniona reszta13. Jezus Chrystus jest Panem, którego czyn jest doskonały i pełny. Nie ma wznioślejszego dzieła nad Odkupienie. Gdy człowiek włącza się w dzieło Odkupienia Jezusa Chrystu-sa, wówczas staje się panem14.

«Szabat»: radosny odpoczynek Stwórcy. Jeśli praca Boga, to i Boży odpo-czynek po trudzie. Ta antropomorficzna wizja staje się zaczynem płodnej re-

9 Znaczenie niedzieli, dz. cyt., s. 29. 10 Dies Domini, 9. 11 Tamże, 10. 12 Znaczenie niedzieli, dz. cyt., s. 30. 13 Niedziela w egzystencji chrześcijanina, dz. cyt., s. 39. 14 Tamże, s. 38 n.

86 ANDRZEJ KRZYSTEK

fleksji. Odpoczynek Boga – zdaniem Jana Pawła II – podkreśla doskonałość wykonanej pracy, gdyż wszystko było bardzo dobre. Jest to spojrzenie kontem-placyjne, które zwraca się ku dziełom, a w szczególny sposób ku człowiekowi. W tym spojrzeniu można dostrzec oblubieńczy charakter relacji, jaką Bóg pra-gnie nawiązać ze stworzeniem uczynionym na Jego obraz, powołując je do za-warcia z Nim przymierza miłości. Ten zamysł Boży osiągnie pełnię w Chrystu-sie15.

Świętowanie niedzieli w myśli J. Pinska jest ścisłym następstwem żydow-skiego prawodawstwa dotyczącego świętowania szabatu. Weszło do chrześ-cijaństwa bardzo wcześnie i doznało z czasem fałszywej interpretacji, stąd ko-nieczność zdefiniowania pojęcia pierwszego dnia tygodnia. J. Pinsk przytacza obszerne starotestamentalne przykazania dotyczące święcenia szabatu z księgi Wyjścia (Wj 20) i Powtórzonego Prawa (Pwt 5). Od tych formuł prowadzi dro-ga do naszego trzeciego przykazania. Aby zrozumieć treść szabatu, przywołuje rozmowę Jezusa z faryzeuszami (Mt 12, Mk 2, Łk 6), w której spotykają się dwa światy: z jednej strony widać nacisk na zewnętrzną wierność literze, z dru-giej rozpoznaje się pełną sensu wykładnię Bożego zamysłu. Niedziela jako dzień wolny od pracy jest dniem odpoczynku. J. Pinsk zauważa, że część społe-czeństwa traktuje niedzielę jako nagrodę, jaką społeczeństwo łaskawie daje swoim członkom za poniesione trudy, dzień odpoczynku w celu zebrania sił do kontynuowania pracy. Tymczasem Dzień Pański ustanowiony przez Boga jest Jego darem dla ludzi, aby wspólnota stawiła się przed Bogiem i oddała Mu cześć jako swemu Panu oraz aby każdy spożytkował ten dzień dla zbawienia swej duszy i dla dobra swego ciała, to dla człowieka religijnego akt uświęcenia16.

Bóg pobłogosławił ów siódmy dzień i uczynił go świętym (Rdz 2,3). Papież kontynuuje: Dzień odpoczynku Bóg pobłogosławił i uświęcił, to znaczy oddzie-lił od pozostałych dni, aby był pośród nich Dniem Pańskim17. Nakaz świętowa-nia szabatu jest częścią Dekalogu – dziesięciu słów stanowiących filar życia moralnego. Nie jest to jeden z wielu przepisów dyscyplinarnych, regulujących wspólnotową praktykę religijną, ale istotny i nieodzowny znak relacji z Bo-giem18 prowadzący do dialogu przymierza, dialogu oblubieńczego19. Dzień

15 Dies Domini, 11 n. 16 Znaczenie niedzieli, dz. cyt., s. 26 n. 17 Dies Domini, 14. 18 Tamże, 13.


87

dialogu to czas przeżywany jako akt uwielbienia i dziękczynienia składany Stwórcy. W tym dniu człowiek wznosi swój głos do Boga, stając się rzeczni-kiem całego stworzenia. Przerwanie codziennego rytmu zajęć wyraża uznanie zależności człowieka i kosmosu od Boga. Wszystko należy do Boga20.

Już w pierwszej połowie XX wieku J. Pinsk zauważa postępujący proces sekularyzacji niedzieli. Stawia odważnie pytania: Czy nie pojmujemy niedzieli zbyt zewnętrznie? Czy dla niektórych chrześcijan niedziela jest często dniem, w którym się wysypiamy? Może dla niektórych sensem niedzieli jest weekend oferujący człowiekowi liczne przyjemności poza domem, na łonie natury, w sztu-ce, w naturalnych wartościach życia? Czy mamy świadomość szczególnej chwa-ły dzieci Bożych? Czy opromienia nas chwała Zmartwychwstałego21? Relacja człowieka z Bogiem – przekonuje J. Pinsk – nie jest jakąś alegorią, lecz faktem. Z tej relacji człowiek czerpie uzdrawiające dary dla duszy i ciała. Odkąd Słowo Boga stało się Ciałem, nasza łączność z Bogiem dokonuje się przez Jezusa Chrystusa22. W dniu pobłogosławionym przez Boga człowiek doświadcza we-wnętrznego wytchnienia bogatego spokoju spokojnego czasu, który św. Augu-styn nazywa szabatem ducha. W takim spokoju rodzą się twórcze dokonania ludzi, dzieła sztuki, które opatrujemy słowem wspaniałe23.

Wracamy do myśli Jana Pawła II: Pamiętać, aby uświęcać. Przykazanie Dekalogu przypomina i nakazuje: Pamiętaj o dniu szabatu, aby go uświęcić (Wj 20,8). Przykazanie wskazuje najpierw na fakt, o którym należy pamiętać, a dopiero potem nakazuje coś czynić. Wzywa do odnowienia pamięci o wielkim i podstawowym dziele Boga, jakim jest stworzenie. Pamięć powinna ożywiać całe życie religijne człowieka, aby potem wypełnić dzień, w którym jest on wezwany do odpoczynku. Odpoczynek zaś zyskuje właściwy sens, gdy żywa jest pamięć przeniknięta wdzięcznością i uwielbieniem Boga24. Wielkim błędem ludzi i społeczeństw nazywa J. Pinsk traktowanie niedzieli jedynie jako odpo-czynku, czasu wolnego. To uproszczenie sensu świętowania niedzieli, lekcewa-żenie jej Bożego ustanowienia, sprowadza ten dzień do rozpoznania wartości

19 Tamże, 14. 20 Tamże, 15. 21 Niedziela w egzystencji chrześcijanina, dz. cyt., s. 38. 22 Znaczenie niedzieli, dz. cyt., s. 28. 23 Tamże, s. 29. 24 Dies Domini, 16 n.

88 ANDRZEJ KRZYSTEK

niższej – odpoczynku, a zatraca jej wartość podstawową – zbawienie. Ten dzień ma rację bytu, ponieważ ustanowił go Bóg. Ograniczenie się do odpoczynku pozwala zyskiwać pewne namiastki dla ciała, w pewnym sensie i moralności, ale zbawcza wartość niedzieli ginie. Porządek chrześcijański, a więc niedziela z jej wszystkimi wymiarami opartymi na Objawieniu i odkupieńczym dziele Chrystusa, służy zbawieniu całego człowieka. Wierzyć w Boga, służyć Bogu, poświęcać się Bogu czy ofiarować – to czynności, które w najprawdziwszym sensie słowa mogą być dokonane tylko w osobowej wolności. Jeśli ich brak, to człowiek (także: grupa, naród) wymaga formacji. W dalszym ciągu J. Pinsk przekonuje: zbawienie (Heil) i święty (heilig), to słowa, które mają wspólny rdzeń i należą do przymiotów Bożych. Objawienie bardzo ściśle opisuje zba-wienie człowieka jako dar łaski Bożej. Im wyższa świadomość religijna w od-niesieniu do daru zbawienia, im żywiej wyrażona religijność, tym bardziej uwi-dacznia się aktywność człowieka w sferze doczesnej. To, co stworzone, stanowi płaszczyznę zbawienia. Na tej płaszczyźnie Syn Boży dokonał zbawienia przez swoje Wcielenie, życie, działanie, śmierć i zmartwychwstanie. Konkludując, J. Pinsk stwierdza: Święcić Dzień Pański oznacza dla każdego stworzenia Boże-go mieć udział w Bożym zbawieniu25.

Jan Paweł II wskazuje na więź trzeciego przykazania z pamięcią o zbaw-czych dziełach Bożych, wśród których misterium paschalne Chrystusa staje się pełnym objawieniem misteriów początków, zwieńczeniem historii zbawienia i zapowiedzią eschatologicznego końca świata. Radość, z jaką w pierwszy sza-bat dziejów człowieka Bóg przygląda się stworzeniu wydobytemu z nicości, wyraża teraz przez radość, z jaką Chrystus objawił się swoim uczniom w nie-dzielę Wielkanocy. W misterium paschalnym ludzkość i całe stworzenie prze-żywa swój nowy exodus ku wolności dzieci Bożych. W świetle tej tajemnicy sens starotestamentalnego nakazu świętowania Dnia Pańskiego zostaje odzy-skany, wzbogacony i w pełni ukazany w chwale jaśniejącej w obliczu Chrystusa zmartwychwstałego. Dies Domini staje się dies Christi!26.

25 Znaczenie niedzieli, dz. cyt., s. 29 n. 26 Dies Domini, 18.


89

2. Dies Christi – dzień zmartwychwstałego Pana i daru Ducha Świętego

W liście apostolskim o świętowaniu niedzieli Jan Paweł II ujmuje kom-

pleksowo teologię dnia zmartwychwstałego Pana, omawiając poszczególne tytuły tego dnia i ukazując więź istniejącą między zmartwychwstaniem a stwo-rzeniem. Tytuł Pascha tygodnia tłumaczy związek niedzieli z Wielkanocą: My świętujemy niedzielę, aby wspominać chwalebne zmartwychwstanie naszego Pana Jezusa Chrystusa nie tylko w dzień Wielkanocy, ale każdego tygodnia27. Świadectwa Ewangelii potwierdzają, że Chrystus zmartwychwstał pierwszego dnia po szabacie (J 20,1; Mk 16, 2,9; Łk 24,1), czyli w pierwszy dzień tygodnia. Tego dnia objawił się uczniom idącym do Emaus, jedenastu Apostołom, a po ośmiu dniach przyszedł do nich i dał się poznać Tomaszowi, ukazując ślady swojej męki. Pierwszy dzień tygodnia wyznacza cały rytm życia uczniów Chry-stusa28. Spojrzenie na niedzielę z perspektywy szabatu zwraca uwagę na szcze-gólną więź istniejącą między zmartwychwstaniem a stworzeniem. Pierwszy dzień tygodnia, dzień zmartwychwstania, staje się spontanicznie powiązany z dniem stworzenia światła. Zmartwychwstanie jest dniem nowego stworzenia, a uwielbiony Chrystus Pierworodnym wobec każdego stworzenia (Kol 1,15)29. Niedziela staje się dniem pamięci o zbawieniu, ofiarowanym nam przez chrzest, dzięki któremu chrześcijanin stał się nowym człowiekiem w Chrystusie30. Ist-nieje jeszcze inny klucz symboliczny stosowany przez Ojców: po ostatnim, siódmym dniu tygodnia, następuje dzień ósmy. To symbol początku czasu, dnia, który nastąpi po obecnym czasie – dnia trwającego bez końca, zwiastun życia wiecznego31.

W rozważaniu J. Pinska o niedzieli podstawową motywacją teologiczną świętowania tego dnia jest fakt zmartwychwstania Chrystusa: konsekruje ją zmartwychwstanie Pana. Nazywa niedzielę odblaskiem tajemnicy wielkanoc-

27 Jan Paweł II cytuje słowa papieża Innocentego I z początku V wieku. 28 Dies Domini, 20. 29 Tamże, 24. 30 Tamże, 25. 31 Tamże, 26.

90 ANDRZEJ KRZYSTEK

nej32. To nie człowiek poświęca Bogu niedzielę, ale to Pan czyni ją wspaniałym darem dla człowieka przez swoje zmartwychwstanie33.

Nasz Autor zwraca uwagę na zmartwychwstanie jako wypełnienie ziem-skiego życia Chrystusa34. Przez zmartwychwstanie Chrystus doprowadził do doskonałości swoje dzieło i uwieńczył je, uwalniając z więzów śmierci ludzką naturę, którą przyjął w uniżeniu ciała, aby ją raz na zawsze napełnić chwałą Bożego życia. Dzień zmartwychwstania jest dniem Chrystusa, a Godzina zmar-twychwstania – Jego Godziną, w której zwieńczył swoje dzieło35. Dzień Chry-stusa jest dniem chwały i wywyższenia Jego człowieczeństwa.

Pierwszy dzień tygodnia, a w świecie pogańskim – dzień Słońca, Chrystus wyróżnił i uczynił swoim, stał się jego Panem. Nie zrozumieli tego ludzie Sta-rego Przymierza i żyjący poza Objawieniem. Zrozumieli i uznali ci, którzy uwierzyli w zmartwychwstanie Pana i Jego wspaniały triumf36. J. Pinsk przeko-nuje: Pan (Herr), chwała (Herrlichkeit) i panowanie (Herrschen) – te słowa mają wspólne źródło, przynależą do siebie. Pan jest tym, który panuje, który objawia się w chwale. Zmartwychwstanie nie jest wydarzeniem, które dokonało się w bóstwie Jezusa albo tylko w Jego duszy. Zmartwychwstanie jest sprawą Jego człowieczeństwa. Syn Boży w swoim bóstwie nie potrzebował zmar-twychwstawać, to Jego człowieczeństwo musiało zostać uwolnione z więzów przemijalności ziemskiego życia. Dlatego Dzień Pański nie jest dniem chwały bóstwa, lecz dniem chwały człowieczeństwa Jezusa Chrystusa37.

W myśli J. Pinska spotykamy mocny akcent położony na związek zmar-twychwstania Chrystusa z naszym chrztem. Zmartwychwstanie jest udziałem nie tylko ludzkiej natury Chrystusa, ale wszystkich tych, którzy w Chrystusie wezwani są do nowego życia chwały. Przywołuje tu List do Rzymian św. Pawła (Rz 6,3). Bycie chrześcijaninem nie jest właściwie niczym innym jak wycho-dzeniem z ograniczoności człowieczeństwa i wchodzeniem w nowe życie. No-wość życia nie polega tylko na zachowywaniu przykazań czy też uznawaniu za słuszne jakichś prawd. To wszystko przynależy do życia chrześcijańskiego, ale

32 Znaczenie niedzieli, dz. cyt., s. 30. 33 Niedziela w egzystencji chrześcijanina, dz. cyt., s. 33. 34 Znaczenie niedzieli, dz. cyt., s. 30. 35 Niedziela w egzystencji chrześcijanina, dz. cyt., s. 33. 36 Tamże. 37 Tamże, s. 34.


91

decydujące jest to, że nowość życia Zmartwychwstałego staje się naszą własno-ścią. Dlatego przez sakrament chrztu umarliśmy w Chrystusie i wraz z Nim zmartwychwstaliśmy do nowego życia. Los Chrystusa nie jest losem odizolo-wanym. Zmartwychwstanie Chrystusa i Jego wniebowstąpienie nie są losem, który spełnił się tylko w Chrystusie, lecz losem tych, którzy przez chrzest stali się członkami Chrystusa. Jego chwała jest naszą chwałą. Życie wieczne, nowe życie, życie zmartwychwstania jest dla nas nie tylko sprawą przyszłości, ono jest w nas od chwili chrztu i kształtuje nas w całym naszym rozwoju życiowym. Być chrześcijaninem – to umacniać i kształtować w sobie życie Zmartwych-wstałego. Oto prawdziwy sens chrześcijańskiego życia38.

W rozważaniu o egzystencji chrześcijańskiej J. Pinsk sięga do tekstu Apo-stoła Pawła: Umarliście bowiem i wasze życie jest ukryte z Chrystusem w Bogu. Gdy się ukaże Chrystus, nasze Życie, wtedy i wy razem z Nim ukażecie się w chwale (Kol 3,3 n). Często przeżywamy nasze życie w taki sposób, że wprawdzie realizujemy elementy postawy chrześcijańskiej, ale nie wiedząc, jaka chwała Boża rozgrywa się w naszym życiu. Jest ona jak skarb pozostający w ukryciu. Ukryta chwała jest prawdziwym skarbem, którego jeszcze nie mo-żemy odpowiednio spożytkować, ale on jest. Ta chwała ukaże się, gdy przemie-nieni, jako nowi ludzie, będziemy u Pana. Chwała Zmartwychwstałego w nas jest jednak uszczęśliwiającą teraźniejszością dla tych, którzy wierzą, że są w Chrystusie powołani do nowości wiary39.

Epikletyczny charakter każdej niedzieli pozwala Janowi Pawłowi II na-zwać ją dniem daru Ducha Świętego. Niedziela jest dniem światłości, można więc nazywać ją dniem ognia, nawiązując do Ducha Świętego. Wieczorem, w dniu Paschy, zmartwychwstały Jezus ukazał się Apostołom, tchnął na nich i powiedział: Weźmijcie Ducha Świętego! (J 20,22). To tchnienie Ducha Świę-tego było wielkim darem, jaki Zmartwychwstały ofiarował swoim uczniom w wieczór niedzieli paschalnej. Również w niedzielę, pięćdziesiąt dni po zmar-twychwstaniu, Duch zstąpił z mocą na Apostołów zgromadzonych z Maryją w wieczerniku. Liturgia świętuje to wydarzenie szczególnie podczas dorocznej uroczystości, która kończy Wielką Niedzielę, ale jest ono wpisane – ze względu

38 Tamże, s. 34 n. 39 Niedziela w egzystencji chrześcijanina, dz. cyt., s. 36.

92 ANDRZEJ KRZYSTEK

na więź z tajemnicą paschalną – w głębokie znaczenie każdej niedzieli. Pascha tygodnia staje się więc w pewien sposób Pięćdziesiątnicą tygodnia40.

Epikletyczny wymiar niedzieli stanowi dla J. Pinska jeden z podstawo-wych motywów świętowania tego dnia. Niedziela jest zakorzeniona w Pięćdzie-siątnicy. Tego dnia Kościół wspomina działanie stwórczej, odkupieńczej i uświęcającej mocy Boga Ojca, Boga Syna i Boga Ducha Świętego, czego wy-razem jest prefacja o Najświętszej Trójcy41. Pneuma Pana – nowe życie Zmar-twychwstałego – w dniu Pięćdziesiątnicy przekazana jest wspólnocie uczniów Chrystusa, która staje się nową formą Objawienia, Jego mistycznym Ciałem. J. Pinsk podkreśla, że Zesłanie Ducha nie odnosiło się wyłącznie do kolegium Apostołów, ale całego zgromadzenia uczniów, których liczba wynosiła około stu dwudziestu (zob. Dz 1,15). Pascha i Pięćdziesiątnica mają jeszcze jeden szczególny związek. W zmartwychwstaniu ukazuje się przemieniony człowiek, a w zesłaniu Pneumy – przemieniona ludzkość. To bezpośrednie doświadczenie Kościoła nie da się już wyrazić starym językiem, dlatego stu dwudziestu mówi-ło z Ducha, w mocy nowego życia, nowym językiem, który dla świata musiał być obcy. Pięćdziesiątnica staje się wspaniałą paralelą i spełnieniem Wielkano-cy, prawdziwym wielkim dniem oktawy Zmartwychwstania, a cały czas pięć-dziesięciu dni – wielką uroczystością wywyższonego Pana i ludzkości42.

3. Dies Ecclesiae – zgromadzenie eucharystyczne sercem niedzieli Jan Paweł II przypomina szereg podstawowych prawd, kształtujących

egzystencję chrześcijanina. Dies Domini to także dies Ecclesiae. Kościół jest zgromadzeniem zwołanym przez zmartwychwstałego Pana. W zgromadzeniu trwa obraz pierwszej chrześcijańskiej wspólnoty opisanej przez Łukasza w Dziejach Apostolskich: trwali w nauce Apostołów i we wspólnocie, w łama-niu chleba i w modlitwach (Dz 2,42). Ta rzeczywistość życia Kościoła wyraża się w sposób szczególnie głęboki w Eucharystii43. Podczas niedzielnej Mszy św.

40 Dies Domini, 28. 41 Znaczenie niedzieli, dz. cyt., s. 30 n. 42 Osterliches Christentum, w: Die Kraft des Gotteswortes, s. 275–281, tłum. polskie, Wiel-

kanocne chrześcijaństwo, w: A. Krzystek (red.), Johannes Pinsk – prekursor, dz. cyt., s. 70 n. 43 Dies Domini, 32.


93

chrześcijanie mocno przeżywają to, czego doświadczyli Apostołowie wieczo-rem w dniu Paschy, gdy Zmartwychwstały objawił się wszystkim zgromadzo-nym w jednym miejscu. W ponownym przyjściu Chrystusa do uczniów po ośmiu dniach (J 20,26) można dostrzec najbardziej pierwotny obraz chrześci-jańskiej wspólnoty, która gromadzi się co osiem dni, w Dniu Pańskim, czyli niedzielę44. Niedzielna Eucharystia wiąże się z obowiązkiem uczestnictwa całej wspólnoty i odznacza się uroczystym charakterem, dlatego że jest sprawowana w dniu, w którym Chrystus zwyciężył śmierć i dał nam udział w życiu wiecz-nym. Każda wspólnota, gromadząc się na łamaniu chleba, uświadamia sobie, że jest miejscem, w którym urzeczywistnia się tajemnica Kościoła, jest epifanią Kościoła45. Papież przypomina: Pośród różnych form działalności parafii żadna nie ma tak silnego wpływu formacyjnego na wspólnotę, jak niedzielna celebra-cja Dnia Pańskiego połączona z Eucharystią46. Świętowanie niedzieli co ty-dzień umacnia świadomość, że Lud Boży ma charakter wspólnoty pielgrzymu-jącej oraz wymiar eschatologiczny. W kolejne niedziele Kościół podąża drogą do ostatecznego Dnia Pańskiego, do niedzieli, która nigdy się nie skończy47.

J. Pinsk w dojściu do sensu świętowania niedzieli wychodzi od tajemnicy zmartwychwstania Chrystusa. Nie dąży przy tym jedynie do uznania tego wyda-rzenia jako faktu historycznego, ale do odczucia chwały Zmartwychwstałego w tajemnicy Kościoła, w sakramentach, w liturgii. Tylko wtedy doświadczymy uszczęśliwiającej rzeczywistości i zrozumiemy, czym jest dla nas niedziela48. Wszyscy ludzie, niezależnie od pochodzenia, statusu społecznego czy wykony-wanej pracy przeżywają marności doczesnego człowieczeństwa, dlatego – prze-konuje J. Pinsk – potrzebny jest w rytmie tygodnia jeden dzień, w którym czło-wiek uświadamia sobie, że wszystko, co doczesne, przemija, a właściwy byt ludzkiej egzystencji leży w ścisłym związku z Chrystusem. Chrześcijanin jest powołany do życia chwały z Chrystusem i w Chrystusie49. Chwała Zmartwych-wstałego rozgrywa się w ludzkiej egzystencji. Tę tajemnicę chrześcijanin ma odkrywać w swoim życiu wewnętrznym. Nasz Autor czyni analogię do tajem-

44 Tamże, 33. 45 Dies Domini, 34. 46 Tamże, 35. 47 Tamże, 37. 48 Niedziela w egzystencji chrześcijanina, dz. cyt., s. 37. 49 Tamże.

94 ANDRZEJ KRZYSTEK

nicy Eucharystii, tajemnicy Chrystusa: zewnętrznie postać chleba, Syn Czło-wieczy w swojej słabości, ale wewnętrznie, w wierze, to chwała Ciała Chrystu-sowego, tajemnica Syna Bożego. Należy zatem w wierze, we wspólnocie ochrzczonych, w Kościele, odkrywać w sobie nowe życie i chwałę Zmar-twychwstałego50.

Czyn Jezusa Chrystusa, dzieło Zbawienia i Odkupienia, świętujemy w Eu-charystii, która czyni z niedzieli Dzień Pański. Pinsk wyjaśnia, że świętowanie Mszy św. nie polega jedynie na modlitwie i śpiewie, rozmyślaniu, wzbudzaniu pobożnych myśli czy też przyglądaniu się czynnościom liturgicznym. Z woli Chrystusa dzieło odkupienia przybiera formę, w której możemy uczestniczyć i współtworzyć ją. Czynimy to, gdy wspólnie głosimy i śpiewamy chwałę od-kupionych, zjednoczeni w Uczcie Pana, stanowiąc jedno Ciało i ożywieni jed-nym Duchem, w modlitwie wstawienniczej, włączeni w jedyną Ofiarę Baranka za nasze grzechy. Nasz Autor idzie dalej: Kapłan i lud, każdy na swój sposób, jest wezwany, aby współsprawować dzieło Pana. We Mszy św. stajemy się nie tylko przyjmującymi, ale współdziałamy w dziele Jezusa Chrystusa, jako ludzie, którzy są wezwani do actio (tak nazwany jest czyn Chrystusa w kanonie Mszy św.). Tu widzi J. Pinsk sens świętowania Eucharystii51. Czy jest coś bardziej wzniosłego – pyta – gdy jako ochrzczeni i bierzmowani współdziałamy w dziele Chrystusa w Dniu Pańskim? Owszem, chrześcijanin wzrasta duchowo, formuje się, gdy realizuje miłość bliźniego, naucza, ale osiąga szczyt chrześcijańskiej egzystencji, kiedy aktywnie świętując, z dziękczynieniem wchodzi w odkupień-cze dzieło Chrystusa52.

Nasz Autor dostrzega niezwykle ważny walor, dowartościowany zdecy-dowanie w reformie soborowej, a mianowicie wspólnotowy wymiar świętowa-nia niedzieli. Eucharystia, w której uczestniczymy w Dzień Pański, pozornie dystansuje nas od świata. Jeżeli jednak Chrystus nie odizolował się od niego, co więcej, dokonał dzieła jego odkupienia, to również chrześcijanin nie wycofuje się, ale w Chrystusie działa na rzecz przemiany i nowego kształtu świata, w któ-rym żyje53.

50 Niedziela w egzystencji chrześcijanina, dz. cyt., s. 36 n. 51 Tamże s. 40. 52 Tamże. 53 Tamże, s. 40 n.


95

Udział w niedzielnym zgromadzeniu widzi J. Pinsk jako promocję godno-ści ochrzczonych. We wspólnocie ludu z Jezusem Chrystusem, świętując dzieło odkupienia, jesteśmy ludem królewskim, kapłańskim, świętym, wybranym. Tu objawia się nasza chwała w Jezusie Chrystusie54.

Eucharystia poprzez doświadczenie tajemnicy Bożej miłości jest sakra-mentem najbardziej łączącym wspólnotę. J. Pinsk przywołuje słowa modlitwy nad darami z uroczystości Bożego Ciała i Didache: (…) udziel swojemu Kościo-łowi darów jedności i pokoju, które mistycznie wyrażają złożone dary; i: Jak ten chleb (…) zebrany stał się jedno, tak niech się zbierze Kościół Twój z krańców ziemi do Królestwa Twego. Z wielu ziaren staje się jeden chleb, z wielu chle-bów, które wierzący przynieśli do ołtarza, mocą słowa staje się jedność – nie-rozdzielne Ciało Chrystusa. Jak potężna jest siła wyrazu w tej symbolice! Jeden chleb – jedno Ciało w Chrystusie (1 Kor 10,17). W tym świetle wszelkie po-działy i bariery między ludźmi, społeczne różnice, a tym bardziej doświadcze-nie wojny niszczące świadomość wspólnoty, należy uznać w myśl słów św. Klemensa Rzymskiego za rozdzieranie Ciała Chrystusa. My jesteśmy Cia-łem Chrystusa, w Nim jednym organizmem – w nienawiści i wojnie rozdzieramy w nas Chrystusa! J. Pinsk apeluje: (…) staliśmy się jednym Ciałem Chrystusa, abyśmy jedność w Chrystusie odczuwali żywiej niż różnice tego świata55.

Nasz Autor zwraca uwagę na eschatologiczny wymiar Dnia Pańskiego. Każda niedziela jest wyznaniem wiary w zmartwychwstanie Chrystusa i nasze zmartwychwstanie, ale i patrzeniem w przyszłość ku przychodzącemu Panu, który ma się objawić. Zgromadzeni na niedzielnej Eucharystii wołają: Przyjdź Panie Jezu i ukaż swoją chwałę w tym czasie! Przyjdź, niech ona zajaśnieje w Twoim chwalebnym przyjściu! Dochodzimy zatem do konkluzji: Dzień Pań-ski jest świętowany dopiero wtedy, gdy żywa staje się w nas świadomość naszej chwały w Chrystusie i tęsknota za jej ostatecznym objawieniem56.

J. Pinsk dostrzegał zagrożenie liturgicznego charakteru niedzieli jako Dnia Pańskiego i wobec tego nie pozostawał obojętny. Uważał, że niedziela ma swój pierwotny i teologiczny charakter i należy ją uwolnić od dewocyjnych nalecia-łości i praktyk. Konsekwentnie występował przeciw tzw. sześciu niedzielom

54 Tamże, s. 41. 55 Ein Brot – Ein Leib in Christus, Unser Mariengarten (Breslau), 4 (1928/29), s. 21–23,

w: Die Kraft des Gotteswortes, s. 284–286, tłum. polskie, Jeden chleb – jedno ciało w Chrystusie, w: A. Krzystek (red.), Johannes Pinsk – prekursor, dz. cyt., s. 74 n.

56 Niedziela w egzystencji chrześcijanina, dz. cyt., s. 41.

96 ANDRZEJ KRZYSTEK

św. Alojzego Gonzagi czy św. Franciszka Ksawerego, przeciw niedzielom de-dykowanym matce, młodzieży, prasie czy zaginionym na wojnie. Tworzenie tzw. niedziel tematycznych uważał za błąd, ponieważ prowadziło to do sekula-ryzacji obchodów Dnia Pańskiego, a w konsekwencji – do obojętności religijnej i zaniku liturgicznego rozumienia modlitwy57.

Zakończenie Analizując poglądy J. Pinska na temat teologii niedzieli w świetle listu

apostolskiego Jana Pawła II Dies Domini, wyraźnie zauważa się wiele wspól-nych przemyśleń. Różnica ponad sześćdziesięciu lat, jaka dzieli list apostolski od zapisów J. Pinska, staje się niezauważalna. Obaj Autorzy wydają się sobie współcześni. Świadczy to o dojrzałości teologicznej J. Pinska, głębokim zako-rzenieniu w tradycji Kościoła i jego pastoralnej dalekowzroczności. Szczególnie bliskie rozważaniom J. Pinska o niedzieli są trzy rozdziały listu – Dies Domini: Świętowanie dzieła Stwórcy; Dies Christi: Dzień Zmartwychwstałego Pana i daru Ducha Świętego i Dies Ecclesiae: Zgromadzenie eucharystyczne sercem niedzieli, dlatego też wokół nich skupił się nasz artykuł. Rozdział czwarty listu – Dies hominis: Niedziela dniem radości, odpoczynku i solidarności, znajduje odbicie w myśli J. Pinska, ale nie traktujemy tego zagadnienia odrębnie, ponie-waż pojawia się ono w każdym z trzech przedstawionych tematów. W teologii niedzieli J. Pinska wyraźnie zarysowują się trzy aspekty niedzieli, które omawia z właściwą sobie wrażliwością, a mianowicie: niedziela jako dzień świętowania dzieła Stwórcy, dzień Zmartwychwstałego i dzień Eucharystii, czyli dzień Koś-cioła.

Szczególnie wiele miejsca poświęcił J. Pinsk rozważaniom nad trzecim przykazaniem w odniesieniu do Starego i Nowego Testamentu. W tym temacie zauważa się wiele wspólnych myśli z nauczaniem papieskim, ale i oryginalność wynikającą z przewodniego motywu w teologii naszego Autora – consecratio mundi. J. Pinsk, dotykając istotnych zagadnień teologicznych, stara się czynić je bliskimi człowiekowi. W tym celu stawia wiele fundamentalnych pytań, wobec których chrześcijanin nie może pozostać obojętny.

57 Die Gefährdung des Kirchenjahres und das „Sentire cum Ecclesia“, Liturgische

Zeitschrift 3 (1930–1931), s. 62, tu cyt. Za: J. Stefański, Słowo o Autorze, dz. cyt., s. 71.


97

W refleksji teologicznej nad niedzielą wskazuje jako podstawowy motyw świętowania zmartwychwstanie Chrystusa. Paschalny wymiar niedzieli ma swo-je konsekwencje w życiu duchowym chrześcijanina i stanowi wezwanie do odnowy życia w Chrystusie, co ostatecznie prowadzi do naszego zmartwych-wstania z Chrystusem. Ważnym punktem odnowy soborowej było wydobycie w liturgii roli i działania Ducha Świętego. Jan Paweł II w Dies Domini łączy dzień Zmartwychwstałego z dniem daru Ducha Świętego. Nasz Autor jest obecny w nurcie soborowej odnowy, ukazując epikletyczny charakter każdej niedzieli: to dzień zesłania Ducha Świętego. Ten, który zjednoczył, umocnił i natchnął wspólnotę zgromadzoną w Wieczerniku, staje się darem dla Kościoła w niedzielnym zgromadzeniu liturgicznym.

W nurcie soborowej reformy i odnowy liturgicznej pojawia się jako jeden z podstawowych temat wspólnotowego wymiaru liturgii, który w sposób oczy-wisty jest obecny w świętowaniu niedzieli: Dies Ecclesiae – zgromadzenie eucharystyczne sercem niedzieli. Ten wymiar oczekiwał na dowartościowanie przez wieki. J. Pinsk przypomina naukę św. Pawła o Kościele jako Mistycznym Ciele Chrystusa. Zmartwychwstanie Pana to nie tylko historyczny fakt, ale do-świadczenie chwały Zmartwychwstałego w tajemnicy Kościoła, w liturgii. Nie-dzielne zgromadzenie eucharystyczne to promocja godności ochrzczonych i bierzmowanych.

Czytając J. Pinska z lat dwudziestych czy trzydziestych ubiegłego wieku, można odnieść wrażenie, że sięgamy do tekstów współczesnych posoborowej odnowy liturgicznej. Jego poglądy doskonale współgrają ze współczesną myślą teologiczną nie tylko wyrażoną w liście apostolskim Dies Domini58. Sięgając do teologii J. Pinska, przekonujemy się o pastoralnej dalekowzroczności i wrażli-wości, które ponad pół wieku od jego śmierci niosą nowe spojrzenie na przed-stawione zagadnienia liturgiczne. Wielkość naszego Autora dostrzegamy w fak-cie, że z jego przemyśleń nasze pokolenie, żyjące w duchu odnowy liturgicznej Vaticanum II, może nadal czerpać obfite owoce.

58 Np. zob. B. Nadolski, Niedziela – historia, znaczenie, symbolika, Kraków 2010.

98 ANDRZEJ KRZYSTEK

THEOLOGY OF JOHANNES PINSK AND SUNDAY APOSTOLIC LETTER DIES DOMINI, BL. JOHN PAUL II

Summary In the implementation of the liturgical renewal more often we turn to the pre-

reflection on the liturgy in an effort to show the continuation of thinking about the re-newal of the liturgy before and after Vatican II. For the pre-theologians, the idea ahead of its time, and their thoughts and proposals found in the subsequent magisterium is priest. prof. Johannes Pinsk (1891–1957) was born in Szczecin, a prominent representa-tive of the German liturgist and liturgical movement of the first half of the twentieth century.

The article about the theology of Sunday, which has its origin in the fact of the resurrection of Christ and continues, bringing great wealth and variety of theological content of pastoral experience. The primary objective of this paper is to show how the post-council papal teaching at the turn of the century, based on the Apostolic Letter Dies Domini, John Paul II in 1998, reflected the views of J. Pinsk on the meaning and celebration of Sunday expressed in the first half of the twentieth century.

Theological reflections on J. Pinsk renewal of Sunday revolve around several key themes: the basic theological motivation is that The Sunday of the resurrection of Christ; epiclesis nature of Sunday lets call this day a small descent of the Holy Spirit to restore the liturgical character of Sunday as the day of the Lord, the Community dimension of Sunday shows the doctrine of the Church as the Mystical Body of Christ.

Key words: Sunday, Eucharist, Christ’s Day, celebrating.


ŚWIĘTOWANIE DNIA PAŃSKIEGO W PERSPEKTYWIE TOŻSAMOŚCI

Ks. Roman Misiak Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego

Szczecin

Wstęp Ujęte w tytule opracowania zagadnienie świętowania Dnia Pańskiego

w perspektywie tożsamości wydaje się szczególnie aktualne. Można zaryzyko-wać twierdzenie, że dla współczesnych chrześcijan zarówno świętowanie Dnia Pańskiego, jak i ich tożsamość są wyzwaniem. Oto symptomy niepokojących zmian. Niekiedy bezradni stajemy wobec następujących pytań naszych współ-wyznawców: Co wspólnego ma uczęszczanie na Mszę św. z moim życiem oso-bistym, rodzinnym i publicznym czy z moimi zasadami moralnymi? Albo czyż w piątkowe popołudnie nie słyszymy częściej życzliwych skądinąd słów: do-brego weekendu niż dobrej niedzieli? To pozdrowienie i wyartykułowane wcze-śniej – właściwie retoryczne – pytania coś wyrażają, coś mówią o jakości naszej tożsamości i o rozumieniu potrzeby chrześcijańskiego świętowania niedzieli. Pierwszym określeniem, które się nasuwa, jest słowo kryzys, wyraz pejoratywny w swej popularnej treści. Jednak w odwołaniu do greckiego krisis może też nieść znaczenie pozytywne, oznaczając moment wyboru, decydującego roz-strzygnięcia, punkt zwrotny do zmiany na lepsze lub gorsze. Tak rozumiany kryzys jest częścią ludzkiego życia. Co więcej, jest pożądany, gdyż mobilizuje, stawia przed wymogiem dokonania zmian i zmusza do opowiedzenia się, za-chęca do poszukiwania rozwiązań trudnych sytuacji. Przejawy przytoczonych frapujących sytuacji lokują omawianą kwestię w teraźniejszości modernizują-


100 ROMAN MISIAK

cych się społeczeństw. Jest ona naznaczona, wydaje się, przemożnym wpływem zeświecczenia, relatywizmu i konformizmu we wszystkich właściwie dziedzi-nach ludzkiego życia. Ponadto tak kwestia tożsamości, jak i problem świętowa-nia niedzieli wskazują na miejsce rozgrywania się owego wyzwania, czyli na podmiot – osobę ludzką. Tożsamość dotyczy rzeczywistości osadzonej głęboko w osobowości człowieka, świętowanie zależy od jego suwerennych decyzji. Obydwa człony charakteryzuje także i to, że spajają w sobie autonomię i uspo-łecznienie osoby ludzkiej.

Niniejsze opracowanie jest próbą naświetlenia problematyki związku po-między potrzebą świętowania Dnia Pańskiego a tożsamością chrześcijańską. Kierunkowe pytania są następujące: Jaką rolę odgrywa obchodzenie niedzieli w kształtowaniu się tożsamości chrześcijańskiej? Czym jest tożsamość, jak świętowanie niedzieli tworzy i odnawia tożsamość chrześcijańską? Jaki jest związek pomiędzy tymi rzeczywistościami? Główną tezę analiz wyznacza więc następujące stwierdzenie: Chrześcijańskie świętowanie niedzieli tworzy i od-nawia tożsamość chrześcijańską.

Inspiracją do podjęcia tego zagadnienia jest wezwanie Jana Pawła II wyra-żone u końca pasterskiej posługi: Byłbym szczęśliwy, gdyby na nowo przemy-ślano to, co pisałem w liście apostolskim Dies Domini1, oraz przesłanie pontyfi-katu Benedykta XVI, który niesie jasną dyrektywę, aby w sposób rozumny i praktyczny na nowo potwierdzić naszą chrześcijańską wiarę i tożsamość2.

1. Perspektywa tożsamości dzisiaj Tożsamość stała się przedmiotem zainteresowania nauk społecznych

(szczególnie psychologii społecznej i socjologii) stosunkowo niedawno, bo w ostatnim półwieczu. Pojawienie się tego pojęcia na tym gruncie wiąże się z nazwiskami Erika Eriksona i Georga H. Meada3. Koncepcja tożsamości zago-

1 List apostolski Mane nobiscum Domine do Episkopatu, duchowieństwa i wiernych na Rok

Eucharystii październik 2004–październik 2005, Watykan 7.10.2004 r., nr 23. 2 Ojciec Święty Benedykt XVI w wydanych dotychczas trzech encyklikach kładzie nacisk

na społeczny, konsekwencyjny wymiar miłości, nadziei i prawdy chrześcijańskiej (zob. encykliki Deus caritas est – 25.12.2005; Spe salvi – 30.11.2007; Caritas in veritate – 29.06.2009).

3 Por. Z. Bokszański, Tożsamość, w: Encyklopedia socjologii, t. 4, Warszawa 2002, s. 252–253.


101

ściła na dobre w socjologii wraz z uznaniem badań Eriksona. Przed pięćdziesię-ciu laty postulował on rozwijanie studiów interdyscyplinarnych nad sytuacją jednostki w szybko zmieniających się społeczeństwach industrialnych. Integral-ną częścią tych badań było takie ujmowanie tożsamości, które umożliwiało analizowanie jej w odniesieniu do przemian w makrostrukturze, społecznym podziale pracy, stylu życia czy zróżnicowania społecznego4. Obecnie pojęcie tożsamości jest używane coraz częściej. Skłaniają do tego uwarunkowania, w których znajdują się rodziny, grupy społeczne, narody, kultury, różnego ro-dzaju mniejszości czy w końcu poszczególni ludzie, aktorzy społeczni. Mówi się więc często o tożsamości: rodziny, konkretnych grup społecznych lub osób, narodów, kulturowej, religijnej, społecznej, politycznej. Opisuje się więc toż-samość indywidualną i zbiorową.

Czym jest tożsamość? W ujęciu socjologicznym rozpatruje się ją w per-spektywie doświadczeń jednostki, jej – najogólniej mówiąc – uspołecznienia, czyli czynników socjogennych osobowości. Zauważa się, że w wyniku procesu socjalizacji, czyli społecznego kształtowania swej osobowości, jednostka rozwi-ja nie tylko swoją jaźń, czyli samoświadomość siebie jako podmiotu swych działań, ale również poczucie tożsamości. Według Zbigniewa Bokszańskiego tożsamość to układ autodefinicji, autopercepcji jednostki, czyli zbiór wyobra-żeń, sądów i przekonań o sobie. Inaczej mówiąc, to koncepcja siebie, wizerunek własnej osoby, jaką posiada jednostka5.

Tożsamość ujmuje się w wymiarze osobowym i społecznym. Tożsamość osobową określa się jako poczucie ciągłości jaźni, własnego istnienia, mimo upływu czasu, a także świadomość własnej odrębności, indywidualności i nie-powtarzalności. Pojawia się ona na osi relacji ja a inne osoby. Powstaje w toku interakcji społecznej, jest czymś żywym, zależnym od sytuacji. Jest ona raczej procesem, ciągle kreowanym i odtwarzanym w każdej sytuacji społecznej, w którą człowiek wkracza, spajanym przez wątłą nić pamięci6. Ta nić pamięci ma podstawowe znaczenie dla poczucia tożsamości. Zanik pamięci jest równo-znaczny z utratą tożsamości, co wywołuje dramatyczne skutki w wymiarze in-dywidualnym i zbiorowym. Poczucie tożsamości subiektywnej (kim jestem?) łączy się z odpowiedzią na pytanie: Kim on jest?, czyli z tzw. jaźnią odzwier-

4 Por. tenże, Tożsamości zbiorowe, Warszawa 2007, s. 23. 5 Por. tenże, Tożsamość, dz. cyt., s. 252. 6 P.L. Berger, Zaproszenie do socjologii, Warszawa 1995, s. 102.

102 ROMAN MISIAK

ciedloną (według Charlesa Cooleya). Uwypukla ona fakt, że tożsamość przed-stawia się także jako rzeczywistość społecznie nadawana, potwierdzana i prze-kształcana. Innymi słowy, osoba nieustanie przegląda się w społecznym lustrze, a wyobrażenie tego, jak ją inni postrzegają, współtworzy jej percepcję siebie. Tak rozumiana tożsamość osobowa jest nie tylko rezultatem reagowania na działania innych, lecz równocześnie inicjatorem działań.

Tożsamość społeczną natomiast definiuje się jako poczucie zajmowania przez jednostkę określonego miejsca w świecie społecznym. Krystalizuje się ona wokół osi my a oni. Wyraża się w przykładowych określeniach: jestem studentem, jestem Polakiem, jestem chrześcijaninem. Według Petera L. Bergera (…) każdy akt afiliacji społecznej pociąga za sobą wybór tożsamości. I odwrot-nie, każda tożsamość wymaga dla swego przetrwania swoistych afiliacji spo-łecznych7. Inaczej mówiąc, jednostka sytuuje się w społeczeństwie wewnątrz konkretnych systemów kontroli społecznej czy sytuacji, generujących tożsa-mość. Tożsamość społeczna, podobnie jak osobowa, ma swoje granice. To swe-go rodzaju nisza, w której człowiek odnajduje siebie w chaosie środowiska i której broni8. Wyraża ją nieustannie potwierdzane poczucie własnej odrębno-ści. Po przekroczeniu pewnych granic – gdy następuje przyjęcie nowej koncep-cji siebie lub z powodu zaniechania działań potwierdzających poprzedni układ autodefinicji – ciągłość tożsamości ulega erozji, a nawet zniszczeniu. Tę rze-czywistość wyraża pojęcie konwersji, w najogólniejszym sensie oznaczające zmianę, skręt, przewrót ku Bogu (łac. conversio). Konotacja religijna przywołu-je także sytuację przyjęcia jakiejś religii, wyznania, niekoniecznie chrześcijań-skiego9. W zeświecczonej wersji może oznaczać proces zwrócenia się ku cze-muś, co staje się wartością przeważającą, wartością kierunkową życia – np. sława, sukces, bogactwo, przyjemność.

Trwanie tożsamości wymaga działania podmiotu i podtrzymywania jej przez grupę społeczną, wspólnotę, która ją uwiarygodnia i dostarcza interpreta-cji doświadczenia jednostki10. Według Charlesa Taylora współcześnie można

7 Tamże, s. 98–99. „Swój ciągnie do swego nie z przyjemności, lecz z konieczności. Inte-lektualista staje się prostakiem, gdy wcielić go do armii. Student teologii im bliżej święceń, tym bardziej traci poczucie humoru. (…) Młody człowiek niepewny swej męskości staje się w łóżku prawdziwym demonem, gdy znajdzie dziewczynę, która widzi w nim wcielenie Don Juana” (tamże, s. 99).

8 Por. E. Hałas, Konwersja. Perspektywa socjologiczna, Lublin 1992, s. 90. 9 Por. J. Ratzinger, Wprowadzenie w chrześcijaństwo, Kraków 1970, s. 17. 10 Por. E. Hałas, Konwersja, dz. cyt., s. 86.


103

rozróżnić dwa poziomy tożsamości. W pierwszym, indywidualnym, ujmuje się tożsamość jako samookreślenie, nie całkiem wyartykułowane, które w procesie dorastania musimy umieć rozwijać i które (zdaniem Eriksona) musimy przefor-mułowywać całe życie. Nie jest to kwestia wyboru. Jest to więc pewien horyzont moralny, który umożliwia odkrycie tego, co dla człowieka jest ważne. To rów-nież coś osobistego, ukształtowanego w negocjacji ze swoim otoczeniem, co jednostka uznaje za swoje, co wynajduje, wymyśla, wybiera. Istnieje również, zdaniem Taylora, poziom grupowy tożsamości, spleciony z poprzednim. Toż-samość zbiorową także odkrywa się w kontekście istniejącej grupy czy grup. Grupa zachowuje swoją tożsamość tak długo, jak długo wielu jej członków odwołuje się do niej w procesie samookreślenia. W przeciwnym razie tożsa-mość zbiorowa staje się fikcją (czymś na kształt socjalistycznej ojczyzny)11. Według Taylora zarówno tożsamość indywidualna, jak i tożsamość zbiorowa są przejawem realizacji naturalnych ludzkich dążeń. Tożsamość stanowi horyzont moralny, który pozwala im ulokować się w przestrzeni znaczeń, dlatego ludzie dążą naturalnie do samookreślenia za pomocą uniwersalnych kategorii moral-nych oraz identyfikują się ze swoją wspólnotą historyczną. Taka grupa – stwierdza dalej Taylor – dostarcza bowiem horyzontu, gdyż w ramach jej kultu-ry i przyjętego sposobu życia pewne sprawy są ważniejsze od innych12. W ten sposób rozumianą tożsamość w sposób naturalny przenikają treści uniwersalne (potencjalnie do przyjęcia przez każdego) i partykularne (ukonkretnione histo-rycznie). Udział w określonej grupie dostarcza więc jednostce ważnych doku-mentów tożsamości osobowej i zbiorowej.

Według niektórych teorii socjologicznych we współczesnym społeczeń-stwie – wysoko rozwiniętym, postindustrialnym, postmodernistycznym – za-chodzi zjawisko kryzysu tożsamości jednostki. Zdaniem Petera Bergera i Tho-masa Luckmanna powodowany jest on ogromną złożonością niespójnych struk-tur społecznych, fragmentaryczną przynależnością jednostki do najrozmaitszych grup społecznych, często ścierających się ze sobą, pluralizmem ideologicznym i kulturalnym czy wreszcie segmentyzacją życia jednostki. Człowiek, żyjąc w takim świecie, traci poczucie swej tożsamości, przechodzi bowiem z jednej roli do innej w czasie nie tylko biograficznym, ale wielokrotnie w ciągu każde-

11 Por. Ch. Taylor, Źródła współczesnej tożsamości, w: C. Michalski (red.), Tożsamość

w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo, Warszawa 1995, s. 9–15. 12 Tamże, s. 15.

104 ROMAN MISIAK

go dnia. Czyli inaczej mówiąc, człowiek współczesny ma trudność lub wręcz niemożność, by określić swą tożsamość osobową i społeczną w terminach peł-nionych ról. W społeczeństwie tradycyjnym pytanie: Kim jestem?, nie musiało się często pojawiać, gdyż nie było takiej potrzeby. Spetryfikowany kontekst społeczno-kulturowy ułatwiał i potwierdzał autopercepcję, w świetle której rycerz był rycerzem, chłop chłopem, katolik katolikiem itd. – zarówno dla sie-bie, jak i dla innych. W społeczeństwie industrialnym odpowiedź ułatwiała w miarę stabilna struktura klasowa i zawodowa, umożliwiająca samookreślenie w kategoriach roli społecznej. Dzisiaj odpowiada się: «Ja jestem sobą, sam o sobie świadczę tym, co robię i co wybieram». Ta zmiana samoidentyfikacji – zdaniem Daniela Bella – jest właśnie znamieniem nowoczesności13. Wskazuje jednak na wysokie waloryzowanie własnej indywidualności i podmiotowości.

Innym wyróżnikiem ponowoczesnego świata jest szybkość zachodzących zmian i wielka ruchliwość społeczna – wertykalna (w drabinie statusów) i hory-zontalna (w przestrzeni). Procesy te sprzyjają anonimowości w sferze relacji z innymi ludźmi i przyczyniają się do rozluźnienia, a nawet zerwania trwałych dotąd więzi między jednostkami. Przykładem przemian więzi społecznej jest powstanie aglomeracji, które unaoczniły obcość jednostki w tłumie. W tłumie można się łatwo ukryć, ale też trudno znaleźć swoje, uznane przez innych i zapewnione na przyszłość, miejsce. Jednostka w zimnej dżungli współczesne-go miasta jawi się drugim tylko fragmentem własnej osoby, częścią siebie w odgrywanej, sprofesjonalizowanej roli. Także innych zna tylko fragmenta-rycznie, ocierając się o nich w ulotnych spotkaniach. To doświadczenie utrud-nia określenie siebie przez pryzmat zestawu pełnionych ról i czyni pytanie: Kim naprawdę jestem? natarczywym.

Niklas Luhmann twierdzi nawet, że wraz z przejściem do nowoczesnego społeczeństwa jednostek nie można już ulokować wyraźnie w jakimkolwiek z osobna wziętym podsystemie – trzeba je a priori uważać za dyslokowane. Wszyscy i wszędzie jesteśmy niejako «nie całkiem na miejscu», dyslokowani, i to na stałe, w sensie egzystencjalnym. Jakkolwiek starałby się zadomowić, jest człowiek po trosze obcy w każdym «podsystemie», w jakim się znajduje w danej chwili. Nie ma takiego miejsca w społeczeństwie, do którego należałoby się bez

13 D. Bell, Kulturowe sprzeczności kapitalizmu, Warszawa 1998, s. 126.


105

reszty, całą osobą i w sposób naturalny – a więc z którego czerpałoby się pełne określenie swej tożsamości14.

Ogólnie można powiedzieć, że zmiana społeczna, której doświadczają no-woczesne społeczeństwa, osoby je tworzące, spowodowała zapotrzebowanie na kategorię tożsamości, i ta sama zmiana społeczna jest także czynnikiem warun-kującym świętowanie niedzieli. Sytuacja społeczeństw, która wyłania się w wy-niku procesów modernizacji, tworzy nowe okoliczności życia i funkcjonowania, sprawia, że tożsamość staje się problemem egzystencjalnym, a także ważnym pojęciem w wyjaśnianiu współczesności i jednym ze słów kluczowych współ-czesnej kultury15. Dzieje się tak, gdyż życie społeczne jest coraz bardziej płyn-ne, pamięć ulega zafałszowaniu lub eliminacji, a człowiek poddany relatywiza-cji staje się problemem dla samego siebie.

2. Świętowanie Dnia Pańskiego tworzy i odnawia tożsamość chrześcijańską

W socjologicznym ujęciu określenie, utrzymanie własnej tożsamości jest

problemem. W egzystencjalnej perspektywie, czyli z punktu widzenia rozwoju koncepcji siebie, zjawisko kryzysu tożsamości nie omija także chrześcijan16. Żyją oni w tym samym świecie, który charakteryzuje wspomniana bezdomność, czyli niemożność lub trudność samookreślenia warunkowana płynnymi struktu-rami społecznymi. Tożsamość ucznia Chrystusa, tożsamość chrześcijańska pod-lega tym samym uwarunkowaniom rozwoju, co każda inna. Jej zdobycie doma-ga się także poszukiwań i odkrywania, nie wykluczając możliwości zagubienia czy odzyskania utraconej tożsamości. Istotną różnicą charakteryzującą tożsa-mość chrześcijańską wśród innych jej rodzajów jest zasadnicze poszerzenie spektrum poszukiwań o treści płynące z Objawienia, którego przyjęcie domaga się aktu wiary.

14 Cyt. za: Z. Bauman, Wieloznaczność nowoczesna – nowoczesność wieloznaczna, War-

szawa 1995, s. 220. 15 Por. J. Szacki, O tożsamości (zwłaszcza narodowej), „Kultura i Społeczeństwo” (2004) 3,

s. 11. 16 Por. S. Mazur, Potrzeba chrześcijańskiego przeżywania niedzieli, „Studia Teologiczne.

Białystok, Drohiczyn, Łomża” (2006) 24, s. 95.

106 ROMAN MISIAK

Wydaje się, że przesłanie Jana Pawła II zawarte w liście apostolskim Dies Domini o świętowaniu niedzieli (dalej DD) jest wyraźnym, chociaż trochę nie-dostrzeżonym zaproszeniem do refleksji17. Świętowanie chrześcijańskiej nie-dzieli – ze względu na zawarte w niej znaczenia i wymiary, powiązane z pod-stawowymi prawdami wiary – pozostaje kluczowym elementem chrześcijańskiej tożsamości – stwierdza Jan Paweł II (DD 30). W wypowiedzi tej narzuca się wpierw słowo pozostaje. Uzmysławia ono fakt, że w swej istocie świętowanie niedzieli niesie treści niezmienne, będące u podstaw genezy powstania tożsa-mości chrześcijańskiej, u początków odkrywania odpowiedzi na pytanie: kim są chrześcijanie, jak pojmują siebie, swoje miejsce w świecie? Oznacza to, że już istnieją jej fundamentalne znaczenia i ich nośnik. Owo pozostaje odsyła także myśl do momentu narodzin pierwszej i najstarszej uroczystości chrześcijańskiej, której historia rozpoczyna się wraz ze zmartwychwstaniem Chrystusa. Przypo-mina również społeczne naznaczenie gromadzących się wyznawców Chrystusa imieniem chrześcijan, dokonane przez pogan: Ci, których rozproszyło prześla-dowanie, jakie wybuchło z powodu Szczepana, dotarli aż do Fenicji, na Cypr i do Antiochii (…). W Antiochii też po raz pierwszy nazwano uczniów chrześci-janami (Dz 11,19.26). Greckie Χριστιανός miało prawdopodobnie początkowo negatywną, nawet pogardliwą konotację, ale z czasem zaczęło wyrażać odręb-ność nowej wspólnoty18. Sami chrześcijanie nazywali siebie uczniami, braćmi, świętymi. W tym momencie można zauważyć istotne znaczenie doświadczenia relacji osobowych w percepcji, w uświadamianiu sobie odpowiedzi na pytanie: Kim jestem?

Jan Paweł II w liście apostolskim Dies Domini wzywa do odnowienia pa-mięci o istotnych treściach niedzieli, kształtujących tożsamość chrześcijan, toż-samość chrześcijańską. Znaczenia i wymiary (DD 30) niedzieli, ukazujące dok-trynalne uzasadnienie świętowania, można postrzegać jako nośniki tożsamości. Czyli – jako płynące z zewnątrz, od społecznego nosiciela systemu znaczeń ogniska tożsamości dla osoby i wspólnoty19. Można więc zapytać: Jakie są istotne idee owej nici pamięci, która mimo nieustannych przemian społecznych kształtuje czy może kształtować tożsamość odbiorców – chrześcijan? Jan Paweł

17 Por. M.A. Ribeiro, Chrześcijańskie przeżywanie świąt i niedzieli w społeczeństwie kon-

sumpcyjnym, w: Dramatyczne pytania naszego wieku, „Kolekcja Communio” (2006) 17, s. 342. 18 Por. S. Martinez, Tożsamość chrześcijańska a dobro wspólne, „Społeczeństwo. Studia.

Prace badawcze. Dokumenty z zakresu nauki społecznej Kościoła” (2008) 8, s. 713. 19 Por. E. Hałas, Konwersja, dz. cyt., s. 87.


107

II w kolejnych rozdziałach listu Dies Domini omawia pięć głównych idei przed-stawiających, streszczających symboliczne, duchowe znaczenia tego świątecz-nego dnia.

1. Idea stworzenia świata i człowieka. W rozdziale I, zatytułowanym Dies Domini, w podtytule Świętowanie dzieła Stwórcy, przedstawia związek niedzieli ze Stwórcą i dziełem stworzenia. Przypomina wizję stworzenia świata i człowieka oraz radosny odpoczynek Boga-Stwórcy w dniu, który wybrał i uświęcił (por. DD 13–15). Wymowa religijna biblijnego opisu stworzenia uzmysławia prawdę, że Bóg jest jedynym Panem, Stwórcą wszechświata, de-zawuując pojawiające się nieustannie pokusy ubóstwienia świata. Jan Paweł II przypomina, że wszechświat jest dziełem rąk Boga, nosi zatem znamię Jego dobroci. Jest piękny i godny podziwu, zasługuje na to, byśmy się nim cieszyli, ale istnieje też po to, abyśmy go uprawiali i rozwijali (DD 10). W tym kontekś-cie ujawnia się potrzeba dokończenia dzieła Bożego, której może dokonać je-dynie człowiek. Jego powołanie i godność uwidaczniają się poprzez to, że nie tylko ma mieszkać w świecie, ale także go budować, stając się współpracowni-kiem Boga (por. tamże)20. A zatem stwórcza praca Boga opisana w Księdze Rodzaju jest przykładem dla człowieka. Jest nim również odpoczynek Boga: Odpoczął dnia siódmego po całym swym trudzie, jaki podjął (Rdz 2,2). Według Jana Pawła II ta antropomorficzna wizja nie gloryfikuje braku działania, lecz podkreśla doskonałość wykonanej pracy i oznacza zatrzymanie się nad rezulta-tem swojego działania ze spojrzeniem radości i zachwytu. Istotną treścią III przykazania Dekalogu – Pamiętaj, abyś dzień święty święcił (Wj 20,8; Pwp 5,12) – nie jest zwykłe przerwanie pracy, ale świętowanie, obchodzenie, pamiętanie wielkich dzieł Boga (por. DD 17). Świętowanie niedzieli jest więc wezwaniem do odnowienia pamięci o stworzeniu świata i człowieka jako pod-stawowym dziele Boga, a konsekwencją żywej pamięci są podejmowane dzia-łania. Czyli krótko mówiąc, schemat chrześcijańskiego przeżywania niedzieli polega najpierw na aktywności wewnętrznej – pamięci o Bogu, a później dopie-ro na aktywności zewnętrznej – działaniu21. W tej perspektywie ujawnia się

20 Por. A. Stres, Pamięć zbiorowa i tożsamość, „Społeczeństwo. Studia. Prace badawcze.

Dokumenty z zakresu nauki społecznej Kościoła” (2002) 3–4, s. 417. 21 Por. R. Pierskała, Niedziela w przekazie dydaktycznym według Katechizmu Kościoła Ka-

tolickiego i Listu Dies Domini, w: E. Mateja, R. Pierskała (red.), Niedziela w społeczeństwie pluralistycznym, Opole 2001, s. 110.

108 ROMAN MISIAK

sakralny charakter niedzielnego odpoczynku, który jest istotnym i nieodzow-nym znakiem relacji z Bogiem (por. DD 13)22.

2. Idea odkupienia, symbolika i oryginalność niedzieli. Dies Christi. Dzień zmartwychwstania Pana i daru Ducha Świętego. Niedziela przypomina pierw-sze radosne spotkanie ze zmartwychwstałym Chrystusem (DD 55–56). Tego dnia, czyli dzień po szabacie, umęczony, ukrzyżowany i pogrzebany Mistrz powstał z martwych, przyszedł żywy i przemieniony do uczniów, spożył z nimi posiłek i udzielił im Ducha Świętego dla odpuszczania grzechów. W niedzielę, pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu, nastąpiło zstąpienie Ducha Świętego – Pascha tygodnia jest też Pięćdziesiątnicą tygodnia (DD 28). W perspektywie teologicznej zmartwychwstanie Jezusa jest pierwotnym faktem, na którym opie-ra się chrześcijańska wiara (DD 2). To absolutnie niepowtarzalne wydarzenie stanowi centrum tajemnicy czasu, zwornik całej historii (por. tamże). Praktyka gromadzenia się w dniu przypominającym pierwsze spotkanie ze Zmartwych-wstałym rozpowszechniła się pośród uczniów w pierwszych latach po tym wy-darzeniu. Postrzegali oni to zgromadzenie jako dzień pierworodny pośród wszystkich dni (św. Bazyli 329–379), jako centrum całego sprawowanego kultu (por. DD 19). Więź III przykazania Bożego z pamięcią o Bożym działaniu zbawczym była motywem, dla którego chrześcijanie postanowili świętować dzień po szabacie, gdyż wtedy dokonało się zmartwychwstanie Chrystusa. Tak usytuowany obchód, na tle zwyczajów żydowskich, wyróżniał od początku rodzący się Kościół.

Niedziela bardziej niż inne dni przypomina chrześcijaninowi o zbawieniu ofiarowanym przez chrzest, dzięki któremu stał się on nowym człowiekiem – to uwypukla związek zmartwychwstania z faktem stworzenia (por. DD 25). Wyda-rzenie zmartwychwstania objawia w pełni tajemnicę stworzenia, jest zwieńcze-niem historii zbawienia i zapowiedzią eschatologicznego końca, paruzji. Dzieła Boże dopełniły się w śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa (por. DD 18). Bóg przez dzieło zbawcze swego jedynego Syna przełamał fatalizm grzechu, winy człowieka. Fakt zmartwychwstania wcielonego Syna Bożego ostatecznie to potwierdza, otwierając przed człowiekiem nowe, jasne perspektywy. To, co

22 A. Heinz twierdzi, że element odpoczynku niedzielnego jest wtórny w treści niedzieli. W czasach Konstantyna „rozszerzono wymagania żydowskiego szabatu odnoszące się do zanie-chania prac na chrześcijańską niedzielę. Wskazanie na odpoczynek jest jednak wprowadzeniem elementu stwórczego i eschatologicznego do świętowania niedzieli” (A. Heinz, Trinitarische und österliche Prägung des Sonntags, w: E. Mateja, R. Pierskała (red.), Niedziela w społeczeństwie pluralistycznym…, s. 13–14).


109

dokonało się w konkretnym momencie dziejów ludzkich, dokonuje się też w biografii osoby. Jezus objawił ojcostwo Boga-Stwórcy wobec ludzi, a także jako prawdziwy Bóg i prawdziwy człowiek stał się bratem w naszym człowie-czeństwie, rozumie więc człowieka we wszystkim i do końca.

W interpretacji symbolicznej stosowanej przez Ojców Kościoła niedziela jest dniem ósmym, w odniesieniu do szabatu. Wobec tygodniowego cyklu sied-miu dni zajmuje więc pozycję wyjątkową i transcendentną, symbolizując począ-tek czasu i jego kres. Jest znakiem życia wiecznego, dnia bez końca, który na-stąpi po obecnym czasie. Świadomość i głoszenie tej prawdy podtrzymują na-dzieję chrześcijan i dodają im sił w codzienności (por. DD 26). W znaczeniu symbolicznym niedziela jest dniem Chrystusa-Światłości. Określenie Dzień Słońca używane przez Rzymian na oznaczenie niedzieli, do dziś obecne w nie-których językach europejskich, jest świadectwem zmagań pierwszych chrześci-jan z ubóstwianiem Słońca. Obchodzenie tego dnia zwracało ich ku Chrystuso-wi, uświadamiało, że niedziela jest dniem rozjaśnionym triumfem Jego zmar-twychwstania (por. DD 27). Jest w pełnym znaczeniu słowa dniem wiary, w którym każdy z uczniów Chrystusa na nowo przeżywa w swoim «dzisiaj» pierwsze objawienie się Zmartwychwstałego (DD 29).

3. Idea Ludu Bożego, wspólnoty Kościoła. Dies Ecclesiae. Zgromadzenie eucharystyczne sercem niedzieli. Świętowanie chrześcijańskie wyraża się w co-tygodniowym, kultycznym gromadzeniu się wiernych na wspólne sprawowanie Eucharystii, która jest nie tylko przypomnieniem wydarzenia z przeszłości, ale oznacza żywą obecność Zmartwychwstałego we wspólnocie Kościoła – sekret jego żywotności i źródło nadziei (DD 31). Celebracja Mszy św. stanowi o spe-cyfice tego dnia. Objawia ona wspólnotową naturę Kościoła – wszyscy bowiem, którzy otrzymali łaskę chrztu, zostali zbawieni nie jako pojedyncze osoby, ale jako członki Mistycznego Ciała, włączone do Ludu Bożego (DD 31), pielgrzy-mującego w drodze do przyszłości i do końca czasu. Zgromadzenie niedzielne, podczas którego odbywa się dialog między Bogiem a Jego ludem, zobowiązuje do wewnętrznego odnowienia przyrzeczeń chrzcielnych (por. DD 41). Jest więc otwarciem świętującej wspólnoty i każdego wiernego na komunię z Kościołem powszechnym. Jest znakiem jedności Kościoła i jedności z Kościołem (por. DD 36). Zgromadzenie niedzielne jest braterskim spotkaniem, którego duchowe fundamenty wyraża przyjmowane Słowo (rozumienie historii zbawie-

110 ROMAN MISIAK

nia)23 i komunia eucharystyczna (obecność Zmartwychwstałego). Msza św. niedzielna, zakorzeniona w potrzebie wewnętrznej i przepisana jako obowiązek dla wierzących, karmi i kształtuje Kościół, stając się źródłem ich dynamiki i po-słania ze zbawczą misją do świata (DD 32). Udział w niedzielnym zgromadze-niu chrześcijanie traktowali od początku istnienia Kościoła jako istotny impera-tyw, któremu nie można się sprzeniewierzyć w niesprzyjających warunkach prześladowań nawet pod sankcją śmierci24. Papież przytacza ujmujące w swej prostocie i sile przekonania starożytne świadectwa męczenników: Bez żadnej obawy sprawowaliśmy Wieczerzę Pańską, ponieważ nie wolno jej zaniechać; takie jest nasze prawo; nie możemy pozostać bez Wieczerzy Pańskiej. Tak, po-szłam na zgromadzenie i sprawowałam Wieczerzę Pańską razem z moimi brać-mi, bo jestem chrześcijanką (zob. DD 46). Świętowanie niedzieli uzmysławia, że chrześcijanin nie jest samotny, że wspólnota Kościoła jest jego rodziną, jego domem, gdziekolwiek by go los rzucił. Bóg dokonuje jego zbawienia wespół z innymi, we wspólnocie, którą prowadzi Duch Święty.

4. Integralny humanizm świętowania. Dies homini. Niedziela dniem rado-ści, odpoczynku i solidarności. Wartości te wyzwala spotkanie ze Zmartwych-wstałym. Człowiek, który coś otrzymał i przyjął, pragnie się w naturalny sposób dzielić z innymi tym, co posiada, czym rozporządza. Brak świętowania niedzieli w tym kontekście istotnie zubaża osobę i wspólnoty przez nią tworzone – nemo dat, quod non habet (nie da, kto nie posiada). Niedziela jest prawdziwym świę-towaniem, dniem darowanym przez Boga, by człowiek mógł w pełni rozwinąć swoje walory ludzkie i duchowe (por. DD 58). Świętowanie tego dnia chroni człowieka przed zamknięciem się w sobie, otwiera na wymiar wieczności, po-maga w dostrzeganiu żywotnej i wyzwalającej zależności od Stwórcy, sprowa-dza do właściwych proporcji rzeczy materialne, które ustępują wartościom du-chowym – osoby, wśród których żyjemy, odzyskują prawdziwe oblicze (DD 67). Niedziela jest czasem humanizacji człowieka i społeczności, gdyż potwierdza nie tylko absolutny prymat Boga, ale także prymat godności człowieka nad wy-mogami ekonomii, a ponadto zapowiada ostateczne wyzwolenie człowieka

23 Bp Anton Stres z Mariboru w Słowenii podkreśla wagę czynnika historii w kształtowaniu

tożsamości: „Chrześcijaństwo jest w sensie istotnym religią historyczną, skoncentrowaną na wyraźnie określonej historii, jego treścią jest historia, szereg wydarzeń historycznych. Jego zda-niem nie można być chrześcijaninem, nie pamiętając całej historii Starego i Nowego Testamentu” (A. Stres, Pamięć zbiorowa i tożsamość, dz. cyt., s. 418).

24 Por. S. Mazur, Potrzeba chrześcijańskiego przeżywania niedzieli, dz. cyt., s. 97.


111

z ograniczoności jego potrzeb wraz z nadejściem końca czasów, czyli paruzji (DD 68). W tym sensie odpoczynek niedzielny i radosne świętowanie nabierają wymiaru profetycznego wobec świata (por. DD 68,73)25. Szczególnie w tym dniu stają się one także istotnymi motywami do działania w duchu braterstwa, które wyraża się przez konkretną i systematyczną solidarność z potrzebującymi pomocy materialnej czy duchowej (por. DD 71). Jan Paweł II stwierdza wprost: Msza św. niedzielna wzbudza falę miłosierdzia, które ma przeniknąć całe życie wiernych, przede wszystkim ma kształtować sam sposób przeżywania pozostałej części niedzieli. Skoro jest to dzień radości, to chrześcijanin musi ukazywać przez konkretne postępowanie, że nie można być szczęśliwym «bez innych», nie ma radości bez miłości! (DD 72, 68). Praktykowane dzieła miłosierdzia są po-twierdzeniem świadomości, że jakkolwiek chrześcijanie nie są z tego świata, są jednak światłością świata i oddają chwałę Bogu wobec ludzi (DD 69).

5. Idea liniowości czasu. Dies Dierum. Niedziela jako święto nadrzędne, objawiające sens czasu. Niedziela nie ma żadnego związku z cyklami kosmicz-nymi (otrzymanie życia – tworzenie życia – zakończenie życia), do których od-wołują się często religia naturalna i ludzka kultura, by mierzyć upływ czasu (…). Chrześcijańska niedziela to coś innego! Bierze początek ze zmartwych-wstania i narzuca własny rytm ludzkim miarom czasu (DD 75). Wcielenie Syna Bożego i Jego ziemskie życie to centrum czasu, zmartwychwstanie zaś oznacza punkt szczytowy, po którym nastaje czas ostateczny, czyli oczekiwanie na pa-ruzję, na dzień ostatni, którego niedziela jest prefiguracją (por. DD 74–75). W momencie zmartwychwstania następuje objawienie całkowicie przemienio-nego i uwielbionego człowieczeństwa, ujawniające w pełni tożsamość Chrystu-sa i Jego Boską chwałę. W jego blasku chrześcijanin odkrywa również to, że przed nim także jest otwarta nowa rzeczywistość – osobistego zmartwychwsta-nia i pełni życia w Bogu poza horyzontem doczesności26. Od momentu zmar-twychwstania Chrystusa mityczny krąg upływającego czasu zostaje przemie-niony w czas rozumiany linearnie i historiozbawczo. Formalnie rzecz ujmując,

25 A. Dylus zwraca uwagę, że w tym dniu każdy człowiek może się przekonać, iż „produk-

tywność i rentowność nie wyczerpują sensu życia” (Niedziela w epoce globalizacji gospodarki, „Liturgia Sacra” (2001) 1, s. 19).

26 Dzień Pański w istocie odsłania prawdziwy motor działań człowieka, czyli tęsknotę za potrzebą odkrycia tego, co ukaże sens jego egzystencji. Doświadczają tego chrześcijanie. Jednak ich problem polega na tym, w jaki sposób mogą pokazać innym, że prawdziwie tego szukają, oraz jak mogą sami to odnajdywać (por. J. Ratzinger, Znaczenie Dnia Pańskiego, „Communio. Międzynarodowy Przegląd Teologiczny. Dwumiesięcznik” (1995) 3, s. 42).

112 ROMAN MISIAK

chrześcijańskie rozumienie czasu przy zachowaniu liniowego wektora charakte-ryzuje się pewną spiralną rytmiką następujących po sobie dni, tygodni i lat. Szczególnymi punktami historiozbawczego odniesienia upływającego czasu stają się Wielkanoc – doroczna pascha, i niedziela – pascha tygodnia. Chrześci-janin wie zatem, że nie musi oczekiwać innego czasu zbawienia (…). Uwielbio-ny Chrystus nieustannie podtrzymuje w istnieniu i prowadzi nie tylko Kościół, ale cały wszechświat, zmierzający do pełni jego odkupienia. Człowiek może mieć tylko mglistą świadomość tego procesu, chrześcijanie mają natomiast jego gwarancję i pewność, zaś świętowanie niedzieli jest istotnym świadectwem, jakie powinni dawać, aby ludzkie miary czasu miały zawsze oparcie w nadziei (DD 75).

Opisane za Janem Pawłem II główne, bardzo bogate treściowo idee obra-zują doktrynalne uzasadnienia świętowania niedzieli. Idea stworzenia świata i człowieka, odkupienia w Chrystusie, idea Ludu Bożego – wspólnoty Kościoła, idea integralnego świętowania oraz idea liniowości czasu przedstawiają zasad-nicze znaczenia niedzieli, stanowiąc rdzeń treści określających tożsamość chrześcijańską. Uogólniając, można powiedzieć, że idee, zawarte w świętowa-niu niedzieli, obejmują wszystkie wymiary ludzkiego życia. Koncepcja niedzie-li, którą wspólnota wierzących otrzymała w przekazie tradycji, stanowi swoistą syntezę życia chrześcijańskiego (DD 81). Dzięki percepcji tych treści chrześci-janin lepiej osadza się w swoim życiu, w tym, kim jest, kim są dla niego bliscy, w tym, czym jest dla niego cały kosmos, czyli on zyskuje niejako świadomość samego siebie i swojej relacji ze światem, takiej, jakiej nie zyskuje ani nie ma nikt inny, kto takiej operacji nie przeprowadza27.

Przedstawione treści, których nośnikiem jest przede wszystkim doktryna grupy społecznej, czyli Kościoła, stanowią, przypominając rozróżnienie Ch. Taylora, horyzont moralny, umożliwiający odkrycie w przestrzeni znaczeń tego, co dla jednostki ważne, z czym się ona osobiście identyfikuje, co tworzy jej tożsamość osobową i zbiorową. Można powiedzieć, że tak rozumiana tożsa-mość jest nie tyle spekulatywna, co kontemplatywna. Oznacza przede wszyst-kim utożsamienie z Kimś, kogo trzeba szukać, odkrywać, przyjmować, kochać. Przez relację z Bogiem i braćmi chrześcijanin staje się tym, kim w istocie już jest sakramentalnie. Przyjmując w wolności i świadomie przesłanie Bożego

27 Por. B. Dobroczyński, Odnawianie tożsamości, „Znak” (2010) 12, s. 26.


113

Objawienia, znajduje i otrzymuje on swoją tożsamość28. Treści te rozpatrywane na płaszczyźnie intelektualnego poznania jawią się jako potencjalne źródło toż-samości chrześcijańskiej. Zinternalizowane w toku socjalizacji, czyli uwew-nętrznione, przyjęte za własne, obiektywne i obowiązujące lub osobiście wy-brane, kształtują świadomość własnej odrębności i indywidualności29. Spajane nicią pamięci o tym, co dla jednostki ważne, dają poczucie tożsamości, które dla swej żywotności domaga się nieustannego odnawiania poprzez potwierdzanie.

3. Związek pomiędzy świętowaniem Dnia Pańskiego a tożsamością chrześcijańską

Zachęta Jana Pawła II do ponownego odkrycia istotnych treści Dnia Pań-

skiego staje się ważka w kontekście dostrzeganych niepokojących czy wręcz negatywnych sytuacji. Gdy niedziela zatraca pierwotny sens i staje się jedynie «zakończeniem tygodnia», zdarza się czasem, że horyzont człowieka stał się tak ciasny, że nie pozwala mu dojrzeć «nieba». Nawet odświętnie ubrany nie potrafi już «świętować» (DD 4). Przywołane przez papieża owo zatracanie umiejętno-ści świętowania oznacza niebezpieczny proces pewnego egoistycznego za-mknięcia się człowieka, który w istocie jest homo festivus, na treści niesione przez niedzielę30. Z chrześcijańską niedzielą z powodzeniem konkuruje dzisiaj w wielu miejscach Europy kultura weekendu, czyli końca tygodnia pracy, w której centrum znajdują się: odpoczynek, rozrywka i przyjemność31. Sytuacja taka staje się znakiem słabnięcia tożsamości w aspekcie poczucia własnej od-rębności czy odmienności. Prowokuje także pytanie o perspektywę trwania czy kontynuacji tożsamości chrześcijan. Zdaniem Jana Pawła II w obliczu tych no-wych sytuacji i związanych z nimi problemów konieczne jest ponowne odkrycie (…), jak nieodzowną wartością jest niedziela w życiu chrześcijańskim (DD 6).

28 Por. S. Martinez, Tożsamość chrześcijańska a dobro wspólne, dz. cyt., s. 712. 29 Internalizacja to najważniejszy aspekt socjalizacji (uspołecznienia). Oznacza proces

uwewnętrznienia przez jednostkę elementów rzeczywistości społecznej (norm, wartości, ról, sposobów interpretacji świata czy zachowania się) właściwych rodzinie, grupom społecznym i społeczeństwu, którego jest członkiem. Zinternalizowane treści jednostka uznaje za swoje włas-ne, obiektywne i obowiązujące (zob. K. Olechnicki, P. Załęcki, Słownik socjologiczny, Toruń 1997, s. 87).

30 Por. B. Nadolski, Niedziela, dz. cyt., s. 85. 31 Por. L. Dyczewski, Rodzina twórcą i przekazicielem kultury, Lublin 2003, s. 89–90, 101.

114 ROMAN MISIAK

Potrzebne jest odkrywanie na nowo prawdziwego sensu Dnia Pańskiego, dnia kształtującego tożsamość chrześcijańską.

Istnieje bezpośredni związek (swego rodzaju sprzężenie zwrotne) pomię-dzy chrześcijańskim świętowaniem niedzieli a tożsamością chrześcijańską. Związek ten uwydatnia się na płaszczyźnie egzystencjalnej, czyli w wymiarze doświadczenia osób i wspólnot. Z jednej strony świętowanie niedzieli jest klu-czowym elementem tożsamości chrześcijańskiej (por. DD 30), gdyż daje szansę odkrywania we własnym życiu tego, kim człowiek jest, dokąd zmierza i jaki jest sens jego życia. Odkrywanie własnej tożsamości dokonuje się w czasie, w hi-storii życia jednostki, w miarę rozumienia Bożego Objawienia – czyli tego, kim jednostka jest w oczach Boga, w świetle Jego wyjaśnienia. W ten sposób chrze-ścijanin może dochodzić do coraz wyraźniejszej koncepcji siebie i swego miej-sca w świecie. Jeśli świętowanie niedzieli jest konstytutywnym elementem toż-samości chrześcijańskiej, to jego zaniechanie stawia pod znakiem zapytania deklarowane identyfikowanie się z chrześcijaństwem. Z drugiej strony, niedzie-la ma swoją genezę w doświadczeniu pierwszych uczniów, którzy spotkali się ze Zmartwychwstałym. To niebywałe wydarzenie, jedyne w historii dziejów ludzkich, zmieniło ich dotychczasową tożsamość i ukształtowało ją na nowo. Z tej popaschalnej samoświadomości wspólnoty pierwotnego Kościoła sponta-nicznie narodził się Dzień Pański umiejscowiony w pierwszym dniu po szaba-cie32. Krystalizująca się tożsamość, stanowiąc pewien horyzont moralny, była dla nich istotnym imperatywem do działania – czyniła świętowanie niedzieli czymś ważniejszym od innych czynności. Wyrażał ją wewnętrzny nakaz – chcę, oczekuję na niedzielne spotkanie we wspólnocie z Bogiem i z braćmi, bo to potwierdza i wyraża moją tożsamość. W ujęciu Dies Domini wymiar pamięci poprzedza świętowanie. Papież podkreśla, że przykazanie Dekalogu (Pamiętaj, abyś dzień święty święcił – Wj 20,8; Pwp 5,12) najpierw wskazuje na fakt, o którym należy pamiętać, a później dopiero nakazuje coś czynić – pamiętać, aby uświęcać (por. DD 16). Trzeba powiedzieć, że z perspektywy trwania toż-samości obydwa elementy wzajemnie się warunkują. Nić pamięci, określająca tożsamość, domaga się dla swojego trwania nieustannego potwierdzania. Gdy ono następuje, zostaje odnowiony horyzont moralny jednostki, określający, co jest dla niej ważne, co ma wartość.

32 Por. J. Czerski, Dzień święty w Starym i Nowym Testamencie, w: E. Mateja, R. Pierskała

(red.), Niedziela w społeczeństwie pluralistycznym, dz. cyt., s. 30.


115

Analiza zagadnienia świętowania niedzieli i tożsamości chrześcijańskiej na płaszczyźnie egzystencjalnej uwypukla ich dialogiczny charakter, czyli osta-tecznie podmiotowość, a więc wolne i świadome działanie osoby oraz związaną z tym działaniem odpowiedzialność. Odkrywane relacje: synostwa pomiędzy człowiekiem a Bogiem i braterstwa pomiędzy ludźmi – są powinnościorodne, tzn. zobowiązują być synem, bratem; by zachowywać się i działać, jak na syna czy brata przystało. Tożsamość chrześcijańska w swej istocie nie jest więc czymś, co należałoby wymyślać. Jej punkt odniesienia stanowi już istniejąca inna rzeczywistość zewnętrzna. Chrześcijanin wie, że tylko przez osobową rela-cję wiary i przylgnięcie do Boga odkrywa, kim jest i staje się tym, kim być po-winien, a także uświadamia sobie naturę swoich relacji z innymi33. Bez tego odniesienia tożsamość chrześcijańska osoby czy społeczności traci rację bytu. W konsekwencji charakteryzuje się ona pewną dynamiką – jest żywa i otwarta. Można powiedzieć, że jest permanentnie w stanie tworzenia i odnawiania się. Potrzebuje jednak zachowania ciągłości w tym, co istotne34. Dlatego Jan Paweł II wielokrotnie kładzie nacisk na znajomość głębokich doktrynalnych uzasad-nień świętowania niedzieli, których depozytariuszem jest wspólnota Kościoła. Wielokrotnie w liście Dies Domini zachęca do ponownego ich odkrycia (por. DD 3, 4, 6, 7, 8, 45, 85, 87). Papież przypomina spoczywającą na bisku-pach, kapłanach i samych chrześcijanach odpowiedzialność za to, aby treść tego świętego dnia była coraz lepiej znana i przeżywana (DD 87; 46,49). Bogactwo istotnych dla tożsamości treści, które niesie świętowanie niedzieli, jest ogrom-ne. Świętujący czerpie z niego jakby łyżeczką, czyli sukcesywnie i po trochu. Cotygodniowy rytm świętowania niedzieli można postrzegać w tym kontekście jako metodę, której stosowanie utwierdza relacje z sobą, z Bogiem, z innymi, z całym światem, a także odtwarza poprzez te relacje istotne elementy tożsamo-ści. Dlatego należy chronić tożsamość tego dnia, a nade wszystko głęboko ją przeżywać – stwierdza Jan Paweł II (DD 30).

Nawet socjologiczne ujmowanie tożsamości – z akcentem na jej nieustan-ne kreowanie, na mocy arbitralnych decyzji podmiotu – nie znosi, nie przekre-śla wymiaru osobowej odpowiedzialności. Może nawet czyni ją bardziej drama-tyczną. Określone wybory, decyzje podmiotu zawsze angażują sferę moralną, nawet gdyby człowiek swymi aktami wolnymi i świadomymi doprowadzał do

33 S. Martinez, Tożsamość chrześcijańska a dobro wspólne, dz. cyt., s. 712. 34 Por. W. Hryniewicz, Tożsamość chrześcijańska dzisiaj, „Znak” (1994) 5, s. 5–7.

116 ROMAN MISIAK

własnej reifikacji (uprzedmiotowienia). Odkrycie, przyjęcie własnej tożsamości skłania ku czemuś, ku jakiemuś wyborowi dobra lub tego, co za dobro człowiek uznaje, nawet zdefiniowanemu hedonistycznie czy utylitarystycznie. Z egzy-stencjalnego punktu widzenia świętowanie niedzieli, a więc uczestniczenie we Mszy św. i odpoczynek, służą osobie, jej tożsamości, służą odkrywaniu i pielęgnowaniu poczucia godności i własnej wartości. W codzienności wszyst-ko, co człowiek czyni, ma znaczenie funkcjonalne – czemuś służy, niedziela nadaje sens temu, co funkcjonalne35. Równocześnie dzień ten broni chrześcija-nina przed fałszem ubóstwiania stworzonej rzeczywistości lub degradowaniem własnej osoby do cząstki mechanizmu ekonomicznego czy redukcji do roli kon-sumenta wszelkiej przyjemności i doznań. W niedzielę nie jesteśmy sługami, ale panami, nie jesteśmy na usługach czegoś, ale jesteśmy po prostu36.

W ujęciu normatywnym tożsamość jest równoznaczna z istotą człowieka lub z takim jego ukształtowaniem, w którym realizuje się sens ludzkiej egzy-stencji. W obu postaciach stan ten ma charakter teleologiczny, czyli stanowi cel dążeń człowieka37. Ta – jak zauważa Robert Spaemann – (…) specyficzna do-skonałość, czyli pełen rozkwit tych właściwości, w których ujawnia się istota rzeczy, może być opisana i zdefiniowana38. Ujęcie egzystencjalne tożsamości uwypukla natomiast działanie nosiciela tożsamości. To człowiek ją odkrywa, dochodzi do jej określenia, ale może ją również utracić. Klasycznym zobrazo-waniem ponownego odkrywania zagubionej tożsamości, czyli nawrócenia w ję-zyku religijnym, konwersji i metanoi (wejście ze złej na dobrą drogę życia, narodzenie się na nowo), jest przypowieść o synu marnotrawnym. Oddalając się od ojcowskiego domu, stracił on swą tożsamość – nie jestem godzien nazywać się twoim synem. Odzyskał ją poprzez wejście w siebie i powrót do ojca. Tak rozumiane nawrócenie jest regeneracją tożsamości, odnalezieniem tego, co zo-stało zagubione.

Dies Domini zdaje się być odpowiedzią Jana Pawła II na dotkliwy problem tożsamości współczesnego człowieka, doświadczenia, które dotyka także chrześ-cijan. Uczeń Chrystusa ma sakramentalnie, niejako ontycznie określoną tożsa-

35 Por. A. Dylus, Niedziela w epoce globalizacji gospodarki, dz. cyt., s. 19. 36 E. Bianchi, Niedziela. Dzień Pana – dzień człowieka, Poznań 1998, s. 182. 37 Por. Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, dz. cyt., s. 32. 38 R. Spaemann, Tożsamość religijna, w: C. Michalski (red.), Tożsamość w czasach zmiany,

dz. cyt., s. 56.


117

mość, ale dopiero poprzez działanie w biografii swego życia czyni ją swoją osobistą, co domaga się potwierdzania i pielęgnowania. Inaczej mówiąc, gorli-we świętowanie chrześcijańskiej niedzieli aktualizuje tożsamość chrześcijańską. To, co dane w sakramencie chrztu, jest równocześnie zadane i domaga się reali-zacji.

Zakończenie Świętowanie niedzieli pozostaje i dziś kluczowym elementem identyfikacji

chrześcijan, tak jak w heroicznej starożytności. Właśnie motyw odniesienia do początków, powrót do korzeni, który przewija się w papieskiej refleksji, wydaje się znaczący. Jan Paweł II zestawia ewidentne w niektórych wspólnotach nie-domagania w świętowaniu niedzieli z gorliwością pierwszych uczniów – tych, którzy spotkali Zmartwychwstałego. Podkreśla, że praktyka obchodu pamiątki tego wydarzenia w dzień po szabacie zrodziła się z ich doświadczenia, z ich stopniowego rozumienia siebie, swojego miejsca i misji w świecie. Odkrywana, tworząca się wtenczas na gruncie świętowania zmartwychwstania tożsamość uczniów i wspólnoty była bardzo żywotną siłą dla niewielkiej garstki. Przecież – zdaje się przypominać Jan Paweł II – ten rodzący się nowy obchód, na po-czątku niszowy, po trzech stuleciach stał się oficjalnie uznany i instytucjonalnie wspierany. To on ukształtował tożsamość chrześcijan i zapewnił jej trwanie, kontynuację, mimo że nie było jeszcze kościelnego prawodawstwa określające-go obowiązek świętowania niedzieli – ono zrodziło się dużo później. Chrześci-janie pierwszych wieków znali głęboki sens tego, co obchodzili, wiedzieli, dla-czego konieczne jest cotygodniowe spotkanie z Chrystusem we wspólnocie. Byli autentycznie do tego przekonani, dlatego wspólnota rodzącego się Kościo-ła zaznaczała dynamicznie swą kulturotwórczą rolę. Dzięki ich (i następnych pokoleń chrześcijan) czytelnej tożsamości osobowej i wspólnotowej niedziela jest obecnie także dobrem kultury. I – co warto przypominać – dobrem darmo-wym, będąc pamiątką darmowości39.

Świętowanie niedzieli, pamiętanie o Bożym działaniu w historii i w teraź-niejszości, doświadczanie Jego obecności w braterskiej wspólnocie, daje spo-sobność nieustannego odnawiania własnej tożsamości, ożywiania nie tylko ży-

39 Por. A. Dylus, Niedziela w epoce globalizacji gospodarki, dz. cyt., s. 11, 19.

118 ROMAN MISIAK

cia religijnego, ale wszystkich płaszczyzn ludzkiej egzystencji (por. DD 17). Decyzja o świętowaniu bądź jego pomijaniu lub zaprzestaniu niesie brzemienne konsekwencje w wymiarze indywidualnym i zbiorowym tożsamości. Jan Paweł II przypomina, że cotygodniowy, regularny udział w niedzielnej Eucharystii jest w tym kontekście sprawą najwyższej wagi (por. DD 81). Rytm obchodzenia paschy – tygodnia i roku – ma żywotne znaczenie dla chrześcijanina (…), od-powiada bowiem potrzebom ludzkiej psychiki, (…) przerywa monotonię co-dziennego życia (DD 76). W ramach tego świętowania następuje ustabilizowa-nie, regeneracja tożsamości, zasilenie jej życiowymi siłami. Można powiedzieć, że w tej cotygodniowej i rocznej rytmice uwypukla się mnemotechniczna funk-cja świętowania40. Msza św., będąc sercem niedzieli, kształtuje przecież sposób spędzania pozostałej części dnia – obecność Zmartwychwstałego wyznacza program działania (por. DD 72). Niedzielny rytm życia od czasów apostolskich był cechą wyróżniającą chrześcijan spośród pogańskiego otoczenia. Był przez nich traktowany jak powinność zrodzona z potrzeby serca, ze zrozumienia, że świętowanie tego dnia jest zdolne wyrazić w pełni nowość poznanych i przeży-wanych tajemnic. Czy jest tak i dzisiaj?

Świętowanie niedzieli daje możliwość potwierdzania tożsamości indywi-dualnej i zbiorowej chrześcijan. Cotygodniowy rytm obchodzenia paschy osa-dza życie wiernych i wspólnoty w istotnej treści niedzieli – każdy z uczniów Chrystusa na nowo przeżywa w swoim «dzisiaj» pierwsze objawienie się Zmar-twychwstałego. Stając przed Nim w niedzielnym zgromadzeniu, (…) przyjmując słowo i spożywając Ciało Pańskie patrzy w oczy samemu zmartwychwstałemu Jezusowi (DD 29). Wie, że nie musi oczekiwać innego czasu zbawienia, że uwielbiony Chrystus nieustannie podtrzymuje w istnieniu i prowadzi nie tylko Kościół, ale cały wszechświat (DD 75). Udział w cotygodniowym zgromadze-niu daje sposobność, aby przypomnieć sobie przeżyte w minionych dniach wy-darzenia, by je odczytać w Bożym świetle. W ten sposób cała mozaika istnienia chrześcijanina – radość, cierpienie, praca, wdzięczność, gorycz, nadzieja itd. – zostaje odniesiona do życia i ostatecznego ofiarowania Jezusa, nabierając nowej wartości i głębszego sensu (por. DD 42–43). Odnowiona zostaje również świa-domość istnienia istotniej więzi między wspólnotą z Bogiem a wspólnotą z braćmi (por. DD 44).

40 Por. B. Dobroczyński, Odnawianie tożsamości, dz. cyt., s. 26.


119

Postulat odkrywania pełnego znaczenia świętowania niedzieli przynajm-niej milcząco zakłada sytuację odwrotną, czyli możliwość zatracania jej istot-nych znaczeń, czyniąc otwartym pytanie o jakość tożsamości chrześcijańskiej, o jej kontynuację. Ten społeczny wymiar tożsamości, czyli życia wiarą, podej-muje nieustannie Benedykt XVI. W czasie odbytej we wrześniu 2011 r. podróży do własnej ojczyzny Ojciec Święty przypominał, że Kościołowi szkodzą nie przeciwnicy, ale letni chrześcijanie. Rejestrowany np. w Kościele w Niemczech kryzys świętowania niedzieli czy ubóstwo w sferze religijnej w ogólności od-słaniają głębokie jego powody, czyli kryzys tożsamości chrześcijańskiej, a więc ostatecznie kryzys wiary41. Stanowisko to potwierdza, wpisuje się w diagnozę Jana Pawła II: Wydaje się, że wielu chrześcijan zatraca świadomość nie tylko centralnej roli Eucharystii, ale nawet tego, że powinni dziękować Bogu, modląc się z innymi w łonie wspólnoty kościelnej (DD 5). Dlatego Benedykt XVI nie-zmiennie napomina, że bez niedzielnej Mszy św. nie można zrealizować udane-go życia. Współcześni chrześcijanie potrzebują kontaktu ze Zmartwychwsta-łym, aby być sobą: Bez Tego, który wspiera nasze życie swoją miłością, samo życie jest puste. Porzucenie czy zdrada tego centrum pozbawiłoby samego życia jego podstawy, jego wewnętrznej godności i jego piękna42. Obserwowany nie-kiedy stan obojętności, swoistego snu czy inercji tożsamości staje się wyzwa-niem dla każdego chrześcijanina, dla wspólnot, które tworzy, do których należy. Zdaniem abp. Javiera Martineza z Granady: Kościół musi odzyskać ten sposób przeżywania świata, jaki mieli pierwsi chrześcijanie, dla których spotkanie z Chrystusem w kościele w czasie komunii miało znaczenie i związek ze wszyst-kimi aspektami ich życia43. I dzisiaj chrześcijanie są zobowiązani do dokonywa-nia wyborów i świadczenia swoim życiem, że Jezus jest Panem.

41 Zob. Przemówienie na czuwaniu modlitewnym z młodzieżą we Fryburgu 24 września

2011 r. (http: //ekai.pl/biblioteka/dokumenty/x1260/przemowienie-benedykta-xvi-na-czuwaniu-mo-dlitewnym-z-mlodzieza-we-fryburgu-wrzesnia-r/) oraz Przemówienie do członków Prezydium Komi-tetu Centralnego Katolików Niemieckich we Fryburgu 24 września 2011 r. (http://ekai.pl/biblio-teka/dokumenty/x1259/pielgrzymka-do-niemiec-przemowienie-benedykta-xvi-do-czlonkow-pre-zydium-komitetu-centralnego-katolikow-niemieckich-we-fryburgu-wrzesnia-r/ (20.10.2001).

42 Przemówienie podczas Mszy św. w katedrze św. Szczepana w Wiedniu, 9 września 2007 r., http://ekai.pl/wydarzenia/x12997/wieden-tresci-przemowien-papieskich-z-wrzesnia/; B. Nadol-ski, Niedziela, dz. cyt., s. 62.

43 Cyt. za: G. Górny, Kościół mentalnie skolonizowany – rozmowa z abp. J. Martinezem, „Fronda” (2011) 60, s. 166.

120 ROMAN MISIAK

Nie ma tożsamości chrześcijańskiej bez wiary pokornie wyznawanej, szcze-rze praktykowanej, bezustannie prześladowanej44. Wiara nie jest teorią, lecz – odwołując się do Dziejów Apostolskich (Dz 22,4) – drogą, a więc praktyką. Żywa wiara wzbudza głębokie przekonania, które mają bezpośrednie konse-kwencje praktyczne, czyli zawiera w sobie silne imperatywy moralne. Jak za-świadcza nieznany autor Listu do Diogneta, w starożytnym świecie chrześcija-nie różnili się od innych właśnie pod względem moralnym. Chrześcijanie nie różnią się od innych ludzi ani miejscem zamieszkania, ani językiem, ani strojem. Nie mają bowiem własnych miast, nie posługują się jakimś niezwykłym dialek-tem, ich sposób życia nie odznacza się niczym szczególnym. Nie zawdzięczają swej nauki jakimś pomysłom czy marzeniom niespokojnych umysłów, nie wystę-pują, jak tylu innych, w obronie poglądów ludzkich. Mieszkają w miastach greckich i barbarzyńskich, jak komu wypadło, stosują się do miejscowych zwy-czajów w ubraniu, jedzeniu, sposobie życia, a przecież samym swoim postępo-waniem uzewnętrzniają owe przedziwne i wręcz nie do uwierzenia prawa, jaki-mi się rządzą. Jednym słowem: czym jest dusza w ciele, tym są w świecie chrześcijanie. (…) Tak zaszczytne stanowisko Bóg im wyznaczył, że nie godzi się go opuszczać [podkreślenie – R.M]45. Wiara w Chrystusa Zmartwychwstałego, dzięki ich autentycznemu postępowaniu, była postrzegana jako coś nowego, jako oryginalna, atrakcyjna i ekspansyjna rzeczywistość, jako wiarygodne źró-dło tożsamości osobowej i zbiorowej. Nie sprawi tego tożsamość rozmyta, fragmentaryczna, niepielęgnowana i niepotwierdzana poprzez świętowanie chrześcijańskiej niedzieli.

CELEBRATING DAY OF THE LORD IN THE IDENTITY

Summary The paper considers the topical issue of The Sunday-term changes in personal and

collective identity. Transformation and modernization of modern societies emphasize

44 S. Martinez, Tożsamość chrześcijańska a dobro wspólne, dz. cyt., s. 713. 45 [nieznany], List do Diogneta, nr 5–6.


121

the urgency the issues of identity formation and duration, are also factor in the celebra-tion of Sunday. The direction of analysis give the following questions: What is iden-tity?, The role it plays in shaping the Sunday celebration of the Christian identity? And what is the connection between these realities? The source is a sociological analysis of literature and the message of John Paul II in his apostolic letter Dies Domini to cele-brate Sunday.

Dynamism and extent of social change of modern societies entails an identity cri-sis phenomenon. It also affects Christians. The creation of Christian identity is com-bined with the fact of the resurrection of Christ, giving rise to celebrate the Lord’s Day practice. Sunday Celebrations creates and renews the personal and collective identity of Christians. Cultivation of the day or the cessation points ultimately on the high valo-rization of the human person, whose decisions and choices related to the responsibility for shaping their own identity. Key words: Sunday, celebration, identity, identity crisis, responsibility.


122 ROMAN MISIAK

FORMACJA EUCHARYSTYCZNA W PROGRAMACH DO BIERZMOWANIA

W METROPOLII SZCZECIŃSKO-KAMIEŃSKIEJ

Ks. Wojciech Lechów Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego

Szczecin–Zielona Góra

1. Praktyka przygotowania do bierzmowania w metropolii szczecińsko-kamieńskiej

Diecezje wchodzące w skład metropolii szczecińsko-kamieńskiej: archi-

diecezja szczecińsko-kamieńska, diecezja koszalińsko-kołobrzeska oraz diece-zja zielonogórsko-gorzowska, organizują formację do przyjęcia sakramentu dojrzałości chrześcijańskiej. Przygotowaniami – według założeń II Polskiego Synodu Plenarnego – objęta jest młodzież gimnazjalna, a sakrament bierzmo-wania otrzymuje młodzież uczęszczająca do klas trzecich gimnazjum1. Według wskazań synodalnych jest tak w archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej2; w po-zostałych przeniesiony został do klas pierwszych szkoły średniej3. We wszyst-kich diecezjach metropolii przygotowania trwają trzy lata i obejmują realizację programu katechizacji parafialnej oraz szkolnej.

1 Zob. II Polski Synod Plenarny, Liturgia Kościoła po Soborze Watykańskim II, 83. 2 Instrukcja duszpastersko-katechetyczna inicjacji młodzieży szkolnej w sakrament bierz-

mowania, Szczecin Znak: N 1a (skrót: ISK). 3 Rozporządzenie w sprawie przygotowania do sakramentu bierzmowania w Diecezji Zie-

lonogórsko-Gorzowskiej, Zielona Góra 15 stycznia 2009 r., Znak: B1 – 2/09 (Skrót: RZG); Za-rządzenie w sprawie zmiany programu nauczania w szkołach ponadgimnazjalnych, Koszalin 30.09.2008, Znak: B70 – 207/08 (skrót: ZK).


124 WOJCIECH LECHÓW

W archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej przygotowanie do bierzmowania prowadzi się na trzech płaszczyznach: w szkole przez sumienną realizację zało-żeń podstawy programowej katechizacji Kościoła katolickiego w Polsce i pro-gramu nauki religii; w parafiach – na spotkaniach duszpasterskich i liturgicz-nych oraz przez formację w grupach rówieśniczych podczas spotkań domo-wych4. Trzyletnia formacja składa się z trzech etapów: pierwszy, ewangeliza-cyjny (klasa I gimnazjum), ma doprowadzić do obudzenia wiary, której zadatek chrześcijanin otrzymał na chrzcie świętym; drugi, zwany katechizacyjnym (kla-sa II gimnazjum), jako cel stawia sobie pogłębienie przez młodych świadomości przynależenia do wspólnoty Kościoła i zadań spoczywających na każdym chrześcijaninie. Trzeci natomiast, mistagogiczny, ma charakter wprowadzający na poszczególne szczeble sakramentu dojrzałości chrześcijańskiej. Ten etap stawia sobie za zadanie nie tylko doprowadzenie do dnia przyjęcia sakramentu bierzmowania, ale otwarcia się młodzieży na owocne działanie Ducha Świętego także i po jego przyjęciu. Jest to okres wyciszenia się, rozmodlenia, przeżycia prawdziwego spotkania z Chrystusem w sakramencie pokuty i pojednania, peł-nego przeżywania Eucharystii5. Zaprezentowane w Instrukcji ogólne założenia formacyjne mogą być realizowane według różnych programów przygotowują-cych do bierzmowania. W niniejszym artykule omówiony zostanie jeden z naj-popularniejszych używanych w archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej, opraco-wany przez ks. Tadeusza Panusia, pod tytułem „Wypłyń na głębię”6.

W dwóch pozostałych diecezjach metropolii trzyletnie przygotowania obejmują realizację programu „Życie Boże”7. Pogram ten – według założeń autorów – ma prowadzić kandydatów do osobistego doświadczenia Pana Boga, doświadczenia wspólnoty i odważnego apostolstwa. Formą zasadniczą są co-miesięczne spotkania w parafii oraz grupach domowych. Przygotowania rozpo-czynają się w II klasie gimnazjum, a kończą w I klasie szkoły średniej. Program obejmuje pięć etapów: Decyzja w sprawie wiary; Doświadczenie spotkania z Jezusem; Nowe życie w Duchu Świętym; Powołanie do wspólnoty życia i wiary; Apostolstwo aż po krańce świata. Każdy etap trwa około czterech mie-

4 ISK, 1. 5 Tamże, 2–3. 6 T. Panuś (red.), Wypłyń na głębię. Przygotowanie do bierzmowania. Materiały dla kate-

chety, cz. I, Kraków 2001. 7 Życie Boże. Przygotowanie do sakramentu bierzmowania i małżeństwa, Zielona Góra

2007.

FORMACJA EUCHARYSTYCZNA W PROGRAMACH DO BIERZMOWANIA…

125

sięcy i składa się z czterech katechez parafialnych i domowych oraz celebracji liturgicznej. Oprócz programu „Życie Boże” w diecezji koszalińsko-kołobrzes-kiej jako uzupełnienie i pogłębienie formacji stosuje się także program „Pra-gniemy, aby Duch Święty...”8.

2. Katecheza w służbie wychowania eucharystycznego Sakramenty wtajemniczenia chrześcijańskiego: chrzest, bierzmowanie

i Eucharystia, są fundamentami życia chrześcijańskiego. Jak naucza Katechizm Kościoła Katolickiego, wierni przez przyjęcie sakramentu chrztu odradzają się, przez sakrament bierzmowania zostają umocnieni, a w Eucharystii otrzymują pokarm życia wiecznego. Dzięki temu w coraz większym stopniu osiągają skar-by życia Bożego i postępują w doskonałej miłości (KKK 1212). Zgodnie z tra-dycją Kościoła zwieńczenie procesu inicjacyjnego stanowi Eucharystia. Ona – jak podaje Katechizm – dopełnia wtajemniczenie chrześcijańskie (KKK 1322) i dlatego umieszczana jest jako trzeci w kolejności sakrament. Tę kolejność przyjmowania sakramentów wtajemniczenia chrześcijańskiego ukazuje i pod-kreśla udzielanie bierzmowania w czasie Mszy św. (KKK 1321). Chociaż już sakrament chrztu daje prawo do udziału w Eucharystii, to dopiero bierzmowany może w niej uczestniczyć w sposób najpełniejszy i najwłaściwszy9. Przez udział w Eucharystii i przyjęcie Komunii św. bierzmowany najdoskonalej jednoczy się z Chrystusem, Głową Ciała mistycznego oraz z wierzącymi członkami Jego ciała10.

W formacji kandydatów do bierzmowania należy podkreślać rolę i znacze-nie Eucharystii nie tylko jako jednorazowego aktu, w czasie którego udzielany jest sakrament bierzmowania, ale procesu, który skończy się ostatnią Komunią św. – wiatykiem. Termin: sakramenty dojrzałości chrześcijańskiej, używany na określenie sakramentów inicjacji chrześcijańskiej, nie oznacza skończoności

8 K. Kantowski (red.), Pragniemy, aby Duch Święty..., Podręcznik metodyczny. Rok I–II,

Koszalin 2006; tenże (red.), Pragniemy, aby Duch Święty..., Podręcznik metodyczny. Rok III, Koszalin 2005.

9 Zob. S. Czerwik, Refleksja teologiczna nad liturgią sakramentu bierzmowania, „Ruch Biblijny i Liturgiczny” 28 (1975), s. 41–42.

10 Cz. Krakowiak, Bierzmowanie: Teologia, Liturgia, Katecheza, w: H. Słotwińska (red.), Siedem sakramentów świętych w nauczaniu katechetycznym, Lublin 2007, s. 61.


formacji wraz z przyjęciem bierzmowania, lecz zakłada ciągły rozwój na drodze do dojrzałej i owocnej wiary. Dlatego ważnym czynnikiem wspomagającym ten rozwój jest katecheza liturgiczna – a szczególnie eucharystyczna – prowadzona w szkole i parafii.

Katecheza eucharystyczna zapoczątkowana jest zgodnie z podstawą pro-gramową katechezy na etapie nauczania wczesnoszkolnego w klasach I–III. W formacji do przyjęcia I Komunii św. jako główne zadania określa się wpro-wadzanie uczniów do pełnego uczestnictwa we Mszy św. oraz wychowywanie do systematycznego korzystania z sakramentów: pokuty i Eucharystii11. Te cele realizowane są w sposób pośredni podczas nauki religii w szkole oraz bezpo-średnio w parafii zamieszkania ucznia. Parafia również powinna troszczyć się o pogłębienie życia eucharystycznego po I Komunii św.12

Wychowanie do owocnego udziału we Mszy św. kontynuowane jest w na-stępnych klasach szkoły podstawowej. Na etapie klas IV–VI podstawa progra-mowa w wychowaniu liturgicznym zakłada pomoc w rozumieniu liturgii, a zwłaszcza Eucharystii13. To poznawanie liturgii realizowane jest przez zdo-bywanie umiejętności odkrywania znaczenia symboli i znaków liturgicznych. Dzięki temu staje się bardziej czytelna i zrozumiała, co prowadzi do bardziej aktywnego w niej uczestniczenia14.

Celem nauczania religii w perspektywie eucharystycznej w trzecim etapie edukacyjnym, a więc na poziomie szkoły gimnazjalnej, jest pogłębienie wy-chowywania do udziału w liturgii roku liturgicznego i sakramentów oraz do modlitwy liturgicznej15. Zadanie, jakie stoi przed katechezą, to pogłębienie przeżywania roku liturgicznego oraz przedstawienie sakramentów jako znaków działania Boga w życiu Kościoła i chrześcijanina, jak również umocnienie w świadomości konieczności przyjmowania sakramentu pokuty i Eucharystii. Ta świadomość powinna kształtować w młodzieży wewnętrzne postawy zwią-zane z sakramentem pokuty i pojednania oraz Eucharystii16. Eucharystia uka-zywana jest przede wszystkim jako sakrament miłości, który powiązany jest

11 Komisja Wychowania Katolickiego Konferencji Episkopatu Polski, Podstawa progra-mowa katechezy Kościoła katolickiego w Polsce, Kraków 2002, s. 25 (skrót: PPK).

12 Tamże, s. 32. 13 Tamże, s. 37. 14 Tamże. 15 Tamże, s. 52. 16 Tamże.


127

z życiem moralnym chrześcijanina. Osiągnięcia ucznia zakładają nabycie zdol-ności rozumienia znaczenia elementów Mszy św. oraz gestów i postaw litur-gicznych (postawa stojąca, siedząca, klęcząca, milczenia, śpiew, znak pokoju)17.

Ostatni etap edukacyjny wychowania liturgicznego w szkole ponadgimna-zjalnej zakłada ukazanie liturgii jako oddawania przez wspólnotę Kościoła czci Bogu Stwórcy18. Kontynuowany jest proces wprowadzania w rozumienie sym-boli, przy pomocy których wyraża się w liturgii cześć Bogu. Podkreśla się rolę niedzieli jako czasu świętowania przez udział w Eucharystii, czyli przez anga-żujące i zobowiązujące spotkanie z działającym Chrystusem19. To spotkanie prowadzi do pogłębienia więzi z Chrystusem i Jego Kościołem oraz uzdalnia do wyraźniejszego zaangażowania się po stronie dobra20.

3. Formacja eucharystyczna w programie „Życie Boże” W programie do bierzmowania „Życie Boże” można wyodrębnić następu-

jącą tematykę związaną z formacją eucharystyczną:

3.1. Eucharystia jako pomoc duchowa w pracy nad sobą Podczas spotkań w drugim etapie przygotowań – zarówno parafialnych,

jak i domowych – młodzież zapoznaje się z tematem: Nawrócenie do Boga. Katechezy mają pomóc kandydatom w przeżyciu osobistego nawrócenia. Oprócz takich zagadnień, jak: nawrócenie jako proces, rola łaski Bożej w na-wróceniu i nawrócenie jako radykalna zmiana postanowienia, akcentuje się rolę osobistej pracy nad sobą. Młodzież dowiaduje się, że gruntowne nawrócenie wymaga czasu i systematycznej pracy. Pomocą w dążeniu do wewnętrznej przemiany jest korzystanie z sakramentów. Wyróżnia się tu szczególnie dwa: pokuty i Eucharystii. Wysiłki formatorów zmierzają do wzbudzenia w młodzie-ży pragnienia systematycznego przystępowania do Komunii św. Tłumaczą, że

17 Tamże. 18 Tamże s. 73. 19 Tamże. 20 Tamże.


uczestnictwo we Mszy św. umacnia w dążeniu do Boga i w pracy nad pozby-waniem się złych nawyków ze swojego życia21.

3.2. Wspólnototwórcza moc Eucharystii

W ostatniej katechezie drugiego etapu programu kandydaci zapoznają się

z problematyką: Warunki bycia uczniem Chrystusa. Wybór, jakiego dokonali w procesie nawrócenia, wymaga od młodzieży świadomego chrześcijaństwa i włączenia w grono uczniów Chrystusa. W katechezie parafialnej przypomina się młodzieży prawdę, że bycie w Chrystusie realizuje się we wspólnocie Koś-cioła. Podkreśla się mocno aspekt wspólnotowy przeżywanej wiary. W ukazy-waniu istoty wspólnoty kościelnej prezentuje się młodzieży życie pierwotnego Kościoła, który gromadził się z apostołami jako wspólnota braci i sióstr na modlitwie i łamaniu chleba22. Akcentuje się rolę Eucharystii w budowaniu wspólnoty Kościoła. Włączenie się w tę wspólnotę jest naturalną konsekwencją powiedzenia tak Chrystusowi. Dlatego w czasie spotkania tłumaczy się mło-dzieży, że nie ma chrześcijaństwa bez chodzenia do kościoła. Korzystanie z sa-kramentów, pełne uczestnictwo w Mszy św. jest zasadniczym warunkiem bycia uczniem Jezusa.

Rola Eucharystii w budowaniu wspólnoty zbawienia, jaką jest Kościół, wybrzmiewa także w trzecim etapie formacji zatytułowanym: Nowe życie w Duchu Świętym, w katechezie: Wspólnota Kościoła. W grupie domowej omawia się rolę udziału we Mszy św. i przyjmowania Komunii św. Aby jeszcze lepiej zrozumieć, co to znaczy być razem, tworzyć wspólnotę, analizuje się słowo komunikować. Tłumaczy się, że słowo to ma swe korzenie w języku łacińskim. Łaciński czasownik communicare w swym pierwotnym sensie ozna-cza udzielać, dzielić się, czynić wspólnym. Tak więc komunikować, w swym właściwym sensie, oznacza nie tyle przekazywać informacje, ale czynić wspól-nym doświadczenia, przeżycia, wiedzę, uczucia, postrzeganie świata itp. Ko-munikacja jest udzieleniem czegoś z siebie we wzajemności i jednocześnie uczestniczeniem w czymś. Komunikacja to otwarcie się na innych, podzielenie się częścią siebie. Słowo komunikowanie (łac. communicatio) i wspólnota

21 Zob. Życie Boże. Etap 2. Doświadczenie spotkania z Jezusem, Zielona Góra 2007,

s. 43. 22 Zob. tamże, s. 58.


129

(łac. communio) są sobie bardzo bliskie i wywodzą się z tego samego korzenia. Wspólnotę tworzą ludzie, którzy ze sobą się komunikują, czyli czynią wspól-nym to, czym żyją. Od starożytności aż po dziś dzień czasownik komunikować (łac. communicare) oznacza uczestnictwo w Eucharystii, przystępowanie do Komunii św. Wspólne przystępowanie do Komunii św., wspólny udział w Eu-charystii sprawia, że komunikujemy, czyli czynimy wspólnym to, co najcen-niejsze, co sprawia, że jesteśmy wspólnotą – samego Chrystusa23. Jako podsu-mowanie tej ważnej kwestii przytacza się nauczanie św. Pawła z drugiego Listu do Koryntian, w którym pisze, że ci, którzy spożywają Ciało Chrystusa w Eu-charystii, stają się Ciałem Chrystusa – żywą wspólnotą, żywym organizmem, którego głową jest Jezus Chrystus24.

Zagadnienie roli Eucharystii w budowaniu wspólnoty jest omawiane także w katechezie parafialnej. Kładzie się w niej akcent na wspólnotowy wymiar wiary. Tłumaczy się, że wiara człowieka nie jest tylko jego sprawą osobistą. Wiara z założenia nie jest tylko sprawą prywatną. Człowiek potrzebuje dzielić się z innymi tym, czego doświadcza. Dlatego wiarę powinno się przeżywać w łączności z innymi, którzy wierzą. Wśród cech łączących wierzących w Chrystusa, którzy tworzą wspólnotę, wymienia się – oprócz wiary, modlitwy Ojcze nasz czy krzyża – także Eucharystię, w której przyjmuje się Komunię św.25

3.3. Msza św. jako forma modlitwy

Katecheza zatytułowana Modlitwa poświęcona została zagadnieniu modli-

twy26. Uczniowie na spotkaniu domowym poznają różne rodzaje modlitw i ich znaczenie w życiu człowieka. Młodzież dowiaduje się, że oprócz modlitwy dziękczynnej, przeproszenia, prośby – istnieje modlitwa uwielbienia. Może ona stać się adoracją – pełnym czci i miłości milczeniem przed Panem obecnym w Najświętszym Sakramencie27. Zachęca się kandydatów do praktykowania osobistej adoracji w kościele.

23 Życie Boże. Etap 3. Nowe Życie w Duchu Świętym, Zielona Góra 2007, s. 34. 24 Tamże, s. 36. 25 Tamże, s. 74. 26 Tamże, s. 13 nn. 27 Tamże, s. 17.


3.4. Eucharystia jako sakrament Rola i znaczenie sakramentu Eucharystii w życiu duchowym człowieka

zostały podkreślone w temacie Znaki wiary. Spotkania, zarówno w grupie para-fialnej, jak i domowej, mają pogłębić więź młodych z Jezusem eucharystycz-nym poprzez uczestnictwo w niedzielnej Mszy św. Na spotkaniu domowym katechezę rozpoczyna się od osobistych wypowiedzi młodzieży dotyczących znaczenia Mszy św. w ich życiu, następnie przytacza się dotyczące tego tematu wypowiedzi znanych ludzi, by następnie zaprezentować nauczanie Kościoła dotyczące wartości Mszy św. Na podstawie Katechizmu Kościoła Katolickiego uczniowie dowiadują się, że jest ona źródłem i szczytem życia Kościoła, ofiarą, dziękczynieniem i ucztą28. Następnie omawia się najważniejsze części liturgii Mszy św.: Obrzędy wstępne, Liturgię Słowa, Liturgię eucharystyczną oraz Obrzędy zakończenia.

Odnowienie świadomości znaczenia Mszy św. w życiu chrześcijanina ma motywować uczniów do troski o osobisty kontakt z Jezusem eucharystycznym. Dlatego w końcowej części katechezy młodzież robi rachunek sumienia ze swo-istego eucharystycznego rozliczenia się przed Bogiem z odniesienia się w wierze do Eucharystii29.

Powyższą tematykę kontynuuje się na spotkaniu parafialnym. Wiedza o Mszy św. zostaje wzbogacana o aspekt Eucharystii jako jednego z siedmiu sakramentów. Najpierw młodzież dowiaduje się, że celem sakramentów jest uświęcenie człowieka, budowanie mistycznego Ciała Chrystusa, a wreszcie oddawanie czci Bogu. Jako znaki mają one także pouczać. Sakramenty wiary nie tylko zakładają, lecz za pomocą słów i rzeczy dają jej wzrost, umacniają ją i wyrażają. Słusznie więc nazywają się sakramentami wiary. Udzielają one ła-ski, a ich sprawowanie również jak najlepiej usposabia do owocnego przyjęcia tej łaski, do oddania Bogu należnej czci i pełnienia miłości30. Następnie tłuma-czy się, czym są sakramenty. To widzialne znaki niewidzialnej łaski, wzięte z codziennego życia, jak na przykład: obmycie wodą, namaszczenie olejem, nałożenie rąk, którym towarzyszy wypowiedzenie z mocą jednoznacznych

28 Tamże, s. 27. 29 Tamże, s. 30. 30 Tamże, s. 63.


131

słów. Są darem Boga, który tak umiłował świat, że dał nam swojego Syna, aby nas odnaleźć i uratować, przygarnąć i uczynić szczęśliwymi na zawsze (J 3,16)31.

Znaczenie Mszy św. podkreśla stwierdzenie, że Eucharystia określana jest sakramentem sakramentów. W strukturze siedmiu znaków wiary Kościoła zaj-muje szczególne miejsce. Wszystkie sakramenty są do niej skierowane jak do celu i szczytu w życiu wspólnoty wierzących w Chrystusa na ziemi32.

Wiedza o sakramencie Eucharystii pogłębiana jest przez ukazanie jej obecności w historii zbawienia w potrójny sposób: jako figury w Starym Te-stamencie, jako wydarzenia w Nowym Testamencie i jako sakramentu w Koś-ciele.

Pierwszą figurą Eucharystii jest manna. Podczas Mszy św. zgromadzeni wokół ołtarza ludzie przypominają grupy Izraelitów, siedzących po pięćdziesiąt osób na ziemi pustyni w oczekiwaniu na posilenie się chlebem rozmnożonym przez Boga. Chlebem, który my otrzymujemy, jest Ciało Chrystusa, On nam je dał. To ciało zostało wydane za nasze życie i życie świata.

Drugą figurą jest Pascha. Z niej Eucharystia bierze nazwę uczty, czyli wie-czerzy paschalnej, Jezus zaś w odniesieniu do niej jest nazwany Barankiem Bożym. Jako wydarzenie odnosi się do paschy żydowskiej. Pascha była nie tylko pamiątką, ale i oczekiwaniem. Każdy Izraelita, uczestnicząc w niej, rozu-miał, że to on, a nie tylko jego przodkowie, został wyprowadzony z domu nie-woli, wybrany przez Boga i ujrzy Mesjasza. Dziś Pascha chrześcijańska – Eu-charystia – gromadzi wyznawców Jezusa Chrystusa, łączy nas z Jego śmiercią i zmartwychwstaniem oraz uwalnia chrześcijan od grzechu i śmierci.

W trzecim okresie historii zbawienia w Kościele Eucharystia jest obecna jako sakrament. To, czego dokonał Jezus – jeden raz w historii, urzeczywistnia, aktualizuje się w każdej Mszy św.33

Pogłębieniem problematyki spotkania jest analiza niektórych wymiarów Mszy św. Przedstawia się Eucharystię jako: dziękczynienie i uwielbienie Ojca; pamiątkę ofiary Chrystusa i Jego Ciała; obecność Chrystusa dzięki mocy Jego słowa i Jego Ducha; oraz jako zadatek przyszłej chwały34. Młodzież dowiaduje się, że dziękczynienie i uwielbienie, jakie Kościół wyraża Ojcu za Jego dobro-

31 Tamże, s. 57. 32 Tamże, s. 63. 33 Tamże, s. 63–65. 34 Tamże, s. 65.


dziejstwa, szczególnie za odkupienie i uświęcenie, najpełniej wypełnia się przez modlitwę zanoszoną w Eucharystii.

Msza św. jako pamiątka ofiary Chrystusa i Jego Ciała uobecnia ofiarę krzyża i udziela jej owoców. Eucharystia jako obecność Chrystusa, dzięki mocy Jego Słowa i Jego Ducha, zwraca uwagę na doniosłą rolę Ducha Świętego w li-turgii Mszy św. To Duch Święty uświęca wspólnotę, On konsekruje święte postacie chleba i wina, to On w końcu łączy wiernych w jeden Kościół. Eucha-rystia jako zadatek przyszłej chwały zwraca uwagę kandydatów na oczekiwane spotkania z Ojcem w niebie. Tłumaczy się, że Eucharystia jest zapoczątkowa-niem uczty niebieskiej35.

4. Formacja eucharystyczna w programie „Wypłyń na głębię” Katechezy przygotowujące do sakramentu bierzmowania w programie

„Wypłyń na głębię” podzielone są na trzy bloki tematyczne: I. Osoba, II. Wspólnota, III. Kościół. W pierwszym roku nauczania proponuje się spotka-nia poświęcone poznaniu samego siebie, zagadnieniom moralności, systemu wartości, odkrywania właściwego obrazu Boga. Drugi rok poświęcony jest wspólnocie, relacjom miedzy ludźmi, wzajemnej komunikacji. W trzecim roku proponuje się cykl katechez poświęconych Kościołowi i sakramentom. Celem ich jest rozwój życia chrześcijańskiego poprzez pogłębienie życia sakramental-nego, którego uwieńczeniem będzie bierzmowanie36. W tym bloku autorzy za-mieścili jedyną katechezę poświęconą formacji eucharystycznej kandydatów do bierzmowania.

W temacie zatytułowanym Uczta katecheza przybliża młodzieży Euchary-stię w jej wymiarze wspólnotowym i osobistym oraz w wymiarze świętowania i radosnego dziękczynienia Bogu za Jego dar. Dlatego Eucharystię ujmuje się w aspekcie uczty Jezusa z Jego uczniami.

35 Tamże, s. 65–67. 36 T. Panuś, (red.), Wypłyń na głębię, dz. cyt., s. 6.


133

W rozwinięciu tematu zwraca się uwagę na następujące elementy formacji eucharystycznej:

4.1. Eucharystia jako celebracja wspólnoty

Katecheza akcentuje wspólnotowy charakter Mszy św. W tym celu odwo-

łuje się do momentu jej ustanowienia, czyli do pierwszej celebracji Eucharystii Jezusa z Jego uczniami w Wieczerniku. Kościół interpretuje ten posiłek jako ustanowienie Nowego Przymierza we krwi Jezusa dla odkupienia wszystkich ludzi. Eucharystia – wieczerza Pańska staje się zatem aktem wspominania tego, czego dokonał Chrystus, jest aktem wspólnoty w Chrystusie i z Nim. Ten wspólnotowy aspekt Eucharystii podkreślany jest w pierwszej części katechezy. Tłumaczy się młodzieży, że przez sakrament chrztu chrześcijanie stanowią jed-no z ciałem Chrystusa – Kościołem. W Eucharystii dziękujemy Bogu za wszystko, czym się staliśmy, i stajemy w jedności z Nim oraz ze sobą nawzajem poprzez dzieło Ducha Świętego.

4.2. Eucharystia jako pamiątka i uobecnienie śmierci

i zmartwychwstania Chrystusa Prowadzący zwraca uwagę młodzieży na Eucharystię jako pamiątkę oraz

uobecnienie śmierci i zmartwychwstania Chrystusa. Podkreśla, że każda Msza św. zawiera w sobie ofiarę i prawdziwą obecność Chrystusa w konsekro-wanym chlebie i winie. W przypomnieniu tych prawd pomaga odczytanie frag-mentu z Ewangelii św. Łukasza (22,14–22) o ustanowieniu sakramentu Eucha-rystii.

4.3. Msza św. jako ośrodek i serce życia chrześcijańskiego

Katecheta, opierając się na przypowieści o uczcie i zaproszonych gościach

z Ewangelii św. Łukasza (14,16–24), ukazuje pragnienie Jezusa, aby uczta eucharystyczna była dla ludzi najwyższą wartością, postrzeganą jako przygoto-wany przez Boga duchowy posiłek. Katecheta analizuje postawy ludzi z przy-powieści, którzy byli zbyt zajęci swoimi sprawami, aby przybyć na ucztę. Na-stępnie ukazuje współczesnych ludzi, wymawiających się od uczestniczenia we Mszy św. Tłumaczy, że kiedy ludzie odmawiają przybycia na posiłek, na który


zostali zaproszeni, tym samym mówią: Nie potrzebuję Boga. Taka sytuacja ma miejsce także w życiu kandydatów do bierzmowania. Dlatego katecheta prosi ich, aby sprawdzili, jaka jest ich postawa wobec udziału we Mszy św. Młodzież wypowiada się, dlaczego chodzi lub nie chodzi na Mszę św., czego w niej nie rozumie, co w niej stara się odnaleźć. Katecheta, powołując się na świadectwa ludzi duchownych i świeckich, zamieszczone w podręczniku do bierzmowania, ukazuje, jak wielką radością jest dla nich udział we Mszy św. Radość ma swoje źródło w doświadczeniu mocy czerpanej z Boga obecnego w świętych posta-ciach chleba i wina. Katecheta, odczytując fragment zamieszczony w podręcz-niku, wyjaśnia, że niepozorny, nietrwały i znikomy kawałeczek chleba i kilka kropli wina mają moc, ponieważ tą mocą jest sam Bóg – Miłość37.

4.4. Kształtowanie postaw uczestnictwa w Eucharystii

Ważny akcent katechezy został postawiony na zaangażowanie kandydatów

w liturgię Mszy św. Uczestnictwu w liturgii eucharystycznej powinna towarzy-szyć postawa entuzjazmu. Ta postawa zostaje w katechezie skonfrontowana z radością Dawida wyrażoną w tańcu przed Arką Przymierza z księgi Samuela (5,1–23). Młodzież w dyskusji po odczytaniu tego fragmentu analizuje swoje postawy, będące w wielu przypadkach różne od postawy Dawida. Dar obecno-ści Chrystusa w Eucharystii jest dzisiaj często nierozpoznany. Dlatego udział we Mszy św. dla wielu młodych stanowi przykry obowiązek, wyrażany w bier-nym uczestnictwie w liturgii. Katecheta zachęca młodych do większego anga-żowania się w Mszę św. Celebracja na zakończenie katechezy ma być pomocą w zmianie biernego udziału w świętych obrzędach. Poprzez nią uwidacznia się biesiadniczy wymiar Eucharystii. Katecheta po odczytaniu opisu ustanowienia sakramentu Eucharystii łamie z uczniami przyniesiony chleb i spożywa go oraz dzieli się napojem z soku winogron. Te gesty wyrażają zaproszenie Jezusa do serc ludzi, rodzin, życia i świata38.

37 T. Panuś (red.), Wypłyń na głębię, dz. cyt., s. 171. 38 Tamże, s. 59.


135

5. Formacja eucharystyczna w programie „Pragniemy, aby Duch Święty…”

W diecezji koszalińsko-kołobrzeskiej od 2008 r. formacja do bierzmowa-

nia realizowana jest według programu „Życie Boże”39. Obejmuje ona klasy drugie i trzecie szkół gimnazjalnych oraz pierwsze szkół średnich. Do roku katechetycznego 2008/09 diecezja koszalińsko-kołobrzeska przygotowanie do przyjęcia sakramentu bierzmowania prowadziła według własnego, autorskiego programu zatytułowanego „Pragniemy, aby Duch Święty...”. W niektórych parafiach, jako uzupełnianie i pogłębienie treści programu „Życie Boże”, prog-ram „Pragniemy, aby Duch Święty...” jest jeszcze stosowany. Dlatego dla celów niniejszej pracy zostaną zaprezentowane zawarte w nim elementy formacji eucharystycznej.

W trzyletnim programie formacyjnym do bierzmowania zagadnienia zwią-zane z sakramentami, w tym z sakramentem Eucharystii, omawiane są podczas katechez w pierwszym roku przygotowań. Celem jest wdrożenie młodzieży w pełniejsze przeżywanie sakramentów, które są już udziałem kandydatów: chrztu, Eucharystii i sakramentu pokuty40. O wychowaniu eucharystycznym traktują takie tematy, jak: Spotkanie z Jezusem obecnym w Słowie (listopad); Realna obecność Jezusa (styczeń), Msza św. – ucztą miłości (luty) oraz Adora-cja eucharystyczna (kwiecień). Zawarte w nich nauczanie obejmuje omówione poniżej zagadnienia związane z formacją eucharystyczną.

5.1. Znaczenia Słowa Bożego w liturgii Mszy św.

W katechezie Jezus obecny w Słowie autorzy programu za cel postawili

sobie przypomnienie młodym, iż Msza św. w swej pierwszej części jest wsłu-chiwaniem się w przemawiającego Boga41. Zwraca się uwagę na znaczenie in-dywidualnego i wspólnotowego czytania Słowa Bożego. Czytanie Pisma św. we wspólnocie eucharystycznej jest wsłuchiwaniem się w przemawiającego do ludzi Boga, który oświeca każdego człowieka na drodze wiary. Kandydaci mają

39 Zarządzenie w sprawie zmiany programu nauczania w szkołach ponadgimnazjalnych,

Koszalin 30.09.2008, Znak: B70 – 207/08. 40 K. Kantowski, Pragniemy, aby Duch Święty..., dz. cyt., Rok I–II, s. 4. 41 Tamże, s. 17.


zaufać mądrości płynącej ze Słowa i postępować za światłością Chrystusa42. Jako wzór słuchania tego, co mówi Bóg do ludu, autorzy postawili Naród Wy-brany. Izraelici po powrocie z niewoli babilońskiej zamierzali odbudować swoją kulturę i religię. Żądali więc, by odczytywano im prawo Boże, gdyż na nim pragnęli budować nowe życie. Młody człowiek, podobnie jak mieszkańcy Jero-zolimy, powinien uważnie wsłuchiwać się w słowo Boże w każdej Mszy św. i przez nie kształtować swoje życie. Dlatego autorzy zwracają uwagę na to, aby w każdej Mszy św. podczas proklamacji Słowa Bożego kandydaci zapamiętali chociaż jedną myśl, zdanie, które ich dotknęło, odczuwane jako skierowane bezpośrednio do nich43.

5.2. Budzenie świadomości realnej obecności Chrystusa we Mszy św.

W kolejnym temacie, zatytułowanym Obecność Chrystusa w znaku chleba,

kandydaci pogłębiają swoją wiarę w realną obecność Chrystusa pod postacią chleba i wina44. Tłumaczy się kandydatom, że obecność Chrystusa pod posta-ciami eucharystycznymi jest wyjątkowa. Stawia to Eucharystię ponad wszyst-kimi sakramentami i czyni z niej jakby doskonałość życia duchowego i cel, do którego zmierzają wszystkie sakramenty45. Młodzież dowiaduje się, że obecność Chrystusa jest rzeczywista nie z racji wyłączności, jakby inne nie były rzeczy-wiste, ale przede wszystkim dlatego, że jest substancjalna i przez nią uobecnia się cały Chrystus, Bóg i człowiek. Ta obecność dokonuje się przez przemianę chleba i wina w Ciało i Krew Chrystusa dzięki mocy Ducha Świętego. Kapłan, reprezentując Chrystusa, wypowiada słowa, ale ich skuteczność i łaska pocho-dzą od Boga46. W prawdę o realnej obecności Boga w Eucharystii współcze-snemu człowiekowi trudno jest uwierzyć. Zbyt mocno na co dzień tkwi on w re-aliach świata. Dlatego autorzy dla pobudzenia w młodych wiary w to, co doko-nuje się w Eucharystii, zaprezentowali przykłady z historii Kościoła związane z cudami eucharystycznymi.

42 Tamże. 43 Zob. tamże, s. 22. 44 Tamże, s. 29. 45 Tamże, s. 31. 46 Tamże.


137

Omówione w katechezie zagadnienie realnej obecności Chrystusa we Mszy św. od strony wychowawczej podkreśla znaczenie momentu przyjmowa-nia Komunii św. we Mszy św. Wyjątkowość i świadomość chwili domaga się od kandydatów, aby czynili to ze szczególnym szacunkiem i powagą.

5.3. Msza św. umacnia miłość braterską

W temacie VI Msza św. – ucztą miłości za cel katechezy autorzy postawili

sobie ukazanie roli Mszy św. w umacnianiu miłości braterskiej. Dlatego zasad-nicza treść spotkania kładzie akcent na wymiar wspólnotowy Eucharystii. W sposób szczególny zwraca się uwagę na gest przekazania znaku pokoju47. Katecheza kształtuje w młodych potrzebę zwracania uwagi na drugiego czło-wieka, co powinno iść w parze z osobistą pobożnością. Siła do uczynków miło-ści powinna być czerpana ze spotkania z Chrystusem Eucharystycznym. Prze-słanie katechezy wzmocnione jest licznymi przykładami z życia świętych i świadectwem ludzi, którzy udział we Mszy św. i przyjmowanie Komunii św. łączyli z posługą na rzecz biednych i potrzebujących. Młodzież dowiaduje się, że miłość Boga i miłość bliźniego są nierozerwalne i obie razem czerpią życie z miłości pochodzącej od Boga48. Zadaniem kandydatów jest wprowadzanie do swojego otoczenia radości i pokoju płynących z modlitwy i Mszy św.

5.4. Wprowadzenie w doświadczenie adoracyjne

Najświętszego Sakramentu Podczas VII spotkania kandydaci zostają wprowadzeni w doświadczenie

adoracyjnego spotkania z Chrystusem obecnym w Najświętszym Sakramencie. Tłumaczy się im, jak ważna i cenna dla życia duchowego jest osobista adoracja w kościele. Przypomina się im prawdę, że zmartwychwstały Jezus jest w nim obecny: pod postaciami chleba i wina, prawdziwie – jako Bóg i jako człowiek – ze Swoim ciałem, krwią i duszą. Ze względu na stałą i realną obecność Jezusa w Najświętszym Sakramencie czymś bardzo pożytecznym są adoracja czy też częste wstępowanie do kościoła na modlitwę. Praktyki te stają się okazją do wewnętrznego wyciszenia, uspokojenia i modlitwy. Zachęca się młodych, aby

47 Tamże, s. 35. 48 Tamże, s. 37.


te spotkania z Bogiem były pełne miłości, jak z najlepszym Przyjacielem. Prak-tyka adoracji ma prowadzić kandydatów do głębszego przeżywania Komu- nii św.49

6. Postulaty dotyczące formacji eucharystycznej kandydatów

do bierzmowania Zaprezentowana analiza programów do bierzmowania, używanych w przy-

gotowaniu młodzieży do sakramentu bierzmowania w metropolii szczecińsko- -kamieńskiej pod kątem formacji eucharystycznej, pokazuje troskę ich autorów o ten ważny wymiar kształcenia i wychowania młodzieży. Zagadnienia związa-ne ze Mszą św. i jej znaczeniem w życiu duchowym ludzi wierzących są obecne we wszystkich przedstawionych programach. Dzięki katechezie parafialnej kandydaci do bierzmowania pogłębiają swoją wiedzę o sakramencie Euchary-stii. Poznają podstawowe zagadnienia z zakresu liturgiki i sakramentologii, poszerzają swoją znajomość struktury Mszy św. i jej elementów. Utrwalają wiadomości o Mszy św. jako pamiątce śmierci i zmartwychwstania Chrystusa i o Jego realnej obecności pod postaciami chleba i wina.

Oprócz pogłębienia wiedzy o Mszy św. wyniesionej z katechizacji szkol-nej kandydaci dowiadują się także o różnych jej wymiarach, takich jak: ofiara, uczta oraz spotkanie we wspólnocie. Zwraca się uwagę na więzi, jakie łączą uczestników liturgii eucharystycznej. Na etapie rozwoju społecznego i religij-nego, na którym znajdują się kandydaci do bierzmowania, ta kwestia jest zasad-nicza. Autorzy programów ukazują znaczenie wiary przeżywanej we wspólno-cie ludzi wierzących. Pokazują naturalną konsekwencję włączenia się we wspólnotę kościelną, w tym eucharystyczną, po wyborze wiary w Chrystusa. Kwestionują tym samym pogląd obecny w świadomości wielu młodych ludzi, wyrażany w stwierdzeniu: tak dla Chrystusa, nie dla Kościoła.

Oprócz wiedzy na temat Mszy św. autorzy programów kształtują postawy i umiejętności eucharystyczne kandydatów. Zwracają uwagę na sposób ich uczestnictwa w liturgii, który powinien charakteryzować się postawą entuzja-zmu i zaangażowania. Obecność Chrystusa w świętych znakach liturgicznych ma prowadzić do czynnego przeżywania każdej Eucharystii w atmosferze rado-

49 Tamże, s. 47.


139

ści i uwielbienia. Ukazuje się też odmienną postawę – bierności i obojętności na Eucharystii i traktowania jej jako przykrego obowiązku. Środkiem do przezwy-ciężenia tego jest wskazywanie na pozytywną stronę udziału we Mszy św. Dla-tego prezentuje się młodym wartości wynikające z uczestniczenia we Mszy św. Szczególnie mocno kładzie się nacisk na Eucharystię jako pomoc w życiu du-chowym i w pracy nad sobą. Częsta Komunia św. umacnia w dążeniu do Chry-stusa i w walce ze złem. Pozwala także kształtować w kandydatach do bierz-mowania odpowiednie postawy w służbie innym ludziom: miłości, ofiary i po-święcenia.

Msza św., jako ośrodek i serce życia chrześcijańskiego, tak często podkre-ślana w katechezach do bierzmowania, słabo jednak była akcentowana w wy-miarze jej niedzielnego świętowania. Mszę św. ukazywano raczej ogólnikowo, bez odnoszenia jej do niedzieli jako Dnia Pańskiego. Ten aspekt formacji eu-charystycznej w programach nie został odpowiednio wyeksponowany. Wydaje się, że ważną obecnie kwestią jest przywracanie w świadomości młodych ludzi wartości i znaczenia niedzieli jako dnia świętego z Mszą św. w jej centrum. Niestety coraz powszechniejszy staje się pogląd, i to wśród ludzi wierzących, że niedziela to tylko dzień wolny od pracy. Wysiłki formatorów kandydatów do bierzmowania powinny iść w kierunku przywracania należnego uznania i sza-cunku dla niedzielnej Mszy św., traktowanej nie tylko jako przykry obowiązek i kojarzony z długimi kolejkami do zakrystii po podpis w indeksie. Jeśli temu nie zdołamy przeciwdziałać, praktyka widoczna w wielu kościołach po bierz-mowaniu – zmniejszania się ilości osób na niedzielnej Mszy św. w parafii – będzie się stale pogłębiać. Jeśli przez trzy lata formacji do bierzmowania nie zdoła się przekazać przez osobiste świadectwo odpowiedzialnych za formację kandydatów osób duchownych i świeckich miłości do Eucharystii, wówczas dla wielu młodych ludzi bierzmowanie będzie nie początkiem drogi do dojrzałej wiary, ale jej końcem. A przecież bierzmowanie jest w założeniu umocnieniem darami Ducha Świętego na drodze do ostatecznej Komunii z Bogiem w wiecz-ności.


FORMATION OF THE EUCHARIST IN THE PROGRAMMES FOR CONFIRMATION – THE METROPOLIS SZCZECINSKO-KAMIEŃSKA

Summary Eucharistic Education is an important part of religious education. At each stage

of religious development catechesis should lead to a productive, full and conscious participation in the Mass., Because during its celebration fulfilled its primary goal is to bring students into communion and intimacy with Jesus Christ. The task is com-pleted, both the school catechesis and parish catechesis, preparing for the sacraments. The article presents the formation of the Eucharistic elements present in programs to prepare to receive the sacrament of Confirmation, which are in force in the metropo-lis of Szczecin-Kamien. The dissertation shows that the authors of these programs con-cern deepens the knowledge of candidates for Holy Mass., Shapes attitudes and deve-lops skills Eucharistic active involvement in the Eucharistic liturgy. It is postulated to also draw attention to the part in Sunday Mass. as a celebration of Day of the Lord.

Key words: Eucharist, programs, catechesis, Sunday, communion with Christ.


JAKA EUCHARYSTIA, TAKA PARAFIA. KIERUNKI ODNOWY DUSZPASTERSTWA PARAFIALNEGO

Ks. Kazimierz Półtorak Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego

Szczecin Życie i działanie Kościoła przyjęło się opisywać w teologii pastoralnej za

pomocą tzw. funkcji, których wzajemne powiązania i zależności znakomicie oddają dynamizm duszpasterstwa1. To, co składa się na liturgię, jedną z pod-stawowych funkcji Kościoła, bywa nie bez racji traktowane jako sedno życia chrześcijańskiego. Duchowa łączność z Bogiem, życie modlitwy, kult, sakra-menty, celebracje – w znaczący sposób specyfikują konkretne społeczności chrześcijańskie. Kontekst polskiego duszpasterstwa nierozdzielnie związany jest ze stylem świętowania niedzieli2. Co więcej, w różnych okresach i w wielu środowiskach Msza św. niedzielna i to, co z nią bywa powiązane, determinowa-ły charakter kościelności i katolickości danego środowiska. Można zauważyć pewną prawidłowość, że sposób przeżywania niedzieli oraz styl życia wspólno-ty kościelnej wzajemnie się warunkują. Dla przykładu: sposób sprawowania Mszy św. niedzielnych równocześnie objawia charakter parafii i wpływa na styl życia kościelnego w konkretnej parafii oraz jej środowiskach. Jeden z anality-ków polskiego życia kościelnego przedstawia tę prawdę w postaci tezy: Jaka

1 Por. W. Przygoda, Funkcje urzeczywistniania się Kościoła, „Roczniki Teologiczne” 46

(1999) z. 6, s. 176–188. 2 Mówiąc o świętowaniu niedzieli, mamy na myśli sprawowanie Eucharystii oraz wiele

innych aspektów jej przeżywania, a zwłaszcza samo „świętowanie”. Por. J. Staniek, Niedziela jest nam potrzebna, w: www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TA/TAP/sw_wojciech_2010_komu-nia_02.html (21.09.2011).


142 KAZIMIERZ PÓŁTORAK

Eucharystia, taka parafia3. Problem można również postawić w sposób odwrot-ny: Jaka parafia, taka Eucharystia. Zarówno jeden, jak i drugi sposób spojrzenia wart jest głębszej analizy w celu określenia wzajemnych implikacji między świętowaniem niedzieli i duszpasterstwem. Czy odnowa duszpasterstwa nie wiąże się ściśle z odnową sposobu przeżywania niedzieli w parafii? Ciekawy materiał źródłowy dla wspomnianych poszukiwań odnajdujemy w pracach Pierwszego Synodu Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej4.

1. Liturgia i duszpasterstwo w pracach I SASK W zamyśle biskupa diecezjalnego I SASK miał wypracować nowe kierun-

ki pracy duszpasterskiej na Pomorzu Zachodnim5. Prace synodu rozpoczęło osiem komisji do spraw: Duchowieństwa, Współpracy z Instytutami Życia Kon-sekrowanego, Przepowiadania i Nowej Ewangelizacji, Duszpasterstwa, Kultu Bożego, Nauki i Wychowania, Katolików Świeckich, Struktur Archidiecezjal-nych. Strategia prac synodu dowartościowała ocenę aktualnego stanu analizo-wanych aspektów życia archidiecezji: przeprowadzono badania socjologiczne nad religijnością, zbierano spostrzeżenia różnych środowisk kościelnych, kie-rowano konkretne zapytania do duchownych i wiernych świeckich w para-

3 L. Slipek, Parafia w wielkim mieście, Warszawa 2009, s. 24; tenże, Parafia, jakiej prag-

nę, Warszawa 2001, s. 43; por. W. Aramowicz, Model współczesnej parafii, czyli jaka parafia – taki Kościół, w: www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TA/TAP/jakapar_takikl.html (27.06.2011).

4 Dalej stosowany będzie skrót: I SASK. 5 Metropolita Szczecińsko-Kamieński, Dekret zwołujący Pierwszy Synod Archidiecezji

Szczecińsko-Kamieńskiej i ogłaszający jego otwarcie, „Prezbiterium”. Pismo urzędowe Archi-diecezji Szczecińsko-Kamieńskiej (2004) 9–10, s. 283–284. Efektem prac synodu są dokumenty poszczególnych komisji w formie Instrumentum Laboris: Przepowiadanie i nowa ewangelizacja w Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej. Instrumentum laboris. Szczecin 2004 (dalej stosowany będzie skrót PNE); Misja katolików świeckich w Kościele szczecińsko-kamieńskim. Instrumentum laboris. Szczecin 2006 (dalej stosowany będzie skrót MKS); Komisja do spraw duszpasterstwa. Instrumentum laboris. Szczecin 2007 (dalej stosowany będzie skrót KD); Komisja do spraw współpracy z instytutami życia konsekrowanego. Instrumentum laboris. Szczecin 2007 (dalej stosowany będzie skrót WIZK); Komisja do spraw kultu Bożego. Instrumentum laboris. Szczecin (dalej stosowany będzie skrót KB); Komisja do spraw nauki i wychowania. Instrumentum laboris. Szczecin (dalej stosowany będzie skrót NW). Prace pozostałych dwóch komisji nie doprowadziły do powstania dokumentów w formie Instrumentum laboris. Zob. Pierwszy Synod Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej. Instrumentum laboris. Szczecin 2009 (materiały wewnętrzne, Archi-wum Kurii Metropolitalnej Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej).

JAKA EUCHARYSTIA TAKA PARAFIA…

143

fiach6. Analizy dały podstawę do oceny duszpasterstwa, a w konfrontacji z ak-tualnymi wskazaniami teorii duszpasterstwa – do sugestii zmian w różnych obszarach życia kościelnego w diecezji. Prace I SASK ciągle trwają, a zebrane materiały, rodzaj dokumentu wstępnego, pozwalają na sformułowanie konkret-nych postulatów zmian w życiu parafii oraz jej środowiskach. Kierunki odnowy wspólnot kościelnych swój początek i źródło mają w praktycznej realizacji li-turgii Kościoła, którą w dużym stopniu objawia sposób przeżywania niedzieli.

Dokument o liturgii I SASK ma postać wskazań praktycznych, mocno umotywowanych teologicznie. Dużą jego część stanowią postulaty dotyczące sprawowania Eucharystii oraz chrześcijańskiego przeżywania niedzieli. Już pobieżna analiza wspomnianego dokumentu pozwala stwierdzić, że prace komi-sji skupiają się na wyznaczeniu kryteriów i szczegółowych zasad dla kształto-wania liturgii w parafii. Szczegółowe przypomnienie nauki Kościoła o kształ-towaniu poszczególnych aspektów życia liturgicznego, wskazań szczegółowych Konstytucji o liturgii, Ogólnego wprowadzenia do mszału dla diecezji polskich, Instrukcji Episkopatu Polski o muzyce liturgicznej, dokumentów Kongregacji Kultu Bożego, częste aplikacje do konkretów życia parafialnego – wskazują na chęć wykorzeniania błędów z liturgii parafialnej oraz kształtowania jej zgodnie z duchem Kościoła posoborowego. Ze wspomnianego dokumentu oraz efektów prac pozostałych komisji synodu można wyprowadzić wszechstronne wskaza-nia oraz motywację do kształtowania niedzielnej Eucharystii. Postulaty doty-czące liturgii sugerują szerszą reformę duszpasterstwa oraz różnych aspektów życia parafialnego.

Soborowa odnowa liturgii dowartościowała znaczenie niedzielnego zgro-madzenia wiernych w życiu i działaniu parafii (zob. KL 42; KDK 1)7. Także dla doskonalenia codziennego życia parafii i wspólnot kościelnych niezbędne jest pogłębione i wszechstronne postrzeganie prawdy o niedzieli. Z prac I SASK, z obserwacji i badań wynika, że w praktycznych przejawach życia kościelnego na Pomorzu Zachodnim, w celebracji Eucharystii i świętowaniu niedzieli, aspekt czynnościowo-społeczny znacznie dominuje nad wymiarem ascetyczno- -liturgicznym. Analiza praktyki Kościoła w pracach I SASK wskazuje na prze-akcentowanie wymiaru przedmiotowego parafialnych celebracji niedzielnych,

6 Prace I SASK skłoniły biskupa diecezjalnego do zlecenia badań nad religijnością w ar-chidiecezji, których owocem jest opracowanie: W. Zdaniewicz, S.H. Zaręba (red.), Postawy społeczno-religijne mieszkańców Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, Szczecin 2006.

7 Zob. Dies Domini, nr 32–36.


częste poprzestawanie na powierzchownym znaczeniu tzw. odprawiania Mszy św.8 Samo zaś duszpasterstwo parafialne wymaga zdecydowanego ożywienia i uwspółcześnienia: Nie wystarczy już [tylko] odprawiać Mszę św.9 Można po-stawić tezę, że odkrycie istoty Eucharystii i teologicznie poprawny, pogłębiony sposób przeżywania niedzielnego zgromadzenia wiernych jest jednym z warun-ków kształtowania parafii jako wspólnoty oraz odnowy życia chrześcijańskiego w parafii.

2. Teologia niedzielnego zgromadzenia wiernych a kształt duszpasterstwa

Teologiczna interpretacja sprawowania liturgii, zwłaszcza niedzielnej Eu-

charystii, zasadza się na tajemniczej wymianie darów między niebem i ziemią. W liturgii Odwieczny Bóg zstępuje z wysokości w Jezusie Chrystusie, by spra-wować liturgię – służbę Boga dla człowieka. Uobecniające się misterium Chry-stusa tu i teraz staje się źródłem siły w życiu poszczególnych osób i całych wspólnot, a równocześnie otwiera uczestnikowi liturgii szeroki horyzont przy-szłości – umacnia nadzieję. Uczestnictwo (koinonia) w męce, śmierci i zmar-twychwstaniu Chrystusa stanowi klucz do rozumienia istoty Królestwa Bożego realizującego się w życiu człowieka i wspólnoty Kościoła10.

Według nauczania kościelnego niedziela jest drogą budowania tożsamości ludzkiej i osobowej każdego człowieka, dniem doskonalenia wspólnoty między-

8 Zob. MKS nr 48, 58; Liturgia Kościoła po Soborze Watykańskim II, w: II Polski Synod

Plenarny (1991–1999). Poznań 2001, nr 64 s. 201 (dalej stosowany będzie skrót: II PSP). 9 NM, nr 20; Por. S. Zasada, Serwis to o wiele za mało, „Rzeczpospolita”. Dodatek specjal-

ny z dn. 9.12.2010. Kościół w Polsce. Raport, s. 9. „Rzeczpospolita” wydała w serii Dodatek specjalny zbiór artykułów, wywiadów, opinii, opracowań na temat realiów współczesnego Koś-cioła katolickiego w Polsce. Choć treści zawarte w tym opracowaniu mają charakter publicy-styczno-dziennikarski, to jednak warto do nich nawiązać w opracowaniu naukowym ze względu na bogactwo tematyczne, szerokie grono autorów – biskupów, kapłanów i świeckich uczestników życia społecznego, a także aktualne dane dotyczące realiów życia kościelnego w Polsce; por. Z. Nitecki, Duszpasterstwo zwyczajne w parafii a urzeczywistnianie się Kościoła, Lublin 2001, s. 319–323.

10 Zob. B. Nadolski, Liturgika, t. IV, Eucharystia, Poznań 1992, s. 102–103; por. Euchary-stia, w: Leksykon liturgii, opr. tenże. Poznań 2006, s. 414–415; Tenże, Kocham Niedzielę, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski. Wierzę w Boga Ojca. Program duszpasterski na rok 1998/99, Katowice 1998, s. 78–80; S. Rosso, Un popolo di sacerdoti. Introduzione alla liturgia, Torino 20072, s. 375–379; B. Testa, Sakramenty Kościoła, opr. L. Balter, Poznań 1998, s. 184–186.


145

ludzkiej. To w ramach lokalnego zgromadzenia chrześcijan, którzy dzielą wspólne radości i trudy życia, Chrystus uobecnia się w postaciach eucharysty-cznych, aby umacniać chrześcijan do ofiarnego życia w wierze, nadziei i miło-ści. W misterium niedzieli łączy się Msza ołtarza z Mszą życia człowieka, jego egzystencją osobistą i dziejami wspólnoty lokalnej. Parafia, gromadząc się wo-kół ołtarza i sprawując sakramenty, staje się realnym środowiskiem tryumfu Ewangelii w konkretnych warunkach historycznych. W mądrości niedzieli duże znaczenie ma odpoczynek, który staje się promocją życia, świeżości, prowadzi do radości dzielenia się z braćmi w świętującej wspólnocie. Niedzielne święto-wanie staje się misterium czasu, Paschy, życia, wolności całej wspólnoty.

Niedziela jest dniem uwielbienia Boga i dziękczynienia, daje szansę po-wrotu do źródła życia i istnienia każdej istocie ludzkiej. Świadome uczestnic-two (koinonia) we Mszy św. pozwala chrześcijaninowi nawiązywać dialog mi-łości z Bogiem w Jezusie Chrystusie, przez którego zbawienie nie jest zaciem-nione jakąś zamierzchłą przyszłością, ale staje się aktualnym dziełem Boga w człowieku, który żyje z wiary. W ten sposób poszczególne wspólnoty cele-brujące misterium Paschy Chrystusa gromadzą się jako Kościół, który żyje z mocy Eucharystii, z tajemnicy gromadzenia się w imię Pana, w Jego Duchu i Mocy11.

Poprawne rozumienie tajemnicy niedzieli i zgromadzenia wiernych na sprawowanie Eucharystii inspiruje życie i działanie poszczególnych wspólnot i całej parafii. Istnieje również odwrotny proces: brak zrozumienia oraz słabe dowartościowanie niedzieli degraduje chrześcijańskie rozumienie tajemnicy Kościoła aktualizującego się w historycznych, codziennych warunkach kon-kretnej parafii. Rozumienie tajemnicy królestwa Bożego w życiu konkretnych ludzi oraz zaangażowanie w jego realizację są ściśle powiązane z rozumieniem istoty niedzieli i jej świętowaniem. Niezbędna jest taka odnowa jej przeżywa-nia, celebrowania niedzielnego zgromadzenia wiernych, sprawowania sakra-mentów, urzeczywistniania wspólnoty przez niedzielne świętowanie, aby dusz-pasterstwo w ramach parafii znajdowało w niedzieli potrzebny kształt, motywa-cje, łaski nadprzyrodzone oraz inspiracje osobowe i społeczne.

11 B. Nadolski, Kocham Niedzielę, dz. cyt., s. 81–84; por. H.J. Sobeczko, Ewangelizacyjny

wymiar liturgii, w: Komisja Duszpasterstwa Ogólnego Konferencji Episkopatu Polski, Poznać Chrystusa. Program duszpasterski na rok 2001/2002, Katowice 2001, s. 221–226.


3. Ku odnowie posług w parafii Nauczanie Kościoła oraz uzasadnienia liturgiczne wskazują na to, że nie-

dzielne Msze św. powinny mieć charakter świątecznego zgromadzenia wspól-noty wiernych wokół Chrystusa i Jego Paschy (por. KL 102; 106)12. Tymcza-sem badania nad religijnością wiernych archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej oraz wskazania zawarte w dokumentach roboczych I SASK nie pozbawiają złudzeń: przeżywanie niedzieli w diecezji nastawione jest na obsługę parafian13. Nieprzygotowani i nieuświadomieni parafianie opuszczają liturgię niedzielną, nie angażują się w jej przebieg, często są biernymi i obojętnymi uczestnikami Mszy świętych. Ten słaby stan formacji liturgicznej potwierdzają także badania religijności w diecezji14. Ponad 45-letnie inspiracje Soboru Watykańskiego II w dużej mierze czekają na realizację w praktyce Kościoła na Pomorzu Zachod-nim, a z pewnością także w innych Kościołach lokalnych. Rodzi się podstawo-wy postulat dla odnowy duszpasterstwa i życia kościelnego: w przeżywaniu niedzieli należy przekształcić nastawienie na obsługę parafian we wspólnotową celebrację Paschy Pana. Taki kierunek odnowy przeżywania niedzieli, zgodny zresztą ze wskazaniami Kościoła, staje się jednocześnie inspiracją do odnowy całego duszpasterstwa15. Poszczególne aspekty celebracji Eucharystii wiążą się ściśle z innymi płaszczyznami życia Kościoła jako takiego: jego wymiarem wspólnotowym, dowartościowaniem laikatu, odkryciem charyzmatycznego aspektu życia i działania wspólnot, koncyliaryzmem, dialogiem wewnątrz-kościelnym, wrażliwością na słowo Boże, świadomością obecności Pana w sa-kramentach i życiu wspólnoty. Wskazane aspekty duszpasterstwa domagają się odnowy w archidiecezji szczecińsko-kamieńskiej także w świetle wskazań I SASK.

12 Niedziela, w: Leksykon liturgii, dz. cyt., s. 1041–142. 13 Zob. KB, nr 8; 14. 14 M. Chmielewski, Praktyki religijne w Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej, w: W. Zda-

niewicz, S. Zaręba (red.), Postawy społeczno-religijne mieszkańców Archidiecezji Szczecińsko- -Kamieńskiej, Szczecin 2006, s. 70–75.

15 Konieczne jest takie formowanie wiernych chrześcijan, aby celebracja tajemnic wiary prowadziła do kierowania się tą wiarą w życiu codziennym. W badaniach nad religijnością mowa jest o „parametrze konsekwencyjnym”, zgodności rytuału z codzienną egzystencją. Podobny tok rozumowania należy zastosować w odniesieniu do odnowy duszpasterstwa Kościoła w Polsce: Gromadzenie dużej części parafian na niedzielnej Eucharystii powinno się wiązać z równie inten-sywną ich obecnością w szeroko rozumianym życiu i działaniu Kościoła, w duszpasterstwie. Zob. Dies Domini, nr 34, 36, 45; MKS, nr 59.


147

3.1. Pogłębianie świadomości Kościoła – wspólnoty Bazą i swego rodzaju wspólnym mianownikiem wszelkich przemian w ży-

ciu Kościoła jest teoretyczne i praktyczne pogłębianie rozumienia wspólnoto-wości16. Istota zaś wspólnoty chrześcijańskiej łączy się ściśle z jej wymiarem duchowym oraz liturgicznym. Soborowe rozumienie communio, zwłaszcza w jego praktycznym wymiarze, z trudem przebija się do świadomości zarówno kapłanów, jak i osób świeckich. Liturgia jest działaniem zbiorowym, zakłada więc istnienie wspólnoty, której członkowie współdziałają w celu oddawania czci Bogu. Wspólnota modlitwy umożliwia wiernym realizację pełni życia wspólnotowego przez udział w obrzędach liturgicznych. Należy więc dążyć do tego, by – jak mówi Konstytucja o Liturgii – poczucie wspólnoty (...) było żywe podczas liturgii, zwłaszcza przy wspólnym sprawowaniu (niedzielnej) Euchary-stii (KL 42; por. EdE 21). Tu najpełniej uobecnia się Kościół, a liturgia staje się dla każdego człowieka miejscem modlitwy, przyjaźni i wzajemnej pomocy17. Dokumenty I SASK postulują wzmocnienie wymiaru wspólnotowego celebracji Eucharystii18.

Kościół karmi się wewnętrznym życiem wspólnoty zjednoczonej wokół Eucharystii19. Łamanie Chleba, wspólne spożywanie posiłku, zgromadzenie braci na czytaniu i rozważaniu słowa Bożego są praktykowane przez wspólnoty kościelne, poczynając od czasów apostolskich (por. Dz 2,42.46). Biorąc wzór z postawy Założyciela, chrześcijanie zawsze mieli na uwadze troskę o wszyst-kich członów wspólnoty, zwłaszcza o źle się mających20. Zarówno wspólne

16 Zgromadzenie liturgiczne jest Kościołem lokalnym świętującym w danym miejscu

w określonym czasie, a także reprezentuje Kościół powszechny. To, co definiowane jest przez ecclesia, ma znaczenie nie tylko „lokalne”, ale zawiera w sobie ideę „razem”. Dlatego zgroma-dzenie liturgiczne wskazuje na wcielany Kościół Chrystusowy bardziej niż wspólnotę jurydycz-ną. Wspólnota liturgiczna jest prawdziwie Boża, gdyż jest zwołana w imię Boga, jest zgroma-dzona w Chrystusie i jest ożywiona przez Ducha Świętego. Zob. R. Falsini, Assamblea liturgica, w: Dizionario teologio interdisciplinare, Vol. 3, Marietti, Torino 1977–1978, s. 425; por. S. Rosso, Un popolo di sacerdoti. Introduzione alla liturgia, Torino 2007, s. 396.

17 Por. J. Bagrowicz, Uczyć czy wychowywać? „Ateneum Kapłańskie” 70 (1977) z. 3, s. 439; M. Mendyk, Katecheza drogą do udziału w życiu Kościoła. Refleksje liturgiczno-pasto-ralne, „Perspectiva”, Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne 2 (2003), s. 102–104.

18 Zob. MKS, nr 48–51. 19 Zob. S. Hołodok, Czynne uczestnictwo wiernych we Mszy Świętej, w: www.opoka.

org.pl/biblioteka/t/ta/tap/w_sluzbie_08_2010.html (19.09.2011). 20 Tamże.


łamanie Chleba, jak i rozważanie prawd Bożych, modlitwa od pierwszych wspólnot chrześcijańskich przez całe dzieje Kościoła wspierały proces socjali-zacji, swego rodzaju zadomowienia w środowisku życia i pracy. Ta funkcja integracyjna i socjalizacyjna, choć realizowana w odmiennych formach, pełni ważne zadanie również we współczesnej parafii. Traktowanie własnej parafii jak środowiska braterskiego i rodzinnego, angażowanie się licznych osób w przygotowanie i przeżywanie niedzieli, rozbudowanie posługi służby litur-gicznej mocno przyczyniają się do rozumienia parafii jako własnego domu, w którym każdy ma swoje miejsce i niepowtarzalne zadania do wypełnienia.

I SASK ukazuje różne aspekty zatroskania o rodzinność w życiu parafii. Jej przejawem jest dbanie o piękno wystroju świątyni, strojów i szat liturgicz-nych, którymi powinny się wyróżniać zespoły pełniące różne funkcje liturgicz-ne21. Poszczególne wezwania modlitwy wiernych, komentarze do Mszy św., procesja darów ołtarza, lektorzy, kantor22, komentator, schola, ministranci – te i inne czynności i funkcje mogą angażować dużą liczbę wiernych świeckich, którzy podczas celebracji Eucharystii wymownie prezentują wspólnotowe obli-cze środowiska parafii. Swoje miejsce w celebracji Eucharystii powinny mieć grupy i wspólnoty danej parafii. Wiele dynamizmu mogą wnieść w śpiew i mod-litwę wspólnotową grupy ruchów kościelnych, przedstawiciele stowarzyszeń oraz rad kościelnych23. Wspólnotowy sposób przeżywania niedzielnego zgro-madzenia wiernych pobudza uczestników liturgii do myślenia o parafii jako o swojej rodzinie i skłania pozostałych do poszukiwania własnego, bardziej czynnego miejsca w życiu lokalnego środowiska.

21 Zob. KB, Wskazania 9. 22 Zdecydowanie należy zmienić funkcjonującą praktykę powierzania roli kantora organi-

ście, a powierzyć ją dobrze przygotowanemu kantorowi. Rolą organisty jest akompaniowanie muzyką organową, tymczasem bardzo często dźwięk organów i głos organisty, wzmocniony używaniem przez niego mikrofonu, zagłusza harmonijny śpiew ludu. „Zarówno od organisty, jak i od osób, które grają podczas liturgii na innych instrumentach, wymaga się, by czynili to z wprawą i zachowaniem piękna artystycznego i charakteru muzyki kościelnej”. Zob. KB Wska-zania 54. ISASK wskazuje na odpowiednie umiejscowienie osoby pełniącej rolę kantora. „Jeśli podczas liturgii swoje zadania wykonuje komentator bądź kantor podtrzymujący śpiew ludu, winien czynić to nie z ambony, lecz z ustawionego w stosownym miejscu pulpitu”. Zob. KB, Wskazania 37.

23 „Należy zabiegać, by w parafiach istniało wiele stopni wiernych posługujących przy ołta-rzu, jak chociażby ministranci, lektorzy, kantorzy, komentatorzy, przynoszący dary, odczytujący wezwania modlitwy wiernych. Zabiegać trzeba także, by w każdej świątyni posługiwał organista i istniał, o ile to tylko możliwe, chór”. Zob. KB, Wskazania 38.


149

W tworzeniu atmosfery sprzyjającej budowaniu wspólnoty dużą rolę do spełnienia ma kapłan, zwłaszcza proboszcz parafii. Sposób kształtowania prze-biegu Mszy św. i jej odprawiania w dużym stopniu objawia świadomość wagi elementów wspólnotowych w środowisku modlitewnym. Kapłan wykonujący większość czynności liturgicznych, zawłaszczający zadania przeznaczone dla świeckich, wytwarza swego rodzaju model klerykalny i statyczny danego śro-dowiska. Z kolei poczuciu wspólnotowości osób celebrujących Eucharystię sprzyjają: rozbudowana celebracja angażująca dużą liczbę posługujących wokół ołtarza i mająca charakter animowania wspólnoty, harmonijnie przygotowane i przeprowadzone akcje liturgiczne w ścisłej współpracy zespołów liturgicznych z podziałem na funkcje, wiele osób zaangażowanych w akcję liturgiczną, kształt przestrzeni kościoła lub kaplicy akcentujący ołtarz jako centrum wspólnoty, dobrze przygotowane teksty, odpowiednio ułożone pieśni, aklamacje. Otwar-tość prezbitera, jego nastawienie na dialog, odkrywanie oczekiwań i możliwości poszczególnych członków wspólnoty, a zwłaszcza wyczucie pasterskie i auten-tyczne, pełne ducha ewangelicznego przepowiadanie słowa Bożego, inspiruje wiernych świeckich do przezwyciężania indywidualizmu, wyprowadza z po-czucia samowystarczalności24. Samo przepowiadanie słowa Bożego powinno prowadzić do odkrywania specyficznych darów i możliwości ubogacania braci i sióstr we wspólnocie. Ukazywanie bogactwa charyzmatów we wspólnocie eucharystycznej uzdalnia do efektywniejszego zaangażowania na rzecz parafii i środowiska25. Z Eucharystii przeżywanej wspólnotowo duchowni i świeccy czerpią wzór i siłę do codziennego wzbogacania życia chrześcijańskiego, które objawia organizm wspólnoty parafialnej.

3.2. Budowanie relacji między duchownymi i świeckimi

Odnowa liturgii w dużym stopniu jest uzależniona od harmonijnej współ-

pracy duchownych i świeckich twórców oraz uczestników celebracji. Swego

24 Dużą rolę w wychowawczą pełni stały dialog oraz różne płaszczyzny komunikowania się

podmiotów życia parafialnego. Por. M. Dziewiecki, Duszpasterstwo jako forma komunikacji, w: www.opoka.org.pl/bibliotega/T/TA/TAP/duszpasterstwo_kominikacja.html (20.09.2011).

25 NE, nr 32; MKS, nr 20. Nauka o charyzmatach pobudza do rozumienia wspólnoty w ka-tegoriach harmonijnej „jedności w wielości”. Por. L. Balter, Rola charyzmatów w życiu Kościoła. Teologiczne spojrzenie na charyzmaty, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski. Duch Świę-ty i Jego obecność w Kościele. Program duszpasterski na rok 1997/98, Katowice 1997, s. 289–293; B. Biela, Parafia miejscem urzeczywistniania się komunii Kościoła, Katowice 2006, s. 72–80.


rodzaju chorobą duszpasterstwa Kościoła w Polsce jest brak proporcji w zaan-gażowaniu duchownych i świeckich. Liczne opracowania wskazują wręcz na klerykalizację duszpasterstwa: to kapłani decydują nawet o najdrobniejszych rozwiązaniach praktycznych, często właśnie ksiądz rezerwuje sobie przysło-wiowe zapalanie świec na ołtarzu, a osoby świeckie nie mają ani świadomości, ani przygotowania do realizowania zadań z natury im przysługujących26. Można mówić o sporym niedowładzie w relacjach duchowni – świeccy, co mocno rzu-tuje na realizację konkretnych działań pastoralnych, a ewidentnie zaznacza się w sposobie celebrowania Eucharystii27. Taka sytuacja ma wiele uwarunkowań społeczno-historycznych, ale niepokojący jest brak determinacji w przezwycię-żaniu tego zjawiska28.

Nie czekając na jakiekolwiek nakazy duszpasterskie, należy wykorzystać od dawna ustalone kanony uczestnictwa wiernych świeckich w kształtowaniu liturgii Eucharystii. Wspólne przygotowywanie celebracji, tworzenie zwyczaju stałej formacji w poszczególnych kategoriach posług oraz ustalanie osób odpo-wiedzialnych za każdą niedzielną celebrację stwarza szeroką płaszczyznę spot-kań i dialogu kapłanów oraz świeckich w każdej parafii. Jak najpełniejsze zaan-gażowanie osób świeckich w przeżywanie niedzieli, praktyczne współdziałanie duchownych ze świeckimi jawi się jako powszechna metoda spotkania i wy-miany poglądów.

Inną formą realizowania dialogu wewnątrzkościelnego oraz metodą wy-prowadzania osób świeckich z bierności i indywidualizmu jest aktywność rad. I SASK zobowiązuje każdą parafię do tworzenia oraz aktywizacji Parafialnych

26 MKS, nr 71; por. A. Petrowa-Wasilewicz, Mobilizacja świeckich pilnie potrzebna,

„Rzeczpospolita”, dz. cyt., s. 12. 27 Przysłowiowym określeniem sytuacji klerykalizacji liturgii jest nazywanie odprawianych

Mszy św. „teatrem jednego aktora”. Prace I Synodu ASK zdecydowanie potwierdzają brak zaan-gażowania osób świeckich i poczucie samowystarczalności duchownych w przygotowaniu i celebrowaniu Eucharystii. Liczne opracowania lokalnych grup synodalnych zawierają uwagi wskazujące na nieumiejętność współpracy kapłanów ze świeckimi, ich paternalistyczne, roszcze-niowe, często urzędowe nastawienia. Z drugiej jednak strony jest mowa o braku chęci i czasu ze strony osób świeckich, aby czynniej zaangażować się w przygotowanie i realizację konkretnych funkcji liturgicznych. Zob. Materiały wewnętrzne Komisji Przepowiadania i Nowej Ewangeliza-cji I Synodu Archidiecezji Szczecińsko-Kamieńskiej. Archiwum Kurii Metropolitalnej w Szcze-cinie.

28 Zob. MKS, nr 46; por. D. Lipiec, Problemy we współpracy duchowieństwa i laikatu, „Roczniki Teologiczne” 50 (2003) z. 6, s. 231–244.


151

Rad Duszpasterskich oraz Parafialnych Rad Ekonomicznych29. Dobrze zorgani-zowane prace rady, szeroki dialog prowadzony wokół zagadnień parafialnych i systematycznie prowadzone planowanie duszpasterskie pobudzają wiernych świeckich do odpowiedzialności za sprawy parafii i całego Kościoła.

Najpierw jednak powinna wzrosnąć współodpowiedzialność osób świec-kich za kształt Eucharystii sprawowanej w ich kościołach i kaplicach. W miej-sce biernych i indywidualistycznych nastawień powinno pojawić się podejście wspólnotowe i zaangażowane. Zarówno duchowni, jak i świeccy uczestnicy liturgii muszą wystrzegać się samowystarczalności, anonimowości oraz obojęt-ności na drugiego30. Synod zachęca do aktywności, która powinna rozpocząć się od przezwyciężania skostniałych mechanizmów izolacjonizmu i ucieczki w prywatność. Zarówno duchowni, jak i świeccy powinni przezwyciężać rutynę i złe przyzwyczajenia w organizowaniu liturgii. Często chodzi o wyzbywanie się wzajemnych uprzedzeń. Wydaje się to kluczem do odnowy organizacji przeżywania niedzieli. Przede wszystkim potrzebna jest systematyczna rozmo-wa na ten temat, a dobrym forum jest Parafialna Rada Duszpasterska. Zaanga-żowanie w pracach rady daje osobom świeckim poczucie współudziału i współ-odpowiedzialności.

3.3. Środowiska wspólnotowe parafii

Określenie zasad odnowy parafii wiąże się z uwypukleniem kategorii

wspólnoty we wszelkich działaniach pastoralnych. W Piśmie Świętym pojęcie wspólnota (koinonia), jako współuczestnictwo, oznacza przede wszystkim rela-cję człowieka do Boga, a dopiero na drugim miejscu relacje międzyludzkie. Zatem Kościół stanowi wspólnotę teocentryczną, co już w pierwszych słowach podkreśla Konstytucja Dogmatyczna o Kościele (por. KK 1). Specyficzną cechą chrześcijaństwa nie jest monoteizm unitarystyczny; chrześcijanie rozumieją Boga jako Trójcę Osób. Znaczy to: jako Trójjedyny Bóg jest ze swej istoty wie-lością, relacją, dialogiem, a więc – wspólnotą. W takim wyobrażeniu ma szukać swej tożsamości Kościół – obraz Trójjedynego. Jest to lud zjednoczony jedno-ścią Ojca i Syna i Ducha Świętego (zob. KK 4). Własną tożsamość członkowie

29 MKS, nr 39; KD, nr 22. Dokument o duszpasterstwie zawiera propozycje statutów dla pa-

rafialnej rady duszpasterskiej oraz ekonomicznej. Zob. KD, Aneks I; Aneks II. 30 MKS, nr 48; 58; KD, nr 18.


Kościoła zdobywają dopiero przez wspólnotę z Bogiem i z dziećmi Bożymi, swoimi bliźnimi. W konsekwencji Kościół więc musi być wspólnotą dialogu i jednością we wspólnocie31. Taka też powinna być cząstka Kościoła, którą jest parafia.

Praktyka życia pokazuje, że współczesne parafie charakteryzują się wielką biernością katolików. Nikły jest procent osób zaangażowanych w działalność apostolską; powszechny jest model udzielania pozwoleń, reglamentowania dzia-łalności podmiotowej świeckich w duszpasterstwie. Parafia wyartykułowana w postaci małych grup, wspólnot współdziałających ze sobą, żywych i twór-czych, daje możliwość odkrywania darów i charyzmatów poszczególnych wie-rzących. Potrzebny jest jasny schemat działania wspólnot na terenie parafii, który zapewni perspektywiczną oraz skoordynowaną ich działalność dla two-rzenia jedności z Bogiem i między sobą, w łączności z proboszczem i innymi podmiotami życia parafialnego. Organizm całej parafii może żyć intensywnie i twórczo w mniejszych wspólnotach, komórkach ewangelizacyjnych.

Według synodu z zestawienia realiów życia kościelnego ze wskazaniami Soboru Watykańskiego II wynika, że współczesne parafie często nie mają cha-rakteru wspólnotowego, a spory odsetek katolików nie ma świadomości, że parafia powinna być wspólnotą, dlatego utożsamia ją z instytucją32. Prostą kon-sekwencją takich zapatrywań jest uznawanie Kościoła za instytucję, zwłaszcza że w tym przekonaniu usilnie utwierdzają laickie media. Choć czynniki instytu-cjonalne są istotne dla wzrostu Kościoła, to jednak ważniejsze są czynniki śro-dowiskowe. W duszpasterstwie istotnym zadaniem jest ukazanie struktury du-chowej Kościoła, jej wymiaru personalnego, wspólnotowego. Współczesny parafianin potrzebuje środowisk, gdzie mógłby uczyć się Kościoła, życia we wspólnocie. Synod wskazuje na potrzebę małych grup, ruchów, wspólnot, które będą środowiskiem zdobywania doświadczenia wiary33.

31 Zob. MKS, nr 36–45; por. P. Neuner, Eklezjologia – nauka o Kościele, w: W. Beinert

(red.). Podręcznik teologii dogmatycznej. Mariologia. Eklezjologia, Kraków 1995, s. 424–427; M. Duda, Parafia w nauczaniu Ojca Świętego Jana Pawła II, w: Komisja Episkopatu Polski Duszpasterstwa Ogólnego, Ewangelizacja w tajemnicy i misji Kościoła. Program duszpasterski na rok 1994/95, Katowice 1994, s. 452–464.

32 Por. Z. Nosowski, Parafia ciągle potrzebuje odnowy, w: Komisja Duszpasterstwa Ogól-nego Konferencji Episkopatu Polski, Głosić Ewangelię nadziei. Program duszpasterski na rok 2004/2005, s. 81–93.

33 Zob. PNE, nr 10; NE, nr 23; MKS, nr 11.


153

Choć rola rodziny w wychowaniu do wiary pozostaje zawsze podstawowa i niezbywalna, to jednak potrzebne są także inne wspólnoty formacyjne34. Sy-nod inspiruje do tworzenia w parafii małych grup, wspólnot wymiany myśli, wspólnot kultu i modlitwy, miłości braterskiej, przyjaźni, wzajemnej pomocy35. Wspólnota nie może powstać bez bliskich i częstych kontaktów tworzących ją osób, zmierzających do uformowania relacji określanych słowem my. Oprócz wspomnianych wyżej aktywności w radach relacje takie mogą powstawać na festynach, pielgrzymkach, podczas wspólnych spotkań w świetlicy parafialnej, w różnych formach zagospodarowywania czasu wolnego36. Bezpośrednie kon-takty na płaszczyźnie zamieszkiwania na tym samym terytorium – w parafii, pozwalają na lepsze poznanie członków wspólnoty, własnych uwarunkowań, odkrycie uzdolnień i możliwości.

Dużą żywotność wnosi we współczesne parafie działalność ruchów odno-wy chrześcijańskiej. Dzięki powszechności i rozbudowanej strukturze parafii ruchy charyzmatyczne, ruchy odnowy duchowej mogą szeroko oddziaływać w środowiskach życia współczesnych parafian. Ruchy są elitarne, dlatego nie obok parafii, ale poprzez parafię ich skuteczność może być większa. Popierając wszystkie ruchy odnowy duchowej, dążyć należy do tego, aby cała parafia sta-wała się charyzmatycznym, żywym i działającym ludem. Liczne parafie trącą starością, bezruchem, jakby pleśnią stagnacji i formalizmu. Stały się centrami biurokratycznymi, w których administruje się sakramenty, podkreślając ich wymiar jurydyczny, uprawniający do formalnej przynależności do Kościoła katolickiego. Są jakby zamrożone, skostniałe, bez życia, entuzjazmu i radości, co nie sprzyja działaniu apostolskiemu. Szansę na ożywienie struktury parafii oraz jej funkcji stanowią pojawiające się propozycje odnowy parafii. System żywych wspólnot, komórek ewangelizacyjnych tworzących parafię daje dosko-nałą sposobność, być może unikalną, aby Kościół mógł stawić czoło wyzwa-niom współczesnego świata37.

34 Por. NM, nr 21–22; MKS, nr 23. 35 NE, nr 23; NM, nr 32. 36 Zob. MKS, nr 12, 59; NE, nr 32; KD, nr 41. 37 Por. B. Wolański, Kierunki odnowy ewangelizacji pastoralnej w parafii, w: W. Przygoda

(red.), Ewangelizacja odpowiedzią Kościoła w Polsce na wyzwania współczesności, Sandomierz 2011, s. 251–262; R. Pindel, System komórek parafialnych, w: A. Michalik (red.), Duszpasterz wczoraj, dziś, jutro, cz. II, Wybrane zagadnienia duszpasterskie, Tarnów 1997, s. 54–56; K. Półtorak, Odnowa parafii według systemu EKoPar. System Ewangelizacyjnych Komórek Parafialnych, „Ateneum Kapłańskie” 548 (2000), s. 122–139.


W rozwoju wspólnoty duże znaczenie ma konfrontacja własnego przeży-wania wiary z wiarą innych członków wspólnoty, zwłaszcza liderów, w tym duchowych przewodników – kapłanów. Poprzez budowanie się tych wspólnot urzeczywistnia się Kościół. W takim znaczeniu wspólnota jest zasadą życia i działania Kościoła, a budowanie wspólnot staje się podstawowym zadaniem duszpasterstwa parafialnego. Małe grupy, wspólnoty są pomostem do wejścia poszczególnych osób w życie parafii, a przez nie w życie Kościoła38.

3.4. Parafia domem dla młodzieży

Jak zostało wykazane wcześniej, rzeczywistości wspólnoty oraz liturgii są

ze sobą ściśle powiązane, dlatego pełne, świadome i zaangażowane uczestnic-two w liturgii jest uzależnione od jakości zaangażowania w życie wspólnoty parafialnej. Istotną funkcję wspólnototwórczą w parafii pełnią różne gremia współuczestnictwa i współodpowiedzialności, którymi są rady, a zwłaszcza: ekonomiczna, duszpasterska, katechetyczna39. To przez ich aktywność i stałe animowanie struktur dialogu wewnątrzparafialnego następuje sukcesywne uwspólnotowienie podejmowanych decyzji, potem poszczególnych dzieł, wreszcie projektów duszpasterstwa parafialnego i podmiotu ich realizacji. Za-angażowanie w aktywność grup i wspólnot buduje ducha współodpowiedzial-ności za parafię i poprzez jej przedstawicieli zaangażowanych w poszczególne dzieła daje poczucie wspólnoty życia i działania.

Wspólne działanie jest jednym z przejawów życia młodzieżowego, dlatego w poszukiwaniu uaktywnienia duszpasterstwa młodzieży konieczne są propo-zycje zespołowe i środowiskowe. Gdy przyjrzymy się miejscom obecności młodzieży, środowiskom, w których przebywają, okaże się, że parafia zamiesz-kania często jest marginalnym miejscem ich pobytu. Uczą się poza parafią, poza nią organizują również swoje zajęcia pozalekcyjne, zainteresowania, sport i re-kreację. Z tych racji dla skuteczności duszpasterstwa młodzieży należy docenić

38 Por. B. Biela, Parafia miejscem urzeczywistniania się Kościoła, dz. cyt., s. 553–564. 39 Zob. MKS, nr 48; Potrzeby i zadania nowej ewangelizacji na przełomie II i III Tysiąc-

lecia, w: IIPSP, nr 46, s. 23; por. A. Długosz, Duszpasterstwo młodzieżowe wobec nowych wy-zwań, w: Komisja Duszpasterstwa Ogólnego Konferencji Episkopatu Polski, Głosić Ewangelię nadziei, s. 132–139; K. Półtorak, Współodpowiedzialność i uczestnictwo w życiu Kościoła. Rady diecezjalne i parafialne 40 lat po Soborze Watykańskim II, w: tenże (red.). Recepcja wskazań soboru w życiu i działaniu Kościoła w Polsce. Niektóre wyzwania 40 lat po Soborze Watykańskim II (1965–2006), Szczecin 2006, s. 133–139.


155

rolę większego rejonu niż parafia. Można przyjąć, że skuteczniejszym obszarem organizacji duszpasterstwa młodzieży jest dekanat40.

Duszpasterstwo młodzieży w dekanacie skierowane jest przeważnie do gimnazjalistów i starszej młodzieży za pomocą inicjatyw zbierających młodych. Mogą to być jednostkowe bądź cykliczne propozycje adresowane do różnych grup. Konieczny jest wysoki stopień atrakcyjności podejmowanych działań. Domaga się to profesjonalnego przygotowania opartego na kompetentnym ze-spole animatorów. Niezbędna jest więc działalność dekanalnego lub rejonowe-go zespołu animującego duszpasterstwo młodzieży pod kierunkiem dekanalne-go moderatora, którym powinien być odpowiedni kapłan. Zasadniczą cechą duszpasterza dekanalnego jest bez wątpienia dobry kontakt i porozumienie z młodzieżą. Najlepiej do funkcji tej nadaje się kapłan pełniący rolę katechety w gimnazjum lub liceum, do którego uczęszcza młodzież z kilku parafii. Gdy uczniowie uczący się w szkole pochodzą z wielu parafii, można zaproponować działania rejonowe albo cykl przedsięwzięć wzmagających współzawodnictwo między poszczególnymi dekanatami. W takiej sytuacji do współpracy należy zaangażować dwa dekanaty albo nawet więcej.

Charakter podejmowanych inicjatyw zależy od celu, jaki zakłada sobie de-kanalna ekipa duszpasterstwa młodzieży. Pamiętając o atrakcyjnym charakterze podejmowanych działań, należy dobrze przemyśleć pojawiające się pomysły. I SASK zachęca do aktywizowania grup parafialnych, którymi mogą być: wspólnoty podstawowe, «grupy dzielenia», kręgi rodzin, grupy spotkań domo-wych, kręgi biblijne41. Centrum aktywności tych grup powinna być formacja- -animacja chrześcijańska, a więc modlitwa, katecheza, szkoła apostolstwa. Jed-nak oczywista jest właściwa forma odpowiadająca stylowi młodzieży, zawiera-jąca dynamikę, radość, spontaniczne i przekonujące formy wyrazu. Niezbędne są więc muzyka, śpiew albo refleksja oraz nastrój w małych grupach. Odpo-wiednie aspekty działań powinny być przedmiotem szczegółowych przygoto-

40 „Dekanat może stanowić platformę współpracy w zakresie duszpasterstwa specjalnego, a zwłaszcza duszpasterstwa rodzin, nauczycieli, służby zdrowia, dzieci i młodzieży, liturgicznej służby ołtarza, ludzi pracy, rolników itp. Księża dziekani oraz jego współpracownicy duchowni i świeccy mogą organizować regionalne kongresy, spotkania formacyjne, obchody liturgiczne, a także imprezy kulturalne, konkursy literackie, festiwale muzyki religijnej, imprezy sportowe dla dzieci i młodzieży z rejonu”. Zob. KD, nr 16; por. NW, nr 35; MKS, nr 63; R. Kamiński, Duszpasterstwo ponadparafialne, „Roczniki Teologiczne” 45 (1998) z. 6, s. 54–58.

41 NE, nr 12; NW, nr 49: MKS, nr 52. Centrum duszpasterstwa młodzieży może z powo-dzeniem pełnić również rolę środowiska realizacji przygotowania bliższego do małżeństwa. Por. KD, nr 123–127.


wań ustalonych ekip diakonii. W ich skład powinni wchodzić młodzi przedsta-wiciele grup kościelnych, ruchów, szkół ewangelizacji42.

Niezbędne jest uprzednie przygotowanie projektu podejmowanego przed-sięwzięcia, szczegółowy plan, etapy działania, cele jednostkowe, środki, meto-dy i przewidywane reakcje. Należy wyznaczyć odpowiedzialnych, koordynato-rów, a przede wszystkim zgromadzić potrzebne środki. Zwłaszcza te ostatnie wydają się być ważnym problemem w dobie zubożenia i ekonomicznego nie-dowładu społeczeństwa. Niezbędne jest jednak inwestowanie w przedsięwzięcia związane z duszpasterstwem młodzieży. Należy uwrażliwiać proboszczów, a także osoby zaangażowane w wychowanie młodzieży, aby wspierali dzieła autentyczne, żywotne, poruszające środowisko, a takim dziełem powinna być każda propozycja duszpasterstwa młodzieży na szczeblu dekanalnym bądź rejo-nowym43.

Dekanalne inicjatywy duszpasterstwa młodzieży muszą mieć poparcie po-szczególnych proboszczów tworzących prezbiterium rejonowe. Dlatego nie-zbędne są otwartość umysłu, kompetencja oraz zdatność kandydatów na pro-boszczów współczesnych parafii. Kryteria doboru powinny więc stanowić sprawności, kompetencje kapłanów, a zwłaszcza otwartość umysłu i gotowość do współpracy. Zacieśnianie duszpasterstwa do terytorium parafii, wąski i lę-kowy minimalizm, brak odwagi oraz szerokości patrzenia są nieprzezwyciężal-nymi przeszkodami realizacji współczesnych form duszpasterstwa, zwłaszcza młodzieży. Proboszczem współczesnej parafii może być osoba zdolna do współpracy w ekipie i rozumiejąca aktualną dynamikę społeczno-eklezjalną44.

Inicjatywy rejonowego duszpasterstwa młodzieży powinny otrzymać po-parcie różnych szczebli strukturalno-materialnych poszczególnych parafii. Nie-zbędne jest wsparcie parafialnych rad duszpasterskich poszczególnych parafii, pojedynczych osób dorosłych służących radą, konkretną pomocą i doświadcze-niem45. Dobre efekty może przynieść włączenie się rodziców młodzieży, przez

42 Zob. NE, nr 25; por. K. Półtorak, Młodzież, ruchy kościelne a paradygmat kultury post-

modernistycznej, „Warszawskie Studia Pastoralne” 7 (2008), s. 9–36. 43 Duszpasterstwo rejonu wydaje się być szansą dla ożywienia duszpasterstwa młodzieży.

Por. R. Kamiński, Duszpasterstwo ponadparafialne, dz. cyt., s. 57; K. Półtorak, Odnowa ewange-lizacji diecezji, w: W. Przygoda (red.), Ewangelizacja, dz. cyt., s. 293–306.

44 Potrzeby i zadania nowej ewangelizacji na przełomie II i III Tysiąclecia Chrześcijaństwa, w: II PSP, nr 43, s. 22.

45 Zob. NE, nr 23; MKS, nr 47.


157

co atmosfera świętowania i chrześcijański klimat przeniosą się do rodzin oraz sąsiedztwa młodzieży. Ma to znaczenie tak apostolskie, jak i promocyjne, a owocność ewangelizacyjna zyskuje aprobatę środowisk świeckich.

Nie wszystkie inicjatywy dekanalnego duszpasterstwa młodzieży muszą mieć duży zasięg i szeroki rozmach. Często drobne akcje, pojedyncze inicjaty-wy lokalne mogą stanowić niezbędne uzupełnienie szerokich działań w ramach dekanatu. Małe inicjatywy powinny jednak posiadać przynajmniej dwie cechy: być autentyczne oraz stałe. To zagwarantuje apostolską skuteczność nawet naj-mniejszym propozycjom46.

Wspomnieć również trzeba o bazie lokalowej dla działalności dekanalnego duszpasterstwa młodzieży. Należy pamiętać, że prawie w każdej parafii istnieją dawne salki katechetyczne. Wiele z tych pomieszczeń może pełnić doskonale funkcję klubu, kawiarni czy centrum danej aktywności. Parafia to jednak nie tylko budynki kościelne, ale duże terytorium osiedlowe, obszar ze społeczno-ścią lokalną. Użytkowane są w niej pomieszczenia szkolne, rad osiedlowych, gminnych, domy kultury, kluby różnych organizacji i stowarzyszeń, świetlice, harcówki itp. Najlepszym miejscem wydaje się szkoła, w której opiekę nad grupą sprawować może mieszkający w parafii nauczyciel, najlepiej będący również animatorem bądź przedstawicielem struktur parafialnych47.

Szczególnym przypadkiem rejonu duszpasterskiego może być niewielkie miasto, w którym istnieją 2–3 parafie. Jest to środowisko jeszcze bardziej przy-stające do prezentowanej koncepcji rejonowego duszpasterstwa młodzieży, które możemy nazwać w tym przypadku miejskim duszpasterstwem młodzie-ży48. Wszystko, co zostało powiedziane o poszczególnych aspektach dekanal-nego duszpasterstwa młodzieży, jest łatwiejsze do zrealizowania w ramach ma-łego bądź średniego miasta. Zarówno młodzieżowe zespoły ludzkie, dobór współpracowników dorosłych, specjalistów, jak i zgromadzenie środków, po-mocy materialnej i technicznej wydają się łatwiejsze w atmosferze familijnej niedużego środowiska. Przezwyciężać natomiast należy zacieśnianie umysłu, zawiść i pojawiające się w społecznościach konflikty oraz animozje.

46 Por. R. Kamiński, Główne kierunki pracy duszpasterskiej Kościoła w Polsce,

w: J. Ostrowski (red.), Duszpasterstwo a wyzwania XXI wieku. Materiały z sympozjum Pastorali-stów Polskich 22–24 kwietnia 2001, Kielce 2001, s. 55 n.

47 Por. NE, nr 23; KD, nr 40. 48 Por. R. Kamiński, Główne kierunki pracy, dz. cyt., s. 59–60.


Praktyczną realizacją dekanalnego duszpasterstwa młodzieży są świetlice lub oratoria, swego rodzaju otwarte centra dla dorosłych i młodzieży. Szczegól-nie młodzi potrzebują miejsca, w którym mogą spotkać się w gronie rówieśni-ków, doświadczyć ducha chrześcijańskiego, podjąć refleksję na temat życia, młodości, powołania, zła i dobra. Jako historyczne doświadczenie oratorium, choć z pewnymi ograniczeniami, stało się znakiem troski wspólnoty wierzących o młode pokolenie. Oratorium było w tradycyjnej parafii miejscem współpracy podmiotów wychowawczych w edukacji dzieci i młodzieży oraz angażowaniu ich w życie religijne. Oratorium nie jest celem samym w sobie, ale jednym z elementów życia kościelnego całej wspólnoty lokalnej. Nawet najbogatszy program oratorium nie zwalnia uczestniczenia w całościowym dziele misji ewangelizacyjnej, zwłaszcza z dowartościowaniem sakramentów i całej para-fialnej aktywności. Jednak wspólny projekt wychowawczy, angażowanie coraz to nowych animatorów i współzarządzanie projektem jest okazją do tworzenia atmosfery rodzinnego przeżywania wiary, w którym każdy może znaleźć swoje miejsce. Cechą charakterystyczną projektu oratorium jest otwartość na każdego parafianina. Wszyscy powinni znaleźć tam akceptację i mieć możliwość doj-rzewania w człowieczeństwie oraz rozwijania i celebrowania wiary49.

49 Zob. NE, nr 22. Oratorium w tradycyjnej parafii oznaczało miejsce współpracy podmio-

tów wychowawczych w edukacji dzieci i młodzieży oraz angażowaniu ich w życie religijne. Obecnie to się zmienia. Rodzina nie wspiera już tak jak kiedyś rozwoju wiary i życia religijnego. Oznacza to, że duszpasterz i struktury wychowawcze powinny podjąć wezwanie wynikające z „nowej ewangelizacji”. Oratorium nie jest celem samym w sobie, jest jednym z elementów życia kościelnego całej wspólnoty lokalnej. Nawet najbogatszy program oratorium nie zwalnia z uczestniczenia w całościowym dziele misji ewangelizacyjnej, zwłaszcza z dowartościowaniem sakramentów i aktywności całej parafii. Metoda i styl oratorium opierają się na wytwarzaniu oraz animowaniu propozycji wychowawczych dla młodzieży odpowiadających ich oczekiwaniom i potrzebom. Oratorium powinno być przede wszystkim propozycją wychowawczą wewnątrz życia młodych ludzi, która nie wyklucza, ale zawiera wszystkie aspekty życiowe: religię, kulturę, szkołę, wychowanie, sport, zabawę, przyjaźnie. Wszystkie te drogi mają prowadzić do spotkania nowego przyjaciela – Jezusa. Oratorium jest miejscem, gdzie parafia ukazywana jest młodzieży w sposób interesujący, jako środowisko otwarte i witalne, a nie struktura usługowa; jest miejscem poważnej współodpowiedzialności całej wspólnoty parafialnej; przybliżania młodych do kate-chezy i formacji; odkrywania własnego powołania; miejscem precyzyjnie zorganizowanym i do-brze wpisanym w parafię; poszukiwania odpowiedzi na poważne pytania młodych, odkrywania tego, co w głębi serc; rozwoju kreatywności i fantazji twórczych; stałego kontaktu z kierownic-twem duchowym, transformacji i odnowy. Zob. V. Baresi. F. Fornasini. I cortili. Progettare e gestire il cortile è la prima accoglienza in oratorio. Milano 2005, s. 14–43; E. Bianco, Educhiamo con lo stile di Don Bosco, Milano 2003, s. 21–35; Q. Cappelli, Negli oratori l’oratorio, Brescia 2007.


159

Ożywieniu parafii na polu wspólnotowym oraz liturgicznym służy dzieło katechezy parafialnej, zwłaszcza katechezy dorosłych (zob. KKK 1075)50. Szczególne znaczenie dla pogłębiania świadomości liturgicznej ma katecheza mistagogiczna. Uczestnicy katechezy mistagogicznej powinni poznać poszcze-gólne obrzędy w świetle wydarzeń zbawczych zgodnie z żywą tradycją Kościo-ła, poznać znaki liturgiczne oraz potrzebę połączenia czynnego uczestnictwa w Eucharystii z codziennym postępowaniem51. Należy tak przygotować wier-nych do udziału w liturgii, aby w niej uczestniczyli z potrzeby serca w sposób świadomy, czynny i pełny. Liturgia i katecheza stanowią dwie różne, ale niero-zerwalne rzeczywistości, poprzez które aktualizuje się w Kościele misterium Chrystusa. Można zatem przyjąć, że bez katechezy liturgia popada w formalizm i magizm, natomiast katecheza bez liturgii spada do poziomu indoktrynacji, lekcji abstrakcyjnej i intelektualnej52.

50 Katecheza jest szczególną formę posługi słowa, dzięki której możliwe staje się osiągnię-

cie dojrzałości religijnej. Tę dojrzałość rozpoczyna tzw. nawrócenie początkowe, które uczy żywego, bezpośredniego i czynnego wyznawania wiary (DOK, 82). Przez to katecheza staje się miejscem i echem toczącego się zbawczego dialogu Boga z człowiekiem (DOK, 144). Dobrze prowadzona katecheza uwrażliwia nas na konieczność i niezbędność przylgnięcia do Boga wraz z wynikającymi z tego konsekwencjami. Katecheza uczy więc wierzących poznawania treści, prawd wyznawanej wiary, uczy jej celebrowania podczas liturgii, przeżywania i rozważania podczas modlitwy. Ponadto uczestnicząc w katechezie, uczymy się, w jaki sposób możemy świa-domie i dobrowolnie całkowicie powierzyć się Bogu. Rozróżnia się następujące rodzaje kateche-zy: dogmatyczna – naucza prawd wiary zestawianych w syntetyczne skróty, zwane symbolami wiary; moralna – podkreśla konwersyjny wymiar wiary, potrzebę nawrócenia i podjęcia nowego sposobu postępowania zgodnego z wyznawana wiarą; chrzcielna – ukazuje historię zbawienia związaną z sakramentami inicjacji chrześcijańskiej, szczególnie chrztu i rolę w nim Chrystusa ukrzyżowanego i zmartwychwstałego, uwielbionego; eucharystyczna – mówi o ustanowieniu Eucharystii jako pamiątki, ofiary i uczty, podkreśla stałą obecność Chrystusa pod postaciami eucharystycznymi, omawia rolę prezbitera w jej celebracji, uczy sposobu uczestniczenia w tej najważniejszej liturgii; małżeńska – ma na celu przybliżenie katechizowanym sakramentu mał-żeństwa i jego konsekwencji; pokutna – swoją treścią łączy się z sakramentem pokuty i pojedna-nia, omawia warunki tego sakramentu, które powinny być spełnione, aby udzielane rozgrzeszenie stało się rzeczywistością, a skruszony penitent mógł przyjąć ten sakrament. Katecheza, poprzez którą Kościół wypełnia swoje zadanie doprowadzenia wiernych do zbawienia, ma swoje trzy funkcje: wtajemniczenia, wychowania i nauczania w wierze. Zob. R. Murawski, Katecheza, w: Z. Pawlak (red.), Katolicyzm A–Z, dz. cyt., s. 190–200.

51 Zob. S. Hołodok, Czynne uczestnictwo wiernych we Mszy Świętej, w: www.opoka.org. pl/bibliotega/T/TA/TAP/czynne_uczestnictwo.html (20.07.2011).

52 Zob. NW, nr 51; por. (A. Hajduk); S. Schudy, Konieczność dopełnienia katechezy szkol-nej przez udział w liturgii, w: Niedziela dzisiaj. Sacrum w życiu społecznym, Wrocław 1993, s. 96–97; B. Biela, Kościół-wspólnota, Katowice 1993, s. 241; A. Lepa, Parafia wielkomiejska jako środowisko wychowawcze, w: A. Lepa (red.), Dziś i jutro parafii, Łódź 1991, s. 27; Zob. także: Leitlinien für die Aufgaben der Gläubigen im Bistum Hildesheim, „Gottesdienst der Kir-che” 26 (1992) nr 16–17, s. 124–125; S. Szczepaniec, Seminarium diakonii parafialnej, Lublin 1991; J. Charytański, Religia w szkole a liturgia, w: Niedziela dzisiaj, dz. cyt., s. 104–107;


Dokumenty Kościoła zachęcają do tworzenia różnych grup katechetycz-nych, które stałyby się w parafii miejscem wychowania do liturgii oraz szkołą życia wspólnotowego (CTr 47; por. DOK 8487; EN 58). Skuteczna katecheza objawia się w konkretnym życiu wspólnoty, a jednocześnie sama potrzebuje realnego środowiska wspólnoty kościelnej53. Również I SASK wyznacza dla niej znaczące miejsce w życiu liturgicznym parafii. Katecheza ze swej natury związana jest z liturgią i życiem sakramentalnym, gdyż właśnie w sakramentach Jezus Chrystus najpełniej działa dla przemiany człowieka. (CTr 23; KKK 1074). Dlatego winna mieć ona wymiar liturgiczny, wprowadzając w misterium Chry-stusa, przechodząc od tego, co widzialne, do tego, co niewidzialne, od znaku, do tego, co on oznacza, od sakramentów do misteriów obecności Chrystusa (KKK 1075). Dlatego według I SASK każda parafia zobowiązana jest do orga-nizowania pełnego katechumenatu dla nieochrzczonych; przeprowadzania od-powiedniego przygotowania zarówno dzieci i młodzieży, jak i ich rodziców do przyjęcia sakramentów oraz obchodów ich rocznic; organizowania specjalnych nabożeństw okolicznościowych dla dzieci i młodzieży; włączenia dzieci i mło-dzieży w świętowanie uroczystości parafialnych; organizowania Mszy św. nie-dzielnych z czynnym udziałem dzieci i młodzieży54.

3.5. Formacja biblijna i liturgiczna

Niezbędna dla poprawnego rozumienia Kościoła oraz jego przejawów ży-

cia jest biblijna inspiracja postaw i działań chrześcijańskich. Już wczesne chrześ-cijaństwo budowało swoją koncepcję wychowania i formacji na Biblii55. Zna-jomość i żywe przeżywanie słów Pisma Świętego kształtuje autentycznego du-cha chrześcijańskiego każdego zgromadzenia wiernych, także niedzielnej Eu-charystii. Biblijnej inspiracji domaga się poszukiwanie kierunków odnowy ży-cia chrześcijańskiego i relacji społecznych we współczesnej parafii. Dlatego

K. Konecki, Liturgia w duszpasterstwie – ciągle niespełnionym postulatem, „Ateneum Kapłań-skie” 85 (1993) z. 2–3, s. 215–224.

53 Sacramentum caritatis, nr 52; por. M. Mendyk, Katecheza drogą do udziału w życiu Koś-cioła. Refleksje liturgiczno-pastoralne, „Perspectiva”. Legnickie Studia Teologiczno-Historyczne 2 (2003), r. II, s. 102; P. Tomasik, Miejsce katechezy dorosłych w duszpasterstwie polskim, w: K. Misiaszek (red.), Katecheza dorosłych we wspólnocie Kościoła, Warszawa 2002, s. 214–225.

54 Zob. NW, nr 51. 55 Formacja liturgiczna, w: B. Nadolski (red.), Leksykon liturgiki, Poznań 2006, s. 471.


161

formacja biblijna wiernych w dokumentach synodu jawi się jedno z podstawo-wych zadań dla duszpasterstwa.

Formacja biblijna jest zadaniem katechezy szkolnej i przyparafialnej, zwłaszcza związanej z przygotowaniem do sakramentów Pierwszej Komunii Świętej, bierzmowania i małżeństwa56. Powinna ona prowadzić wiernych chrze-ścijan do zażyłości z Bogiem, stale przemawiającym do swojego ludu. To w Je-zusie Chrystusie, Słowie Wcielonym, Bóg wypowiedział się najpełniej, a wszel-kie sposoby czytania i medytacji słów Pisma Świętego powinny prowadzić do osobowej więzi z Chrystusem Panem. Parafialna formacja biblijna polega na przenikaniu słowem Bożym wszystkich działań, a zwłaszcza bezpośredniej pracy z Biblią w formie kręgów refleksji biblijnej, lectio divina, katechezy bi-blijnej, formacji biblijnej w ruchach, stowarzyszeniach i organizacjach kościel-nych57.

Współczesne duszpasterstwo domaga się rozwijania nowych sposobów formacji biblijnej zawierających elementy interaktywne, dających szansę na dialog, możliwość wymiany poglądów i działania grupowe. Niezbędne jest poznawanie Biblii przez konferencje, warsztaty, kursy, sympozja, konwersato-ria, dni skupienia i rekolekcje. Parafianie mogą włączać się w organizowanie wystaw, konkursów i olimpiad biblijnych, możliwa jest formacja biblijna dzieci i młodzieży we współpracy ze szkołami. Korzystać należy z kompetentnych znawców Biblii związanych z wyższymi uczelniami katolickimi oraz nauko-wymi stowarzyszeniami, a także propagować biblijną literaturę: artykuły, cza-sopisma i książki.

Dobrze prowadzona formacja biblijna pomaga w poprawnym rozumieniu tajemnicy Kościoła i jest podstawą odnowy liturgii w parafii i jej środowiskach. Przejawia się ona w sposobie sprawowania czynności liturgicznych: czynnym zaangażowaniu uczestników liturgii, bogactwem tekstów biblijnych i komenta-rzy, oprawą muzyczną i bogatą formą, licznym współudziałem służby liturgicz-nej. Eucharystia nie może być sprawowana jedynie przez aktywnego kapłana dla biernego ludu Bożego; powinna być świętowaniem całej zaangażowanej wspólnoty. Wprowadzenie do mszału jasno wskazuje na potrzebę zaangażowa-nia wszystkich uczestników zgromadzenia liturgicznego w jego przebieg. Każdy

56 Zob. NW, nr 51. 57 Zob. KB, nr 9; MKS, nr 18; KD, nr 34–36; por. J. Kozyra, Kilka propozycji spotkań z Bi-

blią, w: Komisja Duszpasterska Episkopatu Polski. Jezus Chrystus Jedyny Zbawiciel świata wczoraj, dziś i na wieki. Program duszpasterski na rok 1996/97, Katowice 1996, s. 295–299.


z uczestników zgromadzenia eucharystycznego ma prawo i obowiązek wnieść wkład we wspólne uczestnictwo, w zależności od stopnia święceń i od spełnianej funkcji. Wszyscy zatem, tak słudzy liturgii, jak wierni, pełniąc swoje funkcje, mają czynić tylko to wszystko, co do nich należy, aby w ten sposób w samym porządku akcji liturgicznej ukazywał się Kościół ze swą strukturą różnych świę-ceń i posług58.

Powyższe wskazania domagają się wielokierunkowych i zintegrowanych działań zwłaszcza związanych z katechezą oraz formacją dorosłych chrześcijan w diecezji i parafii. Oprócz zwykłej, wynikającej z bliskich relacji i dialogu, codziennej aktywności parafii w tym działaniu, potrzebne są inicjatywy mię-dzyparafialne oraz diecezjalne. Tworzenie centrów duszpasterstwa i formacji, oratoriów, klubów dyskusyjnych, wieczornic, prowadzenie systematycznych i profesjonalnych szkoleń, tworzenie zespołów fachowców od kultury, edukacji, sportu, rozrywki itd., domaga się zespolonej pracy międzyparafialnej oraz die-cezjalnej pod kierunkiem biskupa i powołanych przez niego specjalistów du-chownych i świeckich59. Kształtowanie liturgii nie odbywa się bowiem w za-mkniętej salce katechetycznej, ale rozpoczyna w atmosferze zdrowych, między-ludzkich relacji szeroko rozumianej parafii, w jej środowiskach życia codzien-nego, zwłaszcza wśród młodzieży. W kształtowanie celebracji liturgicznych zaangażują się te osoby, które dzięki wcześniejszym relacjom będą mogły po-wiedzieć, że idą na Mszę świętą do siebie, wraz z bliskimi, a nie – jak to się często dzieje, aby doświadczyć zewnętrznej, instytucjonalnej obsługi. Z mocą należy to podkreślić: zaangażowanie dużego grona osób w świętowanie niedzie-li będzie możliwe wtedy, gdy uczestnicy parafialnej Eucharystii oraz osoby tworzące pozostałe środowiska mieszkańców będą zbiorami w miarę do siebie przystającymi. Jeśli natomiast na Mszę św. przybędą jedynie nieliczni reprezen-tanci terytorium parafialnego, nierozumiani we własnych, świeckich środowi-skach życia, wówczas zaangażowanie w przebieg celebracji pozostawione zo-stanie dla pojedynczych, wtajemniczonych „ekspertów” – tzw. pana kościelne-go i etatowych pomocników.

Kształt duszpasterstwa parafialnego oraz styl życia i działania parafii wy-pływają z samego sposobu sprawowania niedzielnych Eucharystii. W zgroma-

58 OWMR, nr 58; Liturgia Kościoła po Soborze Watykańskim II, w: II PSP, nr 77, s. 203. 59 Por. K. Półtorak, Odnowa ewangelizacji w diecezji, w: W. Przygoda (red.), Ewangeliza-

cja, dz. cyt., s. 289–305.


163

dzeniu liturgicznym jak w lustrze odbijają się: sposób zaangażowania wiernych świeckich w życie Kościoła, relacje kapłanów z parafianami, duch współdziała-nia, aktywność środowiskowa lub jej brak. Ilość osób zaangażowanych w litur-gię, jej harmonijny przebieg i rozbudowane obrzędy dają obraz wcześniejszego działania formacji liturgicznej, katechetycznej, jakości grup liturgicznych, ze-społów muzycznych, stowarzyszeń i ruchów, które w niedzielnych celebracjach mogłyby odnajdować nowy impuls dla swoich statutowych celów działania60. Niedzielna Eucharystia jest świętem całej rodziny parafialnej i sposób jej prze-żywania daje obraz owej rodzinności, jest odbiciem jakości wspólnoty parafial-nej. Staranne, piękne, radosne, zaangażowane przeżywanie liturgii zależy też od właściwego jej przygotowania.

I SASK zobowiązuje do respektowania kompetentnych wskazań Kościoła na temat właściwego kształtu sprawowanej liturgii oraz odpowiedniego jej przygotowania. Każdą celebrację liturgiczną należy starannie przygotować przy zgodnym współudziale wszystkich zainteresowanych oraz przy użyciu mszału i innych ksiąg liturgicznych, tak co do strony obrzędowej, jak i spraw duszpa-sterskich czy muzyki61. Dużą rolę w poprawnym kształtowaniu liturgii mają formalnie ustanowione w parafii tzw. zespoły liturgiczne. Dobrze, jeżeli prace takiego zespołu wypływają z oddolnych inspiracji wiernych świeckich zatro-skanych o jakość liturgii sprawowanej w swojej wspólnocie. W pracach takiego zespołu powinni uczestniczyć specjaliści różnych dziedzin w różnym wieku, zdolni zarówno do prowadzenia prac przygotowawczych, jak i animowania samego przebiegu liturgii62.

Celebrowanie Eucharystii można analizować w różnych obszarach: sku-piając się na przeżywaniu duchowym i religijnym; eksponując walor estetycz-no-teatralny celebracji, w tym jakość muzyki liturgicznej; wgłębiając się w treści biblijne, poetyckie, homiletyczne tekstów liturgicznych, czytań Pisma Świętego oraz homilii; czy nawet podchodząc do celebracji od strony psycholo-gicznych stanów uczestników liturgii. Nie ma wątpliwości, że każdy z uczestni-

60 „Wierni winni zdawać sobie sprawę, że należyte przygotowanie i czynne uczestnictwo

w liturgii jest zadaniem wszystkich obecnych na świętym misterium, a nie tylko przewodniczą-cego kapłana. Stąd winni ochotnie angażować się w sprawowanie świętych tajemnic stosownie do swych możliwości i wyznaczonej im funkcji w zgromadzeniu liturgicznym”. Zob. KB, Wska-zania 5.

61 OWMR, nr 111. 62 Liturgia Kościoła po Soborze Watykańskim II, w: II PSP, nr 83, s. 204–205.


ków liturgii niesie w sobie własne przeżycia, stany duchowe oraz oczekiwania. Świadomość tych bogatych interakcji w procesie celebracji liturgicznych doma-ga się zwłaszcza od jej protagonistów wcześniejszego dobrego przygotowania. Oczywiste są wielokrotne próby zespołów chóralnych, scholi, muzyków, kanto-rów, ale z przygotowania nie można zwalniać nikogo z pozostałych uczestni-ków akcji liturgicznej, a zwłaszcza przewodniczącego liturgii niedzielnej – ka-płana, najczęściej proboszcza. Powinien on przygotować się merytorycznie i duchowo, wybrać teksty liturgiczne i biblijne, dopasować pieśni, a zwłaszcza opracować homilię63.

Zadaniem kapłana jest zwłaszcza solidne przygotowanie homilii, która powinna być wygłoszeniem biblijnego kerygmatu z moralnymi wskazaniami, w sposób zrozumiały, z zachowaniem kontaktu wzrokowego, środków retorycz-nych i gestykulacji stosownej do treści64. Nie wgłębiając się w teorię sztuki gło-szenia kazań, należy podkreślić, że tzw. odbiór kazania jest rzeczywistością złożoną; składa się na ten proces wiele elementów treściowych, formalnych, a także wzajemne oddziaływanie kaznodziei i słuchaczy. Jedno jest pewne: kazanie musi być dobrze przygotowane: konieczne jest głoszenie słowa w taki sposób, aby wszyscy dobrze słyszeli i rozumieli treść przepowiadania. Używać należy poprawnego języka, (…) tempo i ekspresja głosu muszą być zharmoni-zowane z celem i treścią kazania. (…) Kazanie powinno być zwarte, z dobrze zaakcentowaną puentą umożliwiającą wyciągnięcie praktycznych wniosków65. Wymagania stawiane kazaniu domagają się wcześniejszej solidnej pracy kazno-dziei, a doświadczenie życiowe wskazuje, jak wiele pozostaje do życzenia w tej materii. Dobre kazanie i jakość liturgii są ze sobą ściśle powiązane, dlatego konieczne jest stałe doskonalenie umiejętności kaznodziejskich przez kleryków,

63 KB, nr 13; 39–40. Dobrze przygotowana liturgia kształtuje wewnętrzną strukturę wspól-

noty liturgicznej i wpływa na środowisko całej parafii, dlatego istotne jest zintegrowanie wszyst-kich tekstów liturgicznych. Ważne jest przygotowanie tematu dnia, formularza Mszy św., czytań biblijnych, pieśni i innych tekstów oraz odpowiednich wprowadzeń i komentarzy, a zwłaszcza trafnej homilii. „Należy dbać o to, aby treść homilii była połączona z tekstami liturgicznymi, tematem danej Niedzieli i tekstami mszalnymi, gdyż rok liturgiczny i teksty mszalne sprzyjają głębszemu zrozumieniu słowa Bożego”. Zob. NE nr 36. „W każdej wspólnocie parafialnej winna istnieć schola liturgiczna, kilku psałterzystów wykonujących na zmianę psalm responsoryjny we Mszy św., a także osoby przewodniczące w śpiewie wiernych”. Zob. KB, nr 43.

64 NE, nr 50; KB, nr 10. 65 NE, nr 96–100.


165

kapłanów oraz osoby wspierające proces powstawania jednostek homiletycz-nych66.

I SASK kieruje szczegółowe wskazania w odniesieniu do przygotowania, konstruowania i wygłaszania homilii. Tę ważną część Eucharystii widzi w kate-goriach eklezjotwórczych, homilia bowiem daje uczestnikom liturgii szansę konfrontacji Bożego słowa z ich aktualnym życiem eklezjalnym, okazję wpro-wadzenia mocy objawiającego Boga w praktykę życia osobistego oraz wspólno-towego. Dlatego homilia powinna być ściśle związana z liturgią i aktualną egzystencją słuchaczy, dotyczy to więc również realiów życia wspólnoty lokal-nej oraz całej parafii. Homilia nie może posiadać kompozycji przypadkowej, jej temat ma być ściśle związany z przesłaniem liturgii dnia, powinien przenikać aktualne problemy środowiska, a cel jednostki homiletycznej ma konkretnie ukierunkowywać praktykę życia słuchaczy. Cel homilii powinien charaktery-zować się jasnością, konkretnością, a uczestnicy liturgii powinni otrzymać za-chęty i motywacje do jego realizacji67.

Na podstawie homilii należy przygotować krótkie wprowadzenie wstępne, ewentualne wprowadzenia do czytań, a przede wszystkim modlitwę powszech-ną oraz ustalić odpowiednie pieśni. Msza św. ma także wymiar katechetyczny: z jednej strony tłumaczy treści chrześcijańskie, wprowadza w ich przeżywanie podczas Mszy św., a z drugiej – wiąże je z życiem codziennym uczestników liturgii. Podczas homilii i kazań czasem można wprowadzać tzw. składanie świadectw przez osoby świeckie68. Autentyczny przykład, podzielenie się do-świadczeniem działania Boga i Jego łaski w życiu konkretnych osób, ma dużą siłę przekonywania, znacznie przyczynia się do otwartości słuchaczy kazania na

66 Por. NE, nr 102; 105. „Postuluje się powoływanie grup homiletycznych w parafiach, któ-

re wspólnie z duchownymi miałyby za zadanie przygotowanie i doskonalenie homilii dla doro-słych, młodzieży, dzieci, szczególnie od strony treści egzegetycznych, przykładów i formy prze-kazu. Takie grupy homiletyczne wnosiłyby niezastąpiony wkład w przygotowanie i ocenianie homilii. Inną formą uzyskania od parafian oceny i sugestii na temat przepowiadania jest zbieranie anonimowych opinii na kartkach”. Tamże. W teorii kaznodziejskiej postuluje się metodę przygo-towywania kazania przez kaznodzieję wraz z grupą – wspólnotą osób świeckich, z wykorzysta-niem metod pracy z tekstem biblijnym, wypływającymi z dyskusji sugestiami co do aplikacji egzystencjalnych. Choć w polskich warunkach metoda wydaje się dość śmiała, to jednak szuka-jąc odnowy parafii, warto także tej dziedzinie poszukiwać inspiracji. Zob. R. Zerfass, Od peryko-py do homilii, t. 2. Z j. niemieckiego przełożyli R. Hajduk, A. Szczepańska-Krasoń, Kraków 1995, s. 59–83.

67 Zob. NE, nr 45–51; KB, nr 11. 68 Zob. NE, nr 107; KB, nr 11.


głoszone prawdy, wzmacnia siłę perswazyjną prezentowanych argumentów i mobilizuje do zawierzenia Bogu i Jego słowu.

LIKE THE EUCHARIST LIKE THE PARISH. DIRECTIONS FOR RENEWAL PARISH MINISTRY

Summary Pastoral renewal through renewal of the Sunday assembly of believers is associa-

ted with multiple lines of action. At the forefront is the need for awareness of being the mysteries of faith and the Church, including in-depth evangelization and catechetical activities associated with the mystery of the Eucharist and the Church. Transformation of the parish road from hierarchical institutions to the parish as a living organism passes through the ecclesial community celebration of the sacraments, so that given by the priest, and lived by the laity, led to the survival of participation in the Church. Pass-word: Like the Eucharist, like the parish mobilizes for an immediate, general work of renewal of the diocesan celebration of the Eucharist, especially on Sundays, in the spirit of Vatican II, to support the transformation in the modern parish. It should also transform the practice of Polish piety, also present in large cities, which tends to mar-ginalize the Eucharist, the Mass. like „the way” to be completed practices of devotion. The Eucharist is often „lost” in the practice of the parish of the more popular and drip-ping with sentimentality occasional church services: month – of Mary evening devo-tions to the Blessed Virgin, Rosary Way of the Cross, to the Divine Mercy. Do not depreciating in any way these and other services, it is worth paying attention to the importance of the Eucharist and other liturgical accentuate the proportions in the think-ing and practice of pastoral.

Key words: parish, community, laity, small groups, formation.


W DZIEŃ PAŃSKI – ŚPIEWAĆ PANU

Ks. Zbigniew Woźniak Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego

Szczecin

Bis orat, qui [bene] cantat1

Wstęp

Ta łacińska sentencja autorstwa św. Augustyna (354–430), biskupa

Hippony, wskazuje na ogromną rolę śpiewu w podnoszeniu ludzkiego ducha do Boga. W centrum duchowości Kościoła katolickiego znajduje się niedzielna Msza św., gromadząca znaczną część wspólnoty parafialnej i nadająca zgroma-dzeniu odświętny charakter2. Od zarania chrześcijaństwa niedziela jest dniem poświęconym Panu życia. Jan Paweł II w liście apostolskim Dies Domini przy-tacza relację Pliniusza Młodszego, gubernatora Bitynii z II wieku, który stwier-dza, że chrześcijanie zwykli gromadzić się zawsze tego samego dnia przed wschodem słońca i śpiewać razem hymn do Chrystusa, którego czczą jako bo-ga3. Dzień ów [niedziela] wyraża zwycięstwo Baranka Paschalnego, a swoje zakorzenienie ma w objawieniach Boga Jahwe w Starym Testamencie, które miały miejsce w siódmym dniu.

Wyrazem radosnego przeżywania Dnia Pańskiego jest śpiew, początkowo przejęty z liturgii synagogalnej, z czasem ubogacany śpiewami własnymi Koś-cioła. Połączenie Ofiary Chrystusa ze słowem i muzyką, z zespołem gestów

1 Tłum.: Podwójnie się modli, kto [dobrze] śpiewa. 2 J. Waloszek, Teologia muzyki. Współczesna myśl teologiczna o muzyce, Opole 1997,

s. 215. 3 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_II/listy/dies_domini, (26.04.2010).


168 ZBIGNIEW WOŹNIAK

i wystrojem kościoła, tworzy swoisty duchowy teatr, w którym emanacja ludz-kiego ducha spotyka się z uświęcającym działaniem Ducha Świętego. Floreński mówi o syntezie sztuk, kreujących liturgię jako dzieło bosko-ludzkie4.

W naszym rozważaniu pochylimy się nad muzyką, a w szczególności nad śpiewem, stanowiącym nie tylko oprawę liturgii, ale będącym uzewnętrznie-niem stanu ludzkiego ducha. Konstytucja o liturgii świętej Soboru Watykań-skiego II w rozdz. VI podkreśla służebną rolę muzyki w liturgii, a jednocześnie wymienia dwa istotne cele, jakie spełnia muzyka. Są to: chwała Boża i uświę-cenie wiernych5. Konstytucja stwierdza: czynność liturgiczna przybiera god-niejszą postać, gdy służba Boża odbywa się uroczyście ze śpiewem, przy udziale asysty i z czynnym uczestnictwem wiernych. W dobie permanentnego pośpiechu, hałasu, mp3 etc., świątynia jawi się jako miejsce wyciszenia, względnego spo-koju oraz śpiewu wykonywanego na żywo6. Czy tak jest rzeczywiście w na-szych kościołach?

Dla dalszych rozważań ważne jest, aby każdy wierny, duchowny i świecki, uświadomił sobie następującą prawdę: Eucharystia nie jest moją własnością, tzn. nie jest własnością kapłana ani organisty, ani nawet grupy ludzi7. Stanowi dobro całego Kościoła, a jej sprawowanie jest dziełem całego zgromadzenia liturgicznego i tylko wtedy, gdy każdy z jej uczestników spełnia sobie właściwą funkcję w celebracji liturgii, stosownie do stanu i w sposób najbardziej godny, możemy mówić o dokonującej się chwale Bożej i uświęceniu wiernych8. Doty-czy to także muzycznej oprawy Mszy św. Właściwy dobór śpiewów mszalnych oraz zaangażowane w nim uczestnictwo wszystkich, na czele z celebransem i organistą, jednoczą wspólnotę wokół Ofiary Chrystusa i Kościoła, i – jak już wcześniej zaznaczono – nadają godniejszą postać czynnościom liturgicznym.

4 P. Floreński, Liturgia jako synteza sztuk, „Znak” (1982) nr 12(337), s. 1511–1521. 5 Sobór Watykański II, Konstytucja o liturgii świętej [KL], 112, w: Sobór Watykański II,

Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, Poznań 2002, s. 73. 6 Tu i ówdzie pojawiają się elektroniczni organiści i choć niejednokrotnie „przewyższają

umiejętnościami” żywych, to kategorycznie nie powinni znaleźć zastosowania w liturgii. Mogą być wykorzystywani do uczenia śpiewu, ale nigdy w ramach celebracji eucharystycznej (nawet gdyby nie było komu śpiewać).

7 KL 22, §3. 8 Instrukcja o muzyce w świętej liturgii Musicam sacram [MS], n. 13 nn, w: A. Filaber,

Cantare missam, Warszawa 1993, s. 43–46.


169

1. Czas na śpiew czy śpiew na czas? Czas jest podstawową wartością, w ramach której dzieje się Eucharystia,

a więc także i śpiew liturgiczny. W śpiewie nie tylko chodzi o wyegzekwowa-nie tempa (adagio, andante, allegro…) czy rytmu, ale o prawidłowe wykonanie wartości nutowych, a jeszcze dokładniej – tego, co jest pomiędzy nutami (pauz, oddechów, fermat). Ktoś trafnie zauważył, że muzyka to nie tyle nuty, co prze-strzeń pomiędzy nimi i o tę przestrzeń w realizowaniu śpiewów liturgicznych będzie nam chodzić najbardziej (oczywiście przy zachowaniu poprawności przebiegu linii melodycznej).

Celebrans śpiewający w pośpiechu, bez dbałości o prawidłowe prowadze-nie frazy muzycznej, o właściwy oddech i chwile ciszy, wprowadza niepokój i stwarza wrażenie (chyba słuszne) niepokoju wewnętrznego. Pauza, tak w śpie-wie, jak i w recytacji, wprowadza niezwykle pożądany spokój w przebiegu akcji liturgicznej, natychmiast udzielający się wiernym i kształtujący klimat w całej świątyni.

Psalmista, który nie opanował sztuki chorałowego sposobu wykonania psalmu, pozbawia słuchaczy możliwości medytowania nad Słowem Bożym. Organista wprowadzający własną rytmikę i interpretację pieśni, odbiegającą od zapisu nutowego, skutecznie odzwyczaja ludzi od śpiewu. Spotyka się wiele wspólnot, w których brak organisty wpłynął bardzo korzystnie na stan zaanga-żowania ludzi poprzez śpiew w liturgię, a także sporo takich, gdzie organista realizuje własne wyobrażenie estetyki muzycznej, a ludziom z konieczności musi się ono podobać. Na szczęście ten stan rzeczy zmienia się wraz z podwyż-szaniem kwalifikacji muzycznych tych, od których zależy piękno śpiewów w li-turgii.

Nagminną manierą w śpiewie jest skracanie przedostatniej nuty frazy mu-zycznej (w prefacji, w psalmie, w pieśni) i zarazem przenoszenie akcentu na ostatnią sylabę, co przypomina raczej weselne przyśpiewki niż powagę śpiewu liturgicznego. Przykładem może być pieśń Ludu kapłański9. Zaśpiewanie ósem-ki i ćwierćnuty, zamiast dwóch ćwierćnut na końcu frazy [Tobie śpie-wa –my, o Synu umiłowany Oj-ca (sylaby: wa-mý i Oj-cá)] pozbawia pieśń spokoju i dostojeństwa. Gdy do tego dochodzi crescendo ostatniej sylaby, akcent słowa przesuwa się na ostatnie zgłoski i całkowicie wypacza piękno języka polskiego.

9 J. Siedlecki, Śpiewnik kościelny, Kraków 2006, s. 510.


Bywają też pieśni, które zupełnie nie zachowują zasad akcentowania właści-wych mowie polskiej, np. Alleluja! Żyw już jest10. Zatrzymanie ostatniej sylaby słowa na mocnej części taktu (półnuta), po poprzedzającym przebiegu ósemko-wym, przesuwa akcent słowa na ostatnią zgłoskę i jest nie do przyjęcia. Zagad-nienie relacji słowa i muzyki stanowi temat wielu oddzielnych opracowań.

Drugą skrajnością jest niezwykle nużące, nadmierne spowolnienie tempa czytań i śpiewów, przypominające naukę czytania z wczesnego dzieciństwa. Takie zjawisko mogliśmy obserwować w niektórych liturgiach papieskich w czasie pielgrzymek Jana Pawła II do Ojczyzny oraz w mszach z udziałem dzieci, kiedy prowadzący próbują nauczyć je pierwszych dialogów mszalnych.

Podsumowując to krótkie rozważnie, należy stwierdzić, że tempo recytacji i śpiewu w liturgii powinno wynikać z głębokiego skupienia, z naturalnej pracy serca i spokojnego oddechu. Należy także uwzględnić akustykę wnętrza świą-tyni oraz sprawność aparatury nagłaśniającej.

2. Dialogiczny charakter liturgii Wspólnota, za którą Zbawiciel oddał swoje życie, zbiera się w Dzień Pań-

ski – w dzień, który jest własnością Pana, aby czynić dziękczynienie: Euchary-stię. Jest to zatem nie tylko Dies Domini, ale również Dies Ecclesiae. Nie moż-na przeżywać komunii z Panem w oderwaniu od wspólnoty, którą przenika jeden Duch i jedno serce. Tę myśl zaczerpniętą z Dziejów Apostolskich 4,32 doskonale oddaje pieśń ewangelizacyjna oparta na Ps 133: Zobaczcie, jak jest dobrze przebywać razem z braćmi. Ta prawda musi na nowo przebić się przez rzeczywistość konsumpcyjnego stylu życia, którego odzwierciedleniem staje się głośniejsza – w Dzień Pański – reklama w hipermarkecie niż pieśń dla Pana, która powinna w sposób wyjątkowo podniosły w tym dniu zabrzmieć w świąty-ni. Niedziela zajmuje, a właściwie powinna zajmować niezastąpione miejsce w procesie odkrywania sensu życia. Sygnalizuje cele, hierarchię dóbr, promuje wyzwolenie od i wolność do, buduje tak zasadnicze postawy, jak: zaufanie, na-dzieję, wdzięczność, spokój, wspólnotowość…11. Chrześcijanie (i nie tylko), jeżeli chcą ocalić godność osoby i swoją tożsamość, muszą powrócić do pełne-

10 Tamże, s. 174–175. 11 B. Nadolski, Kocham niedzielę, Poznań 1997, s. 12.


171

go przeżywania niedzieli12. Zatracający się w naszym społeczeństwie jej sakral-ny charakter sprawia, że człowiek pozbawia się duchowego dialogu z Bogiem i ze wspólnotą, a chcąc zapełnić pojawiającą się pustą przestrzeń, wchodzi w pseudoduchowy dialog towarowy między półkami sklepowymi. W tym kon-tekście próby tworzenia kaplic w wielkich centrach handlowych są kpiną z niedzieli, z człowieka, a nade wszystko z samego Pana Boga.

Liturgia po Soborze Watykańskim II, stawiając kapłana twarzą do zgro-madzenia, otrzymała przede wszystkim dialogiczny wymiar. Eucharystia jest Ofiarą Chrystusa i Kościoła, składaną przez Chrystusa za Kościół i przez Chry-stusa wraz z Kościołem. Jej celebracja nie tyle wynika z indywidualnej poboż-ności, ile ze świadomości wspólnoty13.

Kapłan, jako alter Christus, staje przed społecznością Kościoła i użycza siebie, swoich ust i rąk Chrystusowi, ludzie zaś, wchodząc do wieczernika świą-tyni, współuczestniczą w sprawowaniu Eucharystii; każdy wierny na miarę własnej świadomości i zaangażowania współofiarowuje siebie Bogu. Dlatego tak istotne jest zrozumienie dialogu prowadzonego w czasie Mszy św. Najpierw kapłan powinien zidentyfikować siebie w relacji do Zbawiciela tak, aby jego ustami pozdrawiał, podnosił ducha, przekazywał znak pokoju sam Chrystus. Poszczególne wezwania celebransa domagają się świadomej odpowiedzi zgro-madzonych. Aby każde wezwanie kapłana i odpowiedź ludu zyskały wyrazi-stość, a tym samym mocniej angażowały kapłana i całe zgromadzenie w cele-brację misterium, dialog otrzymuje formę śpiewaną.

Nieporozumieniem, a raczej niezrozumieniem, jest odśpiewywanie (lub re-cytowanie) przez celebransa odpowiedzi należących do uczestników liturgii, co – niestety – często ma miejsce w praktykach naszych świątyń. Słabe zaangażo-wanie wiernych w liturgię bądź zbyt mała ich liczba prowokują celebransa (za-opatrzonego w mikrofon) do wzmacniania odpowiedzi ludu. Tymczasem nawet w tych śpiewach, które wykonuje całe zgromadzenie liturgiczne (Chwała, Świę-ty), celebrans nie powinien zdominować swoim głosem brzmienia całej wspól-noty. Uwaga ta dotyczy także organisty i kantora. Bywa niekiedy, że celebrans pospiesza zbyt wolne odpowiedzi zgromadzenia, co jest zupełnie nie do przyję-

12 E. Bianchi, Giorno del Signore, Giono dell’uomo. Per un rinnovamento Della Domenica,

Piemme 1994, [przekł. polski:] W. Babicz, Niedziela, dzień Pana, dzień człowieka, Poznań 1998, s. 153.

13 R. Rak, Niedzielna liturgia – świętowanie parafii – centrum duszpasterstwa, w: J. Kruci-na (red.), Niedziela dzisiaj, Wrocław 1993, s. 67.


cia. Jakkolwiek Eucharystia jest akcją liturgiczną, to pośpiech pozbawia ją czynnika kontemplacyjnego, a tym samym spokoju i dostojeństwa.

3. Śpiewacy w liturgii Naczelną zasadą niedzielnego zgromadzenia liturgicznego jest komunia

osób (communio personarum) zgromadzonych wokół Baranka Paschalnego – Jezusa Chrystusa Ukrzyżowanego i Zmartwychwstałego. Przez Niego, z Nim i w Nim, w jedności Ducha Świętego, wspólnota Kościoła oddaje należną chwałę Bogu Ojcu, od którego zstępuje na wspólnotę łaska uświęcająca. Istotą zgromadzenia jest jedność w Duchu Świętym. On z kolei jest Sprawcą unitatis in oratione et unitatis in cantione14. Nie wystarczy być fizycznie na Mszy św. Tożsamość z Mistycznym Ciałem Chrystusa każe współofiarować siebie Bogu nie inaczej, jak poprzez czynny udział w śpiewie i w modlitwie. Uczestnik li-turgii czyni to z wielką radością, świadomy bliskości Pana15. We właściwym przeżyciu liturgii eucharystycznej mogą pomóc (lub przeszkodzić): celebrans, diakon, organista, kantor, psalmista, schola i chór16.

Celebrans17, który działa in persona Christi, w każdej Eucharystii prze-prowadza wspólnotę przez tajemnice paschalne. Podniosłość tych tajemnic wy-raża osobistym skupieniem, intonacją głosu, spokojem prowadzonej frazy mu-zycznej, a przede wszystkim poprawnie wykonanymi śpiewami zamieszczony-mi w Mszale Rzymskim dla diecezji polskich.

Rozpoczyna znakiem krzyża, znakiem, który obejmuje całego człowieka jednoczącego się z Chrystusem i ze wspólnotą Kościoła. Staranne zaśpiewanie słów: W imię Ojca i Syna, i Ducha Świętego oraz – następującego po znaku krzyża – pozdrowienia wiernych, stanowi najkrótsze wyznanie wiary i zapew-nienie o Bożej obecności. Śpiew kapłana połączony z gestami (znak krzyża, rozłożone ręce) od początku stawia zgromadzenie w samym centrum wydarzeń zbawczych.

14 Łac.: jedności w modlitwie i jedności w śpiewie. 15 Mt 18,20: Gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich. 16 I. Pawlak, Muzyka liturgiczna po Soborze Watykańskim II w świetle dokumentów Kościo-

ła, Lublin 2001. (Jest to obszerna publikacja nt. muzyki liturgicznej, jej rodzajów, gatunków i form oraz wykonawców w odniesieniu do Mszy św. i roku liturgicznego).

17 Łac. celebrare – sprawować, czynić świętą czynność uroczyście, pobożnie. W szerokim znaczeniu celebransem jest całe zgromadzenie liturgiczne.


173

Kolejnym śpiewem intonowanym przez celebransa jest hymn: Chwała na wy-sokości Bogu18. Jego pochodzenie sięga początków chrześcijaństwa (II wiek) i – jako taki – nie powinien być zastępowany inną pieśnią19. Mimo przyjętej prak-tyki recytacji należy wiedzieć, że hymn ten (jak każdy hymn) powinien być śpie-wany i to przez całe zgromadzenie liturgiczne, które hic et nunc oddaje chwałę Bogu.

Po hymnie następuje kolekta. I tu zaskakuje nas najczęściej radosna twór-czość celebransa, odbiegająca znacznie od pięciu tonów oracji, które podaje Liber usualis20. Niektórzy kapłani zapytani, w jakim tonie śpiewali orację, pró-bują humorystycznie odpowiedzieć, że po kilkunastu latach wypracowali ton własny (tonus mixtus). Niemniej wypadałoby odświeżyć znajomość chociaż dwóch podstawowych tonów oracji (simplex i solemnis), które przekazuje Tra-dycja Kościoła, bazująca na pięknie chorału gregoriańskiego. (Poprawne wyko-nanie wybranego tonu podnosi rangę celebransa w oczach [i zapewne w uszach] nie tylko organisty).

Ze wszech miar godnym zaśpiewania – przynajmniej na głównej Mszy św. niedzielnej, tzw. sumie – jest Wyznanie wiary: Credo, które także intonuje ce-lebrans21. Credo śpiewane sprzyja bardziej świadomemu przyjęciu podstawo-wych prawd wiary Kościoła Katolickiego. Melodia księdza Lewkowicza22, oparta na toku sylabicznym, jest łatwa do nauczenia, a wykonana poprawnie – wnosi spokój i dostojeństwo.

Modlitwę nad darami (super oblata, sekreta) warto wykonać w tonie so-lemnis, gdyż zazwyczaj w tym samym tonie jest śpiewany dialog przed prefacją oraz prefacja. Dla celebransa prefacja stanowi najdłuższy śpiew solowy w całej liturgii, a jego zwieńczeniem jest aklamacja Sanctus. Tessitura23 głosu powinna

18 W przypadku gdy celebrans jest w niedyspozycji głosowej bądź melodia hymnu jest mu

nieznana, hymn może zaintonować kantor, organista lub schola. 19 W niektórych kościołach jest zastępowany kolędą Gdy się Chrystus rodzi w okresie Bo-

żego Narodzenia. 20 Liber usualis. Missae et officii, Parisiis, Tornaci, Romae, 1929, s. 89–95. Liber zamiesz-

cza następujące tony oracji: tonus festivus, tonus ferialis A, tonus ferialis B, tonus solemnis i tonus simplex oraz określa okoliczności, w których należy posłużyć się określonym tonem.

21 Wskazania Episkopatu Polski po ogłoszeniu nowego wydania Ogólnego wprowadzenia do Mszału Rzymskiego [WEPMR], n. 21, http://www.google.pl/#hl=pl&source=hp&q=instruk-cja+do+nowego+msza, (stan z dnia 17.06.2010).

22 J. Siedlecki, Śpiewnik kościelny, dz. cyt., s. 605. 23 Tessitura – zakres głosu dominujący w utworze, najintensywniej używany wycinek skali.


być dostosowana do okresu liturgicznego oraz obchodzonej uroczystości. Pod-wyższenie skali wskazane jest np. w okresie Bożego Narodzenia, wielkanoc-nym, na uroczystości odpustowej czy w Mszy św. za nowożeńców, zaś obniże-nie – w Wielkim Poście, w Mszy św. za zmarłych. Zalecenie powyższe nie jest regulowane przepisami, lecz wynika z osobistej wrażliwości i predyspozycji wokalnych kapłana.

Z wielkim naciskiem pragnę podkreślić pojawiający się w praktyce ana-chronizm polegający na zaśpiewaniu dialogu przed prefacją, przeczytaniu tekstu prefacji, by na końcu zaśpiewać Święty. Przepisy są tu bardzo tolerancyjne i, być może, chcąc ochronić słuchaczy przed zbyt subiektywnie pojętą estetyką śpiewu przez celebransa, zezwalają na taką praktykę. Stanowi to jednak głębo-kie niezrozumienie istoty aklamacji Sanctus, którą przygotowuje prefacja, gdzie na zakończenie Kościół włącza się w wielki chór Świętych, Aniołów i Archa-niołów, by wyśpiewać świętość Trójcy Przenajświętszej. Jeżeli kapłan zamierza recytować prefację, to recytowany powinien być także dialog przed prefacją i Sanctus. (Pomijam indywidualne uwarunkowania wokalne24 czy chwilową niedyspozycję głosową).

Konsekracja uobecnia Ostatnią Wieczerzę Chrystusa i Ofiarę Wielkiego Piątku, i stanowi moc sprawczą Eucharystii. Kapłan, recytując czy śpiewając słowa przeistoczenia, staje się szczególnie alter Christus, a każde słowo konse-kracji – wypływające z istoty kapłaństwa i przenikające kapłaństwo – powinno być podkreślone barwą głosu oraz wypowiadane z niezwykłą starannością. Kie-dy należy śpiewać konsekrację? Przepisy nie regulują częstotliwości, ale takie uroczystości, jak Wielkanoc, Boże Narodzenie czy Boże Ciało, a także dzień ustanowienia Eucharystii – Wielki Czwartek, dzień odpustu w parafii, dzień pierwszej Komunii, Msza św. prymicyjna, niedzielna suma, powinny zostać szczególnie podkreślone śpiewem słów konsekracji. Nowe Ogólne Wprowa-dzenie do Mszału Rzymskiego zachęca do śpiewania m.in. słów konsekracji także przez kapłanów koncelebrujących Eucharystię25.

Aklamacje po przeistoczeniu są wezwaniem wiernych do osobistej odpo-wiedzi na dokonaną transsubstancjację. Wszystkie cztery są wyznaniem wiary

24 W ciągu prawie dwudziestu lat pracy z klerykami spotkałem zaledwie dwóch, którzy nie

zdołali opanować prefacji w stopniu pozwalającym na publiczne jej śpiewanie. Pozostałe przy-padki w punkcie wyjścia mają siódmy grzech główny, który uniemożliwia nie tylko rozwój mu-zyczny.

25 OWMR, n. 218.


175

w Chrystusa, który za nas umarł, dla nas zmartwychwstał i powróci w majesta-cie na końcu czasów. Celebrans, intonując aklamację, podaje wysokość, w któ-rej następuje odpowiedź całego ludu. Powinna być ona dostosowana do możli-wości wokalnych każdego z uczestników liturgii.

Doksologia w języku polskim nie posługuje się zaimkiem osobowym26, lecz używa pełnego tytułu: przez Chrystuśa, z Chrystusém i w Chrystusíe, gdzie końcowe sylaby w tonie uroczystym (najczęściej wykonywanym) powinny być przedłużone (episema nad neumą), tak aby ta modlitwa, która jest zwieńcze-niem Mysterium fidei27, otrzymała należne jej dostojne brzmienie.

Wezwanie do Modlitwy Pańskiej, embolizm i modlitwa Panie Jezu Chry-ste są bezpośrednim przygotowaniem do Komunii świętej. Następujący po nich znak pokoju płynie od ołtarza, a każde słowo celebransa, dodatkowo wyrażone śpiewem, jest niezwykle ważne w uobecnieniu tego Bożego daru.

Modlitwa post communio łączy w sobie dziękczynienie składane Jezusowi za Jego uniżenie się i bezgraniczną miłość oraz uwielbienie dla Osoby Syna Bożego, aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano28.

Błogosławieństwo i rozesłanie niedzielnego zgromadzenia liturgicznego dają pewien impuls do optymistycznego podjęcia nowych zadań, jakie Bóg stawia przed każdym z nas. Głos celebransa powinien uskrzydlić wszystkich, którzy współtworzyli swoim śpiewem niedzielną Eucharystię.

Funkcja kapłana w celebracji Eucharystii jest nie do przecenienia. Pozosta-jąc piewcą Bożych tajemnic, musi stać się ich sługą, świadom, jak głęboko za-pada słowo, jak wysoko unosi śpiew i jaki pokój wprowadza cisza pełna Ducha Bożego. Jakkolwiek godności w Kościele łączą się bardzo często z przywilejem pierwszeństwa w przewodniczeniu liturgii, to warto przywołać Świętą Kongre-gację Obrzędów, która w punkcie ósmym Instrukcji Musicam sacram daje pierwszeństwo bieglejszym w śpiewie, o ile istnieje możliwość swobodnego wyboru osób29. Bywa jednak, że jest to insurmountable obstacle30.

26 Jak to ma miejsce w łacinie („per ipsum et cum ipso et in ipso”) czy w innych językach. 27 List Ojca Świętego Jana Pawła II Do kapłanów na Wielki Czwartek 1999 roku,

http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_II/letters/documents/, (2.05.2010). 28 Flp 2,6–8. 29 MS 8: Ilekroć do wykonania czynności liturgicznej, przeznaczonej do śpiewu, istnieje

możliwość swobodnego wyboru osób, należy wybrać takich, którzy w śpiewie są bieglejsi, zwłaszcza jeżeli chodzi o nabożeństwa bardziej uroczyste i te, w których części przeznaczone do śpiewu, posiadają melodie trudniejsze do wykonania, a także gdy nabożeństwa mają być transmi-towane przez radio albo przez telewizję.

30 Ang.: przeszkoda nie do przezwyciężenia.


Do diakona należy proklamacja Ewangelii z dialogiem, polecenia: prze-każcie sobie znak pokoju przed Komunią oraz pochylcie głowy na błogosła-wieństwo przed uroczystym błogosławieństwem, a także rozesłanie na końcu Mszy św. Powinien wypracować nienaganną dykcję, biegle opanować tony Ewangelii oraz melodie rozesłania po polsku i po łacinie. Tonalnie powinien korespondować ze śpiewem celebransa.

Organistą liturgicznym powinna być osoba o pogłębionym życiu ducho-wym, znająca przepisy dotyczące liturgii oraz mająca bardzo dobre przygoto-wanie muzyczne. Umiejętność wykonania przynajmniej podstawowych śpie-wów z chorału gregoriańskiego, znajomość harmonii modalnej oraz rozróżnia-nie stylów w muzyce kościelnej są konieczne do profesjonalnego kształtowania warsztatu dla liturgii.

Zaryzykuję stwierdzenie, iż organista jest postacią pierwszoplanową we współtworzeniu jej piękna. Od jego wrażliwości (wnętrza), wiedzy i umiejętno-ści zależy atmosfera, w jakiej dokonują się najświętsze misteria naszej wiary. Oprócz własnego, ma on do dyspozycji kilkanaście czy kilkadziesiąt głosów organowych, co daje mu ogromne możliwości w zakresie operowania barwą dźwięku i jego natężeniem. Zamierzony efekt brzmieniowy powinien być wy-nikiem przemyślanej rejestracji organów i dostosowany do repertuaru i miejsca w liturgii.

Istnieją parafie, gdzie organista spotyka się z kapłanem pod koniec tygo-dnia, aby ustalić repertuar na niedzielną Mszę św. Jest to praktyka ze wszech miar godna polecenia tak organistom, jak i kapłanom, gdyż to właśnie Euchary-stia stanowi centrum niedzieli i święta, a komentarz muzyczny do tajemnicy dnia i głoszonego Słowa Bożego z pewnością przyczynia się do jej duchowego przeżycia. Pomocą w wyborze pieśni może służyć niewielka książeczka Marii Szymanowicz, w której autorka zamieszcza propozycje śpiewów dostosowa-nych do okresu liturgicznego, uroczystości lub święta, czytań biblijnych i mo-dlitw mszalnych oraz czynności liturgicznych31.

Kiedy już pieśni zostały wybrane, ogromnie ważne jest ich wykonanie. Jak grać? Uwzględniając wszystkie parametry muzyczne (tempo, metrum…), nie-zwykle ważne są rejestracja instrumentu i zastosowana harmonia.

31 M. Szymanowicz, Propozycje pieśni na niedziele, uroczystości i święta roku liturgiczne-

go, Lublin 2003.


177

Do pieśni na wejście wskazany byłby zdecydowany akompaniament two-rzący podniosłość chwili (najlepiej poprzedzony krótkim preludium w tej samej tonacji, co mająca nastąpić pieśń), podobnie do hymnu Chwała na wysokości Bogu, śpiewu Alleluja, aklamacji Święty, kończącego doksologię Amen oraz do pieśni na zakończenie. Szczególnie uroczyście powinno zabrzmieć Alleluja przed Ewangelią32. Otwiera nas ona na przychodzącego w Słowie Pana. Przepi-sy tak dobitnie podkreślają ważność śpiewu Alleluja, że nie dopuszczają możli-wości recytacji33. Równie uroczyście należy zaśpiewać Amen po doksologii wielkiej, jako zwieńczające Modlitwę Eucharystyczną, potwierdzające wielkość i moc Chrystusa. Warto tu wykorzystać powstałe melodie i w czasie niedzielnej Eucharystii śpiewać (zwłaszcza w asyście chóru) potrójne Amen.

Natomiast akompaniament do Kyrie, Psalmu responsoryjnego, Credo, Oj-cze nasz czy Agnus Dei wymagałby stonowania i chorałowego prowadzenia (adekwatnie przy użyciu harmonii modalnej). Analogicznie należy dobrać głosy do dialogów mszalnych: odpowiedzi na pozdrowienie celebransa, aklamacje Amen, potwierdzające modlitwę kapłana, dialog przed prefacją – powinny brzmieć jasno i zdecydowanie; z kolei aklamacje po przeistoczeniu, wyłaniające się z głębi atmosfery Wieczernika, niechby zachowały klimat wyciszenia i uwielbienia.

Niestety, w praktyce organiści (są na szczęście liczne wyjątki) wyznają za-sadę: im głośniej, tym piękniej. Mając świadomość potencjału brzmieniowego pod rękami i nogami oraz wzmacniacz i mikrofon w zasięgu, organista nie może przecież dać się zdominować całemu zgromadzeniu, a już na pewno nie jakiejś pojedynczej babce czy celebransowi, który także, uzbrojony w mikrofon, pró-buje narzucić swoją estetykę wykonywanego śpiewu. I tak trwa walka w ra-mach liturgii, w której wierni mają się uświęcić, a Pan Bóg odebrać należną chwałę. Cytowana już wcześniej Instrukcja Musicam sacram chroni przekaz słowa oraz samych wiernych przed zbyt głośną muzyką34.

32 OWMR, n. 62: Aklamacja ta stanowi samodzielny obrzęd, przez który zgromadzenie

przyjmuje i pozdrawia Pana mającego doń przemawiać oraz śpiewem wyznaje wiarę. Wszyscy, stojąc, wykonują tę aklamację pod przewodnictwem scholi albo kantora oraz ją powtarzają; werset zaś śpiewa schola albo kantor.

33 OWMR, n. 63 c: Jeśli nie śpiewa się Alleluja lub wersetu przed Ewangelią, można je opuścić. 34 MS 64: Akompaniament na instrumentach muzycznych podtrzymuje śpiew, ułatwia

udział w czynnościach liturgicznych i przyczynia się do głębszego zjednoczenia zgromadzonych wiernych. Nie powinien on jednak do tego stopnia zagłuszać śpiewu, że słów nie można zrozu-


Niezwykle doniosłe znaczenie ma gra solowa na organach, a także w połą-czeniu z innymi instrumentami dopuszczonymi do liturgii, np. fletem czy skrzypcami. Stosowny utwór wykonany przed rozpoczęciem Mszy św., w cza-sie uwielbienia czy na zakończenie liturgii ma ogromny wpływ na jej głębsze przeżywanie przez wiernych. Warto tu wspomnieć o potrzebie stosowania im-prowizacji, która doskonale pozwoli wypełnić luki powstające pomiędzy śpie-wem a następującą po nim kolejną czynnością liturgiczną. Umiejętność impro-wizacji wymaga od organisty zachowania właściwego stylu dostosowanego do pieśni oraz ducha liturgii. Powinna mu towarzyszyć myśl, że jest on wykonaw-cą sztuki na najwyższym poziomie. Oddzielnymi zagadnieniami są pozostawia-jąca wiele do życzenia jakość instrumentów w kościołach archidiecezji oraz warunki pracy organistów.

Kantor w kościele35 to pewnego rodzaju rarytas w naszych czasach. W przeszłości, gdy celebracja odbywała się po łacinie, a jedynym śpiewem był chorał gregoriański, instytucja kantora była nie do zastąpienia. Upowszechnia-jąca się twórczość pieśniowa w języku polskim spowodowała, że rolę kantora coraz częściej przejmował organista. Chociaż kantorowi przypada niezwykle ważna rola w muzycznej oprawie liturgii, to funkcję tę dzisiaj najczęściej speł-niają klerycy lub księża.

Kantor powinien doskonale znać przepisy liturgiczne oraz szeroki repertu-ar pieśni, a także podstawy dyrygentury. Jego obowiązkiem jest koordynacja wszystkich śpiewów w liturgii oraz czuwanie nad prawidłowym ich wykona-niem. Jeżeli w kościele używany jest ekran do wyświetlania pieśni, kantor po-winien zajmować miejsce przed prezbiterium, na osi ekranu, aby miał łatwy kontakt z ludźmi.

Kantor intonuje wszystkie śpiewy, które podejmuje lub powtarza zgroma-dzenie liturgiczne, nadając im właściwe tempo i dynamikę, a równocześnie pamiętając, że liturgia nie jest sztafetą ani popisem solowym. Najbardziej od-powiednimi śpiewami z udziałem kantora są pieśni dialogowane, np. O Panie, Ty nam dajesz Ciało swe i Krew, psalmy oraz pieśni refrenowo-zwrotkowe. Może także rozpoczynać niektóre śpiewy właściwe dla celebransa, jak Gloria

mieć. Gdy zaś kapłan lub ktoś z asysty wymawia głośno wyznaczony dla siebie tekst, wówczas instrumenty milczą.

35 Szczegółowe normy dla kantora i in. uczestników liturgii podaje Ogólne Wprowadzenie do Mszału Rzymskiego z 2002 roku [OWMR], [http://www.kkbids.episkopat.pl/wprowadzenie-doksiag/owmrpopr/ dekret.htm], (6.05.2010).


179

czy Credo, po wcześniejszym uzgodnieniu z przewodniczącym liturgii. Jeżeli nie ma psalmisty, śpiewa psalm responsoryjny, sekwencję, a także śpiew przed Ewangelią i modlitwę wiernych.

Psalmista wykonuje psalm responsoryjny, który jest mocno zintegrowany z czytaniami i jest medytacją nad słowem Bożym. Musi więc odznaczać się poprawną dykcją, jak również znajomością wielu melodii na poszczególne okresy roku liturgicznego. Powinien stosować melodie powszechnie znane, aby refren mogli powtórzyć wszyscy uczestnicy liturgii (chyba że psalm wykony-wany jest bez refrenu, w sposób ciągły)36. Opanowanie sztuki równej melorecy-tacji i wyciszenie frazy końcowej sprzyjają absorpcji treści psalmu przez słu-chaczy i delektowaniu się słowem natchnionym. W przypadku gdy zabraknie odpowiednio przygotowanego psalmisty, psalm należy recytować. Alleluja zaś z wersetem należy opuścić, gdy nie jest śpiewane37.

Psalmista nie powinien nowinkami wymyślonymi przez siebie zaskakiwać ani ludzi, ani organisty. Zastosowanie nowej melodii psalmu może pojawić się po prześpiewaniu ze wszystkimi przed Mszą św. Psalm lub graduał i Alleluja psalmista wykonuje od ambony, od której lektor czytał słowo Boże. Psalmu responsoryjnego nie wolno zastępować pieśnią ani parafrazą psalmu38. Jest to śpiew jednogłosowy, korespondujący z czytaniami.

Schola (schola cantorum, schola liturgiczna) ma swoje korzenie w śred-niowieczu, kiedy to w Rzymie (VI–VII wiek) powołano i wykształcono grupę śpiewaków dla wykonywania repertuaru właściwego liturgii. Chorał gregoriań-ski w swoim pięknie był śpiewem niezwykle wymagającym i potrzebował śpiewaków o wysokich kwalifikacjach muzycznych. Wzorem Rzymu schole były zakładane przy katedrach, w klasztorach, a później także przy kościołach parafialnych. Współcześnie, gdy chorał gregoriański pozostaje w śladowej po-staci, schole młodzieżowe i dziecięce wykonują głównie repertuar w języku polskim.

Zadaniem scholi jest przede wszystkim podtrzymywanie śpiewu oraz na-uka nowych pieśni liturgicznych. Może również samodzielnie wykonać jakąś część ordinarium lub proprium missae. Schola powinna znać podstawowy re-

36 OWMR, n. 61. 37 OWMR, n. 62. 38 Instrukcja Episkopatu Polski o muzyce liturgicznej po Soborze Watykańskim II [IEP],

n. 13, w: A. Filaber, Cantare, s. 79–86.


pertuar z chorału gregoriańskiego, części stałe przynajmniej czterech mszy róż-nych autorów (na każdą niedzielę w miesiącu), pieśni liturgiczne na wszystkie okresy w ciągu roku, a także kilka melodii Alleluja i modlitwy wiernych.

W praktyce schola spełnia funkcję stricte liturgiczną tylko w niewielu koś-ciołach naszej archidiecezji. Przeważnie, jeżeli już istnieje, przeobraża się w plejadę gwiazd, a repertuar scholi bazuje raczej na piosenkach ewangeliza-cyjnych lub nawet świeckich z tekstami o treści religijnej. Zaopatrzona w gita-ry, instrumenty perkusyjne i inne grzechotki pozbawia świątynię charakteru sakralnego, łamiąc wszelkie normy zawarte w dokumentach Kościoła39 i sku-tecznie odzwyczajając ludzi od śpiewania. Dzieje się to niestety przy aprobacie (cichej lub głośnej) księdza proboszcza, który w ten sposób chce zatrzymać awangardę i przyszłość Kościoła. Nic bardziej mylnego. Młodzież dorasta, zmienia się lider zespołu, a wraz z nim upodobania repertuarowe, przebrzmie-wają tzw. hity i co pozostaje?! A przecież można zachować wszystko: instru-menty, repertuar, gwiazdy i decybele. Zmienić tylko miejsce i czas koncertów.

Od czterech lat prowadzę kilkuosobową (10–12 osób) scholkę dziecięcą. Dzieci opanowały po kilkanaście pieśni na każdy okres liturgiczny, różne melo-die do psalmów responsoryjnych i jeszcze ani razu nie zatęskniły za gitarą na Mszy św. W salce śpiewamy różne pieśni i piosenki, ale na Mszy św. zawęża-my repertuar do pieśni liturgicznych z towarzyszeniem organów. Jeżeli wpro-wadzamy piosenkę ewangelizacyjną, to ma to miejsce przed pieśnią na wejście lub na zakończenie Eucharystii.

Jeżeli ksiądz uczy dzieci przygotowujące się do I Komunii św. piosenek typu Jestem mały jak palec, jeżeli w ramach aktu pokutnego śpiewa piosenkę Przepraszam Cię, Boże, skrzywdzony w człowieku, jeżeli każe dziecku czytać kolektę czy prefację w czasie Mszy z udziałem dzieci, to znaczy, że sam się spauperyzował w swoim kapłaństwie i nie bardzo wie, po co stoi przy ołtarzu, nie mówiąc o rozumieniu czy przeżywaniu Eucharystii.

Żeby postawić kropkę nad i, dopowiem, że za całą deformację liturgiczną dzieci i młodzieży odpowiadają księża i zakonnice, którym się wydaje, że to oni dopiero przyciągają dzieci i młodzież do Kościoła, przebierając się za miśki i pokemony na czas kazań oraz wprowadzając muzyczną rozrywkę do liturgii,

39 IEP, n. 15: Zabrania się wykonywania w ramach liturgii piosenek religijnych, których

tekst często nie jest w ogóle religijny, a muzyka z reguły posiada charakter świecki.


181

zamiast powagi podkreślonej przez ciszę i stosowną pieśń. Zdarza się, że poma-gają im w tym pseudoorganiści tudzież prowadzący katechizację.

Nie wolno nam zapomnieć o celu, dla którego jesteśmy na niedzielnej Mszy św., a którym jest oddanie należnej chwały Bogu i otwarcie się na łaskę uświęcającą.

Członkowie scholi, podobnie jak wszystkie osoby funkcyjne, powinni otrzymać należytą formację liturgiczną i muzyczną, zorientowaną na Eucharystię jako centrum duchowego życia Kościoła, ale także powinni znać stosowny reper-tuar śpiewów na cały rok liturgiczny oraz podstawy teologii i eklezjologii40.

Chór w liturgii stanowi w pierwszym rzędzie całe zgromadzenie, które zbiera się na niedzielną Eucharystię, aby wyśpiewać chwałę Bogu. Wszyscy wierni powinni wykonywać z pełnym zaangażowaniem śpiewy – zarówno ordi-narium, jak i proprium missae. Czynny udział w liturgii jest zewnętrznym wy-razem wiary każdego z jej uczestników. Dla wzbogacenia piękna tworzonej oprawy Mszy św. do liturgii wprowadzany jest chór, który może wykonać śpiew wielogłosowy. Jest to praktyka sięgająca początków tworzonej wielogło-sowości w późnym średniowieczu, a przede wszystkim w renesansie.

Renesansowa polifonia wokalna uchodzi w dalszym ciągu, obok chorału gregoriańskiego, za ideał brzmienia w liturgii41. Niestety, typowa polifonia z czasów Palestriny stawia przed chórem wysokie wymagania muzyczne, co sprawia, że w skali archidiecezji zaledwie kilku dyrygentów sięga po ten reper-tuar.

Większość chórów parafialnych wykonuje pieśni o fakturze homofonicz-nej (co najwyżej z elementami polifonii) z okresu romantyzmu, z wieku XX, a także współczesnych kompozytorów polskich i zagranicznych. Ogromnie ważny jest dobór repertuaru, który byłby przydatny w liturgii, a zarazem dosto-sowany do możliwości wykonawców i mający wysoką wartość muzyczną. Po-nieważ, obok funkcji liturgicznej, chór – zapoznając słuchaczy z muzyką dawną i współczesną – spełnia także rolę kulturotwórczą, repertuar na każdą niedzielę

40 MS 24: Oprócz kształcenia muzycznego należy udzielać członkom zespołu również od-

powiednich wiadomości z dziedziny liturgii i życia duchownego, tak by wykonywane przez nich zadania liturgiczne nie tylko podnosiły piękno świętych obrzędów i były zbudowaniem dla wier-nych, ale także by dla nich samych były źródłem duchownego dobra.

41 OWMR, n. 41: Wśród cieszących się równym szacunkiem rodzajów śpiewu pierwsze miejsce winien zajmować śpiew gregoriański jako własny śpiew liturgii rzymskiej. Nie są by-najmniej wykluczone inne rodzaje muzyki, zwłaszcza wielogłosowa, byleby odpowiadały du-chowi czynności liturgicznej i sprzyjały uczestnictwu wszystkich wiernych.


czy uroczystość w roku liturgicznym powinien być możliwie urozmaicony, tak aby przybliżał brzmienie dawnych mistrzów oraz selekcjonował muzykę warto-ściową kompozytorów współczesnych. Wokalne zaś umiejętności wykonawców stanowią ostateczne kryterium doboru śpiewów, gdyż lepiej jest wykonać po-prawnie pieśń jedno- lub dwugłosową, aniżeli stworzyć sytuację komiczną przez niezamierzone dysonanse, wykonując utwór zbyt ambitny.

Chór wprowadza do liturgii atmosferę podniosłą i odświętną, jednakże od dyrygenta zależy, czy zachowane będą proporcje pomiędzy śpiewem chóru i całego zgromadzenia. Udział chóru we Mszy św. nie może się ograniczyć tylko do artystycznego wykonania kompozycji wielogłosowych, eliminując ze śpiewu pozostałych wiernych. Obszernie o roli chóru w liturgii, repertuarze oraz miejscach śpiewu w czasie Mszy św. napisał ksiądz Filaber, stwierdzając na podstawie dokumentów Kościoła, iż ze wszystkich części ordinarium i pro-prium missae chórowi pozostawia się ograniczoną liczbę miejsc do samodziel-nego śpiewu, m.in. Alleluja, na przygotowanie darów, Agnus Dei, na Komunię, na uwielbienie i po błogosławieństwie42. Ze względów czasowych większą for-mę muzyczną chór może wykonać dopiero na zakończenie Mszy św. Śpiewają-cy w chórze powinni przede wszystkim w sposób pełny uczestniczyć w ce-lebracji liturgii, tzn. razem ze wszystkimi śpiewać wszystkie dialogi i aklama-cje, przewodzić pieśniom jednogłosowym, wykonywanym przez całe zgroma-dzenie oraz przystąpić do stołu Eucharystii. Wskazane byłoby także wykonanie takich pieśni wielogłosowych, gdzie melodię zasadniczą śpiewają soprany i wszyscy wierni, a harmonię współtworzą pozostałe głosy chóru przy akompa-niamencie organów.

Miejscem właściwym ustawienia chóru na czas liturgii jest empora znajdu-jąca się nad wejściem głównym do świątyni lub w nawie bocznej. Jeżeli takiej empory nie ma, należy chór ustawić bliżej prezbiterium w nawie bocznej, jed-nakże na tyle dyskretnie, aby uwaga wszystkich uczestników liturgii koncen-trowała się na ołtarzu i kapłanie sprawującym Najświętszą Ofiarę43.

42 A. Filaber Możliwości zastosowania muzyki chóralnej w liturgii posoborowej, „Liturgia

Sacra” (1997) nr 1, s. 113–120. 43 MS, n. 23: Zespół śpiewaków, zależnie od wewnętrznego układu każdego kościoła, po-

winien być tak umieszczany, by: a) było dla wszystkich widoczne jego znaczenie, a mianowicie, że jest on i częścią społeczności wiernych, i równocześnie spełnia szczególne zadanie; b) mógł łatwiej spełniać to liturgiczne zadanie; c) poszczególni członkowie zespołu mieli możność pełne-go, to jest sakramentalnego uczestnictwa we Mszy św.


183

Czynny udział poprzez śpiew w liturgii bierze przede wszystkim wspólno-ta wierzących, która niezależnie od obecności ww. śpiewaków jest zawsze na Eucharystii. Mimo swej różnorodności łączy się w jeden chór, odpowiadając na wezwania celebransa, śpiewając aklamacje, responsoria, części stałe oraz znane w Kościele pieśni liturgiczne44.

Stąd niezmiernie ważny jest stały zbiór pieśni znanych w każdym regionie Ojczyzny o niezmiennym tekście i melodii. Zdarzają się współcześni „mędrcy”, którzy doszukują się błędów teologicznych w pieśniach z wieków minionych i, zmieniając dwa, trzy słowa w tekście oraz kilka nut w melodii, eliminują daną zwrotkę, a nawet pieśń z użycia. Tak np. wyrzucono siódmą zwrotkę hymnu O Stworzycielu, Duchu, przyjdź, tłumacząc, jakoby stanowiła powtórzenie dok-sologii zawartej w szóstej zwrotce, podczas gdy w rzeczywistości szósta jest prośbą, siódma zaś dopiero zawiera treść pochwalną45. Zmieniany kilkakrotnie tekst i melodia pieśni Duszo Chrystusowa, uświęć mnie powoduje, że praktycz-nie nie można jej wykonać. Podobny los spotkał trzecią zwrotkę pieśni Ser-deczna Matko, ze względu na słowa: Lecz jeśli Ojciec rozgniewany siecze, Szczęśliwy, kto się do Matki uciecze. W dobie wyeksponowania Bożego Miło-sierdzia gniew jest czymś sprzecznym z Bożą dobrocią. Wysoce niepedago-giczne jest jednak przeciwstawianie postawy groźnego Ojca kochającej Matce. Zapominamy jednak o Bożej sprawiedliwości, a przede wszystkim – o poboż-ności dawnej (tekst pochodzi z XVIII wieku) i o prawach poezji, której wolno o wiele więcej niż teologom. Prawdziwą mądrością jest zachowanie w stanie nienaruszonym tego, co zostało uświęcone tradycją, oraz tworzenie nowych pieśni z wartościowym tekstem i melodią.

44 OWMR, n. 352: Wobec rozległych możliwości doboru różnych części Mszy św. jest nie-

odzowne, aby diakon, lektorzy, psałterzysta, kantor, komentator i chór przed rozpoczęciem litur-gii dokładnie wiedzieli, jakie czynności mają wykonać. Nie powinny się zdarzać sytuacje nie-przewidziane. Harmonijny układ i sprawowanie obrzędów bardzo ułatwia duchowy udział wier-nych w Eucharystii.

45 Szósta i siódma (wyrzucona) zwrotka hymnu do Ducha Świętego: 6) Daj nam przez Cie-bie Ojca znać; Daj, by i Syn poznany był, I Ciebie, jedno Tchnienie Dwóch, Niech wyznajemy z wszystkich sił. 7) Niech Bogu Ojcu chwała brzmi, Synowi, który zmartwychwstał, I Temu, co pociesza nas, Niech hołd wieczystych płynie chwał.


4. O praktyce niedzielnego śpiewania jeszcze słów kilka Przejawem troski o piękno niedzielnej Mszy św. jest właściwy dobór

śpiewów. Jakie śpiewy powinny wypełniać świątynie w czasie celebracji liturgii eucharystycznej?

Śpiew na wejście wprowadza zebranych w tajemnicę dnia, ukazuje myśl przewodnią oraz zawiązuje wspólnotę ducha. Dlatego, o ile to możliwe, proce-syjne wejście do ołtarza powinno odbywać się dłuższą drogą, aby uczestnicy liturgii, śpiewając więcej zwrotek stosownej i [koniecznie] znanej pieśni, utwo-rzyli zgromadzenie eucharystyczne, które świadomie składa dziękczynienie Bogu. Ten śpiew tworzy swoistą potęgę serc przepełnionych wdzięcznością za dar życia, za miniony tydzień, za spełnione dobro.

Czy tak jest w rzeczywistości naszych wspólnot? Większość świątyń ma zakrystie przylegające do prezbiterium, w związku z czym procesja wejścia trwa kilkanaście sekund. Jeżeli organista ma trochę dobrej woli, a celebrans odrobinę pokory, często udaje się zaśpiewać zwrotkę z powtórką refrenu, a nie-kiedy nawet dwie zwrotki pieśni.

W niektórych wspólnotach pozostała lub została na nowo wprowadzona pieśń do Ducha Świętego przed kazaniem. Nie należy jej śpiewać przed liturgią słowa, lecz pozostawić przed homilią46.

W czasie przygotowania darów ofiarnych pieśń może wyakcentować waż-ny motyw podjęty w homilii, powinna nawiązywać do przykazania miłości bliźniego, zachęcać do uniesienia serca do Boga i współofiarowania z Chrystu-sem, a także może podkreślić zawierzenie całej wspólnoty Bożej Opatrzności czy wyrażać dziękczynienie.

Śpiew na Komunię św. wyraża duchową jedność uczestników Eucharystii i zaproszenie na ucztę, którą Chrystus przygotował tu i teraz, w wieczerniku świątyni. Ciało Pańskie przyjmują ludzie otwarci na Bożą Miłość, pojednani z Bogiem i z bliźnimi, stąd pieśń jest wyrazem najgłębszej wewnętrznej radości. Warto zapoznać się z antyfoną na Komunię, która nawiązuje do liturgii słowa, wyraża myśl przewodnią Eucharystii i tym samym sugeruje tematykę wybiera-nej pieśni. Najbardziej stosowne będą tu pieśni mówiące o Eucharystii jako pokarmie. Można także śpiewać pieśni okresowe, maryjne w święta poświęcone czci Matki Bożej lub o świętym, którego wspominamy w danym dniu.

46 WEPMR, n. 19.


185

Po rozdaniu Komunii świętej, zależnie od okoliczności, kapłan i wierni przez pewien czas modlą się w ciszy. Jeśli okaże się to stosowne, całe zgroma-dzenie może też wykonać psalm lub inną pieśń pochwalną albo hymn. Tak naj-krócej OWMR w numerze 88 określa czas przeznaczony na uwielbienie za dar Eucharystii. Powinno się rozpocząć po puryfikacji naczyń liturgicznych, gdy celebrans zajmie miejsce przewodniczenia47, odpowiednimi śpiewami zaś są psalmy, kantyki, niektóre hymny oraz pieśni laudacyjne skierowane do Boga Ojca. Jest to doskonałe miejsce na wykonanie utworu organowego, na śpiew solowy lub chóralny, a nade wszystko na święte wyciszenie (silentium sacrum).

Po błogosławieństwie i rozesłaniu wiernych powinien zabrzmieć śpiew ra-dosny, pełen mocy, aby każdy wrócił do swoich dobrych czynów, wielbiąc i błogosławiąc Boga48. Przepisy nie precyzują rodzaju śpiewu na zakończenie Mszy św. Tak więc repertuar pozostaje znacznie obszerniejszy i obok pieśni liturgicznych można sięgnąć po wartościową pieśń ewangelizacyjną, dla której wcześniej nie było miejsca w liturgii. Tu także może pokazać swój dorobek artystyczny chór parafialny czy schola. Wreszcie organista powinien wszystkim przypomnieć wspaniałe brzmienie organów w utworze podniosłym (toccata, fuga), aczkolwiek nieskojarzonym z brzmieniem muzyki świeckiej.

Dobór pieśni wymaga przemyślenia, gdyż nierzadko dopiero dalsza zwrot-ka zawiera właściwe przesłanie, integruje serca zgromadzonych, wycisza i na-straja do modlitwy.

Oprócz wybrania repertuaru wskazane byłoby systematyczne uczenie wiernych nowej pieśni liturgicznej. Ta praktyka staje się niestety coraz rzadsza w kościołach. Z czego to wynika? W kościołach bez organisty, obsługiwanych przez jednego księdza, jest to zadanie niezwykle trudne. W realiach naszej archidiecezji jeden kapłan służy w niedzielę jako spowiednik, kaznodzieja, ce-lebrans i kantor w trzech, czterech, a nawet pięciu kościołach. Zmęczenie fi-zyczne nie pozwala często na dodatkowy wysiłek. Pewnym rozwiązaniem jest wykorzystanie płyt CD z nagranymi przez piszącego te słowa pieśniami litur-gicznymi49. Przed Mszą św. można włączyć odtwarzacz i w ten sposób w każdą

47 Pawlak I., Muzyka liturgiczna po Soborze Watykańskim II, dz. cyt., s. 348. 48 OWMR, n. 90. 49 Dotychczas zostały nagrane pieśni na: Adwent, Boże Narodzenie, Wielki Post, Wielka-

noc, Zesłanie Ducha Świętego, pieśni do Trójcy Przenajświętszej, hymny, psalmy i pieśni przy-godne.


niedzielę nauczyć wiernych jednej pieśni, aby mogła zaistnieć w ramach litur-gii. W tym czasie kapłan może pełnić posługę w konfesjonale.

W parafiach miejskich przyczyn może być znacznie więcej. W większości nie ma kantorów, a organista grający na siedmiu i więcej mszach w niedzielę ma zgoła odmienne marzenia niż nauczanie pieśni. Dla dobra duchowego wier-nych i samego organisty nie powinien on grać w niedzielę więcej niż na pięciu mszach. W przypadku większej liczby mszy powinien być zatrudniony drugi organista.

Z kolei w tych kościołach, w których Msza św. sprawowana jest co godzi-nę (są takie, niestety, w Szczecinie), organista ma wystarczająco dużo czasu, żeby cofnąć pieśni w rzutniku do początku i po raz siódmy zaintonować (z wąt-pliwym zaangażowaniem emocjonalnym i duchowym) Kto się w opiekę odda Panu swemu.

Inną przyczyną zaniechania uczenia śpiewu jest koncepcja duszpasterska, w myśl której przed każdą Mszą św. wprowadzone zostały różne praktyki (go-dzinki, różaniec, wypominki, koronka, nabożeństwa okresowe), które mogłyby być sprawowane równie pobożnie po zakończonej Eucharystii, podczas gdy nauczona pieśń powinna znaleźć się od razu w celebrowanej liturgii.

Od strony wiernych funkcjonuje powszechnie praktyka wpadania na ostat-nią chwilę do kościoła, a tu i ówdzie do dobrego tonu należy paradowanie przez środek kościoła z najmłodszą ozdobą rodziny (która jeszcze da się we znaki całemu zgromadzeniu liturgicznemu), gdy zgromadzeni biją się w piersi, uzna-jąc swoją niegodność i grzeszność w ramach aktu pokutnego.

Wreszcie najbardziej prozaiczną przyczyną jest siódmy grzech główny, którego owocem są zaniedbania nie tylko w śpiewie. Nie będę tego rozwijał, tylko napomknę, że odnosi się on do wszystkich, którzy celebrują liturgię, a o których była już mowa.

Spotkałem w archidiecezji godną naśladowania praktykę, gdy ksiądz pro-boszcz osobiście uczy ludzi pieśni nowej przed Mszą św. Podobny jest do ojca rodziny, który ze swego skarbca wydobywa rzeczy nowe i stare (Mt 13, 52). Tym skarbcem jest wielki nurt tradycji Kościoła, w którą wpisuje się także sze-roko pojęta pieśń.

Ze szczególnym akcentem przywołuję osobę proboszcza, jako że jest on pierwszym liturgiem w parafii, a tym sprawuje pieczę nad pięknem i poprawno-ścią śpiewów liturgicznych. Nie musi wyróżniać się ani wyjątkowym głosem, ani umiejętnością gry na instrumentach, ale powinien znać przepisy prawodaw-


187

stwa muzyczno-liturgicznego oraz w stopniu podstawowym opanować śpiewy mszalne i egzekwować je zarówno od siebie, jak i od księży wikariuszy. A ma-jąc do pomocy organistę i inne osoby przygotowane, może konsekwentnie kształtować muzyczną oprawę liturgii mszalnej, zgodnie z jej duchem i w po-szanowaniu dla muzycznego dorobku wieków.

Dziś coraz częściej słyszymy słowa krytyki w odniesieniu do śpiewów sto-sowanych na niedzielnej Mszy św. Z szerokiego nurtu tych wypowiedzi, jakie pojawiają się w czasopismach, przytoczę słowa muzykologa i krytyka muzycz-nego Bohdana Pocieja: Kultura muzyczna wypełniająca nasze świątynie jest, ogólnie rzecz biorąc, szara, nieokreślona, nijaka, panuje tu wszystkoizm, plura-lizm, liberalizm, pełna wolność. (?) Jeśli w tej przestrzeni pojawia się coś war-tościowego, to raczej przypadkiem, mimochodem. Dominuje przeciętność (este-tyczna?), pleni się bylejakość, lichość (…) w grze i śpiewie (…). Gdy uczestni-czę w polskich mszach, nabożeństwach, często nawiedza mnie przygnębiające poczucie degeneracji kultury muzycznej, muzyczności w ogóle. Do uszu wciska-ją mi się natrętnie (…) odpryski, (…) okruchy dawnej, minionej kultury, kołaczą jej echa; a te mizerne resztki dawnej świetności (w postaci np. barbarzyńsko okrojonych, uproszczonych, kaleczonych melodii chorałowych lub cennych me-lodii starych pieśni, które rzadko ktoś dziś już dobrze zaśpiewać potrafi) zlewa-ją się z odpadami muzyki współczesnej, przejawami młodzieżowej subkultury w najgorszym wydaniu. Tego rodzaju «kultura» muzyczna czyż nie jest profana-cją liturgii? Mnie ta brzydota mimowolnie nie pozwala wprost w tej liturgii uczestniczyć. Czyż można się dziwić, że taka «kultura» jest mi obca, i że w kon-sekwencji czuję się często wyobcowany w kościele?50.

Od samej krytyki, niestety, nie poprawi się jakość muzyki w liturgii. Ko-nieczne jest zaangażowanie wszystkich wiernych, tak aby pięknie przygotowa-na Eucharystia przynosiła jej uczestnikom zbawienny owoc i stawała się nośni-kiem wysokiej kultury zdolnej podnieść ludzkiego ducha w stronę Boga, Stwór-cy wszelkiego piękna.

50 B. Pociej, Czy istnieje dzisiaj w Polsce religijna kultura muzyczna?, w: B. Bartkowski,

S. Dąbek, A. Zoła (red.), Współczesna polska religijna kultura muzyczna, Lublin 1992, s. 47.


THE DAY OF THE LORD – SING TO THE LORD

Summary

Music and singing are an expression of the joyful experience of the Lord’s Day –

Sunday. They are setting the liturgy, and yet they are emanations of the human spirit. The essence of the meeting is the unity of the Holy Spirit, who is principal of unitatis in oratione et al cantione unitatis. Not enough to be physically at Mass. The identity of the Mystical Body of Christ makes himself God sacrifice no other way than through active participation in singing and prayer. The purpose of music is to glorify God and the sanctification of the faithful participating in the Eucharist. Proper selection of singing the Mass and the involvement of all participants in the liturgy, appropriate to exercise the tasks, unite the community around the sacrifice of Christ and the Church, and give the character more worthy liturgical operations. The appearance of some improper prac-tices in the liturgy, the characteristics of each feature and songs, and attempt to „straighten” in light of the relevant legislation, liturgical music and aim to improve during the singing of liturgical celebrations.

Key words: liturgy, the Eucharist, Sunday, singing, music.


SACRUM PROFOKOWANE – MYSTĒRION VS. HAPPENING. KOEGZYSTENCJA RELIGII I KULTURY MASOWEJ

Magdalena Dobrzyniak i Przemysław Radzyński Uniwersytet Papieski Jana Pawła II

Kraków

Wstęp W tytule naszego referatu używamy terminu profokowanie sacrum – celo-

wo nie mówimy o profanowaniu jako kategorii prawno-kanoniczej, ale raczej o zjawisku z pogranicza socjologii religii, teorii kultury, a nawet marketingu i teorii komunikacji (aczkolwiek trudno obejść się bez odwołań teologicznych, zwłaszcza liturgicznych). Prowokacja – bo to drugi źródłosłów naszego neolo-gizmu – to wyzwanie, umyślna zaczepka1. Prowokatorami są tu zarówno sa-crum, jak i profanum. Jedna i druga sfera wywołują wzajemne reakcje, co wy-daje się naturalne w społeczeństwie, w którym dziedziny te wspólnie funkcjo-nują, a nawet się przenikają. W naszym referacie zaprezentujemy przykłady obrazujące oddziaływanie jednej sfery na drugą i skutki, jakie niosą one dla religii i Kościoła.

Kolejne pojęcie przywołane na użytek naszego tematu to greckie mystē-rion, łacińskie mysterium (tajemnica) i misterium (na określenie wyrastającego z liturgii dramatu, który jest teatralną formą nie tylko przedstawiania treści reli-gijnych, ale także uczestnictwa w nich). Misterium traktujemy tu nie tyle jako kategorię teologiczną, co artystyczną, jako wyraz ekspresji człowieka w spotka-

1 Por. „prowokacja”, w: W. Kopaliński, Podręczny słownik wyrazów obcych, Warszawa

1996, s. 665.


190 MAGDALENA DOBRZYNIAK, PRZEMYSŁAW RADZYŃSKI

niu z Bogiem. Misteria nie są ani doktryną, ani dogmatem, ale po prostu są portretem uczucia, z którym zmaga się człowiek, usiłując osiągnąć wielkość bóstwa, którego jest świadom, nie zawsze go do końca rozumiejąc2. Misteria były zatem szansą głębokiego przeżycia religijnego, mającego prowadzić do uspokojenia, że Bóg stał się rzeczywiście bliski człowiekowi. Przy tym trzeba zaznaczyć, że dążenie człowieka religijnego lub stającego u progu religii jest zawsze takie samo. Religia pozwala przez spełnienie określonej liczby naka-zów, przepisów, cieszyć się przekonaniem, że Bóg błogosławi, jest z człowie-kiem. Misteria pogańskie dawały jedynie złudzenie bliskości Boga. Misterium, które ukazuje chrześcijaństwo, to odkrycie rzeczywistości zbawczej, jaką jest śmierć Chrystusa i zmartwychwstanie, a nade wszystko realna obecność Boga wśród nas. Wspólny więc wszystkim misteriom, zarówno pogańskim, pocho-dzącym z kultury helleńskiej, jak i judaistycznym i chrześcijańskim, jest rytuał przemawiający do uczucia za pomocą silnych bodźców zewnętrznych, takich jak światło, dźwięki, niekiedy muzyka, taniec, obrazy i słowo. Wszystko jest obliczone na to, ażeby pobudzić człowieka do maksymalnej koncentracji, którą normalnie uniemożliwia zgiełk życia3. Oczywiście, środki wyrazu są różne, jak różne są epoki i ludzie w nich żyjący. Przed wiekami były to ekstatyczne ryty kultu płodności w misteriach starożytności – eleuzyjskich czy dionizyjskich, średniowieczne dramaty pasyjne, w których widz stawał się jednocześnie współuczestnikiem, wtajemniczonym w rytuał. Dziś przez zgiełk życia naj-skuteczniej przebija się cisza, człowiek szuka doświadczenia religijnego nie tylko we wspólnocie wierzących, ale – coraz częściej – w samotnej kontempla-cji, więc i współczesne formy misterium bywają inne, powściągliwe w wyrazie, milcząco zapraszające do otwarcia się na tajemnicę. Przykład takiego misterium omówimy w dalszej części referatu.

Dzisiejsza kultura, rozrywka, język pełne są eventów, performansów i happeningów. Wszystkie opierają się na zdarzeniu – zorganizowanym i wyre-żyserowanym, które ma zaskakiwać publiczność4. Nieoczekiwane zestawienie faktów jest kluczowe dla wywołania emocji czy w ogóle zwrócenia uwagi współczesnego człowieka, na każdym kroku bombardowanego tysiącami róż-

2 Bp Jan Bernard Szlaga, Mysterion w przepowiadaniu świętego Pawła apostoła. Materiały z sympozjum „Jak przekazywać wiarę dzisiaj?”, Sandomierz, 21–22 września 1997 r.

3 H. Rahner, Mit grecki a ewangelie, w: J. Kudasiewicz (red.), Biblia dzisiaj, Kraków 1969, s. 147.

4 Por. „happening” w: W. Kopaliński, Podręczny słownik wyrazów obcych, dz. cyt., s. 317.

SACRUM PROFOKOWANE – MYSTĒRION VS. HAPPENING…

191

nych komunikatów. Ewangelizacyjne happeningi – przedmiot naszego referatu – czerpią z estetyki i narzędzi kultury masowej, przekazując treści czy odwołu-jąc się do kategorii religijnych. Z racji naszych zainteresowań naukowych i zawodowych odwołamy się tu do kategorii medioznawczej. Widzimy analogię w medialnej kulturze przyjemności, która z wszystkiego czyni rozrywkę, nawet gdy coś nie powinno nią nigdy być. Znana jest kategoria infotainmentu – od połączenia information z entertainment. W celu przyciągnięcia odbiorcy media za pomocą rozrywki przedstawiają życie społeczne i polityczne5. Zagrożenie tego zjawiska, jakim jest spłycanie czy wręcz wypaczanie informacji, można odnieść poprzez analogię do sacrum banalizowanego przez kulturę happenin-gów. A problem może być jeszcze poważniejszy, bo wątpliwe jest, czy infota-inment ma coś z informacji albo czy profokowane sacrum pozostawia w nim coś, co powoduje, że stanowi ono ciągle sacrum.

1. Sztuka na straży człowieczeństwa, czyli Kodeks pokory nad Wisłą

Kiedy pewnego poranka, w połowie listopada 2010 r., oczom zdumionych

krakowian ukazała się dziwaczna postać na czerwonym trójnogu, ustawiona obok słynnego już – a może lepiej powiedzieć: osławionego – pomnika ks. Pio-tra Skargi na placu św. Marii Magdaleny, nikt nie podejrzewał, że ta – w grun-cie rzeczy anarchistyczna – akcja młodego artysty, który postanowił wykorzy-stać przestrzeń publiczną do wystawienia swojego dzieła bez stosownych ze-zwoleń odpowiednich władz, zaowocuje śmiałą decyzją włodarzy Krakowa, by w obrębie miasta zorganizować artystyczne plenery dla młodych twórców. Ku-ratorem tego przedsięwzięcia został Krzysztof Krzysztof – autor kontrowersyj-nej rzeźby na trójnogu, która, dodajmy, nieprzypadkowo stanęła pod osłoną nocy w sąsiedztwie pomnika wywołującego skrajnie negatywne emocje znaw-ców sztuki i mieszkańców miasta. Przypomnijmy, że pomnik ks. Piotra Skargi powstał pod dłutem prof. Czesława Dźwigaja i został wzniesiony – również pod osłoną nocy – z pominięciem stosownej w takich sytuacjach publicznej debaty, co więcej – przy głośnym sprzeciwie plastyka miasta Jacka Stokłosy. Dzieło to jest zresztą pierwszym zwycięzcą organizowanego przez „Gazetę Wyborczą” plebiscytu Archi-Szopa na najbrzydszy obiekt architektoniczny, stało się też

5 M. Iłowiecki, Krzywe zwierciadło. O manipulacji w mediach, Lublin 2009, s. 262.


symbolem szpetoty i kiczu współczesnych dzieł architektury i rzeźb sakral-nych6. Instalacja Krzysztofa Krzysztofa została przeniesiona do Nowej Huty, ale efekt został osiągnięty – w sennym zazwyczaj Krakowie rozgorzała dysku-sja na temat wolności twórczej i roli sztuki w przestrzeni publicznej miasta.

Dziewięć miesięcy później Kraków stał się ogromną galerią sztuki współ-czesnej pod gołym niebem, którą zawładnęło piętnastu młodych twórców. Tak powstała ART Sesja. Nie miejsce i czas na to, by omawiać szczegółowo instala-cje wszystkich artystów. Warto jednak zwrócić uwagę na dzieło, które – choć najmniej rzucające się w oczy i niezakłócające krajobrazu, w ramach którego powstało – przez samych organizatorów zostało nazwane najbardziej kontro-wersyjnym projektem tego oryginalnego pleneru7. Jego autor, Łukasz Karcz8, stworzył swoisty Kodeks pokory. Celem projektu było uwrażliwienie i zachęce-nie do refleksji na tematy egzystencjalne, społeczne, kulturowe oraz do pokory wobec wyższych i uniwersalnych wartości. Pokora zaczęła w dzisiejszych cza-sach zyskiwać pejoratywne znaczenie i uznawana jest niemal za uległość, tracąc tym samym prawdziwy sens, który jest zupełnie odmienny. Wynika to najpraw-dopodobniej z błędnej interpretacji i niefortunnego w tym wypadku podobień-stwa słów pokory i upokorzenia (…). Mamy w pełni zakłamany obraz wartości, jaką jest pokora – pisze artysta na swojej stronie internetowej9. Swoją apologię pokory Karcz przedstawił w formie znaków drogowych, które ustawił na Bul-warach Wiślanych, między kładką Bernatka a mostem Powstańców Śląskich, czyli w jednym z najbardziej popularnych spacerowych miejsc w Krakowie. Już wybór nośnika daje do myślenia, kodeks drogowy bowiem to, jak wiadomo, norma obowiązująca powszechnie i niepodważalna, a każde jej zachwianie gro-zi poważnym niebezpieczeństwem. Prześledźmy więc, jakie wskazówki, ostrze-żenia, nakazy i zakazy ustawił artysta, by uchronić podróżnych przed groźnym dla ich życia moralnego i duchowego wypadkiem.

6 http://krakow.gazeta.pl/krakow/1,35812,8795897,Krzysztof_Krzysztof_postawil_rzezbe

_i_ mase_pytan.html (9.01.2012). 7 http://www.artsesja.pl/ (9.01.2012). 8 Łukasz Karcz jest malarzem. Jego prace znajdują się w blisko 100 kolekcjach prywatnych

w Polsce i za granicą, m.in. w Australii, USA, Niemczech, Irlandii, Anglii i Austrii. Obrazy wystawiane na wystawach indywidualnych i zbiorowych zdobyły nagrody i wyróżnienia, m.in. V nagroda w Bielsku-Białej 2006 za „Podróży Światła Kres”, II wyróżnienie w Warszawie 2009 za pracę pt. „Złota Myśl”. Jest studentem Wydziału Sztuki Uniwersytetu Pedagogicznego w Krakowie, na kierunku edukacja artystyczna w zakresie sztuk plastycznych i terapia zajęciowa.

9 http://www.peintree.pl (9.01.2012).


193

Na początku tej drogi ustawiony został znak ostrzegawczy, niczym na re-montowanym odcinku trasy. Na żółtym tle czarne litery układają się w napis: Uwaga! System wartości w przebudowie. Za utrudnienia w egzystencji przepra-szamy. W ten sposób artysta daje wyraźny sygnał – świat dotyka kryzys warto-ści, powolny upadek i zatracenie norm etycznych, które powoduje chaos moral-ny, zagubienie i brak czytelnych wskazań. Kolejny etap tej dziwnej podróży upływa pod znakiem Drogowskaz egzystencjalny do trzech miejscowości: Te-raźniejszość, Przeszłość i Przyszłość. Na zielonym tle białe linie układają się w znak skrzyżowania, który pokazuje wertykalny cel ludzkiego życia – Przy-szłość znajduje się na końcu strzałki w górę, skierowanej ku niebu. Teraźniej-szość jest umiejscowiona w wymiarze horyzontalnym, łącząc poziome belki krzyża, u podstaw którego stoi Przeszłość. To przypomnienie o duchowym wymiarze ludzkiej egzystencji, tak łatwo zapominanym i wypaczanym przez codzienność. Artysta proponuje trzy przystanki na drodze, do odbycia której zaprasza. To Refleksja, po której następuje Zrozumienie, a końcowym przy-stankiem jest Pokora. Co jeszcze czeka podróżujących? Oto całodobowy nakaz niesienia pomocy, który obowiązuje w obrębie globu w godz. 00.00–24.00. Następny to zakaz obojętności, dotyczący każdego w dni powszednie i święta. Kolejny – to wezwanie do pokory i nakaz tolerancji rasowej. W niebieski znak nakazu wkomponowane są tutaj cztery postaci – biała, żółta, czerwona i czar-na10. Na drodze artysta ustawił też powszechnie znany herb, choć, jak się wyda-je, jego bogata symbolika jest dziś już nieco zapomniana. To godło Unii Euro-pejskiej – krąg dwunastu pięcioramiennych, złotych gwiazd na błękitnym tle11. Znak ustawiony na Bulwarach Wiślanych różni się jednak małym, ale istotnym szczegółem – u szczytu wieńca z gwiazd artysta umieścił krzyż. Rzeczpospolita Pokorna – głosi napis.

Kodeks pokory obowiązuje wobec wyższych wartości, świata, innych ludzi i wszystkich istot żywych, ale także wobec samego siebie. Znaki to forma prze-słania, w którym zawarte są podstawowe wartości moralne stanowiące o na-szym człowieczeństwie i tym, jak należy postępować, aby poprzez swoje dzia-łanie nie krzywdzić innych i traktować ich tak, jak sami chcemy być traktowani.

10 To właśnie ten znak wzbudził najwięcej kontrowersji wśród odbiorców i został zniszczo-

ny przez wandali. 11 Źródłem inspiracji plastycznego wyglądu godła Europy, zgodnie z interpretacją Jeana

Monneta, była Apokalipsa św. Jana: „Potem wielki znak się ukazał na niebie. Niewiasta obleczo-na w słońce i księżyc pod jej stopami, a na jej głowie wieniec z gwiazd dwunastu” (Ap 12,1).


Sztuka stoi więc tutaj na straży człowieczeństwa, a artysta wyrasta na współcze-snego kaznodzieję, w znakach i przykładach tłumaczącego zawiłe drogi ludz-kich poszukiwań sensu w wartościach uniwersalnych. Można zaryzykować stwierdzenie, że tak oto, w nieoczekiwany i nie wiadomo czy zamierzony przez twórców ART Sesji sposób, anarchistyczny happening Krzysztofa Krzysztofa zaowocował stworzeniem misterium, sfery sacrum w przestrzeni wielkiego miasta, w samym centrum miejskich rozrywek i relaksu. Jej obecność jest dys-kretna, bo w odwołujące się do doświadczenia codzienności znaki drogowe został subtelnie wpisany symbol krzyża, być może dla wielu odbiorców nie-zauważalny. Jeśli jednak odwołać się do znaczeń i słów, którymi operuje artysta – nawet jeśli nie odwołuje się wprost do chrześcijaństwa – od niemodnego dziś pojęcia pokory poczynając, przez namawianie do pomocy bliźnim, a na zachę-cie do refleksji kończąc, otrzymujemy współczesną Biblia pauperum dla du-chowych analfabetów naszych czasów. Ascetyczna forma tego przesłania, jego nienachalny charakter i intymność przekazu, który – choć ujęty w system naka-zów i ostrzeżeń – otwiera na głęboką osobistą refleksję, powoduje, że odbiorca tego dzieła staje na granicy estetycznego przeżycia i modlitwy. Czy ją przekro-czy, to jego indywidualny wybór. Sztuka bowiem, jeżeli jest autentyczna, choć niekoniecznie wyraża się w formach typowo religijnych, zachowuje więź we-wnętrznego pokrewieństwa ze światem wiary, tak że nawet w sytuacji głębokie-go rozłamu między kulturą a Kościołem właśnie sztuka pozostaje swego rodzaju pomostem prowadzącym do doświadczenia religijnego – pisał Jan Paweł II w Liście do artystów12. Nasz młody twórca najwyraźniej pojmuje swoje arty-styczne powołanie jako służbę wartościom i choć wprzęga w jego realizację znaczenia potoczne, to można ocenić, że jest to zabieg udany.

2. Papierowe torby w świątyni, czyli problem banalizacji sacrum Proponujemy, by z przestrzeni ulic miasta teraz wejść do miejsca, które dla

sztuki religijnej jest sferą naturalną – mianowicie do świątyni. Wejść do świąty-ni jak do domu, do swojego miejsca. Dom jest granicą względnie zakończonego wygnania, gruntem bezpieczeństwa, nieagresji. Jest przestrzenią, w której się

12 http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/do_artystow_04041999.

html, nr 10, (9.01.2012).


195

oddycha, w której można zatrzymać się bez lęku. Jest schronieniem, gdzie nie ma gwałtu, gdzie nikt nie zmusza mnie, aby zaprzeczać sobie samemu; bez nie-dobrych niepokojów sumienia, bezowocnego opowiadania się za czy przeciw. Jest ziemią u źródła, z którego można czerpać i przy którym jest się obecnym w sposób prosty. Nie trzeba nerwowo czytać między wierszami, podglądać, przenikać, szukać drugiego dna, podejrzewać o najbardziej wyszukane zamysły czy intencje. Jest rozciągniętą w czasie przestrzenią wytchnienia, przez którą można pogodzić się ze światem – pisał Zbigniew Krysiewicz OP13. Czy takie wytchnienie, schronienie przed opowiadaniem się za czy przeciw, odnajdziemy w polskich kościołach, których przestrzeń często wykorzystywana jest do dia-logu ze światem i jego doraźnymi problemami, zwłaszcza w czasie świąt, kiedy wznoszone są, pełne aktualnych odniesień, często kontrowersyjne politycznie szopki i Groby Pańskie? Na gruncie krakowskim najbardziej znanym miejscem powstawania artystycznych przedstawień Grobu Pańskiego była od lat Krypta u Pijarów. Miejsce to kojarzy się przede wszystkim z historią opozycji i nieza-leżnością artystyczną twórców, którzy, nie chcąc iść na kompromis z władzą komunistyczną, szukali protektora w Kościele. To tutaj powstawały słynne Groby Pańskie, będące manifestacją niezależności, buntu i oporu. Kiedy czasy walki z komunistyczną władzą przeszły już do historii, u pijarów nadal ustawia-ły się długie kolejki nawiedzających Kryptę. Tym razem po to, by spotkać się z wielką sztuką, choćby w Wielki Piątek 2000 r., kiedy swoje malarskie przed-stawienia Męki Pańskiej prezentował znany artysta Tadeusz Boruta. Z czasem jednak coraz częściej Grób Pański u pijarów przypominał gazetową publicysty-kę, jakby przypadkiem wpisaną w przestrzeń Krypty. Przytoczmy tematykę instalacji z ostatnich kilku lat.

Rok 2007. Główne motywy to szkolne ławki, uczniowie w kapturach i symboliczny grób Ani z Gdańska, która popełniła samobójstwo pod wpływem presji wywieranej na nią przez szkolnych kolegów. Scenografia miała skłonić do refleksji nad problemami edukacyjnymi i rodzinnymi młodzieży. Rok 2008. Papierowe torby z hipermarketu i szubienica symbolizująca śmierć Judasza miały skłonić odbiorców do refleksji nad miejscem wiary w codziennym życiu zabieganego i owładniętego konsumpcjonizmem człowieka. Rok 2009. Temat Grobu Pańskiego: Jezus na szpitalnym łóżku. W centralnym miejscu Krypty figura Chrystusa na szpitalnym łóżku, probówki z modelem ludzkiego płodu

13 Z. Krysiewicz, Sztuka sakralna uciemiężona, Teofil, Kraków 2000.


i pokryte całunem dziecięce łóżeczko. I wreszcie rok 2010. Po raz pierwszy aranżacja nie została zbudowana przez zakonników, lecz była efektem otwarte-go konkursu artystycznego, w którym zwyciężył Łukasz Murzyn, student kra-kowskiej ASP. Jako temat instalacji zaproponował zbrodnię katyńską, umiesz-czając polski słup graniczny w biało-czerwone pasy, białe kamienie jako sym-bol czaszek oficerów zamordowanych w Katyniu i łąkę oznaczającą nowe ży-cie. Młody artysta zrezygnował z figury Chrystusa w grobie, by – jak przyznał w rozmowie z dziennikarzami – uniknąć dosłowności14. W opinii komisji kon-kursowej, złożonej z duchownych oraz artystów plastyków, profesorów ASP i scenografa, autorowi aranżacji udało się przedstawić temat zbrodni katyńskiej w wymiarze paschalnym: w kontekście męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa Chrystusa.

Rektor kościoła pw. Przemienienia Pańskiego w Krakowie, ks. dr Mieczy-sław Rolka, podkreślał, że ogłoszenie otwartego konkursu na aranżację Grobu Pańskiego to przejaw zaufania Kościoła do ludzi świeckich, którzy w ten spo-sób mogą się wypowiedzieć w przestrzeni sacrum, wyrazić treści zawierające tajemnicę paschalną śmierci i życia15. Na to, jak bardzo sztuka jest potrzebna Kościołowi, zwrócił uwagę już w 1964 r. papież Paweł VI, który mówił do artystów: Jeśli zabraknie nam waszej pomocy, nasza posługa stanie się jąka-niem i czymś niepewnym. Czy jednak jest w ogóle możliwa taka sztuka, która odznacza się wysokim poziomem i zarazem przemawia do wielu, budząc w od-biorcy religijne doświadczenie? Podczas odbywającego się w 2004 r. Kongresu Muzyki Liturgicznej w Krakowie prof. Marek Dyżewski powtarzał za Witol-dem Gombrowiczem: Cud kultury chrześcijańskiej polega na tym, że jest ona wielka dla wielu. (…) Nie ma się co łudzić, że kultura popularna przeniesie nas na wyższe rejony. Ona jest zamknięta na transcendencję i nie ma sensu wtła-czanie w jej formę treści religijnych, gdyż to prowadzi do ich zbanalizowania – przestrzegał. Trudno tu jednak o jednoznaczne rozwiązania, gdyż nowa ewan-gelizacja wymaga nowych środków i języka, który będzie zrozumiały dla współczesnego odbiorcy. Kościół nie jest bowiem – jak mówił Dyżewski – wspólnotą eskapistów, ale wychodzi do świata.

14 Kraków: zbrodnia katyńska tematem Grobu Pańskiego w krypcie u pijarów, serwis Kato-

lickiej Agencji Informacyjnej z dnia 02.04.2010. 15 Tamże.


197

Uleganie presjom oddolnym zdaje się więc być czymś nieuniknionym, ale często prowadzi na manowce. W dialogu między starym i nowym musi być zachowana równowaga, w przeciwnym razie łatwo ześlizgnąć się w formę do-raźnej publicystyki, uprawianej dla uatrakcyjnienia przekazu i ściągnięcia więk-szej liczby osób, niekoniecznie spragnionych kontaktu z sacrum, za to nader skwapliwie nadstawiających uszy i wypatrujących oczy za skandalizującymi newsami czy kontrowersyjnymi obrazami. Wtedy – przecież wbrew intencjom duszpasterzy otwierających świątynie na takie wydarzenia – misterium zostaje zredukowane do potocznego happeningu, bo język codzienności nie jest prze-cież w stanie wyrazić tajemnic transcendencji. Czy papierowe torby zawieszone pod zabytkowym sklepieniem Krypty – abstrahując już od miernego efektu estetycznego takich eksperymentów – zmuszą do refleksji i spowodują, że serca widzów wzniosą się w modlitwie do Boga? Chyba nie, skoro ojcowie pijarzy w Krakowie w końcu zdecydowali się oddać aranżację Grobu Pańskiego w ręce młodych artystów. I jeszcze raz Paweł VI, i słowa, które brzmią zadziwiająco aktualnie, choć zostały wypowiedziane niemal pół wieku temu: Obchodziliśmy się z wami bardzo źle, uciekaliśmy się do surogatów, do oleodruków, do sztuki o małej wartości i nikłych zaletach. (...) Zapuściliśmy się i my w kręte zaułki, gdzie źle się służyło sztuce, pięknu oraz – co jest dla nas gorsze – kultowi Boga.

3. Ksiądz – happener, czyli o skutkach braku wiary w moc Słowa Stosowanie języka potocznych wydarzeń i symboliki zaczerpniętej z co-

dzienności, która niewiele ma wspólnego z doświadczaniem sacrum, w kazno-dziejstwie, działaniach ewangelizacyjnych oraz w przestrzeni świątyni to do-mena jednego z najbardziej znanych w Krakowie duszpasterzy. Ks. Jacek Stry-czek – bo o nim mowa – jest kapłanem archidiecezji krakowskiej znanym z no-watorskich akcji ewangelizacyjnych czy działań marketingowych promujących Stowarzyszenie WIOSNA, którym kieruje. Dobrze rozumie udział mediów w wymiernym sukcesie akcji charytatywnych. Ze studiów i praktyki zna me-chanizmy funkcjonowania środków społecznego przekazu. Wymieńmy kilka wydarzeń, które inicjował i prowadził:


1. Przed świętami Bożego Narodzenia w 2008 r. postawił pod jedną z galerii handlowych konfesjonał. Siedział w nim nibykapłan oczekujący na penitentów. Na kratkach konfesjonału naklejono plakat z napisem: Istnieje inny świat16. 2. Postna lekkość bytu to happening zorganizowany w 2009 r. W środę popiel-cową w samym centrum Krakowa (plac Wszystkich Świętych) ks. Stryczek ze studentami rozdawał przechodniom chleb posypany popiołem i baloniki, na których wypisane było hasło eventu17. 3. W październiku 2009 r. ks. Stryczek przygotował pod warszawską Giełdą Papierów Wartościowych instalację zatytułowaną: Zobacz siebie w innym świe-tle. W butach ustawionych przy wejściu do budynku Giełdy zapalono świece. Cała instalacja była częścią większej akcji pod hasłem: Szukam milionera z dobrym sercem18. 4. Ks. Stryczek jest także pomysłodawcą Ekstremalnej drogi krzyżowej i Korpo-racyjnej drogi krzyżowej. Pierwsze wydarzenie odbywa się od kilku lat i polega na nocnej pielgrzymce z Krakowa do Kalwarii Zebrzydowskiej (ok. 40 km). Każdy uczestnik niesie brzozowy krzyż19. Druga akcja to propozycja rozważań drogi krzyżowej przygotowanej specjalnie dla pracowników wielkich korpora-cji. Żeby zachęcić biznesmenów do refleksji, ks. Stryczek zorganizował specy-ficzną promocję tego nabożeństwa w budynku Nowego Herbewa – jednym z krakowskich biurowców. W holu stanęły manekiny oraz żywi ludzie poprze-bierani w papierowe uniformy. Zabiegani, nerwowo ściskający telefony bądź torby z laptopami w rękach. – Halo? Tak. Umówmy się na środę – mówił

16 TJH, Inny świat na święta, w: „Gazeta Wyborcza” – Kraków, nr 298, wydanie z dnia

22.12.2008, str. 2, http://szukaj.wyborcza.pl/Archiwum/1,0,5235215,20081222KR-DLO,Inny _swiat_na_swieta,zwykly.html (14.10.2011).

17 jg, „Postna lekkość bytu” – happeningowa akcja krakowskiego księdza, w: Katolicka Agencja Informacyjna, depesza opublikowana dnia 25.02.2009 o godz. 15.10, http://system.ekai. pl/kair/?screen=depesza&_scr_depesza_id_depeszy=404803&_tw_DepeszeKlientaTable_0__se-arch_plainfulltext=Jacek+Stryczek (14.10.2011).

18 KAWI, Zobacz siebie w innym świetle, w: „Gazeta Wyborcza”, nr 253, wydanie z dnia 28.10.2009, str. 7, http://szukaj.wyborcza.pl/Archiwum/1,0,7108639,20091028RP-DGW,Zobacz _siebie_w_innym_swietle,zwykly.html (14.10.2011).

19 B. Strzelczyk, Oddać nogi Panu Bogu, w: „Gazeta Wyborcza” – Kraków, nr 78, wydanie z dnia 2.04.2010, str. 7, http://szukaj.wyborcza.pl/Archiwum/1,0,7193566,20100402KR-DLO, Oddac_nogi_Panu_Bogu,zwykly.html (14.10.2011).


199

w biegu jeden z nich. Drugi, wychodząc z windy, potknął się, a z ręki wyleciał mu plik gazet i... krzyżyk na łańcuszku20.

Ta specyficzna ewangelizacja czy działalność promocyjna może się podo-bać lub nie. Ale czy podobne happeningi można organizować w kościele? W czasie Mszy św.?

Ks. Jacek Stryczek przenosi działania z ulicy do kościoła. W czasie kazań na Mszach św. odprawianych w parafii św. Józefa w krakowskim Podgórzu używa multimediów i rekwizytów. Np. w środę popielcową w 2008 r. po odczy-taniu Ewangelii zdjął ornat i w albie wszedł na rower eliptyczny, umieszczony między ławkami, i zaczął ćwiczyć. Bez słowa. Dopiero po chwili skomentował swoje zachowanie. Po czym znowu zaczął gimnastykę, by za moment wrócić do prezbiterium21.

W 2009 r. w parafii NMP Matki Kościoła zrodził się pomysł namalowania kościelnego graffiti. Małgorzata Skowrońska z „Gazety Wyborczej” tak opisała tę sprawę: Księżom pracującym w tej parafii zależy na ściągnięciu do kościoła młodych ludzi. Wykorzystali moment rekolekcji wielkopostnych. Ogłosili, że 24 kwietnia rozpoczną się rekolekcje pod hasłem: «Wyjdź z cienia, wejdź w światło», a atrakcją tegorocznych spotkań ma być właśnie mural [Jerzego] Rojkowskiego22. W tym samym artykule znalazł się komentarz ks. Stryczka: Współczesny marketing mówi o segmentacji rynku. Z wiernymi jest podobnie. Do każdej grupy trzeba mówić innym językiem. Trzeba jednak uważać, żeby nie przesadzić, bo może się okazać, że chwyt nie działa na tych, na których miał działać, a na dodatek odstręcza tych, którzy stale pojawiają się w kościele – mówi. Jak twierdzi, taką zasadę poczuł na własnej skórze, gdy do swoich kazań wprowadził multimedia. Okazało się, że część ludzi przestała przychodzić na moją Mszę św., bo denerwowały ich te efekty specjalne. Zauważyłem migrację.

20 T. Handzlik, Krzyż w korporacji, w: „Gazeta Wyborcza” – Kraków, nr 95, wydanie z dnia

23.04.2011, str. 3, http://szukaj.wyborcza.pl/Archiwum/1,0,7400046,20110423KR-DLO,Krzyz_ w_korporacji,zwykly.html (14.10.2011).

21 Zob. film Kazanie na środę popielcową dostępny w serwisie You Tube od 2.02.2008, pod adresem internetowym: http://www.youtube.com/user/wiosnakosciolapro#p/u/29/BJhE9H06A5Q (14.10.2011).

22 M. Skowrońska, Malowanie sprayem potrzebne w kościele, w: „Gazeta Wyborcza” – Kraków, nr 69, wydanie z dnia 23.03.2009, str. 5, http://szukaj. wyborcza.pl/Archiwum/ 1,0,5283394,20090323KR-DLO,Malowanie_sprayem_potrzebne_w_kos-ciele,zwykly.html (14.10.2011).


Dlatego trzeba uważać z tymi, mówiąc językiem młodych ludzi, zakręconymi elementami – komentuje23.

Mogłoby się wydawać, że ks. Stryczek dostrzega poważne wady swojego specyficznego kaznodziejstwa. Jednak w środę popielcową 2011 r. wygłasza czy raczej demonstruje dość krótkie kazanie. Na posadzkę przed prezbiterium wylewa piwo z puszki. Tę plamę spryskuje perfumami. Wącha i mówi: Każdy może sprawdzić, jak to pasuje do siebie. I mnie się właśnie wydaje, że tak pasu-je Wielki Post do grzechu24.

Rozumiemy, że te metody ks. Stryczka są konsekwencją prowadzonej przez niego ewangelizacji. Bo kto zostałby w kościele, do którego przyszedł zachęcony happeningiem na ulicy, gdyby nie działo się w nim coś równie kon-trowersyjnego? Czy liturgia sprawowana tak, jak w większości kościołów, by-łaby atrakcyjna dla uczestnika zwiedzionego marketingowymi chwytami?

Gdyby ktoś miał pokusę myśleć, że homilia jest niejako wyłączonym z ce-lebracji eucharystycznej elementem – co mogłoby otwierać pole do dyskusji nad swobodą kaznodziejów – to błądzi. W tym miejscu należy zaznaczyć, że liturgia słowa i liturgia eucharystyczna tak ściśle wiążą się ze sobą, że stanowią jeden akt kultu. Przypominał o tym za Soborem Watykańskim II Jan Paweł II w Dies Domini – liście apostolskim o świętowaniu niedzieli25. Papież podkreślił także wagę niedzielnej i świątecznej homilii, przypominając o zarządzeniu nie-pomijania jej bez ważnej przyczyny26.

Wydaje się także, że duszpasterstwo czy kaznodziejstwo, które proponuje ks. Stryczek, miałoby ewentualnie sens, gdyby wszyscy księża zaczęli go naśla-dować. Czyli należałoby dokonać pewnej reformy – może czegoś na kształt odnowy liturgii zaproponowanej przez Sobór Watykański II, zwłaszcza w tej części namacalnej, widocznej na pierwszy rzut oka dla uczestnika celebracji. Mamy tu na myśli używanie języka narodowego czy nowe usytuowanie ołtarza i kapłana. Możliwe, że używane przez krakowskiego duszpasterza techniki i narzędzia są właściwą odpowiedzią na znaki czasu. Może w tym kluczu należy

23 Tamże. 24 Zob. film Kazanie na środę popielcową 2011 dostępny w serwisie You Tube od

10.03.2011, http://www.youtube.com/user/wiosnakosciolapro#p/u (14.10.2011). 25 Jan Paweł II, Dies Domini, Wrocław 2000, s. 39. 26 Tamże.


201

postrzegać zmiany w komunikacji interpersonalnej i w tę stronę kierować zmia-ny w liturgii. Ale indywidualne przypadki tak sprawowanej liturgii tylko szkodzą.

4. Ewangelizacja czy (auto)promocja? Dlaczego pojedynczy kaznodzieje-nowatorzy są zagrożeniem dla Kościo-

ła? Emocje, które wywołują swoimi happeningami, odnoszą się głównie do nich samych. Ludzie przychodzą na nabożeństwo zaciekawieni tym, co się wydarzy – co wymyślił na dzisiaj nowego. Gdy trafią na Mszę św. odprawianą przez innego kapłana, z nudnym kazaniem, to mają niedosyt, czegoś im brakuje. Pewnie nie przyjdą więcej do tego konkretnego kościoła. Są zawiedzeni. A gdzie w tym wszystkim jest Jezus? To on jest najważniejszym uczestnikiem każdej Eucharystii. Dopóki wiernym nie będzie towarzyszyła taka świadomość, to gimnastykowanie się – dosłowne i przenośne – ks. Styczka nie ma najmniej-szego sensu. A do tej świadomości niezbędna jest katechizacja. I nie chodzi tu o szkolne lekcje religii, ale przede wszystkim – o parafialną katechezę sakra-mentalną i biblijną z uwzględnieniem katechezy dla dorosłych. Większość kato-lików o Eucharystii wie tyle, co zostało im przekazane w czasie przygotowań do Pierwszej Komunii św. – czyli wtedy, gdy dziecko ma 9 lat. Tę potrzebę podkreśla także Jan Paweł II w Dies Domini: Umysły wiernych powinny być przygotowane do słuchania głoszonego im słowa Bożego poprzez odpowiednie poznanie Pisma27, inaczej nie można spodziewać się pożądanych owoców z przepowiadania Ewangelii. Papież chwali wcześniejsze przygotowania do niedzielnej liturgii. Zaznacza także, że to cała celebracja – modlitwa, śpiew, słuchanie słowa, a nie sama homilia – ma wyrażać przesłanie niedzielnej litur-gii. Ojciec Święty podkreśla, że głoszenie słowa podczas niedzielnej celebracji eucharystycznej nabiera uroczystego charakteru28.

Tu pojawia się kolejny problem i wyzwanie: bo jeżeli zachwycać się no-wymi mediami i dobrodziejstwami, które one przynoszą, to jak katechizować za pomocą Facebooka i Twittera? Jak w 140 znakach wyłożyć prawdę o Euchary-stii? Te narzędzia mogą wspierać katechezę, ewangelizację, nawet kaznodziej-stwo – ale ich nie zastąpią. W listopadzie 2010 r. jezuici pod hasłem „Brzytwą

27 Tamże, s. 40. 28 Tamże, s. 41.


po schematach” zorganizowali pierwsze rekolekcje na Facebooku. Czy jednak wirtualna wspólnota zastąpić może rzeczywiste zgromadzenie wiernych? Peda-gog i psycholog ks. prof. Janusz Mastalski przestrzegał wówczas: Takie reko-lekcje mają sens tylko pod jednym warunkiem: że ich uczestnicy spotkają się w kościele na wspólnej modlitwie, wezmą udział we wspólnej Mszy św. Portale internetowe dają tylko ersatz, złudzenie spotkania. Czasem nawet – pretekst do samousprawiedliwienia się i zwolnienia z Mszy św.29.

Obserwujący zachowania społeczne Joseph Ratzinger dostrzegł problem duszpasterski na styku kultury weekendowej i niedzieli. W Nowej pieśni dla Pana zastanawia się, dlaczego społeczeństwo przemysłowe w piątek po pracy opuszcza swoje miejsce zamieszkania i powraca dopiero w niedzielny wieczór, po ostatniej Mszy św. Zjawisko to kard. Ratzinger wyjaśnia chęcią odetchnięcia od codzienności, szukaniem swoistej odmiany, jakiegoś wyzwolenia. To z kolei związane jest z ukrytym pragnieniem doświadczenia rzeczywistego kontrastu, z tęsknotą do czegoś «zupełnie innego» względem całego przesytu niezmierzo-nym zakresem tego, co jest dziełem nas samych30. Obecny papież odpowiedź na takie potrzeby dostrzega w niedzielnej liturgii. Czy może to być zatem perfor-mance, który współczesny człowiek obserwuje codziennie na ulicy, albo happe-ning promujący jakąś ideę kulturalną lub społeczną; czy może to być każdy inny zabieg z branży marketingu wywołujący potrzebę kupienia produktu, sko-rzystania z usługi, które każdego dnia stosują sprzedawcy? Wydaje się, że dla Ratzingera liturgia, zwłaszcza niedzielna, musi być czymś gruntownie innym od tego, co niesie świat, od tego, co jest typowo ludzkie.

Joseph Ratzinger uważa, że liturgia nie będzie cieszyć się powodzeniem, gdy zacznie konkurować z show, teatrem rozmaitości lub będzie pretendować do stania się towarzyskim kółkiem rozrywkowym. Owszem, wspólne celebracje mogą skutkować zawiązywaniem bliższych czy dalszych znajomości, ale litur-gia jest czymś więcej: Musi ukazywać wyraźnie, że otwiera się tu pewien wy-miar egzystencji, którego wszyscy skrycie szukamy: obecność tego, czego nie można zrobić samemu – teofania, Tajemnica (…)31. Autor Nowej pieśni dla Pana zwraca uwagę na błędne przeświadczenie, że liturgię można właściwie

29 J. Mastalski i M. Dobrzyniak, Na Wielki Post – o rutynie, 13 kwietnia 2011, z cyklu: Pewna pani z pewnym księdzem, audycja w studenckim Radio Bonus UPJPII.

30 J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana. Wiara w Chrystusa a liturgia dzisiaj, Kraków 1999, s. 122.

31 Tamże, s. 123.


203

celebrować jedynie ze znajomym kapłanem i w znanej wspólnocie. Wówczas nabożeństwo byłoby społecznym rytuałem. A katolicka liturgia przełamując bariery rasy, kultury, języka, pokazuje, że wszyscy wierzący są dla siebie brać-mi32.

Jan Paweł II w encyklice Ecclesia de Eucharistia przywołuje synoptyków, którzy podają, że Jezus poprosił uczniów o staranne przygotowanie «dużej sa-li», gdzie mogliby spożyć Paschę (por. Mk 14,15; Łk 22,12)33. Rozwijając tę myśl, Papież pisze: Tak jak kobieta z Betanii, Kościół nie obawiał się «marno-wać», poświęcając najlepsze swoje zasoby, aby wyrażać pełne adoracji zdumie-nie wobec niezmierzonego daru Eucharystii34. Czy nie jest co najmniej zgrzy-tem używanie pozłacanych naczyń i ręcznie wyszywanych szat w tej samej celebracji, w której otwierało się puszkę piwa i rozlewało na posadzkę przed prezbiterium? Nawet jeżeli logika «uczty» budzi rodzinny klimat, Kościół nigdy nie uległ pokusie zbanalizowania tej «zażyłości» ze swym Oblubieńcem i nie zapominał, iż to On jest także jego Panem, a «uczta» pozostaje zawsze ucztą ofiarną, naznaczoną krwią przelaną na Golgocie. Uczta eucharystyczna jest prawdziwie ucztą «świętą», w której prostota znaków kryje niezmierzoną głębię świętości Boga: O Sacrum convivium, in quo Christus sumitur!35. Czy porów-nania tak dosłownie przenoszone z życia codziennego nie są banalizacją z jed-nej strony, a z drugiej – niepotrzebnie wprowadzają nieprzystające do czasu i miejsca znaki? Papież dobitnie podkreśla ścisłe złączenie kształtu i charakteru celebracji z poczuciem sacrum, które powinno być udziałem uczestników litur-gii: W kontekście tego wzniosłego poczucia sensu tajemnicy staje się zrozumia-łe, w jaki sposób wiara Kościoła w tajemnicę eucharystyczną wyraziła się w dziejach nie tylko poprzez potrzebę wewnętrznej postawy pobożności, lecz także przez szereg zewnętrznych wyrazów, mających na celu przywołanie i pod-kreślenie doniosłości sprawowanego wydarzenia36.

Ks. Andrzej Draguła, komentując rozgonienie czy też przekrzyczenie przez młodzież pijarską krakowskiego marszu ateistów, poddaje krytyce uży-wanie przez katolików tych samych metod, które są powszechne po stronie osób

32 Tamże, s. 122, por. przypis nr 20. 33 Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, Wrocław 2003, s. 47. 34 Tamże, s. 48. 35 Tamże. 36 Tamże, s. 49.


niewierzących. Wyznawcy Chrystusa mają swoje sposoby demonstracji wiary – np. procesje eucharystyczne. Bloger kończy swoją refleksję słowami: Czasami trzeba być radykalnie innym. Chrześcijaństwo jest przecież alternatywą37. O ile bardziej słowa komentujące zachowanie katolików w sferze publicznej są słusz-ne w kontekście największej świętości dla ludzi wierzących – celebracji eucha-rystycznej!

Powyższe uwagi mogą być komentarzem do słów uczestników nabożeństw ks. Jacka Stryczka. W serwisie społecznościowym You Tube opublikowano serię wideorozmów młodzieży z kapłanem. Cykl zatytułowano Kebab – od miejsca, w którym toczą się dyskusje. W odcinku Nudne Msze Katarzyna Ję-dryka mówi, że wszystkie Msze są takie same, a jak przychodzi się do ks. Strycz-ka, to jest inaczej, jest ciekawie, coś się dzieje, jest coś zaskakującego. Roz-mówczyni duchownego podaje to jako motywację pojawiania się w kościele św. Józefa na krakowskim Podgórzu38. Oczywiście to inaczej, o którym mówi Katarzyna Jędryka, nie jest tym samym czymś innym, o którym pisał Joseph Ratzinger.

Ks. Stryczek w wielu miejscach powtarza, że przestał wierzyć w słowa lu-dzi, dlatego jest człowiekiem czynu (mimo że jest też całkiem sprawnym mów-cą). Wydaje się jednak sobie zaprzeczać, gdy przytacza anegdotkę o człowieku, który po Mszy św. z najnudniejszym kazaniem przyszedł do konfesjonału, wy-spowiadał się z całego życia i postanowił się nawrócić. Zapytany przez spo-wiednika o przyczynę tej przemiany, odpowiedział, że poruszyło go kazanie. Te najmniej udane ludzkie słowa mogą dotykać serca, bo przez nie działa Boże słowo. Ks. Stryczek chyba w to nie wierzy. Rozumiemy, że argumentem po jego stronie są ludzie, którzy wracają do Kościoła lub w ogóle do niego przy-chodzą ze względu na język, którym on się posługuje. Ale brak owoców posługi kaznodziei czy szerzej kapłana objawiających się w rzeszach słuchaczy, wier-nych jest tylko bezsensem pozornym. Klaus Müller w Homiletyce na trudne czasy głuchotę na słowo nazywa homiletycznym przeżyciem granicznym. Przy-tacza przypowieść o siewcy (Mk 4,1–9), z której wynika przygnębiający wnio-sek, że przepowiadane słowo nie dociera do 75% słuchaczy. Tę parabolę odwo-

37 A. Draguła, Katolicy na ulicy?, w: Blog ks. Andrzeja Draguły, wpis z 18.10.2011,

http://laboratorium.wiez.pl/blog.php?bl&mojkomentarzdo wszystkiego&396 (19.10.2011). 38 Zob. film Nudne Msze (Kebab odcinek 4) dostępny w serwisie You Tube od 4.07.2010,

http://www.youtube.com/watch?v=Xpca_ycO604&feature=related (14.10.2011).


205

łuje do fragmentu z Izajasza (Iz 6,9–10), który mówi o zamknięciu na głoszone słowo jako skutku spowodowanej przez Boga zatwardziałości. Człowiek, ka-płan, musi pamiętać o tym, że to jest Boże działanie, Boża odpowiedzialność – po ludzku często nie do zrozumienia. W podobnym kluczu św. Paweł rozumiał zatwardziałość Żydów, która przyniosła błogosławione owoce poganom (Rz 11,11–12)39. Do większej wiary i ufności w słowo Boże zachęca także Jo-seph Ratzinger. Na dłuższy dystans zdołamy osiągnąć najwięcej, jeśli nie bę-dziemy pokładać nadziei przede wszystkim we własnych czynach, lecz w wewnętrznej mocy prawdy, którą powinniśmy się nauczyć dostrzegać, a po-tem pozwolić jej przemawiać40.

Działania ks. Jacka Stryczka można więc potraktować jako swoistą inkul-turację – próbuje on dostosować przekaz ewangeliczny do wszechobecnej kul-tury happeningu i marketingu. Stąd można do jego zachowań odnieść słowa z Ecclesia de Eucharystia: Potrzeba jednak, aby to ważne dzieło przystosowa-nia było spełniane z nieustanną świadomością niewypowiedzianej tajemnicy, wobec której staje każde pokolenie. «Skarb» jest zbyt wielki i cenny, żeby ryzy-kować jego zubożenie czy też narażenie na szwank przez eksperymenty, bądź praktyki wprowadzane bez uważnej oceny ze strony kompetentnych władz koś-cielnych41.

PROVOKED SACRUM – MYSTẽRION VS. HAPPENING. THE COEXISTENCE OF RELIGION AND POPULAR CULTURE

Summary The Sunday crisis is well-described fact, and it is not our goal or purpose of iden-

tifying the causes and proposing solutions. However, note that even in the language term “Sunday” has been superseded by “weekend”. If the language is a testament to our culture, customs and way of thinking, this shift of emphasis of meaning is significant. Now it is time for this to reflect on whether we, creating the church laity and clergy,

39 Por. K. Müller, Homiletyka na trudne czasy, Kraków 2003, s. 363–366. 40 J. Ratzinger, Nowa pieśń dla Pana…, dz. cyt., s. 117. 41 Jan Paweł II, Ecclesia de Eucharistia, dz. cyt., s. 51.


do not contribute to the cultural clash with the culture of the weekend Sunday. By in-troducing into our temples pseudo-artistic experiments or using marketing methods to spread the truths of faith bring to blur the boundaries between the sacred and the secu-lar, common and ordinary. Is the priest at Mass cycling, or spill beer on the floor of the church is for us a clear sign of sacred place where we gather for liturgy? Does the use of sensationalism and news of the first and last pages of newspapers for interior space, which is a place of prayer and to create the conditions for reflection on death and resur-rection of our Lord, it really wakes up? Maybe the artist, even if they claim to be be-lievers, but engaged in the preaching of art, which is save humanity and the spirit, is more effective in preaching, for his work – away from the walls of the church, but in a relaxed family – no idiom, exudes, but open to religious experience. Firmly and em-phatically said Cardinal. Joseph Ratzinger: “The trivialization of faith is not a new cul-ture, but the denial of it and the counter-cultural prostitution”. It is worth to rethink these words.

Key words: Sunday, weekend happenings, church, culture, language.



ROK 1989 – KONSEKWENCJE. DEMOKRACJA – PLURALIZM – UCZESTNICTWO

KONFERENCJA NAUKOWA, ZAKŁAD KATOLICKIEJ NAUKI SPOŁECZNEJ WYDZIAŁU TEOLOGICZNEGO UAM W POZNANIU,

29 LISTOPADA 2011 R.

Ks. Roman Misiak Wydział Teologiczny Uniwersytetu Szczecińskiego

Szczecin Znakiem dobrej tradycji poznańskiego środowiska wykładowców katolickiej na-

uki społecznej są organizowane od kilku lat konferencje naukowe poświęcone analizie konsekwencji przełomowego dla Polski i Europy roku 1989. Kolejna odsłona akade-mickiego namysłu nad skutkami przemian społecznych odbyła się 29 listopada 2011 r. Tym razem skupiła się wokół fundamentalnych rzeczywistości życia społecznego, ja-kimi są: demokracja, pluralizm i uczestnictwo. Miejsce obrad stanowiły pomieszczenia Wydziału Teologicznego Uniwersytetu Adama Mickiewicza przy ul. Wieżowej w Po-znaniu. Takie usytuowanie dało możliwość łatwego włączenia się w dyskurs naukowy także studentom tegoż wydziału. Otwarcia konferencji dokonał ks. prof. dr hab. Jan Szpet, dziekan WT UAM. Sympozjum zaplanowano i zrealizowano w ramach trzech sesji, na które złożyło się 9 wystąpień. Grono prelegentów stanowili zasadniczo pra-cownicy naukowi wydziałów teologicznych z Torunia, Szczecina, Olsztyna, Lublina i Poznania. Po każdej sesji odbyła się dyskusja, chętnie kontynuowana w przerwach podczas rozmów kuluarowych.


208 NOTY, KOMENTARZE, RECENZJE, SPRAWOZDANIA

Pierwszej sesji przewodniczył ks. prof. dr hab. Paweł Bortkiewicz TChr (WT UAM, Poznań). Zapoczątkowało ją wystąpienie ks. dr. Romana Misiaka pt. Sta-nowisko Kościoła w kwestii narodowej w XIX w. (WT US, Szczecin). Stanowiło ono wprowadzenie historyczne w złożoną problematykę kształtowania się porządku demo-kratycznego w Europie z punktu widzenia kwestii narodowej, rozumianej jako fakt tworzenia się i wchodzenia na arenę dziejów nowego podmiotu życia społeczno- -politycznego, czyli narodu w nowoczesnym, socjologicznym znaczeniu. Prelegent, kreśląc stanowisko Kościoła, przedstawił zarówno doktrynalny punkt widzenia i poli-tyczną praktykę Stolicy Apostolskiej, jak również wybrane poglądy i działalność kato-lików duchownych i świeckich. Całość analiz poprzedził syntetycznym naświetleniem uwarunkowań społeczno-politycznych Kościoła, szczególnie papieży, w tym okresie. Starał się wykazać związek unarodowienia modernizujących się społeczeństw z upo-wszechnieniem się demokratycznego modelu sprawowania władzy i ogólnie porządku politycznego. Istotne ograniczenie w tym procesie w XIX w. stanowiła smutna spuści-zna feudalizmu i odwoływanie się do teorii legitymizmu w kształtowaniu porządku społeczno-politycznego w Europie i na ziemiach polskich. Feudalizm – co bardzo cel-nie w swoim czasie diagnozował Antonio Rosmini – w dużej części upadł jako ustrój społeczny i polityczny, lecz trwał jeszcze długo w mentalności, zasadach prawnych, polityce i obyczajach. Działo się tak, mimo że w demokratycznym duchu lojalizm wo-bec monarchy niepostrzeżenie zastępowała lojalność wobec wspólnoty narodowej. Natomiast w wymiarze politycznym następowało trudne przejście od postrzeganych za coraz bardziej anachroniczne monarchii absolutnych i konstytucyjnych do demokracji liberalnych.

Z kolei ks. prof. dr hab. Antoni Siemianowski w przedłożeniu zatytułowanym Czy demokracja może być nadzieją Europy? skupił się na analizie przyszłości tego ustroju (WT UAM, Poznań). Na wstępie zauważył, że obecnie słowo demokracja jest notorycznie nadużywane. Poszukując adekwatnej odpowiedzi na pytanie, czym jest demokracja, zajął stanowisko, że w Europie jest to przede wszystkim twór kultury greckiej, dziedzictwo tego kręgu kulturowego. W dalszym toku wykładu w syn-tetyczny sposób przedstawił dzieje demokracji rozumianej jako system porządku poli-tycznego. Uwypuklił szczególnie poglądy Arystotelesa zawarte w Polityce. Dowodził, że Stagiryta, który dokonał podziału systemów władzy, o demokracji nie miał dobrego zdania, gdyż w jej ramach tłum (lud) jawił się jako czynnik rozstrzygający. Demokracja rozpatrywana w tym kontekście jest obciążona zarzutem faworyzowana dobra najuboż-szych, których w społeczeństwie jest najwięcej. Tymczasem według Arystotelesa ustrój polityczny jest właściwy, gdy tworzy ramy instytucjonalne nakierowane na dobro całe-


209

go społeczeństwa. W innych przypadkach systemowi sprawowania władzy grożą zwy-rodnienia. Właściwy porządek ustroju w tym ujęciu gwarantowała władza króla, a nie demosu, który stanowi jego naturalne przeciwieństwo. Mówca podkreślił, że demokra-cja grecka upadła, gdyż pogwałciła wartość podstawową, jaką jest wolność, wyłączając z udziału w niej niewolników i kobiety, i co więcej, uznając to działanie za stan natu-ralny i sprawiedliwy. W czasach najnowszych jednak na arenę dziejów wkroczył za-miast ludu naród jako uprawniony podmiot władzy. W wymiarze kościelnym, szcze-gólnie za pontyfikatu Piusa XII, również nastąpiła zasadnicza zmiana stanowiska wo-bec demokracji. Zmierzając do konkluzji, prelegent dowodził, że idea demokracji jest zgodna z Ewangelią. Oddaje bowiem znakomicie chrześcijańskie pojmowanie życia społecznego, w świetle którego obywatel jest równocześnie prawodawcą i poddanym. Istotowa ewangeliczność demokracji upoważnia do stwierdzenia, że jest i powinna być ona nadzieją targanej kryzysami Europy.

Kolejne wystąpienie, zatytułowane Społeczeństwo ustrukturyzowane podstawą dojrzałej demokracji, zaprezentował ks. dr hab. Wiesław Łużyński (WT UMK, Toruń). Na wstępie skupił się na opisaniu warunków przejścia od systemu totalitarnego do demokracji, wykazując, że w tym procesie nie wystarczy oparcie się na samych tylko instytucjach, lecz konieczne jest uwzględnienie wartości charakterystycznych dla doj-rzałej demokracji. Jej niezbywalnymi znamionami są: wolność, uczestnictwo i odpo-wiedzialność obywateli. Prelegent wskazał w tym kontekście na fundamentalną rolę tzw. struktur pośrednich w kształtowaniu porządku demokratycznego. Jego zdaniem istotną rolę w procesie demokratyzacji odgrywa pluralizm społeczności. Wyraża się on, w odwołaniu do społecznej natury ludzkiej, w wielości i różnorodności społeczności, poczynając od rodziny, poprzez społeczności terenowe i zawodowe, a na społeczno-ściach wolnych kończąc. Wszystkim tym rodzajom społeczności przysługuje autonomia w zakresie ich celów i zadań. Są one bowiem prawdziwymi, chociaż wtórnymi, pod-miotami życia społecznego, tworzą się wokół określonego dobra wspólnego, które te społeczności specyfikuje. Tak rozumiane struktury pośrednie, niezależnie od aspektu ilościowego (wielkość) czy jakościowego (sposób zaangażowania), sytuują się pomię-dzy jednostką ludzką a instytucją państwa. Bogactwo tych społeczności jest odzwier-ciedleniem natury ludzkiej i poziomu kultury danego społeczeństwa, a także stanowi pewien barometr wolności i swego rodzaju bufor ochronny w stosunku do zakusów państwa totalitarnego, które nieodmiennie usiłuje pomniejszyć znaczenie czy wręcz zlikwidować uprawnioną strukturyzację społeczeństwa. Wobec nadmiernych dążeń centralizacyjnych państwa istnienie i rozkwit wszelkich struktur pośrednich oznacza


współtworzenie społeczeństwa demokratycznego, którego cechą jest realność prze-strzeni wolności i odpowiedzialnego uczestnictwa.

Wystąpieniom drugiej sesji przewodniczył ks. dr hab. Edward Sienkiewicz (WT US, Szczecin). Zapoczątkował je wykład pt. Rola demokracji w systemie demo-kratycznego kapitalizmu w ujęciu Michaela Novaka autorstwa ks. dr. Tomasza Kalociń-skiego (WT UAM, Poznań). Prelegent odwołał się na wstępie do dyskusji – z lat osiem-dziesiątych minionego stulecia – nad książką o demokracji znanego w świecie konser-watywnego politologa, teologa i ekonomisty (Duch demokratycznego kapitalizmu). W Polsce pozycja ta pierwszy raz została wydana bezdebitowo w 1986 r. dzięki stara-niom działaczy Ruchu Młodej Polski. Na kanwie ustaleń M. Novaka antykomunistyczni opozycjoniści związani z tym nurtem myśli politycznej toczyli ideowy spór na temat roli pluralizmu w demokracji, podkreślając równocześnie, że polemiczne stanowisko amerykańskiego autora jest pewną formą reklamowej wersji demokratycznego kapitali-zmu. Interesujący wydaje się fakt, zauważony przez ks. dr. Kalocińskiego, że jakkol-wiek w Polsce M. Novak postrzegany jest w pierwszym rzędzie jako ekonomista czy szerzej – jako znawca tej problematyki, to on sam określa siebie mianem teologa i for-malnie nim jest. Prelegent uwypuklił przynależność omawianego autora do czołowej grupy przedstawicieli amerykańskiego neokonserwatyzmu, czyli nawróconych na to, co uznawało prawicowe liberałów pokolenia ’68 (George Weigel, ks. Richard J. Neuhaus). Ideowo narodzili się oni w reakcji na radykalną lewicowość tamtego czasu. Ich cechą charakterystyczną jest wyznawanie prymatu religii przed gospodarką. Przedstawiciele tego nurtu, z M. Novakiem na czele, podkreślali konieczność demokracji, której gwa-rancje konstytucyjne niwelują tyranię większości, z istotnym zastrzeżeniem, że wszyst-kie strony politycznego dyskursu odwołują się do sumienia. W tym świetle system demokratyczny – pluralistyczny i kapitalistyczny – w definicji teokonserwatystów (jak sami się określają) wyraża się w ortodoksyjności w sprawach religii, konserwatyzmie w kulturze, liberalizmie w polityce i pragmatyzmie w gospodarce. Tak rozumianą de-mokrację chroni trójpodział władz i wartości republikańskie, które powściągają ludzką zawiść – siłę napędową dynamizmu społecznego w feudalizmie i socjalizmie. Ważnym elementem ujęcia demokracji kapitalistycznej przez M. Novaka jest postulat wychowa-nia obywateli do odpowiedzialności. Tak nakreślona koncepcja amerykańskiej wersji demokracji w opisie teokonserwatystów rodzi w nieunikniony sposób pytanie o rolę katolickiej myśli społecznej w systemie demokracji kapitalistycznej.

Kolejny wykład zatytułowany Pluralizm jako jedno z trzech zasadniczych wyzwań współczesności i podstawa demokracji wygłosił ks. dr Tomasz Głuszak (WT UAM, Poznań). Autor przedłożenia tytułem wprowadzenia w omawianą problematykę zasyg-


211

nalizował kontekst przemian systemowych po 1989 r., czyli zaistnienie nowych rze-czywistości w życiu społecznym w Polsce, tj. demokracji, pluralizmu i uczestnictwa, które wtenczas wyraziście uwidoczniły się w świadomości i praktycznej działalności obywateli. To doświadczenie szerokich mas społeczeństwa zestawił z treścią doktryny wyrażonej w Kompendium nauki społecznej Kościoła, percypowanej także w bieżącym nauczaniu Benedykta XVI np. w encyklice Caritas in veritate (29.06.2009). Prelegent zauważył, że dokument Papieskiej Rady Iustitia et Pax wymienia trzy wielkie wyzwa-nia, przed którymi stają współczesne pokolenia. Są nimi: sama prawda o bycie jakim jest człowiek, rozumienie i praktyczne podejście do pluralizmu oraz różnic, globalizacja (nr 16). Dalsza część wystąpienia koncentrowała się wokół próby odpowiedzi na pyta-nie: czym jest pluralizm w odniesieniu do demokracji. Ks. T. Głuszak syntetycznie za-prezentował w tym kontekście różne rozumienia pluralizmu obecne na gruncie filozofii, teologii i politologii. Podkreślił, że pluralizm polityczny, będąc gwarancją prawdziwej demokracji, jest rzeczywistością naturalną, celową i intencjonalną. Jest wartością in-strumentalną, teleologiczną, a nie samą w sobie, autoteliczną. Takie miejsce i funkcja pluralizmu uwidaczniają się szczególnie w odniesieniu do dobra wspólnego, którego realizacja jest uzależniona od zdrowego pluralizmu społecznego. W tym świetle do-strzegany przez Jana Pawła II tzw. pluralizm obojętności stanowi dla demokracji zagro-żenie, gdyż dla jej urzeczywistnienia konieczne jest bogactwo różnorodności na wszystkich poziomach życia społecznego.

Wymiar realizacyjny demokracji zaprezentowała dr Wioletta Szymczak w intere-sującym wystąpieniu pt. Uczestnictwo jako podstawa społeczeństwa obywatelskiego (Wydział Nauk Społecznych KUL Jana Pawła II, Lublin). Prelegentka zwróciła uwagę na istotność zagadnienia partycypacji. Uczestnictwo tworzy bowiem fundament demo-kracji i społeczeństwa obywatelskiego. Tak zresztą jest określane w teoriach liberal-nych, komunitarystycznych i w definicjach właściwych dla nauk społecznych, szcze-gólnie na gruncie polskim. Wskazała również na liczne badania empiryczne, które kon-centrują się wokół problematyki partycypacji. W dalszej kolejności dr W. Szymczak omówiła pojęcie partycypacji i jej odniesienie do społeczeństwa obywatelskiego, które, za Piotrem Glińskim, identyfikowała z m.in. tzw. trzecim sektorem, społeczeństwem lokalnym, ruchami nieformalnymi czy indywidualnymi postawami obywateli. Rozróż-niła z formalnego punktu widzenia wymiar wertykalny (partycypacja publiczna) i wy-miar horyzontalny (zaangażowanie społeczne), zauważając, że wszelkie usiłowania dekretowania aktywności obywatelskiej w istocie zabijają faktyczne uczestnictwo, dzięki któremu kształtuje się społeczna tożsamość. Odwołała się do rozumienia uczest-nictwa w nauce społecznej Kościoła (zob. Kompendium nauki społecznej Kościoła,


189–190; 417–419), wskazując na cele działania obywateli, czyli zaradzanie różnora-kim potrzebom. Znaczenie partycypacji jest podkreślane w najnowszym nauczaniu Benedykta XVI, który w intensyfikacji uczestnictwa dostrzega nadzieję na dowarto-ściowanie i uruchomienie wielkiego, lecz uśpionego potencjału drzemiącego w ludziach (zob. Benedykt XVI, Caritas in veritate, 60). Trzon wystąpienia stanowiła próba synte-tycznego ujęcia antropologicznej teorii uczestnictwa kard. Karola Wojtyły i jej zasto-sowania do funkcjonowania społeczeństwa obywatelskiego. W tej perspektywie można było zarysować rolę podmiotu w demokracji (zob. M. Pokrywka, Osoba – uczestnictwo – wspólnota. Refleksje nad nauczaniem społecznym Jana Pawła II, Lublin 2000). Pre-legentka wyakcentowała następujące elementy tej koncepcji: 1) pojęcie uczestnictwa jako homogennej właściwości osoby (w czynie osoba się aktualizuje, spełnia siebie; wartością jest także to, czym człowiek staje się dzięki partycypacji); 2) uczestnictwo ma charakter normatywny (to powinność osoby, która ma równocześnie prawo do uczest-nictwa, czyli wspólnota ma jakieś zobowiązanie); 3) uczestnictwo konstytuuje wspólno-tę (nie jest tym samym, co członkostwo); 4) dobro wspólne warunkuje i wyzwala uczestnictwo. Dokonała również analizy postaw autentycznych i nieautentycznych w odniesieniu do dobra wspólnego, a także wskazała zagrożenia uczestnictwa, czyniąc rozróżnienie pomiędzy brakiem uczestnictwa (indywidualizm) a jego uniemożliwie-niem (totalizm). W końcowych wnioskach wyakcentowała niektóre implikacje teorii uczestnictwa: możność rozpoznania i realizacji dobra wspólnego, założenie o wzajem-ności zaangażowania, stwarzanie przestrzeni dla rozwoju solidarności międzyludzkiej i słusznego sprzeciwu.

Trzeciej, popołudniowej sesji przewodniczył ks. prof. dr hab. Antoni Siemianow-ski. Otworzyło ją wystąpienie ks. dr hab. Edwarda Sienkiewicza zatytułowane Commu-nio Ecclesiae jako najwyższa korekta uczestnictwa w kontekście transformacji ustrojo-wej w Polsce. Była to ciekawa próba spojrzenia na przemiany ustroju społeczno-poli-tycznego z punktu widzenia teologa. Mówca rozwijał refleksję, poszukując odpowiedzi na stawiane przez siebie pytania: jak rozumieć przełom systemowy w Polsce? Czy transformacja systemowa to przeszłość, czy jednak teraźniejszość? Z jakiej perspekty-wy ocenić tę zmianę systemową? Odpowiedzi na te ważkie pytania niosą poważne konsekwencje nie tylko w opisie tego, co się wydarzyło, ale także w percepcji Polaków, którzy poszukują kryterium moralnego osądu. Może bowiem za przełomowy moment przemian należało by przyjąć doświadczenia sierpnia ’80 lub pierwszą pielgrzymkę Jana Pawła II do ojczyzny bądź śmierć papieża-Polaka. Zdaniem prelegenta, Kościół przeprowadzając ocenę etyczną życia społecznego i jego struktur – co postrzega jako swoje prawo i obowiązek – winien te same kryteria odnosić do siebie. Obecnie szcze-


213

gólnie ważny jest głos Kościoła, sprawdzonego autorytetu moralnego, w kwestiach aksjologicznych. Dokonująca się transformacja ustrojowa potrzebuje adekwatnego nauczania zwłaszcza na temat miejsca i roli prawdy, solidarności w tworzeniu i organizacji życia społecznego. W społeczeństwie uwidacznia się potrzeba ustalenia granic wolności; wszak jej absolutyzacja zdaje się nieść chaos i szkodzić żywej tkance społecznej. Współczesna demokracja bywa przedstawiana jako panaceum na wszystkie zagrożenia. Jednak, idąc za twierdzeniem Peryklesa, prelegent z naciskiem podkreśllał, że ludzie chętniej organizują się, biorąc pod uwagę własne interesy niż wartości. W kontekście sygnalizowanych zagrożeń demokracji uwidacznia się znaczenie warto-ści, jakie niesie z sobą, jaką jest communio, czyli wspólnota. Analizując koncepcje zawarte w dziele Osoba i czyn, ks. prof. E. Sienkiewicz dowodził, że u Karola Wojtyły communio nie do końca utożsamione jest z societas. Społeczność jest bowiem przede wszystkim warunkiem tworzenia wspólnoty, która w chrześcijaństwie zyskuje nową konotację. Chrześcijanie rzeczywistość wspólnoty najgłębiej odczuwają podczas Łama-nia Chleba. Bezpośrednim rezultatem tego doświadczenia jest odsłonięcie w pełni war-tości osoby ludzkiej.

Pewną kontynuację analizy demokracji z punktu widzenia wkładu chrześcijaństwa stanowiło wystąpienie mgr Anny Susickiej (WT UAM, Poznań) Chrześcijańskie śro-dowisko demokracji. Przedstawiła ona w skrócie filary demokracji, odwołując się do spuścizny greckiej i chrześcijańskiej, ze szczególnym uwzględnieniem dorobku syno-dów, soborów czy np. reguły zakonnej św. Benedykta. Zaprezentowała chrześcijańskie elementy metody czy procedury demokratycznej: wiarę w równość ludzi (odkupienie), zaufanie do mądrości wyborów, praktykę i uzasadnienie podziału oraz kontroli władzy (ze względu na grzeszność człowieka) oraz wartość wielkoduszności (drugi jest bliź-nim). Prelegentka uwypukliła wagę problematyki odpowiedzialności za podejmowane decyzje – ma ona swe ostateczne źródło w eschatologii – oraz znaczenie solidarności, która nadaje demokracji humanitarny rys. Zaakcentowała także różnice w motywach przewodnich demokracji – w Ameryce Północnej porządek demokratyczny inspiruje głównie religia, natomiast w Europie – racjonalizm oświeceniowy.

Końcowym punktem konferencji była prezentacja mgr. Jana Gładysiaka („Po-znański Biuletyn Miejski”) na temat: Polskie partie polityczne po 1989 r. jako forma uczestnictwa obywateli w systemie demokratycznym. Prelegent przypomniał główne treści nauczania społecznego Kościoła dotyczące roli i celów działania partii politycz-nych w demokracji. Poszukiwał odpowiedzi na pytanie, czym jest uczestnictwo w ugrupowaniach politycznych, rozróżniając w analizie partycypację formalną (etatowe członkostwo) od partycypacji nieformalnej (sympatyk, wyborca). Uwypuklił kulturę


społeczną i infrastrukturę instytucjonalną, czyli otoczenie społeczne i instytucjonalne rozumiane jako czynniki kształtujące system partyjny. Następnie w syntetycznym skró-cie zaprezentował, od sejmu kontraktowego z 4 czerwca 1989 r. do sejmu obecnej ka-dencji, wyniki wyborów parlamentarnych oraz ich uwarunkowania i konsekwencje. W konkluzji zaakcentował dzisiejsze negatywne procesy mediokracji i tabloidyzacji polityki.

Konferencję zwieńczyła ożywiona dyskusja uczestników. W jej trakcie uwidocz-niono trafność przyjętego w tym roku tematu refleksji (Demokracja – pluralizm – uczestnictwo) i, nade wszystko, potrzebę spotkań środowiska naukowego oraz inspira-cyjną ich rolę. Ze szczególnym podkreśleniem należy zauważyć sprawność logistyczną, profesjonalizm i życzliwość Organizatorów tego naukowego spotkania.

Colloquia Theologica Ottoniana - Wydział...

Documents

Transcript of Colloquia Theologica Ottoniana - Wydział...