W serii monograficznych opracowań naukowych Wydawnictwa Homini

pod redakcją Krzysztofa Bielawskiego ukazały się dotąd:

H. Crouzel, Orygenes, przekł. J. Margański. W. Jaeger, Wczesne chrześcijaństwo i greckapaideia, przekł. K. Bielawski. H. D. F. Kitto, Tragedia grecka. Studium literackie, przekł. J. Margański. N. Frye, Wielki kod. Biblia i literatura, przekł. A. Fulińska. W. Burkert, Starożytne kulty misteryjne, przekł. K. Bielawski. J. N. D. Kelly, Złote usta. Jan Chryzostom - asceta, kaznodzieja, biskup, przekł. K. Krakowczyk.

S. Bułgakow, Ikona i kult ikony, przekł. H. Paprocki.

W przygotowaniu:

C. Vagaggini, Teologia. Pluralizm teologiczny, przekł. J. Partyka. M. L. West, Muzyka starożytna, przekł. J. Maciejewska J. G. Landels, Muzyka starożytnej Grecji i Rzymu, przekł. M. Kaziński

Ks. Sergiusz Bułgakow

Ikona i kult ikony Zarys dogmatyczny

Przekład i opracowanie ks. Henryk Paprocki

Wydawnictwo

Bydgoszcz 2002

Tytuł oryginału:

Ikona i ikonopoczytanije. Dogmaticzeskij oczerk,

Paris, Y M C A - P R E S S , 1931

Copyr ight O by Henryk Paprocki 2002

Copyr ight © by W y d a w n i c t w o Homini s.c.

Z n a k Wydawnictwa © by Anna Tronowska

Redakcja: Krzysztof Bielawski

Projekt graficzny i skład: Paweł Bębenek

Korekta: Anna Chojowska

W y d a w n i c t w o Homini s.c.

ul. Κ. K. Baczyńskiego 16/75

85-812 Bydgoszcz

tel./fax: ( 0 5 2 ) 3 6 1 37 91

http://www.homini.com.pl

e-mail: homini@homini .com.pl

Druk:

Drukarnia G S

ul. Zabłoc ie

K r a k ó w

Miejska Biblioteka Publiczna WROCŁAW

4 0 0 0 1 5 3 4 8 9

I S B N 83-87933-66-Χ 57 u l . S z e w s k ą Ρ

Spis treści

Historia dogmatu o kulcie ikony 7

Antynomia ikony 27

Sztuka i ikona 39

Boski archetyp 47

Ikona, jej treść i granice 59

Poświęcenie ikony i znaczenie tego aktu 69

Kult ikony 75

Różne typy ikon 83

Obrzędy poświęcenia ikonw Kościele Prawosławnym 101

Obrzęd modlitewny postawienia krzyża na szczycie dachu nowobudowanej cerkwi 101

Obrzęd pobłogosławienia i poświęcenia nowego krzyża 104

Obrzęd pobłogosławienia i poświęcenia ikony Przenajświętszej i Życiodajnej Trójcy w postaci trzech aniołów, Chrztu, Przemienienia lub Zstąpienia Ducha Świętego 108

Obrzęd pobłogosławienia i poświęcenia ikony Chrystusa lub świąt Pańskich, jednej lub wielu 110

Obrzęd pobłogosławienia i poświęcenia ikony Najświętszej Bogurodzicy, jednej lub wielu ikon 113

Obrzęd poświęcenia ikony jednego lub wielu świętych 116

Pobłogosławienie krzyża do noszenia na piersiach 118

Obrzęd pobłogosławienia i poświęcenia ikonostasu 120

Obrzęd pobłogosławienia i poświęcenia różnych ikon, razem przedłożonych 124

Problem ikony 127

Wybrana bibliografia w języku polskim 145

6

Historia dogmatu o kulcie ikony

Kult ikony został uprawomocniony w Kościele przez decyzję przyjętą na siódmej sesji VII Soboru Powszechnego. W tej decyzji, po potwierdzeniu na­uki sześciu pierwszych Soborów Powszechnych, Ojcowie ustanowili: „bez zmiany zachowujemy wszystkie kościelne tradycje, potwierdzone na piśmie lub też nie na piśmie. Jedna z nich nakazuje czynić przedstawienia ikonowe, zgodnie z historią głoszenia Ewangelii, aby służyły jako potwierdzenie faktu, że Chrystus prawdziwie, a nie pozornie wcielił się, i służą nam one ku pożyt­kowi. Na tej podstawie określamy, żeby święte i czcigodne ikony były wysta­wiane [dla adoracji] tak samo, jak przedstawienie czcigodnego i życiodajnego krzyża, gdy będą one wykonane farbami lub [mozaikowymi] kawałkami, lub z jakiejkolwiek innej materii, aby tylko zostały wykonane w godny sposób i znajdowały się w świętych Bożych świątyniach, na świętych naczyniach, na ścianach i na deskach, lub na domach i przy drogach, a mogą to być ikony Pana i Boga, i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa lub nieskalanej Władczyni na­szej, Świętej Bogurodzicy, lub czcigodnych aniołów i wszystkich świętych, i sprawiedliwych mężów. Im częściej przy pomocy ikon są oni przedmiotem naszej kontemplacji, tym bardziej wpatrując się w te ikony, pobudzamy się do wspominania samych pierwowzorów, zyskujemy więcej miłości do nich i otrzy­mujemy więcej pobudzenia do oddawania im pocałunków, czci i pokłonu, ale w żadnym wypadku nie ten prawdziwy kult λατρεία, który, z wiary naszej, należy się wyłącznie Bożej naturze (...), lub, cześć oddawana ikonom odnosi się do pierwoobrazu i ten, kto kłania się ikonie, kłania się osobie na niej przed­stawionej". Jak wynika z tekstu tego postanowienia, nie zawiera ono w sobie żadnego postanowienia wiary ani też dogmatycznego uzasadnienia czci ikon, a jedynie uprawomocnienie obecności świętych ikon i ustanawia sposób ich czczenia (pokłon i cześć - τιμητική προσκύνησις·, ale nie kult - λατρεία).

Zgodnie z tym brakiem dogmatycznego określenia w horosie - όρος· VII So­

boru Powszechnego - nie jest on potwierdzony anatemami, a jedynie karami

kościelno-dyscyplinamymi (pozbawieniem godności dla biskupów i kapłanów

7

oraz odłączeniem dla świeckich i mnichów). Co prawda później, na tej samej sesji, wraz z innymi ogólnymi i osobistymi anatemami, wygłoszono także ana­temę na tych, którzy nie przyjmują świętych ikon. Jednakże to już należy do rytuału soborowego, i nie zostało wprowadzone, a nawet nie mogło być wpro­wadzone do tekstu decyzji z powodu braku w niej treści dogmatycznych. Na­leży więc przede wszystkim stwierdzić, że VII Sobór Powszechny pozostawił nam jedynie kanon o kulcie ikony, ale nie dogmat o tym, co stanowi ikona jako fakt znaczenia dogmatycznego. Ten brak wynika z samego przebiegu obrad soborowych i z jego charakteru, bardziej związanego z kościelną „ekonomią", niż z dogmatami. Poza tym sobór trwał bardzo krótko - około miesiąca (co wynikało z uwarunkowań historycznych) - i miał jedynie osiem sesji (z któ­rych jedynie dwie, szósta i siódma, były poświęcone istocie tego problemu, i nie było to przedmiotem dyskusji, a jedynie wysłuchano jednego referatu praw­dopodobnie samego patriarchy Tarazjusza zawierającego krytykę pozycji iko-noklastów). Można więc powiedzieć, że chociaż Kościół uprawomocnił kult ikony, to jednak nie ogłosił o tym dogmatu i problem dogmatycznego sensu kultu ikony, ciągle pozostaje przedmiotem dyskusji teologicznych. Oczywi­ście, przedtem trwała wielowiekowa walka dogmatyczna za i przeciwko kul­towi ikony, chociaż nie doprowadziła ona do bezspornych rezultatów. Istnieje cały szereg pism Ojców Kościoła, poświęconych temu problemowi, wymaga­jących pełnej szacunku i poważnej analizy. Pisma te powinny być, oczywiście, brane pod uwagę podczas dogmatycznej analizy tego problemu.

Przede wszystkim należy zająć się historią kultu ikony (oczywiście w okre­ślonych granicach, na ile wymaga tego analiza dogmatyczna). W historii kultu ikony przede wszystkim na uwagę zasługuje fakt, że ikona po raz pierwszy pojawia się w pogaństwie. Cały świat pogański pełen był ikon i kultu ikony. Wystarczająco świadczy o tym monumentalna architektura sakralna oraz rzeź­ba Wschodu i Egiptu, a także niezwykła w swym pięknie sztuka Grecji, jak i prozaicznie naśladownicza sztuka Rzymu. Całe pogaństwo miało sztukę sa­kralną i Izrael przez cały czas swego istnienia był otoczony sztuką religijną. Jednakże sztuka ta była ze swej istoty pogańską, wypływała bowiem z adora­cji fałszywych i nieistniejących bogów. Z tego powodu ikony tych bogów były idolami, to znaczy były ikonami fałszywych bogów, a tym samym fałszywymi ikonami lub po prostu fetyszami, w których zatracała się różnica między przed­stawieniem i przedstawionym, obrazem i archetypem, ikoną i bóstwem, przez co ikonom oddawano cześć boską - λατρεία. Tego rodzaju kult ikon odwodził od służenia prawdziwemu Bogu i był dlatego religijnym zgorszeniem, tym bardziej niebezpiecznym, im bardziej zachwycające były jego artystyczne for­my. Izrael był przez nie otoczony i nieustannie się im poddawał, zgodnie ze świadectwem historycznych i prorockich ksiąg Pisma Świętego. W tym sen­sie, ze względu na swoją religijną współczesność, pogański kult ikon był ohy­dą przed Panem, duchowym nierządem, z którym często wiązał się także nie­rząd cielesny. Stosunek judaizmu do kultu ikony, który początkowo został prze-

8

kazany wczesnemu chrześcijaństwu', mógł się więc wyrażać jedynie w walce - napiętej i nie do pogodzenia.

Nie zmienia to jednak faktu, że właśnie w pogaństwie po raz pierwszy zo­stał postawiony i, na ile to było możliwe w jego granicach i w jego religijnym ograniczeniu, w pewien sposób rozwiązany problem ikony jako świętego przed­stawienia. Pogaństwo wychodzi z bezpośredniego przekonania, jakby z samo-oczywistości faktu, że Bóstwo jest przedstawialne, że mogą istnieć jego obra­zy, jeśli nie wprost adekwatne, to w każdym razie zawierające jego symbolicz­ne oznaczenie. Tym samym w pogaństwie milcząco odrzucano apofatyczną ideę niemożliwości przedstawiania Bóstwa jako nie mającego kształtów i nie­widzialnego, co zawsze było i jest jedną z głównych podstaw ikonoklazmu. Stąd zaś wynika następne przekonanie, stanowiące drugą podstawę ikonogra­fii pogańskiej: polega ono na tym, że obraz, właściwy Bóstwu, może być zna­ny człowiekowi i przez niego przedstawiany, to znaczy w określonym sensie ludzki. Nie oznacza to koniecznie, żeby te pogańskie ikony zawsze przedsta­wiały właśnie człowieka, przeciwnie, wiemy, że świątynie pogańskie były peł­ne przedstawień nieantropologicznych: koszmarne obrazy zwierząt i świata przyrody przygniatały ludzką świadomość. Były to jednak - wykonane przez człowieka - przedstawienia, które przeszły przez pryzmat ludzkiej świadomo­ści i w końcu zostały także uczłowieczone. Z tego powodu dla pogańskiej ikonografii zasadnicze znaczenie mają nie zadziwiające idole, w których zo­stała zaciemniona istota obrazu, ale ludzkie, podobne do człowieka ikony, któ­re osiągnęły swój szczyt w sztuce greckiej. Greccy bogowie w ich podobień­stwie do człowieka stanowią szczyt teologii sztuki i antropologii pogaństwa, a równocześnie są autentycznym jej objawieniem. Podobnie jak filozofia grec­ka w swych największych osiągnięciach ujawniała chrześcijaństwo przed Chry­stusem, a z tej przyczyny stała się naturalnym językiem chrześcijańskiego ob­jawienia i teologii, również antyczna sztuka w ikonografii była w pewnym, chociaż ograniczonym sensie, chrześcijaństwem przed Chrystusem, i jest bez wątpienia prototypem chrześcijańskiej ikony. Świat pogański, a przede wszyst­kim helleński, objawił podobieństwo Boże człowieka, zamknąwszy je w ide­alnych obrazach człowieka jako doskonałej formy cielesności. Te przejawy piękna były tak bardzo przekonujące, że po nich nie trzeba już było znajdować lub też dowodzić możliwości istnienia ikony. Przeciwnie, ikona została prze­jęta z pogaństwa jako coś znanego i jakby samo z siebie zrozumiałego przez Kościół chrześcijański, który zmienił jednak treść przedstawień ikonowych, ale przyswoił sobie samą zasadę ikony. Mostem łączącym pogańskie przedsta­wienia ikonowe z chrześcijaństwem jest sztuka. Sztuka przez ikonę została podniesiona do poziomu religii, podobnie jak do tegoż samego poziomu zosta­ła podniesiona filozofia starożytna przez chrześcijańską teologię. Ikonografia

1 Por. H. Koch, Die altchristliche Bilderfrage nach der literarischen Quellen, Góttin-gen 1917.

9

pogańska sama z siebie potwierdzała, że sztuka ma swoje wizje, w których zawarte jest objawienie religijne. Sztuka religijna uzupełniała teologię świata pogańskiego i dlatego ikonograficzna teologia w swoich pierwocinach przy­należy do pogaństwa. Równocześnie idealne obrazy czystego człowieczeń­stwa, które były potrzebne chrześcijańskiej ikonie, zostały już znalezione w sztuce pogańskiej. Nie oznacza to wcale, że obrazy te po prostu były powta­rzane przez ikonografię chrześcijańską, gdyż ta ostatnia położyła na nie swoją pieczęć. Nie pomniejsza to jednak faktu, że ikonografia pogańska jest, można tak powiedzieć, naturalnym starym testamentem dla chrześcijańskiej ikono­grafii, podobnie jak starym testamentem jest filozofia pogańska dla teologii chrześcijańskiej. Oczywiście, te autentyczne objawienia pogańskiej sztuki re­ligijnej były do końca zaciemnione przez pogaństwo, czyli przez jego religijny dualizm, a niekiedy wprost przez demonizm. Sztuka pogańska potrzebowała egzorcyzmów, które zostały przez chrześcijaństwo dokonane. Sama sztuka stra­ciła przez te egzorcyzmy, ale za to przestała być opętaną. Ikonografia pogań­ska postawiła teologii chrześcijańskiej ogólne pytania o naturę ikony Bóstwa i możliwość istnienia ikony, a także o drogi sztuki jako szczególnego rodzaju poznania Boga.

Tym niemniej pogaństwo było tak niebezpieczne dla narodu wybranego właśnie przez możliwość zgorszenia religijnego, że w Starym Testamencie sto­sunek do całej sztuki pogańskiej określały motywy religijno-pedagogiczne. Sztuka po prostu była zakazana dla Izraela i wszelka fascynacja idolatrią już była upadkiem religijnym, jak w przypadku królów służących pogańskim bo­gom. W tym względzie psychologiczny obraz pobożnego Żyda widoczny jest w osobie Pawła Apostoła, który będąc w Atenach, wobec najwyższych osią­gnięć sztuki helleńskiej, „burzył się wewnętrznie na widok miasta pełnego bożków" (Dz 17, 16). Poza bożkami niczego więcej nie zobaczył. Tworzenie bożków i ich „wszelkiego podobieństwa" było zakazane przez drugie przyka­zanie Boże, w związku z pierwszym przykazaniem, w ogólnym prawie praw­dziwej pobożności, a równocześnie zakazem została dotknięta cała sztuka re­ligijna, być może poza architekturą i zdobnictwem świątyni (szczególny dar Ducha Świętego dla Besaleela i jego pomocników, Wj 31, 1-10). Oskarżenia ksiąg prorockich i rodzaj satyry w opisie idolatrii zawartym w niekanonicznej księdze Mądrości Salomona (r. 13), jedynie potwierdzają te ogólne uwagi. Sen­sowność takiego stosunku potwierdza fakt, że Żydzi przy każdej sposobnej okazji wpadali w grubiański fetyszyzm religijny, autentyczną idolatrię, przy czym przedmioty idolatrii nigdy nie przekraczały poziomu emblematycznych przedstawień; na przykład wąż miedziany, dopuszczony przez Mojżesza jako wspomnienie cudu, przekształcony został w fetysz i z tego powodu zniszczony przez pobożnego króla Ezechiasza (2 Kri 18,4), złoty cielec, posążki domowe. W tym zakazie, ciążącym nad całą sztuką, był tylko jeden wyjątek. Sam Bóg nakazał (Wj 25, 18-22) wykonać ze złota dwa cherubiny z rozpostartymi skrzy­dłami nad przebłagalnią Arki Przymierza, które to posągi Salomon wykonał w

10

świątyni wraz z rzeźbionymi przedstawieniami na bramach i ścianach (1 Kri 6, 23-32). Był to, oczywiście, wyjątek niepojęty z punktu widzenia Starego Te­stamentu, który jednak w oczach dawnych i współczesnych ikonoklastów nie odwołuje ogólnego zakazu. Jednakże ten wyjątek w istocie likwidował zakaz, nadając mu tym samym jedynie znaczenie umowno-pedagogiczne. Przedsta­wienia dwóch cherubinów, na które zwykle powołują się apologeci kultu iko­ny w walce z żydowskimi ikonoklastami kładącymi nacisk na literalne rozu­mienie drugiego przykazania, jest jednak przyznaniem praw i możliwości sztuki religijnej, a także przedstawiania świata duchowego w sztuce i jej obrazach, chociaż ma ono charakter pedagogiczny i jest ograniczone ilościowo. Należy zaznaczyć, że dopuszczenie przedstawień aniołów nie oznaczało równocze­śnie ich kultu. Dlaczego i w jakim sensie Stary Testament dopuszcza przedsta­wianie aniołów? Na te pytania zwykle nie znajdujemy odpowiedzi w teolo­gicznej nauce o ikonach, zarówno w pracach obrońców ikony, jak i jej wro­gów.

Kościół odziedziczył po judaizmie - jako coś samo przez się zrozumiałe i mające moc prawa: zakaz przedstawień religijnych i w tym sensie początkowo Kościół określał się raczej jako ikonoklastyczny. Istniały też po temu przyczy­ny inne jeszcze niż religijno-moralne: wspólnoty chrześcijańskie były maleń­kimi wysepkami w morzu pogaństwa, które wpływało na nie od wewnątrz i z zewnątrz. Chrześcijaństwo miało świadomość związku pogaństwa z demona­mi i służenia pogaństwa idolom. Na takich właśnie pozycjach religijnych przede wszystkim spotyka się chrześcijaństwo z pogaństwem jako swoim wrogiem, z którym nie może mieć niczego wspólnego. Ten fakt określił charakter wcze­snej apologetyki chrześcijańskiej, z jej wrogością do pogaństwa, a zwłaszcza do kultu bożków. Stosunek ten w całości zostaje powtórzony przez apologe­tów kultu ikony w okresie sporów ikonoklastycznych (św. patriarcha Nicefor, św. Teodor Studyta). Obecnie, gdy walka z kultem bożków ma jedynie walor historyczny, znacznie słabiej postrzegamy różnicę między bożkami i ikonami, a raczej postrzegamy to, co jest wspólne, co może zostać wyprowadzone poza nawias, a mianowicie uznanie możliwości przedstawiania świata Bożego w obrazach świata ludzkiego (z rozszerzeniem tej dziedziny nawet na świat zwie­rząt, a nawet na całość stworzenia) środkami sztuki, a także możliwość odda­wania czci tym przedstawieniom. Pogaństwo pozostawiło chrześcijaństwu już wyjawioną ideę ikony, jak i podstawowe zasady malowania ikon (płaskie przed­stawienie z odwrotną perspektywą, sposób przedstawiania, ornament i inne). W tym świetle naturalnym i zrozumiałym staje się fakt, że ikona pojawia się w Kościele i zajmuje swoje miejsce, nie bacząc na zakaz drugiego przykazania, i jak gdyby wbrew temu zakazowi, przyjęta milcząco i niezauważalnie przez świat chrześcijański jako coś samo przez się zrozumiałego. Można oczywiście postrzegać w tym bezpośredni wpływ pogaństwa lub „silną hellenizację chrze­ścijaństwa, jak postrzega się to w rozwoju dogmatów" (Hamack). W rzeczy­wistości chrześcijaństwo z kultury grecko-rzymskiej wybiera i przyjmuje jako

11

swoje to, co mu przynależy jako „chrześcijaństwo przed Chrystusem" w świe­cie pogańskim, podobnie jak magnes przyciąga do siebie żelazne opiłki. W tym wypadku należy mówić nie o wpływie na chrześcijaństwo, ale o wejściu w chrześcijaństwo tego, co w naturalny sposób wchodzi w chrześcijaństwo na mocy wewnętrznego pokrewieństwa. W ten sposób również ikona władczo zajęła swoje miejsce w życiu Kościoła i stała się faktem tradycji kościelnej wcześniej niż pojawiła się refleksja dogmatyczna nad tym faktem wraz z wąt­pliwościami co do możliwości przedstawiania Bóstwa i dopuszczalności kultu ikony. Zakaz starotestamentowy najpierw przestaje działać na mocy faktu i dopiero później fakt ten zostanie zauważony przez dogmatyków i zaczyna wy­woływać wątpliwości. Historia kultu ikony daje w tym względzie wiele zna­czących faktów. Najwcześniejsze przedstawienia (z rzymskich katakumb) mają prymitywny charakter alegoryczno-symboliczny (kotwica, baranek, gołębica, ryba, gałązka), wiążą się z nimi także pewne przedstawienia typologiczne na tematy Starego i Nowego Testamentu (arka Noego, Daniel, Jonasz, Mojżesz wyprowadzający wodę ze skały, Dobry Pasterz niosący owcę, mądre i głupie panny), a także przedstawienia Chrystusa, Bogurodzicy i świętych. Stopniowo ikonografia i kult ikon tak się rozpowszechniły do IV wieku, że Ojcowie VII Soboru Powszechnego (a jeszcze wcześniej św. Jan Damasceński) mogą zacy­tować długą listę świadectw różnych Ojców Kościoła (świętych Bazylego Wielkiego, Grzegorza Teologa, Grzegorza z Nyssy, Jana Chryzostoma, Cyryla Aleksandryjskiego, Nilusa Synaity i innych), które po części mówią o czcze­niu ikon, po części o uznaniu tej tradycji. Widocznie fala oddawania czci iko­nom zbiegła się z artystycznym zrywem sztuki ikony w V-VII wiekach. Histo­rycy rejestrują przy tym szereg zabobonów związanych z kultem ikony i w niektórych wypadkach, zwłaszcza w krajach barbarzyńskich, nakładanie się tego kultu na idolatrię. Ikonoklastycznymi cesarzami w walce z kultem ikony, poza heretycką zaciętością i politycznym wyrachowaniem, mógł kierować swe­go rodzaju „oświecony absolutyzm", swego rodzaju ecrasez l'infame epoki, przy czym w pierwszej kolejności kierował się on przeciwko niezwykle licz­nemu i z reguły mało kulturalnemu monastycyzmowi, który wziął na siebie obronę kultu ikony2. Jednakże bez względu na to, jak wielki był wpływ władzy cesarskiej na zwalczanie ikon (podobnie jak nie można tego wpływu pomniej­szać w przywracaniu kultu ikony), w samym Kościele istniały wyraźne wątpli­wości, a przynajmniej niejasności co do kultu ikon i na tym gruncie powstała ostra walka dogmatyczna, której wynik wcale nie był oczywisty. Ikonoklaści mogli cytować na poparcie swego stanowiska niektóre świadectwa z tradycji kościelnej i wraz z zakazem starotestamentowym zakaz obecności ikon w świą­tyniach, wydany przez sobór lokalny w Elwirze na początku IV wieku. Naj-

2 Por. późniejsze i, być może, tendencyjne świadectwo, zawarte w liściece sarza bizantyj­skiego Michała II do Ludwika Pobożnego z 824 roku, czytane na soborze lokalnym we Frankfurcie (Mami, XIV, 420).

12

ważniejszy jednak był cały szereg dogmatycznych wątpliwości, który został podniesiony przez ikonoklastów i stanowił całą teologię ikonoklastyczną. Teo­logia ta nie zachowała się w całości do naszych dni, ale nawet na podstawie urywków, cytowanych w celach ich odparcia, można stwierdzić, że wymagała ona wielkich wysiłków myśli teologicznej dla ich odrzucenia. Sam fakt zwoła­nia soboru ikonoklastycznego w 754 roku (Jeg° akta także się nie zachowały) z udziałem 348 biskupów, którzy jednogłośnie przyjęli jego decyzję3 (horos), mówi o zasięgu wpływu, rozprzestrzenieniu i oddziaływaniu tych idei. Dla walki z ikonoklazmem konieczne były wysiłki takich teologów, jak św. Jan Damasceński, św. patriarcha German, jeszcze przed VII Soborem Powszech­nym, chociaż sobór ten nie zlikwidował ostatecznie herezji, która znowu pod­niosła głowę nie tylko politycznie (za rządów Leona Ormiańczyka w 815 roku zwołano drugi sobór ikonoklastyczny, potwierdzający horos z 754 roku), ale i dogmatycznie. Dogmatyczna obrona kultu ikony okazała się konieczna także po VII Soborze Powszechnym i była prowadzona z ogromną energią przez św. Teodora Studytę, św. patriarchę Nicefora, a przy tym można mieć różne opinie co do stopnia skuteczności tej walki.

Pojawienie się ikonoklazmu okazuje się być historycznie bardzo złożone i nie do końca wyjaśnione. Bez względu jednak na przyczyny (jak na przykład możliwy wpływ islamu i samowola cesarzy), nie można odrzucać po obu stro­nach szczerej myśli teologicznej i teologicznych nieporozumień. Dlatego też w sporze ikonoklastycznym należy zobaczyć wyraz koniecznego momentu w historycznej dialektyce dogmatu kultu ikony. W równym stopniu w ikonokla-zmie występowało dążenie do walki z barbaryzacją i zabobonami, które poja­wiały się w związku z nieprawidłowym kultem ikony, chociaż samo to dążenie popadało w skrajność pnematomachii (przykłady podaje Hefele-Leclercą, Histoire des ConcUes, IV, 1). Pozostawiając to zadanie historykom4, zapytaj­my, jaka była dogmatyczna istota problemu kultu ikony, jakie główne linie przewijały się przez wszystkie elementy sporu? Jeśli patrzeć oczyma prawo­sławnych apologetów kultu ikony (zwłaszcza świętych patriarchów Germana i Nicefora, św. Teodora Studyty), to przede wszystkim można pomyśleć, że iko-noklazm był herezją chrystologiczną, co wiąże się z pomniejszaniem lub też odrzucaniem prawdy Wcielenia. Główny argument tych apologetów, bez prze­rwy powtarzany, głosi, że jeśli Chrystus prawdziwie się wcielił, to tym samym może być przedstawiany, a Jego przedstawienie jest godne czci; kto zaś odrzu-

3 Słusznie zauważa profesor I. D. Andrejew, że argumenty ikonoklastów „były dobrane w mistrzowski sposób jeżli chodzi o precyzję wyrażeń, logikę, jasność i moc, i nie wyma­gały już żadnych lepszych dowodów" („Sw. Tarasij, patriarch Konstantinopolskij", Bo-gosłowskij Wiestnik, 8:1899, IV, s. 177).

4 Oprócz wymienionych już opracowań por. znaną pracę K. Schwarzlose, Der Bilder-treit, ein Kampf der griechischen Kirche um ihre Eigenart und um ihre Freiheit, Gotha 1890; K. Hase, Gesammelte Anfsatze zur Kirchengeschichte, Berlin 1928, I-II; G. Ostro-gorsky, Studien zur Geschichte des Byzantinischen Bildertretes, Breslau 1929.

13

ca możliwość przedstawiania Chrystusa i kult Jego ikony, ten odrzuca i Wcie­lenie, wpadając w doketyzm lub też inne herezje chrystologiczne. Jednakże jeśli od tego stylizowanego obrazu zwrócimy się do rzeczywistości historycz­nej, chociaż i słabo przez nas znanej ze względu na fragmentaryczność mate­riału, to zobaczymy coś całkowicie innego i ujawnimy u przeciwników ikono-klazmu tendencyjne (dla uproszczenia problemu) odejście na stronę od ostrza problemu, swego rodzaju ignoratio elenchi. Przede wszystkim sama historia świadczy, że ikonoklazm nie może być połączony z jakąś określoną tendencją heretycką w chrystologii5 i w ogóle nie jest herezją chrystologiczną. Przeciw­nie, dogmatycznie ikonoklazm uzasadnia swoje racje motywami walki wła­śnie o chrystologię i nie można znaleźć w pismach polemicznych ikonokla­stów bezpośredniego świadectwa o istnieniu związków z heretycką chrystolo­gią. Tym samym spór dogmatyczny między zwolennikami kultu ikony i ikono-klastami rozgrywa się w granicach ortodoksyjnej chrystologii i w oparciu o nią, chociaż wiąże się z różnym rozumieniem samej chrystologii. Problem, który stanął przed ortodoksyjną myślą dogmatyczną, był następujący: w jaki sposób możliwe jest przedstawianie Chrystusa i czy w ogóle jest ono możli­we? I dalej: w jakich granicach dopuszczalny jest kult ikony Chrystusa? (W powiązaniu z tą kwestią rozstrzygano także problem kultu innych ikon, cho­ciaż samodzielnie mało nim się zajmowano). Odpowiedź na te problemy w ogóle nie należy do grupy oczywistych samych przez się, jakimi uczynił je faktyczny kult ikon. Był to całkowicie nowy problem w dogmatyce, wymaga­jący odrębnego rozstrzygnięcia, co i zaczęło się w dogmatycznej refleksji iko­noklastów. Argumentacja ikonoklastów zachowała się jako usystematyzowa­na na szóstej sesji VII Soboru Powszechnego, na którym biskup Grzegorz z Neocezarei przeczytał decyzję fałszywego soboru ikonoklastycznego z 754 roku, a także zachowała się w polemicznym dziele patriarchy Nicefora prze­ciwko traktatowi cesarza Konstantyna Kopronima, z którego to traktatu cyto­wane są jedynie fragmenty. Wątpliwości co do możliwości istnienia ikony Chrystusa formułował już w IV wieku Euzebiusz z Cezarei w liście do cesa­rzowej Konstancji. Euzebiusz, jak wiadomo, był zwolennikiem arianizmu, jed-

5 Tak też uważa profesor A. S. Lebiediew, który podaje: „nie można znaleźć ani jedne­go faktu w całej historii ikonoklazmu, który by wskazywał, że między ikonoklazmem i poprzednimi herezjami, dotyczącymi osoby Chrystusa i Jego działania, które zostały osą­dzone na Soborach Powszechnych, istniał związek przyczynowy. Przeciwnie, raczej moż­na zauważyć wrogi stosunek ikonoklazmu do herezji nestorianizmu i monoteletyzmu" (Istorija swjatych wsielenskich soborów, Moskwa 1876, II, s. 221-222). „Ikonoklazm co do swego pochodzenia znajduje się poza wszelkimi związkami z błędami heretyckimi po­przednich wieków. Ikonoklazm jest zjawiskiem całkowicie oryginalnym i niezależnym od tych błędów" (s. 222), zwłaszcza, że kult ikony spotykamy w jednych herezjach (karpokra-cjanie), a w innych jest ostro krytykowany (arianie [Euzebiusz], eunomianie, nestorianie i sekty monofizyckie). Stosunek do kultu ikon w historii określał złożony i zmieniający się kompleks przyczyn, dzięki któremu w ciągu trzech wieków pojawiały się poważne wątpli­wości w samym Kościele.

14

nak w tym liście nie można dopatrywać się wpływu tej herezji. W tym wypad­ku6 mamy pierwsze i, oczywiście, jedynie wstępne postawienie dogmatyczne­go problemu ikony: Czy Chrystus może być przedstawiony jako Bóg poprzez przedstawienie Jego ciała? Czy może być przedstawione chwalebne ciało Chry­stusa w Przemienieniu oraz po Zmartwychwstaniu i Wniebowstąpieniu. Główna myśl ikonoklastów zawiera się właśnie w tym stwierdzeniu, że przy ortodok­syjnym rozumieniu Wcielenia Boga Chrystus jako Bogoczłowiek nie może być przedstawiony: Jego Bóstwo nie jest opisywalne (por. U 4, 12), a człowie­czeństwo, nawet jeśli jest opisywalne, to nie daje przedstawienia Chrystusa. Jeśli przedstawienie ludzkiego ciała Chrystusa przyjmujemy za obraz samego Chrystusa, to dopuszczamy jedną z dwóch możliwości: albo Jego ciało może być oddzielone od Bóstwa i w takim oddzieleniu przedstawiane, albo też Jego Bóstwo jest nierozdzielnie połączone z ciałem i w przedstawieniu ciała przed­stawiany jest także i Bóg. Jedno i drugie stwierdzenie zawiera podstawowe herezje chrystologiczne - w pierwszym wypadku nestorianizm dzielący natu­ry, a w drugim monofizytyzm (nauka Dioskora, Eutychiusza i Sewera, do któ­rej w pewnym sensie odnosi się także nauka Ariusza) mieszający natury. „Oto ikonograf wykonał ikonę i nazwał ją Chrystus, a imię Chrystus jest imieniem Boga i człowieka. Wynika z tego, że i ikona jest ikoną Boga i człowieka, a tym samym zmieszał on zjednoczenie [natur] i popadł w niegodny błąd mieszania [natury]. Do takiego bluźnierstwa skłaniają się oddający cześć ikonom" (D, s.

6Diejanija siedmogo wsielenskogo sobora [dalej: D], Kazań 1891, s. 255-256: „...po­nieważ pisałał odnośnie jakiejś ikony, jak gdyby Chrystusa, i pragnęłaś, abym przywiózł Tobie taką ikonę, to jaką to ikonę masz na uwadze, którą nazywasz Chrystusową? Prawdzi­wą i nic nie zmieniającą, zawierającą w sobie istotę Jego natury, czy też przedstawiającą tę Jego naturę, którą przyjął ze względu na nas, przyoblekłszy się w ciało jak gdyby w szatę postaci sługi? Jeżeli chodzi o Jego ikonę jako Boga, to myślę, że nie Jego masz [obraz], gdyż jesteś nauczona przez Niego, że ani Ojca nikt nie zna poza Synem, ani też samego Syna nikt nie zna, jak tylko Ojciec, który Go zrodził... Oczywiście poszukujesz ikony, która przedstawia Go w postaci sługi i w ciele, w które On się przyodział ze względu na nas, ale jesteśmy nauczeni, że i to ciało jest przemienione przez chwałę Bóstwa i to, co śmiertelne, pochłonięte jest przez życie... Któż więc jest w stanie przedstawić przy pomocy martwych i bezdusznych barw oraz cieni jaśniejący i wypuszczający błyszczące promienie blask Jego chwały i godności oraz przedstawić Go takim, jakim On jest? Nawet wybrani Jego uczniowie nie mogli patrzeć na Niego na górze, ale padli twarzami na ziemię, gdyż uznali, że nie mogą znieść blasku Jego światłości. Jeśli więc przyjęta przez Niego we wcie­leniu natura otrzymuje takę chwałę od mieszkającego w niej Bóstwa, to cóż można powie­dzieć o tym Jego stanie, gdy On zrzucił [z siebie] śmiertelność i usunął zniszczalność, postać sługi przemienił w chwałę Pana i Boga po tym, gdy odniósł zwycięstwo nad śmier­cią, wstąpił na niebiosa, zasiadł na królewskim tronie po prawicy Ojca i spoczął w niewy­powiedzianym i nieopisanym łonie Ojca?" Na te ostre i zasługujące na bezpośrednią odpo­wiedź zarzuty, czytane na soborze przez diakona Epifaniusza, odpowiedziano po pierwsze adhominem, powołując się na arianizm Euzebiusza, a po drugie, przywołaniem świadectw patrystycznych na temat samodzielności ciała Chrystusa, które nie stało się „Boskim" (PG, 20,1545-1550). Nie dano jednak odpowiedzi napytanie o możliwość przedstawienia chwa­lebnego ciała Chrystusa.

\5

226). „Czczący ikony oddzielają ciało od Bóstwa i przedstawiająje jako mają­ce własną hipostazę, przyswajają ciału odrębną osobę, którą, zgodnie z ich słowami, przedstawiają na ikonach. Przez to pokazują, że dodają do Trójcy czwartą osobę, przekształcają ją w kwaternię, a poza tym to, co zostało prze-bóstwione przez przyjęcie, przedstawiająjako nieprzebóstwione. Przeto skoro chcą wykonać ikonę Chrystusa, to zmuszeni są uznać Bóstwo za opisywalne i zmieszane z ciałem albo też uznać ciało Chrystusa za nieprzebóstwione i od­dzielne [od Bóstwa], i uznać ciało za osobę mającą swoją własną hipostazę, a w tym wypadku stają się bluźniercami na podobieństwo nestorian (D, s. 230). W ten sposób ikonoklaści występująjako obrońcy czystości dogmatu chrysto­logicznego, jakoby naruszanego przez zwolenników kultu ikony. Właśnie ten argument dogmatyczny jest główny i w stosunku do niego znaczenie jedynie wspomagające mają argumenty biblijne (zwłaszcza silne podkreślanie zakazu przedstawień w drugim przykazaniu w Starym Testamencie, które nie traci swego znaczenia pomimo powoływania się na przedstawienie cherubinów nad arką przymierza), historyczne, patrystyczne, liturgiczne i inne. W paralelny sposób ułożone są anatematyzmaty soboru z 754 roku: najpierw jest mowa o ochronie nauki ortodoksyjnej na temat Świętej Trójcy i osoby Pana Jezusa Chrystusa w dwóch Jego naturach, a następnie odrzuca się możliwość przed­stawiania Chrystusa na ikonie7.

Podstawowy argument ikonoklastów, ujawniający aporię kultu ikony, może być przedstawiony w następującym schemacie:

A) Argument teologiczny: Bóstwo nie ma żadnej postaci i dlatego jest nie-opisywalne i niewidzialne. „Boga nikt nigdy nie widział" (J 1, 18). W swoim Bóstwie Chrystus nie ma żadnej postaci - przesłanka większa - praepositio maior.

B) Argument chrystologiczny: Przy nierozdzielności i niezmieszaniu natur Chrystusa (dogmat chalcedoński) przedstawienie Jego ciała nie jest w żadnym wypadku równoczesnym przedstawieniem Jego Bóstwa i dlatego nie może ist­nieć ikona Chrystusa - przesłanka mniejsza - praepositio minor.

Wniosek: Ikona Chrystusa zawiera w sobie potrójną teologiczno-trynitarno-chrystologicznąherezję (przedstawianie nieprzedstawialnego Boga, wprowadza­nie czwartego elementu do Trójcy i odrzucanie dogmatu chalcedońskiego).

Taką to dogmatyczną zasadzkę, składającą się z dwóch argumentów - apo-fatycznego (I) i katafatycznego (II) - przygotowali ikonoklaści dla obrońców kultu ikony, głosząc nieuniknioność na tej drodze naruszenia teologii i chry-stostologii i ujawniając dogmatyczną aporię. Aporię tę można zlikwidować dwojako: albo przez pełne jej odrzucenie drogą nieprzyjęcia obu przesłanek (maior i minor w tej postaci, w jakiej zostały one przedstawione przez ikono­klastów skutkiem czego jest zmiana samego sposobu postawienia problemu ikony - μετάβασις· eic άλλο -γένος - albo przez próbę ominięcia jej, jednak z przyjęciem większej przesłanki. Obrońcy kultu ikony de facto poszli drugą drogą: chcieli bowiem przezwyciężyć aporię nie z zewnątrz, ale od wewnątrz,

16

przyjmując przesłankę większąjako oczywistą samą z siebie, ale próbując od­rzucić przesłankę mniejszą. Spróbujmy prześledzić w jakim stopniu im się to udało.

Przede wszystkim jeśli chodzi o VII Sobór Powszechny, na którym zadanie to zrealizowano w zarzutach przeciwko tezom ikonoklastów, czytanym przez diakona Epifaniusza, ale, jak się wydaje, sformułowanych przez duchowego wodza soboru, patriarchę Tarazjusza8, to trzeba stwierdzić, że próba ta się nie powiodła9. Na argument chrystologiczny przeciwko kultowi ikon, polegający na sprowadzeniu tego kultu do monofizytyzmu lub nestorianizmu (przesłanka mniejsza), dano następującą odpowiedź: Najpierw z całą mocą uznaje się tezę ikonoklastów, że „Chrystus jest nieopisywalny i niewidzialny w swoim Bó­stwie, ale opisywalny jako człowiek" i „w jednym i tym samym Chrystusie kontempluje się to, co jest opisywalne i to, co nie jest opisywalne". Stwierdze­nie to nie likwiduje jednak wątpliwości, które pojawiają się w odniesieniu do samej możliwości ikony Chrystusa. Dalej zaś, główny zarzut ikonoklastów wobec czcicieli ikon, polegający na tym, że ci ostatni kontynuują herezje Ne-storiusza lub też monfizytyzm Eutychesa, Sewera i innych, zbija się następu­jąco: „herezje Ariusza, Dioskora, Eutychesa, jak i Nestoriusza są sobie sprzecz­ne i tym samym wzajemnie się wykluczają, chociaż są jednakowo niegodzi­we... Jeśli założymy, zgodnie z ich słowami, że Kościół idzie za Nestoriuszem, to wtedy kłamią mówiąc, że jest on zgodny z Eutychesem i Dioskorem. Jeśli natomiast, przeciwnie, zgodzimy się, że jest on [Kościół] zgodny z Eutyche­sem i Dioskorem, to i w tym wypadku okażą się oni kłamcami, gdyż Nesto-riusz i Eutyches przeczą sobie w niegodziwości i tym sposobem ich sylogizm okazuje się być pozbawionym fundamentu" (D, s. 223-224). Jest to jedyny argument, oczywiście wymijający i całkowicie nie wystarczający. Zamiast bez­pośredniego zbicia argumentu, stosuje się argument pośredni, a przy tym zbu­dowany na ignoratio elenchi, na ominięciu istoty problemu. Rzeczywiście, wszystkie te herezje przeczą sobie w jednym problemie, ale mogą okazać się i okazują się zgodne w innym, a mianowicie w naruszeniu prawdziwej relacji natur Boskiej i ludzkiej w Chrystusie, w rzeczywistości nierozdzielnych i nie-zmieszanych. W nestorianizmie naruszenie to dokonuje się przez oddzielenie, a w monofizytyzmie przez zmieszanie. Jednak owa zgodność w jednym pro­blemie wcale nie likwiduje różnic w innym. Stąd też nie powinno dziwić, że po VII Soborze Powszechnym teologiczną pracą dogmatycznej obrony kultu ikony, rozpoczętą wcześniej przez św. Jana Damasceńskiego, trzeba było kon­tynuować, gdyż główny argument dogmatyczny ikonoklastów nie został zli­kwidowany ani został rozwiązany. Cóż znajdujemy u późniejszych obrońców kultu ikony, św. Teodora Studyty i św. patriarchy Nicefora?

8 Por. I. D. Andrejew, „Sw. Tąrazjusz Pa triarch Konstantinopolskij", Bogosłowskij Wiest-nik, 8:1899, VIII, s. 460 i nast.

"Tamże, s. 470-471. Γ* '

1 7

Ze strony obrońców kultu ikony od początku, wraz z argumentami pomoc­niczymi i drugorzędnymi, ale w żadnym wypadku nie dogmatycznymi (wy­chowawcze i pouczające znaczenie ikon), pojawia się jako główny argument dogmatyczny prawda wcielenia, przez co cały problem zostaje umiejscowiony w kategoriach chrystologii. Miało to miejsce jeszcze przed ikonoklastycznym soborem z 754 roku i VII Soborem Powszechnym. Już św. patriarcha Ger­man1" możliwość przedstawienia Chrystusa na ikonie wiązał bezpośrednio z autentyzmem Jego wcielenia i zjawienia się w ciele". Ten sam argument spo­tykamy także w pismach św. Jana Damasceńskiego12, chociaż w tym wypadku zostaje on skomplikowany przez cały szereg racji innego charakteru (o czym poniżej) i to samo znajdujemy w pismach papieża Grzegorza II (D, s. 18) oraz Jerzego z Cypru13. Jednakże ten argument chrystologiczny jest cytowany jedy­nie ogólnikowo, bez odniesienia do specyficznego ujęcia problemu przez iko­noklastów na soborze w 754 roku. Z tego powodu ważniejsze są opinie póź­niejszych apologetów, którzy znali wątpliwości ikonoklastów co do ikony Chrystusa, zbudowane właśnie na dogmacie wcielenia i z tego powodu mające charakter chrystologiczny. Zadawalanie się oskarżaniem ikonoklastów o od­rzucanie wcielenia lub też doketyzm (który zresztą może być do pogodzenia z przedstawianiem ciała Chrystusa, choćby pozornego) stało się niemożliwe po zdecydowanym wyznaniu przez ikonoklastów ortodoksyjnego dogmatu wcie­lenia Boga, ustalonego na wszystkich Soborach Powszechnych oraz oskarże­niu swoich przeciwników o zdradę tegoż dogmatu. Z tego powodu należało dokonać analizy argumentu chrystologicznego na rzecz kultu ikony, a tym sa­mym wykonać to, czego, jak wiemy, nie wykonali Ojcowie VII Soboru Po­wszechnego (i nie mogli wykonać ze względu na to, że sobór trwał bardzo krótko - około miesiąca - więc pracowano pospiesznie). Należało po kano­nicznym ustanowieniu kultu ikony opracować jeszcze teologię tegoż kultu. Stało się to udziałem późniejszych obrońców ortodoksji, już w IX wieku, św. patriarchy Nicefora i św. Teodora Studyty. Cóż znajdujemy w ich pismach?

Zacznijmy od św. Teodora Studyty (759-826), wielkiego wyznawcy kultu ikony. Św. Teodor napisał trzy Mowy kontrargumentacyjne przeciwko ikono-klastom, Siedem rozdziałów przeciwko nim i szereg pism o charakterze do­gmatycznym. Jaką odpowiedź znajdujemy w tych pracach na główny argu-

1 0 Na ten temat patrz I. D. Andrejew, „Sw. Gierman, patriarch Konstantinopolskij", Bogosłowskij Wiestnik, 6:1897, V-VII, zwłaszcza V, s. 229-230; G. Ostrogorsky, Sojedi-nienije woprosa o sw. ikonach s christołogiczeskoj dogmatikoj w soczynienijachprawosław­nych apołogietow ranniego pierioda ikonoborczestwa, Praha 1929.

" D. Ostrogorsky, dz. cyt., s. 37-39. 12 Św. Jan Damasceński, Traktat o wierze prawdziwej, IV, 16, przekł. B. Wojkowski,

Warszawa 1969, s. 231-234; Mowy w obronie świętych obrazów, PG, 94, 1231-1420,1, 8, 18, 21 , 22; II, 5, 6, 20.

13 G. Ostrogorsky, dz. cyt., s. 43-45.

18

ment ikonoklastów, polegający na wskazaniu na nieprzedstawialność istoty Bóstwa i na nieoddzielności od niego natury ludzkiej? Ze zdziwieniem nie tylko nie znajdujemy zbicia tego argumentu, ale znajdujemy pełne uznanie obu jego przesłanek, tak maior, jak i minor. Przede wszystkim św. Teodor z-całą mocą głosi niepoznawalność i nieprzedstawialność Bóstwa. Chrystus „w swoim Bóstwie pozostaje nieopisywalnym", w Nim „dokonało się zjednocze­nie tego, co jest nie do zjednoczenia, połączenie tego, co jest nie do połącze­nia, tego, co nie ma postaci z tym, co ma zewnętrzną postać"1 4. W ten sposób św. Teodor w całości akceptuje pierwszy argument teologiczny ikonoklastów, głoszący nieopisywalność Boga, pod którym podpisuje się razem z ikonokla-stami. Brak postaci, brak wszelkiej formy, rozumie w sensie czysto apofatycz-nym, alpha privativum. Jednakże podczas gdy ikonoklaści nie bez logiki wy­prowadzali z tego wnioski o nieprzedstawialności Chrystusa na ikonie, św. Teodor Studyta wyprowadza odwrotny wniosek, a mianowicie, że „Chrystus, który przyszedł w ciele, jest opisywalny w ciele" (I, s. 132). „Cechą Bóstwa jest nieopisywalność, bezcielesność, brak zewnętrznego wyglądu i formy. Ce­chą zaś człowieka jest opisywalność, dotykalność, możliwość potrójnego mie­rzenia. Jeśli więc w Chrystusie są dwie natury, to, oczywiście, jest On i nieopi-sywalny i opisywalny" (I, s. 159). „Jeśli Pan nasz Jezus Chrystus pojawił się, bez wątpienia, w postaci człowieka, to słusznie jest On przedstawiany na iko­nach podobnym nam, chociaż w Boskiej swej naturze pozostaje nieopisywal­nym... A gdyby był nieopisywalnym, to przestałby być człowiekiem" (II, 325). Św. Teodor rozwija następnie swoją myśl przede wszystkim w kierunku opisy-walności ludzkiej natury Chrystusa. Wskazuje na autentyczność Jego ciała15, z czego wynika Jego opisywalność. To ostatnie wiąże się z indywidualnym cha-

14 Tworienija priep. Fieodora Sludita w nisskom pieriewodie, Sankt Petersburg 1907 I: Pierwoje oprowierżenije ikonoborcew, s. 120-121. Ten pogląd św. Teodor zawarł nawet w anatematyzmie: „Jeśli ktoś nie wyznaje, że Pan nasz Jezus Chrystus przyszedł w ciele i w ciele jest opisywalny, a w Boskiej swej naturze pozostaje nieopisywalny, jest heretykiem. Jeśli ktoś będzie twierdził, że opisywalne jest Bóstwo na skutek tego, że opisywalne jest ciało Słowa, i równocześnie nie będzie w jednej hipostazie rozróżniał jednej i drugiej [natury] według naturalnej właściwości, podczas gdy w rzeczywistości jedna [natura] nie likwiduje drugiej w nierozdzielnej jedności, jest heretykiem" (s. 132-133). „Cechą Bóstwa jest nieopi­sywalność, bezcielesność, brak zewnętrznego wyglądu i formy. Cechą zaś człowieka jest opisywalność, dotykalność, możliwość potrójnego mierzenia. Jeśli więc w Chrystusie są dwie natury, to, oczywiście, jest On i nieopisywalny i opisywalny" s. 159). W liście do soboru ikonoklastów (II, s. 325) św. Teodor również mówi, że Chrystus „według swojej Boskiej natury pozostaje nieopisywalnym" (chociaż jest opisywalny według swojej natury ludzkiej).

1 5 „Czyż Chrystus nie był nam podobny ze swej postaci? Czyż ciało Jego nie składało się z kości? Czyż źrenice Jego oczu nie były ogrodzone rzęsami i brwiami? Czyż uszy Jego nie były zbudowane ze zwojów przejść? Czyż zmysł słuchu nie służył u Niego do tego właśnie celu? Czyż nie był obdarzony rumianymi policzkami? Czyż swoimi ustami nie wygłaszał słów, nie jadł i nie p i ł ? " {Pis'mo XXXIII, II, s. 376).

19

rakterem ciała Chrystusa, które nie jest ciałem abstrakcyjnym, ale ma swoje własne konkretne cechy16.

W ten sposób św. Teodor Studyta przede wszystkim sam rozbudowuje anty­nomię tego, co jest opisywalne, z tym, co nie jest opisywalne w osobie Chrystu­sa, świadcząc, że „Chrystus pozostaje nieopisywalnym i równocześnie jest przed­stawianym na ikonach". „Chrystus jest nieopisywalny, chociaż jest Bogiem, który stał się człowiekiem", ale równocześnie „Chrystus jest opisywalny, chociaż nie jest zwyczajnym człowiekiem"17. Opisywalność Chrystusa jako człowieka św. Teodor wiąże z Jego autentyczną, naturalną cielesnością'8, z czego wyciąga wnio­sek: „przeto możliwe jest przedstawianie Chrystusa w sztuce, a przedstawienie to ma z Nim podobieństwo" (I, s. 177), tym samym możliwość zaistnienia ikony Chrystusa wyprowadzana jest z opisywalności Jego ludzkiej natury.

Jeśli porównamy teologię św. Teodora Studyty ze znaną już nam nauką ikonoklastów, to bez trudu przekonamy się, że nie posuwa ona problemu na­wet o krok do przodu i pozostaje de facto na pozycjach dogmatycznych prze­ciwników kultu ikony, chociaż z mniejszą konsekwencją niż u obrazoburców, i z tej nauki wyprowadza wniosek na korzyść kultu ikon. W istocie bowiem św. Teodor z jeszcze większą mocą podkreśla główną aporię ikony, stanowią­cą ciągle nieprzezwyciężoną aporię w teologii kultu ikony: Chrystus jako Bóg jest nieopisywalny i nieprzedstawialny, chociaż jest opisywalny i przedsta-wialny w swojej cielesności. Z tej antynomii ikonoklaści wyprowadzili wnio­sek: nie może być ikony Chrystusa i w ogóle jakiegokolwiek Jego przedsta-

1 6 „Na przykład Piotr jest przedstawiany w ten sposób, że poza wspólnymi cechami z innymi ludźmi, odróżnia się też od pozostałych ludzi, mając pewne własne cechy, jak orli lub zaokrąglony nos lub kędzierzawe włosy, lub dobry kolor twarzy, lub piękne oczy, lub coś innego, co charakteryzuje jego wygląd zewnętrzny. Następnie, chociaż składa się on z ciała i duszy, to ani jedna cecha duszy nie odbija się na obrazie. Jakże zresztą miałoby to nastąpić, skoro dusza jest niewidzialna? Tak samo jest też w odniesieniu do Chrystusa. Może był On przedstawiany z tej strony, że jest po prostu człowiekiem, chociaż zarazem jest także Bogiem; ponieważ jednak, różniąc się cechami osobistymi od innych ludzi, podob­nych do Niego, został ukrzyżowany, jest przedstawiany w takiej postaci. Przeto Chrystus jest opisywalny w swym ludzkim bycie, chociaż Bóstwo Jego jest nieopisywalne" (I, s. 169).

17 Oprowierżenije pierwoje, [w:] Tworienija, s. 121-122 {Mowa kontrargumentacyjna I). 1 8 „Zgodnie ze swoją naturą On [Chrystus] bywa widzialny i przedstawiany, dotykany i

opisywany; dlatego też spożywa pokarm i napój, rozwija się i wzrasta, trudzi i odpoczywa, śpi i czuwa, odczuwa głód i pragnienie, płacze i poci się, czyni to wszystko, co właściwe jest każdemu człowiekowi" (I, s. 122). „On [Chrystus] wyszedł z łona Matki swojej, Bogu­rodzicy, mając ludzką postać, a gdyby jej nie miał, to byłby jakimś wyrodkiem, a nie tym, który otrzymał ludzką postać, o bluźniercy! Jeśli zaś On urodził się jako człowiek, to słusz­ne jest i doskonale z tego wynika, że może On być przedstawianym na ikonie" {Tworienija, II, s. 334: List VII do braci). „Oskarża ich [ikonoklastów] i to, że Matka Boża może być przedstawiona na ikonie, a Ten, którego zrodziła i karmiła swoimi piersiami, który doświad­czył wszystkiego, co odnosi się do życia cielesnego, nie może [być przedstawianym]; lub też świadkowie i słudzy Jego będą opisywani, a Ten, któremu służyli i z którym przebywali, nie będzie opisywany?" (I, s. 335).

20

wienia. Przedstawiając cielesność Chrystusa, Jego ludzką naturę i uznając to przedstawienie za ikonę samego integralnego Chrystusa, mającego jedną hi­postazę w dwóch naturach, rozdzielamy te natury i przedstawienie ludzkiej natury, a mówiąc ściślej, zewnętrzny wygląd Jego ciała przyjmujemy za obraz Chrystusa, co oznacza, że możemy zostać oskarżeni o dzielenie natur nestoria-nizmu lub o monofizytyzm Ariusza, Eutychesa i Sewera. Św. Teodor nie lęka się podkreślić antynomię, aby jąprzeskoczyć, nie likwidując jej i nie przezwy­ciężając. Pomaga w tym dwuznaczność pojęcia „opisywalność" ciała Chrystu­sa, którym się posługuje. Pojęcie to jest bezsporne w tym sensie, że żywe ciało Chrystusa podczas Jego życia ziemskiego było widzialne, dotykalne, a tym samym mogło być opisywane jako takie: takim widzieli Chrystusa nie tylko wierzący, ale i niewierzący, nie tylko uczniowie, ale także arcykapłani i żoł­nierze, którzy krzyżowali Chrystusa. Jednakże z tego faktu nie można wypro­wadzić wniosku, że ciało Chrystusa może być przedstawione na ikonie nie w swojej fizycznej cielesności (jak w atlasie anatomicznym), ale w swoim kon­kretnym uduchowieniu, to znaczy jako ciało samego Chrystusa. Można nawet powiedzieć, że zadanie to byłoby raczej możliwe dla niewierzących w Chry­stusa, gdyż dla nich niczym się to zadanie nie różniło od zadania przedstawienia jakiegokolwiek człowieka. Jednak takie przedstawienie zwykłego człowieka, a ściśle ludzkiego ciała, byłoby całkowicie niezgodne z przedstawieniem Chry­stusa jako Boga i człowieka - bez podziału i bez pomieszania. Właśnie tę nie­zgodność podkreślali ikonoklaści. Przeto w pojęciu opisywalności i nieopisy-walności w sensie przedstawialności i nieprzedstawialności tkwi dwuznaczność sensu jednego i tego samego terminu, podstawianych jeden na miejsce drugiego (łac. ąuaternio minorum). Wielki obrońca i wyznawca kultu ikony, św. Teodor Studyta, służył ikonie całym swoim życiem, wysiłkiem wiary, ale i on nie prze­zwyciężył argumentów teologicznych ikonoklastów i problem pozostał zawie­szonym w próżni. Z założeń św. Teodora wcale nie wynika przedstawialność, ale wynika właśnie nieprzedstawialność Chrystusa, który w swojej Boskiej hi-postazie zjednoczył dwie natury, z których tylko jedna jest opisywalna, druga natomiast pozostaje nieopisywalna. Aporii tej nie może nie widzieć sam św. Teodor, który stara się odejść od niej przez rozróżnienie obrazu i praobrazu (ar­chetypu). Jednakże zanim dokonane zostanie takie rozróżnienie, powinna zostać wykazana możliwość przedstawiania Chrystusa w nierozdzielnej i niezmiesza-nej jedności dwóch natur, z których jedna jest opisywalna, a druga nie jest.

Nie inaczej przedstawia się też sprawa drugiego obrońcy kultu ikon, który wystąpił po VII Soborze Powszechnym, a mianowicie św. patriarchy Nicefo­ra. Nie znajdujemy w jego pismach jakichś nowych elementów rozwoju spo­ru. Św. Nicefor także potwierdza nieopisywalność Bóstwa19 przy opisywalno-

1 9 „Przedstawiamy Chrystusa nie dlatego, że jest On Bogiem i nie dlatego tworzymy Jego ikony; tworzymy ikony ponieważ byl On także człowiekiem i pojawił się na ziemi". (Tworienija sw. otca naszego Nikifora, archijepiskopa Konstantinopoiskogo, Siergijew Posad 1907,1, s. 49).

21

ści ludzkiej natury. Możliwość przedstawiania Chrystusa, podobnie jak Study-ta, wiąże on z autentycznością Jego ludzkiego ciała: „ikona Chrystusa jest Jego podobieństwem, podobna Jego ciału, daje nam przedstawienie Jego cia­ła, przedstawia Jego postać, pokazuje poprzez naśladownictwo wiele z tego, jak On działał, nauczał i cierpiał"20. „Cóż powiecie wy, którzy głosicie nieopi­sywalność [ciała Pańskiego] i dopuszczacie nonsens doketyzmu? Owinięty w pieluszki, leżący w żłobie, przebywający w pieczarze, jest opisywalny, czy też nie? Obrzezywany, niosący chrzest, krzyżowany, a w końcu zamknięty w gro­bie, jest opisywalny, czy też nie? To, co nieopisywalne, nie znajduje się w przestrzeni, a jeśli nie znajduje się w przestrzeni to nie jest ciałem; jeśli zaś nie jest ciałem, to tym bardziej nie jest człowiekiem. Przeto Chrystus nie wcielił się, nie przyjął upadłej natury i nie podlegał tym cierpieniom, które są czymś zwykłym dla naszego ciała... zapytam więc was: czy opisywalny jest opisywa­ny, czy też nie?" „Jeśli Chrystus się wcielił, to przebywa w przestrzeni i jest opisywalny, przestrzeń bowiem jest granicą dla jej zawartości"21. „Przedsta­wiamy Chrystusa nie dlatego, że jest On opisywalny, ale dlatego, że Jego natu­ra poddana jest opisywaniu"22. „Postępuj za Pawłem i wyznając w Chrystusie dwie natury uznaj podobnego nam człowieka, mającego wygląd zewnętrzny i opisywanego"23. „Dlaczego nie możesz pomyśleć w odniesieniu do Niego [do Chrystusa] antytezy opisywalności i nieopisywalności?"24 „Słowo nie tylko nie może być opisywane kiedy opisywane jest ciało, ale Ono [Słowo] nie jest opisywalne nawet wtedy, kiedy jest w ciele, które jest z Nim zjednoczone w sposób istotny i nierozdzielny"25. Ponieważ Słowo przyswoiło sobie dla eko­nomii zbawienia cierpienia ciała, a ciało to jest nazywane ciałem Boga Słowa, to także ikona i podobieństwo przyjętego przez Niego ciała odnosi się do Nie­go jako do Jego własności"26. Te i podobne im opinie nie tyle są rozwijane, co powtarzane w traktacie patriarchy Nicefora. Problem w tym wypadku pozo­staje więc w takim samym stanie, jak i w wypadku św. Teodora Studyty.

W pismach św. Jana Damasceńskiego (przed VII Soborem Powszechnym) wraz z innymi cennymi myślami także znajdujemy tę samą myśl o nieprzed-stawialności Boga, przy czym przy wyjaśnianiu Jego przedstawialności na iko­nach wpada on w świadomy antropomorfizm (lub psychologizm), to znaczy pozbawia ikony znaczenia ontologicznego: „ikony są widzialnością niewidzial­nego i nie mającego postaci, ale cieleśnie przedstawianego ze względu na sła­bość naszego rozumienia (ikonoklaści walczyli właśnie z tą słabością!), gdyż i Pismo Święte przypisuje postać Bogu i aniołom, i o przyczynie tego naucza

20 Tamże, II, s. 174. 21 Tamże, II, s. 183-189, 130. 2 2 Tamże, II, s. 131. 2 3 Tamże, II, s. 69. 2 4 Tamże, II, s. 73. 2 5 Tamże, II, s. 75. 2 6 Tamże, II, s. 92.

22

sam Boski mąż (Dionizy). W jednym bowiem tylko - w dostosowaniu do nas - nie mogących się wznosić do kontemplacji i potrzebujących ku temu odpo­wiednich i zrozumiałych środków, można wskazać podstawę tego faktu, że słusznie przypisuje się postacie tym, którzy postaci nie mają i formy tym, któ­rzy formy nie posiadają"27. W ikonie „bywająprzedstawiane postacie i formy oraz zarysy tego, co jest niewidzialne i bezcielesne, przedstawianego cieleśnie ze względu na słabość naszego zrozumienia tak Boga jak i aniołów, gdyż nie możemy kontemplować tego, co jest bezcielesne bez odpowiadających nam obrazów. W jednym bowiem tylko, w dostosowaniu do nas, nie mogących bezpośrednio wznieść się do kontemplacji i potrzebujących odpowiednich i zrozumiałych środków, można ukazać podstawę tego faktu, że słusznie przy­pisywane są forma i postać tym, którzy formy nie posiadają"28. Bez wątpienia w tym relatywizmie, jeśli tylko uznać go za jedyną podstawę kultu ikon, za­warty jest raczej dowód przeciwko kultowi ikon niż argument uzasadniający ten kult. Oświeceniowy patos ikonoklastów właśnie zawarty jest w walce z takimi ustępstwami na rzecz dostosowania się do słabości i w obronie religii ducha. Nie osiąga celu także drugi argument Damasceńczyka: „W starożytno­ści Bóg bezcielesny i nie mający postaci nigdy nie był przedstawiany. Teraz zaś, kiedy Bóg przyszedł w ciele i żył pośród ludzi, przedstawiam niewidzial­nego Boga. Nie kłaniam się materii, kłaniam się Twórcy materii, który ze wzglę­du na mnie stał się człowiekiem i zechciał zamieszkać w materii, i poprzez materię uczynił moje zbawienie. Czczę zaś nie jak Boga. Nie, jak bowiem może być Bogiem to, co ma byt z nieistniejącego? Ale i ciało Boga jest Bo­giem"2''. W tym wypadku św. Jan Damasceński powtarza to samo założenie, o które ikonoklaści obwiniali obrońców kultu ikony: najpierw sprowadza ciało po prostu do materii (co także nie jest w pełni prawdziwe), a następnie przyj­muje, że „i ciało Boga jest Bogiem". Podobnie niedokładne i wieloznaczne wyrażenia mogą być raczej zrozumiane jako eutychianizm, a więc nauka o pochłonięciu przez Bóstwo i rozlanie się w Bóstwie ludzkiej natury. Nie wy­czerpuje to zresztą nauki św. Jana Damasceńskiego o ikonach. Ma ona także inne, bardziej przekonujące strony, które omówimy później.

Dochodzimy więc do ogólnego wniosku, że obrońcy kultu ikony nie odnie­śli teologicznego zwycięstwa nad swymi przeciwnikami. Nie przeszkodziło to jednak tryumfowi zwolenników kultu ikony, których prawdę poświadcza VII Sobór Powszechny, uznany za „powszechny", chociaż po długiej walce i wa­haniach, przez cały Kościół. Kult ikony wszedł jednak do praktyki Kościoła przed VII Soborem Powszechnym dzięki Duchowi Świętemu i takim też pozo­stał w swej istocie również po VII soborze, i pozostaje aż do dzisiaj. Wschód

21 Pierwoje zaszczytitielnoje słowo, [w:] Tworienija sw. Joanna Damaskina, s. 32 (Oratio-nes pro sacris imaginibus, PG, 94, 1231-1420); por. tegoż: Traktat o wierze prawdziwej, IV, 16, dz. cyt.,s . 232-233.

: s Trietije zaszczytitielnoje słowo, tamże, s. 401 . 29 Pierwoje zaszczytitielnoje słowo, tamże, s. 321.

23

bizantyjski jak gdyby wyczerpał swoje siły w wielowiekowej walce z ikono-klastami i więcej już nie powracał do tego problemu ani w określeniach ko­ścielnych, ani też w teologii. Staje natomiast ten problem przed nami dzisiaj. Jest godne uwagi, że taki sam był też los tego problemu na Zachodzie. W ciągu wielowiekowego okresu wspaniałego rozkwitu teologii scholastycznej, która rozważała przeróżne problemy zarówno pierwszorzędnej ważności, jak i pra­wie całkowicie pozbawione znaczenia, problem kultu ikony w ogóle nie był stawiany i rozpatrywany, i ta obojętność teologii zachodniej wobec problemu dogmatu kultu ikony jest faktem porażającym, mającym jednak, jak sądzę, swoje głębokie korzenie w osobliwościach teologii rzymskokatolickiej. Rów­nież w protestantyzmie, który znowu podniósł sztandar ikonoklazmu (jak i w sektach) nie znajdujemy dogmatycznego pogłębienia tego problemu. Prote­stantyzm w swoim stosunku do ikon pozostaje na gruncie starotestamentowe-go zakazu ikon i, ogólnie rzecz biorąc, na gruncie racjonalizmu i abstrakcyjne­go odrzucania obecności Ducha w świecie. Nie wzniósł się jednak do poziomu teologii ikonoklastycznej VII wieku, postrzegając w kulcie ikony po prostu rodzaj idolatrii i zabobonu. Również w kontrreformacji rzymskokatolickiej nie znajdujemy prób dogmatycznego rozwiązania tego problemu (również w rzymskokatolickich podręcznikach teologii dogmatycznej30 zwykle nie poświę­ca się uwagi ikonie). Sobór Trydencki potwierdził kult ikony, jednak w swoim dogmatycznym wyjaśnieniu tego zagadnienia nie posunął tej sprawy do przo­du, ale raczej cofnął się, w porównaniu z VII Soborem Powszechnym. Okre­śleniem31 Soboru Trydenckiego jeszcze się zajmiemy.

Dawno już nastał czas postawienia tego problemu jako kwestii dogmatycz­nej. Rozpocząć zaś należy, oczywiście, od ponownego rozpatrzenia punktu wyjścia tej problematyki. Dotychczas dogmat kultu ikony rozpatrywano wy­łącznie na gruncie chrystologii, jako jeden z wniosków. Jednakże w granicach

30 Jeśli nie brać pod uwagę znakomitych artykułów Images i Iconoclastes w Dictionaire de theologie catholiąue, Paris 1930, VII i w Dictionaire d'archeologie chretienne. Charak­terystyczny jest też brak odrębnego omówienia tego zagadnienia przez Tomasza z Akwinu w Summa theologiae, a także charakterystyczna jest też jego opinia na temat kultu wize­runku Chrystusa (III, q. 25). [Od czasu napisania tej opinii przez o. Sergiusza Bułgakowa wiele się zmieniło, por. choćby Ch. Schónborn, L 'icóne du Christ. Fondements theologiąu-es, Paris 1986; również w Kościele prawosławnym wzrosło zainteresowanie tą problematy­ką, por. bibliografię w języku polskim, zamieszczoną na końcu książki - uwaga tłumacza],

3 1 Imagines porro Christi, Deiparae Virginis et aliorum sanctorum, in templis praeser-tim habendas et retinendas, eisque debitum honorem et venerationem impertiendam, non quod credator inesse aliąua in iis divinitas vel virtus, propter quam sint colendae, vel quod ab eis sit aliquid pretendum, vel quod fiducia in imaginibus sit figenda, veluti olim fiebat a gentibus, quae in idolis spem suam collocabant: sed quoniam honos, qui eis exhibetur, refertur ad prototypa, quae illae repraesentant: ita ut per imagines, quas osculamur et co-ram quibus caput aperimus et procumbimus, Christum adoremus, et Santos, quorum illae similitudinem gerunt, veneremur. Id quod Conciliorum, praesertim vero secundae Nicaenae Synodi, decretis contra imaginum opugnatores est sanctitum (Denz., 986).

24

chrystologii, jak to już widzieliśmy, pozostaje on nierozwiązanym, gdyż pro­wadzi do nierozwiązalnych aporii. Powinien więc zostać przeniesiony na grunt teologii i antropologii w ich wzajemnej relacji, przy czym związek tego typu daje sofiologia (która zawiera także i chrystologię). Należy więc przede wszyst­kim wykazać, że ze swej istoty dogmat kultu ikony stanowi problem sofiolo-giczny.

25

Antynomia ikony

Widzieliśmy, że główna trudność nauki o ikonie polega na równoczesnym uznaniu z jednej strony bezpostaciowości, a tym samym nieprzedstawialności Bóstwa, a z drugiej „przyjęcia przez Niego naszego obrazu". Rodzi się więc swego rodzaju antynomia. Ta rzeczywista lub też pozorna antynomia prowa­dzi następnie do rzeczywistych lub pozornych aporii w nauce o ikonie, które pozostały nie zlikwidowane i nieprzezwyciężone w sporach dogmatycznych na temat kultu ikony w VIII-IX wiekach. Ikonoklaści z tej bowiem, wskazy­wanej przez nich aporii, wyprowadzali wniosek negatywny przeciwko dopusz­czalności ikony w ogóle; zwolennicy kultu ikony, kładąc nacisk przede wszyst­kim na wcielenie, wyprowadzali wniosek pozytywny na rzecz możliwości przed­stawiania ciała Chrystusa, a tym samym istnienia ikony samego Chrystusa. Jeśli przyjąć obie te przesłanki, prowadzące do antynomii, to rację mają nie zwolennicy kultu ikony, ale ikonoklaści, gdyż logika jest wyraźnie po ich stro­nie. Zwolennicy kultu ikony mogli uniknąć jawnej aporii jedynie za cenę oczy­wistej niekonsekwencji i jednostronności, i faktycznie, w ich nauce naruszona została równowaga w odniesieniu do nierozdzielności i niezmieszalności obu natur Chrystusa, zgodnie z dogmatem chalcedońskim, i to została naruszona na rzecz monofizytyzmu lub diofizytyzmu. Przedstawiając ludzkie ciało Chry­stusa jako ikonę Zbawiciela i równocześnie uznając absolutną bezpostacio-wość i nieprzedstawialność Bóstwa, brali przez to pars pro toto, część za ca­łość. Innymi słowy brali jako przedstawienie integralnego Chrystusa, Bogo-człowieka, który zjednoczył w sobie Bóstwo i człowieczeństwo, ikonę jedynie jednej Jego ludzkiej natury, jeśli ona w ogóle może być oddzielona od Jego Bóstwa. W takim stanie rzeczy atak ikonoklastów pozostał nieodparty, o czym wyraźnie świadczy niecichnąca walka, przy czym zarówno przed, jak i po VII Soborze Powszechnym, na Wschodzie i na Zachodzie. Problem nie został ni­gdy do końca rozstrzygnięty, a jedynie przestał koncentrować na sobie uwagę, ustąpił w IX wieku miejsca nowym sporom dogmatycznym, dzielącym Ko­ściół Wschodni i Zachodni (przede wszystkim na temat prymatu papieża i Filio-

27

que). Poza tym na Wschodzie sytuacja polityczna stawała się coraz bardziej niepokojąca, cesarze nie mieli czasu na interesowanie się sporami dogmatycz­nymi, natomiast Zachód de facto nigdy nie interesował się teologią kultu iko­ny. Oczywiście, w Kościele kierowanym przez Ducha Świętego zwyciężyła prawda, kult ikon zatriumfował. Jednakże nie oznacza to jeszcze, że wraz z przyjęciem kultu ikony Kościół przyjął naukę dogmatyczną o kulcie ikony, która rozwijana była w tej epoce zarówno przez zwolenników, jak i wrogów kultu ikony, i miała w rzeczywistości ikonoklastyczne pochodzenie. Kościół ma bowiem kanon o kulcie ikony, nie zna natomiast ogólnie przyjętego do­gmatu o kulcie ikony, nie określił dogmatycznej nauki w tym względzie, która z tego powodu nie mogła wejść w oros VII Soboru Powszechnego. Mądrość bowiem Kościoła, kierowanego przez Ducha Świętego, jest bardziej przewi­dująca niż mądrość poszczególnych członków Kościoła, szczególnie zaś teo­logów kultu ikony VIII i IX wieku, a nawet i samych Ojców VII Soboru, co przejawia się w różnicy między opiniami teologicznymi i decyzją Kościoła. Opinii owych w ogóle nie jesteśmy zobowiązani przyjmować, gdyż one, kon­sekwentnie rozwijane, prowadzą do ikonoklazmu, a poza tym same z siebie są niewystarczające. To właśnie należy najpierw wykazać, a dopiero później przejść do pozytywnego rozwiązania tego problemu.

Przede wszystkim błędna jest wyjściowa antynomia, którą bez żadnej kry­tyki akceptują obie strony sporu. Polega ona na przeciwstawieniu niewidzial-ności, a tym samym bezpostaciowości Boga widzialności, a tym samym posta-ciowości człowieka, jaką zakłada się przy określaniu relacji Boga i człowieka. Można wykazać, że antynomia taka w ogóle nie istnieje, gdyż obie przesłanki w rzeczywistości nie znajdują się na tej samej płaszczyźnie logicznej. Należą one do różnych porządków myślowych i dlatego nie stanowią antynomii, a także nie powinny być ze sobą porównywane. Pierwsza przesłanka pozornej antynomii przynależy do teologii i stanowi antynomię teologiczną, druga na­tomiast przynależy do kosmologii i stanowi antynomię kosmologiczną. Połą­czenie ich w jednej antynomii oznacza łączenie centymetrów i kilogramów na tej tylko podstawie, że jedne i drugie są miarami, chociaż całkowicie różnymi. Stanie się to jasne, jeśli zatrzymamy się bliżej na antynomiach teologicznych różnego porządku, które są w tym wypadku poplątane.

Pierwsza przesłanka antynomii ikony, teza o niewidzialności i bezpostacio-wości^Boga, przynależy do tak zwanej teologii apofatycznej (negatywnej), roz­wijanej przez platonizującego Dionizego Pseudo-Areopagitę, ale właściwej dla całej teologii Ojców Kościoła. Teza ta jest jasna i prosta: Bóstwo jako Absolut, to znaczy jako bez-względne, pozostaje bez żadnego odniesienia, roz­różnienia i określenia. W tym wypadku Bóstwo nie jest kimś, ani czymś, ono nawet nie istnieje, gdyż istnienie już jest odniesieniem. Pozostaje ono poza rozróżnieniem podmiotu i przedmiotu, osoby i stanu. Nie może być wyrażone inaczej, jak tylko przez negację wszelkiego określenia, przez NIE, alphapri-vativum, jakby niemym gestem mistycznym. O tej Boskiej Nicości powiedzia-

28

no wyraźnie: „Boga nikt nigdy nie widział" (J 1, 18; U 4, 12; lTm 6, 16). Jest szczególnie ważne, że Boska Nicość nie jest nawet Bogiem, gdyż Bóg już jest pojęciem współwzględnym, które zakłada świat. Boska Nicość jest absolut­nym Bogiem w sobie i dla siebie, która pozostaje niedostępna dla wszelkich-określeń, wychodzących z przeciwstawienia poznającego i poznawanego, pod­miotu i przedmiotu, ze świadomego rozróżnienia lub też odniesienia. Dlatego też można o niej myśleć w sposób sztuczny, na drodze pewnego nieuprawo-mocnionego wnioskowania, a mianowicie nie przez wniosek, ale przez nega­cję. Ta pozorna idea oznacza metafizyczną abstrakcję w myśleniu i mistyczne umieranie w życiu poprzez pogrążenie się w noc mistyczną. Nie jest to jednak wcale idea religijna, ona bowiem nie przynależy do religii, która jest związ­kiem, religio, wzajemną relacją. Każda religia, w tym także objawiona, tak staro, jak i nowotestamentowa, zna Boga objawiającego się światu i pozosta­jącego ze światem w relacji. Natomiast Boska Nicość jest Absolutem poza stworzeniem i poza religią. Równocześnie postulat teologii apofatycznej o nie-przedstawialności Bóstwa stanowi jakby konieczne tło dla idei Boga. Bóg za­wiera w sobie samym nieme świadectwo o tym, że jest nie tylko Bogiem, ale także Bóstwem w sobie, w absolutny sposób przewyższającym wszelką rela­cję. W ten sposób wyraża się niewyczerpalność i niezbadalność istoty Bożej, bezdenny ocean, nieprzystępną światłość i nieogarniony mrok Bóstwa.

Jednakże z absolutnym NIE Bóstwa antynomicznie łączy się absolutne TAK, z absolutnym brakiem odniesienia łączy się relacja w samym absolutnym, to znaczy relacja absolutna, rozróżnienie, określenie. W tym wyraża się życie Absolutu, które nie abstrakcyjnie, jak nasze pojęcia, ale konkretnie żyje. Bóg jako absolutna relacja w sobie samym jest Trójcą Świętą, Trójhipostatyczną Osobą, Bożą Trójjednią. Negatywna lub też bez żadnych odniesień absolut-ność jest tak samo bezwarunkowa i przedwieczna w Bóstwie, jak i absolutna relacja. Tego typu relacja NIE i TAK jawi się rozumowi jako antynomia, jako tożsamość przeciwieństw (łac. coincidentia oppositorum). To właśnie tu znaj­duje się nieprzekraczalna dla rozumu granica, ognisty miecz cherubina zagra­dza drogę myśli i świadczy o tym, że to miejsce jest święte: „Zdejmij sandały z nóg twoich" (Wj 3, 5).

Niesłusznie i nieprawidłowo byłoby tę antynomię, idealnie-rzeczywistą (ponieważ w Bogu wszystko jest idealne i rzeczywiste), racjonalizować, li­kwidować, umiejscawiać ją w procesie, w stawaniu się, co jakoby dokonuje się w Bóstwie, rozwijając się w pewnym ontologicznym następstwie. W efek­cie takiej racjonalizacji antynomii zostaje ona zamieniona na genesis, powsta­je historia Boga w Nim samym, która sprowadza się do powstania Boga z pewnego przed-Boga lub też meta-Boga, który ontologicznie poprzedza Boga. Boska Nicość zamiast traktowania apofatyczno-negatywnego, zostaje potrak­towana pozytywnie, jest rozumiana jako Nicość, jako swego rodzaju μή bv,

który może i powinien określić się, wyjść ze swego stanu izolacji. W NIE powstaje TAK, Boska Nicość przekształca się w Praboga (niem. Ur-Gottheif)

29

lub Prawolność, która poprzez samookreślenie staje się Bogiem w Trójcy Świę­tej, istniejącym- Tym samym Trójca Święta jest rozumiana w tym wypadku jako moment personalistyczny w impersonalnym Prabogu. Myślenie tego ro­dzaju nie ma niczego wspólnego z teologiąapofatyczną. Na tę drogę swoiste­go racjonalizmu mistycznego, likwidującego antynomię, w ślad za Plotynem wstępuje mistyka niemiecka w osobie Mistrza Eckharta, a zwłaszcza Jakuba Boehmego z j ego następcami w tej właśnie kwestii. Dokładnie to samo w dzie­dzinie racjonalizmu metafizycznego przedstawia sobą nauka Hegla i w pew­nym sensie Schopenhauera i Eduarda von Hartmanna. Jednak absolutne rela­cje w Bogu, to znaczy Trójca Święta, nie powstają w Bóstwie jako drugorzęd­ne Jego samookreślenie się, ale są tak samo pierwotne i absolutne w Bogu, jak i Jego absolutność. Można powiedzieć, że Urgottheit i Gott sąjednakowo pier­wotne i przedwieczne, wzajemne sobie i tożsame. W Bóstwie nie ma procesu, jest natomiast życie, to znaczy wieczna aktualizacja, wieczny akt, actuspurus w wiecznym bezruchu Absolutu. Jest to pierwsza antynomia teologiczna w naszym myśleniu o Bóstwie: Bóg w sobie, jako absolutny, nie ma tym samym żadnych uwarunkowań, nie ma żadnego określenia, a równocześnie jako Bóg Trójca Święta pozostaje w absolutnej relacji. Sam dogmat Trójcy Świętej jest zbudowany na silnej wyjściowej antynomii teologicznej12. Jest to jednak anty­nomia pierwsza, ale nie jedyna.

Przejdźmy teraz do następnej, kosmologicznej antynomii. Bóg ma absolut­ne relacje wewnątrz swego Absolutu, to znaczy jest Trójcą Świętą. Jednak Bóg ma także i relacje absolutnie-względne. Jest to właśnie byt Boga poza samym sobą, w Jego relacji do świata, do stworzenia. Absolutny Bóg jest tak­że Stwórcą świata i jego Opiekunem. Ta relacja w Bogu również prowadzi naszą myśl do antynomii. Rzeczywiście, Bóg w Trójcy Świętej ma całą pełnię życia w sobie samym, jest najszczęśliwszym i samozadowolonym w tym sen­sie, że ta pełnia niczym już nie może zostać uzupełniona i nie ma niczego poza sobą. Bóg niczego nie potrzebuje i niczego nie może w siebie włączyć, czego by nie miał, i w tym sensie w Bogu nie ma miejsca na żadne procesy. Równo­cześnie jednak W pełnię absolutnej relacji wchodzi nie tylko relacja do siebie samego, ale także do tego, co jest poza Bogiem, to znaczy do świata. Ponieważ jednak nie ma i nie może być czegokolwiek, co nie ma odniesienia do Boga, to również względny byt świata jest także bytem boskim, który jedynie został umieszczony przez Boga poza Nim samym, to znaczy w nicości, w nicości absolutnej, ούκ (V 3 3 , powołany do bytu mocą Bożą w stworzeniu. (Stworzenie jest nicością, która stała się bytem, napełniwszy się Boskim bytem). Właśnie ten fakt ustanawia absolutnie-względną relację w Bogu, a mianowicie Stwór-

32 Por. P. Florencki, Stołp i utwierżdienije istiny, Moskwa 1914, rozdział „Protiworie-

czyje". 33 Por. S. Bułgakow, Swiet Niewieczernyj, Moskwa 1917, rozdział „Twarnoje Niczto".

30

cy do stworzenia. Oczywiście, Boski autentyzm tej relacji w Bóstwie wyma­ga, aby oba człony tej relacji dysponowały pełną realnością i samoistnieniem, to znaczy nie tylko Stwórca, ale i stworzenie, nie tylko Bóg, ale i świat. Bóg pozostaje w relacji do świata i zawsze tym samym skoro stwarza świat nie dla dopełnienia siebie, ale jako przedmiot swojej miłości „Bóg tak umiłował świat" (J 3, 16)34, że Baranek Boży „był przewidziany przed stworzeniem świata" (1P 1, 20), to znaczy w wieczności. W granicach nauki o Bogu jako absolutnej relacji tym samym pojawia się nowa antynomia, już nie pomiędzy tym, co absolutne i tym, co absolutnie-względnie, ale także w granicach tego, co abso-lutnie-względnie, w dwóch typach tej relacji. Mianowicie z jednej strony Bóg w sobie, w Trójcy Świętej, jest poza wszelkimi relacjami poza sobą, jest pełen siebie samego i w sobie zamknięty. Z drugiej strony Bóg wychodzi ze swojej pełni, jest Stwórcą stwarzającym świat i tym samym siebie samego rzuca w potok stawania się czasowego, powstającego bytu. Na mocy autentyzmu tego świata i procesu światowego sam Bóg jako Stwórca, ponieważ jest stającym się wraz ze światem („stającym się Absolutem" według Włodzimierza Sołow-jowa), Bóg w pełni swojej Trójjedni nie potrzebuje świata i niczego nie przyj­muje z życia świata, ale równocześnie Bóg z miłości swojej do świata stwarza świat, poszukując w nim innych, stworzonych hipostaz w związku miłości Trójcy Świętej. Z tego wynika, że Bóg nie potrzebuje świata, ale Bóg zyskuje świat, stwarzając go. Pierwsze stwierdzenie jest z drugim logicznie nie do po­godzenia, powstaje antynomia, która jednak ontologicznie oznacza samotoż-samość. Należy mieć na uwadze, że pierwsza antynomia nie może być rozpa­trywana jako podstawa dla drugiej antynomii, i na odwrót, druga nie jest na­stępstwem pierwszej: żadna przyczynowa relacja między nimi nie może być ustanowiona.

Nauka o stworzeniu przez Boga świata prowadzi nas do nauki o objawieniu Boga w świecie. Na tej drodze również spotykamy nową antynomię, tym ra­zem sofiologiczną. Oto na czym ona polega. Między Bogiem jako Stwórcą i światem jako stworzeniem istnieje przepaść nie do przekroczenia, która czyni ich bezpośrednią relację niemożliwą. Stworzenie nie może znieść swego Stwór­cy, widzieć Jego Oblicza, przetrzymać Jego zbliżenie się. „Oblicza zaś mojego nie możesz zobaczyć, ponieważ człowiek nie może Mnie zobaczyć i pozostać żywym" (Wj 33, 20), mówi Bóg do Mojżesza. Stworzenie pozostaje bezna­dziejnie i ostatecznie zamknięte w swojej stworzoności i oddzielone od Boga przez swoją nicość, z której zostało ono wyłonione przez Boga, byt stworzony jest poza Bogiem. Równocześnie stworzenie istnieje wyłącznie z mocy Bożej, a tym samym w Bogu: „bo w Nim żyjemy, poruszamy się i jesteśmy" (Dz 17, 28). Poza Bogiem stworzenie znowu powróciłoby do swego niebytu. „Gdy im oddech odbierasz, marnieją i powracajądo swojego prochu. Stwarzasz je, gdy

34 Dieu est fou de l 'homtne, według określenia Schellinga.

31

ślesz swego Ducha" (Ps 103, 29-30). Stworzenie trwa więc w poza-Bożym, ale Bożym bycie (pan-en-teizm), równocześnie różniąc się od Boga i nie róż­niąc się od Niego. Ta wzajemna relacja świata i Boga, która ujawnia się i realizuje w przebóstwieniu świata i wcieleniu, przedstawia z równą siłą oba bieguny relacji stworzenia: świat jest nie-bogiem, będąc w Bogu, Bóg jest nie-światem, będąc w świecie. Bóg zakłada świat poza sobą, ale świat ma swój byt w Bogu. Metafizyczne „miejsce" stworzenia jest w ten sposób aktualną wza­jemną relacją i tak samo aktualną różnicą Boga i świata, określaną antyno-micznie.

Natura antynomii polega na tym, że ona nie tylko umieszcza obok siebie dwa, przy abstrakcyjnym rozpatrywaniu wydające się sprzecznymi, stwier­dzenia, ale także ustanawia ich aktualną tożsamość. Jeśli mierzyć ją racjonal­ną logiką (która zresztą nie wyczerpuje logosu bytu i świata rzeczywistego, a jedynie opisuje na swój sposób), to antynomia prowadzi do sprzeczności, to znaczy do bezsensu, do logicznej sytuacji bez wyjścia, wobec której logika wycofuje się i jedynie konstatuje brak wyjścia z danej sytuacji. Antynomia świadczy o równoznaczności, równej mocy i zarazem nierozdzielności, jedno­ści i tożsamości sprzecznych stwierdzeń. W tym sensie sama antynomia jest logicznym skokiem nad otchłanią, ale tym samym staje się rodzajem mostu. Wyraża związek Boga i świata w ich różności i w ich jedności, rodzaj Boskie­go μεταξύ (według określenia Platona): Bóg w stworzeniu, którym jest Boska Sofia, Bóg zwrócony do świata swoją Mądrością - „wszystko w Mądrości stworzyłeś" (Ps 103,24). „Pan mnie (Mądrość) stworzył, swe arcydzieło, przed swymi czynami, od dawna, od wieków jestem stworzona, od początku, nim ziemia powstała" (Prz 3,22-23). Sofia jest Bożym życiem w swej przedwiecz­nej treści jako samoobjawienie i chwała Boża, Deus revelatus w stosunku do Deus absconditus. Ona nie różni się od współistotnej natury Bóstwa, ona jest właśnie tą naturą nie tylko jako akt, ale i jako wieczny Boski fakt, nie tylko moc, ale i jej czyn, nie tylko szerokość, ale i głębokość. W niej Bóg sam siebie zna i widzi, i sam siebie kocha, kocha nie osobową miłością wzajemności, jakąjest przedwieczna miłość Trzech Hipostaz, ale kocha to, co swoje, swoje Bóstwo35, swoje Boskie życie, jako godne miłości. Dlatego Sofia jest Bóstwem Boga lub Bóstwem w Bogu i w tym sensie jest Bożym światem przed jego stworzeniem. Dla stworzenia Bóg jest Sofią, gdyż w niej i przez nią objawia się jako osobowy Trójhipostatyczny Bóg i jako Stwórca. Świat jest stworzony przez Sofię lub w Sofii, gdyż innej zasady bytu nie ma i być nie może. Wynika zaś z tego, że i świat jest Sofią, ale stającą się, stworzoną, będącą w czasie. Świat stworzony na bazie Sofi i j est przeznaczony do tego, aby w nim „Bóg był wszystkim we wszystkich", co oznacza, że świat stanie się doskonale sofij-

35 Por. S. Bułgakow, „Ipostas" i „Ipostasnost" [w:] Sbornik statjej, poswjaszczennych Piętru Biernardowiczu Struwe, Praha 1925, s. 353-371.

32

nym. Jednakże pełnia ta odnosi się dopiero do spełnienia czasów. W ten spo­sób, z jednej strony świat nie powstaje, przedwiecznie bowiem jest nakreślony w Boskiej Mądrości, mając w niej wyższą, niebieską realność, „praobrazy", προορισμοί (według nauki Ojców Kościoła). Można powiedzieć, że sofijność świata jest aksjomatem kosmologii. Z drugiej jednak strony równie realnąjawi się także asofijność, a nawet antysofijność świata pogrążonego w sobie, w swoim półbycie. Świat jest równocześnie sofijny i antysofijny, w tym jego antynomia, która wyraża życie świata. W świecie nie ma niczego prawdziwie istniejącego, co nie byłoby świętym hieroglifem niebieskiego praobrazu. Wła­śnie o tym mówi Apostoł Paweł: „Albowiem od stworzenia świata niewidzial­ne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga oraz Bóstwo - stają się widzialne dla umysłu przez Jego dzieła" (Rz 1, 20). Równocześnie świat ma swoje wła­sne życie, istnieje na swój sposób, inaczej niż wieczne jego praobrazy w Bo­żym świecie, w Bożej Sofii. Antynomia ta znajduje swoje rozwiązanie w ru­chu i w procesie świata, można powiedzieć, że ona sama jest tym procesem (podstawowa intuicja Hegla: der Wiederspruch ist ForUeitende).

Antynomia sofiologiczna konsekwentnie i do końca ujawnia się w antyno­mii chrystologicznej. Podstawowy dogmat chrystologiczny IV Soboru Po­wszechnego o dwóch naturach i jednej hipostazie (osobie) w Chrystusie (w stosunku do tej definicji dogmat VI Soboru Powszechnego o dwóch wolach i energiach jest jedynie szczegółowym wyjaśnieniem tej ogólnej myśli) jest wyrażony antynomicznie i jest wyjawieniem antynomii sofiologicznej w za­stosowaniu do chrystologii: w Chrystusie dwie natury są zjednoczone w jed­nej osobie bez pomieszania i bez zamiany, bez podziału i bez rozłączenia. Ozna­cza to: Stwórca i stworzenie, wieczne i czasowe, Sofia niestworzona, Boska, i Sofia stworzona jednoczą się w jednej osobie i w jednym życiu, a przy tym tak, że każda zachowuje swoją samodzielność i metafizyczną różność (bez zamiany) jednej w drugiej, i zarazem wzajemny związek (bez rozłączenia) wy­nikający z ontologicznej jedności. W tym wypadku mamy nov/ą_coincidentia oppositorum, połączenie zasad wzajemnie się wykluczających i wykluczają­cych jedna drugą (Stwórca bowiem nie jest stworzeniem i na odwrót), i zara­zem współistniejących w Chrystusie. Antynomia chrystologiczna wyraża w tym wypadku z niezwykłą jasnością ogólną antynomię sofiologiczna, jedność i ontologiczną tożsamość różnych i przeciwstawnych sobie zasad, Boskiej i stworzonej: Stwórca zstępujący do stworzenia - Wcielenie, Narodzenie Chry­stusa - i stworzenie wstępujące do Stwórcy - Wniebowstąpienie Chrystusa z ciałem i zasiadanie po prawicy Ojca.

Główna antynomia sofiologiczna wyraża się dalej także w całym szeregu poszczególnych antynomii w ogólnej nauce o Bogu. Antynomiczne są wiecz­ność i czas: Bóg jest wieczny i w tym sensie metaczasowy, ale dla świata Bóg objawia się w czasie, jak i w czasie dokonało się przyjście Chrystusa na świat i Jego odejście ze świata. Dalej, antynomiczne sąmetaprzestrzenność i wszech-obecność Boga, wolność Stwórcy od wszelkiej ograniczoności przestrzenią i

33

przestrzenne uwarunkowanie czynów Boga w świecie, zwłaszcza w przyjściu Chrystusa na świat36.

Dla jasności przedstawiam schemat wyżej zasygnalizowanych trzech anty­nomii w ich konsekwencji i wzajemnej relacji.

/. Antynomia teologiczna (Bóg w sobie samym)

TEZA: Bóg jest bytem absolutnym, a więc czystym NIE, Bożą Nicością. (Teologia apofatyczna) ANTYTEZA: Bóg jest absolutną w sobie samym relacją, Trójcą Świętą. (Teologia katafatyczna)

//. Antynomia kosmologiczna

(Bóg w sobie i w stworzeniu)

V

TEZA: Bóg w Trójcy Świętej ma całą pełnię, jest samowystarczalny, nie­zmienny, wieczny, i dlatego absolutny.

(Bóg w sobie samym)

ANTYTEZA: Bóg stwarza świat z miłości do stworzenia, z jego czasowym, względnym, stającym się bytem, i staje się dla świata Bogiem, pozostaje z nim w relacji.

(Bóg w stworzeniu)

III. Antynomia sofiologiczna

(Mądrość Boża w Bogu i świecie)

TEZA: Bóg w Trójcy Świętej współistotny, sam objawia się w swojej Mą­drości, która jest Jego Boskim życiem i Bożym światem w wieczności, pełni i doskonałości.

(Sofia Niestworzona - Bóstwo w Bogu)

ANTYTEZA: Bóg stwarza świat swoją Mądrością i ta Mądrość, stanowiąca Bożą osnowę świata, przebywa w stawaniu się w czasoprzestrzeni, pogrążona w niebyt.

(Sofia Stworzona - Bóstwo poza Bogiem, w świecie)

3,1 Ze swej istoty antynomię sofiologiczna reprezentuje nauka św. Grzegorza Palamasa o niepoznawalności istoty Boga, ουσία, i o poznawalności „energii" Bożych, ε ν έ ρ γ ε ι α .

Energie są przy tym tożsame ze swej natury z Bogiem i w tym sensie są Bogiem, ale zara­zem są niestworzoną osnową świata.

34

Szczególnym przejawem ogólnej antynomii sofiologicznej jest antynomia ikony, w której jednoczy się nieprzedstawialność i przedstawialność Boga a zwłaszcza Pana Jezusa Chrystusa, Bogoczłowieka. Antynomia ta leży w samej osnowie dogmatu kultu ikony i właśnie ją należy przede wszystkim należycie ujawnić i pokazać. Natura antynomii polega na tożsamości i nierozdzielności przeciwieństw, coincidentia oppositorum, i antynomia ikony polega na tym że Bóg nieprzedstawialny, gdyż jest niedostępny poznaniu przez stworzenia stworzeniu transcendentny, jest zarazem Bogiem przedstawialnym, gdyż obja­wia się stworzeniu, Jego obraz jest narysowany w stworzeniu, i to, co niewi­dzialne, w stworzeniu jest widzialne, jak z pełną Bożego natchnienia odwagą głosi apostoł teologii antynomicznej, św. Paweł. Tą widzialnością niewidzial­nego, przedstawialnościąnieprzedstawialnego, jest właśnie ikona. Zanim przy­stąpimy do dalszego rozpatrywania nauki o ikonie, powróćmy jeszcze raz do założenia wyjściowego, wspólnego dla teologii ikonoklastów i zwolenników kultu ikony, do przeciwstawienia nieprzedstawialności oraz bezpostaciowości Boga i do przedstawialności i „opisywalności" człowieka (ściślej, ludzkiego ciała), na bazie czego jedni wykazywali niemożliwość stworzenia ikony Chry­stusa, a drudzy akurat coś odwrotnego. Czy w tym wypadku mamy rzeczywi­stą antynomię, w której oba człony nie są tylko po prostu z tego samego po­rządku, ale także wewnętrznie związane w sposób nierozdzielny jako coinci­dentia oppositorum? Otóż nie, i w tym cały problem. W tym wypadku mamy nie antynomię, ale prostą sprzeczność, połączenie dwóch wzajemnie obcych sobie założeń nie należących do jednego i tego samego porządku logicznego. Pierwsze założenie odnosi się do teologii apofatycznej i głosi, że Bóg jest niepoznawalny i nieopisywalny, mówiąc inaczej jest Boską Nicością, absolut­nym NIE apofatyki. Jak wiemy, to stwierdzenie jest pierwszą antynomią teolo­giczną. Może być ono postawione i połączone w antynomię jedynie ze swoją własną antytezą. Nie może być ono jednak połączone z czymś innym, poza tą antytezą, którą jest nauka o Bogu jako Absolutnej Osobie, Trójcy Świętej. Tym bardziej apofatyczne NIE, Boska Nicość, nie może być bezpośrednio łą­czone ze stworzeniem (zwłaszcza z człowiekiem), ponieważ z niego nie wyni­ka jeszcze żadna droga myślowa do człowieka. Powinniśmy w szeregu anty­nomii przejść przez antynomię kosmologiczną i osiągnąć antynomię sofiolo­giczna, która wyraża relację Stwórcy do stworzenia. Poza tym druga część antynomii ikony w teologii ikonoklazmu i w teologii kultu ikony, jej antyteza, jest antynomią kosmologiczną: ma na uwadze stworzenie, istotę ludzką w jej relacji do Boga objawiającego się w stworzeniu. W ten sposób w argumencie połączono dwa założenia jako tezę i antytezę jednej antynomii, gdy tymcza­sem należą one do dwóch różnych antynomii. Z tego powodu nie mogą być łączone, gdyż stanowią niepowiązane ze sobą myśli, z których nie może wy­niknąć żaden wniosek. Wniosek ten zresztą nie pojawia się. Jeśli zatrzymamy się na pierwszej tezie teologii negatywnej, to trzeba będzie przyznać, że natura ludzka w ogóle nie ma żadnego odniesienia do natury Boskiej, tym samym i do

3 5

przedstawiania Boga, a to oznacza, iż rację mają ikonoklaści. Bóg i człowiek nie są sobie podobni, i tym samym nie ma i nie może istnieć ikona Bóstwa w ludzkim obrazie. W tym wypadku błąd polega nie tylko na porównaniu tego, co jest nieporównywalne i całkowicie różne, ale także na tym, że teza teologii apofatycznej, czysto negatywna i nie znosząca w swej wszystko pożerającej negacji żadnego porównania, w tym wypadku jest stosowana jako pozytywna czyli odniesiona do drugiej antynomii. Błąd przyjęcia apofatycznego NIE za swoisty rodzaj pozytywnego określenia bytu, za wyrażenie stanu poprzedzają­cego wszelki określony byt, został już wykazany na przykładzie nauki Boeh-mego i Hegla. W tym wypadku powtarzany jest ten sam błąd, jedynie w innej postaci. Czyste NIE teologii apofatycznej, Bóg w określeniu apofatycznym, nie ma żadnego odniesienia do świata i dlatego między dwoma założeniami teologii ikonoklastycznej nie ma żadnego związku, a tym samym nie można poczynić żadnego wniosku, ani za, ani przeciw kultowi ikony. Apofatyczne NIE jest ciemnością, w której gasną wszelkie obrazy, i dlatego w mocy pozo­staje jedynie zakaz starotestamentowy: „Nie uczynisz sobie żadnej rzeźby, ani żadnego podobieństwa", a tym samym i żadnego przedstawienia.

Czyż przedstawiciele ikonoklazmu nie mają po swojej stronie świadectwa Słowa Bożego? Czyż nie powołują się (i co jest dziwne, wraz ze zwolennikami kultu ikony) na tekst „Boga nikt nigdy nie widział" (J 1, 18)? Czyż w końcu tekst ten nie ma znaczenia w pełni apofatycznego, jak go właśnie rozumieją ikonoklaści? Jednakże cały problem polega na tym, że ikonoklaści urywają ten tekst w połowie, dzięki czemu cytowana przez nich pierwsza część traci swój prawdziwy charakter, właśnie antynomiczny. W rzeczywistości zaś tekst brzmi następująco: „Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Syn (wariant: Bóg), który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył (έξηγήσατο)". Oznacza to, że w tym wypadku nie mamy abstrakcyjnej apofatyki, w którą ten tekst się prze­kształca, gdy jest cytowany jedynie w połowie, ale wyraża trzecią antynomię sofiologiczna, która składa się z dwóch przeciwstawnych, ale wzajemnie po­wiązanych stwierdzeń: teza - Bóg (w sobie) jest niewidzialny, antyteza - Bóg (w świecie) jest objawiony przez Syna. Podobną antynomię, chociaż nie tak jasno wyrażoną, spotykamy w tekście U 4, 12: „Nikt nigdy Boga nie oglądał" - teza. „Jeżeli miłujemy się wzajemnie, Bóg trwa w nas" - antyteza. (Do anty­tezy odnoszą się także początkowe słowa Listu: „cośmy usłyszeli o Słowie życia, co ujrzeliśmy własnymi oczami, na co patrzyliśmy i czego dotykały nasze ręce", 1, l) 3 7 . Tym samym i w Słowie Bożym znajdujemy nie apofatycz-

3 7 Taki sam antynomiczny sens (a nie apofatyczny) ma tekst l T m 6, 16: „(Bóg) jedyny, mający nieśmiertelność, który zamieszkuje światłość niedostępną, którego żaden z ludzi nie widział ani nie może zobaczyć" (teza), a przedtem powiedziano (6,14): „o objawieniu się naszego Pana, Jezusa Chrystusa" (antyteza). Podobnie w tekście 2P 1, 16-17: „gdy daliśmy wam poznać moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chrystusa (...) jako naoczni świadkowie Jego wielkości (teza). Otrzymał bowiem od Boga Ojca cześć i chwałę" (antyteza).

36

ną naukę o niepoznawalności Bóstwa, ale antynomiczne stwierdzenie o rów­noczesnej Jego niewidzialności i Jego widzialności, a mianowicie, że „niewi­dzialne Jego przymioty - wiekuista Jego potęga oraz Bóstwo - stają się wi­dzialne (τά αόρατα κατθόραται) dla umysłu przez Jego dzieła" (Rz 1, 20). Ta antynomia sofiologiczna, przechodząca następnie w antynomię chrystologicz­ną (a później jeszcze w antynomię pneumatologiczną), jest dokładną formułą objawienia Boga w świecie. Objawienie zakłada z jednej strony objawiające­go się jako pewną niewyczerpalną tajemnicę, przekraczającą poznanie, a z drugiej strony nieustanne jej ujawnianie się, widzialność niewidzialnego, przed-stawialność przewyższającą wszelkie obrazy, słowo o Niewypowiedzianym. Równocześnie oba człony antynomii są konieczne dla idei objawienia: jeśli nie będzie tajemnicy i głębi, jeśli przedmiot objawienia będzie poznawany i wyczerpywany do dna przez jednostronny akt poznania, wtedy będziemy mie­li do czynienia z wiedzą, a nie z objawieniem. Jednak z drugiej strony, jeśli tajemnica nie jest poznawana, nie ujawnia się, nie objawia, to po prostu nie istnieje dla człowieka, gdyż nieznajomość tajemnicy w objawieniu ma odnie­sienie do jej poznania. To, co transcendentne, staje się immanentnym, nie tra­cąc swojej transcendentności, jak i, na odwrót, to, co immanentne przenika w transcendentne, nie przezwyciężając go; owa ich wzajemność, ich transcen-dentno-immanentny stosunek jest antynomiczną formułą sofijności świata. Jedyna Boska Sofia, pleroma świata, jest w wieczności Bożej i stanowi entele-chię, przyczynę celową świata, jaśnieje w świecie i kształtuje świat. Jedyna Sofia w nieruchomej wieczności i w czasowym stawaniu się: τό όντως· δν και

τό γιγνόμενον, to, co dane, i to, co zadane, początek i koniec. Teologia apofatyczna, przyjęta jako podstawowa przesłanka nauki o iko­

nie, likwiduje, oczywiście, jej możliwość. W tym dowodzeniu tkwiła moc iko­noklastów oraz słabość zwolenników kultu ikony, którzy próbowali uchylić się od jej nieuniknioności. Jeśli bowiem Bóstwo przewyższa wszelki obraz i jest absolutnie nieprzedstawialne, to jest też oczywiste, że wszelkie przedsta­wienie ludzkiego ciała, a zwłaszcza ciała Chrystusa (jeśli ono nawet może być przedstawione), nie ma żadnego odniesienia do ikony Chrystusa jako Bogo-człowieka i On jako Bóg, chociaż i wcielił się, to jednak pozostaje nieprzed-stawialny. Argument apofatyczny całkowicie likwiduje dowód pozytywny. Przedstawienie ciała Chrystusa po prostu nie ma żadnego odniesienia do obra­zu Bóstwa, na co i wskazywali ikonoklaści: w takim wypadku kult ikony rze­czywiście zastępowałaby sarkolatria (kult ciała), to znaczy w istocie idolatria, zakazana w Starym Testamencie.

Dopiero teraz, po tym krytycznym ekskursie, który doprowadza nas do cał­kowicie negatywnego wniosku co do teologii ikonoklastów i teologii zwolen­ników kultu ikony w VIII-IX wieku, rozpatrzymy istotę tego problemu. Czym jest ikona? Czy ikona może istnieć? Dlaczego możliwe jest istnienie ikony?

37

Sztuka i ikona

Ikona jest przede wszystkim dziełem sztuki. Z tego powodu problem ikony stanowi fragment ogólnego problemu sztuki jako odrębnego rodzaju poznania Boga i objawienia. Bóg objawia się nie tylko poprzez myśl w mądrości Bożej i w teologii, ale także poprzez piękno w widzeniu Boga i w sztuce. Ikonoklaści okazali się równocześnie wrogami sztuki. Na soborze ikonoklastycznym w 754 roku osądzono nie tylko kult ikony, ale również i sztukę (i w tym tkwi, być może, bardziej szkodliwa strona tej wrogiej sofiologii nauki niż sam ikono­klazm). Na soborze ogłoszono: „przeciwko najbardziej koniecznego dla na­szego zbawienia dogmatu, to znaczy ekonomii Chrystusa, bluźni nie mająca w nim uzasadnienia sztuka malarska i podrywa sześć świętych, przez Boga zgro­madzonych Soborów Powszechnych" (D, s. 221). W odpowiedzi na to wska­zano w liście przeczytanym przez diakona Epifaniusza: „nikt z myślących po Bożemu nie będzie poniżać sztuki jeśli przez jej pośrednictwo przygotowuje się cokolwiek pożytecznego dla potrzeb człowieka lub jego życia; należy je­dynie mieć na uwadze cel i sposób, w jaki wykonuje się dzieło sztuki: jeśli jest ono dla pobożności, to powinno zostać przyjęte, jeśli zaś jest [przygotowane] dla czegoś poniżającego, to powinno być znienawidzone i odrzucone" (D, s. 223). W ten sposób VII Sobór Powszechny, broniąc ikony, zmuszony był wziąć pod opiekę sztukę. Zresztą Ojcowie soboru ograniczyli się jedynie do tej opinii i nie poświęcili więcej uwagi religijnemu usprawiedliwieniu i uzasadnieniu sztuki. Jednakże dla zrozumienia ikony, która jest przecież przede wszystkim dziełem sztuki, należałoby zacząć właśnie od takiego wyjaśnienia. Czym jest sztuka, co ona dokonuje i jakie jest jej uzasadnienie? Już ze wstępnego określenia sztuki obrazowej wynika, że mamy do czynienia z obrazem (gr. βίκων), który sztuka odtwarza. Czym więc jest ten obraz lub „ikona" w najbardziej ogólnym sensie?

Obraz jest, oczywiście, pojęciem względnym, ma bowiem odniesienie do tego, czego jest obrazem, to znaczy do praobrazu (archetypu) lub oryginału. Naturę obrazu należy zrozumieć przede wszystkim z jego stosunku do arche­typu. Między obrazem i archetypem równocześnie istnieje i pewna tożsamość i istotna różnica, w wyniku czego otrzymuje się podobieństwo. Jabłka namalo­wane przez Apellesa z Kolofonu, do których ze względu na ich porażające podobieństwo z oryginałem przyleciały głupie ptaki, aby je dziobać, nigdy nie

39

staną się rzeczywistymi jabłkami, będąc jedynie ich obrazem. Granicą oddzie­lającą obraz od archetypu jest realność archetypu i idealność obrazu. Przed­mioty mogą mieć realny i idealny byt w obrazie i w rzeczywistości. Wszystko, co istnieje, ma swoje obrazy, nieskończenie w nich się odbija, jak gdyby foto­grafuje się, i te odbicia mogą być odczytane w pamięci świata (Kronika Aka-sha okultystów). Obrazy te nie są powtórzeniem bytu, który pozostaje jedy­nym i niepowtarzalnym - realność nie ulega powtórzeniu - ale są jego ideal­nymi powtórzeniami. Powtórzony zostaje ich idealny obraz myślowy i dla ta­kiego powtórzenia nie ma granic, można powiedzieć, że każda rzecz mówi o sobie dla całego świata, zapieczętowując swój obraz w jego niezliczonych po­wtórzeniach w całym stworzeniu. Wszystko w świecie, to znaczy w realnym bycie, ma swój idealny obraz myślowy i dlatego w naturalny sposób ma swoje odbicie (fotografowanie wszelkiego rodzaju, które najprawdopodobniej znaj­duje się ciągle u początków odkrycia swoich możliwości, jest jedynie wyraź­nym świadectwem ogólnego odbijania się rzeczy, ich idealnych samopowtó-rzeń). Byt realny wiąże rzecz z przestrzenią i z czasem, natomiast idealny ob­raz myślowy wolny jest od takiego związania i nie jest ograniczony czasem oraz przestrzenią. O nim, jako o mającym byt idealny, można powiedzieć, że on nie jest, ale ma znaczenie (niem. Geltung).

Teraz należy wykonać następny krok ku zrozumieniu obrazu. Jego ontolo-giczny brak samodzielności polega nie tylko na zależności od rzeczywistości czyli oryginału, ale także na zależności od podmiotu czyli nosiciela obrazu. Rzecz w tym, że chociaż „obraz naturalny" przynależy do rzeczy jako jej sło­wo o sobie samej, jej przedstawienie samej siebie, to jednak słowo to dźwię­czy i obraz ten przedstawia się komuś lub dla kogoś jako dla podmiotu. Obraz rodzi się w jego nosicielu, można powiedzieć w jego adresacie, bowiem obraz bez adresata nie istnieje. Podmiot w sobie odbija obraz, to on jest tym żywym ekranem, na który padają promienie wysyłane przez rzecz. W tym tkwi nie­unikniona subiektywność obrazu. Nie oznacza ona, że obraz nie ma obiektyw­nego uzasadnienia w rzeczy - jej obiektywność wcale się przez to nie zmniej­sza - ale oznacza, że obraz w konieczny sposób zakłada idealizację związaną z rzeczą jako twórczą nosicielką obiektywności. Obraz staje się widzialnym dla widzącego, w którym się zrodził. Kimże jest ów widzący? Podmiotem ideali-zacji w świecie jest człowiek, logos świata, i w tym sensie można powiedzieć, że wszystkie obrazy bytu, będące w człowieku, tym samym są „człowiecze", nie w sensie „słabości i dostosowania", to znaczy antropomorfizmu (jak u św. Jana Damasceńskiego), ale na skutek miejsca człowieka w świecie jako „oka" świata, jego idealnego zwierciadła, a więc w sensie antropologicznym38. Moż-

38 Można stwierdzić, że znajomość obrazów w pewnym ograniczonym stopniu może być także dostępna zwierzętom. Wydaje się jednak, że jest ona dostępna jedynie na miarę ich „czło-wieczności", to znaczy zbliżenia się do człowieka, który posiada przecież w sobie także zdolno­ści świata zwierząt.

40

na jeszcze dodać, że aniołowie znają świat w jego idealnych archetypach, co określone jest przez ich ogólny stosunek do świata39, a także i do człowieka, to znaczy przez ich anielskie człowieczeństwo. Przeto człowiek jest istotą wi­dzącą obrazy, ζώον είκονικόν, i obrazy te tworzący, £ώον ποιητικόν. Czło­wiek przede wszystkim widzi obrazy bytu i odbija je, gdyż one same na niego napierają, ale także twórczo je rozwija. Z tego właśnie powodu nie można człowieka traktować jako istoty, która jedynie pasywnie i bez żadnego udziału odbija rzeczy jak zwierciadło. Człowiek aktywnie uczestniczy w tej ikonizacji (obrazowaniu) bytu (podobnie jak aktywnie i twórczo realizuje poznanie bytu, czyli logizację). W sobie i przez siebie człowiek znajduje ikony rzeczy, gdyż sam jest w tym sensie pan-ikoną świata. Wszystko, co ma realny byt, jest przed­stawiane dla człowieka i przez człowieka, który w sobie samym nie tylko znaj­duje myślowe obrazy wszystkiego, co istnieje, ale ma także zdolność wyraża­nia tych obrazów, odtwarzania ich, nadawania ich idealnemu bytowi pewnej realności, czyli może tworzyć ikony świata. Ta twórcza zdolność nie tylko widzenia, ale i odtwarzania idealnych obrazów świata w „materii" (bez wzglę­du na to, o jaką materię chodzi: farby, marmur, mosiądz, tkanina...) jest sztuką obrazową, w niej przejawia się artyzm człowieka. Jako είκονικόν człowiek jest istotą artystyczną i każda ikona rzeczy, to znaczy odtworzenie jej obrazu, jest dziełem sztuki, które tworzy ikony świata i człowieka, kosmoantroposa. Dlatego też w sporach dotyczących kultu ikony zawiera się w istocie akcepta­cja lub też odrzucenie sztuki, wydany zostaje wyrok na sztukę. Charakter iko­ny zależy od charakteru sztuki. Każdy rodzaj sztuki jako τέχνη (technika) ma

swoje własne prawa, ale chodzi nie o osobliwości poszczególnych rodzajów sztuki, a o podstawową zasadę, która określa zadanie sztuki i o ontologiczne założenia, które czynią sztukę możliwą.

Pierwsza pokusa przy próbie określenia zadań i natury sztuki obrazowej to chęć rozumienia tych zadań naturalistycznie, fotograficznie, w rodzaju jabłek Apellesa, dających możliwość iluzji rzeczywistości („jak prawdziwe", „jak żywe"). Jednak naturalizm fotografii wszelkiego rodzaju nie jest jeszcze sztu­ką. Dzieło zawiera w sobie jego elementy, sztuka w tym wypadku wyraża się w sposobie ujęcia przedstawianej lub fotografowanej rzeczy, to znaczy w okre­ślonej lub zamierzonej stylizacji. W tej stylizacji już zostaje przezwyciężony czysty naturalizm. Być może fotografia jest jakby zapisem protokolarnym, materiałem, którym może posłużyć się sztuka, ale sama nie jest jeszcze sztuką. Jeśli zaś chodzi o czysty naturalizm w sztuce, to jest on przede wszystkim utopią, ponieważ sztuka nigdy nie może (i nie powinna) przezwyciężyć prze­paści dzielącej idealny obraz rzeczy od jej realnego wyglądu. Dziesięć talarów ze wspaniałego przykładu Kanta nigdy nie stanie się realnymi talarami, bez względu na to, jak doskonale będą narysowane. W najlepszym wypadku w naturalizmie mamy albo fałszerstwo, to znaczy oszustwo, albo oszukujemy

39 Por. S. Bułgakow, Lestwica Iakowlja (Ob angiełach), Paris 1929.

41

samych siebie, co oznacza halucynację towarzyszącą utracie poczucia rzeczy­wistości, zaciemnienie podstawowej intuicji bytu, na skutek czego obrazy my­ślowe stają się rzeczywistymi obrazami. Poza tym w naturalizmie ulega zafał­szowaniu, a tym samym zlikwidowaniu, podstawowe zadanie sztuki jako iko-nizacji bytu: sztuka nie poszukuje możliwości uzupełniania rzeczywistości lub tworzenia obok niej nowego bytu (byłoby to bezpłodnym lucyferyzmem), ale pragnie ujawnić jego słowo, ideę, obraz myślowy. Z tego wynika, że zadanie sztuki nie tkwi w dziedzinie realnej, ale w idealnej, nie w bycie, ale w sensie. Następnie, upatrywanie zadania sztuki w naturalizmie jest sprzeczne i wrogie sztuce. Naturalizm oznacza wierność sztuki rzeczom, dokładność przedsta­wienia rzeczy w danym stanie. Jednak rzecz po prostu nie ma takiego jedyne­go swego obrazu. Rzecz rozkłada się na nieskończoną taśmę filmową obrazów i nawet ten naturalistyczny obraz, który widzimy okiem, zawsze jest syntezą, dokonanym przez nas nieświadomie obrazem obrazów. Zmienia się oświetle­nie, zmienia się też kształt sylwetki, w zależności relacji do innych rzeczy zmienia się kolorystyka, jednym słowem πάντα pel, wszystko płynie w po­strzeganym obrazie rzeczy. Z tego powodu i na drodze najbardziej ortodoksyj­nego naturalizmu konieczną okazuje się artystyczna samowola, stylizacja, jed­nym słowem nie pasywne odbicie, którym chlubi się naturalizm, ale twórczość, chociażby i uszczuplona, a więc sztuka. Można powiedzieć, że naturalistyczna wierność oznaczałaby oślepienie oka, które powinno postrzegać idealny obraz myślowy rzeczy, a w tym wypadku oko ogranicza się wyłącznie do materii, a więc naturalizm jest niewolą w materii, co jest odrzucaniem twórczości, ale nie sztuki40. Oczywiście, może istnieć cała dziedzina techniki, która nie odnosi się do sztuki, ale służy takim lub innym celom praktycznym. Jej głównym zadaniem jest możliwa wierność przyrodzie, naturalistyczna dokładność zwią-

4 0 Należy stwierdzić, że u obrońców kultu ikony (tylko u św. Jana Damasceńskiego naturalizm łączy się, jak to zobaczymy dalej, z sofijną interpretacją ikony) znajdujemy jedynie naturalistyczne rozumienie sztuki, co od razu zagradza drogę do zrozumienia isto­ty ikony, a tym samym do jej planowanej obrony. Zwłaszcza należy to powiedzieć o św. Teodorze Studycie. Przedstawialność Chrystusa udowadnia św. Teodor tym faktem, że cia­ło Chrystusa składało się z określonych ludzkich członków, które można przedstawiać, jak gdyby w wypadku ikony chodziło o atlas anatomiczny. W rozumieniu ikony św. Teodor idzie nawet dalej niż naturalizm, kiedy pyta ikonoklastów: „Jakież macie fizyczne podsta­wy i jakaż jest przyczyna nieprzedstawialności [Chrystusa]? Czyż Chrystus nie przyjął naszej postaci? Czyż Jego ciało nie składało się z kości?" (Priep. Fiodor Studit, Tworienija, II, s. 376). Idąc drogą naturalistycznej logiki św. Teodora Studyty, można by dojść do wnio­sku, że najlepszą ikoną Chrystusa byłaby fotografia, gdyby istniała w Jego czasach. Obraz nie uczyniony ludzką ręką, na którym według tradycji w cudowny sposób odbiło się obli­cze Zbawiciela, nie może być rozpatrywany jako pasywno-fotograficzne przedstawienie (nie bacząc na ewidentne podobieństwo) właśnie dlatego, że był to akt czyniącej cuda woli Chrystusa. Bardziej odpowiada tej koncepcji tak zwany „Całun Turyński", jeśli jest on autentyczny. Jednak także całun nie jest ikoną Chrystusa i nikt nie rozpatrywał go jako ikony, chociaż dla wierzących w jego autentyzm jest wielką świętością, gdyż całun otaczał ciało Chrystusa i zachował Jego ślady.

42

zana z jawnym schematyzmem: takimi są, na przykład, atlasy anatomiczne, botaniczne, biologiczne i zoologiczne, wszelkiego rodzaju przekroje i projek­cje. Nie jest to jednak sztuka. Sztuka przenika przez powłokę rzeczy, aby zo­baczyć ich obrazy myślowe, idealną formę, która przejawia się w całym ich bycie. Ich naturalna postać jednocześnie pokazuje, ujawnia i realizuje tę for­mę, jest bezpośrednim obrazem ich realnego bytu, ale równocześnie zaciem­nia go, ponieważ realny obraz rzeczy nie jest adekwatny do idealnej formy, nie jest ich obrazem artystycznym. Sztuka poszukuje sposobu przedstawienia rze­czy w ich autentycznym bycie, dania im bardziej artystycznego wyrażenia niż mają go w rzeczywistości, w świecie. Takie pragnienie byłoby bezsensowną pretensją, gdyby sztuka nie miała dla siebie uzasadnienia w szczególnym i jej właściwym stosunku do rzeczy. Mianowicie w ikonie tej rzeczy sztuka, two­rząc idealny obraz, uwalnia go od realizmu, jakby izoluje od naturalnego bytu i przez to wydziela czysty, bez dodatków, a nie odbity obraz rzeczy. (Sztuka w tym sensie jest także artystycznym wyjaśnianiem świata, analogicznym do na­uki, ponieważ analogiczna operacja ma miejsce także w nauce, przy pomocy pojęć abstrakcyjnych i doświadczenia dane zjawisko zostaje wyizolowane ze złożoności świata). Przeto sztuka jest przede wszystkim swoistą kontemplacją idei rzeczy w samej rzeczy, jej szczególnym widzeniem, które realizuje się w dziele sztuki lub w ikonie. Dlatego właśnie u podstaw ikony leży zdolność do kontemplacji. Cóż więc sztuka widzi i na co patrzy?

Sztuka patrzy na rzecz, ale poprzez rzecz i poza rzecz. Sztuka widzi w rze­czy jej meta-rzecz lub proto-rzecz, jej obraz myślowy lub ideę. Ona rozszyfro­wuje kryptogram bytu, przemieniający rzecz w rodzaj hieroglifu sensu, a tym samym wzbogaca ją artystycznie. Idee bowiem mającharakter ogólny i w tym sensie logiczny, natomiast rzeczy jako realności są pojedyncze i alogiczne. Aby jednak tak rozumieć zadanie sztuki, należy jej wierzyć, że ona zna ten świat idealnego piękna, idealnych archetypów rzeczy. W stosunku do tych ar­chetypów sama rzecz jest już tylko ikoną lub kopią, chociaż to właśnie z tej kopii i z jej powodu powstają ikony we właściwym sensie. Tak właśnie należy rozumieć często powtarzaną przez świętych ojców opinię, że wszystkie arche­typy mają swoje obrazy lub też jeszcze bardziej przenikliwe słowa Dionizego Pseudo-Areopagity: „Prawdziwie, rzeczy widzialne są wyraźnym obrazem rze­czy niewidzialnych"41. „Powinniśmy starać się zgłębić znaczenie świętych sym­boli, a nie lekceważyć ich, ponieważ są one wieczną kopią rzeczy boskich i zmysłowym wyobrażeniem podniosłych i nadnaturalnych rzeczywistości"42. Zgodnie z określeniem św. Jana Damasceńskiego, „każdy obraz jest objawie-

41 List X, do Jana Teologa, [w:] Dzieła świętego Dionizyusza Areopagity, przekł. E. Bułhak, Kraków 1932, s. 279; ten fragment cytuje św. Jan Damasceński w Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, III.

42 List IX, do Tytusa biskupa, [w:] Dzieła świętego Dionizyusza Areopagity, s. 274; ten fragment cytuje św. Jan Damasceński w Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, I.

43

niem i ukazaniem tego, co ukryte"43. Gdyby nie istniały te obrazy i ich kontem­placja, sztuka byłaby pozbawiona przedmiotu i treści lub też ograniczałaby się jedynie do kopiowania. Znane stwierdzenie Kanta, że rzeczy bez pojęć są śle­pe, a pojęcia bez rzeczy puste, można zmienić w tym sensie, że rzeczy bez archetypów są ślepe (naturalizm), a archetypy bez rzeczy są puste lub abstrak­cyjne (schematyzm). Każda rzecz jest konkretna, jest zrośnięciem się archety­pu z „materią". Będąc naturalną ikoną archetypu, jest równocześnie archety­pem swojej ikony jako dzieła sztuki. Twórczy akt sztuki w ikonizacji rzeczy polega, po pierwsze, na ujrzeniu poprzez nią archetypu i, po drugie, na jego wyrażeniu przy pomocy środków sztuki. W ten sposób sztuka wyraża sens rzeczy, jej nazwę, jej ideę. Ikona rzeczy w tym sensie jest hieroglifem jej ide­alnego archetypu nie w sensie powtórzenia lub kopii danej rzeczy, ale jako zapieczętowanie autentycznego archetypu, który ma realny byt w świecie w przedstawianej rzeczy. Ta rzecz, chociaż jest oryginałem dla swojej ikony, to jednak, mówiąc ściśle, sama nie jest jej archetypem. Artystyczny kształt rze­czy (oryginału) świadczy o idealnym archetypie, istniejącym nie w świecie realnym, ale ponad nim. Mówi nie tylko o przestrzenno-czasowym material­nym bycie rzeczy, ale także i o idealnym. Jeśli wyrazić tę myśl w języku histo­rii filozofii, to sprawa dotyczy oczywiście, idei platońskich jako niebieskich archetypów całego stworzenia, które nie są abstrakcyjnymi pojęciami, daleki­mi od rzeczy (arystotelesowskie κοινά έττι πολλών), ale konkretnymi, istnie­

jącymi obrazami, dysponującymi energią bytu w tymże bycie się realizują­cych jako wewnętrzne przyczyny celowe rzeczy (ich entelechie). Rodzi się przy tym podstawowa aporia nauki o ideach, odkryta przez samego Platona: czy wszystkie rzeczy mają swoje idee i czy maje także to, co należy do nieby­tu? Jaka jest relacja idei abstrakcyjnych i konkretnych, na przykład człowieka i Sokratesa? Naszym zadaniem nie jest odpowiadanie na ten trudny problem filozoficzny. Nam wystarczy ograniczenie się do wskazania, że wszystko to, co jest przedstawiane, to znaczy wszelka ikona każdej rzeczy, wyraża ideę rzeczy lub w skrajnym wypadku jej idealność, czyli jej relację (choćby nawet negatywną) do prawdziwego bytu, gdyż i zło, i niebyt jest ontologicznym pa­sożytem dobra, czyli bytu idealnego, przynależy do niego jak cień (nawet ciem­ność istnieje jedynie w odniesieniu do światłości)44.

W języku teologii nauka filozoficzna o ideach jako archetypach świata ozna­cza sofijność stworzenia, które w Boskiej Sofii, panorganizmie idei, ma dla siebie archetyp i osnowę, ideę i entelechie. W rozwoju tej nauki możemy opie­rać się na św. Janie Damasceńskim, który, idąc za Dionizym Pseudo-Areopa-gitą, wiąże naukę o ikonach z nauką o archetypach (chociaż sam nie rozwija

43 Św. Jan Damasceński, Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, I, 17. 44 Według teologii nauka o ideach wiąże się z nauką o aniołach, którzy są osobowymi

nosicielami idei bytu ziemskiego w świecie duchowym, niebieskim. O tym związku piszę w mojej pracy Lestwica Iakowla (Paris 1929), do której odsyłam czytelnika. Jednak dla problemu ikony ta strona nauki o ideach nie ma znaczenia.

4 4

tego tematu w należyty sposób). Oto jego słowa: „W Bogu istnieją obrazy i plany tego, co będzie przez Niego dokonane, to znaczy Jego przedwieczny i zawsze niezmienny zamiar... Te obrazy i plany (gr. παραδείγματα) są okre­ślonymi zamiarami (gr. προορισμοί), jak mówi św. Dionizy, bowiem w Jego zamiarze zostało nakreślone wszystko, co postanowił i bez zmiany istnieje przed zaistnieniem ich bytu. W podobny sposób, jeśli ktoś pragnie zbudować dom, to najpierw kreśli w rozumie i ustanawia jego wygląd"45. Jest to szcze­gólny rodzaj obrazu, szczególne jego rozumienie46. Niestety, św. Jan Dama­sceński chociaż zarysowuje w swoich mowach Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy problematykę sofijności świata, to jednak później nie stosuje jej do wyjaśnienia kwestii ikonizacji świata.

W ten sposób sztuka obrazowa, czyli ikonizacja rzeczy, zakorzeniona jest nie w subiektywnie-antropomorficznym dostosowaniu ich do słabości ludz­kiej percepcji (jak to rozumieli sami obrońcy ikony), ale w obiektywnej antro-pokosmicznej osnowie świata, w tych jego sofijnych archetypach, według któ­rych istnieje świat stworzony przez Mądrość.

Stąd wynika podstawowy brak naturalistycznego rozumienia sztuki oraz jej symboliczny i emblematyczny charakter. Sztuka świadczy o obrazach ide­alnych i świadectwo to nie jest oszustwem - choćby i wzniosłym - ale jest opowiadaniem w języku świata o bycie ponadświatowym, jest świadectwem stworzonej sofijności o Sofii niestworzonej. Świadectwo to nie może być wy­czerpane lub też ograniczone przez takie lub inne dzieło sztuki, a nawet nie może istnieć jedno tylko adekwatne wyrażenie idei. Artystyczne świadectwo o idei rzeczy nie może w pełni utożsamić się z jej ideą, ale pozostaje jedynie jej ikoną, a nie samym archetypem. Z tego powodu jeden i ten sam temat arty­styczny może być wyrażany w różny sposób. Cały świat jest paletą dla artysty w jego poszukiwaniu i wyrażaniu form. Jednakże rozróżniając rzeczy i arche­typy, naturom rerum i ideas rerum, nie można ich rozdzielać. Archetypy, ma­jące odwieczną osnowę w Mądrości Bożej, istnieją w rzeczach. Stąd wynika uznanie pewnej tożsamości między archetypem i bytem świata, Sofią niestwo­rzoną i stworzoną. Są to dwa sposoby bytu jednej zasady, w wieczności i w czasie, w znaczeniu (niem. Geltung) i w stawaniu się. Ikona rzeczy sama świad­czy o tej tożsamości. Ujawnia ona archetyp wieczny w archetypie rzeczowym

45 Sw. Jan Damasceński, Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, I, 10. 46 Św. Jan Damasceński, Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, III, 19: „Drugim

rodzajem obrazu jest myśl w Bogu o tym, co On stworzy, to znaczy Jego przedwieczny zamiar, pozostający zawsze w mocy, gdyż Bóstwo jest niezmienne i Jego zamiar nie ma początku, a w zamiarze tym jak postanowiono przed wiekami, tak też w ustanowionym i wyznaczonym przez Niego czasie zostanie spełnione. Obrazy bowiem i przykłady tego, co będzie przez Niego stworzone, to myśl o każdej z tych rzeczy, Dionizy zaś nazywa je określonymi zamiarami, gdyż w zamiarze Jego nakreślono i przedstawiono przed stworze­niem to, co On zamierzył i bez wątpienia wykona". Sofiologiczne znaczenie tej nauki przed­stawiłem w swojej pracy Kupina Nieopalimaja (Paris 1927, s. 261-288, ekskurs III, po­święcony nauce św. Atanazego Wielkiego o Mądrości Bożej).

45

(oryginale) przez to, że daje idealnemu archetypowi jakby niezależny byt rów­nolegle do rzeczy. Ikona nie może być oddzielona od archetypu istniejącego w rzeczywistości zarówno idealnej, jak i empirycznej. Dzięki temu rozróżniamy w ikonizacji nie dwie, ale trzy instancje, to znaczy nie tylko oryginał i przed­stawienie, rzecz i ikonę rzeczy, ale ponadto także archetyp rzeczy, jej ideę, w stosunku do której sama rzecz jest ikoną. Wynika zaś z tego, że ikona jako dzieło sztuki jest realną ikoną idealnego archetypu. Gdyby nie istniał idealny archetyp, wtedy rzeczy byłyby puste i dopuszczałyby jedynie fotograficzno-zwierciadlane odbicie, przypadkowe i pozbawione idealnej treści. Gdyby nie istniał archetyp realny, czyli oryginał, to wtedy idealna natura rzeczy pozosta­wałaby niedostępną dla stworzonego wzroku. Jednak artysta widzi w rzeczy i poprzez rzecz jej ideę i ją właśnie przedstawia w autentycznym bycie, niezmą­conym przez empirię. Artysta odczytuje w rzeczy jej imię lub ideę i środkami artystycznej hierografii powtarza to imię, dzięki czemu otrzymuje ono samo­dzielny wyraz równolegle do rzeczy jako obraz praobrazu. W ikonizacji nastę­puje idealizacja świata. Obraz jest innym bytem idei, który jakby oddzielił się od swojej realności. Rzecz świadczy o sobie, mówi nie tylko w sobie samej, ale także w swoim innym bycie, w swoich obrazach, które stanowią jakby powtarzające się echo jej istnienia w świecie.

Echo to dźwięczy w człowieku, który jest okiem i uchem świata. Wszystkie myślowe obrazy bytu, jego ikony, przed ich wyjawieniem w przedstawieniu rzeczy, zawarte są w człowieku, człowiek widzi je w sobie w ich wielojedno-ści. Człowiek widzi je poza sobą, ale przez siebie, i w tym sensie znajduje je w sobie i wyraża je dla siebie. Jeśli poznanie jest przypominaniem (gr. άνάμνη-

O L C ) , to sztuka jest opowieścią o przypominaniu. Człowiek jest „małym" świa­tem, antropokosmosem. Ikony rzeczy są ze swej istoty ludzkie, jak i sama sztu­ka. Analiza ikony prowadzi nas do idei wszystkich idei, do człowieczeństwa. Cóż to jest człowieczeństwo?

46

Boski archetyp

Święci Ojcowie świadczą o istnieniu archetypów świata w Bogu, które to archetypy nie pozostają w podziale i wielości, ale wchodzą w jeden, wszystko ogarniający Boski Archetyp. Jak można wyrazić jego relację do samego Trój-osobowego Boga? Wiemy, że istnieje hipostatyczny Obraz w samym Bóstwie, którym jest Syn, „odblask Jego chwały i odbicie (gr. χαρακτήρ) Jego istoty" (Hbr

1, 3). On jest „obrazem Boga niewidzialnego (gr. ε'ικών του Θεοϋ αοράτου),

Pierworodnym wobec każdego stworzenia" (Kol 1, 15). W tym tekście relacja między Ojcem i Synem jest określona jako relacja między Praobrazem (Ar­chetypem) i Obrazem i, co jest szczególnie ważne, jako „Obraz Boga niewi­dzialnego", a tym samym objawionego i w tym sensie widzialnego47. Cóż w tym wypadku oznacza objawienie, czyli widzialność Ojca w Synu, która jest Praobrazem wszystkich obrazów?48 Bóg Ojciec w Trójcy Świętej pozostaje „niewidzialnym" (transcendentnym). Objawia siebie w Synu, hipostatycznym Słowie, Słowie wszystkich słów i Obrazie wszystkich obrazów. W Nim obja­wia się treść życia Bożego, w Nim ukazują się wszystkie możliwości wszyst­kiego w Bogu, a tym samym i w stworzeniu, w kosmosie, którego idealny

47 Św. Jan Damasceński (Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, III, 18) głosi: „Pierwszym naturalnym i niezmiennym obrazem niewidzialnego Boga jest Syn Ojca, ukazujący w sobie Ojca. »Boga bowiem nikt nigdy nie widział« (J 1, 18). I jeszcze: »Nie znaczy to, aby ktokolwiek widział Ojca« (J 6, 46). O tym, że Syn jest obrazem Ojca, o tym mówi Apostoł: »Onjes t obrazem Boga niewidzialnego« (Kol 1, 15). Także vi Liście do Hebrajczyków: »któryjest odblaskiem Jego chwały i odbiciem Jego istoty« (1 ,3) . Tak­że, że On w sobie pokazuje Ojca, o tym w odpowiedzi na prośbę Filipa: »Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy« (J 14, 8), sam Pan mówi: »Tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca« (J 14, 9). Syn jest natural­nym i niezmiennym obrazem Ojca, we wszystkim podobny Ojcu, oprócz niezrodzoności i ojcostwa".

4 8 „Kto pierwszy uczynił obraz? Sam Bóg pierwszy zrodził Jednorodzonego Syna i swoje Słowo, swój żywy i naturalny Obraz, niezmienne odbicie swojej wieczności" (Św. Jan Damasceński, Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, III, 26).

47

obraz On nosi w sobie. Dlatego też powiedziano o Nim: „przez Niego wszyst­ko się stało, co się stało i bez Niego nic się nie stało" (J 1, 3), lub też: „bo w Nim (gr. έν αύτω) zostało wszystko stworzone... wszystko przez Niego (gr. 8L ' αύτοΰ) i dla Niego (dosłownie: w Niego, gr. e is αυτόν), On jest przed wszyst­

kim i wszystko w Nim (gr. ev αύτω) ma istnienie" (Kol 1, 16-17). Relacja

między Ojcem i Synem, Praobrazem (Archetypem) i Obrazem, pozostaje jako zawarta między niewypowiedzialnością tajemnicy i wypowiedzią objawienia, przy czym jedno i drugie jest tożsame i różne: współistotni i tacy sami, ale mający różne Hipostazy. Słowo Ojca, które ma Ojciec, gdyż On sam rodzi Syna, jest Jego własnym Obrazem, ale hipostatycznym, jest rodzący Ojciec i zrodzony Syn. Είκών, obraz, w tym wypadku oznacza objawienie się Ojca w Synu, Myśl Ojca, Ideę Ojca, mającą byt hipostatyczny. Dzięki temu Boski Obraz ma podobieństwo z każdym obrazem, gdyż On ujawnia ideę, Słowo swojego Praobrazu, Ojca, i jest w tym sensie Jego idealnym obrazem. Podob­nie, jak obraz istnieje nierozdzielnie z praobrazem, tak i Syn jest obrazem Ojca, pokazuje Ojca49. Jednak ten obraz sam posiada hipostatyczny byt Boski, swoją własną realność, która zwykle nie jest właściwa obrazom. Realność Obrazu-Słowa w Trójcy Świętej dokonuje się przez Ducha Świętego, zstępu­jącego od Ojca na Syna i spoczywającego na Synu. Duch Święty jest hiposta-tyczną miłością Ojca do Syna i Syna do Ojca, i miłość ta jest mocą działającą. Duch Święty jest hipostatycznym życiem Ojca w Synu i Syna w Ojcu, ponie­waż życie Boże jest hipostatyczną miłością. Duch Święty jest działającą, dają­cą życie Hipostazą, w Nim i przez Niego Syn otrzymuje realność dla Ojca i Ojciec dla Syna, Duch Święty jest hipostatyczną realnością50. To On realizuje Syna dla Ojca, a przez to i dla siebie samego, On ukazuje Syna Ojcu. W tym sensie jest On niekiedy nazywany w literaturze patrystycznej „obrazem Syna", co określa Jego udział w objawieniu Ojca w Synu, czyli w obrazowości Syna w odniesieniu do Praobrazu Ojca: to On spełnia Obraz Ojca w Synu51 i dlatego Obrazem Ojca nie jest sam Syn, ale Syn ocieniony zstępującym od Ojca Du­chem Świętym. Inaczej mówiąc, Ojciec, Prazasada, Praobraz, objawia się w Synu i w Duchu Świętym, w tej dwujedni przy jej hipostatycznej różnicy.

4 9 Odnosi się do tego tekst J 14, 7: „Rzekł do Niego Filip: Panie, pokaż nam Ojca, a to nam wystarczy. Odpowiedział mu Jezus: Filipie, tak długo jestem z wami, a jeszcze Mnie nie poznałeś? Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca. Dlaczego więc mówisz: Pokaż nam Ojca?".

5 0 „Duch przenika wszystko, głębokości Boga samego" ( I K o r 2, 10). 51 Św. Jan Damasceński, Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, III, 18: „Duch

Święty jest obrazem Syna, bowiem nikt nie może nazwać Jezusa Panem, jak tylko w Du­chu Świętym ( I K o r 12,13). Poznajemy więc Chrystusa, Syna Bożego i Boga, przez Ducha Świętego i w Synu widzimy Ojca, gdyż według swojej natury Słowo jest zwiastunem rozu­mu i ujawnieniem ducha. W podobny sposób niezmienny jest obraz Syna czyli Duch Świę­ty, mający różnicę jedynie w pochodzeniu, Syn bowiem jest zrodzony, ale nie jest pocho­dzący".

48

Od dwujedni Obrazu Bożego, w którym objawia się Ojciec w Synu i w Duchu Świętym52, należy przejść do samej obrazowości, czyli do treści Obra­zu, dla którego Praobrazem jest sam Bóg w Trójcy Świętej. O tym obrazie należy przede wszystkim powiedzieć, że ontologicznie, ze swej istoty, nie róż­ni się On od Praobrazu, jest w stosunku do Niego tożsamy co do istoty, równy w czci i równy w Bóstwie. Jedyny Obraz Trójhipostatycznego Boga nie jest zasadą stworzoną łub też poza-Boską, ale przynależy do Boga, jest Jego ży­ciem, które realizuje się w Trójjedni trzech różnych Hipostaz. O tym Boskim Obrazie, ikonie Trójcy Świętej w Niej samej, można powiedzieć, że On jest Bogiem (chociaż tylko Θεός, a nie ό Θεός·), ponieważ w Bogu nie ma niczego, co nie jest Boskie, lub też jest poza Bogiem. Ta ikona Bóstwa w Nim samym jest Jego samoobjawieniem się, absolutną treścią Bożego życia, w Słowie wszystkich słów („wszystko się przez Nie stało"), realizowanym przez życio­dajnego Ducha. W tym sensie ikona Bóstwa jest żywą i życiodajną Ideą wszyst­kich idei w ich doskonałej wszechjedności i dlatego jest Bożym światem lub światem w Bogu przed stworzeniem świata. Inaczej mówiąc, ta Boska Ikona Bóstwa, samoobjawienie się Boga w Nim samym, jest tym, co nazywa się w języku biblijnym Chokma, Sofia, Mądrość Boża (a w języku Ojców Kościoła mniej precyzyjnie παραδείγματα i προορισμοί, praobrazy i określenia całego stworzenia). Mądrość sama świadczy o sobie w Duchu Świętym: „Pan stwo­rzył mnie jako początek dróg swoich" (Prz 8, 22, wg LXX). Jednak ta Ikona Bóstwa, która jest Pierwszą ikoną wszystkich ikon, sama jest Praobrazem w odniesieniu do stworzonego świata, który jest stworzony przez Mądrość, to znaczy na podstawie i w zgodzie z Mądrością, i w tym sensie sam świat jest stworzoną ikoną Bóstwa. Różnica między Ikoną Boga w Bóstwie, która rów­nocześnie jest Praobrazem dla świata stworzonego i tym drugim aspektem polega na tym, że Ikona ta jest absolutnie adekwatna Bóstwu. W Niej nie ma też dlatego ontologicznej różnicy między Praobrazem i Obrazem, między tym, jak świat jest nieadekwatny w stosunku do swego Praobrazu. Świat stworzony jest z nicości i powinien jeszcze udoskonalić się w swoim bycie, świat staje się i Praobraz realizuje się w nim w procesie. Równocześnie jest on tożsamy swe­mu Praobrazowi w swoim, jeśli można tak powiedzieć, temacie ontologicz-nym. Idee, czyli Praobrazy świata, są zasiane w świecie stworzonym w sposób entelechijny, to znaczy jako osnowa i cel, plan początkowy i zadanie, jako wewnętrzna przyczyna celowa. Sofijność świata zawiera właśnie tę myśl o tożsamości, a zarazem różnicy między Praobrazem świata i jego obrazem. Świat stworzony jest ikoną Boskiej Sofii, nakreśloną w nicości, która otrzymała re­alny byt przez akt stwórczy.

5 2 Oto do czego odnosi się i może mieć zastosowanie nauka o Filioąue, nie do hiposta-tycznego pochodzenia Ducha Świętego od Ojca i Syna (ex Patre Filioąue, przez co naru­sza się jedną zasadę w Trójcy Świętej), ale do ujawnienia jedynej Prazasady, Ojca, w dwóch Hipostazach, in Spiritu Filioąue.

49

Ta relacja między Trójhipostatycznym Bogiem i Jego Obrazem, Mądrością Bożą, która jest Praobrazem świata w samym Bóstwie, i relacja Praobrazu świata do świata jako swego stworzonego obrazu, jest podstawą wszelkiego obrazowania. Podstawa ta powinna przewijać się przez całą naukę o ikonie. (Odpowiada to rozróżnieniu św. Grzegorza Palamasa między ουσία, ukrytą istotą Bożą, i ενέργεια, objawieniem się Boga, Jego Sofią). Bóg objawia się światu w Sofii, która jest Obrazem Bożym w stworzeniu. Dlatego też Bóg mający relację do świata, nie jest Bogiem bezpostaciowym, niewidzialnym, nieznanym i dlatego nieprzedstawialnym, ale objawiającym się i mającym swój Obraz, a ten Obraz Boży jest Praobrazem stworzenia, który nakreślony został w stworzeniu. W tym sensie w nauce o ikonie należy wychodzić nie z apofa­tycznej tezy o niewidzialności i bezpostaciowości Boga, ale z sofiologicznej nauki o Jego obrazowości i współ-obrazowości świata do tego obrazu. Bóg nakreślił swój obraz w stworzeniu ten obraz Boży jest więc przedstawialny53. Dzięki temu usunięte zostaje podstawowe i fałszywe założenie ikonoklastów o bezpostaciowości i nieprzedstawialności Boga, którą nieostrożnie i z powo­du nieporozumienia przyjęli także obrońcy kultu ikony.

Idźmy dalej. Świat w człowieku ma swoją głowę, to znaczy centrum onto-logiczne. Dlatego też stworzenie świata jest stopniowym stworzeniem czło­wieka, którego pojawienie się szóstego dnia, w pełni stworzenia, stworzenie to zakańcza i koronuje. Człowiek jest okiem świata, mikrokosmosem, jak i świat jest antropokosmosem. Właśnie w człowieku zajaśniał obraz Boży w świecie. Z tego wynika, że i praobraz świata, Sofia, także jest podobna człowiekowi, człowiecza. Inaczej mówiąc, Boska Sofia jest Przedwieczną, jest Boskim Czło­wieczeństwem. Idea, że człowiek nosi obraz Boży, zawiera w sobie jako swoją podstawę także myśl odwrotną, a mianowicie, że człowieczeństwo właściwe jest obrazowi Bożemu. Prawdziwe okazanie ziemskiego Adama mamy w Ada­mie niebieskim, w Słowie Bożym, które mogło się wcielić jedynie na mocy tego współ-podobieństwa Boga do człowieka. Dlatego można powiedzieć, że sam obraz Boży w Bogu jest Niebieskim Człowieczeństwem, a Praobrazem, według którego stworzony został człowiek, jest właśnie Niebieskie Człowie­czeństwo. Człowiek jest obrazem tego Praobrazu, ziemski Adam jest obrazem Adama Niebieskiego jako stworzona Sofia, żywa Ikona Bóstwa.

Fakt, że człowiek jest stworzony na obraz Boży, to znaczy, że jest stworzo­nym obrazem niestworzonego Obrazu Bożego, Boskiej Sofii, jest ogłoszony przez Słowo Boże w opowiadaniu o stworzeniu człowieka (Rdz 1, 26-27; 6, 1, por. Prz 8, 22-31; 1,3. 7-ll) 5 4. Człowiek jest stworzoną przez Boga żywą

53 „Ten warunek, że człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże, pokazuje, że samo przedstawienie jest w pewnym sensie dziełem Bożym" (Św. Teodor Studyta, Tworie­nija, I, s. 178). Niestety, temat ten nie został rozwinięty i tonie w apofatycznej nauce o niewi­dzialności Boga.

54 Tę prawdę ujawnia św. Jan Damasceński w nauce o różnych rodzajach obrazu (Prze­ciw tym, którzy potępiają święte obrazy, III, 20): „trzecim rodzajem obrazu jest stworzony

50

ikoną Bóstwa, człowieczeństwo podobne jest do Boga. Dlatego też w wizjach Starego Testamentu, zwłaszcza w wizji Syna Człowieczego u Proroka Daniela (Dn 7, 13) i w wizji chwały Bożej u Proroka Ezechiela (Ez 1), to znaczy jesz­cze przed wcieleniem Syna, Bóg objawia się w ludzkiej postaci. Obraz ten jest czczony w człowieku, okadza się go jako ikonę Bóstwa, chociaż jest on skażo­ny przez grzech, który go zaciemnił, ale niegdyś zajaśniał w Adamie55. W tym sensie już po stworzeniu, a nie tylko po odkupieniu, ludzie są nazywani boga­mi („Czyż nie napisano w waszym Prawie: Ja rzekłem: bogami jesteście?", J 10,34, por. Ps 81,6). Ludzkość przeczuwa swoje, niestety zaciemnione, podo­bieństwo do Boga. Z tego przeczucia zrodził się pogański antropomorfizm, prowadzący do idolatrii, do przedstawiania bogów w ludzkiej postaci. W sztu­ce antycznej obrazowanie osiąga wysoki poziom intuicji. Jest bezpośrednim świadectwem artystycznym o podobieństwie Bożym człowieka, które też oka­zuje jako religijnie usprawiedliwione, zgodnie z ogólnym celem sztuki. To właśnie sztuka antyczna postawiła problem na czym polega obraz Boży w czło­wieku, a jeśli jest on przedstawialny, to w jaki sposób. Ci, którzy ograniczają obraz Boży w człowieku jedynie do jego duchowej natury, w odróżnieniu lub nawet w przeciwieństwie do natury cielesnej, tym samym dzielą człowieka, ograniczają jego człowieczeństwo jedynie do duszy, ciało zaś pozostawiają losowi natury zwierzęcej. Powinni więc konsekwentnie dojść do uznania nie-przedstawialności obrazu Bożego w człowieku, a konsekwentnie, i samego człowieka (i tym samym do radykalnego ikonoklazmu). Człowiek jako istota duchowa pozostaje niewidzialnym i nieprzedstawialnym. Ciało ludzkie jest dla nich zasadą zwierzęcą w człowieku i jest niższe niż człowieczeństwo. Jest dla nich jedynie połączeniem Kości, mięśni i nerwów, i w tym sensie przedsta­wienie człowieka może być pomyślane jedynie naturalistycznie, jako tablica z

przez Boga przez naśladownictwo, to znaczy człowiek". „Bóg stworzył człowieka na ob­raz swój i na podobieństwo. Adam widział Boga i słyszał szum Jego nóg, kiedy On prze­chadzał się wieczorem, i ukrył się w raju. Również Jakub widział i walczył z Bogiem. Jasnym jest, że Bóg objawił się Jemu w ludzkiej postaci. Także Mojżesz widział jakby tył Boga; Izajasz widział Go jako człowieka siedzącego na tronie. Daniel widział podobieństwo człowieka i jakby Syna Człowieczego, który zbliżył się do Starodawnego" (III, 26). „Dla­czego wzajemnie okazujemy sobie cześć, jeśli nie ze względu na obraz Boży, który w sobie nosimy? Bo, jak mówi bogomyślny i biegły w sprawach Bożych Bazyli, cześć okazywana obrazowi przechodzi na jego prototyp, a prototypem jest to, czego podobiznę przedstawia obraz" (Św. Jan Damasceński, Wykład wiary prawdziwej, IV, 16, dz. cyt., s. 232). W obrzę­dzie pogrzebu śpiewamy: „obrazem jestem niewypowiedzianej Twojej chwały, chociaż noszę rany grzechów".

55 Por. cytowane powyżej słowa św. Jana Damasceńskiego (Przeciw tym, którzy potę­piają święte obrazy, III, 26). Nie ma podstaw, aby postrzegać w tym fakcie jedynie ukaza­nie mającego się zjawić w ludzkiej postaci Syna Bożego, lecz przeciwnie: samo Jego zja­wienie się należy rozpatrywać w związku z obecnością obrazu Bożego w człowieku po stworzeniu, a nie tylko w mocy wcielenia. Z tego powodu Syn Człowieczy ma sąd nad całym rodzajem ludzkim i na Sądzie Ostatecznym będzie sądzić sądem ludzkim.

51

atlasu fizjologicznego lub anatomicznego. Niewiele bardziej cenią ciało ci, którzy postrzegają w nim jedynie rzecz, materię (gr. ϋλη), która przyjmuje i daje miejsce życiu duchowemu człowieka. Z takiego stanowiska także nie można wyprowadzić wniosków na rzecz przedstawialności obrazu Bożego w człowieku, ponieważ „materia" ze względu na swoje filozoficzne (a także fi­zyczne) rozumienie jest „trudną", bezpostaciową formą bytu, która jest myśla­na (według Platona) dzięki pewnym nieprawidłowym sądom i za jedyne swoje określenie ma μή óv, meon, niebyt. Jeśli nawet spotyka się bardziej pozytyw­ny stosunek do materii, to z niego nie wynika jej przedstawialność jako ta­kiej56. Temu platonizującemu rozumieniu materii należy przeciwstawić fakt, że ciało wcale nie jest materią, to znaczy jest nie tylko materią, dzięki której ono jedynie otrzymuje realność. Ciało jest formą wyjawioną w materii i nią rządzącą, zrealizowaną ideą, bytem realno-idealnym57. Teraz dopiero można postawić pytanie: Czy jest rzeczą słuszną ograniczać ciało jako zrealizowaną ideę jedynie do zwierzęcości i postrzegać w nim wyłącznie ujawnienie zasady zwierzęcej, czy też należy postrzegać obraz Bożego obrazu, ujawnienie du­chowej natury człowieka w jego cielesności? Czy ciało nie jest obrazem i na­rzędziem ducha? Oko istnieje, ponieważ dusza jest okiem, a ucho ponieważ ona jest słuchem, mózg dlatego, że ona jest myśleniem, nogi, ponieważ jest ruchem, a ręce, ponieważ jest czynem. Całe ciało jako najdoskonalsze ujaw­nienie piękna i harmonii, co uchwyciła i ukazała sztuka starożytnego świata, jest objawieniem ducha podobnego Bogu. Nie ma żadnych wątpliwości, że tak właśnie jest. Ciało ludzkie jest najdoskonalszym dziełem sztuki Bożej Artyst­ki, Mądrości Bożej, której radość jest w synach ludzkich (Prz 8, 33). Byłoby pomniejszaniem stworzenia i poniżaniem Stwórcy nie dostrzeganie także w ciele, wraz z duchem, obrazu Bożego w człowieku lub dotykalnego ukazania zasady duchowej istniejącej w człowieku. Człowiek jest jeden i integralny, nie dzieli się na części, ciało i duszę, ale jest wcielonym duchem lub uduchowio­nym ciałem. Stworzony Adam, przyobleczony w chwałę Bożą, której pozba­wił się po upadku (Rz 3, 23), okazał obraz Boży w całej swojej istocie.

56 Św. Jan Damasceński (Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, I, 16) głosi: „Nie kłaniam się materii, kłaniam się Stwórcy materii, który ze względu na mnie stał się materią i zechciał zamieszkać w materii i przez materię uczynić moje zbawienie, i nie przestanę czcić materii przez którą dokonało się moje zbawienie. . . Czczę i szanuję ma­terię przez którą dokonało się moje zbawienie. Nie bluźnij materii, nie jest ona bowiem nikczemna" (Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, II, 13). „Kłaniam się Stwórcy materii, który ze względu na mnie stał się materią.. . Słowo bowiem ciałem się stało, a dla wszystkich jest jasnym, że ciało jest materią i to materią stworzoną" (Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, II, 14). Oczywiście, rozumienie ciała jako materii jest niewystarczające i wyprowadzanie z takiego rozumienia wniosku w obronie kultu ikon jest dość trudne.

57 Por. naukę o ciele w odróżnieniu od materii, S. Bułgakow, Swiet Niewieczernyj, Moskwa 1917, część II.

52

Jak w Bogu, w Jego samoobjawieniu, rozróżniamy samego objawiającego się Boga i Jego Boską Ikonę - Mądrość Bożą58 - przy czym Praobraz i Obraz są w Bogu nierozdzielne i równocześnie różnią się między sobą, tak i w czło­wieku rozróżnia się żyjącego w nim ducha i jego namacalne okazanie w ciele­snej postaci, również nierozdzielnych. Ciało jako forma nie istnieje bez treści duchowej, bez niej nie jest ciałem. Jest ciałem właśnie jako obraz ducha, obja­wienie i ikona nie uczyniona ręką ludzką, która to ikona jest podstawą wszel­kiego obrazowania, ikonizacji człowieka. Ciało jako takie istnieje jedynie w swoim uduchowieniu. Nie ma oblicza bez wyrazu, co jest dla wszystkich ja­sne. Jednakże nie tylko oblicze, ale i całe ciało ma „wyraz", wyraża, objawia żyjącego w nim ducha. Postrzegać w ciele wyłącznie „materię" lub tylko ana­tomię i fizjologię można w abstrakcji, umowność której w określonych grani­cach może być w pełni usprawiedliwiona. Jednak takie rozumienie ciała w swej istocie jest bluźnierstwem wypływającym ze ślepoty, dzięki której nie postrzega się w nim ikony Bóstwa.

Jednak w naturalny sposób pojawia się problem: Dlaczego religijne rozu­mienie ciała było właściwe jedynie pogaństwu, jak to i było przedstawiane, ale przedstawienia były zakazane dla narodu wybranego? Jak w świetle poglą­du o duchowości ciała rozumieć drugie przykazanie i wszystkie starotesta-mentowe zakazy? Przyczyna tego faktu tkwi w grzechu pierworodnym, który zaciemnił w człowieku jego obraz i przyoblekł go zamiast w daną mu chwałę, w „szaty ciała". Ciało ludzkie, które uległo zezwierzęceniu, stało się niezdol­nym i niedostępnym do objawienia obrazu Bożego, będąc porażone grzechem i skażone pożądliwością. Takie też były i bożki: Obraz Boży, niezniszczalny w człowieku, prześwieca w nich przez powłokę grzechu i pomimo tej powłoki, ale bezpośrednim przedmiotem przedstawienia nie jest wygląd, ale wyobraże­nie5 9. W bożkach przedstawiane są ludzkie żądze, bożki są ikonami żądzy i grzechu, a tym samym niegodne są czci. W ten sposób starotestamentowy za­kaz odnosi się do nieprawdziwości obrazu ludzkiego, która pojawiła się na skutek utracenia przez człowieka czystości swojego człowieczeństwa. Nie prze­szkadza to jednak, jak już to wskazano, starotestamentowym teofaniom w po­staci ludzkiej, wolnej oczywiście, od skażenia grzechem. Staje się to szczegól­nie jasne wobec faktu, że w Starym Testamencie wraz z zakazem przedstawień człowieka nakazano wykonać złote rzeźby aniołów. Cóż oznacza ta sprzecz­ność, która dla jednych jest dowodem zakazu przedstawiania człowieka, a dla

5 8 Mądrość lub Chwałę Bożą w tym sensie można uważać za ciało Bóstwa (por. S. Bułgakow, „Jewcharisticzeskij dogmat", Put, 6:1930, z. 20, s. 3-46; z. 21 , s. 3-33).

5 9 Użyte przez O. Sergiusza Bułgakowa rosyjskie słowa „lico", „lik" i „liczyna" nie mają odpowiedników w języku polskim. Z tego powodu tłumacz stosuje następujące pol­skie równoważniki, wprowadzone przez Zbigniewa Podgórca: lico - wygląd, lik - wy­obrażenie, liczyna - przykrywka (maska), por. F. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przekł. Z. Podgórzec, Białystok 1997, s. 118, przypis 10), podobną terminologię stosował bowiem w swoich pracach O. Paweł Florenski [uwaga tłumacza].

5 3

innych dowodem jego przedstawialności? Przedstawienia aniołów - i w tym istota problemu - zawierały obrazy ludzkie na mocy współ-człowieczności aniołów60. Oczywiście, odróżniały się pewnymi szczególnymi cechami dla wyrażenia właśnie anielskiej natury (skrzydła, brak cech płciowych, młodzień­cza postać), jednakże cechy te nie zmieniają ludzkiego charakteru samego przed­stawienia (również starotestamentowe angelofanie miały miejsce w ludzkiej postaci). Dzięki temu religijne przedstawianie obrazu człowieka, wprost zaka­zane, było też pośrednio nakazane w rzeźbach aniołów. Dlaczego? Przyczyna jest oczywista: w przedstawieniu aniołów obraz człowieka nie był zaciemnio­ny przez grzech. Z tego powodu obraz ten nie był przedstawiany w całej swej pełni, ponieważ był to obraz istot duchowych, chociaż mających wspólnotę z człowiekiem, to jednak nie mających ciała.

Obraz ten był jednak bardziej czysty niż w człowieku i dlatego też w pew­nym sensie bardziej ludzki niż w samym człowieku. Taki jest paradoks staro-testamentowego kultu ikon. Przedstawienie aniołów miało znaczenie symbo­liczne: w sensie negatywnym świadczyło ono o ukryciu obrazu Bożego w czło­wieku jako zaciemnionego przez grzech. W sensie natomiast pozytywnym jest ono ikoną ikony, przy czym ta ostatnia ikona, oryginał, prawdziwe człowie­czeństwo, jeszcze nie zostało przywrócone.

Zostało ono przywrócone przez wcielenie Boga, wcielenie Słowa, które dokonało się, aby „odnowić obraz zniszczony przez żądze". Chrystus, jedyny bezgrzeszny, Nowy Adam, przywrócił w swoim człowieczeństwie prawdziwy obraz ludzki, który jest autentycznym obrazem Bożym. Chrystus prawdziwie zjawił się jako człowiek i w Nim objawił się prawdziwy człowiek, Nowy Adam. Miał prawdziwy obraz człowieka, który jest obrazem Bożym, żywą, nie uczy­nioną ręką ludzką ikoną Bóstwa. Na tym właśnie polega rzeczywiste znacze­nie wcielenia dla dogmatu kultu ikony6'. Podstawa tworzenia ikon i kultu ikon nie zawiera się w tym, że Bóg przyjął ludzkie ciało w jego naturalnej opisy-walności, jak to zwykle twierdzili i twierdzą obrońcy kultu ikony. Bóg przyjął to ciało zdjąwszy z niego powłokę grzechu i przez to ukazał jego autentyczny obraz w prawdziwym jego człowieczeństwie. Przeważnie tok myślowy obroń­ców kultu ikony był następujący: ciało ludzkie samo z siebie, chociaż jest przedstawialne na mocy swojej materialności, jako takie nie jest jednak godne przedstawiania i czci, nie ma bowiem odniesienia do obrazu Bożego. Jedynie jako skutek faktu, że we wcieleniu Pan przyjął to ciało jako pewną szatę i

60 Por. S. Bułgakow, Lestwica Iakowla (Ob angietach), Paris 1929. 6 1 Myśl ta jest wyraźnie sformułowana w „Obrzędzie poświęcenia ikony jednego lub

wielu świętych", zawartym w Trebniku: „Panie Boże nasz, który stworzyłeś człowieka na obraz i podobieństwo Twoje, a człowiek przez nieposłuszeństwo ten pierwotny obraz znisz­czył, lecz przez wcielenie się Chrystusa Twego, który przyjął postać sługi i przez obraz oka­zał się jako człowiek, odnowił go do pierwotnego stanu w świętych Twoich, których my przedstawienia pobożnie czcząc, świętych, którzy są Twoim obrazem i podobieństwem, ich czcząc, Ciebie jako Praobraz czcimy i wysławiamy".

5 4

przez to je uświęcił, stało się ono godne przedstawiania na ikonie jako obraz Jego ludzkiej natury. Ikonoklaści natomiast słusznie sprzeciwiali się tego ro­dzaju zewnętrznej przedstawialności człowieczeństwa Chrystusa i uważali, że ikona człowieka nie może być rozpatrywana jako ikona Chrystusa.

Jakby jednak nie było, opinie ojców VII Soboru Powszechnego i wszyst­kich Ojców Kościoła, obrońców kultu ikony, bazują na fakcie, że wcielenie ma zasadnicze znaczenie dla problemu ikony. Jest to prawda wyrażona przez soborową świadomość Kościoła. Natomiast dalszy rozwój i zastosowanie tej idei do nauki o kulcie ikony nie jest wcale bezsporny i powinien zostać na nowo rozpatrzony i uściślony.

Dla zrozumienia istoty ikony należy przyjąć jako fundament fakt wcielenia Słowa jako objawiający to, co zostało dane już podczas stworzenia człowieka. Człowiek jako taki, po stworzeniu, miał już obraz Boży, był żywą ikoną Bó­stwa. Przestał być tą ikoną na skutek grzechu pierworodnego, ale początkowa ikonowość człowieka została w nim przywrócona mocą wcielenia Boga. Na­tura ludzka ujawniła się jako ikona Bóstwa po tym, jak została objawiona w Chrystusie. Chrystus, Nowy Adam, zjawił się w naszym człowieczeństwie jako prawdziwy człowiek i w Nim, w Jego człowieczeństwie nasze człowieczeń­stwo odnalazło siebie w swojej prawdzie. Człowiek w pełni swej duchowo-cielesnej istoty, a tym samym w swoim ciele, jest ikoną Bóstwa zgodnie z aktem stwórczym. Chrystus jako prawdziwy człowiek w swoim człowieczeń­stwie jest ikoną Bóstwa, a w Nim i z Nim cała ludzkość, która przez Niego przywróciła sobie na nowo odzyskany obraz Boży.

Przyjąwszy stworzoną naturę ludzką starego Adama, Nowy Adam wziął na siebie nie obcy sobie, zewnętrzny jak szata, ale swój własny obraz, który On jako Bóg ma w człowieku. Jego człowieczeństwo jest zarazem obrazem Jego Bóstwa, zgodnie ze stworzeniem człowieka, który ma swój Praobraz w Nie­bieskim Człowieczeństwie Nowego Adama. Chrystus w swoim ciele przyjął swój własny obraz Niebieskiego Adama, swoją ikonę. Jego Boski obraz jest dlatego całkowicie jasny w Jego człowieczeństwie. Główny błąd ikonokla­stów, podtrzymywany przez zwolenników kultu ikony, polega na tym, że oni rzeczywiście dzielili w odniesieniu do obrazu dwie natury Chrystusa. Według ich nauki Bóstwo jako niewidzialne nie ma obrazu, człowieczeństwo nato­miast jest nieprzenikalne dla Bóstwa i nie jest Jego obrazem, i dlatego obraz („opisywalność") przynależy wyłącznie ciału ludzkiemu. W rzeczywistości natomiast są dwie natury w Chrystusie, lecz jeden i ten sam Boży obraz, ale w dwojakim sposobie. Według swego Bóstwa jest On obrazem Ojca i zarazem Praobrazem wszystkiego, co istnieje, jak i Praobrazem człowieka, który dlate­go też jest Jego obrazem: „Pierwszy człowiek z ziemi - ziemski, drugi Czło­wiek - z nieba (gr. ό δεύτερος άνθρωπος· έ£ ουρανού). Jaki ów ziemski, tacy i ziemscy; jaki Ten niebieski, tacy i niebiescy. A jak nosiliśmy obraz (gr. την

εικόνα) ziemskiego człowieka, tak też nosić będziemy obraz Człowieka nie­bieskiego" (1 Kor 15, 47-49). Człowiek w Chrystusie jest bezpośrednim obra-

5 5

zem Jego Bóstwa, gdyż samo Bóstwo ma ludzki obraz. Z tego też powodu stworzenie, stworzone na obraz Boży, nosi obraz człowieka. Dlatego fałszywa jest wyjściowa przesłanka ikonoklastów, którą podzielali wraz z nimi także zwolennicy kultu ikony (św. Teodor Studyta i inni), że Bóstwo Chrystusa nie jest opisywalne w sensie swojej bezpostaciowości: Bóstwo ma swój obraz w człowieku, a tym samym jest opisywalne62. W tym punkcie pobożną myśl lęk powstrzymuje przed zdecydowanym przyznaniem, że sam człowiek jako bóg według łaski jest obrazem Bożym, chociaż i stworzonym, a dlatego ikona czło­wieczeństwa Chrystusa nie jest jedynie ikoną Jego ciała, nie mającą odniesie­nia do Jego Bóstwa, ale jest Jego ikoną właśnie jako obraz Jego Bóstwa w stworzonej istocie. Chrystus ma swój obraz, jedyny i tożsamy, w dwojaki spo­sób: w swoim Bóstwie niewidzialny dla ludzkich oczu i w swoim człowie­czeństwie widzialny. Istnienie obrazu nie oznacza koniecznie postrzeganie go ludzkimi oczyma, obraz bowiem może być widzialny lub niewidzialny. Taki jest Syn jako „obraz Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15): pozostaje On niewi­dzialny dla człowieka dopóki się nie objawi, to znaczy nie stanie się widzial­nym przez człowieczeństwo we wcieleniu. Jeden i ten sam Obraz, będący w łonie Trójcy świętej, przenika widzialny świat i zapieczętowuje go sobą, uka­zując się w ludzkim obrazie63.

Dogmat chrystologiczny charakteryzuje się połączeniem dwóch założeń: jedna Hipostaza z jednością życia przy dwóch naturach, Boskiej i ludzkiej. W stosunku do ikony tak ikonoklaści, jak i zwolennicy kultu ikony, myśleli nastę­pująco: w ludzkiej naturze, a dokładniej w ciele, Chrystus ma widzialny obraz, przedstawialny, ale w Boskiej naturze nie ma On obrazu i jest nieprzedstawial-ny. Dlatego też w odniesieniu do obrazu rozdzielali oni natury, a tym samym ograniczali moc obrazu w tym celu, aby wszelkimi siłami ratować go i całko­wicie nie odrzucać. Tymczasem obraz należy nie do natury Chrystusa w jej dwoistości, ale do samej Jego Hipostazy w jej jedności. Chrystus, mając jedną Hipostazę, chociaż i w dwóch naturach, ma jeden obraz, jedynie ujawniający się w dwóch naturach dwojako: niewidzialnie - duchowo, i widzialnie - ciele­śnie. Można też powiedzieć, że obraz ten nie może być przez nas przedstawia­ny w swoim Bóstwie, ale może być przedstawiany w swoim człowieczeństwie. W człowieczeństwie jest on widzialny, a wszystko, co jest widzialne, może być przedstawiane, może mieć swoją ikonę. Właśnie dlatego możliwa jest iko­na Chrystusa, Jego widzialnego ludzkiego obrazu, który jednak jest tożsamy z

6 2 Nieopisywalność rozumiana jako bezpostaciowość lub brak formy jest rozpatrywana błędnie jako skutek doskonałości Bożej. Jest raczej odwrotnie, brak formy oznaczałby nie­doskonałość. Bóg jest Formą form, Obrazem obrazów, Ideą idei, i błędne jest twierdzenie, jakoby bezgraniczność i nieskończoność (gr. άπειρον) w sensie braku formy, chaosu, ot­

chłani, odpowiadały wspaniałości Bożej. 6 3 Aniołowie także mają ludzki obraz zgodnie ze swoją współ-człowiecznością, ale w

duchowości natury anielskiej obraz ten okazuje się duchowym, to znaczy niewidzialnym dla człowieka poza wyjątkowymi, szczególnymi „objawieniami się" aniołów.

56

Jego obrazem niewidzialnym, Boskim. Określając wzajemne relacje obu natur w Chrystusie, teologia prawosławna naucza o πβριχώρησις·, wzajemnym prze­

nikaniu się obu natur przy ich całkowitej rozdzielności. Podobnie w odniesie­niu do Obrazu Chrystusa, zapieczętowanego w Jego Bóstwie i człowieczeń­stwie, musimy przyjąć swego rodzaju perichoresis. Ta ostatnia wyraża się w tym, że w ludzkim obrazie Chrystusa wyraźnie prześwieca Jego Boski obraz. Pewną wskazówkę co do tego, mamy w Przemienieniu Pańskim: na Górze Tabor uczniowie zobaczyli Pana, który zmienił swój obraz, przemienił się. Co to znaczy? Znaczy, że chociaż zachował On swój własny ludzki obraz, to jed­nak ten obraz stał się przejrzysty dla Jego niewidzialnego Boskiego obrazu: „I jak mogli pojąć to uczniowie Twoi, chwałę Twoją widzieli". Chwała, to jest właśnie duchowy, Boski obraz Chrystusa, a wysławienie Jego ciała, objawie­nie go w chwale, jest Jego przenikalnością dla Bóstwa, tą właśnie περιχώρη-

O L C , o której mówiliśmy. Ciało Chrystusa, świetliste po Zmartwychwstaniu, niezmiennie już zachowuje cechy tego wysławienia. Wysławienie jest właśnie takim utożsamieniem obu natur Chrystusa w jedności obrazu przy zachowaniu rozdziału Jego niebieskiego, wiecznego człowieczeństwa i stworzonego czło­wieczeństwa, jednego człowieczeństwa w dwujednym bycie. W relacji obu natur Chrystusa do jedności Jego Boskiego obrazu mamy to samo, co i przy relacji Boskiej Sofii i Sofii stworzonej, czyli świata Boskiego i stworzonego. Sofia jest jedna i przez tę jedność ustanowiona zostaje tożsamość obu światów w ich osnowie, jednak ta jedność i tożsamość nie likwidują ich nieprzekraczal­nej różności: nawet przebóstwione stworzenie („Bóg wszystkim we wszyst­kich") nie może stać się Bogiem, utożsamiając się z Nim jedynie według łaski przebóstwienia.

Widzialny obraz Boga w człowieczeństwie Chrystusa nie tylko był przyj­mowany, widziany przez współczesnych Chrystusowi ludzi, ale jest też przed-stawialny, to znaczy możliwa jest ikona Chrystusa. W tym punkcie dochodzi­my do istoty problemu natury ikony.

57

Ikona, jej treść i granice

Ikona Chrystusa przedstawia Jego ludzki obraz, w którym zostaje zawarte także Jego Bóstwo. Z tego powodu ikona jest dziełem ludzkim i jako takie jest rodzajem portretu. Dlatego też w rozważaniach o ikonie należy najpierw po­stawić pytanie, co w ogóle przedstawia przedstawienie człowieka, czyli por­tret, łatwiej jest powiedzieć, czego ono nie przedstawia. Nie przedstawia mia­nowicie tego, co uważały obie strony sporu o kult ikony: nie jest naturalistycz-nym przedstawieniem poszczególnych części ciała w ich jedności, rodzajem fotograficznego atlasu z dziedziny anatomii lub fizjologii64. Takie rozumienie równa się odrzuceniu sztuki. Sztuka usiłuje przedstawić bowiem ideę, która prześwieca w rzeczy, i ukazać jej idealną treść. W tym sensie także przedsta­wienie człowieka - umownie nazwijmy je portretem - odnosi się przede wszyst­kim do idealnej formy ludzkiego ciała, do obrazu człowieczeństwa, a tym sa­mym z cechami indywidualnymi, które występują w danym obrazie. Portret jest artystycznym świadectwem o tym duchowym obrazie i jego utrwaleniem przy pomocy środków sztuki. W tym sensie portret przedstawia nie wygląd, ale wyobrażenie widziane przez artystę, przy czym owo widzenie wyobraże­nia postrzeganego w archetypie lub oryginale jest przekazane nie w abstrak­cyjnej kontemplacji, ale konkretnie, jest pokazane jako istniejące w oryginale. Dlatego właśnie otrzymuje się portret danej osoby. Z podobieństwem portre­towym łączy się jednocześnie odtworzenie poszczególnych cech danej postaci - włosy, postać (czyli to, co zwykle mieli na uwadze zwolennicy kultu ikony) - ale wraz z artystycznym wyobrażeniem. Błędna jest opinia głosząca, że po­dobieństwo zamyka się we włosach, nosie i brodawkach, podobieństwo sięga znacznie głębiej. Główna różnica między człowiekiem i wszystkimi rzeczami

6 4 Poza licznymi (częściowo zacytowanymi powyżej) opiniami, zawartymi w literaturze patrystycznej, w apologii kultu ikony, czytanej na szóstej sesji VII Soboru Powszechnego przez diakona Epifaniusza, znajdujemy: „Ikona podobna jest do Praobrazu nie co do istoty, a jedynie przez napominanie i rozkład przedstawianych elementów. Malarz przedstawiający portret jakiegokolwiek człowieka nie dąży do przedstawienia duszy" (D, s. 223).

59

tego świata, nawet świata zwierząt, polega na tym, że człowiek jest pneumato-foryczny, jego ciało jest naczyniem i zarazem narzędziem oraz formą żyjącego w nim ducha, przy czym jedność ducha i ciała jest nierozdzielna. Nie można przedstawiać człowieka z pominięciem jego duchowości. Z tego też powodu rozpatrywanie przedstawienia portretowego jedynie jako odtworzenie człon­ków człowieka i ich położenia, jak to rozumiały obie strony sporu o kult ikony, oznacza nie tylko likwidację sztuki, ale także odrzucenie ikony. Nie można rozpatrywać ciała ludzkiego jako jedynej formy, oddzielnie od żyjącego w nim ducha, bez którego nie istnieje samo ciało. Ciało jest nie tylko nieoddziel-nym od ducha jego mieszkaniem i narzędziem, ale także jest jego obrazem. Ciało każdego człowieka jest nie uczynioną ręką ludzką ikoną jego ducha, a przedstawienie człowieka, jego portret, jest artystyczną, uczynioną ludzką ręką ikoną tej ikony. Na niej przedstawia się nie tylko ciało, ale i ducha żyjącego w ciele, albo też widzialny cielesny obraz niewidzialnego ducha i jego stanu. Oczywiście, w tym postrzeganiu wyobrażenia w wyglądzie, a nawet w przy­krywce (masce) i w świadectwie o nim w dziele sztuki, zamyka się zadanie sztuki65. W tym sensie między fotografią, bez względu na jej doskonałość, i artystycznym portretem, bez względu na jego niedoskonałość, istnieje różnica jakościowa66.

O portrecie człowieka można powiedzieć słowami Dionizego Pseudo-Are-opagity, że „ikona jest widzialnością niewidzialnego", ponieważ w niej zosta­je przedstawiony żyjący w widzialnym ciele niewidzialny duch. Z tego nato­miast faktu wynika podstawowa aporia portretu, określająca jego granice, któ­ra to aporia ma dwa ukierunkowania. Po pierwsze, każdy portret jest przedsta­wieniem określonego indywiduum w jego indywidualności odróżniającej in­dywiduum od wszystkich innych ludzi jako pewien jego osobisty i niepowta­rzalny modus: równocześnie portret jest ikoną człowieczeństwa, człowiek bo­wiem jest istotą związaną z rodzajem ludzkim i w każdym z indywiduów żyje ów rodzaj. Aporia w tym wypadku polega na niemożliwości dokładnego uchwy­cenia i przekazania tej relacji oraz wewnętrznej granicy indywiduum i rodza­ju, a stąd rodzi się mimowolna i nieunikniona przesada w przedstawieniu jed­nej lub drugiej strony. Po drugie, każdy portret jest ikoną ikony, artystycznym przedstawieniem nieuczynionego ludzką ręką naturalnego obrazu ducha, któ­rym jest ciało. W jakim stopniu duch jest przedstawialny? Nawet stworzony

6 5 Dlatego też nie jest prawdziwa zacytowana powyżej opinia, wypowiedziana na VII Soborze Powszechnym, że „malarz przedstawiający portret jakiegokolwiek człowieka nie dąży do przedstawienia duszy". Jeśli jest tak w istocie, to malarz po prostu nie jest artystą.

6 6 Fotografia może mieć znaczenie dla artysty jako uzupełnienie tego, co bezpośrednio postrzegane jest przez ludzkie oko, a poza tym może zawierać w sobie artyzm wyrażający się w sposobie ujęcia, przez co fotografowanie staje się odrębnym środkiem artystycznym, jakby paletą i pędzlem w rękach zdolnego mistrza. Przeciwstawiając fotografię sztuce, mamy na uwadze odróżnienie pasywno-przedstawieniowego, naturalistycznego odtworze­nia chwilowego stanu przedmiotu jego aktywno-kontemplujęcemu postrzeganiu i przed­stawianiu.

60

duch ludzki, mający Boskie pochodzenie jako tchnienie z ust Bożych, w swo­im podobieństwie Bożym ma niewyczerpaną głębię i nie wyczerpuje się w żadnym z poszczególnych przejawów swego życia. Stąd też każdy z jego por­tretów, będąc prawdziwym jego obrazowaniem, tym niemniej nie jest ade­kwatny i nie wyczerpuje całości. Jeden i ten sam duch objawia się w różnych swoich stanach i tym samym w różnych obrazach: w dzieciństwie, w młodo­ści, w starości, w upadku i w powstaniu, w smutku i w euforii67. Nawet abstra­hując od różnic w przenikaniu artysty w rzeczywistość duchową, w portrecie w nieunikniony sposób pozostaje nieuniknione powiązanie z konkretnym mo­mentem, a tym samym jednostronność. Portret zawsze jest pars pro toto, za-pieczętowując jedynie jeden z przejawów fenomenologii ducha, który traktuje jako adekwatny obraz tegoż ducha. Stąd zaś wynika nieunikniona względność każdego portretu, a tym samym ich zasadnicza wielość. Człowiek w swoim życiu ujawnia niezliczoną ilość ikon swojego ducha, rozwijając nieskończoną taśmę filmową swojej fenomenologii. Tak samo i każdy portret, jakby on nie był doskonałym, nie jest jedynym i wyczerpującym, nie jest bezpośrednią iko­ną integralnego ducha jako takiego, a jedynie ikoną jednego z przejawów du­cha. Tym niemniej integralny duch jest odczuwalny w każdym swoim przeja­wie, ponieważ jest niepodzielny. Z tego powodu każda ikona ma szczegółowe znaczenie, zachowując jednocześnie znaczenie ogólne68.

Stąd zaś wypływa następująca godna uwagi cecha portretu: każdy portret wymaga nazwy. Portret bez nazwy, bezimienny, nawet przy wielkim „podo­bieństwie" portretowym (które, oczywiście, odnosi się wyłącznie do jednego określonego momentu życia i wymyka się czasowi na mocy swojej zmienno­ści), jeszcze nie ma w sobie ostatniej „kropki nad i", którą daje nazwa: jedynie ona udoskonala, uwiarygodnia i dlatego sama staje się artystycznym środkiem wyrazu w przedstawieniu. Nadanie nazwy łączy obraz z oryginałem, ikonę z praobrazem, łączy daną ikonę z wieloikonowym duchem. (W podobny sposób imię nadawane jest jego nosicielowi, który do momentu nadania imienia miał wiele imion, lub też był bezimienny). W nazwie wyraża się indywidualność, żyjący i objawiający się duch jako podmiot swoich stanów, we wszystkich z nich obecny i z żadnym z nich nie utożsamiający się, gdyż nie wyczerpuje się w swoich stanach. W tym sensie nazwa jest hieroglifem osoby, oznaczeniem tego, co niewidzialne w tym, co widzialne, a ikona jest w pewnym sensie hie-

6 7 W tym sensie także o ludzkim stworzonym duchu można powiedzieć, że ma ousia i energeia, różniące się między sobą, ale i tożsame.

6 8 W tym miejscu należy porównać, w jaki sposób dokonuje się objawienie ducha Bo­żego i stworzonego. Boski duch ma absolutną i adekwatną ikonę swojej istoty, którą jest Boska Sofia. Właściwością absolutnego ducha jest pełnia i aktualność życia przy absolut­nej jego nieruchomości i niezmienności. Jest to actuspurus, który przynależy wieczności. Przeciwnie, wszelki stworzony duch w swoim życiu objawia samego siebie w swoim po­dobieństwie do Boga w nieskończonym procesie stawania się i dlatego właściwością całe­go jego bytu jest sofijność i nieustanne dążenie do sofijności, ale nie sama Sofia w swojej niezmiennej wieczności.

61

roglifem jednego ze stanów tej osoby, jej samoobjawień. Nadanie ikonie na­zwy oznacza włączenie jej w przejawy ducha, których może być nieokreślona ilość. Dlatego też jedna i ta sama nazwa jest nadawana różnym portretom jed­nej i tej samej osoby, a przy tym wszystkie te portrety nawlekają się na niąjak na nitkę, lub też łączą się jakby w taśmę filmową. Oczywiście, portret-ikona powinien mieć swoją własną wiarygodność przed nadaniem nazwy, niezależ­nie od niej. Pomimo nieuniknionej jednostronności portret świadczy o swoim oryginale, zawarta jest w nim rzeczywista pars pro toto, ponieważ dusza jest jedna i niepodzielna. Równocześnie pozostaje nie do zlikwidowania różnica między częścią i całością. Dlatego też nie czujemy się uspokojonymi i zado­wolonymi dopóki przedstawienie nie otrzyma nazwy, która jest ikoną samego podmiotu jako nosiciela wszystkich swoich stanów69, a tym samym oryginału wszystkich swoich ikon.

Teraz zwrócimy się bezpośrednio do ikony Chrystusa. Biorąc pod uwagę niektóre relacje, ikona ta nie różni się od ikony każdego człowieka. Jest ona bowiem obrazem człowieka, w którym objawia się żyjący w nim duch. Zwłasz­cza poszczególne ikony Chrystusa przedstawiają albo konkretne wydarzenia z Jego ziemskiego życia (ikony świąt, ikony wydarzeń ewangelicznych), albo Jego obraz odpowiadający przedstawieniu portretowemu. Oczywiście, te ogólne granice, które zachowują moc w odniesieniu do każdej ikony, w tym wypadku nabierają szczególnej mocy. Odnosi się to przede wszystkim do przedstawie­nia samego ciała, ludzkiej natury Zbawiciela, który objawił w sobie doskona­łego człowieka, pokazał prawdziwy obraz człowieczeństwa. Można powie­dzieć, że Jego ciało jest absolutnym (w sensie doskonałości) ludzkim ciałem. Jednak wszelka doskonałość jest trudna do przedstawienia w ludzkiej sztuce, która dysponuje wyłącznie względnymi środkami, światłocieniami, a dla prze­kazania indywidualnej formy posługuje się deformacją. Indywidualność w naszym grzesznym świecie w nieunikniony sposób jest deformacją, pewnym szaleństwem, brakiem w jednej dziedzinie i nadmiarem w innej, dysonansem czekającym na rozwiązanie. Przy pomocy harmonii dysonansów, indywidual­ne ciało staje się przedstawialnym. Jednak ciało Zbawiciela w tym sensie nie jest indywidualne, gdyż jest ono meta-indywidualne lub też absolutnie-indy-widualne. W Jego światłości nie ma cieni, w Jego harmonii nie ma dysonan­sów, w Jego osobie nie ma deformacji i dlatego w tym wypadku zwykłe środki wyrazu tracą swoją moc. Tym niemniej człowiekowi, w tym wypadku arty­ście, dano własną wizję Chrystusa i twórca poszukuje Jego obrazu (być może, niczego innego nie poszukuje - świadomie lub nieświadomie - sztuka obrazo-

6 9 Rozwinięcie tej myśli odnosi się już do nauki o nazwie, do teologii imienia Bożego (onomatodoksja). Filozoficzne podstawy onomatodoksji zostały przedstawione w specjal­nej pracy na temat imienia w ogóle i imienia Bożego w szczególności, por. S. Bułgakow, Was ist das Wort?, [w:] Festschrift Th. G. Masarykzum 80. Geburstage, Bonn 1930, s. 25-46 [S. Bułgakow, Fitosofija imieni, Paris 1953; por. także A. Łosiew, Fiiosofija imieni, Moskwa 1927; toż w: A. Łosiew, Iz rannichproizwiedienij, Moskwa 1990, s. 9-192].

62

wa). Jako meta-indywidualny, wygląd Chrystusa, chociaż nie równa się z żad­ną konkretną indywidualnością, to jednak wszystkie je w sobie zawiera, lub też w każdej ludzkiej osobie na mocy jej człowieczeństwa zawiera się jej wspól­nota z człowieczeństwem Chrystusa (właśnie dlatego można powiedzieć, że w istocie cały rodzaj ludzki w swoim człowieczeństwie ma jedno oblicze, meta-oblicze Chrystusa). Odkrywa to możliwość podejścia do ludzkiego przedsta­wienia Chrystusa, i chociaż pozostanie ono nieadekwatnym, to jednak w nie­unikniony sposób nabiera osobistego, psychologicznego kolorytu70, ale tym niemniej w pewnym sensie odpowiadającego swemu zadaniu. Dlatego obraz Chrystusa zawsze stoi przed oczyma sztuki. Malują Go tak wierzący, jak i niewierzący (być może psychologia niewierzących artystów bardziej wyraź­nie świadczy o tym, jak głęboko w duszy człowieka jest założony ten Obraz)71. Poszukując prawdziwego obrazu człowieka, artysta mimo woli znajduje w tym człowieczeństwo Chrystusa72. Dlatego starożytna sztuka religijna, ponieważ ujawniała piękne człowieczeństwo, nieświadomie tworzyła ikonę Chrystusa przed Chrystusem, i w tym wypadku stanowi paralelę do starożytnej filozofii jako chrześcijaństwa przed Chrystusem.

Tak więc Chrystus w swoim człowieczeństwie może być przedstawiany jak jest widziany przez człowieka poprzez różnorodne subiektywne pryzmaty, cho­ciaż nie jest przedstawialny w swojej prawdzie i chwale, gdyż dla takiego celu przedstawiający powinien być nie tylko podobnym i pokrewnym, ale i rów­nym przedstawionemu. Jednak dla uzasadnienia sztuki wystarcza tego typu przedstawialność, jeśli przez nią promień człowieczeństwa Chrystusa może być ukazany chociażby tylko w odbiciu, jak i odbija się na wszystkich rze­czach i jaśnieje na obliczach świętych Chrystusa, gdyż święci w swoim indy­widualnym obrazie mają coś z oblicza Chrystusa (o czym później). Jednak ikona Chrystusa jest nie tylko przedstawieniem Jego doskonałego człowie­czeństwa, ale i Jego Boskiego Ducha, ikoną samego Bóstwa. Wiemy już, że ludzkie ciało nie może być rozpatrywane oddzielnie od ducha, którego jest mieszkaniem; obraz ciała jest obrazem ducha. Dlatego też ikona Chrystusa jest nie tylko obrazem Jego ludzkiego ciała, jak uważali ikonoklaści, ale także ikoną Jego Bóstwa (czego nie rozumieli do końca także zwolennicy kultu iko­ny, postrzegający w ikonie Chrystusa jedynie obraz Jego człowieczeństwa, a ściślej jedynie obraz Jego ciała). Właśnie w tym punkcie problem ikony nabie­ra ostrości: jak można i czy w ogóle można przedstawić Bóstwo?

70 Z historii ikonografii wiadomo, że oblicze Chrystusa w ikonograficznym przedstawieniu nabiera, na przykład, cech narodowych, nawet jeśli nie są one wyrażone zewnętrznie i po gru-biańsku: istnieją obrazy typu greckiego, ruskiego, zachodniego (w tym włoskiego, niemieckie­go, holenderskiego).

7 1 Por. wyznania Iwana Kramskoja [1837-1887] o tym, jak malował obraz Chrystus na pustyni.

7 2 Tę cechę oblicza Chrystusa, Jego panczłowieczeństwo, i w tym sensie jakby powsze­dniość i bezosobowość, w rzeczywistości zaś okazujące głębię i treść każdego oblicza, przed­stawił Iwan Turgieniew [ 1818-1883] w swoim wspaniałym poemacie prozą Chrystus [1878].

63

Bóg objawia się nam - wielokrotnie i różnymi sposobami - w słowie, w czynie i w obrazach. Słowo Boże, ponieważ zjawiło się ludziom i „z ludźmi zamieszkało", może być przedstawiane, chociaż nigdy nie może być przedsta­wione adekwatnie, doskonale. Ten jednak warunek nie jest wymagany dla przed­stawienia: w tym celu wystarczy, żeby przedstawienia wcielonego Słowa, iko­ny Chrystusa, nie były puste, miały na sobie odbity promień Bóstwa. Wynika to bezpośrednio z ogólnego faktu objawienia się Boga człowiekowi, ze współ-obrazowości Boga człowiekowi, a tym samym z pewnego człowieczeństwa Boga. Stąd wynika, że Bóg jest przedstawialny dla człowieka w swoim czło­wieczeństwie. Dlatego też prawdziwy i pełny postulat ikony Chrystusa polega na tym, żeby ukazać nie tylko ludzki obraz człowieka, można powiedzieć hi­storyczny obraz-portret, na podobieństwo innych przedstawień wielkich ludzi i działaczy historycznych, do czego pretendują świeccy malarze, wierzący i niewierzący, ale taki obraz, w którym odbiłoby się Bóstwo Chrystusa. Na iko­nie przedstawiany jest Bogoczłowiek. Jednak to zadanie prowadzi poza grani­ce sztuki w rejony religijne, a raczej łączy te dwie dziedziny. Wymaga to od ikonografa nie tylko sztuki, ale i religijnego oświecenia, widzenia, a to jest możliwe jedynie w połączeniu jego życia artystycznego z życiem religijnym, to znaczy na gruncie Kościoła. W ten sposób powstaje ikonografia jako sztuka Kościelna, która jednoczy w sobie wszystkie twórcze zadania sztuki z doświad­czeniem Kościelnym73. Ikona jest dziełem sztuki, które zna i ceni swoje formy oraz barwy, osiąga ich objawienie, rządzi nimi i jest im posłuszna. Jest ona aktem teurgicznym, w którym zaświadcza się w obrazach świata objawienie świata metaempirycznego, w obrazach ciała życie duchowe. W niej Bóg obja­wia siebie w twórczości człowieka, dokonuje się teurgiczny akt zjednoczenia tego, co niebieskie z tym, co ziemskie. Dlatego ikonografia jest jednocześnie wysiłkiem sztuki i wysiłkiem religijnym, pełnym modlitewnie-ascetycznego napięcia (z tego powodu Kościół zna odrębny chór świętych - ikonografów -w których tym samym kanonizuje także sztukę jako drogę zbawienia).

Wynika z tego jeszcze jedna cecha ikonografii. Jako sztuka kościelna żyje ona nie tylko w ogólnej tradycji sztuki z jej szkołami i tradycją artystyczną ale także w tradycji Kościelnej, którą obiektywnie przedstawia w kanonie ikony. Cóż to jest takiego kanon? Najpierw należy odrzucić jego fałszywe, skażone

7 3 Nie rozumieją tego obecni artyści, którzy, dysponując mistrzostwem, łatwo próbują malować ikony, ale nie zajmują się religijną stroną takiej pracy. Jeszcze bardziej nie rozu­mie tego faktu wielu prawosławnych, którzy przy pełnym braku artystycznego mistrzostwa czerpią natchnienie wyłącznie z pobożności i próbują malować ikony (chociaż nie przy­chodzi im do głowy, aby brać się za malowanie obrazów przy ich całkowitym braku talen­tu). Łączy się z tym rzemieślnicze wykonywanie ikon przez „pacykarzy" różnego rodzaju, którzy, zadowalając oczekiwania mas, są tym niemniej biczem na ikonografię jako sztukę. Ten fakt tłumaczy kryzys ikony, który miał miejsce w całym świecie i w Rosji na długo przed rewolucją. Ikona jako twórczość jest najwznioślejszym i najtrudniejszym rodzajem sztuki kościelnej, o czym powinni wiedzieć i artyści, i rzemieślniczy „pacykarze".

64

rozumienie. Kanon zawiera w sobie przede wszystkim zasadę dyscyplinującą, rodzaj cenzury duchowej dla ikon, wraz z szeregiem wymogów przede wszyst­kim charakteru formalnego i zakazowego. Te cenzuralne wymogi są zmienne i odpowiadają charakterowi epoki oraz poziomowi rozwoju kościelnego. Nie jest to jednak istota kanonu jako tradycji kościelnej. Kanon zawiera w sobie pewne kościelne widzenie obrazów świata Bożego, wyrażone w kształtach i barwach, w obrazach sztuki, świadectwo soborowej twórczości Kościoła w ikonografii. W kanonie zawarte jest tak widzenie, to jest „obrazy" ikon o okre­ślonej treści, jak i widzenie jako określone typy i sposoby traktowania przed­stawienia, symbolika kształtów i barw. Jest to więc skarbiec żywej pamięci Kościoła o tych widzeniach, jego soborowe natchnienie i jako takie jest ono rodzajem tradycji kościelnej, istniejącej obok innych jej rodzajów (jak litera­tura patrystyczna, tradycja liturgiczna i inne). Na tej bazie uświęcona tradycją ikona jest na swój sposób tak samo autorytatywnym źródłem mądrości Bożej, jak i inne, wyżej wspomniane tradycje, i dlatego teologia, poszukując podsta­wy w tradycji kościelnej, ma prawo i obowiązek korzystać także z tego źródła.

Jak i cała tradycja kościelna, kanon ikony nie powinien być rozumiany jako zewnętrzna zasada i niezmienne prawo, które wymaga jedynie pasywne­go, niewolniczego podporządkowania się, a tym samym zadanie ikonografa sprowadza się jedynie do kopiowania oryginałów. Tego typu „staroobrzędo-we", prawnicze rozumienie kanonu po pierwsze jest niewykonalne, a po dru­gie fałszywe. Jest niewykonalne i utopijne, ponieważ kopiowanie (jeśli ono nie jest rzemiosłem, które w ogóle nie jest kopiowaniem, a jedynie bardziej lub mniej grubiańskim skażeniem, a nawet parodiowaniem) jest artystyczno-twórczym aktem, w którym kopiujący wyobraża w sobie, ożywia i zarazem wczuwa się w twórczość mistrza. Z tego powodu także artystyczne kopiowa­nie jest twórczością oznaczoną pieczęcią indywidualizmu. Weźmy jako przy­kład ikonę św. Andrzeja Rublowa Trójca Święta. Oczywiście, może być ona artystycznie powielana, ale będzie to, mówiąc ściśle, nie kopia, a znajdowanie współczesnymi środkami i we współczesnej świadomości tego, co mistrz raz już znalazł. Sztuka, która może godzić się na to i znajdować jako godne siebie, a nawet ważne, tego typu kopiowanie w wolnym i szczerym akcie twórczym, nie może zniżyć się do tego, aby ograniczyć się i wyczerpać wyłącznie w ko­piowaniu. Nie może, gdyż naturą sztuki jest twórcza wolność, a nie kopiowa­nie, które dla niej jeśli i jest możliwe, to także wyłącznie jako przejaw tejże wolności. Sztuka jest nieustannie w ruchu, gdyż żyje. Zamienienie sztuki w kopiowanie jest niemożliwe, autentyczne natomiast kopiowanie nie może być sprawą rzemiosła. Dzięki temu jedyną możliwością staroobrzędowego stosun­ku do oryginału ikony jest kolorowa fotografia. Ma ona, oczywiście, bardzo ważne znaczenie dla historii sztuki i jej popularyzacji, ale nie może ona zamie­nić sobą ikonografii. W każdym bądź razie byłoby doskonałym świadectwem utopijności staroobrzędowego stosunku do ikony, gdyby okazało się, że zamy­ka ono wszystkie możliwości ikony w fotograficznych reprodukcjach pew-

65

nych klasycznych oryginałów. Byłoby to zarazem idolatrią w stosunku do tych oryginałów, które jakoby odpowiadają wymogom ikonografii. Poza tym ogra­niczanie zadań sztuki do prostego kopiowania istniejących oryginałów jest fałszywe religijnie, ponieważ dokonuje skażenia tradycji kościelnej. Zwłasz­cza w tym, co dotyczy treści religijnej tej lub innej ikony, historia ikony świad­czy o tym, że w Kościele istnieje swoiste życie ikony. W tym życiu pewne tematy lub też typy ikon stają się popularne, inne natomiast tracą swoje zna­czenie, ale w żadnym wypadku treść ikony nigdy nie może być uważana za wyczerpaną lub też niedopuszczającą żadnych zmian bądź rozwoju. Wystar­czy wskazać, że kanonizacje nowych świętych dostarczają nowych ikon. To samo dokonuje się dzięki pojawianiu się nowych cudownych ikon, dotychczas nieznanych i nierozpowszechnianych. Ważne jest i to, że chociaż sama ilość ikon w Kościele jest świadectwem tradycji kościelnej na rzecz wiarygodności i autorytetu ich treści74, to jednak są możliwe - i pojawiają się - nowe ikony o nowej treści. Życie Kościoła nigdy nie wyczerpuje się przeszłością ma teraź­niejszość i przyszłość, zawsze będąc kierowanym przez Ducha Świętego. Jeśli duchowe wizje i objawienia, zaświadczone na ikonach, możliwe były dawno temu, to są one także możliwe teraz i w przyszłości. Jest tylko problemem, czy przejawi się odwaga twórcza i natchnienie, aby pojawiły się nowe ikony. Czyż nie był taką odwagą czyn św. Andrzeja Rublowa, który przekazał na ikonie swoją wizję Trójcy Świętej75, dotknąwszy tym samym najbardziej ukrytego i świętego przedmiotu wiary chrześcijańskiej? Czyż nie były podobnym natchnie­niem i odwagą ikony świętej Sofii Nowogrodzkiej lub też różnego rodzaju kosmiczne ikony Bogurodzicy?76. Staroobrzędowy zakaz tworzenia nowych ikon oznaczałby po prostu uśmiercenie ikonografii (a ubocznie popieranie ido­latrii ikony lub rzemieślniczego stosunku do niej). Jeśli nawet pozostawimy na

7 4 Jednakże aktywiści kościelni, niestety, potrafiąnie liczyć się z tym faktem, jeśli te lub inne ikony nie odpowiadają ich poglądom. Wyraźny przykład daje w tym względzie stosu­nek wpływowych kręgów kościelnych do starożytnych i czczonych, a przynajmniej przy­obleczonym w autorytet tradycji kościelnej, ikon Sofii-Mądrości Bożej. [por. interpretację P. Evdokimova, Sztuka ikony. Teologia piękna, przekł. M. Żurowska, Warszawa 1999, s. 285-291 - uwaga tłumacza].

75 Wiadomo, że ikona św. Andrzeja Rublowa Trójca Święta tym różni się od podobnych ikon tego rodzaju, że nie ma na niej postaci Abrahama i Sary, przyjmujących i goszczących nieznanych przybyszów. W ten sposób to, co było raczej przedstawieniem pewnego epizodu z historii Starego Testamentu, dzięki św. Andrzejowi stało się objawioną ikoną Trójcy Świę­tej. Na tym przykładzie, być może, najlepiej można zrozumieć, w jaki sposób ikonograf, szanując tradycję, może ją równocześnie twórczo zmienić, a tym samym przez swoją twór­czość wchodzi do tradycji kościelnej. To, co początkowo mogło wydawać się śmiałą nowo­ścią, dla nas jest już kanonem, prawidłowy stosunek do którego sam św. Andrzej ustanawia przez swój własny przykład, przy tym nie jedyny, por. N. Malickij, Κ is torii kompozicii wietcho-

zawietnoj Troicy, Praha 1928, wydanie Seminarium Condacovianum. 76 Por. P. Florenski, Ikony Sofii Mądrości Bożej i Kosmiczna symbolika ikony Zwiasto­

wania Najświętszej Marii Pannie, [w tegoż:] Ikonostas i inne szkice, dz. cyt., s. 48-76 [uwaga tłumacza].

66

stronie problem możliwości nowych ikon, to należy pamiętać, że stare ikony zawsze w nieunikniony sposób wykonywane są po nowemu. Rzecz w tym, że typy lub oryginały sąjedynie abstrakcyjnymi schematami, dla których istnieją artystyczne wzorce, ale nie są to wzorce jednego typu lub też bezsporne. Nato­miast w sztuce ma znaczenie nie tylko „co", ale i ,jak". Wykonanie danego typu, jeśli nie jest zewnętrznie-rzemieślniczym, ale religijnie-artystycznym, jest jego twórczą percepcją, samodzielnym traktowaniem, a tym samym wa­riantem lub zmianą, a przy tym nawet nie zamierzoną, ale nie dowolną i nie­uniknioną. Kanon nie jest zewnętrznym prawem, które jest w tym wypadku niemożliwe, ale wewnętrzną normą, która działa na mocy swojej siły dowodo­wej i na miarę tej siły. W tym kanon ikony nie różni się od całej tradycji ko­ścielnej, która także nie jest zewnętrznym prawem, ale żyje twórczo, nieustan­nie odnawia się i w tym odnawianiu wzbogaca. Tak samo żyje i kanon ikony. Ponieważ nie jest on prawem, ale soborowym widzeniem, to w owo „soboro-wanie" włącza się każdy członek Kościoła, który ma do kanonu stosunek twór­czy, ale nie samowolny. Poprzez gromadzenie się tych maleńkich zmian po­wstają nowe oryginały, realizuje się życie tradycji w kanonie ikony77.

Kanon ma jeszcze znaczenie dla zachowania w przedstawieniu ikonogra­ficznym ascetyzmu, któremu przeciwstawia się naturalizm (tak zwany „styl włoski"). Styl ikony jest diametralnie przeciwny ideałowi jabłek Apellesa, przedstawieniu bezpośredniej cielesności (do czego w dziwny sposób sprowa­dzają ikonę ojcowie, zwolennicy jej kultu). W ikonie nie powinno być nicze­go, co działa na zmysły lub też wywołuje obrazy świata zmysłowego. Chociaż ikona jest obrazem myślowym świata i człowieka, to jednak obraz ten jest przedstawiany w sposób pozaświatowy, dzięki czemu dla percepcji zmysło­wej ikona wydaje się być abstrakcyjno-schematyczna, zasuszona, martwa. W ikonie nie słychać głosów tego świata i nie ma jego zapachów. Znajdujemy się w bladym królestwie Goethego (druga część Fausta), jak gdyby w innym, wyższym świecie z rozrzedzonym powietrzem. Nie przeszkadza to, a raczej sprzyja, idealnemu realizmowi ikony, a także wysokiemu artyzmowi jej sym­boliki, kompozycji, rytmu, barw. Jednak te wszystkie obrazy bytu cielesnego są zdematerializowane, wzięte poza ich realnością w ciele świata. Na tym po­lega główna różnica i nawet przeciwstawność (również jej artystycznego pro-

7 7 Granice naszej pracy przekracza ujawnienie sensu kanonu ikony z jego strony arty­stycznej (kompozycyjnej i malarskiej) i niektórych podstawowych cech sztuki ikony (brak trzeciego wymiaru, odwrócona perspektywa). Te tematy ciągle czekają na swego kompe­tentnego badacza religijno-artystycznego, który ujawniłby religijny sens symboliki ikony, jej fenomenologię i język. Dotychczas zadanie to zamieniano albo na tłumaczenie teolo­gicznych treści ikony, albo na ich staroobrzędowo-estetyczny opis. Niekiedy ikony trakto­wano jak zabytki archeologiczne [o. Sergiusz Bułgakow nie wiedział, że zadanie to reali­zował w Rosji o. Paweł Florenski, jednak jego podstawowa praca Ikonostas mogła ukazać się po raz pierwszy w wersji ocenzurowanej w 1972 roku, a w pełnej wersji dopiero w 1994 roku, por. P. Florenski, Ikonostas i inne szkice, Białystok 1997 - uwaga tłumacza].

67

totypu w ikonografii egipskiej i w antycznej rzeźbie) zachodniemu naturali­zmowi Renesansu. Stąd też przedstawienia postaci tracą charakter portretowy i przekształcają się we „wzorce". Na tym także polega różnica obrazu religij­nego z życia Chrystusa od ikony tego życia78.

Tym niemniej obecność kanonu świadczy o tym, że ikona Chrystusa (a także ze względu na związek z nią i inne ikony) jest nie tylko dziełem sztuki z jego indywidualnym charakterem, ale wizją kościelną z jej soborową naturą, w której osoba nie umiera, ale włącza się w wyższą soborową wielo-jedność Kościoła. Dlatego też można w pewnym sensie powiedzieć, że ikona Chrystu­sa, chociaż jest wykonana przez indywidualnego artystę, to jednak przynależy do Kościoła. Przynależność ta ukazuje się w nowym świetle w obrzędzie po­święcenia ikony.

7 8 Z punktu widzenia dematerializacji, odrzucenia wszelkiego naturalizmu w ikonie, istnieją specyficzne trudności dla przedstawień rzeźbionych, które mogą być dopuszczone na podstawie ogólnych wskazówek VII Soboru Powszechnego i przeważają w praktyce Kościoła Zachodniego, chociaż nigdy nie były odrzucone także przez Kościół Prawosław­ny. Rzeźba ma jednak do czynienia z trzema wymiarami, od których ikona uwalnia się dzięki płaskości przedstawienia. Sama możliwość dotykania kształtów już jest naturali­styczna i cecha ta wzmacnia się, gdy rzeźby są ubierane w szaty. Jednak i rzeźba, nie tracąc swojej trójwymiarowości, może znaleźć w swoich środkach artystycznych możliwość ide-alizacji obrazów, która uwalnia je z cielesności naturalizmu. Mamy z tym do czynienia już w sztuce antycznej, a tym bardziej w sztuce Średniowiecza, co nie jest też wykluczone i dla współczesności.

68

Poświęcenie ikony i znaczenie tego aktu

Portret, obraz każdego człowieka, jak już widzieliśmy, koniecznie wymaga nazwy, myślowy obraz formy zostaje dopełniony przez obraz imienia idei. Jed­nak konieczność nadania nazwy i związek przedstawienia z nazwą w najwięk­szym stopniu odnoszą się do obrazu wszystkich obrazów, do przedstawienia Chrystusa, a przy tym zarówno do obrazu, jak i do ikony. Jeśli przy przedsta­wieniu jakiegoś człowieka w nieunikniony sposób ograniczamy się wyłącznie do peryferii ducha, jego zasłon, chociaż i ujawniających głębię, ale nie mogą­cych jej wyczerpać, to w przedstawieniu Chrystusa mamy do czynienia z tym samym zjawiskiem, ale w stopniu przekraczającym wszelkie rozumienie. Można powiedzieć, że każde przedstawienie Chrystusa, nawet najbardziej przekonu­jące, szczere i mistrzowskie, pozostaje niewyobrażalnie daleko od pełnej re­alizacji swego zadania, wyjawienia Boskiego ducha hipostatycznego Boga-Słowa. W pierwszym wypadku, w przedstawieniu człowieka, stoimy wobec niezbadalności, a tym samym i transcendentności wszelkiego stworzonego ducha, który w immanentny sposób ujawnia się w życiu. W drugim wypadku mamy do czynienia z otchłanią dzielącą Boga i człowieka, Stwórcę i stworze­nie, ducha Boskiego i ducha stworzonego. Nie można z tego jednak wyprowa­dzać wniosku, że Bóstwo Chrystusa jest całkowicie nieprzedstawialne. Wtedy należałoby stwierdzić, że niemożliwa jest także ikona Chrystusa, a tym samym rację mają ikonoklaści. Nie, Chrystus jest przedstawiony w swojej Bogoczło-wieczej istocie i dlatego może być przedstawiany, ale nie może być przedsta­wiony w sposób absolutny, wyczerpujący. Jest przedstawiany w swoich prze­jawach, podobnie jak Mojżesz mógł zobaczyć „tył" Boga, ale nie Jego Oblicze (Wj 32, 22). Była to jednak autentyczna teofania, po której oblicze Mojżesza jaśniało (Wj 34, 35). Przedstawienie Chrystusa także może być prawdziwą ikoną Chrystusa (również religijnym obrazem na temat Jego życia). W tym celu winno ono zostać odniesione do Praobrazu, a to oznacza, że powinno mieć nazwę. Z tego powodu nadanie nazwy, napisanie Imienia, stanowi istot­ny element samego przedstawienia. Jest to imię, do którego odesłany zostaje

69

obraz. Cała ikona zostaje umocniona przez nadanie imienia, a to znaczy: to przedstawienie jest Chrystusem, przynależy do Chrystusa. „Ikonność" w iko­nie realizuje się przez to nieme, wskazujące ,jest". Przedstawień artystyczno-symbolicznych może być nieokreślona wielość, gdyż sztuka ludzka zawsze poszukuje możliwości ukazania obrazu Chrystusa, ale we wszystkich tych przedstawieniach żyje jedno Imię, cała treść odnosi się do jednego Praobrazu i wiąże się z nim poprzez nadanie nazwy.

Przypomnijmy, że ikona zawiera w sobie antynomię. Antynomia ta nie po­lega na tym, że Bóg jest nieprzedstawialny i przedstawialny jest tylko czło­wiek, jak to rozumiano w teologii VIII-IX wieku. Takie stanowisko nie ma uzasadnienia i niemożliwe jest udowodnienie na jego podstawie możliwości istnienia ikony. Jednak rzeczywista (sofiologiczna) antynomia, występująca w ikonie, polega na tym, że Bóg objawiający się w stworzeniu i mający w nim swój własny obraz, jako Stwórca pozostaje transcendentny do stworzenia, nie­dostępny dla stworzenia w głębinach swego bytu. Objawienie jest prawdziwe i realne, ale jest niewyczerpane; obrazy są nieoddzielne od Praobrazu, ale od Niego się różnią. Antynomia ta zostaje rozwiązana w procesie stawania się: życie stworzenia zawiera dokonujące się objawienie Stwórcy, zawiera w sobie stworzoną wieczność przez swój kontakt z wiecznością Bożą - w przebóstwie-niu. W ikonografii natomiast antynomia ta zostaje rozwiązana przez nadanie ikonie nazwy, w połączeniu imienia i obrazu. Ikona jest nazwanym obrazem, słowem-obrazem, imieniem-obrazem.

Jasne jest więc, jak nierozdzielnie ikonologia wiąże się z onomatologią, kult ikony wiąże się z onomatodoksją a sama ikona z Imieniem. Nauka teolo­giczna o Imieniu Bożym nie pojawiła się jeszcze w okresie VII Soboru Po­wszechnego i z tego już jednego powodu dogmat kultu ikony nie mógł zostać ostatecznie rozwiązany. Jednak problem dogmatu o Imieniu został postawiony za naszych dni i dlatego oba dogmaty - ikony i Imienia lub obrazu i Praobrazu - nierozdzielnie łączą się ze współczesną teologią79.

Imię własne, w odróżnieniu od imion „pospolitych", wyraża nie cechę, ale istotę, nie określenia, ale podmiot. Imię własne jest słowną ikoną hipostazy, osoby, podczas gdy wszystkie jej przedstawienia są różnymi jej aspektami. Stąd wynika konieczność nadania nazwy nawet każdemu obrazowi, a przynaj­mniej portretowi. Imię Jezus jest przedwieczną ikoną Jego hipostazy, która sama jest hipostatycznym obrazem Ojca. Boskie Imię Jezus wyraża niewypo­wiedzianą osobę Pana, Ojca w Synu przez Ducha Świętego, i w tym sensie jest ono nieoddzielne od Jego istoty, i w nim jest obecny sam Pan na mocy związku obrazu i Praobrazu (chociaż nie wynika z tego tożsamość między nimi). Dlate-

7 9 Teologia imienia nie stanowi przedmiotu tego szkicu, ponieważ jednak pewne jej elementy są konieczne, opieram się na wnioskach mojej nieopublikowanej jeszcze pracy na temat Imienia Bożego w związku z ogólną nauką o słowie i imieniu. [Por. S. Bułgakow, Fiłosofija imieni, Paris 1953 - uwaga tłumacza].

70

go też nadanie nazwy przedstawieniu jest jego poświęceniem Praobrazowi, odesłaniem tego przedstawienia do Praobrazu, a równocześnie uświęceniem przez Praobraz, realizacją idei, zrealizowaniem obrazu.

Oczywiście, tego typu nazywanie samo z siebie w tym sensie może mieć różny stopień realności lub mocy, od subiektywnej pretensji do pewnej istot­ności. Istnieje cała skala odcieni między pełnym pretensji bohomazem, który chlubi się jakąś gromką nazwą i wspaniałym dziełem sztuki, które dąży do przekazania obrazowi pełnego nasycenia realnością, wysiłkiem artystycznej magii pragnie nadać portretowi własne życie. (Taka jest Mona Lisa Leonarda da Vinci, która ma być, zgodnie z wolą artysty, więcej niż tylko portretem, ale wcieleniem, i taka jest też demoniczna realność Portretu Mikołaja Gogola). Ze swej istoty nadanie nazwy jest połączeniem obrazu z rzeczywistością.

Czy można jednak takie odważne nadanie imienia dopuścić w odniesieniu do ikony Chrystusa i Jego życia? Wychodząc ze stwierdzeń nauki o ikonach w VIII i IX wieku, należałoby odpowiedzieć negatywnie. Natomiast na podsta­wie wyrażonej powyżej opinii można na to pytanie dać odpowiedź pozytyw­ną: tak, można, ponieważ Chrystus jako Bogoczłowiek ma ludzką postać. W tę postać włączył On swoje ziemskie ludzkie życie i w niej oraz przez nią całe ludzkie życie. Dlatego też artystyczna chrystologia wcale nie powinna być zamknięta i wyczerpana jedynie przez historię ewangeliczną z jej archeologią. (Zresztą ta ostatnia też ma swoje granice, jakie bowiem ramy mogą być dane dla przedstawienia Przemienienia Pańskiego, Zmartwychwstania lub Wniebo­wstąpienia, bądź chodzenia po wodzie, kuszenia na pustyni, wskrzeszenia Ła­zarza lub córki Jaira?) Historia ewangeliczna jako taka reprezentuje tylko jed­ną z możliwości artystycznego przedstawienia Chrystusa. Sztuka religijna prze­szłości i teraźniejszości (przyszłości, oczywiście, także), nie ogranicza się do tych ram; przedstawia Chrystusa w Jego człowieczeństwie i w naszym życiu. Jest to, oczywiście, uzasadnione. Takie prawo dał człowiekowi sam wcielony Chrystus, żyjący w swoim człowieczeństwie. Przedstawienie Chrystusa w czło­wieczeństwie jest niekończącym się tematem pobożności artystycznej i twór­czej kontemplacji, artystycznym rozmyślaniem o Chrystusie, chrystologią w obrazach, która jest tak samo nie do zlikwidowania, jak i chrystologia w sło­wach i ideach.

Przy nadaniu imienia ikonie Chrystusa, przy odesłaniu jej do Praobrazu, rozróżniamy dwie możliwości: naturalną i pełną łaski. Wszelkie ludzkie nada­nie nazwy ikonie lub obrazowi, jakby ono nie było uzasadnione i szczere, w nieunikniony sposób pozostaje wyłącznie ludzkim, a tym samym subiektyw­nym, antropomorficznym, jest bardziej pragnieniem i myślą niż rzeczywisto­ścią. Człowiek nie jest w stanie nadać nazwie mocy Boskiej rzeczywistości, może to jedynie Kościół, który sam - mocą Ducha Świętego - nadaje ikonie nazwę, i to jest właśnie poświęcenie ikony. Ikona w pełni staje się ikoną jedy­nie przez poświęcenie. Poświęcenie przeprowadza nieprzekraczalną granicę między obrazem religijnym, jak gdyby nie był on wspaniałym w swojej treści

71

religijnej i artystycznych osiągnięciach, i ikoną, jakby ona nie była skromną w tym względzie. Poświęcenie jest sakramentalium Kościoła, dzięki któremu „po­święcana jest ta ikona łaską Świętego Ducha", zaś moc tego aktu lub jego treść jest aktem nadania nazwy przez Kościół, który zawarty jest właśnie w poświę­ceniu. Poświęcenie jest kościelnym utożsamieniem obrazu z Praobrazem, co dokonuje się przez pełen łaski akt nadania nazwy ikonie80.

Dlatego też należy odróżnić zwykłe, ludzkie nadanie nazwy obrazowi lub ikonie od Kościelnego nadania nazwy czyli poświęcenia. Nadanie ikonie na­zwy jest konieczne dla jej zakończenia81 i dla możliwości jej poświęcenia. Ikona nazwana, ale jeszcze niepoświęcona, jest jakby projektem ikony. Proste, ludzkie nadanie nazwy nie może zastąpić poświęcenia, to znaczy kościelnego nadania nazwy, jak myślano w epoce VII Soboru Powszechnego i jak myślą obecnie onomatodoksi (chcąc przez to dodać większej chwały imieniu Jezu­sa). Świadomość konieczności poświęcenia ikony nie od razu weszła w prak­tykę kultu ikony w postaci obrzędów poświęcenia różnych ikon, a co jest zwłasz­cza interesujące, obrzędu poświęcenia ikony nie znał VII Sobór Powszechny82.

8 0 Nie wszyscy teologowie zgadzają się z tą koncepcją. Istnieje opinia, że ikona nie wymaga poświęcenia, gdyż już napisanie jej nazwy odsyła do Praobrazu. W rytuale (gr. εύχολόγιον, scs. trebnik) Kościoła Prawosławnego występuje jednak kilka formularzy poś­więcenia różnych ikon (poświęcenie ikony Trójcy Świętej, ikony Chrystusa, ikony Bogu­rodzicy, ikony świętego), ale zawarte są one w części zwanej „uzupełniająca", co świadczy o ich późnym pochodzeniu (obrzędów tych nie ma w: J. Goar, Euchologion sive Rituale Graecorum, Wenecja 1730). W niektórych rytuałach występowało nawet poświęcenie ewan-geliarza [uwaga tłumacza].

81 W literaturze patrystycznej niejednokrotnie spotykamy wzmianki o ważności nadania ikonie nazwy na świadectwo związku obrazu z Praobrazem, chociaż nigdzie myśl ta nie nabrała dogmatycznej jasności. Ważniejsze miejsca spotykamy w pismach św. Teodora Stu­dyty: „Z natury kimś innym jest Chrystus i inne jest Jego przedstawienie, chociaż ze względu na nierozdzielną nazwę są jednym i tym samym" (Tworienija, dz. cyt., I, s. 127). „Imię jest imieniem Tego, kogo nim nazywamy, i jakby pewien naturalny obraz przedmiotu, który nosi to imię, w nich bowiem jedność niepodzielna czci" (tamże, s. 129). „Podobieństwo Praobra­zu i przedstawienia wskazane jest tylko w imieniu, które ustanawia tożsamość czci, ale nie rzeczy" (tamże, s. 141). „Ikona Chrystusa, jak i Bogurodzicy, nazywana jest tym samym imieniem co Chrystus i Bogurodzica, a więc ten, który żąda wyrzeczenia się ikony, żąda także wyrzeczenia się Tego, kogo ikona przedstawia... Taka jest cecha obrazu i jego Praobrazu, że obraz i ikona nazywane są imieniem Praobrazu i przy odrzuceniu jednego odrzuca się też dru­gie, ponieważ istnieją one razem" (tamże, II, s. 362). Św. patriarcha Nicefor: „Chrystus, nasz Bóg, który stał się człowiekiem, przyjął imię, które oznacza jednakowo każdą z połączonych natur, jako uświęcone Bóstwo i człowieczeństwo, tak, że pod jednym słowem poznawane są dwie połączone natury i hipostatyczne ich zjednoczenie w jednej Osobie" (Tworienija, dz. cyt., I, s. 270).

8 2 Patrz sesja szósta, na której biskup Grzegorz przeczytał następujący sprzeciw ikono­klastów: „Nie ma także świętej modlitwy poświęcającej ikony, aby uczynić ją ze zwykłego przedmiotu świętą, ale ciągle pozostają one rzeczymi zwykłymi, niemającymi żadnego szczególnego znaczenia poza tym, jakie nadał im malarz". W odpowiedzi przeczytanej przez diakona Epifaniusza zawarte jest uznanie tego faktu: „Nad wieloma takimi przed­miotami, które uważamy za święte, nie czyta się świętej modlitwy, ponieważ już ze swej

72

Późniejsza praktyka, która ustanowiła konieczność poświęcenia ikony83, do­pełniła definicję VII Soboru Powszechnego, która, nie znając poświęcenia ikony, tym samy nie wydziela jej z różnorodnych przedstawień religijnych. Poświę­cenie ikony ma znaczenie także dla dogmatycznej nauki o kulcie ikony, które teraz spróbujemy wyjawić.

nazwy są one pełne świętości i łaski. Dlatego właśnie takie przedmioty czcimy jako godne czci i całujemy je. Tak właśnie traktujemy sam obraz świętego krzyża... i to samo odnosi się do ikony. Oznaczając ją znanym imieniem, odnosimy jej cześć do Praobrazu, a całując ją i z czcią kłaniając się jej, otrzymujemy uświęcenie. Podobnie też traktujemy święte naczynia. Dlatego też albo ikonoklaści powinni uznać te przedmioty za zwykłe rzeczy i niezasługujące na cześć, gdyż nie przeczytano nad nimi poświęcającej je modlitwy albo też powinni ikony uznać za święte i godne czci" (D, s. 235-236).

8 3 Praktyka ta jest aktualnie wspólna dla Kościoła Wschodniego i Zachodniego, przy czym w praktyce Kościoła rosyjskiego poza odpowiednimi modlitwami obrzęd poświęce­nia ikony zawiera pokropienie jej w o d ą ś w i ę c o n ą z wypowiedzeniem formuły (tak samo w rytuale Kościoła rzymskokatolickiego), natomiast w Kościele greckim ma miejsce namasz­czenie ikony świętym krzyżmem (gr. μύρον) (lub też ikona przez czterdzieści dni znajduje się w cerkwi i po poświęceniu jest przekazana wiernym). W nowym wydaniu greckiego Pedalionu (1800) zaznaczono jednak, że wystarcza sam napis i nie wymagane jest poświę­cenie, w którym upatruje się wpływ zwyczajów łacińskich (por. S. Troickij, Ob imienach Bożiich i imjabołmkach, Sankt Petersburg 1910, s. 129-135). Jest to błędna opinia, która nie była w stanie zlikwidować w Kościele greckim obrzędu poświęcenia ikony i jest efek­tem polemiki z katolikami, a poza tym nie ma znaczenia teologicznego.

73

Kult ikony

Jeden z najtrudniejszych problemów nauki o ikonie, który pozostał nieroz­wiązanym w VIII i IX wieku, odnosi się do kultu ikon, do samej ich ikonności. Jakie są granice tego kultu i jego prawdziwe podstawy, czym ikona istotnie różni się od świętych Darów (Eucharystii) z jednej strony i od przedstawień idoli z drugiej strony?

Ikonność ikony wymaga, jak już wiemy, nadania nazwy, czym jest poświę­cenie. Nadanie nazwy związane jest z przedstawieniem, które także jest w pewnym sensie hieroglifem imienia. Niemożliwa jest ikona, która składałaby się wyłącznie z napisanego imienia: imię ma odniesienie do swojego nosiciela i nadanie ikonie nazwy ma odniesienie do treści przedstawienia. Nadanie na­zwy czyli poświęcenie jest realne w podwójnym sensie: nie tylko konstatuje pewną tożsamość obrazu i Praobrazu w odniesieniu do jego idealnego obrazu myślowego czyli formy (co zwykle nazywa się „podobieństwem"), ale także nadaje obrazowi pewne życie, realizuje obraz. Poświęcenie łączy obraz z by­tem Praobrazu, czyni ikonę miejscem szczególnej obecności Praobrazu przez łaskę, co utożsamia obraz z Praobrazem. Teraz należy znaleźć dogmatyczną miarę tego utożsamienia, a przez to dokładniej je określić i ograniczyć. Przede wszystkim oczywista jest granica negatywna, odróżniająca ikonę w sensie wła­ściwym, czyli nazwane i poświęcone przedstawienie, od przedstawienia nie-poświęconego, czyli obrazu religijnego. Nie można odrzucać pewnej wiary­godności lub świętości także obrazu religijnego samego z siebie (jak to uznano na szóstej sesji VII Soboru Powszechnego). Obraz jako taki odnosi się do Pra­obrazu i przez Niego jest uświęcony. Właściwa jest pewna naturalna moc ob­razu, dzięki czemu może mieć miejsce odniesienie do Praobrazu. Moc taka ze szczególną jasnością widoczna jest w polichromii świątyni, nie mającej zna­czenia ikony i dlatego nie będącej przedmiotem czci (przez stawianie świec lub całowanie). W mniejszym stopniu odnosi się także do przedstawień poza świątynią posiadających treść religijną. Być może, w pewnych wypadkach moc ta była im też właściwa, w szczególności w tych czasach (jak w epoce VII

75

Soboru Powszechnego), gdy Kościół nie ustanowił jeszcze poświęcenia ikony i dlatego cała moc ikonności wiązała się z treścią przedstawienia. Wtedy ikona zostawała poświęcona przez przyjęcie przez Kościół, mocą autentyzmu same­go przedstawienia i hieroglifem imienia z bezpośrednią mocą tego ostatnie­go84. Obecnie jednak, kiedy już pojawiła się cecha rozgraniczająca i mamy wraz z przedstawieniem także szczególne poświęcenie ikony, nie można tej cechy zacierać i tuszować. Stąd też trzeba stwierdzić, że nie każde przedsta­wienie, nie każda ikona ma moc obrazowania, a jedynie poświęcona, a tym samym nie można okazywać pełnej czci ikonie niepoświęconej. Różnica mię­dzy naturalnym przedstawieniem i mistycznym obrazem, między obrazem i ikoną ma charakter jakościowy. Poświęcenie zmienia naturę ikony, nadaje jej znaczenie i moc, ustawia ją w takiej relacji do Praobrazu, jakiej nie ma przed­stawienie jako takie na mocy naturalnego związku obrazu z Praobrazem. Akt poświęcenia ikony można określić w następujący sposób: poświęcona ikona staje się miejscem obecności w obrazie samego Przedstawionego i w tym sen­sie utożsamia się z Nim samym. Poświęcona ikona Chrystusa jest dla nas sa­mym Chrystusem w Jego obrazie, podobnie, jak jest On dla nas obecny w swoim Imieniu. Ikona jest miejscem objawienia Chrystusa, naszego spotkania modlitewnego z Nim. Modląc się przed ikoną modlimy się bezpośrednio do Chrystusa; całując ikonę, całujemy Chrystusa; kłaniając się ikonie, kłaniamy się Chrystusowi. W niczym nie umniejsza to zasiadania Chrystusa po prawicy Ojca i Jego wszechobecności oraz bliskości do nas w duchu poza wszelką ikoną. Jednak On zechciał ukazać się nam w widzialnym obrazie na swojej świętej ikonie. W tym momencie pojawia się problem relacji ikony i Świętych Darów, a ściślej obecności Zbawiciela w Jego ikonie do Jego obecności w Świętych Darach. Problem ten w całej swej ostrości pojawił się w teologii ikonoklastów.

Jak wiadomo, ikonoklaści, odrzucając ikonę Chrystusa, przeciwstawiali jej jako jedyną autentyczną ikonę święte Dary, eucharystyczne ciało i krew Chry­stusa (z tego powodu poświęcenie Świętych Darów miało dla nich znaczenie poświęcenia tej ikony). Ta przewrotna myśl85 słusznie została odrzucona przez ojców VII Soboru Powszechnego (D, s. 232-234). Chociaż między ikoną Chry­stusa i Świętymi Darami można poczynić pewne zbliżenie, to jednak daje ono

8 4 Wiemy już, że na VII Soborze Powszechnym dla usprawiedliwienia faktu, że ikony nie są poświęcane, powołano się na „Życiodajny Krzyż, gdyż nie ma specjalnej modlitwy na jego poświęcenie" (D, s.235). Wynika z tego, że także ikonoklaści (chociaż niekonse­kwentnie) uznawali Krzyż za godny czci, a przy tym bez poświęcenia. Później zajmiemy się jeszcze kwestią Krzyża. Znakowi Krzyżajako takiemu właściwajest bezpośrednia świę­tość, moc uświęcająca, jednak „w imię" Trójcy Świętej, co milcząco uznawano. Tymcza­sem Krzyż, jako ikona Ukrzyżowania, jest poświęcany tak samo, jak i inne ikony.

8 5 Myśl ta została już wyrażona w traktacie cesarza Konstantyna Kopronima (Sw. Pa-triarch Nikifor, Oprowierłenije Mamony, [w tegoż:] Tworienija, dz. cyt., II, s. 100-193): „Chleb, który przyjmujemy, jest obrazem (gr. eijkw;n) Jego ciała, ukazującym (gr. morfa-vzwn) Jego ciało jako przemieniający się w obraz (gr. tuvpon) Jego ciała". Podobną opinię

76

wyłącznie podstawy dla ich rozróżnienia i przeciwstawienia. Wspólne między nimi jest to, że w świętej ikonie i w świętych Darach mamy objawienie Zbawi­ciela na ziemi, ale całkowicie różne. W odróżnieniu od przebywania pośród uczniów za swego życia, Chrystus po swoim Zmartwychwstaniu i Wniebo­wstąpieniu jedynie zjawiał się uczniom, a przy tym postać i charakter tych zjawień różnią się w zależności od ich celu. Inaczej Pan objawia się przed swoim Wniebowstąpieniem uczniom, którym pozwalał widzieć i dotykać swego ciała, a inaczej objawił się na niebiosach Apostołowi Pawłowi, który słyszał Jego głos (Dz 9, 3-7). Inaczej też objawia się w świętych Darach dla spożycia przez wiernych i inaczej w świętej ikonie dla modlitewnej obecności. Z faktu, że ikona i Eucharystia są można tak powiedzieć, sposobem objawienia się Chrystusa wcale nie wynika tożsamość obu tych objawień. W Eucharystii Chrystus obecny jest realnie (łac. praesentia realis), ale bez swojego obrazu, w sposób tajemniczy. (Z tego powodu przekształcenie Eucharystii w ikonę Chrystusa, co ma miejsce w katolickiej adoracji świętych Darów, jest jej złym wykorzystaniem). Przeciwnie, w ikonie mamy widzialny obraz Chrystusa, ale bez realnej obecności, bez bytu istotowego. Moc świętych Darów tkwi w ich tożsamości i realnej jedności z ciałem Zbawiciela, w nierozdzielności Jego istoty z Nim samym. Moc świętej ikony polega na tożsamości obrazu myślo­wego w ikonie ze swoim Praobrazem, ale tylko jako obrazem, a nie realnością. Obraz ten dla swego istnienia wymaga materii (deska, farby, marmur, płytki mozaikowe), w których on dla nas istnieje. Materia ta jedynie daje miejsce obrazowi, ale sama nie jest obrazem, który w ikonie, rzeczy materialnej, obec­ny jest idealnie86 (dlatego gdy ulegnie on starciu, stanie się niewidzialnym, to i ikona przestaje istnieć, pozostaje deska). Materia ma w tym wypadku znacze­nie jedynie środka wyrazu, a z tego powodu mogą być użyte różne materiały. Jako miejsce objawiania się Chrystusa i ikona i Eucharystia są godne czci (dlatego modlimy się przed świętymi Darami na Liturgii). Nie likwiduje to jednak istotnej różnicy między nimi. Można powiedzieć (czego nie czująrzym-skokatolicy), że przed Eucharystią nie można się tak modlić, jak można się modlić przed ikoną. Modląc się przed ikoną i kontemplując obraz, wstępuje-

przeczytano także na VII Soborze Powszechnym (D, s. 231-232): „Przeto ona [czyli Eu­charystia] jest ikoną [obrazem] życiodajnego Jego ciała. Ikona ta powinna być przygoto­wywana z modlitwą i błogosławieństwem... Chrystus ustanowił, aby na obraz [Jego] skła­dano określoną materię, to znaczy chleb, nie stanowiącą z siebie obrazu człowieka, aby nie prowadziło to do idolatrii. A więc jak naturalne ciało jest święte, gdyż zostało przebó-stwione, tak samo i to, które stało się takim z ustanowienia, to znaczy świętym Jego obra­zem, gdyż przez poświęcenie jest on [chleb] przebóstwiony przez łaskę.

8 6 Istota tej różnicy nie została w pełni uchwycona w terminach VII Soboru Powszech­nego: latreiva i proskuvnhsi" timhtikhv (problem ten nie został także postawiony w teolo­gii katolickiej, nie bacząc na praktykę adoratio). Dlatego też poważnym pomieszaniem pojęć były zabobonne praktyki, o które ikonoklaści słusznie obwiniali zwolenników kultu ikony, na przykład zeskrobywanie farby z ikon i dosypywanie jej do Eucharystii, albo też poświęcanie Świętych Darów na ikonie i stawianie na niej w celu udzielenia komunii.

77

my myślą do samego Chrystusa; modląc się przed Eucharystią mamy przed sobą samego Chrystusa, nie potrzebujemy już w myśli wstępować do Niego, ale nie mamy przed sobą Jego obrazu. Chrystus daje siebie jako pokarm nie­bieski, niebieski chleb dla spożycia i wewnętrznego zjednoczenia się z Nim. Z tego powodu cześć oddawana świętym Darom jest jednocześnie większa i mniejsza niż cześć oddawana ikonie, i nie może być w ogóle porównywana z czcią oddawaną Eucharystii.

Dlatego możemy mówić o obecności Chrystusa zarówno w świętych Da­rach, jak i w ikonie, jednak w różnym sensie: w świętych Darach Jego obec­ność staje się realnie odczuwalna w zjednoczeniu z Nim poprzez komunię, natomiast w ikonie jest rozpoznawana poprzez modlitwę, Zbawiciel zbliża się do modlącego się przed Jego ikoną. Zgodnie z tym poświęcenie świętych Da­rów różni się od poświęcenia ikony nie tylko ze względu na swój ciężar gatun­kowy - pierwsze jest bowiem największym sakramentem, drugie natomiast jedynie sacramentalium - ale i ze względu na znaczenie: w sakramencie Eu­charystii chleb i wino przemieniają się w same ciało i krew Chrystusa, w po­święceniu ikony w ogóle nie następuje przemiana materii, czy też zmiana isto­ty ikony, która pozostaje taką samą. Jednak w ikonie na mocy władzy Kościoła obraz zostaje utożsamiony z Praobrazem. W tym sensie można nawet mówić o odniesieniu obrazu wykonanego ludzką ręką do takiego obrazu, który praw­dziwie jest obrazem Praobrazu. „Materią" jest przy tym nie rzecz, ale obraz uczyniony ręką ludzką wykonany przez człowieka. Przez poświęcenie staje się nie uczynionym ręką ludzką upodobnia się do obrazu Zbawiciela, odbite­go z Jego woli na płótnie przeznaczonym dla króla Abgara. Na mocy uświęca­jącego sacramentalium, który znajduje dla siebie dogmatyczne uzasadnienie w tradycji o obrazie Chrystusa nie uczynionym ludzką ręką mamy w ikonie odrębny sposób objawienia się Chrystusa na ziemi po Jego Wniebowstąpie­niu, obok Jego sakramentalnego objawienia w Eucharystii. Poza duchową wspólnotą z Chrystusem, mocą Ducha Świętego Zbawiciel pozwala spożywać siebie w Eucharystii i patrzeć na siebie w swoim Obrazie na ikonie, której właściwa jest szczególna autentyczność i realność obrazu Chrystusa.

Na mocy tej realności każda poświęcona ikona jest z zasady cudowna, po­nieważ właściwa jest jej moc obecności Bożej, chociaż moc ta nie zawsze przejawia się odczuwalnie. Jedynie w sensie szczególnej odczuwalności, prze­jawu tej mocy, która łączy się z taką lub inną ikoną z woli Bożej, ikony zostają wysławione jako cudowne. Dlatego w decyzji VII Soboru Powszechnego, któ­ry nie znał jeszcze poświęcenia ikony jako odrębnego aktu, nie zawarto nauki o mocy ikony. W decyzji wskazuje się jedynie na znaczenie ikony jako przy­pominającej o Praobrazach i pobudzającej do miłości do Nich8 7. Sobór Try-

8 7 Istnieje jednak pośrednia podstawa dla wnioskowania, że sobór miał na uwadze szcze­gólną moc ikony, a mianowicie to, iż jako podstawową analogię zastosowaną w decyzji o kulcie ikon jest powołanie się na przedstawienie Krzyża, które ma bezpośrednio uświęcającą „niezbadaną i niezwyciężoną" moc Krzyża.

78

dencki jeszcze bardziej podkreślił znaczenie przypominania, ale jeszcze sil­niej odrzucił moc ikony jako miejsca szczególnej obecności Bożej. Jest to krok do tyłu w dogmacie o kulcie ikony, w istocie likwidujący ten dogmat. Staje się to jeszcze bardziej widoczne, jeśli zwróci się uwagę na fakt, że Sobór Trydencki nie musiał się już liczyć z oskarżeniami o idolatrię, wysuwanymi przez ikonoklastów w VIII wieku. W tym właśnie punkcie (w przeciwieństwie do wszystkich pozostałych, w których sobór niezwykle ostro potwierdził całą średniowieczną dogmatykę rzymskokatolicką) sobór niezauważalnie poszedł na istotne ustępstwa protestantom, przez co osłabił kult ikony w Kościele rzym­skokatolickim.

W celu całkowitego odrzucenia oskarżeń o idolatrię, ojcowie VII Soboru Powszechnego poszukiwali dogmatycznego określenia dla szczególnego spo­sobu kultu ikon, który by różnił się od czci oddawanej samemu Bogu. Termi­nami dogmatycznymi, użytymi w tym wypadku, okazały się: kult (gr. λατρε­

ία) w stosunku do Boga i cześć pełna szacunku (gr. τιμητική προσκύνησις·) w

stosunku do ikony. „Całowanie, cześć i pokłon, ale w żadnym wypadku nie ten prawdziwy kult, który zgodnie z naszą wiarą przynależy wyłącznie Boskiej Istocie... ponieważ cześć oddawana ikonie odnosi się do jej Praobrazu i kła­niający się ikonie kłania się osobie na niej przedstawionej" (D, s. 285). W ten sposób różnica została dopasowana do idealności obrazu w przeciwieństwie do realności Praobrazu. Myśl ta może być jeszcze uzupełniona przez fakt, że sam obraz na ikonie otrzymuje pewną realność, a mianowicie jest miejscem obecności Chrystusa przez łaskę, który przyjmuje zanoszone do Niego modli­twy. Właśnie to pozytywnie uzasadnia „cześć pełną szacunku" (przez całowa­nie, pokłon, zapalanie świec, okadzanie), która właściwa jest ikonie, ale nie może mieć miejsca przed jej poświęceniem. „Cześć pełna szacunku"88 ma swoje uzasadnienie w związku obrazu z Praobrazem, ich pewnej tożsamości, którą jednak ogranicza różnica obrazu i Praobrazu, co powoduje także odróżnienie od kultu λατρεία, właściwego samemu Praobrazowi. Kult λατρεία odnosi się także do Eucharystii jako sakramentalnego objawienia samego Chrystusa, ale dla ścisłości należy dorzucić, że pojęcie λατρεία nie zostało do końca wyja­śnione na VII Soborze Powszechnym, co dopuszcza dalsze rozróżnienia w jego własnych granicach. Λατρεία okazywana Eucharystii różni się jednak od kul-

8 8 Św. Teodor Studyta wyraża relację między obrazem i Praobrazem w ten sposób, że kult ma charakter względny (gr. σ χ η τ ι κ ώ ς ) , na mocy jedności nazywania (gr. ονοματικών),

na mocy pobobieństwa (gr. όμοιωματικώς) , ale nie na mocy istoty lub natury (nie gr. ου­

σιωδώς· lub φυσικώς·). Dlatego też jest względną czcią, pełną szacunku (gr. σ χ η τ ι κ ή προ-

σκύνησις, τ ι μ η τ ι κ ή ) {Tworienija, dz. cyt., II, s. 423, 446, 527). Św. patriarcha Nicefor w następujący sposób rozróżniał obraz i Praobraz: „Ikona jest podobieństwem Praobrazu, odbija w sobie podobieństwo zewnętrzne tego, co przedstawia, ale różni się od niego ze względu na różność istoty lub też jest ona naśladowaniem i odbiciem Praobrazu, różniąc się od Niego co do istoty i materiału, lub też jest ona dziełem sztuki, wykonanym jako naśladownictwo Praobrazu, ale różniącym się od Niego co do istoty i co do materi i" {Two­rienija, dz. cyt., II, s. 55).

79

tu samego Boga (por. Mt 28, 17: „A gdy Go ujrzeli, oddali Mu pokłon"; Ap 1, 7: „Oto nadchodzi z obłokami, i ujrzy Go wszelkie oko... i będą Go opłakiwać wszystkie pokolenia ziemi"). Jednak rozróżnienie to leży już poza granicami nauki o ikonie.

Jeśli narusza się prawidłową relację obrazu z Praobrazem, to wtedy z jed­nej strony mamy po prostu obraz religijny, rodzaj malarstwa portretowego o charakterze subiektywno-antropomorficznym, nie mający w sobie obiektywi­zmu i mocy, a z drugiej strony fetyszyzm, zabobon graniczący z idolatrią. Bo­żek może być rozpatrywany jako rodzaj baśni w obrazach89 (według św. Pawła 1 Kor 8, 4: „nie ma na świecie żadnych bożków"), ale idolem może stać się także autentyczna ikona, a także inna rzecz, na skutek bałwochwalczego sto­sunku do niej (według słów św. Jana: „Dzieci, strzeżcie się fałszywych bo­gów", U 5,21). Z bałwochwalstwem mamy do czynienia w tym wypadku, gdy nieprawidłowo rozumiemy samą ikonę. W ikonie mamy miejsce obecności Bożej dla naszej modlitwy do Niego, ale jeśli zbytnio uogólniamy i rozszerza­my ideę tej obecności, uwalniając ją z wszelkich ograniczeń, wtedy utożsa­miamy obraz z Praobrazem i przez to przekształcamy ikonę w fetysz, to znaczy w rzecz, w której żyje Bóg i która utożsamia się z Bogiem. Prowadzi to do zabobonów i idolatrii, o co ikonoklaści oskarżali (w niektórych wypadkach nie bez podstaw) zwolenników kultu ikony90. Można bardzo cenić ikonę, ale jej znaczenie jest jednak ograniczone i służy ona do modlitewnego spotkania z Bogiem. Jednocześnie takie spotkanie za pośrednictwem ikony wcale nie jest koniecznym warunkiem modlitwy, ale jest jedynie środkiem pomocniczym, bez którego także można się modlić. Taka była w szczególności cała modlitwa starotestamentowa. Dlatego też i współcześni ikonoklaści, chociaż odrzucając ikonę, skażają tym samym prawdziwą wiarę i pełnię prawdy, to jednak nie zostają pozbawieni modlitwy tylko z tego powodu, że nie modlą się przed ikoną. Głoszenie teorii przeciwnych oznaczałoby popadanie w fetyszyzm i ido­latrię, to znaczy, że modlitwa poza ikoną w ogóle nie istnieje. Człowiek może zwracać się do Boga i mieć z Nim wspólnotę bezpośrednio w duchu, gdyż Bóg jest duchem, chociaż i wcielonym, i duchowa strona modlitwy w ogóle stano­wi jej konieczny warunek, tak przed ikoną jak i poza ikoną.

Podstawą kultu ikony jest więc Obraz Boży wyjawiony w stworzeniu - w świecie i w człowieku - i przywrócony w Chrystusie. Chrystus jest prawdzi-

8 9 „Idol jest przedstawieniem tego, co nie ma rzeczywistego istnienia" (Sw. Patriarch Nikifor, Tworienija, dz. cyt., II, s. 55). W ten sposób św. Nicefor ogranicza idole jedynie do dziedziny bytów myślowych.

9 0 Tego typu przesadę w utożsamianiu obrazu z Praobrazem, rozpowszechnionąw VIII-IX wieku, można spotkać nawet w pismach św. Teodora Studyty, który w liście do Jana Spapharia (Tworienija, dz. cyt., II, s. 233) pochwala fakt, że używa on ikonę św. męczenni­ka Dymitra w charakterze ojca chrzestnego podczas chrztu: „Jest oczywiste, że męczennik przez swoją ikonę przyjmuje dziecko, gdyż ty tak wierzysz... ty znalazłeś takiego, jak to mówią, kuma".

80

wym Bogiem i prawdziwym Człowiekiem, a ikona Chrystusa jest jedynym obrazem Boga i Człowieka w Bogoczłowieku. Taka jest podstawa tworzenia ikon. Podstawą zaś kultu ikony jest rzeczywista moc, dawana przez łaskę iko­nie Chrystusa, która staje się miejscem Jego idealnej obecności i w tym sensie żywym obrazem Chrystusa. Chrystus, który oddalił się od świata we Wniebo­wstąpieniu, zachował ze światem związek i objawia się w nim w podwójny sposób: istotowo, chociaż sakramentalnie, w Eucharystii i idealnie w swojej ikonie. Dogmat kultu ikony powinien być rozumiany w powiązaniu z dogma­tem eucharystycznym w tym sensie, że oba dogmaty świadcząo żywym związku Chrystusa ze światem oraz o Jego realnej obecności w świecie, a przy tym podwójnej: w Jego obrazie i w materii Jego ciała, w ikonie i w Eucharystii.

Możliwość tworzenia ikon zamyka się w sztuce, moc której założona jest w człowieku wraz z obrazem Bożym: człowiek jest istotą twórczą której dano widzieć świat idei i zamykać tę wizję w obrazach. Ikona Chrystusa jest dzie­łem twórczości, a przy tym ikona jest w tym wypadku rozumiana w szerokim sensie, jako oblicze Chrystusa w świecie, w zdarzeniach Jego ludzkiego życia, Chrystusa w Jego człowieczeństwie. Zadaniem sztuki ikony jest przede wszyst­kim i bezpośrednio obrazowanie, tworzenie obrazów. Sztuka ikony nie może jednak ograniczyć się do tego, jak i wszelka sztuka, która ma za zadanie nie tylko głosić świat idealny, rajski jego stan, ale także przemieniać świat, być projekcyjno-aktywną teurgiczną. Boska Eucharystia, przemiana materii świa­ta w ciało i krew Chrystusa, ma znaczenie nie tylko ludzkie, ale także kosmicz­ne, gdyż przez Eucharystię i w Eucharystii dokonuje się przemienienie świata w cielesności jego materii na drodze do ostatecznej jego przemiany. Również w tworzeniu ikon, któremu towarzyszy poświęcenie, tajemnicze utożsamienie obrazu z Praobrazem, Chrystus rysuje w świecie i w człowieku swój obraz, i zajaśnieje w nim w pełni czasów. Sens i moc Eucharystii i ikony są te same, ponieważ Chrystus, który zwyciężył świat i wypędził z niego jego władcę, w nim zapieczętowuje swój obraz, dopóki nie ogarnie całego stworzenia. Ikona jest więc nie tylko zbawczym faktem ekonomii Bożej (tak określał ją św. Teo­dor Studyta91), ale i jego zarysowaniem w świecie („projekt"). Takie jest escha­tologiczne znaczenie ikony, jasne w swej istocie, ale trudne do ujawnienia co do treści. Dlatego też ten, kto odrzuca ikony, tym samym pomniejsza moc i realizm wcielenia Boga, sprzeciwia się wcieleniu. To właśnie głosili święci ojcowie w odniesieniu do ikonoklazmu. Taką też jest główna myśl Kościoła.

91 Tworienija, dz. cyt., I, s. 135.

81

Różne typy ikon

Spór dogmatyczny o kult ikon koncentrował się przede wszystkim na pro­blemie ikony Chrystusa, w związku z którą rozwiązywano także problem ikon o innej treści. W tym sensie definicja VII Soboru Powszechnego uprawomoc­nia poza ikoną Chrystusa także ikony Bogurodzicy, aniołów i wszystkich świę­tych. Jakie są dogmatyczne podstawy wszystkich tych ikon, a przede wszyst­kim ikony Świętej Trójcy, zwłaszcza zaś ikony Boga Ojca, która nie była bra­na pod uwagę w bezpośrednim postanowieniu VII Soboru Powszechnego, ale zyskała dla siebie prawo dzięki praktyce kościelnej. Czy możliwa jest ikona Boga Ojca, który objawia się wyłącznie w innych Hipostazach i sam jest trans­cendentny („Zasada") nawet w łonie Trójcy Świętej? Oczywiście, oddzielna i samodzielna ikona Ojca nie może istnieć. Ojciec, jeśli i może być przedsta­wiany, to wyłącznie w relacji do Syna, przez Syna i w związku z Nim albo na ikonie Świętej Trójcy. Jeśli niekiedy Bóg jest przedstawiany w postaci Starca, to w tym wypadku mamy antropomorficzny obraz jedynego, osobowego, Trój-hipostatycznego Boga (Elohim) i nie ma podstaw upatrywania w Nim ikony Ojca (z reguły przedstawienie to nie jest ikoną i występuje jako fresk). Antro-pomorficzne przedstawienie Stwórcy-Boga (przy tym bez bezpośredniego związku z wcieleniem Boga) samo z siebie świadczy o tym, że obraz Boży został nakreślony w człowieku w momencie jego stworzenia albo też, iż Bogu właściwy jest ludzki obraz. Ludzki obraz Stwórcy jest świadectwem na rzecz przedwiecznego człowieczeństwa czyli Sofii, Mądrości Bożej, wiecznej ikony Bożej w samym Bogu, który przez Nią czyli przez Mądrość, stwarza świat. Z tego powodu Heksahemeron92 jest w istocie ikoną sofijną. Myśl o Boskości obrazu człowieczego jest zaświadczona przez przedstawienie Ojca wraz z Sy­nem na ikonie Świętej Trójcy: Ojciec jest w tym wypadku przedstawiany w postaci Starca93. Co oznacza to przedstawienie Ojca w postaci człowieka, cho-

92 Chodzi o ikonę przedstawiającą sześć dni stworzenia [scs. Szestodniew - uwaga tłumacza].

9 3 Żaden z ikonologów (teologów ikony) nie zaakceptuje takiego stanowiska. Obrazy, o których pisze o. Sergiusz Bułgakow, pojawiły się w Prawosławiu pod wyraźnym wpływem sztuki zachodniej i nie mogą być traktowane jako ikony [uwaga tłumacza].

83

ciaż On się nie wcielił? Najprostsze i zarazem wyraźnie niezadowalające wy­jaśnienie można upatrywać w fakcie, że takie przedstawienie ma świadczyć o podobieństwie Ojca z Synem, który objawia Ojca. Tłumaczenie to nie wyja­śnia jednak dlaczego Ojciec jest przedstawiony w ludzkiej postaci, a tym sa­mym dowodzi niemożliwości przedstawienia Trójcy Świętej. Wydaje się, że w tym wypadku chodzi o coś zupełnie innego. Przedstawienie Ojca jako czło­wieka, jak i na ikonie Heksahemeron, świadczy o tym, że człowiek stworzony jest jako żywa ikona Bóstwa, a człowieczeństwo jest bezpośrednim obrazem Bożym, jak o tym mówią wizje Proroka Daniela (Dn 7, 9) i Proroka Ezechiela (Ez 1) przed wcieleniem. Jednak człowieczeństwo, właściwe Świętej Trójcy, konkretnie objawia się wyłącznie w Synu, który ma indywidualną postać ludz­ką Jezusa, Syna Dawida, Syna Abrahama. Takiego obrazu Ojciec nie posiada, jak tylko przez Syna. Jedynie w odniesieniu do tego obrazu przedstawiana jest pierwsza Osoba Świętej Trójcy, jako Ojciec Syna. Mówiąc ściśle, przedsta­wiana jest nie ludzka osoba Ojca, której nie ma, ale człowieczeństwo jako obraz Świętej Trójcy w indywidualny sposób przyjęte przez Syna. W tym sen­sie można powiedzieć, że ikona Ojca jest przedstawieniem Syna w Ojcu, któ­rego to Ojca Syn objawił ludziom. Jeśli więc w ludzkim obrazie można wi­dzieć ikonograficzną „ciekawostkę", to nie jest jednak ona powierzchownym rozwiązaniem sytuacji bez wyjścia, ale wewnętrznie usprawiedliwionym jej rozwiązaniem. Ikona Świętej Trójcy ma jeszcze jeden wariant, który przedsta­wia zjawienie się Boga Abrahamowi pod postacią trzech aniołów94. Celem zrozumienia tego przedstawienia należy przypomnieć, że obraz aniołów jest ludzkim obrazem i ikona Świętej Trójcy pod postacią trzech aniołów95 jest, z nieuniknionymi osobliwościami, także przedstawieniem Bóstwa pod postacią ludzką. W szczególności Bóg Ojciec i w tym wypadku jest przedstawiany na podobieństwo człowieka pod postacią centralnego anioła. Równocześnie, cho­ciaż transcendentna światu hipostaza Ojca jest przedstawiana na podobień­stwo człowieka, to jednak Duch Święty na podobieństwo człowieka ani na ikonach Świętej Trójcy, ani oddzielnie, nie jest przedstawiany hipostatycz-nie9 6. Wyjątek stanowi jedynie ikona św. Andrzeja Rublowa, ale na tej ikonie akcent nie jest postawiony na osobowym charakterze każdego z trzech anio­łów, ale na ich troistej relacji, gdyż przedstawionych jest trzech w jedności, a nie troje, i jedynie zaznaczone są cechy poszczególnych Hipostaz. Na ikonie Świętej Trójcy, Duch Święty przedstawiany jest alegorycznie pod postacią

9 4 Właśnie tą symboliczną ikonę uważa się za jedyne dopuszczalne przedstawienie Świętej Trójcy [uwaga tłumacza].

95 Szczegółowo na ten temat zob. S. Bułgakow, Lestwica lakowlja (Ob angiełach), Paris 1929, rozdziały poświęcone teofaniom i angelofaniom.

9 6 Duch Święty przedstawiany jest jedynie pod postacią gołębicy (ikona Chrztu Chrystu­sa) i języków ognia (ikona Pięćdziesiątnicy) właśnie ze względu na brak hipostatycznego objawienia się Ducha Świętego. Stąd też ikona Boga Ojca pod postacią Starca jest nieporo­zumieniem [uwaga tłumacza].

84

gołębicy97, a także pod postacią języków ognia na ikonie Zstąpienia Ducha Świętego. A przecież może się wydawać, że nie istnieje ta zasadnicza prze­szkoda dla przedstawiania Ducha Świętego na ikonach, która istnieje w odnie­sieniu do Boga Ojca z powodu Jego transcendencji. Przeciwnie, Duch Święty chociaż się nie wcielił, to jest posyłany w świat i zamieszkuje w ludziach. Jak więc rozumieć brak własnej ikony Ducha Świętego? Czy nie mamy pośrednie­go przedstawienia Ducha Świętego w postaciach świętych, teoforycznych98

mężów, a w szczególnym sensie na ikonie Tej, która prawdziwie jest Pneuma-toforą99 po Zwiastowaniu? Czy ikona Bogurodzicy nie jest ukrytą ikoną Trze­ciej Hipostazy w ludzkiej postaci, chociaż bezpośrednie przedstawienie Trze­ciej Hipostazy nie istnieje, gdyż Mądrość Kościoła nie dopuszcza takiego przed­stawienia. W tym wypadku istnieje analogia między brakiem ikony Ducha Świętego i w istocie także brakiem święta Ducha Świętego. Co prawda istnie­je święto „Dzień Ducha Świętego" nazajutrz po święcie Pięćdziesiątnicy jako uzupełnienie tego święta100. Będąc zaznaczonym symbolicznie, Duch Święty pozostaje w cieniu święta Pięćdziesiątnicy, nie mając nawet swojego własne­go oficjum (służby), czyli liturgicznej ikony101. W tej tajemnicy Bożej Opatrz­ności można widzieć podobieństwo do starotestamentowego zakazu przedsta­wień ikonograficznych. Zakaz ten nie oznaczał wcale niemożliwości zaistnie­nia ikony, a jedynie oznaczał, że jeszcze nie nadszedł czas objawienia ludzkie­go obrazu w Bogoczłowieku. Czyż i ten zakaz w odniesieniu do Ducha Świę­tego nie oznacza, że Jego objawienie - nie w darach, ale w samej Hipostazie -należy do przyszłego wieku?

Czy na ikonach można przedstawiać świętych aniołów, bezcielesne duchy? Chociaż w decyzji soboru problem ten jest rozwiązany pozytywnie (oczywi­ście, na mocy starotestamentowej decyzji o ich przedstawianiu), to jednak so­bór nie podał żadnego dogmatycznego uzasadnienia swojej decyzji102.

9 7 Autor znowu mówi o niekanonicznym przedstawieniu, powstałym pod wpływem sztuki zachodniej [uwaga tłumacza].

9 8 Czyli „Noszących Boga" [uwaga tłumacza]. 9 9 Czyli „Nosicielką Ducha" [uwaga tłumacza]. 1 0 0 „Dzień Ducha Świętego" od strony liturgicznej stanowi pełną analogię ze zwykłym

świętowaniem głównych uczestników wydarzeń na drugi dzień po święcie. W drugi dzień Narodzenia Chrystusa świętuje się „Synaksę Bogurodzicy", w drugi dzień Teofanii „Sy-naksę św. Jana Chrzciciela", w drugi dzień Zwiastowania „Synaksę Archanioła Gabriela", w drugi dzień Narodzenia Bogurodzicy wspomnienie św. Joachima i Anny, w drugi dzień Spotkania Pańskiego wspomnienie św. Symeona i Anny, w drugi dzień Pięćdziesiątnicy „Dzień Ducha Świętego". Oczywiście przy takim porównaniu liturgicznym dzień ten jesz­cze bardziej traci na swoim samodzielnym znaczeniu.

101 Całe oficjum „Dnia Ducha Świętego" jest służbą Pięćdziesiątnicy, a jedynie kom-pleta posiada własny kanon ku czci Ducha Świętego.

1 0 2 Podczas piątej sesji VII Soboru Powszechnego przeczytano fragment traktatu bisku­pa Tesaloniki, Jana, w którym jest mowa o tym, że aniołów przedstawia się na tej podsta­wie, że mają ciała „delikatne, podobne do powietrza i podobne do ognia.. . bezcielesna i

85

Możliwość przestawiania aniołów nie bazuje na ich rzekomej cielesności, która w ogóle nie jest właściwa bezcielesnym duchom, a wyłącznie na ich współ-człowieczeństwie. Ikony te nie są przedstawieniami ich nieistniejących ciał, ale symbolicznymi obrazami ich duchowej natury, jakby przełożeniem ich cech na język form i barw. Z tego powodu ikony aniołów, jak i Świętej Trójcy, a zwłaszcza Boga-Ojca, różnią się od ikon Chrystusa i świętych tym, że w tym wypadku de facto nie ma przedstawienia ciała jako mieszkania du­cha, ale sam duch jest przedstawiany w obrazach świata cielesnego. Przedsta­wienia aniołów w postaci ludzkiej świadczą o tym, że i aniołowie i człowiek stworzeni są na jeden obraz Boży103, i będąc związani tą jednością Praobrazu, aniołowie w swoim człowieczeństwie przedstawiani są w postaci ludzkiej, jak gdyby zapożyczają dla swojego objawienia się człowiekowi obraz od tegoż człowieka. Specjalne atrybuty aniołów - skrzydła, kręgi ogniste - mają także charakter umowno-symboliczny (a tym samym wcale nienaturalistyczny) i znaj­dują dla siebie podstawę w biblijnych obrazach objawiania się aniołów (na przykład wizja Iz 6, wizja Ez 1, Apokalipsa). Nie należy także treści ikony sprowadzać wyłącznie do „opisywalności" ciała, percepcji zmysłowej, o któ­rej tak dużo mówiono podczas sporów ikonoklastycznych. Opisywalność cia­ła wcale nie jest jedynym źródłem obrazów, które mogą mieć także znaczenie duchowo-symboliczne, a tym samym inne pochodzenie. Właśnie w tym, raz jeszcze i z nowej strony przejawia się słaba strona nauki wspólnej dla ikono­klastów i zwolenników kultu ikony uważających, że duch nie może być przed­stawiony w obrazach ludzkiego świata. Tymczasem poza bezpośrednim opisa­niem istnieje jeszcze symboliczne znaczenie formy i obrazów tego świata. Ko­niecznym elementem łączącym świat duchowy i cielesny jest jednak człowiek, który ma „opisywalne" ciało i równocześnie ducha, którego obrazem jest cia­ło. Z tego właśnie powodu może znajdować obrazy dla symbolicznego ozna­czania istot duchowych, nie mających ciała w sensie właściwym. Tacy są święci aniołowie, przedstawiani w cielesnych obrazach w sensie symbolicznym, ale nie opisującym (jaki chcą nadać tym obrazom ci, którzy przypisują aniołom delikatne, „podobne do powietrza" ciała). Taka jest symbolika świata ducho­wego, przedstawianego w obrazach i formach świata cielesnego z jego prze­strzennością (oraz rozróżnieniem w nim góry i dołu, strony prawej i lewej:

nieopisywalna jest jedynie istota Boska, a stworzenia duchowe nie są całkowicie bezciele­sne i niewidzialne, jak istota Boża" (D, s. 188). Z tego powodu aniołowie „nie są bezciele­śni" i mogą być przedstawiani. Ta opinia na temat cielesności aniołów, chociaż spotkała się z aprobatą patriarchy Tarazjusza i nie została odrzucona przez sobór, w istocie jest bardziej niż sporną, a w każdym razie nie odnosi się do decyzji soboru. Właśnie dlatego św. patriar­cha Nicefor już po soborze zmuszony był bronić możliwości przedstawiania aniołów w długim traktacie o nieopisywalności i o opisywalności aniołów (Tworienija, dz. cyt., II, s. 110-119).

1 0 3 To stwierdzenie budzi poważne zastrzeżenia, gdyż na obraz Boży stworzony został jedynie człowiek [uwaga tłumacza].

86

„siedzi po prawicy Ojca"). Symbolika ta stanowi treść wielu ikon na równi z obrazami ludzkimi i ogólnie świata widzialnego. Istnieje właśnie wiele takich ikon, które możemy określić jako dogmatyczne. Nie są one prostymi alegoria­mi, chociaż i nie są „opisujące". Wyróżniają się właściwym im realizmem symbolicznym, w którym istnieje konkretność obrazu i idei104. Taka jest, na przykład, ikona świętej Sofii, tak jarosławskiego, jak i zwłaszcza nowogrodz­kiego typu (ognisty anioł na tronie, z Bogurodzicą i św. Janem Chrzcicielem po obu stronach, Zbawicielem i światem duchowym u góry). Ikona ta nie jest, po pierwsze, jedynie schematem teologicznym lub alegorią, ale wizją, obja­wieniem w kontemplacji artystycznej i mistycznej. Po drugie, ognisty anioł nie jest alegorycznym, ale symbolicznym obrazem przedwiecznego duchowe­go człowieczeństwa w Bogu, które objawia się w stworzonym świecie w czło­wieku: w Chrystusie jako Bogoczłowieku, w Bogurodzicy i w św. Janie Chrzci­cielu jako realizujących szczyty człowieczeństwa i z tego powodu będących jego reprezentantami, a w końcu w świecie anielskim. Cała kompozycja jest ikoną Mądrości Bożej, niestworzonej i stworzonej, przedwiecznego człowie­czeństwa i stworzonego człowieczeństwa w ich jedności i wzajemnym związ­ku105. Oczywiście, łatwo spaść z tych wywołujących zawrót głowy szczytów kontemplacji w abstrakcyjny schematyzm. Symbolizm, niedostatecznie prze­żyty i szczery, niekiedy całkowicie lub częściowo przekształca się w alego-ryzm i schematyzm, zgodnie z tym, jak realizm w przedstawieniu przekształca się w naturalizm. Alegoryzm i naturalizm w jednakowym stopniu są oznakami upadku sztuki ikony, związanego jednak nie z istotą tej sztuki, ale z niemocą jej twórców. Jest też oczywiste, że święte nadanie imienia, dokonujące się przez poświęcenie ikony, we wszystkich tych ikonach zachowuje takie samo znaczenie, jak w ikonie Chrystusa i świętych.

Konieczność istnienia takich dogmatycznych ikon w wystarczającym stop­niu usprawiedliwia ich pochodzenie: ich natchnienie rodzi się z mądrości Bo­żej i z wizji Boga. Czyż można gasić ducha i poniżać proroctwo? Czyż na tak postawione pytanie nie są odpowiedzią słowa Mojżesza do Jozuego, syna Nuny, kiedy ten prosił proroka: „Mojżeszu, panie mój, zabroń im (prorokować)!" Mojżesz odpowiedział: „Czyż zazdrosny jesteś o mnie? Oby tak cały lud Pana prorokował, oby mu Pan dał swego Ducha!" (Lb 11, 28-29). W związku z tym powinien zostać rozwiązany jeszcze jeden problem: czy także obecnie mogą powstawać nowe ikony o treści dogmatycznej, lub też nowe warianty już ist­niejących ikon, czy też odwrotnie, możliwości są obecnie ograniczone i wszyst­kie wyczerpane w kanonie ikony, który należy przestrzegać tak samo, jak czy­nią to staroobrzędowcy? Odpowiedź nie pozostawia cienia wątpliwości: Tak,

1 0 4 Jak mówi św. Jan Damasceński (Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, III, 24), istoty duchowe „są przedstawiane cieleśnie, ale w taki sposób, że cielesny obraz uka­zuje pewną treść duchową i bezcielesną".

1 0 5 Por. interpretację P. Evdokimova, Sztuka ikony. Teologia piękna, przekł. M. Żurow­ska, Warszawa 1999, s. 285-291 [uwaga tłumacza].

87

mogą, ponieważ Bóg daje Ducha nie według jakiejś miary i Kościół nigdy nie jest Go pozbawiony - zawsze jest tożsamy sobie we wszystkich epokach swe­go istnienia. Nie oznacza to, oczywiście, aby dopuszczalne było wymyślanie ikon poza związkiem z tradycją bez liczenia się, czy też - co jest zwłaszcza czymś zwykłym w Rosji - po prostu bez znajomości kanonu. Wszelkie poru­szenie w życiu kościelnym, jak i w sztuce, dokonuje się jedynie pod warun­kiem związku z tradycją i na bazie tradycji106. Nowości w sztuce ikony z tego właśnie powodu powinny być wynikiem kontemplacji i twórczo uzasadnione wizją artystyczną. Z tego powodu nie mogą być ani sprawą alegoryzmu, ani też rzemiosła („bohomaz"), ale są połączeniem religijnego oświecenia i arty­stycznego natchnienia, ale tego rodzaju połączenie jest, oczywiście, darem wy­jątkowo rzadkim. Właśnie w takim jednak wypadku ujawnia się w pełni, że malarstwo ikonowe jest sztuką religijną. Posługa św. Andrzeja Rublowa, któ­ry jest idealnym wzorem ikonografa, jak i wszystkich tych, którzy naśladują jego drogę, jest religijnym artyzmem jako szczególnym darem Boga i odrębną posługą kościelną.

Obok ikon symbolicznych istnieją ikony mające swoją podstawę w opisy-walności człowieka, a ich treścią są przedstawienia świętych. Ogólną podsta­wą ikony człowieka, która była zakazana w Starym, ale jest dozwolona w No­wym Testamencie, jest fakt, że obraz Boży został w człowieku przywrócony przez Chrystusa, który w swoim człowieczeństwie ukazał prawdziwy obraz człowieka. Z tego powodu wszystkie obrazy człowieka nie ukazujące zaciem­nienia przez grzech są obrazami tego Obrazu, w nich wszystkich zapieczęto­wane jest to Oblicze, wszystkie ikony świętych są w tym sensie wielopostacio-wą ikoną Chrystusa, w nich „odtworzony jest Chrystus" (por. Ga 4, 19). Świę­ci są „bogami", jak to podkreśla św. Jan Damasceński107. Święci zostają wy­sławieni mocą odkupieńczej ofiary Chrystusa i zjednoczenia z Nim. Jest god­ne uwagi, że na ikonach są przedstawiani i w nich czczeni nie tylko nowotesta-mentowi, ale także starotestamentowi święci, których nie wolno było przed­stawiać w Starym Testamencie. Przed Żydami nawet celowo ukryto miejsce pogrzebania Mojżesza (Pwp 34,6). Ich ludzkie obrazy także zajaśniały w świa­tłości zmartwychwstania Chrystusa i mocą Jego wcielenia. Skoro nie można oddzielić Chrystusa od Jego człowieczeństwa, czcząc w świętych przyjaciół Bożych, kłaniamy się także ich ikonom. Ikona świętego nie jest ani fotografią ani też naturalistycznym przedstawieniem, w którym poszukuje się zewnętrz­nego podobieństwa. Nie jest nawet artystycznym portretem, który dąży do

1 0 6 W szczególności zamierzona i odpowiedzialna deformacja zakłada pełną znajomość i opanowanie zwykłej formy (zarówno w ikonografii, jak i w sztuce świeckiej), a nie brak umiejętności oddania formy, czyli analfabetyzm artystyczny.

1 0 7 Sw. Jan Damasceński, Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, I, 19: „Dlatego przedstawiamy Chrystusa Króla i Pana, nie pozbawiając Go wojska, a wojskiem Pańskim są święci" (tamże, 1,21, por. II, 15) i III, 26: „Czczę świętych, niewolników dzięki naturze, przyjaciół dzięki wybraństwu i synów oraz dziedziców dzięki łasce Bożej" .

88

ukazania naturalnego oblicza, chociaż idealnego. Ikona przedstawia oblicze wysławionego, pneumatoforycznego świętego nie takim, jakim był on na zie­mi, ale w jego wysławionej niebiańskiej jasności (co symbolizuje aureola). Ponieważ jednak wysławione ciało pneumatoforyczne pozostaje dla nas i dla naszego wzroku nieosiągalnym, przedstawienie otrzymuje charakter typolo­giczny i symboliczny, chociaż przekazuje cechy indywidualne. Właśnie taki stylizowany obraz przekazuje kanon ikony, który wyraża typ powstałego w tradycji kościelnej przedstawienia świętego, jego hieroglif. W tym sensie por­tret (lub obraz) i ikona świętego są różne co do swego celu. Pierwszy poszuku­je środków dla wyrażenia naturalnego, indywidualnego oblicza, drugi nato­miast oblicza nadprzyrodzonego, wysławionego. W tym wypadku powtarza się ta sama różnica, jaka istnieje między obrazem (religijnym lub historycz­nym) Chrystusa i Jego ikoną. Dla pełnej jasności należy jeszcze dodać, że na ikonach świętych przedstawiane są oczywiście nie tylko ich ciała - w najbar­dziej charakterystycznych cechach, zwykle wskazanych w kanonie - ale także ich dusze, a ściślej ich uduchowione ciała, gdyż ciało bez żyjącego w nim ducha i obok niego nie istnieje. W epoce walki o ikonę obie strony, tak ikono­klaści jak i zwolennicy kultu ikony, godzili się na uznanie faktu, że duch w ogóle nie może być przedstawiony, można natomiast przedstawiać jedynie ciało. Tę myśl odnosili oni (jedni -pro, a drudzy - contra) do ikony Chrystusa i tym samym do ikony każdego świętego. Jak odrzuciliśmy tę myśl w odniesieniu do ikony Chrystusa, tak też odrzucamy j ą - na tych samych podstawach - także w odniesieniu do ikon świętych. Należy do końca przezwyciężyć i odrzucić za­bobon głoszący jakoby duch nie mógł być przedstawiany, ciało bowiem jest obrazem żyjącego w nim ducha, jego żywą nieuczynioną ludzką ręką ikoną. Właśnie dlatego gdy mówimy, na przykład, że to jest ikona św. Sergiusza z Radoneża, to nie chcemy przez to powiedzieć, że jest to jedynie ikona bez­dusznego ciała, ale ikona jego pełnego człowieczeństwa, to znaczy ducha ży­jącego w ciele. Pozbawione ducha ciało nie jest już ciałem, ale trupem.

Dla ikony świętego istotne znaczenie ma jej nazwanie, które dopełnia przed­stawienie, jak to już omówiono. Nadanie nazwy, wyrażające się w napisaniu na ikonie imienia, spełniane jest przez Kościół przez poświęcenie ikony, które ustanawia obecność świętego przez łaskę w jego ikonie. Dla poświęcania ikon świętych istnieje odrębny ryt, który wyraża dogmatyczne podstawy ich kultu.

Teraz można powiedzieć kilka słów o różnicy między ikoną świętego i jego relikwiami. Ikona i relikwie są miejscem szczególnej obecności świętego przez łaskę, ale w różnym sensie. W ikonie święty jest obecny przez łaskę w celu przyjęcia modlitwy w swoim obrazie, na mocy związku i idealnej jego tożsa­mości z praobrazem. Przeciwnie, w swoich relikwiach święty jest obecny tak­że w celu przyjęcia modlitw na mocy realnego związku swego ducha z ciałem. W tym drugim wypadku nie ma obrazu świętego, gdyż jego relikwie mogą być całkowicie pozbawione cielesnej pełni (nawet maleńka cząstka świętych reli­kwii jest równa w mocy ich całości), ale istnieje realna materia ich ciała. Moc

89

relikwii tkwi w tym, że ciało świętego, ogarnięte przez jego ducha, zachowuje z nim związek także po śmierci tak, że w śmiertelnym obrazie ma moc nie­śmiertelności i w obrazie zniszczalności ma już w sobie zaczątki przyszłej chwały. Tym niemniej relikwie nie są obrazem, czyli ikoną świętego. Relikwie w pewnym sensie są czymś większym od ikony, ponieważ ikon świętego może być mnóstwo, relikwie natomiast są jedne (chociaż mogą być dzielone na czę­ści). Relikwie są także czymś mniejszym od ikony, ponieważ nie posiadają idealnego obrazu świętego108. Istnieje znana analogia (choć w określonych gra­nicach) między relacją ikony świętego do jego relikwii i relacją ikony Zbawi­ciela do świętych Darów (które ikonoklaści, jak już wiemy, błędnie uważali za Jego jedyną ikonę). Święte Dary zawierają sakramentalnie ciało i krew Chry­stusa bez obrazu, który właściwy jest ikonie. Każda cząstka świętych Darów w komunii daje przyjmującemu ją spożycie ciała i krwi Chrystusa, podobnie jak i każda cząstka świętych relikwii zawiera całe relikwie. Jednak, oczywiście, po­zostaje w całej mocy ta różnica, że ciało Chrystusa jest sakramentalnie składane we wszystkich czasach i na wszystkich ołtarzach, nieograniczone ani miejscem, ani czasem, natomiast święte relikwie znajdują się jedynie w określonym miej­scu i nie mogą być pomnażane, a niekiedy w ogóle nie mogą być zachowane.

Szczególne miejsce wśród ikon zajmuje ikona Bogurodzicy. Ogólna pod­stawa przedstawiania Bogurodzicy na ikonach jest taka sama, jak i przedsta­wiania świętych; na ikonie przedstawione jest zbawione i odkupione człowie­czeństwo Chrystusa, w Nim objawione, wysławione i przebóstwione. W decy­zji VII Soboru Powszechnego nie wyróżniono szczególnie ikony Bogurodzi­cy, którą wymieniono jedynie wśród innych ikon i problemu tej ikony nie wy­dzielono w decyzji soboru (D, s. 239-240). Tymczasem praktyka kościelnego kultu ikony zdecydowanie wydziela ikonę Bogurodzicy. Przede wszystkim iko­na Bogurodzicy zajmuje miejsce bezpośrednio po ikonie Chrystusa zarówno jeśli chodzi o ilość różnych jej typów, jak i charakter kultu. W tym wypadku nie można ograniczać się do ogólnych założeń, które można zacytować w od­niesieniu do ikon świętych. Bogurodzica, oczywiście, należy do świętego czło­wieczeństwa Kościoła Chrystusowego, jednak nie jako jeden z jego członków, ale jako Matka i Królowa, „czcigodniejsza od cherubinów i bez porównania chwalebniej sza od serafinów", przewyższająca całe stworzenie i stojąca na jego czele. Poza tym człowieczeństwo Bogurodzicy jest człowieczeństwem Jej Syna, z którym jest Ona nierozdzielna także po Jego urodzeniu. Nieroz-dzielność ta jest przedstawiona w najpopularniejszym typie ikony Bogurodzi­cy, a mianowicie na przedstawieniu Dziewicy Marii wraz z Dzieciątkiem. O tej ikonie trudno jest nawet powiedzieć, czy jest to ikona Chrystusa - gdyż jest na niej Jego postać - czy też Matki Bożej, której jest bezpośrednio poświęco­na. Mówiąc ściśle, mamy w tym wypadku obraz Bożego macierzyństwa lub

1 0 8 Por. S. Bułgakow, O Sw. moszczach (Popowodu ichporuganija), ss. 45 (artykuł nie opublikowany); tenże, „O poczytanii Sw. moszczej", Siergijewskieje Listki, 6:1932, z. 6 (56), s. 10-13.

90

wcielenia Boga, w którym Słowo Boże przyjmuje ludzką naturę Bogurodzicy i przedwieczne człowieczeństwo jednoczy się z ziemską ludzką naturą, Sofia Boska z Sofią stworzoną109. W tym sensie - zjednoczenia natury Boskiej i stworzonej - ikona Bogurodzicy z Dzieciątkiem należy do ikon sofijnych. Z drugiej strony Dziewica Maria jest świętym naczyniem Ducha Świętego, Pneu-matoforą, i ikona Bogurodzicy, szczególnie bez Dzieciątka, jest ludzkim obra­zem Ducha Świętego w tym sensie, że dla Niego Jej ludzka osoba jest całko­wicie przezroczysta. Bogurodzica nie jest wcieleniem Ducha Świętego, ale Jego objawieniem w ludzkiej osobie. W końcu Jej ikona jest tym samym, tak­że ikoną całego świętego, pneumatoforycznego człowieczeństwa, jest ikoną Kościoła. Myśl ta jest szczególnie jasno wyrażona na ikonie Sofii Kijowskiej, na której została przedstawiona świątynia Mądrości z Bogurodzicą otoczoną przez proroków i apostołów, to znaczy Kościół. Z obrazem sofijności na iko­nach Bogurodzicy łączy się jeszcze jeden typ ikon, a mianowicie ikona Bogu­rodzicy o charakterze kosmicznym110, z atrybutami kosmicznymi („Godne to jest", „Krzak Gorejący", „Bogurodzica na niwach", wisząca w celi starca Ambrożego, „Tobą raduje się" i inne).

Jednak przy tym sofijnym, ogólnoludzkim i kosmicznym znaczeniu111, przed­stawienia Bogurodzicy na ikonie zachowują charakter osobowy: jest to ikona nie tylko Królowej nieba i ziemi, i całego stworzenia, ale także Dziewicy Ma­rii mającej określoną osobowość i swój osobisty los na ziemi (co szczególnie jasno przejawia się na ikonach świąt Bogurodzicy). W jaki sposób można przed­stawić tę najświętszą sofijną Istotę, mającą swoją własną ludzką osobowość, ale której żadnych przedstawień wykonanych za Jej życia nie posiadamy ani nawet uwag na ten temat? W swoim człowieczeństwie Bogurodzica jest ła­twiejsza dla przedstawienia niż Bogoczłowiek. Jej ikona jest w naturalny spo­sób cieplejsza i mniej umowno-hierograficzna niż ikona Zbawiciela. Jednak i Jej oblicze nie może być przedstawione przy pomocy środków malarstwa na-turalistycznego. Ikona Bogurodzicy to wizja, która dana jest ikonografowi, a przy tym nie każdemu mistrzowi oddzielnie, ale Kościołowi w tradycji ko­ścielnej"2. Oblicza te, powstałe w tajemniczy sposób, żyją w tradycji kościel­nej, w kanonie ikony, jako pewne wzorce, w których ikonograf postrzega swo­ją własną wizję, wyrażając ją w swoim wykonaniu ustalonego wzorca. W ko­ścielnej ikonografii Bogurodzicy zupełnie nie ma miejsca dla przedstawienia

1 0 9 Czyż nie w tym zamyka się tajemniczy sens kościelnego zwyczaju, zgodnie z którym ikony namiestne w ikonostasie zawsze łączą przedstawienie Zbawiciela (z prawej strony) z Bogurodzicą (z lewej strony)? [Ikona Bogurodzicy w rzędzie ikon namiestnych zawsze przedstawia Marię z Dzieciątkiem - uwaga tłumacza].

110 Por. P. Florenski, Kosmiczna symbolika ikony Zwiastowania Najświętszej Marii Pan­nie, [w tegoż:] Ikonostas i inne szkice, s. 72-76 [uwaga tłumacza].

111 Dogmatyczne rozróżnienie tych idei patrz: S. Bułgakow, Kupina Nieopalimaja, Pa­ris 1927.

1 1 2 Pierwszą ikonę Bogurodzicy tradycja przypisuje św. Łukaszowi Ewangeliście jako temu, który pierwszy nakreślił w swojej Ewangelii Jej słowną ikonę.

91

jakiejkolwiek kobiety w jej naturalnym obrazie, jakby nie był on piękny Wła­śnie tym grzeszy zachodnia ikonografia nawet w swoich najlepszych wzor­cach, w których przeważnie wyczuwa się „piękną damę". Oczywiście, w pięk­nie i czystości dziewiczego lub kobiecego oblicza artysta-ikonograf może do­strzec pojedyncze cechy tego Oblicza Niebieskiego, które zamierza przedsta­wić na ikonie, ale jest to jednak postrzeganie poprzez ziemskie oblicze i poza nim. Wrażenie takie może twórczo wzbogacić artystę, jednak samo oblicze nie powinno ujawnić się artyście jako naturalistyczne. Z tego właśnie powodu w ikonowym obliczu Dziewicy i Bogurodzicy zupełnie nie czuje się żeńskiej natury, przez co jednak nie pomniejsza się w nim żeńskiej zasady. Dziewictwo Bogurodzicy chociaż łączy się z żeńską zasadą, to jednak znajduje się poza płcią w sensie cielesnym. Skutkiem tego faktu w przedstawieniu Bogurodzicy nic nie może być poddane zmysłowości związanej z naturalizmem, chociaż równocześnie nie powinno także być zasuszoności związanej ze schematy­zmem. Ikony Bogurodzicy powinno cechować szczególne ciepło i piękno; ję­zyk barw i form powinien być w tym wypadku szczególnie giętki, łagodny i bogaty w odcienie. Na ikonie Bogurodzicy cały świat i cała ludzkość poszuku­je sposobu wyrażenia swego piękna całym bogactwem swojej palety. Piękno jest bowiem odczuwalnym objawieniem Ducha Świętego i dlatego obraz Pneu-matofory zdobi szczególne piękno. Odpowiada temu różnorodność i wielość ikon Bogurodzicy, które posiada Kościół, a które nieustannie zwiększa się z tego powodu, że pojawiają się nowe typy ikon Bogurodzicy dzięki niezauwa­żalnym zmianom wzorca, niekiedy poprzez ludzką interpretację, a niekiedy przypadkowo. Właśnie te ikony, gdy stają się „czczonymi" lub wysławionymi jako „czyniące cuda", dają początek nowym typom ikon. Z tego powodu wła­śnie w ikonografii Bogurodzicy pomimo najbardziej bogatego kanonu ikony szczególnie zauważa się twórczy ruch, który nieustannie wzbogaca kanon. Czyż nie jest więc właściwym postawić teraz pytanie, na które dano już ogólną od­powiedź: Czy mogą powstawać nowe ikony Bogurodzicy? W tym wypadku odpowiedź powinna zabrzmieć z jeszcze większym przekonaniem: Tak, mogą. Jednak niezmiennymi pozostają wymogi sztuki religijnej: duchowa dojrzałość i artystyczna kontemplacja są w nich nierozdzielne. Ikona Bogurodzicy daje najwięcej przestrzeni dla sztuki religijnej. Z tego powodu jest ona najbardziej ulubioną dziedziną ikonografii.

Na bazie dotychczasowych danych pojawia się jeszcze jeden swoisty pro­blem: chociaż niemożliwe jest podanie dokładnych cyfr, to jednak można bez­spornie stwierdzić, że „czyniące cuda" i „objawione" ikony Bogurodzicy są liczniejsze i powszechniejsze niż inne ikony, nie wyłączając ikon Zbawiciela; wystarczą informacje zawarte w każdym kalendarzu prawosławnym. Oczywi­ście nie można wyjaśnić tego faktu będącego wynikiem Bożej decyzji, ale nie można przejść obojętnie wobec samego faktu i jego znaczenia dla nas. Bóg objawia się nam przede wszystkim w Eucharystii, która jest bardziej podsta­wowym i ważniejszym obrazem Jego przebywania z nami niż Jego ikona. Bóg

92

objawia się nam także w Ewangelii, która jest Jego słowną ikoną, a także obja­wia się w swoim najświętszym imieniu. Dlatego też Jego ikona jest jednym ze sposobów Jego objawiania się, który nie może być uznany za jedyny ani też nie może być stawiany na równi z Eucharystią113. W Eucharystii Bóg jest obecny · w cudowny sposób i w pewnym sensie Eucharystia może być porównana z cudowną ikoną Zbawiciela, są bowiem sposobem Jego zstępowania w świat po Wniebowstąpieniu, wskazanym przez samego Boga. Równocześnie Jego Wniebowstąpienie, oznaczające odejście ze świata i transcendentność w sto­sunku do świata, zakłada granicę bliskości Boga ku nam w ikonie. Właśnie w sensie szczególnego odczuwania takiej bliskości ikona nazywana jest „czynią­cą cuda" (czynienie cudów w ścisłym sensie jest jedynie zewnętrznym, a przy tym nie stałym przejawem bliskości). Odczucie bliskości Chrystusa w świecie w Jego objawieniach przejawia się dwojako, w Eucharystii jako obecność re-aliter i w ikonie idealiter, i ten podział jest nie do przezwyciężenia. Oczywi­ście, Bóg jest obecny w każdej poświęconej ikonie i w oparciu o tę Jego obec­ność może istnieć kult ikony. Jednak sposób i miara tej obecności w ikonie określana jest transcendencją Boga w stosunku do świata, która nie zostaje przezwyciężona przez Jego idealną obecność w swoim obrazie. Bóg staje się immanentny światu wyłącznie w Eucharystii, w której zstępuje On na ziemię, przebywając na niebiosach. Jest to jedna strona problemu, ale jest też i druga: Dlaczego czyniące cuda ikony Bogurodzicy są tak liczne? Cóż oznacza „czy­nienie cudów"? Wyraża się w nich szczególna obecność i bliskość Matki Bo­żej, jak gdyby Jej zamieszkanie w ikonie. Nie zmienia to idealnego charakteru ikony i nie przekształca jej w fetysz, ale nadaje jej szczególną obiektywność i moc: staje się ona nie tylko miejscem obecności łaski dla modlitwy, ale także objawieniem Bogurodzicy, które jest czymś więcej niż obecność przez łaskę (jak żywoty świętych mówią o objawieniach się Bogurodzicy). W dużej ilości czyniących cuda ikon Bogurodzicy zawarły jest znak Jej bliskości światu, z którym żyje Ona jednym życiem, cierpi cierpieniami świata. W wizji Opieki Najświętszej Bogurodzicy, jaką miał św. Andrzej Salos1 M, Matka Boża płacze nad światem, natomiast w wizji raju tegoż samego świętego Dziewicy Marii nie ma w raju, ponieważ zstępuje na ziemię. Bliskość ta odpowiada miłości macierzyńskiej, która właściwa jest sercu każdego stworzenia i odczucie tej bliskości ze szczególnym ciepłem przejawia się w kulcie Jej ikony. Jednakże w tym wypadku może pojawić się nowy problem: Czyż Bogurodzica, wskrze­szona przez swego Syna, nie została przez Niego zabrana do nieba i nie stała się transcendentną światu, jak i Jej Syn? Jednakże wstąpienie Bogurodzicy na

113 Zgodnie ze znaczącym zwyczajem prawosławnych wiernych przystępujący do Eu­charystii całują ikony jedynie przed przyjęciem Świętych Tajemnic, ale nie po ich przyję­ciu (wyjątek stanowi krzyż, podawany przez kapłana do pocałowania po Liturgii).

1 1 4 Święty jurodziwy, który był niewolnikiem w Konstantynopolu. Zasłynął wizjąOpie-ki Matki Bożej. Po śmierci (zm. 936) nie znaleziono jego ciała. Kościół wspomina św. Andrzeja 2 października [uwaga tłumacza].

93

niebiosa nie oznacza Jej odejścia ze świata („w Zaśnięciu swym świata nie porzuciłaś", śpiewa Kościół), a jedynie Jej wysławienie. Jak wskrzeszenie Jej przez Syna nie jest Jej własnym zmartwychwstaniem, tak i wzięcie Jej ciała do nieba nie jest wniebowstąpieniem, przynajmniej nie w tym sensie co Wniebo­wstąpienie Chrystusa. Zbawiciel wstąpił na niebo sam, mocą Bożą Duchem Świętym, i zasiadł po prawicy Ojca jako „Jeden z Trójcy Świętej". Natomiast Bogurodzica zasiadająca po prawicy Syna jest wysławionym człowieczeń­stwem, ale nie przebywa w łonie Bóstwa. Ona całkowicie przebóstwia się, mając wspólnotę z życiem Bożym, i do Niej odnoszą się słowa „Bóg będzie wszystkim we wszystkich", ale Ona pozostaje w świecie i ze światem: „Tobą raduje się, Łaski Pełna, wszelkie stworzenie". Dlatego między Bogurodzicą i światem istnieje nie tylko związek, ale bezpośrednia jedność ontologiczna: nie ma bardziej bliskiej światu, bardziej kosmicznej istoty, jak i nie ma bardziej bliskiej ludzkości, bardziej ludzkiej istoty niż Przeczysta Matka Boża. Bogu­rodzica objawia tę bliskość w swoich czyniących cuda ikonach. W podobnym sensie należy rozumieć także cudowne ikony świętych. Święci także przynale­żą do świata stworzonego, chociaż przeszli poza granicę ziemskiego istnienia; święci przynależą do rodzaju ludzkiego i związani są z nim więzami miłości, i jako przyjaciele Boży orędują za ludźmi i okazują współbraciom swoją obec­ność w czczonych ikonach.

Oczywiście, granica między ikoną czyniącą cuda i ikoną nie czyniącą cu­dów nie jest bezwarunkowa, ale względna i nie jest zasadnicza, a jedynie fak­tyczna. Cudowność polega na obecności w ikonie przez łaskę Praobrazu bez względu na to, czy jest ona objawiona czy też nie. Można nawet powiedzieć, że każda ikona, przed którą modlą się gorąco i szczerze, przez co staje się odczuwalna bliskość postaci na niej przedstawionej, już jest ikoną czyniącą cuda dla modlącego się, a osobiste ikony każdego wiernego są dla niego iko­nami czyniącymi cuda. To samo można powiedzieć o ikonie patrona świątyni dla modlącego się w danej cerkwi. Jeśli takie samo uczucie jednoczy całą wspól­notę, a przy tym w ciągu wieków, i jest umocnione przez cudowne znaki zwią­zane z tą ikoną to wtedy ikona zostaje wysławiona jako czyniąca cuda.

W decyzji VII Soboru Powszechnego i w pismach Ojców Kościoła stale wskazuje się na jeszcze jedno znaczenie ikony, a mianowicie narracyjno-wspo-minające. W określonych granicach ikona jest także obrazem religijnym, któ­ry przemawia przez swoją treść i jest niezastąpionym środkiem wzrokowego zapoznania się z prawdami wiary (co ma szczególne znaczenie dla krajów ze słabą znajomością sztuki czytania). Odnosi się to zwłaszcza do przedstawień różnych wydarzeń z historii ewangelicznej i z historii Kościoła (ikony świąt, ikony z żywotami świętych). Byłoby jednak niesłusznym i jednostronnym spro­wadzanie właśnie do tego całej istoty ikony, odchodząc od jej znaczenia mo­dlitewnego. Nie można jednak nie przyznać prawa istnienia w ikonie przedsta­wiania zdarzeń skoro w Kościele dano miejsce sztuce przedstawieniowej. Prze­cież ikonografia bazuje na uznaniu możliwości przedstawiania i opisywania

94

bytu Boskiego w obrazach tego świata. Z tego powodu dla ikony znaczenie ma nie tylko poświęcenie, ale i przedstawienie samo z siebie, gdyż powinno ono być świadectwem o duchowym świecie. Można powiedzieć, że w tym ostat­nim sensie ma ono znaczenie dla bytu ikony dzięki zawieraniu tego samego obrazu, równoznaczne poświęceniu, ponieważ to ostatnie zawiera nadanie imienia. Na tej podstawie możliwe jest błędne, nieprawidłowe nadanie imie­nia lub też poświęcenie fałszywego lub pozornego obrazu, a trzeba tu zazna­czyć, że nie każde przedstawienie podlega poświęceniu. Poza tym pozostaje też miejsce i dla samodzielnego istnienia w Kościele obrazów życia Bożego i przedstawień świętych wydarzeń, które nie podlegają poświęceniu i modli­twie, a jednak wykonywane są dla Kościoła i różnią się od obrazów świeckie­go charakteru, nawet o treści religijnej. Jest to polichromia cerkwi"5, która stanowi rodzaj nauczania w kolorach i kształtach. Z tego powodu polichromia cerkiewna zajmuje pośrednie miejsce między ikoną - ponieważ nie jest ikoną - i obrazem, ponieważ jej przeznaczeniem jest jeśli nie modlitwa, to przynaj­mniej wzniesienie myśli ku Bogu. Ze względu na treść polichromia ma szerszy zakres niż ikona, ponieważ może obejmować nie tylko tematy biblijne lub mistyczne (Stworzenie świata, Upadek, Potop, Przejście Izraela przez pusty­nię, Chrystus i grzesznica, Chrystus u Marty i Marii...), czy zaczerpnięte z historii Kościoła (Sobory Powszechne, Chrzest Rusi...), ale także religijno-kulturowe i historyczne (jak na przykład przedstawienia, co prawda wyłącznie w narteksie świątyni, pogańskich filozofów, „chrześcijan przed Chrystusem", Sokratesa, Platona, Arystotelesa, Ptolomeusza, Sybilii"6). Polichromia obej­muje także szczególny ornament o charakterze symbolicznym (winna latorośl, owoce, kwiaty, drzewa), mający swoje źródło w świątyni starotestamentowej: „Cedrowe wnętrze świątyni zdobiły rzeźby rozchylonych kielichów kwiato­wych i girlandy kwiecia... Ponadto na wszystkich ścianach świątyni wokoło wyrył płaskorzeźby podobizn cherubinów i palm oraz girlandy kwiatów we­wnątrz i na zewnątrz" (lKrl 6, 18. 29). Ornament jako część całości - poli­chromii cerkwi - także stanowi część tradycji, jednak niejako absolutna war­tość, ale jako zbiór motywów i tematów. Do tego rodzaju sztuki można też odnieść stylizowane przedstawienia monasterów, cerkwi i miejsc świętych.

Na odrębne omówienie zasługuje pejzaż na ikonie, chociaż ograniczymy się jedynie do najogólniejszych i generalnych wniosków (ta strona sztuki iko­ny ciągle czeka jeszcze na kompetentnego badacza)"7. Pierwsze wrażenie, to

115 W obrzędzie poświęcenia cerkwi jej ściany sąjednak kropione wodą święconą, ale bez wygłaszania formuły odnoszącej się bezpośrednio do polichromii [uwaga tłumacza].

1 1 6 W cerkwiach mołdawskich przedstawienia starożytnych filozofów występują na zewnętrznych ścianach, często na ścianach prezbiterium [uwaga tłumacza].

1 1 7 Por. P. Florenski, Ikonostas, [w tegoż:] Ikonostas i inne szkice, s. 104-211 oraz L. Żegin, Jazyk żywopisnogo proizwiedienija, Moskwa 1970. O. Sergiusz Bułgakow w ogóle nie zajmuje się bardzo ważnym problemem odwróconej perspektywy, por. P. Florenski, Odwrócona perspektywa, [w tegoż:] Ikonostas i inne szkice, s. 212-230 [uwaga tłumacza].

95

umowność i stylizacja pejzażu, jak gdyby dano w nim wyłącznie to, co jest konieczne dla przedstawienia, a przy tym decydujące są motywy dekoracyjno-kompozycyjne. Pejzaż na ikonie może mieć także samodzielne znaczenie, jest swego rodzaju ikoną przyrody, ale nie naturalistyczna, ale sofijną. Jego cha­rakter podporządkowuje się głównemu tematowi ikony, jest jego zewnętrz­nym przedłużeniem i w tym sensie sam staje się uduchowiony. W pejzażu na ikonie zlikwidowane zostaje rozdwojenie przyrody i człowieka i niezależność przyrody od człowieka, która jest wynikiem upadku (i za którą to jednością wzdycha, oczekując swego zbawienia), przywrócona zostaje ich jedność i wza­jemne przenikanie. Nie jest to tylko liryzm przyrody, który może być w skon­centrowanej formie wyrażony w lirycznym pejzażu, gdy człowiek wyraża swój nastrój na tle odpowiedniej przyrody. Postrzegamy ten element w dziełach sztuki, lubimy i cenimy lirykę tych swoistych wierszy Feta" 8 w barwach i kształtach. Pejzaż na ikonie jest raczej obcy liryzmowi, który nie jest wolny od „psychologizmu". Jest ontologiczny w tym sensie, że wyraża „człowieczość" przyrody i „przyrodność" człowieka. Góra Przemienienia należy do przedsta­wienia Przemienienia nie tylko jako fragment zewnętrznej sytuacji, ale jako część samego Przemienienia, gdyż góra ta ulega przemienieniu wraz ze Zba­wicielem, jak i Jordan na ikonie „Chrzest Pański" nie jest tylko miejscem chrztu, ale także obrazem wody chrzcielnej, „jordańskiej", to znaczy przemienionej wody przyszłego wieku. Można powiedzieć, że poświęcenie takiej ikony, któ­ra przedstawia nie tylko postać człowieka, ale także przyrodę, odnosi się rów­nież do pejzażu, pozwala być pejzażowi ikoną świata przyrody w przyszłym wieku. Charakter ten jest szczególnie wyraźny na ikonowych przedstawieniach „kosmosu" („Zstąpienie Ducha Świętego" i inne ikony), ziemi, słońca, księży­ca, ognia, wody i innych. Gdy jednak pejzaż jest elementem nie ikony, ale polichromii, to podziela wtedy ogólny charakter polichromii i staje się chociaż niepoświęconym, to jednak świętym przedstawieniem przyrody, ikoną świata.

Teraz zatrzymamy się jeszcze krótko na obrazie krzyża. Wiemy już, że przed­stawienie krzyża nie było kwestionowane przez ikonoklastów"9, co potwier­dza decyzja VII Soboru Powszechnego jako ogólną podstawę i przykład kultu ikony: „Niech święte i czcigodne ikony będą dawane [dla kultu] tak samo, jak i przedstawienie czcigodnego i życiodajnego krzyża" (D, s. 285). Na szóstej sesji soboru wyrażono jeszcze i tę myśl, że „obraz życiodajnego krzyża, cho­ciaż nie ma żadnej modlitwy na jego poświęcenie120, uważany jest przez nas za godny czci i jest dla nas wystarczającym środkiem uświęcenia" (D, s. 235). W

1 1 8 Afanasij Afanasjewicz (właściwie Szenszyn) Fet (1820-1892), rosyjski poeta [uwa­ga tłumacza].

" ' Konstantyn Kopronim: „Kłaniamy się przedstawieniu krzyża ze względu na ukrzy­żowanego na n i m " (Sw. Patriarch Nikifor, Tworienija, II, s. 173).

1 2 0 Stosunek VII Soboru Powszechnego do poświęcenia ikony został już omówiony. Dodajmy tylko, że Kościół posiada odrębne obrzędy poświęcenia krzyża leżącego na ołta­rzu, krzyża do noszenia przez wiernych na piersi i krzyża stawianego na cerkwi.

96

stosunku do krzyża można rozróżnić z jednej strony krzyż jako ikonę ukrzyżo­wania, a z drugiej krzyż jako znak. W pierwszym wypadku krzyż nie różni się od ikony i w tym (chociaż nie tylko) sensie można powiedzieć wraz z patriar­chą Niceforem, że „krzyż istnieje z powodu ikony, a nie odwrotnie, ikona z powodu krzyża"121. Krzyż różni się od innych ikon tym, że jest nie tylko ikoną ukrzyżowania Chrystusa i jest nie tylko symbolem Jego męki, ale ma jeszcze znaczenie samodzielne, gdyż „nosi obraz Świętej Trójcy", jest Jej emblema­tem1 2 2. Krzyż, będąc obrazem ofiarnej miłości w Trójcy Świętej, jest równo­cześnie znakiem miłości Bożej do świata, męki na krzyżu. Krzyż jako ikona jest albo przedstawieniem męki Chrystusa (ukrzyżowanie), albo przedstawie­niem metafizycznym „niezgłębionej i Boskiej mocy czcigodnego i życiodaj­nego krzyża". Nie wchodząc w problemy teologii krzyża, zwróćmy jednak uwagę na podstawową osobliwość krzyża, odróżniającą go od innych ikon i dającą krzyżowi bezpośrednią moc. Jako ikona krzyż jest poświęcany i nie oddaje się krzyżowi czci przed poświęceniem, ale darzy szacunkiem. Krzyż jest poza tym znakiem, który kreślimy w powietrzu, na sobie samych i na in­nych, i ten znak krzyża w połączeniu z Imieniem Bożym, wygłaszanym lub tylko pomyślanym, ma bezpośrednią moc uświęcającą. Takie jest błogosła­wieństwo, przede wszystkim biskupie i kapłańskie, a następnie przekazywane przez każdego chrześcijanina (na przykład matka błogosławiąca swoje dziec­ko). Znak krzyża jest pewną myślową ikoną mającą i dającą bezpośrednie uświęcenie. Ta moc krzyża jako znaku jest oczywista. W tym właśnie tkwi przyczyna, dla której kult krzyża zachował się u ikonoklastów, dawnych i współ­czesnych, gdyż w skrajnych postaciach protestantyzmu, w których usunięto wszelkie ikony, w świątyniach pozostaje krzyż, często zachowany także w pla­nie świątyni. Znak krzyża zawarty jest także w naszym ciele, co z nowej strony wskazuje na obraz Boży w człowieku. Przywrócenie obrazu Bożego w upa­dłym Adamie dokonane zostało przez Nowego Adama dzięki śmierci na krzy­żu, objawieniu krzyża w Człowieku, który był także Bogiem. Dlatego też ob­raz krzyża jest nie tylko przedmiotem czci, ale i narzędziem uświęcenia; świę­tym krzyżem kreśli się znak krzyża w wodzie dla jej poświęcenia, kapłan bło­gosławi ją ręką kreśląc znak krzyża, a wszystkim czynnościom sakramental­nym towarzyszy znak krzyża (pobłogosławienie świętych Darów, namaszcze­nie świętym krzyżmem, postrzyżyny i święcenia). W krzyżu jako znaku mamy

121 Tworienija, II, s. 178. Nie można jednak zgodzić się z takim stwierdzeniem, że „ikona przedstawiająca Chrystusa jest bardziej czcigodna niż krzyż, który pokazuje sposób Jego m ę k i " (tamże, s. 176). Trudno jest porównywać stopień „czcigodności" ikony i krzy­ża, ale krzyż nie jest jedynie symbolem męki.

1 2 2 „Ten znak krzyża uczyniony ku Twojej chwale, Boga i Ojca, i Współistotnego Twe­go Syna, i Jednoistotnego Twego Ducha, i na wspomnienie na nim odniesionego sławnego zwycięstwa nad diabłem, śmiercią i otchłanią, i naszego zbawienia" (Obrzędpobłogosła­wienia nowego krzyża dla postawienia na świątyni). Por. S. Bułgakow, „Gławy o troiczno-sti", Prawosławnaja Mysi, 1:1928, s. 31-88; 2:1929, s. 25-85).

97

bezpośrednią jedność symbolu i mocy, przy czym w jego nakreśleniu z wy­mienieniem imienia Świętej Trójcy już zawiera się jego nazwanie i poświęce­nie. W tym sensie krzyż jest praobrazem ikony lub też ziarnem, z którego roz­wija się ikona. Równocześnie w krzyżu mamy nierozerwalną jedność tego, co zewnętrzne i tego, co wewnętrzne, mocy i obrazu, krzyż jest bezpośrednim symbolem Boga, gdyż w krzyżu została połączona zasada nadprzyrodzona i przyrodzona. W tym połączeniu krzyż jest obrazem Sofii, Mądrości Bożej, stworzonej i niestworzonej, niebieskiej i ziemskiej, Człowieczeństwa pierw­szego i Drugiego Adama. Sofia Krzyżowa (odpowiada jej jarosławska wersja ikony Sofii) jest też Kościołem, jednym, ale niebieskim i ziemskim, i dlatego Kościół upiększa się krzyżem, który nosi na piersiach i ma w sercu każdy wierzący. Krzyż jest świętym hieroglifem Boskiego Kościoła-Sofii, w którym zapieczętowany jest obraz Świętej Trójcy i jest on znakiem naszego zbawie­nia. Z tego powodu krzyż jest rzeczywiście obrazem wszelkiego obrazowania, jest ikoną ikony.

* * *

Ikonoklaści lubią powoływać się na słowa św. Grzegorza Teologa: „nie­słuszne jest zamykanie wiary w kolorach, a nie w sercu, gdyż zamknięcie w barwach łatwo ulega starciu, kolory łatwo jest zmyć, a ja kocham głębię" (D, s. 248). Słuszna jest uwaga, że zewnętrzny kult ikony łatwo prowadzi do zabo­bonów i do idolatrii. Główny nerw osobistego życia religijnego człowieka nie tkwi w kulcie ikony, ale w czci oddawanej Bogu w duchu i w prawdzie. W tym sensie kult ikony nie należy do centrum, ale do peryferii kultu Boga: „wiara zamyka się nie w kolorach, ale w sercu". Jednak nie można pomniejszać zna­czenia peryferii, które związane są nierozdzielnie z centrum, nie niszcząc go, nie zubożając i nie deformując samego kultu Boga, który inaczej stałby się abstrakcyjnym zamiast duchowym. Sam człowiek jest obrazem Obrazu i wła­ściwa jest mu obrazowość przeżyć. W tym sensie człowiek jest istotą obrazo­wą (gr. ζώον είκονικόν), która nie tylko myśli obrazami, ale także tworzy obrazy. Twórczość ta jest sztuką drogą której jest kontemplacja, a mocą pięk­no. Sztuka jest równocześnie widzeniem i przybraniem w piękno, myślowym pięknem, jest ukazaniem Sofii, jej objawieniem. Nie ogranicza się wyłącznie do stworzonych obrazów, ale przenika w świat Boski, który chociaż jest od­dzielony od stworzonego z niczego świata, ale nierozdzielny z nim w swojej Boskiej podstawie. Świat pełen jest Bożych obrazów i byt Boży jest przedsta-wialny, tym samym także w sztuce. Jest to podstawa ikonografii i kultu ikony. W walce o ikonę problem nie dotyczył dogmatu chrystologicznego i nie doty­czył prawdy wcielenia (nawet doketyzm uznający pewien sposób objawienia się Chrystusa może dopuścić przedstawienie tego objawienia się), ale współ-

98

podobieństwa człowieka z Bogiem, objawienia Obrazu Bożego w obrazie czło­wieka. Innymi słowy ikona głosi nie przeciwstawienie, ale o połączenie świata Bożego i stworzonego. Ikona świadczy o sofijności świata. Sofia jest ikoną Boga w samym Bogu i każda nasza ikona jest ikoną Ikony. Z tego powodu dogmat kultu ikony ma charakter sofiologiczny.

Paryż, 1930 r. Instytut św. Sergiusza

99

Obrzędy poświęcenia ikon w Kościele Prawosławnym'

Obrzęd modlitewny postawienia krzyża na szczycie dachu nowobudowanej cerkwi

Kapłan zakłada na siebie epitrachelion123 i po okadzeniu krzyża kadzidłem

zaczyna jak zwykłe:

Błogosławiony Bóg nasz, w każdym czasie, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen. Chwała Tobie, Boże nasz, chwała Tobie. Królu Niebieski, Pocieszycielu, Duchu Prawdy, który wszędzie jesteś i

wszystko napełniasz, Skarbnico Dóbr i Dawco Życia, przyjdź i zamiesz­kaj w nas, i oczyść nas od wszelkiej zmazy i zbaw, Dobry, dusze nasze.

Święty Boże, Święty Mocny, Święty Nieśmiertelny, zmiłuj się nad nami (trzy razy).

Przenajświętsza Trójco, zmiłuj się nad nami, Panie, oczyść grzechy nasze, Władco, przebacz nieprawości nasze, Święty, nawiedź nas i ulecz niemoce nasze, dla imienia Twego.

Panie, zmiłuj się (trzy razy).

* Przekładu dokonano z: Dopołnitielnyj Trebnik, Warszawa 1929. Obrzędy te są późne­go pochodzenia, ale zawierają wiele interesujących odniesień do teologii ikony. Ponieważ o. Sergiusz Bułgakow często odwołuje się do tych tekstów, uznałem za właściwe ich przetłumaczenie w całości, ponieważ dostępne są jedynie w wersji językowej staro-cer-kiewno-słowiańskiej [uwaga tłumacza].

1 2 3 Czyli stułę.

1 0 1

Chwata Ojcu i Synowi, i Świętemu Duchowi, i teraz, i zawsze, i na wieki wieków. Amen. Ojcze nasz, któryś jest na niebiesiech, święć się imię Twoje, przyjdź

królestwo Twoje, bądź wola Twoja, jako w niebie tak i na ziemi, chleba naszego powszedniego daj nam dzisiaj, i odpuść nam nasze winy, jako i my odpuszczamy naszym winowajcom, i nie wódź nas w pokuszenie, ale nas zbaw ode złego.

KAPŁAN: Albowiem Twoje jest królestwo i moc, i chwała, Ojca i Syna, i Świętego Ducha, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen 1 2 4.

Następnie śpiewa się lub czyta następujący troparion, ton 1:

Zbaw, Panie, lud Twój i pobłogosław dziedzictwo Twoje, daj prawo­wiernym zwycięstwo w przeciwnościach i krzyżem Twym ochraniaj Twoja wspólnotę.

Chwała Ojcu i Synowi, i Świętemu Duchowi. Ty, który dobrowolnie wstąpiłeś na krzyż, łaski Twoje daruj nowej

Twojej wspólnocie, Chryste Boże, podnieś mocą Twoją pobożny lud, dając mu zwycięstwo nad wrogami, gdyż jako pomoc ma Twój oręż po­koju, niezwyciężone zwycięstwo.

I teraz, i zawsze, i na wieki wieków. Amen. Orędowniczko chrześcijan niezawodna, Pośredniczko u Stwórcy wy­

trwała, nie gardź głosem błagania grzesznych, lecz pospiesz, o Dobra, zawczasu nam na pomoc, ufnie wzywającym Ciebie. Pospiesz na nasze błagania i przybądź na wezwanie, orędując zawsze, Bogurodzico, za czczą­cymi Ciebie.

DIAKON: Do Pana módlmy się. CHÓR: Panie, zmiłuj się.

Kapłan odmawia tę modlitwę:

Panie Wszechmocny, Boże ojców naszych, któryś przez laskę Mojże­sza i owe drzewo, na którym nakazałeś powiesić węża miedzianego na pustyni, aby ratować ludzi od ukąszeń węży i dałeś przez to praobraz czcigodnego i życiodajnego krzyża umiłowanego Syna Twego, Pana na­szego Jezusa Chrystusa, przez który została zlikwidowana moc diabła i rodzaj nasz został ożywiony z ukąszenia i uśmiercenia dokonanego przez starodawnego węża. Pokornie przypadamy do Twej niezmierzonej przy­jaźni do człowieka, modlimy się i błagamy, ześlij teraz błogosławieństwo Twoje niebieskie i pobłogosław ten znak krzyża, i daj mu moc i siłę bło­gosławionego drzewa, skropionego krwią Syna Twego, aby był dla tej

Te wstępne modlitwy noszą nazwę „zwykły początek".

102

świątyni, zbudowanej dla Twego imienia, opieką władczą, mocą ochron­ną, od wszelkiego złego zawsze wybawieniem, upiększeniem oraz zna­kiem przerażającym i strasznym dla wszystkich wrogów widzialnych i niewidzialnych, a dla wszystkich przychodzących z wiarą do tej świątyni i na niego patrzących, i kłaniających się rozpiętemu na krzyżu Twemu Synowi błogosław i mocą krzyża ochraniaj, zachowując ich nietkniętymi przez wszelkie zło. Krzyż jest bowiem pięknem Kościoła, władzą królów, umocnieniem wiernych, chwałą Pawła, porażeniem biesów. O, Panie, Boże nasz, wszystkich z wiarą na znak ten patrzących i wspominających zbawcza śmierć Pana naszego Jezusa Chrystusa, Syna Twego, i do Ciebie gorliwie modlących się, usłysz miłosiernie i z miłości do człowieka zmiłuj się nad nimi, daj im zdrowie i długie lata życia, i uczyń godnymi Twego królestwa. Przez łaskę i miłosierdzie i przyjaźń do człowieka Jednorodzo-nego Syna Twego, z którym błogosławiony jesteś z Najświętszym i Do­brym i Życiodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

C H Ó R : Amen.

Kapłan bierze wodą święconą i kropi nią krzyż, mówiąc:

Błogosławiony jest i poświęcany ten znak krzyża łaską Świętego Du­cha, pokropieniem tą wodą święconą, w imię Ojca i Syna, i Świętego Ducha. Amen (trzy razy).

Następnie śpiewany jest kontakion, ton 4:

Ty, który dobrowolnie wstąpiłeś na krzyż, łaski Twoje daruj nowej Twojej wspólnocie, Chryste Boże, podnieś mocą Twoją pobożny lud, dając mu zwycięstwo nad wrogami, gdyż jako pomoc ma Twój oręż po­koju, niezwyciężone zwycięstwo.

Następnie kapłan wygłasza zwykłe rozesłanie, a budowniczowie biorą krzyż i

stawiają na jego miejsce na szczycie świątyni.

103

Obrzęd pobłogosławienia i poświecenia nowego krzyża

Stal pokryty czystym obrusem stawia się przed świętą bramą, kaptan ubrany w

epitrachelion ifelonion wychodzi i po okadzeniu nowego krzyża zaczyna jak zwy­

kle. Po czym lektor:

Przyjdźcie, pokłońmy się Królowi, naszemu Bogu. Przyjdźcie, pokłońmy sie i przypadnijmy do Króla, naszego Boga. Przyjdźcie, pokłońmy się i przypadnijmy do samego Chrystusa, Króla

i Boga naszego.

Psalmy 131[2S, 59 i 48.

Chwała Ojcu i Synowi, i Świętemu Duchowi, i teraz, i zawsze, i na wieki wieków. Amen. Alleluja. Alleluja. Alleluja, chwała Tobie, Boże (trzy razy). Panie, zmiłuj się (trzy razy).

Troparion, ton 1:

Zbaw, Panie, lud Twój i pobłogosław dziedzictwo Twoje, daj prawo­wiernym zwycięstwo w przeciwnościach i krzyżem Twym ochraniaj Twoją wspólnotę.

Chwała Ojcu i Synowi, i Świętemu Duchowi. Ty, który dobrowolnie wstąpiłeś na krzyż, łaski Twoje daruj nowej

Twojej wspólnocie, Chryste Boże, podnieś mocą Twoją pobożny lud, dając mu zwycięstwo nad wrogami, gdyż jako pomoc ma Twój oręż po­koju, niezwyciężone zwycięstwo.

I teraz, i zawsze, i na wieki wieków. Amen. Życiodajny krzyż Twojej łaskawości, któryś darował nam niegodnym,

Panie, Tobie przynosimy z modlitwą, zbaw wierny lud dla Bogurodzicy, która za nami błaga, jedyny Przyjacielu człowieka.

Następnie śpiewa się trzykrotnie ten troparion, ton 6:

Ześlij łaskę Twoją, Dawco Życia, i krzyż Twój poświęć, i całemu ludo­wi Twemu okaż go pomocą i umocnieniem.

DIAKON: DO Pana módlmy się. CHÓR: Panie, zmiłuj się.

1 2 5 Numeracja Psalmów według Septuaginty.

1 0 4

Kapłan odmawia tę modlitwę:

Panie Boże chwały, Ojcze wszechwładny, Boże Sabaot, któryś przez drzewo życia będące pośrodku raju dał praobraz życiodajnego krzyża Jed-norodzonego Syna Twego i zamiast drzewa nieposłuszeństwa, przez za­kosztowanie którego najbardziej zły wąż Praojców naszych, a z nimi cały rodzaj ludzki wypędził z raju i doprowadził do śmierci, dałeś znak owego życiodajnego krzyża, na którym umiłowany Syn Twój, będąc przy­gwożdżonym umarł i śmiercią uśmiercił śmierć, zlikwidował całą moc diabelską, dał życie światu, Kościołowi swemu oręż niezwyciężony, uświę­cenie i władczą opiekę, umocnienie wiary, wybawienie z wszelkich zaku­sów diabelskich, mocną nadzieję zbawienia i nadzieję życia nie do za­wstydzenia. Przeto i my, słudzy Twoi, którzy otrzymaliśmy od Ciebie tak wielkie łaski, pełni wdzięczności chwałę i dziękczynienie, i pokorny po­kłon składamy Twojej wspaniałości, i modlimy się, błagając, abyś miło­siernie wejrzał na ten znak krzyża, który wierni słudzy Twoi z gorliwości mocnej wiary i z miłości do Ciebie uczynili na znak zwycięstwa Syna Twego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, na znak wolności i zbawienia naszego. Ześlij nań niebieskie Twoje błogosławieństwo i pobłogosław go, poświęć, napełnij mocą i błogosławieństwem owego drzewa, do którego przygwożdżone było najświętsze ciało Pana naszego Jezusa Chrystusa, Jednorodzonego Syna Twego, na którym moc diabelska została zdepta­na, a my, mieszkańcy ziemi, zyskaliśmy wolność i życie. Prosimy Ciebie, Władco Najświętszy, przez wzgląd na Twoje męki, przelaną świętą krew i życiodajną śmierć Jednorodzonego Syna Twego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, który z rady Twojej, Boga Ojca nie mającego początku i z woli Najświętszego Twego Ducha ze względu na nasze zbawienie cierpiał na drzewie krzyża, które niegdyś było kaźnią dla grzeszników i złoczyń­ców, i dał grzesznikom błogosławione, święte i życiodajne zbawienie. Składamy Tobie błagania, abyś zesłał teraz łaskę Najświętszego Twego Ducha na ten znak krzyża i pobłogosław go i poświęć, i daj mu być zna­kiem strasznym i mocnym przeciwko wszystkim wrogom widzialnym i niewidzialnym, odpędzeniem i odrzuceniem wszystkich zakusów, napa­ści i pułapek diabelskich, dla ludu zaś Twego niech będzie opieką wład­czą, wiary umocnieniem, nadziei podtrzymaniem, w walce zwycięstwem i we wszystkich dobrych czynach powodzeniem, a wszystkich, którzy przed tym znakiem będą Tobie się kłaniać i zanosić modlitwy, miłosier­nie wysłuchaj i obdarz ich obficie wszelkimi dobrami ku zbawieniu. A jak przez krzyż świat wyzwoliłeś z osądzenia grzechu, tak i sługi Twoje, którzy Tobie ten znak krzyża szczerze przynoszą, mocą krzyża umiłowa­nego Syna Twego okaż zawsze zwycięzcami grzechu, daj im wszelkie Twoje ziemskie i niebieskie dobra i wszystkich wiernych krzyżem kieruj ku przy­jęciu niebieskiego wieńca. Ty jesteś bowiem źródłem uświęcenia i wszyst-

105

kich dóbr bogatym dawcą, i Tobie chwałą oddajemy z Jednorodzonym Twoim Synem, i Najświętszym, i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Du­chem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen. KAPŁAN: Pokój wszystkim. CHÓR: I duchowi twemu. D l A K O N : Głowy wasze przed Panem skłońcie. CHÓR: Przed Tobą, Panie. KAPŁAN: Boże i Ojcze Pana naszego Jezusa Chrystusa, który Jego krzy­

żem diabła zwyciężyłeś i śmierć uśmierciłeś, rodzaj ludzki uwolniłeś z oszu­stwa i męki diabła, wejrzyj i teraz na prośby nasze i na ten znak krzyża, uczyniony ku chwale Twojej, Boga Ojca, i jednoistnego Twego Syna, i współistotnego Twego Ducha, i ku wspomnieniu owego sławnego zwy­cięstwa odniesionego nad diabłem, śmiercią i otchłanią oraz naszego zba­wienia, pobłogosław Duchem Twoim Świętym w pokropieniu tą wodą święcona i poświęć. Wylej na niego Twoje błogosławieństwo święte i moc, jakie owo błogosławione drzewo krzyża nabyło przez skropienie krwią i przygwożdżenie ciała umiłowanego Syna Twego. Daj też temu znakowi, aby był dla wiernego Twego ludu murem obronnym i opieką, kolumną mocy w obliczu wroga, ku odpędzeniu wszelkiego przeciwnego zła, ku uleczeniu słabości duchowych i cielesnych, i aby usłyszane zostały modły i błagania wszystkich z wiarą modlących się do Ciebie przed tym zna­kiem. Ty jesteś bowiem Bogiem miłosierdzia, łask i przyjaźni do człowie­ka, i Tobie chwałę oddajemy z Jednorodzonym Twoim Synem, i Naj­świętszym, i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen.

Kapłan kropi krzyż wodą święconą, mówiąc:

Poświęcany jest ten znak krzyża łaską Najświętszego Ducha, pokro­pieniem tą wodą święconą, w imię Ojca i Syna, i Świętego Ducha. Amen (trzy razy).

Następnie staje pobożnie przed świętym znakiem krzyża, bierze kadzielnicę i

okadza na kształt krzyża, śpiewając te stichery, ton 8:

Krzyż ochrania całą ziemię, krzyż pięknem Kościoła, krzyż królów panowaniem, krzyż wiernych umocnieniem, krzyż aniołów chwałą i bie­sów zgubą.

Chwała Ojcu i Synowi, i Świętemu Duchowi, i teraz, i zawsze, i na wieki wieków. Amen.

106

Ton 4:

W Tobie, błogosławiony i życiodajny krzyżu ludzie weselą się z chóra­mi bezcielesnych, chór hierarchów pobożnie śpiewa, mnóstwo zaś mni­chów i ascetów kłania się, wszyscy wysławiamy rozpiętego na Tobie Chry­stusa.

Następnie śpiewamy dwukrotnie tę sticherę:

Krzyżowi Twemu kłaniamy się, Władco, i święte zmartwychwstanie Twoje sławimy.

Kłania się pobożnie do ziemi i całuje czcigodny święty krzyż. Po ucałowaniu

znowu śpiewa się po raz trzeci sticherę. Również wszyscy obecni kłaniają się i

całują czcigodny krzyż. Chór śpiewa sticherę, ton 2:

Przyjdźcie wierni, pokłońmy się mocy krzyża, drzewo bowiem w raju śmierć zrodziło, to zaś zakwitło życiem mając przygwożdżonego do siebie bezgrzesznego Pana. Od niego wszyscy poganie otrzymaliśmy nieznisz-czalność i wołamy: Krzyżem śmierć zniszczyłeś, a nas z oszustwa i męki diabła uwolniłeś, chwała Tobie.

Następnie kapłan wygłasza rozesłanie:

Chrystus, prawdziwy Bóg nasz, który na drzewie krzyża dla zbawie­nia naszego został rozpięty, śmierć zechciał przyjąć i trzeciego dnia po­wstać z martwych, dla modlitw Przeczystej swojej Matki, mocą czcigod­nego i życiodajnego krzyża, i wszystkich świętych swoich, zmiłuje się nad nami i zbawi nas, jako Dobry i Przyjaciel człowieka.

CHÓR: Amen.

Kapłan bierze krzyż, wnosi go do prezbiterium przez królewską bramę i zwra­

cając się do ludu, błogosławi krzyżem, mówiąc:

Zbaw, Panie, lud Twój, i pobłogosław dziedzictwo Twoje.

Następnie stawia krzyż na ołtarzu i odchodzi, zanosząc Bogu dziękczynienie.

107

Obrzęd pobłogosławienia i poświecenia ikony Przenajświętszej i Życiodajnej Trójcy

w postaci trzech aniołów, Chrztu, Przemienienia lub Zstąpienia Ducha Świętego

Kapłan spełnia wszystko to, co zostało powiedziane powyżej. Odmawia się

Psalm 66.

DIAKON: DO Pana módlmy się. CHÓR: Panie, zmiłuj się.

Kapłan odmawia tę modlitwę:

Panie Boże, w Trójcy Świętej sławiony, którego rozum pojąć nie może ani słowo nie jest w stanie wypowiedzieć, którego nikt z ludzi nigdy nie widział, a jedynie nauczyliśmy się o Tobie ze świętych Pism i z nauk głoszących Boga apostołów, i tak wierzymy, i tak wyznajemy Ciebie, Boga Ojca nie mającego początku i Syna Twego jednoistotnego, i Ducha Twe­go współistotnego. A jak nam Stary Testament opowiada o objawieniu się Twoim w postaci trzech aniołów owemu sławnemu patriarsze Abra­hamowi, Nowy zaś podaje, że objawił się Ojciec łaski w głosie, Syn cia­łem w Jordanie, Duch zaś Święty w postaci gołębicy. Syn zaś, który cia­łem wzniósł się na niebo i zasiadł po prawicy Ojca, Ducha Pocieszyciela na apostołów zesłał w postaci ognistych języków, a na Taborze Ojciec w głosie, Duch Święty w obłoku, Syn zaś pokazał się uczniom w najjaśniej­szej światłości. Na wspomnienie zaś tego Ciebie, Jedynego sławionego Boga nie tylko ustami wyznajemy, ale także ikonę piszemy nie aby ją ubóstwiać, lecz aby nań patrząc cielesnymi oczyma, duchowymi na Cie­bie, Boga naszego spoglądać, czcić i wywyższać Ciebie, Stwórcę, Odkupi­ciela i Uświęciciela naszego, i wspominać Twoje niezliczone dobrodziej­stwa, cześć oddawana bowiem obrazowi przechodzi na Praobraz. Przed­łożywszy przeto teraz tę ikonę przed Twoją wspaniałością i kierując się pobożnym zamiarem, prosimy i błagamy Twoje miłosierdzie, wejrzyj na nią miłosiernie, ześlij Twoje niebieskie błogosławieństwo i w imię Twoje trójświęte pobłogosław i poświęć ją, aby pobożnie ją czczący i przed nią Tobie pokornie kłaniający się, i wiernie modlący się, otrzymali miłosier­dzie i łaskę, zostali uwolnieni od wszelkich nieszczęść i trosk, otrzymali

1 0 8

odpuszczenie grzechów i stali się godnymi królestwa niebieskiego. Przez Twoja laskę, miłosierdzie i przyjaźń do człowieka, Jedynego w Trójcy sławionego Boga, Ojca i Syna, i Świętego Ducha, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen. KAPŁAN: Pokój wszystkim. CHÓR: I duchowi twemu. DIAKON: Głowy wasze przed Panem skłońcie. CHÓR: Przed Tobą, Panie. KAPŁAN: Panie Boże, w Trójcy Świętej sławiony i wielbiony, usłysz

teraz modlitwę naszą i ześlij błogosławieństwo Twoje Boskie i niebieskie, i pobłogosław i poświęć tę ikonę pokropieniem tej wody święconej, ku chwale Twojej i na zbawienie ludu Twego. Ty jesteś bowiem uświęce­niem naszym i Tobie chwałę oddajemy, Ojcu i Synowi, i Świętemu Du­chowi, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

C H Ó R : Amen.

Kapłan kropi ikonę wodą święconą, mówiąc:

Poświęcana jest ta ikona łaską Najświętszego Ducha, pokropieniem tą wodą święconą, w imię Ojca i Syna, i Świętego Ducha. Amen (trzy razy).

Następnie czyta lub śpiewa tę sticherę, ton 8:

Przyjdźcie, ludzie, pokłońmy się Trójhipostatycznemu Bóstwu, Syno­wi w Ojcu ze Świętym Duchem. Ojciec bowiem przedwiecznie rodzi Syna współistotnego i współtronującego, i Duch Święty jest w Ojcu z Synem wysławiany: jedna moc, jedna istota, jedno Bóstwo. Jemu kłaniając się, wszyscy mówimy: Święty Boże, któryś wszystko stworzył przez Syna przy udziale Świętego Ducha. Święty Mocny, przez którego Ojca poznaliśmy i Duch Święty zstąpił na świat. Święty Nieśmiertelny, Duchu Pocieszy­cielu, od Ojca pochodzący i w Synu spoczywający, Trójco Święta, chwa­ła Tobie.

Jeśli poświęcona została ikona Świętej Trójcy, to śpiewamy tę sticherę. Jeśli

zaś Chrztu Pańskiego, Przemienienia lub Zstąpienia Ducha Świętego, wtedy śpie­

wamy lub czytamy troparion i kontakion święta i dajemy rozesłanie święta.

109

Obrzęd pobłogosławienia i poświęcenia ikony Chrystusa lub świąt Pańskich, jednej lub wielu

Na postawionym przed amboną stole, przykrytym obrusem, umieszczamy iko­

nę Zbawiciela lub wiele ikon, ile ich będzie. Kapłan ubrany w epitrachelion i

felonion okadza ikony i zaczyna jak zwykle. Odmawia się Psalm 88.

DIAKON: DO Pana módlmy się. CHÓR: Panie, zmiłuj się.

Kapłan odmawia tę modlitwę:

Panie Boże Wszechmocny, Boże ojców naszych, chcąc uwolnić Twój lud wybrany Izraela z oszustwa idolatrii i mieć go zawsze przy sobie ku poznaniu i służeniu Tobie, Jedynemu prawdziwemu Bogu, aby nie czynił sobie obrazu i podobieństwa przeciwnego Tobie, prawdziwemu Bogu, ale aby Bogu kłaniał się i służył, przykazaniem czynić obrazy zakazałeś. Podobieństwa zaś i obrazy, którymi nie cudzych fałszywych bogów, ale Ciebie sławił, Jedynego prawdziwego Boga i Twoje najświętsze i najwspa­nialsze imię, najpierw Mojżeszowi w Twoim namiocie spotkania nad arką przymierza dwa złote cherubiny, na rogach ubłagalni, i na zasłonach mnóstwo cherubinów sztuką haftu wykonać i uczynić nakazałeś. Przez Salomona w Świętym Świętych dwa cherubiny z drzewa cyprysowego, złotem oblane, postawione zostały. Arkę zaś, w której były kamienne tablice przykazań, waza manny i laska Aarona, oznaczająca Twoją obec­ność z ludem, wspaniałość Twojej chwały i pamięć Twoich sławnych cudów oraz łask, [chociaż były dziełem rąk ludzkich], nakazałeś czcić z bojaźnią, lękiem, pobożnym pokłonem, okadzeniem i modlitwą przed nią, i cześć tę jako Tobie samemu oddaną miłosiernie przyjmowałeś. Po wypełnieniu się czasów posłałeś Jednorodzonego Syna Twego, Pana na­szego Jezusa Chrystusa, zrodzonego z niewiasty, zawsze Dziewicy Marii, który przyjął postać sługi i był podobny ludziom, który podobieństwo swego najczcigodniejszego obrazu nie ręką ludzką uczynił chustę przyło­żywszy do swego najświętszego Oblicza i odbił na niej, posłał królowi Edessy Abgarowi i tym uleczył go z choroby, a wszystkim przychodzą­cym z wiarą do tego odbicia i kłaniającym się dawał niezliczone uzdro-

1 1 0

wienia i liczne cudowne czyny. Przeto my, łaskawy wszechwladco, te ikonę umiłowanego Syna Twego na wspomnienie zbawczego wcielenia i wszystkich sławnych Jego cudów i łask, które na ziemi jako człowiek objawił rodzajowi ludzkiemu, uczynioną nie ku ubóstwieniu, ale wie­dząc, że cześć oddawana obrazowi przechodzi na Praobraz, ze czcią skła­damy przed Twoją wspaniałością i, przypadając do Ciebie, gorliwie bła­gamy: Wejrzyj miłosiernie na nas i na tę ikonę, którą uczyniliśmy na pamiątkę ze względu na wcielenie i objawienie Jednorodzonego Syna Twego, ześlij nań Twoje niebieskie błogosławieństwo i łaskę Najświętsze­go Ducha, pobłogosław i poświęć ją. Daj jej moc uzdrawiania, odpędza­nia wszelkich zakusów diabelskich i napełnij ją błogosławieństwem i mocą owego świętego nie ręką ludzką uczynionego obrazu, który przez do­tknięcie świętego i przeczystego Oblicza umiłowanego Syna Twego obfi­cie zyskał, aby tymi mocami i cudami działał ku umocnieniu wiary pra­wosławnej i zbawieniu wiernego ludu Twego, i aby prośby kłaniających się, z wiarą przyzywających i gorliwie modlących się do Ciebie i Jednoro­dzonego Twego Syna, i Najświętszego Ducha, zostały usłyszane oraz spro­wadziły miłosierdzie Twojej przyjaźni do człowieka i łaskę. Ty jesteś bo­wiem uświęceniem naszym i Tobie chwałę oddajemy z Jednorodzonym Twoim Synem, i Najświętszym, i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Du­chem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen. KAPŁAN: Pokój wszystkim. CHÓR: I duchowi twemu. DIAKON: Głowy wasze przed Panem skłońcie. CHÓR: Przed Tobą, Panie. KAPŁAN: Zważ Panie, Boże mój, ze świętego przybytku i z tronu chwa­

ły królestwa Twego, i miłosiernie ześlij błogosławieństwo Twoje święte na tę ikonę i w pokropieniu tą wodą święconą pobłogosław i uświęć ją, daj jej moc uzdrawiania wszelkiej choroby i słabości, odpędzania wszel­kich zakusów diabelskich, a modlitwy wszystkich z wiarą do niej przybie­gających i przed nią Tobie kłaniających się, niech zawsze będą przez Cie­bie wysłuchane i przyjęte. Przez łaskę i miłosierdzie Jednorodzonego Syna Twego, z którym błogosławiony jesteś z Najświętszym i Dobrym, i Życio­dajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen.

Kapłan kropi ikoną wodą święconą, mówiąc:

Poświęcana jest ta ikona łaską Najświętszego Ducha, pokropieniem tą wodą święconą, w imię Ojca i Syna, i Świętego Ducha. Amen (trzy razy).

1 1 1

Następnie kapłan okadza ołtarz i kłania się, śpiewając lub czytając ten tropa­

rion, ton 2:

Przeczystej Twojej Ikonie, o Dobry, oddajemy pokłon, prosząc Cię, Chryste, o darowanie przewinień naszych. Ty bowiem dobrowolnie ze­chciałeś wstąpić ciałem na krzyż, aby tych, których stworzyłeś, wybawić z niewoli wroga. Przeto dziękczynnie wołamy do Ciebie: Radością wszyst-koś napełnił, Zbawicielu nasz, któryś przyszedł zbawić świat.

Po pocałowaniu ikony mówi:

Chwała Ojcu i Synowi, i Świętemu Duchowi, i teraz, i zawsze, i na wieki wieków. Amen.

Ton 4:

Boską Twoją postać przedstawiając na ikonie, Chryste Boże, Twoje zrodzenie z Dziewicy jasno rozumiemy oraz głosimy Twoje niewypowie­dziane cuda i wspominamy dobrowolne ukrzyżowanie. Przed Twoją iko­ną biesy uciekają ze strachu, niegodni zaś w bólu płaczą jako ich wspól­nicy.

Rozesłanie:

Chrystus, prawdziwy Bóg nasz, który z niewypowiedzianej opatrzno­ści przed swoją dobrowolną męką zechciał na chuście nie ręką ludzką odbić przeczysty obraz swego Bogoczłowieczego Oblicza, dla modlitw Przeczystej swojej Matki i wszystkich świętych swoich, zmiłuje się nad nami i zbawi nas, jako Dobry i Przyjaciel człowieka.

Kapłan kładzie ikonę na swoim miejscu i odchodzi dzięki składając Bogu.

112

Obrzęd pobłogosławienia i poświęcenia ikony Najświętszej Bogurodzicy, jednej lub wielu ikon

Kaptan zaczyna tak, jak ukazano to powyżej. Odmawia się Psalm 44.

DIAKON: DO Pana módlmy się. CHÓR: Panie, zmiłuj się.

Kapłan odmawia tę modlitwę:

Panie Boże nasz, który zechciałeś, aby współprzedwieczny i jedno-istotny Twój Syn i Słowo wcielił się w Przeczystą zawsze Dziewicę Marię i uczynił Ją przez swoje przeczyste z Niej narodziny Bogurodzicą, Orę­downiczką, Pomocnica i Przedstawicielką wszystkich wiernych, wejrzyj teraz na nas, pokornie modlących się do Ciebie i Bogurodzicę prawdzi­wie nazywających i będących wiernymi, i Ją jako błagającą Ciebie za wiernie wzywającymi, przez Jej modlitwy wysłuchaj prośby i błagania nasze, i ześlij łaskę Najświętszego Twego Ducha na tę ikonę, którą słudzy Twoi ku Jej czci i pamięci uczynili, pobłogosław ją i poświęć niebieskim Twoim błogosławieństwem, i daj jej moc i siłę czynienia cudów. Uczyń ją uzdrawiającą i źródłem uleczenia dla wszystkich w boleściach do niej przybiegających i ze względu na Bogurodzicę proszących Ciebie o pomoc i wszystkim, którzy przed tą ikoną będą godnie czcić błogosławioną Dzie­wicę i Matkę Pana naszego Jezusa Chrystusa, umiłowanego Syna Twego, i jako orędowniczkę rodu chrześcijańskiego w nieszczęściach i potrze­bach swoich przyzywać będą w błaganiach kierowanych do Ciebie, po­zwól uzyskać zbawienie, ochronę i łaskę oraz znaleźć oczekiwane miło­sierdzie Twojej przyjaźni do człowieka, uczyń ich wspólnikami królestwa poprzez łaskę z Niej w ciele zrodzonego Jednorodzonego Syna Twego, wcielonego Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, z którym Tobie przynależy wszelka chwała, cześć i pokłon z Najświętszym, i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze i na wieki wieków.

CHÓR: Amen. K A P Ł A N : Pokój wszystkim. CHÓR: I duchowi twemu. DIAKON: Głowy wasze przed Panem skłońcie. CHÓR: Przed Tobą, Panie.

113

KAPŁAN: Władco, Boże Ojcze wszechwładny, który zechciałeś jedna niewiastę z całego rodzaju ludzkiego, czysta gołębicę i nieskalaną owiecz­kę zawsze Dziewicę Marię wybrać na Matkę Jednorodzonego Twego Syna i jako Jego mieszkanie uświęcić przez zstąpienie Najświętszego Ducha, czyniąc Ją czcigodniejszą od cherubinów i serafinów, i sławniejszą od wszystkich stworzeń, uczyniłeś Ją orędowniczką rodzaju ludzkiego, prze­to dla Jej modlitw i orędownictwa tę ikonę ku Jej czci i pamięci, i ku chwale z Niej zrodzonego Jednorodzonego i Jednoistotnego Twego Syna, i Ciebie, Jego Ojca nie mającego początku, i Najświętszego i Życiodajne­go Twego Ducha, pobłogosław i poświęć łaską Twoją w pokropieniu tą wodą święconą, i okaż ją dla wszystkich z wiarą przed nią modlących się do Ciebie, uzdrowieniem słabości duchowych i cielesnych, uwolnieniem ze wszystkich wrogich zakusów, opieką władczą i modlitwą przyjemną dla Ciebie. Przez łaskę Jednorodzonego Syna Twego, z Niej cieleśnie zro­dzonego Pana naszego Jezusa Chrystusa, z którym błogosławiony jesteś z Najświętszym i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

C H Ó R : Amen.

Kapłan kropi ikonę wodą święconą, mówiąc:

Poświęcana jest ta ikona łaską Najświętszego Ducha, pokropieniem tą wodą święconą, w imię Ojca i Syna, i Świętego Ducha. Amen (trzy razy).

Następnie śpiewa się te tropariony teotokiony ton 1:

Pod Twoje miłosierdzie przybiegamy Bogurodzico Dziewico, prośba­mi naszymi nie racz gardzić w potrzebach naszych, ale z nieszczęść wy­baw nas, Jedyna Czysta i Błogosławiona.

Chwała Ojcu i Synowi, i Świętemu Duchowi.

Ton 1:

Od świętej Twojej ikony, Najświętsza Bogurodzico, uzdrowienia da­wane są wszystkim, którzy z wiarą do Niej przybiegają i z serca przyzywa­ją Twojej opieki. Przeto i moje niemoce duchowe i cielesne nawiedź, Dziewico, i miłosiernie ulecz moje rany.

I teraz, i zawsze, i na wieki wieków. Amen.

Ton 1:

Dla tych, Święta Dziewico, którzy z miłością czczą Twoją świętą iko­nę i zgodnie wyznają Ciebie jako prawdziwą Matkę Bożą, i z wiarą kła­niają się Tobie, okaż się ochroną i władczą orędowniczką, oddalając od nich wszelkie zło jako wszystko mogąca.

1 1 4

Następnie:

Zaprawdę godne jest to, błogosławić Ciebie, Bogurodzico, zawsze bło­gosławioną i najczystszą i Matkę Boga naszego. Czcigodniejszą od Che­rubinów i bez porównania chwalebniejszą od Serafinów, któraś bez zmiany zrodziła Boga Słowo, Ciebie, prawdziwą Bogurodzicę, wysławiamy.

Kaptan całuje ikonę i wygłasza zwykłe rozesłanie. Jeśli poświęcana jest ikona

świąt Bogurodzicy, to wtedy po jej poświęceniu śpiewamy troparion i kontakion

święta, a następnie wskazane powyżej tropariony.

115

Obrzęd poświęcenia ikony jednego lub wielu świętych

Kapłan zaczyna według ukazanego powyżej porządku. Odmawiamy Psalm 138.

DIAKON: DO Pana módlmy się. CHÓR: Panie, zmiłuj sie.

Kapłan odmawia tę modlitwę:

Panie Boże wszechwładny, Boże ojców naszych, który dawno temu w Starym Przymierzu nakazałeś w namiocie spotkania uczynić podobień­stwo cherubinów z drzewa i złota oraz haftu, i teraz obrazów i podo­bieństw Twych sprawiedliwych świętych nie odrzucasz, ale przyjmujesz, aby wierni słudzy Twoi, patrząc na nie, wysławiali Ciebie, który ich wy­sławiłeś i kierując się ich życiem i czynami, przez nie stali się godnymi przyjęcia Twojej łaski i królestwa, będąc ich naśladowcami. Modlimy się do Ciebie, wejrzyj teraz na tę ikonę przedstawioną i napisaną ku czci i pamięci świętego Twego N . , pobłogosław ją i poświęć Twoim błogosła­wieństwem i bądź dla wszystkich czczących ją i przed nią Tobie kłaniają­cych się i modlących się, i świętego N. jako orędownika przed Tobą przyzywającym, dobrym i bogatym dawcą, miłosiernie wysłuchaj ich, wybaw z wszelkiego smutku i potrzeby, z wszelkiej choroby duchowej i cielesnej, czyniąc ich godnymi Twojej upragnionej łaski i miłosierdzia, dla modlitw świętego Twego N. Ty jesteś bowiem źródłem uświęcenia i dawcą łask, i Tobie chwałę oddajemy z Jednorodzonym Twoim Synem i z Najświętszym, i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Duchem, teraz i za­wsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen. KAPŁAN: Pokój wszystkim. CHÓR: I duchowi twemu. DIAKON: Głowy wasze przed Panem skłońcie. CHÓR: Przed Tobą, Panie. KAPŁAN: Panie Boże nasz, Ty stworzyłeś człowieka na obraz i podo­

bieństwo swoje, lecz kiedy pierwszy stworzony człowiek przez nieposłu­szeństwo poddał się zniszczeniu, wtedy przez wcielenie Chrystusa Twe­go, który przyjął postać sługi i przez obraz został ujrzany jako człowiek, i

116

odnowił obraz oraz świętych Twych przywrócił do pierwotnej chwały, a my pobożnie czcimy przedstawienia świętych, którzy są Twoim obrazem i podobieństwem, a ich czcząc, Ciebie jako Pierwowzór czcimy i sławi­my. Przeto błagamy Ciebie, ześlij łaskę Twoją i przez pokropienie tą wodą święconą pobłogosław i poświęć tę ikonę ku chwale Twojej oraz ku czci i pamięci świętego Twego N . , i wszystkich ikonę tę czczących i przed nią modły swoje zanoszących pobłogosław i pozwól znaleźć łaskę przed Tobą. Przez łaskę i miłosierdzie, i przyjaźń do człowieka Jednorodzonego Syna Twego, z którym błogosławiony jesteś z Najświętszym i Dobrym, i Życio­dajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen.

Kapłan kropi ikonę wodą święconą, mówiąc:

Poświęcana jest ta ikona łaską Najświętszego Ducha, pokropieniem tą wodą święconą, w imię Ojca i Syna, i Świętego Ducha. Amen (trzy razy).

Śpiewa się lub czyta troparion i kontakion świętego lub świętym, których jest

ikona i całuje się ikonę oraz wygłasza zwykłe rozesłanie, wspominając świętego

przedstawionego na ikonie.

1 1 7

Pobłogosławienie krzyża do noszenia na piersiach

Krzyż kładzie się na świętym ołtarzu i po spełnieniu Boskiej Liturgii, jutrzni,

godziny czytań lub nieszporów, przed rozesłaniem kapłan zaczyna jak zwykłe.

DIAKON: DO Pana módlmy się. CHÓR: Panie, zmiłuj się.

Kapłan odmawia tę modlitwę:

Panie Jezu Chryste, Boże nasz, który dobrowolnie zechciałeś być przy­gwożdżonym na drzewie krzyża dla naszego zbawienia, i swoja przeczystą krwią krzyż zechciałeś uświęcić i przez krzyż swój wybawić świat z niewoli wroga i dawny zapis wroga naszego diabła krzyżem porwałeś i rodzaj ludzki z jego męki tym wyzwoliłeś, modlimy się pokornie do Ciebie: Wejrzyj miłosiernie na ten znak krzyża i ześlij nań Twoje Boże błogosła­wieństwo i łaskę, i daj mu moc i siłę, aby każdy, kto będzie go nosić na sobie na wspomnienie Twych zbawczych mąk i życiodajnej Twojej śmierci, i ku zachowaniu oraz ochronie duszy i ciała, zyskał niebieskie błogosła­wieństwo i pomoc. A jak laskę Aarona na odrzucenie wrogów wiary i usunięcie marzeń czarodziejskich, i ten znak krzyża pobłogosław i uczyń przeciwnym wszelkim zakusom diabelskim, wlej w niego moc pomocy Twojej ochroYiy, aby każdy noszący go na sobie zyskał obronę i zbawien­ne zachowanie od wszelkiego zła duszy i ciała, i na umnożenie w nim przez Twoją łaskę Twoich duchowych darów i cnót chrześcijańskich. Ty jesteś bowiem błogosławiący i uświęcający wszystko, Chryste Boże nasz, i Tobie chwałę, dziękczynienie i pokłon oddajmy z Ojcem Twoim nie mającym początku, i Najświętszym, i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

C H Ó R : Amen. KAPŁAN: Pokój wszystkim. CHÓR: I duchowi twemu. D i A K O N : Głowy wasze przed Panem skłońcie. CHÓR: Przed Tobą, Panie. KAPŁAN: Panie Jezu Chryste, Boże nasz, który mieszkasz na wysoko­

ściach i spoglądasz na pokornych, Twoi niegodni słudzy przed Tobą skło-

1 1 8

nili karki swoich serc i ciał, i pokornie błagają Ciebie, abyś zesłał Twoje błogosławieństwo na ten znak krzyża i w pokropieniu wodą święconą napełnił Twoją mocą i siłą na odpędzenie i rozbicie wszelkich zakusów diabelskich. Każdemu zaś noszącemu go na sobie wiernemu słudze Twe­mu daj by był obroną duszy i ciała wobec wrogów widzialnych i niewi­dzialnych, i od wszelkiego zła, i ku pomnożeniu Twojej łaski. Ty jesteś bowiem uświęceniem naszym, Chryste Boże nasz, i Tobie chwałę oddaje­my z nie mającym początku Ojcem Twoim i z Najświętszym, i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen.

Kapłan kropi krzyż wodą święconą, mówiąc:

Błogosławiony jest i poświęcany ten znak krzyża pokropieniem tą wodą święconą, w imię Ojca i Syna, i Świętego Ducha. Amen (trzy razy).

Następnie wygłasza rozesłanie i oddaje krzyż właścicielowi na chwałę Bożą.

119

Obrzęd pobłogosławienia i poświęcenia ikonostasu

Kapłan zaczyna według wskazanego wyżej porządku. Odmawia się Psalm 131.

KAPŁAN: DO Pana módlmy się. CHÓR: Panie, zmiłuj się.

Kapłan odmawia tę modlitwę:

Panie Boże nasz, Boże bogów i Panie panujących, Boże Sabaot, Stwórco i Twórco wszystkich stworzeń widzialnych i niewidzialnych, Ojcze Pana naszego Jezusa Chrystusa, znający skłonność serca ludu Twego Izraela nie do Ciebie, ale ku cudzym i fałszywym bogom, chcąc wyrwać ich z idolatrii i doprowadzić do poznania i służenia Tobie, Jedynemu prawdzi­wemu Bogu, i chcąc ich zawsze nieodstępnie mieć przy sobie, zakazem zabroniłeś im tworzyć sobie obrazy i podobieństwa Tobie, prawdziwemu Bogu obce i kłaniać się im oraz służyć jako bogom. Podobieństwa zaś i obrazy, którymi nie cudzych, fałszywych i nieistniejących bogów, ale Ciebie, jedynego prawdziwego Boga najświętsze i najwspanialsze imię Twoje jest sławione, [nie zadawalając ludu Twego jedynie Pismem Przy­mierza i Zakonu], przez wybrańca Twego Mojżesza według obrazu ukaza­nego jemu na górze, uczyniłeś arkę przymierza z niegnijącego drzewa, złotem obłożona, a w niej złożono potem tablice przykazań, wazę manny i laskę Aarona, a nad arką dwa złote cherubiny i na zasłonach wyhafto­wanych mnóstwo cherubinów, cherubiny na krańcach ubłagalni. Po­tem zaś i w świątyni przez Salomona zbudowanej Tobie dwa cherubiny z drzewa cyprysowego, złotem obłożone, postawić nakazałeś, jako Twoje z ludem przebywanie, chwały Twojej wspaniałości znak i pamięć Twoich wielkich i wspaniałych cudów i łask okazanie. [Chociaż były dziełem rąk ludzkich], nakazałeś je czcić z bojaźnią i drżeniem, a także z pobożnym pokłonem, okadzeniem i modlitwą przed nimi. Ową zaś cześć jako sobie samemu oddaną przyjąłeś miłosiernie, znieważających zaś je i nie czczą­cych ich właściwie, różnorako, jak Ozjasza, męczyłeś i zgubiłeś. Różnicę zaś i różność przyjętych przez Boga i Bogu obrzydłych obrazów za kapła­na i sędziego izraelskiego Eliasza jasno okazałeś przez zniszczenie bożka Dagona i zabicie ludzi z obcego plemienia. W spełnieniu zaś czasów po-

;•

120

słałeś Jednorodzonego Syna Twego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, zro­dzonego z niewiasty zawsze Dziewicy Marii, który przyjął postać sługi był nam podobnym, i podobieństwo swego przeczystego obrazu przedstawił przez przyłożenie do swego Boskiego Oblicza chusty i posłał je królowi Edessy Abgarowi, przez co uleczył go z choroby, i wszystkim do przedsta­wienia tego przychodzącym i z wiarą kłaniającym sie dał niezliczone ule­czenia i wiele cudownych łask. Przeto i my, najłaskawszy i szczodry Wład­co, przedkładamy Tobie te ikony umiłowanego Syna Twego na pamiąt­ką zbawczego wcielania i wszystkich sławnych Jego cudów, cierpień, ukrzy­żowania, śmierci, sławnego zmartwychwstania, na niebiosa wstąpienia i wszystkich Jego czynów, które na ziemi gdy jako człowiek zjawił się oka­zał rodzajowi ludzkiemu, a o których jasno opowiada nam Boska Ewan­gelia. Także przedkładamy ikony Przeczystej Jego Matki jako czcigod-niejszej i wyższej od wszystkich stworzeń, a przed Tobą najmilszej orę­downiczki naszej, a także ikony aniołów i proroków, apostołów głoszą­cych Boga, męczenników i biskupów, sprawiedliwych i wszystkich świę­tych jako tych, których upodobałeś sobie, sług wiernych i przyjaciół, a Twoich prawdziwych obrazów nie ubóstwiamy, lecz wiemy, że cześć od­dawana obrazowi odnosi się do Praobrazu i dlatego w tej świętej świątyni przedłożyliśmy je przed Twoją wspaniałością, i gorliwie przypadając do Ciebie modlimy się: Wejrzyj miłosiernie na nas i na te ikony, i ze wzglę­du na przyjście w ciele umiłowanego Syna Twego i całej Jego zbawczej ekonomii, na Jego pamiątkę i chwałę, dla modlitw Przeczystej i Błogosła­wionej Jego Matki, świętych niebieskich mocy bezcielesnych, czcigodne­go Proroka, Poprzednika i Chrzciciela Jana, głoszących Boga proroków, pneumatoforycznych apostołów, zwycięskich męczenników, biskupów, czcigodnych i sprawiedliwych, i wszystkich świętych Twoich, ku czci których i pamięci wznieśliśmy ten ikonostas, ześlij nań Twoje niebieskie błogosławieństwo i łaskę Najświętszego Ducha, pobłogosław te ikony i poświęć, daj im moc uzdrawiania i odpędzania wszelkich zakusów dia­belskich, napełnij je błogosławieństwem, mocą i siłą, któreś obficie zlał na ów święty, nie ręką ludzką uczyniony obraz przez dotknięcie najświęt­szego i najczystszego Boskiego Oblicza Jednorodzonego Syna Twego, aby mocą i cudami działały ku umocnieniu wiary prawosławnej i zbawieniu Twego ludu. Wszystkich zaś Tobie i Jednorodzonemu Twemu Synowi i Życiodajnemu Twemu Duchowi przed tymi ikonami kłaniających się i gorliwie z wiarą modlących się i proszących o miłosierdzie, świętych zaś jako Twoich wiernych sług i szczerych przyjaciół, w których imię poda­ną czarę wody studziennej przyjmowano i zapłatą proroków, sprawiedli­wych lub uczniów odpłacić miłosiernie obiecałeś, jako orędowników przed Tobą w biedach, potrzebach, nieszczęściach na wszystkie ich ikony spo­glądających, z wiarą przyzywających, błagania, modły i gorliwe prośby

121

usłysz i z Twojej miłosiernej przyjaźni do człowieka daj im odpuszczenie grzechów i uczyń godnymi otrzymania łaski. Ty jesteś bowiem uświęce­niem naszym i Tobie chwałę oddajemy z Jednorodzonym Twoim Sy­nem, i z Najświętszym, i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen. KAPŁAN: Pokój wszystkim. CHÓR: I duchowi twemu. DIAKON: Głowy wasze przed Panem skłońcie. CHÓR: Przed Tobą, Panie. KAPŁAN: Panie Boże nasz, który nie odrzucasz napisanych ikon świę­

tych Twoich, ale łaskawie przyjmujesz, aby patrzący na nie oczyma ciele­snymi przez nie oczyma duchowymi wspominali ich życie i czyny Tobie przyjemne i rozmyślali, jak w pismach o nich czytamy. Gorliwie modli­my się, aby te bowiem ikony, które ku czci, chwale i na pamiątkę zbaw­czego wcielenia, cudów i czynów Jednorodzonego Syna Twego, o któ­rych głosi nam Boska Ewangelia, aby nie tylko czytając, ale i patrząc na przedstawienia, przyjęliśmy umysłem i w pamięci wdzięcznie nosimy, a także Przeczystej Dziewicy Bogurodzicy, niebieskich mocy bezcielesnych, świętego Jana Poprzednika i Chrzciciela, świętych apostołów, proroków, męczenników i wszystkich świętych Twoich uczyniliśmy, miłosiernie po­błogosław i poświęć niebieskim Twoim błogosławieństwem w pokropie­niu tą wodą święconą, i wszystkich z wiarą przed nimi Ciebie, Boga Ojca i Jednorodzonego Syna, i Najświętszego, i Życiodajnego Twego Ducha, Przeczystej Bogurodzicy i wszystkich świętych Twoich, których przed­stawienia są na tych ikonach godnie czcząc, zyskali Twoje Boże miłosier­dzie mając za orędowników, przyzywamy ich orędownictwa i pomocy, z Twojej łaskawości, świętych zaś Twoich modlitwy wysłuchując daruj nam odpuszczenie grzechów i uczyń nas jako Dobry dziedzicami Twego króle­stwa. Ty jesteś bowiem Bogiem miłosierdzia i łaski, i przyjaźni do czło­wieka, i Tobie chwałę oddajemy z Jednorodzonym Twoim Synem, i Naj­świętszym, i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen.

Biskup lub kapłan kropi ikonostas wodą święconą od dołu do góry, mówiąc:

Poświęcane są te ikony pokropieniem tą wodą święconą ku czci i chwale wielkiego Boga i Zbawiciela naszego Jezusa Chrystusa, i na pamiątkę świętych Jego, w imię Ojca i Syna, i Świętego Ducha. Amen (trzy razy).

122

Chór śpiewa lub czyta troparion, ton 2:

Przeczystej Twojej Ikonie, o Dobry, oddajemy pokłon, prosząc Cię, Chryste, o darowanie przewinień naszych. Ty bowiem dobrowolnie ze­chciałeś wstąpić ciałem na krzyż, aby tych, których stworzyłeś, wybawić z niewoli wroga. Przeto dziękczynnie wołamy do Ciebie: Radością wszyst-koś napełnił, Zbawicielu nasz, któryś przyszedł zbawić świat.

Chwała Ojcu i Synowi, i Świętemu Duchowi.

Ton 2:

Apostołowie, prorocy, biskupi, czcigodni, sprawiedliwi i wszyscy święci, którzy dobry bój stoczyliście i zachowaliście wiarę, macie odwagę wobec Zbawcy i modlicie się za nas do Niego, aby zbawił nas, z wiarą was przy­zywających, i ikony wasze jako przyjaciół Bożych pobożnie czczących.

I teraz, i zawsze, i na wieki wieków. Amen.

Ton 1:

Dla tych, święta Dziewico, którzy z miłością czczą Twoją świętą ikonę i zgodnie wyznają Ciebie jako prawdziwą Matkę Bożą, i z wiarą kłaniają się Tobie, okaż się ochroną i władczą orędowniczką, oddalając od nich wszelkie zło jako wszystko mogącą.

Następnie kapłan wygłasza zwykłe rozesłanie.

1 2 3

Obrzęd pobłogosławienia i poświęcenia różnych ikon, razem przedłożonych

Zwykły początek, jak to ukazano powyżej. Odmawiamy Psalm 88.

D l A K O N : DO Pana módlmy się. CHÓR: Panie, zmiłuj się.

Kapłan odmawia tę modlitwę:

Panie wszechwładny, Boże ojców naszych, w Trójcy Świętej sławio­ny, którego rozum pojąć nie może ani słowo nie jest w stanie wypowie­dzieć, którego nikt z ludzi nigdy nie widział, a jedynie nauczyliśmy się o Tobie ze świętych Pism i z nauk głoszących Boga apostołów, i tak wierzy­my, i tak wyznajemy Ciebie, Boga Ojca niemającego początku i Syna Twego jednoistotnego, i Ducha Twego współtronującego. Ty, któryś w Starym Przymierzu w zjawieniu się Twoim patriarsze Abrahamowi pod postacią trzech aniołów, w czasach zaś ostatecznych po wcieleniu Jedno­rodzonego Syna Bożego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, z zawsze Dzie­wicy Marii, w chrzcie przez Jana dokonanym w Jordanie, w świetlistym Przemienieniu na Taborze i w przesławnym wniebowstąpieniu na Ele-onie zjawiłeś się i okazałeś nam obraz Najświętszej Trójcy, a jeszcze i nie uczyniony ręką ludzką obraz Pana naszego Jezusa Chrystusa cudownie przez Niego na chuście przedstawiony i królowi Edessy Abgarowi posła­ny, i tym jego i wielu innych chorych na różne boleści uleczyłeś, a nas czcić ten obraz nauczyłeś, tak samo obrazy i podobieństwa świętych Twoich wybrańców nie odrzucaj, lecz przyjmij. Sam i teraz wejrzyj na te ikony, które słudzy Twoi ku czci i chwale Twojej, Jedynego w Trójcy Świętej sławionego Boga, i Jednorodzonego Syna Twego, Pana naszego Jezusa Chrystusa, Przeczystej i Błogosławionej Jego Matki, Pani naszej Najświętszej Bogurodzicy i zawsze Dziewicy Marii, i ku pamięci świętych Twoich N N . uczyniliśmy, pobłogosław je i poświęć, i daj im moc ulecza­nia, odpędzania wszelkich zakusów diabelskich, i wszystkich gorliwie przed nimi modlących się usłysz i obdarz miłosierdziem Twojej przyjaźni do człowieka i pozwól im otrzymać łaskę. Ty jesteś bowiem uświęceniem

124

naszym i Tobie chwale oddajemy, Ojcu i Synowi, i Świętemu Duchowi, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen. KAPŁAN: Pokój wszystkim. CHÓR: I duchowi twemu. DIAKON: Głowy wasze przed Panem skłońcie. CHÓR: Przed Tobą, Panie. KAPŁAN: Nie mający początku, niewidzialny i nieosiągalny Panie, któ­

ry dawno temu w Starym Przymierzu nakazałeś uczynić podobieństwa cherubinów z drewna, złota i haftu w namiocie spotkania, i w świątyni Salomona, i teraz ikony nie tylko ku wspomnieniu Twoich zbawczych czynów i Bożych objawień rodzajowi ludzkiemu, ale także ku czci i chwa­le Twego najświętszego imienia czynione przyjmij, jak również czynione ku pamięci i naśladowaniu świętych Twoich wybrańców nie odrzucaj, lecz usłysz pokorną naszą modlitwę, pobłogosław i poświęć te ikony, daj im łaskę i moc odpędzania biesów i uleczania wszystkich słabości. Albo­wiem Ty jesteś błogosławiącym i uświęcającym wszystko, Chryste Boże nasz, i Tobie chwałę oddajemy z nie mającym początku Twoim Ojcem, i Najświętszym, i Dobrym, i Życiodajnym Twoim Duchem, teraz i zawsze, i na wieki wieków.

CHÓR: Amen.

Następnie kapłan kropi przedłożone ikony trzy razy, mówiąc:

Poświęcane są te ikony łaską Najświętszego Ducha, pokropieniem tą wodą święconą, w imię Ojca i Syna, i Świętego Ducha. Amen (trzy razy).

Po pokropieniu kapłan okadza ikony, kłania się przed nimi i całuje je. Chór

śpiewa tropariony świąteczne. Następnie kapłan wygłasza rozesłanie.

125

Ks. Henryk Paprocki

Problem ikony

Problematyka ikony i jej miejsca w kulcie Kościoła jest wieloaspektowa, co wiąże się z samym znaczeniem greckiego słowa είκών, które oznacza za­równo wyobrażenie cesarza, pogańskich bóstw, jak i chrześcijańskie obrazy kultowe. Obraz jest bowiem w każdym z tych wypadków reprezentowaniem innej rzeczywistości. Słowo to oznacza także obraz Boży w człowieku i Chry­stusa jako obraz Ojca126. Zasygnalizowana wielość znaczeń słowa „ikona" wpłynęła na rozumienie miejsca i roli ikony w Kościele.

Teologia ikony bazuje na definicji VII Soboru Powszechnego, opartej na opiniach Ojców Kościoła i wywodzi się przede wszystkim od samej ikony, niejako od jej oczywistości pozwalającej śledzić dynamizm tradycji. Tradycja ta w wypadku ikony nosi na sobie ślady chrztu krwi i ognia, a przecież marty-rium signum est maxime caritatis. Cała tradycja wiąże możliwość zaistnienia obrazu sakralnego w chrześcijaństwie z faktem wcielenia. Prawdziwa sztuka nie dąży jednak nigdy do mechanicznego kopiowania rzeczywistości, ale do znalezienia swego właściwego sensu. Ikona dąży do ukazania archetypu, który Boski Artysta ukształtował w akcie stworzenia człowieka: „Uczyńmy czło­wieka na nasz obraz i na nasze podobieństwo" (LXX Rdz 1, 26: κατ' εικόνα

ήμετέραν και καθομοίωσι?).

Na dnie upadku i zaciemnienia obrazu Bożego w człowieku Stwórca uka­zał ludzkie Oblicze Syna, który jest obrazem Ojca. Możemy więc postrzegać Jego Oblicze i przez przebóstwione człowieczeństwo Chrystusa - „szklany świecznik" według określenia Paula Evdokimova - dostrzec Hipostazę czyli Osobę Bogoczłowieka. To z kolei wiąże ikonę z działaniem Ducha Świętego, który namaścił Chrystusa i który odnawia całe stworzenie, pozwalając dostrzec w Kościele ikonę jedności Trójcy, a w każdym człowieku żywą ikonę, obraz Stwórcy. Teologia podkreśla prawdę ikony w odniesieniu do wcielenia, co uwarunkowane jest przez stworzenie człowieka na obraz Boży, czyli przez

126 G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 19847, s. 410-416.

127

ikoniczną strukturę bytu ludzkiego. Chrystus nie wciela się w obcy element, ale odnajduje swój własny obraz w człowieku, ponieważ Bóg stworzył czło­wieka, patrząc na niebiańskie człowieczeństwo Logosu (IKor 15, 47-49), od­wiecznie istniejące w Bożej Mądrości. Chrystus jest obrazem - ikoną - Boga Ojca w swym człowieczeństwie: „Kto widzi Mnie, widzi i Ojca" (J 14, 9). Jeden jest Obraz czyli Osoba, według orzeczenia chalcedońskiego, ale jed­ność ta zachowuje podział na to, co stworzone i na to, co niestworzone. Bóg jest więc Archetypem każdej ikony, jest Ikoną każdej ikony, Pierwowzorem wszystko ogarniającym, według terminologii Pseudo-Dionizego Areopagity jest Meta-Ikoną czy też Hyper-Ikoną127. Podkreśla ten fakt modlitwa poświę­cenia ikony: „Panie Boże nasz, Ty stworzyłeś człowieka na obraz i podobień­stwo swoje, lecz kiedy pierwszy stworzony człowiek przez nieposłuszeństwo poddał się zniszczeniu, wtedy przez wcielenie Chrystusa Twego, który przyjął postać sługi i przez obraz został ujrzany jako człowiek, i odnowił obraz oraz świętych Twych przywrócił do pierwotnej chwały, a my pobożnie czcimy przed­stawienia świętych, którzy są Twoim obrazem i podobieństwem, a ich czcząc, Ciebie jako Pierwowzór czcimy i sławimy"128. Modlitwa ta jest późnego po­chodzenia, ponieważ Kościół okresu Soborów Powszechnych nie znał spe­cjalnego obrzędu poświęcenia ikony, ale wyraża patrystyczne spojrzenie na ikonę, której istnienia w Kościele nie kwestionowano do VIII wieku.

Ikonoklaści, atakując możliwość zaistnienia adekwatnego obrazu Chrystu­sa, uderzyli w realizm wcielenia. Kryzys doktrynalny związany z ikonokla-zmem zdominował VIII i IX wiek, pojawiając się na bizantyjskim Wschodzie, atakowanym przez islam, wraz ze wstąpieniem na tron cesarza Leona III (717 rok), zwanego niekiedy niesłusznie Izauryjczykiem (pochodził z Germanikea w północnej Syrii). Wystąpienie Leona III przeciwko kultowi ikony rozpętało walki wewnętrzne, które wstrząsały cesarstwem ponad sto dwadzieścia lat. Kryzys ikonoklastyczny nabrzmiewał jednak od dawna. Świadectwem toczą­cych się dyskusji jest 82 kanon Soboru Trulliańskiego z 692 roku, który pole­cał zastąpić symboliczne przedstawienie starotestamentowe, kontynuowane w pierwotnym chrześcijaństwie, obrazem Chrystusa: „Na niektórych czcigod­nych ikonach przedstawiany jest, wskazywany palcem (Jana) Poprzednika, baranek, który stanowi obraz łaski, przez Zakon objawia nam prawdziwego Baranka, Boga naszego Chrystusa. Czcząc dawne obrazy i cienie, przekazane Kościołowi jako znaki i wstępne nakreślenie prawdy, nade wszystko przenosi­my łaskę i prawdę, przyjmując ją jako wypełnienie Zakonu. Dlatego też, aby i w sztuce ikony oczom wszystkich przedkładane było to, co doskonałe, naka­zujemy odtąd wizerunek Baranka, Chrystusa Boga naszego, który gładzi grze­chy świata, przedstawiać na ikonach w postaci ludzkiej zamiast starotesta-

1 2 7 P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, przekł. M. Żurowska, Warszawa 1999, s. 177.

128 Dopolnitielnyj Trebnik, Warszawa 1929, s. 76.

128

mentowego baranka, byśmy w ten sposób rozmyślając nad pokorą Boga Sło­wa, przypominali sobie Jego żywot w ciele, Jego mękę i zbawczą śmierć, i w ten sposób dokonane odkupienie świata"129. Równocześnie w tych wiekach religijność przeciętnego Bizantyjczyka wyrażała się przede wszystkim w czci oddawanej ikonom, co niektóre grupy społeczne uważały za przejaw bałwo­chwalstwa130. Poglądy te rozwijały się zwłaszcza we wschodnich częściach cesarstwa, gdzie szerzyły się różne heterodoksyjne prądy i miała miejsce sys­tematyczna penetracja islamu. Nie wiadomo, czy sam Leon III był pod wpły­wem tych poglądów. W Azji Mniejszej istniało silne stronnictwo ikonokla­stów, na czele którego stali członkowie wyższego duchowieństwa. W 726 roku, za namową biskupów małoazjatyckich przebywających czasowo w Konstan­tynopolu, Leon III wypowiedział się wyraźnie przeciwko kultowi ikon. W tym samym roku, lub w roku 730, władca chciał usunąć wizerunek Chrystusa znad bramy pałacu cesarskiego, co wywołało zamieszki. W opozycji znaleźli się wszyscy patriarchowie, a przede wszystkim Jan z Damaszku, mnich z mona-steru św. Saby, który napisał trzy apologie kultu obrazów. W tych traktatach Jan z Damaszku cześć oddawaną obrazom odnosi do prototypów, które one przedstawiają a tym samym przenosi spór na płaszczyznę dogmatyczną131. 7 stycznia 730 roku silention (rada cesarska) zaaprobował edykt cesarski naka­zujący niszczenie ikon. Patriarcha Konstantynopola Germanos odmówił pod­pisania dokumentu i został złożony z urzędu.

Po śmierci Leona III cesarzem został jego syn, Konstantyn V Kopronim (741-775), dla którego fakt, że Chrystus jest Bogiem, wykluczał jakąkolwiek możliwość przedstawiania Go. Według Konstantyna prototyp i wizerunek są identyczne, a nawet konsubstancjalne, w czym ikonoklazm zbliżał się do mo-nofizytyzmu. Dążąc do zrealizowania swych celów, cesarz przygotował sobór, który zebrał się 10 stycznia 754 roku w pałacu cesarskim w Hiereia, na azja­tyckim brzegu Bosforu. Wszyscy biskupi (338) uczestniczący w soborze byli zwolennikami ikonoklazmu. Żaden z patriarchów nie przysłał swych legatów, a patriarcha Konstantynopola Anastazjusz zmarł pod koniec 753 roku. Zgro­madzenie biskupów w Hiereia oficjalnie potępiło kult ikon. W krajach barba­rzyńskich kult ikon zlewał się z kultem idoli, i dlatego już około 301 roku synod w Elwirze zakazał używania obrazów i zakaz ten zostanie ponowiony jeszcze w 824 roku przez synod we Frankfurcie. W Hiereia postawiono pro­blem czy w ogóle można przedstawić Chrystusa w sztuce. Jak przedstawić Boga w ciele, jak przedstawić ciało przemienione i zmartwychwstałe, gdy ono samo nie daje pełnego wyobrażenia o Chrystusie. Uznano, że przedstawienie

1 2 9 P. Chomik, „Geneza i pojmowanie ikony w Kościele Prawosławnym", [w:] Kościół prawosławny w dziejach Rzeczypospolitej i krajów sąsiednich, Białystok 2000, s. 241 .

1 3 0 Por. zwłaszcza artykuł E. Kitzinger, „The Cult of Images in the Age before Iconoc-lasm", Dumbarton Oaks Papers, 8:1954, s. 83-150.

1 , 1 Św. Jan z Damaszku, Przeciw tym, którzy potępiają święte obrazy, PG, 94, 1231-1420.

129

Chrystusa w jakiejkolwiek postaci jest niemożliwe, a poza tym starano się dowieść, że zwolennicy kultu ikon oscylują między nestorianizmem i monofi-zytyzmem132. Zarzut ikonoklastów dotyczył rozdzielenia ciała od Bóstwa, był więc zarazem w ich rozumieniu obroną czystości dogmatu chalcedońskiego. Za jedyny obraz Chrystusa uznano Eucharystię oraz obłożono klątwą tych, którzy usiłowaliby malować Chrystusa, ale także tych, którzy wątpiliby w moc orędowniczą Bogurodzicy i świętych. Powołano się na zakaz dekalogu: „Nie będziesz czynił żadnej rzeźby ani żadnego obrazu tego, co jest na niebie wyso­ko ani tego, co jest na ziemi nisko, ani tego, co jest w wodach pod ziemią! Nie będziesz oddawał im pokłonu i nie będziesz im służył" (Wj 20,4-5 = Pwt 5, 8-9; por. Kpł 26, 1; Pwt 4, 15-16; Iz 40, 18). Zwrócono także uwagę, że według Nowego Testamentu Bóg ma być wielbiony „w Duchu i prawdzie" (J 4, 23), a św. Paweł Apostoł nauczał, że „jeżeli nawet według ciała poznaliśmy Chrystu­sa, to już więcej nie znamy Go w ten sposób" (2Kor 5, 16). Na korzyść ikono­klastów przemawiał też fakt, że pierwotna sztuka chrześcijańska długi czas ograniczała się do symboli133. Już po soborze, w 760 roku, cesarz Konstantyn wystąpił przeciwko kultowi Bogurodzicy, świętych i relikwii.

Według ikonoklastów Bóstwo jest nieprzedstawialne - „Boga nikt nigdy nie widział" (J 1, 18) - a ze względu na nierozdzielność obu natur w Chrystu­sie przedstawienie ciała nie jest równoznaczne z przedstawieniem bóstwa. Osiem anatematyzmatów obrazoburczego soboru w Hiereia, znanych nam do­brze, gdyż biskup Neocezarei, Grzegorz czytał je na VII Soborze Powszech­nym, podkreśla niepokój o nieskażone zachowanie dogmatu chalcedońskiego. Polemika ikonoklastów ze zwolennikami kultu ikony toczyła się wokół zdania „Boga nikt nigdy nie widział", ale nie zwracano uwagi na drugą część cytatu: „Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył" (J 1, 18), a także na słowa Chrystusa: „Kto Mnie zobaczył, zobaczył także i Ojca" (J 14, 9).

Ikona ukazuje nam ludzkie oblicze Boga - „On jest obrazem (gr. είκών)

Boga niewidzialnego" (Kol 1, 15) - i człowieczeństwo Chrystusa jest „wi­dzialnością niewidzialnego". Gdy Słowo stało się ciałem, zakaz z Księgi Wyj­ścia (20, 4-5) stracił swoje znaczenie: „Jeżeli sztuka nie może przedstawić Chrystusa, oznacza to, że Słowo nie wcieliło się"134. Cała teologia ikony zbu­dowana jest na pojęciach Archetypu (Praobrazu, Prototypu) i obrazu (ikony), który dąży do przedstawienia Archetypu, czyli wzorca, ponieważ kult odnosi się do Archetypu. Mówi o tym wyraźnie definicja VII Soboru Powszechnego, odbytego w Nikei w 787 roku: „...powinny być przedmiotem kultu nie tylko wizerunki drogocennego i ożywiającego krzyża, ale także czcigodne i święte

1 3 2 Ch. Schönborn, L'icóne du Christ. Fondements theologiąue, Paris 1986, s. 149-178. 1 3 3 Por. Historia chrześcijaństwa, red. J. M. Mayer, Ch. i L. Pietri, A. Vauchez, Μ.

Venard, Warszawa 1999, IV: Biskupi, mnisi i cesarze 610-1054, przekł. M. Żurowska, s. 86-144.

1 3 4 Św. Maksym Wyznawca, Liber ambiguorum, PG, 91, 1165; Św. Teodor Studyta, RefutatioIII,?G, 9 9 , 4 1 7 .

130

ikony malowane, ułożone w mozaikę lub wykonane innym sposobem, które ze czcią umieszcza się w Kościołach, na sprzęcie liturgicznym czy na szatach, na ścianach czy na desce, w domach czy przy drogach, z wyobrażeniem Pana naszego Jezusa Chrystusa, Boga i Zbawiciela, świętej Bogurodzicy, godnych czci aniołów oraz wszystkich świętych i świątobliwych mężów (...) oddaje się [im] hołd przez ofiarowanie kadzidła i zapalenie świateł przed wizerunkiem czcigodnego i ożywiającego krzyża, świętej Ewangelii i innych świętości, jak to było w pobożnym zwyczaju u przodków. Kult bowiem ikony skierowany jest do wzoru (gr. επί τό πρωτότυποι), a kto składa hołd ikonie, ten go składa Istocie, którą obraz przedstawia (gr. τοΰ εγγραφόμενου την ύπόστασιν)" 1 3 5 .

Jednak za Leona V Armeńczyka (813-820), pochodzącego z Azji Mniej­szej, tendencje ikonoklastyczne powróciły jako tak zwany „drugi ikonoklazm". Drugi sobór ikonoklastyczny w 815 roku potwierdził decyzje soboru z Hiere­ia. Tendencje te odżyły jeszcze w 837 roku, kiedy patriarchą został ikonokla-sta Jan Gramatikos, za rządów cesarza Teofila (829-842). Wraz ze śmiercią Teofila, która miała miejsce 20 stycznia 842 roku, sztucznie podtrzymywana idea upadła. Po śmierci Teofila regentką została Teodora, usunięto Jana Gra-matikosa i patriarchą został Metody. Zwołano lokalny sobór, który 11 marca 843 roku uroczyście proklamował powrót do kultu obrazów. W każdą I Nie­dzielę Wielkiego Postu Kościół Prawosławny na pamiątkę zwycięstwa nad ikonoklazmem oraz innymi herezjami obchodzi „święto Ortodoksji", zapo­czątkowane na soborze w 843 roku. Specjalne nabożeństwo, zwane synodi-kon, zawiera znaczącą klątwę: „Tym, którzy święte ikony przez Kościół Świę­ty na pamiątkę dzieł Bożych i Jego sprawiedliwych ustanowił ku pobudzeniu patrzących na nie do pobożności i naśladowania na nich przedstawionych, prze­klinają i bluźnią mówiąc, że są to idole, anatema"1 3 6. Wraz z upadkiem ikono­klazmu skończyła się w Bizancjum epoka wielkich konfliktów teologicznych137.

Zgodnie z definicją Soboru Nicejskiego przedmiotem kultu nie jest samo „malowidło", ale „podobieństwo" do Archetypu. Chrystus powiedział, że jest z nami „po wszystkie dni aż do skończenia świata" (Mt 28, 20), w swoim Słowie, aby być słyszanym, w Eucharystii, aby być spożywanym i w ikonie dla modlitewnego spotkania. „Wiara nie tkwi w barwach, lecz w sercu" (św. Grzegorz Teolog) i człowiek jako obraz Boży również w strukturze swego bytu myśli, wyobraża i tworzy piękno jako symbole i obrazy. Sztuka sakralna

1 3 5 Mansi, XIII, 378; Denzinger, 302-304; Breviarium Fidei, 624-635. Można stwier­dzić, że żaden z Kościołów chrześcijańskich, poza Kościołem Prawosławnym i kościołami przedchalcedońskimi, nie przestrzega definicji VII Soboru Powszechnego (w Kościele rzym­skokatolickim kult odnosi się jedynie do cudownych obrazów).

136 Anafiema. Istorija i XX wiek, red. P. Pałamarczuk, Moskwa 1998, s. 419. 1 3 7 Szerzej na temat historii ikonoklazmu zab.: L. Uspienski, Teologie, ikony, przekł. M.

Żurowska, Poznań 1993, s. 71-119; G. Ostrogorsky, Dzieje Bizancjum, przekł. H. Evert-Kappesowa, Warszawa 1968, s. 147-196; I. Jazykowa, Świat ikony, przekł. H. Paprocki, Warszawa 1998, s. 59-70; por. także zbiór artykułów Nicee II, 787-1987. Douze siecles d'images religieuses, Paris 1987.

1 3 1

jest namaszczona przez Piękno transcendentne. Bóg-Piękno czyni z piękna miejsce swojej Teofanii. Dlatego też ikona pozostaje w opozycji do obrazu czysto materialnego i kształtów cielesnych. Ikona przenika przez „zasłonę" zjawisk, aby dotrzeć do eschatologicznego realizmu przemienionego świata. U podstaw sztuki ikony nie tkwi indywidualność twórcy, ale Chrystus obja­wiający się każdemu malarzowi ikon w jedyny i niepowtarzalny sposób138.

Ikona pokazuje nam naocznie realizm królestwa Bożego, ponieważ dąży do przezwyciężenia uwarunkowań związanych z oglądem jedynie material­nym. Jej zasadą jest istnienie w człowieku obrazu i podobieństwa Bożego, a także niemożliwość całkowitego zniszczenia tego obrazu i podobieństwa. Chry­stus przyszedł przywrócić zniszczonemu obrazowi Bożemu w człowieku jego pierwotne piękno: „Kiedy nadeszło wypełnienie czasów (gr. τό πλήρωμα των

καιρών) mówiłeś do nas przez samego Syna Twego, przez którego też stwo­rzyłeś wieki, a który jest odblaskiem Twojej chwały i odbiciem Twojej istoty, podtrzymującym wszystko słowem swojej mocy. On, istniejąc w postaci Bo­żej, nie skorzystał ze sposobności, aby być na równi z Tobą Bogiem i Ojcem, ale On, Bóg Przedwieczny, pojawił się na ziemi i przebywał z ludźmi, przy-jąwszy ciało ze Świętej Dziewicy i przybrawszy postać sługi stał się podob­nym ciału naszego poniżenia, aby nas uczynić na wzór obrazu swojej chwa­ły" 1 3 9 . Mówią o tym także teksty Wielkiego Tygodnia: „W nowym grobie zło­żony zostałeś, Chryste, i odnowiłeś ludzką naturę (...). Zstąpiłeś na ziemię, aby zbawić Adama i nie znalazłszy go na ziemi, Władco, aż do otchłani zstąpiłeś szukając go"1 4 0. Ikona przedstawia rzeczywistość odnowionego obrazu Boże­go w człowieku, odnosi się więc do eschatologicznej pełni. Okazuje nam nie­jako naocznie rzeczywistość zbawioną i podnosi wszystko do poziomu rze­czywistości zbawionej. Tę pełnię bytu symbolizuje frontalne przedstawianie postaci (jedynie szatan przedstawiany jest zawsze z profilu, co symbolizuje byt niepełny i byt nieprzemieniony). Sztuka ikony okazuje nam „rzeczy przy­szłe, rzeczy wieku przyszłego, to znaczy tworzy wyobrażenie o tym, jak bę­dzie wyglądało zmartwychwstałe ciało ludzkie"141. Ikona nie jest zwrócona wstecz, do raju ziemskiego, do historii, jest zwrócona do królestwa Bożego, do przyszłości. Okazuje teologię ciała ludzkiego, zejście Boga w ciało ludzkie i konsekwencje tego zejścia. Sztuka ikony interesuje się realizmem rzeczywi­stości transcendentnej142.

Niektóre przedstawienia ikonowe, na przykład Bogurodzicy czy św. Jana Chrzciciela, są wyobrażeniami archetypowymi fundamentalnych prawd chrze­ścijańskiej antropologii. Bogurodzica jest archetypem tego, co żeńskie (onto-

1 3 8 P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, s. 180. 1 3 9 Anafora św. Bazylego Wielkiego, [cytat za:] Wieczerza Mistyczna. Anafory eucha­

rystyczne chrześcijańskiego Wschodu, przekł. H. Paprocki, Warszawa 1988, s. 132. 1 4 0 Z oficjum Wielkiej Soboty. 141 Z. Podgórzec, Wokół ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, Warszawa 1985, s. 85. 1 4 2 Tamże, s. 63.

132

logicznej czystości, gr. σωροσύνη), Jan Chrzciciel jest natomiast archetypem

tego, co męskie. Na ikonie Deesis obok Chrystusa stoją w modlitewnej posta­wie Bogurodzica i Jan Chrzciciel, ci, którzy okazali w swym życiu możliwość zrealizowania idei Boga na temat męskości i kobiecości. Bogurodzica i Jan Chrzciciel błagają o miłosierdzie, świadcząc zarazem, że możliwym jest prze­mienienie. Ikona Deesis w szczególny sposób okazuje tę możliwość, a zara­zem pokazuje piękno przemienionego świata143. Nie jest to okazanie pierwot­nej harmonii raju, ale finalnej przemiany świata, co tak wyraźnie prezentują przedstawienia zwane Secundus Adventus. Ikona unaocznia nam także, że to, co Carl Gustav Jung określał terminem „buntu przeciwko matce", jest niemoż­liwe. Bunt przeciwko matce oznacza odrzucenie anima, mocy duszy i serca, na rzecz animus, abstrakcyjnej inteligencji ukierunkowanej ku panowaniu. Ikona ukazuje sytuację „identyfikacji z matką" w Osobie Tej, która zrealizowała odwieczny sens kobiecości. Ikona nie unika w tym różnorakich elementów rzeczywistości ziemskiej, ale podnosi je do wymiaru przemienionego świata. Ludzkie ciało staje się obiektem oglądu twórczego, który przekracza granice materii w warunkach upadłego świata. Sztuka ikony jest dowodem tryumfu świadomości ludzkiej nad katastrofą egzystencji empirycznej144. Sztuka prze­ciwstawia się rozpadowi, ukazuje zintegrowane życie, człowieczeństwo w świetle zmartwychwstania, ukazuje zjednoczenie elementu Bożego i ludzkie­go, nieba i ziemi. Najpełniej wyraża tę wizję ikonostas, który powstał z prze­życia świątyni jako nieba na ziemi:

„Mając otwarte oczy duchowe i kierując je do ołtarza Bożego, kontemplu­jemy widzenie niebieskie - obłok zakrywający górę Synaj - tajemnicę Bożej obecności z osnuwającymi ją przykazaniami i przestrogami. To „obłok świad­ków" (Hbr 12, 1), świętych. Oni unoszą się wokół sanktuarium, z nich, z ży­wych kamieni zbudowana jest żywa ściana ikonostasu, oni bowiem istnieją jednocześnie w dwóch światach i jednoczą w sobie życie doczesne i wieczne (...). Ikonostas to granica między światem widzialnym i niewidzialnym, a urze­czywistnia się owa przegroda sanktuarium (...) dzięki owemu zespoleniu świę­tych, „obłokowi świadków", którzy otaczają ołtarz Boży, sferę „niebieskiej chwały", aby głosić tajemnicę. Ikonostas to widzenie (...), ikonostas to sami święci. A jeśli modlący się w świątyni byliby dostatecznie uduchowieni, jeśli wzrok wszystkich modlących się byłby zawsze widzący, nie byłoby w świąty­ni żadnego ikonostasu, oprócz przysłanych przez Boga świadków (...). Ikono­stas przemawia krzykiem o królestwie Bożym (...), po tym jak niedostępne okazały się słowa wypowiedziane zwykłym głosem (...). Mówiąc obrazowo, świątynia bez ikonostasu materialnego oddzielona jest od sanktuarium głu­chym murem. Ikonostas przebija w nim okna, a przez ich szyby widzimy, a w

1 4 3 Por. R. Mazurkiewicz, Deesis. Idea wstawiennictwa Bogarodzicy i św. Jana Chrzci­ciela w kulturze średniowiecznej, Kraków 1994.

1 4 4 Z. Podgórzec, Wokół ikony. Rozmowy z Jerzym Nowosielskim, s. 62.

133

każdym razie możemy zobaczyć to, co się za owym murem dzieje - żywych świadków Bożych (...). Ikona przeto zawsze jest czymś więcej niż tylko samą sobą gdyż jest widzeniem niebieskim"145.

Ikona nie przedstawia, ale objawia, jest obecnością i wspólnotą. Cały wy­strój cerkwi jest uobecnieniem rzeczywistości transcendentalnej i tej zasadzie podporządkowany jest program ikonograficzny cerkwi. W tym właśnie sensie możemy mówić, że ikona okazuje nam realizm eschatologicznej pełni: „Ale my wszyscy, z odkrytym obliczem patrząc jak w zwierciadle na chwałę Pań­ską w ten sam obraz się przemieniamy" (2Kor 3, 18). Ikona ukazuje człowie­czeństwo jako ogniste języki Pięćdziesiątnicy w ludzkiej postaci. Wyjawia obraz Boży w człowieku, którego podobieństwo przeszło kiedyś w niepodo­bieństwo, i patrząc na przemienione człowieczeństwo jak w zwierciadle, wi­dzimy Boga, ponieważ człowiek jest stworzony na Jego obraz. Ikona nie ma więc samodzielnego istnienia, lecz prowadzi do bytów samych w sobie. Daje świadectwo o istnieniu już teraz w świecie pewnej formy paruzji. Od obrazu Chrystusa wznosimy ducha do nieskończonego obrazu Boga, Chrystus bowiem zechciał zniżyć się do nas pod zasłoną ciała146.

Widzialne obrazy są widzialnością niewidzialnego, gdyż rzeczy widzialne są wyraźnym odbiciem rzeczy niewidzialnych147. W rozumieniu ortodoksyj­nym obraz nie jest samym tylko wizerunkiem oglądanego na nim bytu, ale uczestniczy w jego istocie i do tego uczestnictwa prowadzi zarówno swego twórcę jak i odbiorcę148. Jednakże antropologiczny obraz Boga może być od­niesiony tylko do Chrystusa. Ojciec i Duch Święty nie poddają się takiemu przedstawieniu. Na odantropomorfizowanym obrazie Trójca Święta według św. Andrzeja Rublowa pełnia została wyrażona przez przedstawienie trzech aniołów, których postacie wpisane są w koło. Trójca Rublowa wywołuje wra­żenie, że wszystkie przeciwności mogą być przezwyciężone. Mimo wszystko jednak może być traktowana wyłącznie jako przedstawienie symboliczne149. Niemożliwość namalowania ikony Trójca Święta podkreśla modlitwa poświę­cenia tej ikony: „Panie Boże, w Trójcy Świętej sławiony, którego rozum pojąć nie może ani słowo nie jest w stanie wypowiedzieć, którego nikt z ludzi nigdy nie widział, a jedynie nauczyliśmy się o Tobie ze świętych Pism i z nauk gło­szących Boga Apostołów (...)""°.

Chrystus nie może być natomiast przedstawiony w sposób absolutny i wy­czerpujący: „Po części bowiem tylko poznajemy (...), gdy zaś przyjdzie to, co jest doskonałe, zniknie to, co jest tylko częściowe" (IKor 13,9). Boski Arche­typ - Chrystus - jest obrazem Boga niewidzialnego: βίκων τοΰ Θεοΰ τοΰ

145 Ρ. Florenski, Ikonostas i inne szkice, przekł. Z. Podgórzec, Białystok 1997, s. 127-128. 1 4 6 P. Evdokimow, Sztuka ikony. Teologia piękna, wyd. cyt., s. 261 . 1 4 7 Dionizy Areopagita, Dzieła, przełk. E. Bułhak, Kraków 1932, s. 279. 1 4 8 M. Porębski, Kubizm, Warszawa 1968, s. 112. 1 4 9 G. Krug, Myśli o ikonie, przekł. R. Mazurkiewicz, Białystok 1991, s. 26-36. 150 Dopołnitiełnyj Trebnik, s. 72.

134

αοράτου (Kol 1, 15). Hipostaza Syna jest więc imago Patris, a chwałą Ojca jest oblicze Chrystusa (2Kor 4, 6). Słowo, obraz współistotny Ojcu (Hbr 1, 3), jest więc żywą ikoną dobroci i łaski Ojca. Obraz Chrystusa jest możliwy ze względu na Jego ludzki obraz. Odkąd Bóg objawił się w ciele ( lTm 3, 16) możliwym jest w ogóle obraz Boga. Ponieważ możliwy jest obraz człowieka, chociaż człowiek składa się nie tylko z ciała, ale i z duszy, możliwy jest też obraz Chrystusa jako Bogoczłowieka.

Obraz Chrystusa jest widzialnym i koniecznym świadectwem realności Jego człowieczeństwa. Jeżeli to świadectwo nie byłoby możliwe, Eucharystia stra­ciłaby swoją realność. Ikonostas w sposób widzialny manifestuje naturę mi­sterium jakie dokonuje się w sanktuarium. Dlatego też teologia przypisuje iko­nografii rolę sakramentalną. Św. Teodor Studyta porównuje artystę z Bogiem tworzącym człowieka na swój obraz. Artysta, malując Chrystusa, czyni „obraz Boga", Hipostazy Słowa, przebóstwionego człowieczeństwa Chrystusa151.

Dla Prawosławia ikona jest sakramentalnym znakiem obecności osobowej: „moja łaska i moja moc jest z tym obrazem"1 5 2. Teologia liturgicznej obecno­ści, afirmowana w rycie poświęcenia obrazów, nie mówi o misterium tremen-dum, ale o Obecności153. Ukazuje nam światłość eschatologiczną świętych, jest to światłość Ósmego Dnia, świadectwo zainaugurowanej paruzji. Kult ikon jest początkiem wizji Boga, a obrazy świętych są wizją eschatologiczną króle­stwa, objawieniem w człowieku chwały Chrystusa154, który jest ciągle obecny w Duchu Świętym i nieustannie pociąga cały kosmos w stronę paruzji, co Ru­dolf Bultmann określa jako „już", a Apokalipsa jako Jeszcze nie" Kościoła. Dlatego też sama sztuka sakralna ma charakter eschatologiczny.

Wizja przyszłego wieku - „twarzą w twarz" - będzie wizją Osoby Wcielo­nego Słowa. Oto dlaczego Ojcowie Kościoła mówią że to nie natura Boska ani ludzka objawia się nam w ikonie, ale Hipostaza Chrystusa. Obraz jest za­wsze nietożsamy ze swym prototypem co do istoty, lecz tożsamy co do Hipo­stazy i imienia. Ikona podejmuje więc problematykę filozofii i teologii imie­nia. Fakt nazwania ikony w obrzędzie jej poświęcenia - „Ten obraz jest ikoną Chrystusa" - potwierdza obecność także w imieniu oraz sakramentalne podo­bieństwo do swego pierwowzoru. Ikona identyfikuje się przez imię, a obrzęd poświęcenia ikony utożsamia ją z jej własnym realizmem podobieństwa, z kon­kretną osobą i z konkretnym imieniem155.

Teologia ikony nie znalazła jednak swego pełnego wyrazu w okresie spo­rów ikonoklastycznych. VII Sobór Powszechny ustanowił kult ikony, lecz nie

151 J. Meyendorff, Le Christ dans la theologie byzantine, Paris 1969, s. 260-261. 1 5 2 Z oficjum ku czci ikony Matki Bożej Włodzimierskiej. 1 5 3 P. Evdokimow, Sztuka ikony. Teologia piękna, wyd. cyt., s. 155-158. 1 5 4 V. Lossky, Vision de Dieu, Neuchetel 1962, s. 140. 1 5 5 P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, wyd. cyt., s. 172; por. także H. Paproc­

ki, Prawosławna obrzędowość. Metafizyka sakramentów, „Wiadomości Polskiego Auto­kefalicznego Kościoła Prawosławnego", 26:1996, z. 1(98), s. 29-40.

135

przedstawił wypracowanej doktryny1 5 6. Zwykle twierdzi się, że u podstaw doktryny kultu ikony leży relacja idei i rzeczy w fdozofii platońskiej, przy czym opozycja tego, co noetyczne i tego, co zmysłowe nie została przezwycię­żona w neoplatonizmie, szczególnie w dziełach Pseudo-Dionizego Areopagi­ty. Taka redukcja teorii kultu ikony, jak zauważa W. M. Żywow, bierze się prawdopodobnie z niedocenienia rozwoju myśli bizantyjskiej w VI-VII wie­ku157. Przezwyciężenie opozycji neoplatońskich było dziełem św. Maksyma Wyznawcy (zm. 662), zwłaszcza są w tym znaczące Mistagogia i Liber Ambi-guorum. Mistagogia jest komentarzem do Liturgii eucharystycznej rozumia­nej jako cykl obrazów. Stąd też łatwo można przenieść rozważania św. Maksy­ma Wyznawcy o obrazie liturgicznym na obraz ikonowy. Wykład Maksyma Wyznawcy dokonany jest w kontekście opozycji tego, co noetyczne i tego, co rzeczowe. Nie można zaprzeczyć, że Maksym Wyznawca był pod wpływem Pseudo-Dionizego Areopagity158. W pismach Maksyma zawartych jest wiele ukrytych i jawnych odniesień do Dionizego. Najważniejszym z nich jest sfor­mułowanie, że kosmos stworzony rozpada się na kosmos noetyczny (byty no­etyczne czyli bezcielesne) oraz na kosmos zmysłowy159. Z drugiej jednak stro­ny nie można zbytnio przeceniać wpływu Areopagity na późniejszą myśl bi­zantyjską i sprowadzać ją wyłącznie do neoplatonizmu160.

Chociaż świat stworzony rozpada się na kosmos noetyczny i kosmos zmy­słowy, to dzięki światłości Chrystusa możemy oglądać rzeczy noetyczne. Sam Chrystus bowiem jednoczy noetyczne z materialnym, stworzone z niestworzo­nym. Misterium liturgiczne, okazywane w obrazach, ukazuje historię Chrystu­sa i Jego Ciała - Kościoła - w drodze do królestwa Bożego. Historia podąża ku przyszłemu królestwu, ku eschatologii, ku Bogu Osobowemu, co jest bez­pośrednim nawiązaniem do myśli Ojców Kapadockich. Według Maksyma Wyznawcy historia jest ściśle powiązana z eschatologią. Ten właśnie moment nie występuje zupełnie u Pseudo-Dionizego Areopagity, gdyż opozycja no-etycznego i zmysłowego jest nieprzezwyciężalna, a ich wzajemny stosunek nie ulega zmianie. Według Maksyma Wyznawcy historia prowadzi do escha­tologii i możliwe jest wstępowanie w świat duchowy (gr. νοητός κόσμος), co

z kolei umożliwia objawienie (gr. άποκάλυψις) tajemnicy zbawienia w obec­

nym eonie. Historia wstępuje do królestwa, co jest jednoznaczne z przebó-stwieniem osiągalnym w życiu doczesnym. Liturgia okazuje więc przyszłe kró-

1 5 6 P. Evdokimov,Sz/M£a ikony. Teologia piękna, wyd. cyt., s. 170. 1 5 7 W. M. Żywow, „ Mistagogia " Maksyma Wyznawcy i rozwój bizantyjskiej teorii ob­

razu, przekł. R. Mazurkiewicz, [w:] Ikona. Symbol i wyobrażenie, red. E. Bogusz, Warsza­wa 1984, s. 84.

1 5 8 H. Urs von Balthasar, Liturgie cosmiąue. Maxime le Confesseur, Paris 1947, s. 71-88. 1 5 9 Sw. Maksym Wyznawca, Mistagogia, PG, 91, 679. 1 6 0 J. Meyendorff, „Note sur 1'influence dionysienne en Orient", Studia Patristica,

64:1957, s. 547-553; por. A. Switkiewicz, „Zagadnienie neoplatonizmu Pseudo-Dionize­go oraz problematyka recepcji i wpływu Corpus Areopagiticum w Kościele wschodnim od VI do XIV wieku", Studia Mediewistyczne, 33:1998, s. 125-137.

136

lestwo, wszechświat jednoczący się z Absolutem. Maksym Wyznawca zamiast dwóch poziomów - noetycznego i rzeczowego - występujących w koncepcji Areopagity, wprowadza cały szereg powiązanych wzajemnie sfer. Obrazowa akcja liturgiczna jako działanie widzialne podnosi do kontemplacji tego, co noetyczne. Oznacza to, że obraz powraca do praobrazu, tak jak sakramenty prowadzą od znaku do prawdy. Maksym Wyznawca przesuwa znacząco ak­centy w interpretacji słów „obraz powraca do praobrazu", przezwyciężając opozycję neoplatońską. Zwykle słowa te interpretowano w duchu Orygenesa: człowiek posiada cząstkę Bóstwa, która powróci do Boga po oczyszczeniu i wyzwoleniu z ciała, czyli po zrekonstruowaniu bytu naruszonego przez grzech, co oznacza równorzędność początku i końca stworzenia161. Maksym Wyznaw­ca nie utożsamia początku i końca stworzenia, a proces wiążący początek z końcem traktuje jako pozytywny. Triadzie άρχή (początek) - μεσάτης (stan

pośredni) - τέλος· (spełnienie) odpowiada triada γενησις (stworzenie) - κίνη-

σις (dążenie) - στάσις (spoczynek), ale spoczynek nie jest restauracją stanu początkowego, ale osiągnięciem nowego eonu. Pozwala to rozpatrywać całe stworzenie w kategoriach zamysłu (gr. σκόπος) i realizacji. Grzech Adama nie

naruszył fazy στάσις, a tylko κί,νησι,ς czyli proces realizacji zbawienia świa­ta1 6 2. Bóg jest początkiem (gr. άρχή) i spełnieniem (gr. τέλος) stworzenia i

ruchu. Obrazy są w ruchu ku swemu Archetypowi i całe stworzenie dąży do swych praobrazów (gr. λόγος). Istniejące bowiem odwiecznie w Bogu logosy bytów stanowiązamysł stworzenia163. Obrazy akcji liturgicznej wypełniająten zamysł, są więc krokiem ku jego realizacji. Przezwyciężenie wszelkich anty­nomii dokonuje się w przebóstwieniu (gr. θεοσι,ς). Cielesność (gr. σαρξ) może być odrzucona już w tym eonie przez przemienienie, co kontynuuje Kościół jako obraz (ikona) dążący do swego Archetypu. Opozycja tego, co noetyczne i tego, co rzeczowe, została przezwyciężona w Chrystusie, którego człowieczeń­stwo jest obrazem Archetypu. Ponieważ zaś ciało zdolne jest do przebóstwie-nia, będąc obrazem, znajduje swe spełnienie w Archetypie.

Ten szczególny rodzaj teologii obrazu św. Maksym Wyznawca stosował w odniesieniu do obrazowej akcji liturgicznej, a nie do sztuki sakralnej jako ta­kiej . Nie mamy też żadnych danych na temat, czy obrońcy kultu ikony korzy­stali z dzieł Maksyma Wyznawcy w swoich poszukiwaniach pełni wyrazu dla teologii ikony, chociaż zbieżność niektórych stanowisk jest zadziwiająca. Jed­nak jeden moment, związany z myślą Maksyma Wyznawcy, często umyka z pola widzenia historyków teologii i filozofii. Maksym Wyznawca przezwycię­żył platońską opozycję tego, co noetyczne i tego, co rzeczowe. Taką właśnie przezwyciężoną opozycję tego, co noetyczne i tego, co rzeczowe, można za­stosować do teologii ikony. Ikona powstaje w fazie κίνησις (dążenie), aby przedstawić στάσις (osiągnięcie nowego eonu). Pozwala to z jednej strony

161 Orygenes, O zasadach, I, 6. 2, przekł. S. Kalinkowski, Warszawa 1979, s. 106-108. 1 6 2 Św. Maksym Wyznawca, Liber Ambiguorum, 1, PG, 91, 1097. 1 6 3 Tamże, PG, 91, 1081.

137

kontemplować wizję świata przemienionego przy finalnej paruzji, a z drugiej zobaczyć nasz eon od strony celu ostatecznego. Ikona powstaje w stanie upad­ku i ukazuje wizję przemienionego kosmosu. Jej świadectwo naznaczone jest krwią męczenników, co daje ikonie znamię najwyższej miłości. Nie mogąc inaczej przezwyciężyć skażenia, które legło u podstaw egzystencji empirycz­nego świata, człowiek-twórca maluje ikonę - kolorową kontemplację zbawio­nego świata - aby ukazać świat przemieniony. Człowiek jako twórca kontynu­uje więc zamysł Stwórcy.

Ikona zdąża do swego Archetypu, którym jest Bóg będący początkiem (gr. άρχή) i spełnieniem (gr. τέλος) stworzenia i ruchu, ukazując zamysł (gr. σκοπός)

Boga, który objawił nam Chrystus w swoim życiu ziemskim, a który to zamysł jest zarazem finalnym celem całego stworzenia. I ten właśnie cel ukazuje nam ikona, której świetlista oczywistość unaocznia to, co zobaczymy wtedy, gdy nie będziemy już widzieć ,jak w zwierciadle", ale „twarząw twarz" (IKor 13, 12).

* * *

Ojciec Sergiusz Bułgakow (1871-1944), jeden z największych myślicieli XX wieku, autor systemu teologicznego zwanego sofiologią a także wielu prac z dziedziny ekonomii i filozofii, napisał również mały traktat o dogmacie kultu ikony. W latach trzydziestych była to niewątpliwie praca pionierska, na­pisana po szkicach Eugeniusza Trubieckoja164, ale przed wielkimi pracami z dziedziny teologii ikony, które pojawią się później165. Nie oznacza to jednak, że praca ojca Bułgakowa straciła przez to na swoim znaczeniu. Przeciwnie, jest to jedno z najlepszych opracowań kultu ikony od strony dogmatycznej. Wymaga jednak kilku dopowiedzeń, zwłaszcza w związku z poruszaną w tej pracy problematyką sofiologiczna

Koncepcja Sofii-Mądrości Bożej (gr. σοφία - mądrość) pojawia się w filo­zofii rosyjskiej w pracach archimandryty Teofana Awsieniewa (1810-1852), ale pełny kształt nadał jej Włodzimierz Sołowjow. Prawzorem tej koncepcji jest nauka Platona o świecie idei. Sołowjow korzystał z doświadczeń gnosty-ków, szczególnie Walentynosa, którego naukę o materii uważał za najciekaw­szą w dziejach filozofii. Opierał się również na symbolizmie i alegoryzmie Filona i Orygenesa, przyjmował, że nie ma absolutnego przedziału między Bogiem a światem, ponieważ idee dotyczące świata zawarte są odwiecznie w naturze Boga, tak że Bóg, tworząc świat ex nihilo, tworzy go właściwie ze swej własnej istoty, którą jest Boska Sofia czyli odwieczna Mądrość Boża.

1 6 4 E. Trubieckoj, Kolorowa kontemplacja. Trzy szkice o ikonie ruskiej, przekł. H. Pa­procki, Białystok 1999.

1 6 5 Zob.: „Wybrana bibliografia w języku polskim", s. 191.

138

Dlatego też Absolut nie może być, według Soło wj owa, pomyślany oddzielnie od świata, a świat nie może istnieć bez Absolutu. Absolut i kosmos są w tym ujęciu współzależne jedno od drugiego, a nawet jednoistotne w swej najgłęb­szej warstwie. Stworzenie świata polega na wydzieleniu na zewnątrz boskich idei, na zanurzeniu ich w nicości, na nadaniu im odrębnego istnienia poza Bogiem, w wyniku czego obraz Sofii-Mądrości Bożej zostaje podzielony na Sofię Bożą będącą naturą samego Boga, oraz na Sofię stworzoną stanowiącą naturę świata stworzonego. W wykładach Cztienija o Bogoczełowieczestwie Sofia stworzona jest tym samym, co Dusza świata. Rozróżnienie między tymi pojęciami wprowadził Sołowjow później. Pierwotnie Dusza świata jest Sofią póki wszystkie idee zjednoczone mocą Ducha tworzą w niej idealny kosmos, prajednię bytu. W celu wytłumaczenia powstania zła i cierpienia Sołowjow przyjmuje, że Dusza świata upada, zapragnąwszy istnieć dla siebie. Dusza świata jest centrum wszystkich stworzeń, jednością i wszystkością zajmując pośred­nie miejsce między wielością żywych istot i bezwarunkową jednością Absolu­tu. Sofia jest elementem kobiecym, a jej uosobieniem jest Bogurodzica.

Natomiast ojciec Paweł Florenski wprowadza sofiologię do teodycei, po­strzegając, że teoria wszechjedności jest nie do pogodzenia z ideą stworzenia ex nihilo. Świat jest zawsze „płynącym, bywającym i dziejącym się pół-by-tem", za którym stoi inna rzeczywistość, co powoduje podwójne istnienie świa­ta. Gnoseologiczna koncepcja Florenskiego bazuje na antynomii. Ponieważ prawda jest antynomiczna i rozum też jest antynomiczny, w granicach rozumu nie można rozwiązać antynomii świata. Stąd wynika potrzeba całościowej i wiecznej prawdy, czyli prawdy będącej wszechjednością. Korzenie stworze­nia tkwią w Absolucie, przeto kontemplacja jedności jest sercem filozofii. Me­tafizyka Florenskiego jest więc właściwie teologią. Aby wyjaśnić jedność by­tów, (bowiem cały świat stanowi jedność z Absolutem), Florenski wprowadza pojęcie-symbol, Sofię-Duszę świata, będącą zbiorem platońskich idei. Ponie­waż związek świata z Absolutem (byt jest tu traktowany jako zamysł Boży i obraz Boży) realizuje się przez miłość nie tylko do Boga, ale i bytów między sobą tworząc „jedność w miłości": zbiór „idealnych osób" sam jest osobą i jest to Sofia (równocześnie jednak idee są traktowane jako żywe istoty, anioło­wie form bytu kolektywnego). Sofia jest więc hipostatycznym systemem (zbio­rem) twórczych myśli Bożych (praobrazów), jest wszechjednością („jedno i mnogie"), ale nie może istnieć poza Bogiem, a sama sofiologia jest rodzajem metafizyki. Sofia jest rzeczywistością idei stwórczych (idee, pod wpływem myśli Grzegorza z Nazjanzu, są traktowane jako praobrazy), zebranych przez Absolut i czwartą hipostaza korzeniem jedności stworzeń, twórczą miłością Boga i aniołem stróżem stworzenia. Jest też idealną substancją stworzonego świata, rozumem stworzenia, jego sensem i prawdą oraz duchowością stwo­rzenia. Można więc traktować ją jako stan przejściowy między Bogiem i stwo­rzeniem, gdyż nie jest Bogiem, ale nie jest jeszcze światem, jest pierwszym stworzeniem jako plan świata. Triada może istnieć bez czwartej hipostazy,

139

podczas gdy czwarty element samodzielnie istnieć nie może. W tym kontek­ście Sofia jest córką Ojca i siostrą Syna, obrazem Mądrości Boga. Sofia uczest­niczy w życiu Boga poprzez miłość, ale nie ze swej istoty, a jedynie dzięki przyzwoleniu Boga. Z tego powodu jest równocześnie Kościołem w jego nie­bieskim i ziemskim aspekcie oraz dziewiczością stworzenia. Duch jest poza tym pięknem absolutnym, a Sofia pięknem stworzonym. Jej aktualizacją i no­sicielką („Sophiophora") jest Bogurodzica i Kościół. Sofia w tym systemie nie jest więc Logosem, ale Ecclesią. Dzięki Sofii stworzenia są zakorzenione w Absolucie, co pociąga za sobą żywą jedność kosmosu i „sofijność stworzeń", a równocześnie tłumaczy upadek świata.

Do poglądów Sołowjowa i Florenskiego nawiązał o. Bułgakow w swojej nauce o Sofii zajmującej miejsce między Bogiem i światem, Stwórcą i stwo­rzeniem, która sama nie jest ani Stwórcą, ani też stworzeniem. Sofia jest bo­wiem Boską ideą, przedmiotem miłości Boga, i sama kocha Absolut. Sofia jest sama sobą tylko we wzajemnej miłości i jest wszechjednością. Bułgakow od­różnia tu hipostatyczną miłość Boga od miłości Sofii, która jedynie ją przyj­muje i utrzymuje tylko to, co otrzymała. Oddając siebie miłości Boga, Sofia jest początkiem wszystkiego. W tym sensie jest kobieca, przyjmująca, jest Wieczną Kobiecością Bożą Sofią Duszą świata. Jest więc córką Ojca, a jako poznająca Boski Logos jest Jego Oblubienicą natomiast jako odbiorczyni da­rów Ducha świętego jest Kościołem, Matką Boga, sercem Kościoła i pięknem stworzenia. Jako istota wyższa od stworzenia Sofia, chociaż nie jest hipostaza podlega procesowi „hipostazowania". Uczestnicząc w życiu Boga, nie staje się jednak Sofia powodem przemiany triady w kwaternię (czwórce). W sto­sunku do wielości bytów w świecie Sofia jest organiczną jednością wszyst­kich stworzeń. Każdy byt ma swoją ideę, która jest zasadą normą i entelechią podczas gdy Sofia jest entelechią świata, jego duszą natura naturata. Z tego powodu każdy byt jest sofijny. Równocześnie byty mają i negatywną stronę czyli materię, a więc pozytywną nicość, powołaną przez Absolut do istnienia.

Byt materialny charakteryzuje ograniczenie i podział. Indywiduacja jest w tym wypadku rozbiciem na wielość elementów. W świecie idealnym, czyli sofijnym nie ma miejsca na materię, gdyż istotną rolę odgrywająw nim zasady indywiduacji pozytywnej jako zasady bytu w pleromie Sofii. Trafiając do świata materialnego (świat bytu-niebytu), poddają się zasadom negatywnej indywi­duacji. Akt stwórczy realizuje się w stworzeniu nieba i ziemi, co konstytuuje w Sofii dwa centra. Ziemia jest „nicością", w którą wdarła się sofijność i dla­tego jest potencjalną Sofią Nicość otrzymała byt aktualny i stała się chaosem realnym, apeironem. Stworzenie ziemi jest ontologicznym prius całego aktu stwórczego. Pozostałe elementy otrzymują byt z już istniejącej ziemi. Stąd ziemia j est kosmiczną Sofią j ej obliczem w stworzeniu, kobiecą zasadą świa­ta. Jest Wielką Macierzą którą czczono jako Demeter, Izyde, Kybele, Isztar. Ziemia jest więc potencjalnie Bogo-ziemią która kryje w sobie możliwość pojawienia się Bogurodzicy. Świat i Sofia oznaczają więc wydzielenie aktual-

140

ności z potencjalności, aktualizacja potencji jest aktem stwórczym. Proces kosmiczny przechodzi poprzez eros ziemi do nieba. Z tego powodu cały świat oczekuje przemienienia, co jest osiągalne pod kierunkiem Sofii-Duszy świata. Świat jest więc hierarchią bytów zależnych od niej. Teoria dwóch Sofii, za­znaczona w traktacie Swiet niewieczernyj, została rozwinięta w pracach teolo­gicznych Bułgakowa, co oznacza przeniesienie problematyki sofiologicznej na grunt teologii.

Ani materia, ani też ciało jako nosiciel zmysłowości, nie są złe. Zadaniem świata jest więc aktualizacja swego sofijnego charakteru. Zło jest bowiem re­zultatem odejścia od tej drogi i wykorzystania sił bytu dla aktualizacji niebytu, który jest substratem świata. Zło jest pozasofijnym i antysofijnym pasożytem bytu, pochodzi stąd, że nicość wdziera się w zrealizowane już stworzenie jako moc chaotyzująca. Możliwość zła i grzechu jest aktualizacją nicości, czyli ni­cość może stać się siłą. Zło pojawiło się w niższym centrum sofijnym, co wcią­gnęło Absolut w proces kosmiczny i przemienienie rzeczywistości empirycz­nej pozostaje w związku z wcieleniem Logosu, z czego wynika centralne miej­sce człowieka w świecie (por. Rdz 2, 7) . Tchnienie „dechu żywota" Bułgakow tłumaczy jako niestworzoność ludzkiego ducha, będącego odbiciem chwały Boga oraz samoafirmującym się ,ja". Człowiek jest więc jednocześnie stwo­rzeniem i nie-stworzeniem, absolutnym i względnym, a także względnym w absolutnym. Jest mikrokosmosem, w którym można odnaleźć wszystkie ele­menty świata. Przebłyski tego faktu Bułgakow postrzega w religii antycznej, widzącej bogów tam, gdzie człowiek współczesny widzi siły przyrody, gdyż religia antyczna głosiła poznanie niewidzialnego poprzez widzialne, Absolutu przez świat. W kulcie żeńskiej hipostazy Bułgakow widzi objawienie tajemni­cy świata. Równocześnie idee Królestwa Bożego Bułgakow przesuwa poza empirię, gdyż człowieka po upadku ogarnęła żądza, a jej wynikiem jest mię­dzy innymi antagonizm między gospodarką i sztuką.

Dusza świata jako siła jednocząca jest „wielo-lica", chociaż substancjalnie jest jedna. Kosmologiczny aspekt Sofii wskazuje na stworzenie jako wszech-jedność. Tajemnica świata tkwi w wiecznej kobiecości, która staje się zasadą kosmosu i w tym sensie jest jakby czwartą hipostaza Sofia przebywa więc między Absolutem i bytem stworzonym, posiadając wszystko w sposób abso­lutny. Świat zarazem jest Sofią i, różniąc się od niej, Sofią nie jest, czyli Sofia jest światem idei, idealną zasadą świata, w której zawarte są idee wszystkich bytów. Ponieważ kosmos oznacza zamienienie nicości przez idee, jest więc stającą się Sofią. Jak widać, że w systemie Bułgakowa Sofia jest pojęciem kosmologicznym, chociaż sama znajduje częściowo w granicach kosmosu, a częściowo poza nim, gdyż istnieją jej dwa centra, Boże i kosmiczne. Dzięki rozróżnieniu między materią i ciałem Bułgakow wprowadza pojęcie „ducho­wej cielesności"; materia nie jest substancją ciała, ale jakością mocą stającą się ciałem. Cielesność nie jest związana z czasem i z przestrzenią Ponieważ byt stworzony jest jeden i całościowy, więc cały świat jest jedną cielesnością!

141

jednym ciałem. Stąd wynika rozróżnienie „potencjalnej sofijności świata" i Sofii jako „osnowy świata", jej dwóch aspektów, dwóch centrów. Stworzony byt w swej całości jest Sofią w swej idealnej osnowie i nie jest Sofią gdyż ta idealna osnowa jedynie określa życie świata i jego ewolucję. Oznacza to ist­nienie trzeciego bytu, między (gr. μετακσύ) Absolutem i światem, czyli Sofii. Ponieważ zaś Bóg wylewa na Sofię życiodajną moc transcendentnej miłości, przedmiotem miłości Boga powinien być subiekt, osoba, hipostaza. Sofia jed­nak ma jedynie zdolność hipostazowania, należenia do hipostazy. Jednak samo pojęcia stworzenia staje się w systemie Bułgakowa wątpliwe, jego miejsce zajmuje kenoza (uniżenie) i przemienienie Absolutu w „stający się Absolut", co prowadzi do ontologicznego dualizmu, a to oznacza, że na gruncie filozofii wszechjedności i sofiologii nie udała się synteza nauki, teologii i filozofii. Sofiologia była jednak przede wszystkim próbą znalezienia centrum scalają­cego rozbiły kosmos166.

W swych partiach traktujących o sofiologii książka „Ikona i kult ikony" nie jest pracą dogmatyczną ale traktatem filozoficznym. Przejawia się zarazem w tym jedna z cech rosyjskiej filozofii religijnej, która niekiedy jest formą teolo­gii, bądź też swoistym połączeniem filozofii i teologii. Ojciec Bułgakow usi­łował przekształcić teologię prawosławną w duchu neoplatońskim. Powrócił więc do błędu średniowiecznych scholastyków, którzy schrystianizowali Ary­stotelesa i uczynili jego system jedyną bazą filozofii i teologii, ale zamiast Arystotelesa pragnął schrystianizować Platona. Próba tego rodzaju w Prawo­sławiu była skazana na niepowodzenie. Nie była też^resztą pierwszą próbą tego rodzaju.

Ojcowie Kościoła mieli negatywny stosunek do filozofii. Św. Bazyli Wiel­ki pisał o tych, którzy „zajmują się bezbożną filozofią"167. Z filozofii, a trzeba pamiętać, że w czasach Ojców terminem tym określano całość wiedzy, Ojców Kościoła interesowała jedynie terminologia, czyli mówiąc współczesnym nam językiem, semantyka. Resztę filozofii bezlitośnie odrzucali. To dopiero XIII wiek uczyni z arystotelizmu wiodącą filozofię, kosztem wyobraźni symbolicz­nej i pośrednich sposobów myślenia168. Pokusa racjonalizacji pojawiała się także na Wschodzie, ale już po okresie patrystycznym. Żaden z Ojców Ko­ścioła nie był filozofem i nie zajmował się filozofią Ojcowie zajmowali się wyłącznie teologią. Błąd wszystkich wielkich opracowań dotyczących epoki Ojców polega na niczym nie uzasadnionym uznaniu teologów za filozofów169. Pierwsze próby racjonalizacji teologii pojawiły się w Bizancjum w XI wieku. Michał Psellos (ok. 1018-ok. 1096), rektor cesarskiego uniwersytetu, chciał platonizm i neoplatonizm uczynić doktryną chrześcijańską ale około 1054

166 H. Paprocki, Sofiologia, [w:] Idee w Rosji, red. A. de Lazari, Łódź 2000, III, s. 414-429. 1 6 7 Św. Bazyli Wielki, O Duchu Świętym, przekł. Z. Brzostowska, Warszawa 1999, s. 86. 168 ρ Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, wyd. cyt., s. 147. 1 6 9 Na przykład Ph. Bohner i E. Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej od Justyna do

Mikołaja Kuzańczyka, przekł. S. Stomma, Warszawa 1962.

142

roku musiał się usprawiedliwić publicznym wyznaniem wiary170. Jego uczeń, Jan Italos (ok. 1025-po 1085), który objął po nim stanowisko konsula filozo­fów, został oskarżony o herezję, uleganie wpływom fdozofń pogańskiej, wy­znawanie preegzystencji dusz i metempsychozy. 13 marca 1082 roku sobór potępił poglądy Jana Italosa w jedenastu anatematyzmatach171. Potępiony zo­stał także Gregorios Akindynos (zm. po 1347), przeciwnik hezychazmu i w 1351 roku (już po śmierci) został wyklęty172. Również mnich italogrecki Bar-laam z Kalabrii (ok. 1290-1350), który wystąpił przeciwko hezychastom, oskar­żając ich o iluminizm i mesalianizm, został potępiony 10 czerwca 1341 roku. Potępienie to powtórzono na synodach palamickich w 1348,1351 i 1368 roku173. Ostatnią próbę tego rodzaju podjął Pleton (1389-1452), który chciał przekształ­cić neoplatonizm w religię filozoficzną174. Wszystkie próby przekształcenia teologii w filozofię, racjonalizacji teologii, bądź też przekształcenia teologii w rodzaj filozofii neoplatońskiej, skończyły się w Prawosławiu niepowodzeniem. Echa tych sporów możemy odnaleźć jeszcze w XVIII wieku. Św. Paisjusz Wieliczkowski uznał, że diabeł odnalazł „w italiańskich krajach węża kala-bryjskiego, poprzednika antychrysta, Barlaama-heretyka, który swąpychąbył podobny jemu samemu. Diabeł opętał go całą swoją siłą i skłonił do bezczesz­czenia naszej Prawosławnej Wiary"175. Wyraźny rozdział filozofii i teologii, unikanie przekształcenia teologii w system filozoficzny, jest charakterystycz­ną cechą teologii prawosławnej od czasów patrystycznych. Podobizny filozo­fów antycznych znalazły się nawet na zewnętrznych ścianach cerkwi jako przed­stawienia „chrześcijan przed Chrystusem", jednak powodem, dla którego ich podobizny zostały na tych ścianach umieszczone były nie ich systemy filozo­ficzne, ale precyzja używanych przez nich pojęć, która ułatwiła wyrażenie prawd wiary w kategoriach rozumowych. Stąd też próba ojca Bułgakowa powrócenia do sytuacji z czasów Michała Psellosa i Jana Italosa nie mogła się skończyć powodzeniem, zwłaszcza, że rozkwitała już teologia neopatrystyczna, charak­teryzująca się powrotem do teologii Ojców Kościoła. Nie to jest jednak naj­ważniejsze w książce „Ikona i kult ikony". Mamy bowiem w tej pracy pewną zamkniętą wizję, odnoszącą się do znaczenia i roli przedstawień sakralnych w chrześcijaństwie, bogato udokumentowaną faktami historycznymi i opiniami

1 7 0 O. Jurewicz, Historia lieratury bizantyńskiej, Warszawa 1984, s. 198-208, 226-228. 171 O. Jurewicz, Historia literatury bizantyńskiej, wyd. cyt., s. 207-208. Anatemy rzucone

na Jana Italosa patrz: Anafiema. Istorija iXXwiek, s. 136-141; „Le Synodikon de 1'Orthodo-xie. Edition et commentaire", ed. J. Gouillard, Travaux et Memoires 2:1966, s. 56-61.

1 7 2 O. Jurewicz, Historia literatury bizantyńskiej, wyd. cyt., s. 286-288. 1 7 3 O. Jurewicz, Historia literatury bizantyńskiej, wyd. cyt., s. 271, 325. Anatemy rzu­

cone na Gregoriosa Akindynosa i Barlaama z Kalabrii patrz: Anafiema. Istorija i XX wiek, s. 149-161.

1 7 4 S. Swieżawski, Studia z myśli późnego Średniowiecza, Warszawa 1998, s. 157-168. 175 Św. Paisjusz Wieliczkowski, O modlitwie umysłu albo modlitwie wewnętrznej, przekł.

J. Kufel, Białystok 1995, s. 34.

143

Ojców Kościoła176. Próba skonstruowania pierwszej całościowej wizji doktry­nalnej w odniesieniu do dogmatu kultu ikony okazała się próbą udaną. Więk­szość współczesnych opracowań tego problemu wprost bądź w ukrytej formie, odwołuje się do pracy ojca Bułgakowa. Już ten fakt świadczy o tym, że praca ta ma ważne znaczenie dla zrozumienia problemu sztuki sakralnej, który nie stracił wcale swego znaczenia, ale domaga się ciągłych badań, gdyż VII Sobór Powszechny ustanowił kult ikony, ale nie przedstawił wypracowanej doktryny tego kultu1 7 7.

1 7 6 Trzeba tu jednak zaznaczyć, że ojciec Bułgakow nie wykorzystał wszystkich moż­liwości, jakie zawarte są w myśli Ojców Kościoła, zwłaszcza dzieł św. Maksyma Wyznawcy.

177 P. Evdokimov, Sztuka ikony. Teologia piękna, wyd. cyt., s. 170.

Ks. Henryk Paprocki

144

Wybrana bibliografia w języku polskim

BASTIAANSEN L., O wartościach i znaczeniu ikony, przeł. A. G r o e n - G r a b o w s k a i B.

Helfenrath-Porębska, Bydgoszcz, 2 0 0 1 .

BUŁGAKOW S., Prawosławie. Zarys nauki Kościoła prawosławnego, przeł. H. Paproc­ki, Białystok-Warszawa 1992.

DĄB-KALINOWSKA B., Ikony i obrazy, Warszawa 2000.

DĄB-KALINOWSKA B., Między Bizancjum a Zachodem. Ikony rosyjskie ΧΥΠ-ΧΙΧwieku,

Warszawa 1990.

EVDOKIMOV R, Prawosławie, przekł. J. Klinger, Warszawa 1964, 1986.

EVDOKIMOV R, Sztuka ikony. Teologia piękna, przekł. M. Żurowska, Warszawa 1999.

FLORENSKI R, Ikonostas i inne szkice, przekł. Z. Podgórzec, Białystok 1997.

FOREST J., Modlitwa z ikonami, przekł. Ε. E. N o w a k o w s k a , Bydgoszcz 1999.

Ikona. Symbol i wyobrażenie, red. E. Bogusz, Warszawa 1984.

Ikony bułgarskie, opr. S. Bosiłkow, Warszawa 1972.

JAZYKOWA I., Świat ikony, przekł. H. Paprocki, Warszawa 1998.

KONCZAŁOWSKI Α., Tarkowski Α., Andrej Rublow, przekł. A. Galis, K r a k ó w 1976.

KRUG G., Myśli O ikonie, przekł. R. Mazurk iewicz , Białystok 1991.

ŁUKASZUK T. D . , Obraz Święty - ikona w życiu, w wierze i teologii Kościoła, Często­

c h o w a 1993.

MAZURKIEWICZ R., Deesis. Idea wstawiennictwa Bogurodzicy i Św. Jana Chrzciciela w

kulturze średniowiecznej, K r a k ó w 1994.

M O L E W., Ikona ruska, Warszawa 1956.

M O L E W., Sztuka Słowian południowych, W r o c ł a w 1962.

POPOWA O., Smirnowa E., Cortesi R, Ikony, Warszawa 1998.

145

QUENOT Μ., Ikona. Okno ku wieczności, przekł. H. Paprocki, Białystok 1997.

QUENOT M., Zmartwychwstanie i ikona, przekł. H. Paprocki , Białystok 2000.

SCHONBORN Ch., Boże Narodzenie. Mit staje się rzeczywistością, P o z n a ń 1998.

SERAFIN Z SAROWA ŚW., Ogień Ducha Świętego, przekł. H. Paprocki , Białystok 1993.

SOŁOUCHIN W., Spotkania z ikonami, przekł. M. Zagórska, K r a k ó w 1975.

STANDAERT B., Ikona Trójcy Andrieja Rublowa, przekł. K. i M. Bielawscy, Bydgoszcz-

K r a k ó w 1997 (wydanie drugie - 2002) .

SZOLC P , Znaczenie i symbolika ikony. Z problemów genezy sztuki wschodniochrześci-

jańskiej, [w:] Studia z dziejów semiotyki, Wrocław 1973.

TRUBIECKOJ Je., Kolorowa kontemplacja. Trzy szkice o ikonie ruskiej, przekł. H. Pa­

procki, Białystok 1998.

USPIENSKI L., Teologia ikony, przekł. M . Żurowska, P o z n a ń 1993.

146