U N I W E R S Y T E T J A G I E L L O Ń S K I

I N S T Y T U T F I L O Z O F I I

ALEKSANDER KUŚ

AWICENNY KONCEPCJA INTELEKTU CZYNNEGO NA TLE TRADYCYJNEJ FILOZOFII ISLAMU

PRACA MAGISTERSKA NAPISANA POD KIERUNKIEM PROF. DR HAB. WŁADYSŁAWA

STRÓŻEWSKIEGO

KRAKÓW 2001

2

SPIS TREŚCI

SPIS TREŚCI .................................................................................................................................. 2 WSTĘP ............................................................................................................................................ 3 I. GRECKIE DZIEDZICTWO FILOZOFII ISLAMU ....................................................... 5

1.1 Falsafah jako świadoma kontynuacja philosophia................................................................. 5 1.2 Znaczenie tłumaczeń dla tożsamości filozofii islamu ............................................................ 9 1.3 Główne zagadnienia filozofii islamu.................................................................................... 16 1.4 Złożoność kwestii „Arabskiego Neoplatonizmu” ................................................................ 26

II. PARADYGMATY FILOZOFII ISLAMU ............................................................................ 31 2.1 Stosunek głównego nurty nauki islamskiej do Falsafah ...................................................... 31 2.2 Metafizyka w rozumieniu al-Kindīego i Mu‛tazilah ............................................................ 33

Uzgadnianie metaf izyki z teologią i s lamu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37 Wprowadzenie teor i i Intelektów do tradycj i muzu łmańskiej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38

2.3 Al-Fārābī a tradycja perypatetycka....................................................................................... 43

K łopot z metaf izyką Arystotelesa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 44 Rozwinięcie koncepcj i In telektu Czynnego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 49

2.4 Znaczenie poprzedników w ujęciu metafizyki przez Awicennę .......................................... 56 III. ROLA INTLEKTU CZYNNEGO U AWICENNY............................................................. 60

3.1 Awicenna a Wiedza ujmowana w tradycji arystotelesowskiej ............................................. 60 3.2 Metafizyka duszy racjonalnej ............................................................................................... 69

Trudności w zdef in iowaniu duszy. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 W łaściwa koncepcja duszy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72

3.3 Formy kontaktu z Intelektem czynnym ................................................................................ 75 Ludzkie zdolności poznawcze . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 Samoświadomość a tożsamość cz łowieka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

3.4 Charakter Wiedzy pochodzącej od wyższych Inteligencji ................................................... 84 Racjonal izm a świat rzeczy in tel igibi lnych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Empiryzm a apr iorystyczna koncepcja poznania . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 86 Intuicja ( ads) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

Dochodzenie do pojęć ogólnych: Awicenna a Arystoteles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 ZAKOŃCZENIE .......................................................................................................................... 99 BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................................ 103

3

WSTĘP

Kwestię centralną, wokół której zbudowana została niniejsza praca, stanowi koncepcja

Intelektu czynnego oparta o wykładnię zaproponowaną przez Awicennę. W szerszym ujęciu

będzie jednak poszukiwać odpowiedzi na pytanie, jakie czynniki zadecydowały o

spopularyzowaniu teorii Intelektu czynnego w filozofii islamu?

Zatem powody wyboru przez autora akurat tej tematyki nie trudno będzie zrozumieć

każdemu, kto miał choćby pobieżny kontakt z myślą islamu, a w szczególności, obecną w niej

niemalże od samych początków, teorią Intelektów. Pierwotnym motywem podjęcia

zagadnienia Intelektu czynnego, było zdziwienie, jak głęboko ten „ingeruje” w procesy, które

wydają się przysługiwać człowiekowi; procesy należące w ścisłym tego słowa znaczeniu do

ludzkich kompetencji. Pogląd, że istniejący ponad nami Intelekt koordynuje większością

naszych intelektualnych operacji, prowokuje zdroworozsądkowe myślenie i domaga się

dalszego rozwinięcia. Oryginalność argumentacji – za i przeciw – na jaką natrafiamy u

Awicenny, skłania do uważniejszego rozpatrzenia. Ponadto wskazany filozof zwraca na siebie

uwagę przez to, że przejmując teorię Intelektów zdaje sobie sprawę z napięcia między tym, co

leży jeszcze w gestii natury ludzkiej, a tym, co jest jej udzielane „z góry”. Innymi słowy,

„godząc się” na przyznanie Intelektowi czynnemu odpowiedzialności za ludzkie poznanie,

sankcjonuje i broni niezależności indywiduum. W antropologii filozoficznej Ibn Sīny

wyrastającej z problematyki bytu, najważniejszym obok Boga i kosmosu zagadnieniem stał

się problem ludzkiego umysłu: intelektu i wolności człowieka.

Zrozumienie zależności między egzystencją człowieka a Intelektem czynnym, pociąga nie

mniej, niż odsłonięcie natury tego ostatniego. Stąd niniejsza praca skupi się nie tylko na

wypracowanej przez filozofów islamu teorii poznania, czyli tego wszystkiego, co może

przynieść odpowiedź na, formułowane już pod kątem interesującego nas problemu, pytanie:

jak Intelekt czynny działa i co jest tego działania wynikiem? Jeżeli nasza ciekawość ma

zostać zaspokojona, konieczne staje się w dalszej kolejności sięgniecie w obszar metafizyki

poznania, czyli odpowiedzenie na pytanie: czym jest Intelekt? Trudno bowiem mówić, jak coś

działa, nie wiedząc, choćby w zarysie, czym to coś jest. Taki sposób opisu wydaje się

uzasadniony koniecznością jednoczesnego zrozumienia, jak działa, i czym jest Intelekt

czynny.

4

Na podstawie tego, co już zostało powiedziane, nie trudno się zorientować, że zwracając

się ku myśli Awicenny należy wniknąć w pewien całościowy, obdarzony swoistą specyfiką

okres dziejów filozofii. Stąd prezentowana praca będzie nosić charakter historyczny i

pierwotnie tak została pomyślana. Odwołanie się do teorii Intelektów poprzez historię

filozofii, wydaje się jej autorowi korzystnym rozwiązaniem z kilku względów:

Pozwala w pełni uświadomić sobie historyczne źródła tej teorii. Wskazanie jej genezy

wiąże się jednocześnie z odsłonięciem ścisłych intelektualnych więzi miedzy filozofią islamu

a tradycją antyczną. Ponadto, historyczny sposób przedstawienia problemu pozwala

gruntowniej przygotować Czytelnika na spotkanie z filozofią islamu. Daje lepszy punkt

wyjścia do zrozumienia jej oryginalności, oraz intelektualnego zaplecza jej twórców. Nie

pozostanie to bez znaczenia dla kogoś, kto jak autor, zamierza znajomość tę kontynuować i

rozwijać. Biorąc pod uwagę podobne cele, musimy uznać za szczególnie sprzyjającą tę

okoliczność, że Intelektu czynny ze względu na swą wielofunkcyjność stanowi pewne

centrum, w którym problematyka kosmologiczna zazębia się z problematyką teoriopoznawczą

(u Awicenny obie zdeterminowane spójną metafizyką), co daje pełniejszy wgląd w naturę

filozofii islamu.

Praca ta pozostaje pracą historyczną choćby z tego względu, że wprowadza w pewien

rozdział historii filozofii, który jako rozdział zamknięty, z konieczności wymaga narzędzi

właściwych dla warsztatu historyka filozofii. Niemniej autor przystępując do pisania pracy

nie mógł przewidzieć, że poza racjami metodologicznymi, historyczny charakter pracy

zostanie zintensyfikowany za sprawą samego Awicenny. Pewne implikacje koncepcji

Intelektu czynnego sprawiają, że zagadnienia te zostały dodatkowo – merytorycznie –

osadzone na gruncie historii filozofii. Awicenna utożsami wiedzę filozoficzną z wiedzą

metafizyczną. Wiedzą, która odzwierciedla rzeczywistą strukturę realnego świata. Wgląd w tę

Wiedzę wymaga nie tylko uczestnictwa wykwalifikowanego odbiorcy, ale przede wszystkim

obecności kosmicznej Inteligencji. Wynika to nie tylko stąd, że ta ostatnia w ścisłym sensie

jest depozytariuszem owej Wiedzy, ale także dlatego że jako „intelekt czynny” udziela nam

koniecznych do jej rozumienia pojęć. Co jednak z naszego punktu widzenia bardziej istotne,

Awicenna w kolejnym kroku zgodzi się że z Wiedza przechowywana w Intelekcie czynnym

pokrywa się z metafizyką tak, jak ją przekazywano w tradycji arystotelesowskiej. A skoro tak

jest, to mamy do czynienia z myśleniem sankcjonującym pewną historyczną postać wiedzy

metafizycznej. Na którego straży postawiono właśnie Intelekt czynny.

5

I. GRECKIE DZIEDZICTWO FILOZOFII ISLAMU

1.1 Falsafah jako świadoma kontynuacja philosophia.

Filozofia islamu jest filozofią grecką, natomiast nie jest filozofią Greków w tym sensie, że

nie została powołana do życia i nie była uprawiana z pobudek czysto poznawczych, dla

zaspokojenia naukowej ciekawości. W pierwszej kolejności miała ona wychodzić naprzeciw

potrzebom nowej religii, jaką był islam. Zatem teistyczna filozofia islamu – falsafah – jest

muzułmańską próbą teologii naturalnej, a najważniejsi jej przedstawiciele posunęli się do

tego, by przyjmować za słuszne wyłącznie te interpretacje islamu, które zostały poparte

dociekaniami filozoficznymi.

Pogląd o celowej adaptacji greckiej myśli filozoficznej dla uzasadnienia racjonalności

teologii z pozycji islamu był wyrażany przez Richarda Walzera1. U podstaw jego ujęcia

falsafah leży wykazanie znaczenia jakie miała zawarta w spuściźnie antycznej „teologia

naturalna”. W punkcie wyjścia wzajemnych relacji, filozofia grecka okazywała się atrakcyjna,

i do zaakceptowania przez intelektualne kręgi islamu, jako pomoc w kwestii zasadniczej.

Dostarczała argumentacji w myśl której, to co boskie jest bezpośrednio obecne w świecie

natury, i jako takie leży w zasięgu ludzkiego rozumu. Dokładnie te same racje doprowadziły

wcześniej do zbliżenia między chrześcijaństwem a światem Greków i Rzymian. Można stąd

wnosić, że przyjdzie nam spotkać nieco zmodyfikowany obraz myśli greckiej, który oglądany

z sąsiedniego obszaru – zarówno czasowo jak i przestrzennie – jest jednak na tyle odmienny,

by myśl ta objawiła się w nowym świetle, uwypuklając niedostrzegane dotąd aspekty, a

niekiedy i własne ograniczenia.

Gdziekolwiek są podejmowane studia klasyczne, nieodłącznie towarzyszy im troska o to,

by słuchacz zwrócił uwagę nie tylko na imponujący dorobek Greków, ale by również

uświadomił sobie siłę ich wpływu na inne cywilizacje. Jedną z cech wyróżniających greckiej

spuścizny jest to, że żyje ona nadal po oddzieleniu od gleby, na której wzrastała i dzięki temu

może być przyswajana przez różne ludy w różnych czasach. W pierwszym rzędzie będzie się

to odnosiło do świata nam współczesnego, pod który antyczni protoplasci stworzyli

podwaliny i w którym wciąż są obecni, na równych prawach jak my sami. Na ogół nie

1 Richard Walzer, „On the Legacy of the Classics in the Islamic World”, w: Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Bruno Cassirer (publishers) Ltd., Oxford-London 1963, s. 35.

6

zdajemy sobie sprawy z tego, jak ściśle filozofia islamu jest związana z greckim myśleniem.

Stąd może wynika skłonność do deprecjonowania jej znaczenia przez osoby zainteresowane

śledzeniem wędrówki starożytnego dziedzictwa poprzez różne cywilizacje oraz tego, jak

dostosowywało się ono do nowych warunków. Pouczające mogą okazać się w tym miejscu

słowa Curta Sachsa zaczerpnięta z pracy Muzyka w świecie starożytnym. Oczywiście

tematyka wymienionej publikacji daleko odbiega od interesujących nas tu zagadnień,

niemniej warto zwrócić na nią uwagę dlatego, że jej autor staje wobec faktów, których

miłośnik filozofii islamu, świadomy dziejowych analogii, nie może zbagatelizować: „Wpływ

teorii greckiej na muzykę muzułmańską bardziej przykuwa naszą uwagę niż jakikolwiek inny

wpływ, jaki wywarli Grecy, ponieważ w przeciwieństwie do mieszkańców Zachodu

Arabowie rozumieli i stosowali teorię klasyczną nie popełniając błędów, jakie popełniono na

Zachodzie. Toteż wszelkie próby badania muzyki greckiej bez spojrzenia na praktykę i teorię

muzyki muzułmańskiej są niepełne”2. Uwagi tego rodzaju są sygnałem zmuszającymi do

większej wnikliwości przy śledzeniu dziejów recepcji klasycznych doktryn.

Dotychczasowe badania historyków filozofii w znacznej mierze uświadomiły nam, jak

spuścizna pogańska i dorobek antycznego świata zlewały się w jedno z nowo powstającą u

schyłku Imperium Rzymskiego tradycją chrześcijańską, i jak ta zbitka elementów

chrześcijańskich i pogańskich znajdowała drogę do umysłów średniowiecznej Europy. Z

reguły podkreślają oni, że w ciągu tych wieków zachowano więź ze starożytną przeszłością,

wskazując na grecką kulturę Wschodniego Rzymu. Niewątpliwie wystąpienia Augustyna,

Boecjusza czy Grzegorza Wielkiego, więź tę podtrzymały (choć już znacznie nadwyrężoną)

dla narodów Zachodu, pozostających w kręgu łacińskim. Zapomina się jednak, że istniała –

przynajmniej jak długo uwzględniamy filozofię, medycynę czy nauki ścisłe, z matematyką na

czele – analogiczna, świadoma i żywa ciągłość między antykiem a cywilizacją islamu na

terenach zdominowanych przez język arabski. Zasługuje ona, na dogłębne opracowanie nie

tylko ze strony „zawodowych” arabistów, ale także tych, którzy są żywo zainteresowani

losami dziedzictwa po Grekach – różnymi możliwościami włączania go w struktury innych,

zasadniczo obcych mu kultur.

Oddziaływanie greckiej filozofii, czy medycyny było znacznie silniejsze w dobie

średniowiecza w świecie islamu, niż w świecie zachodniej cywilizacji chrześcijańskiej. Nie

bez przesady można stwierdzić, że poza greckimi papirusami, przypadkowymi odkryciami

nowych inskrypcji, a także niektórymi łacińskimi, syryjskimi czy armeńskimi wersjami

2 Curt Sachs, Muzyka w świecie starożytnym, tłum. Z. Chechlińska, PWN, Warszawa 1981, s. 316.

7

zaginionych prac, tłumaczenia arabskie stanowią ważne źródło naszej znajomości filozofii

greckiej, oraz dają jedyną nadzieję na powiększenie dotychczasowej wiedzy o greckim

piśmiennictwie. Świadomość tego faktu, powinna nas wyczulić przy ocenie znaczenia

arabskich myślicieli dla głębszego rozumienia filozofii greckiej.

Należałoby z kolei podkreślić, że filozofowie ci zasługują, i słusznie roszczą sobie prawo

do tego, by być rozpatrywanymi ze względu na swój własny wkład, tj. nie inaczej jak

filozofowie Greccy czy autorzy epoki cesarstwa. Oczywiście, można głównie ograniczać się

do traktowania ich jako kopalni starożytnej wiedzy, ale wywoła to głos sprzeciwu nie tylko u

zwolennika filozofii arabskiej jako takiej. Również

„badacz antyku minie się ze swoim powołaniem jeśli nie będzie życzył sobie widzieć tego, w jaki sposób muzułmańscy filozofowie spożytkowali grecką myśl – różnego pochodzenia, o różnym formacie – w szlachetnym i wzmożonym wysiłku dochodzenia do lepszego rozumienia problemów, jakie w danej chwili stawały im na drodze, w ich odmiennym świecie; w trudzie ciągłego analizowaniu stosunku prawdy wiary do filozoficznego rozumienia; usiłując znaleźć związek pomiędzy religią opartą na przekonaniu serca, czyniącą Boga nieśmiertelnym człowiekiem, a grecką religią umysłu, która może powołać człowieka do bycia śmiertelnym Bogiem, ale postrzegającą Boga jako zdehumanizowaną zasadę; w próbie nadania racji czemuś, co dla Greków mogłoby wydać się bezsensowne, a co zdaje się ostateczna porażka Muzułmanów potwierdzi. Wszystko to domaga się naszego szacunku. Ponieważ to, co obowiązuje w społeczeństwie, to znaczy homo homini res sacra, winno stosować się także do naszego rozumienia odmiennych sposobów ludzkiego życia, i – odpowiednio – do cywilizacji; tak bliskich naszej jak islam, a zarazem zawsze odmiennych pod tak wieloma względami3. Wyłącznie taka postawa pozwala rzucić nowe światło na osiągnięcia Greków, nie tylko tych których wystąpienie przypadło na schyłek antycznego świata, ale przede wszystkim na wielkich filozofów, którzy zdominowali grecką scenę, na Platona, Arystotelesa, i Plotyna”4.

Wypada powtórzyć raz jeszcze, że korzenie falsafah są czysto greckie i że zostaje ona

powołana do życia jako kontynuacja philosophia w łonie islamu. Kwestią o wiele bardziej

złożoną jest oddanie dokładnego znaczenia pojęcia „greckie dziedzictwo”. Ostatecznie myśl

grecka nie była bowiem czymś jednolitym. O ile więc filozofia islamu może być traktowana

jako kontynuacja poszukiwań greckich myślicieli, to jednak o ciągłości w ścisłym sensie

trudno mówić, skoro posługujący się językiem arabskim muzułmanie nie stanowili części

ruchu, w ramach którego philosophia się rozwijała. Ich integracja dokonała się nie bez

3 Aby nie pozostawać gołosłownym, chciałbym od razu pokazać, jak złożony twór stanowiła ta cywilizacja: „Zatem to, co nazywamy kulturą muzułmańską, nie było arabskie ani z pochodzenia, ani z fundamentalnej struktury, ani też z powodów etnicznych. Czysto arabski wkład tej cywilizacji zaznaczył się jedynie w dziedzinie języka i do pewnego stopnia w dziedzinie religii. Przez cały okres kalifatu Syryjczycy, Persowie, Egipcjanie i inni, jako nowo nawróceni muzułmanie lub chrześcijanie i żydzi, byli głównymi nosicielami pochodni oświecenia i nauki – właśnie jak podbici Grecy występowali w stosunku do zwycięskich Rzymian. Arabska cywilizacja muzułmańska była u podstaw oparta na zhellenizowanych kulturach aramejskiej i irańskiej, gdy rozwinęła się pod egidą kalifatu i doszła do głosu za pośrednictwem języka arabskiego. W innym sensie była ona logiczną kontynuacją wczesnosemickiej cywilizacji Żyznego Półksiężyca, zapoczątkowanej i rozwiniętej przez Asyro-Babilończyków, Fenicjan, Aramejczyków i Hebrajczyków. W niej znalazła swój punkt kulminacyjny jedność śródziemnomorskiej cywilizacji zachodniej Azji”. Zob. Philip K.Hitti, Dzieje Arabów, tłum. E. Szymański, PWN, Warszawa 1969, s.148. 4 Richard Walzer, dz. cyt., s. 36-37.

8

pewnego przymusu i w świecie kultury helleńskiej zaistnieli jako element obcy. Zderzenie

nastąpiło niespodziewanie i szybko. Tym bardziej nie można było oczekiwać, że tak po prostu

ruszą naprzód, niezauważenie przejmując pałeczkę.

Gdy w siódmym wieku dokonywały się największe podboje Arabów, Egipt i Syria były w

przeważającej części zhellenizowane (nieco mniej uległa tym wpływom Mezopotamia), i

pozostaje faktem, że w owym czasie filozofia grecka miała za sobą już ponad tysiąc lat ciągłej

historii. Tradycję, którą podtrzymywały liczne, dobrze prosperujące szkoły:

„Przez podbój Żyznego Półksiężyca i krajów Persji i Egiptu Arabowie weszli w posiadanie nie tylko geograficznych obszarów, ale także najważniejszych siedzib cywilizacji na całym świecie. W ten sposób synowie pustyni odziedziczyli stare kultury z ich prastarą tradycją sięgającą czasów grecko-rzymskich, irańskich, faraońskich i asyro-babilońskich. W sztuce, architekturze, filozofii, medycynie, nauce, literaturze i w rządzeniu pierwotni Arabowie nie mieli nic do dania innym, a wszystkiego musieli się uczyć sami. A jak się okazało, mieli nienasycony apetyt. Zawsze z żywym poczuciem ciekawości i talentem, którego nigdy przedtem nie ujawniali, ci muzułmańscy Arabowie we współpracy i przy pomocy podbitych ludów zaczęli teraz asymilować, przyjmować i przetwarzać tę całą intelektualną i estetyczną spuściznę. […] Przyszli, zobaczyli i zostali zdobyci. Są oni szczególnym przykładem, w którym zwycięzca zostaje jeńcem pokonanego”5.

Aby w ogóle mogło dojść do kontynuacji i dokonania kolejnego kroku, należało

przyswoić sobie całą nagromadzoną do tej pory wiedzę od presokratyków, po pisma i

komentarze Proklosa (arab. Buruklus) i Jana Philoponusa (arab. Ya yā an-Na wī). Konspekty

od których Arabowie rozpoczęli edukację, nie mając przecież wyrobionego smaku, cechował

zarówno wysoki stopień ogólności, jak i poziom spekulacji. Stąd dosyć łatwo ulegli wrażeniu,

że myśl grecka jest pewnym tworem niezależnym, nie uwikłanym w żaden kontekst

historyczny. Oczywiście zdawali sobie sprawę z tego, że również myślenie musi mieć swoją

historię, jednakże odkrywana nauka prawie w całości sprowadzała się do lektury pism

Arystotelesa (arab. Aris ū ālīs, lub Aris ū). Przez co w praktyce zaczęto postrzegać jego osobę

jako jej najdoskonalszy twór, kulminację wszystkich wysiłków składających się na ten

intelektualny ruch. Po nim widziano już tylko komentatorów lub prace powstałe pod jego

bezpośrednim lub przemożnym wpływem. Panowało powszechne przekonanie, że dzieła

Arystotelesa stanowią kompletną kodyfikację antycznej wiedzy filozoficznej, podobnie jak

dzieła Galena (arab. Djālīnūs) reprezentują grecką wiedzę medyczną. Filozofia i medycyna

wyrażają zaś naturalnie wszystko, co posiadał Zachód. W świetle szeroko pojętego

oddziaływania myśli Stagiryty, nawet neoplatonizm nie był rozpatrywany jako oryginalny

system.

5 Philip K. Hitti, dz. cyt., s. 147.

9

1.2 Znaczenie tłumaczeń dla tożsamości filozofii islamu

Wartości literackie, polityczne i filozoficzne, składające się na to, co zwykliśmy rozumieć

pod pojęciem „hellenizmu” już wcześniej wchodziły w interakcje z innymi kulturami, w

różnym stopniu je przekształcając. Nawet te spośród kultur, które oparte były na religii nie

potrafiły się ustrzec przed tymi wpływami. Z reguły każdy taki proces rozpoczynał się z

chwilą, gdy miejscowe elity przyswoiły sobie znajomość greki. Wyjątkowość spotkania

islamu z hellenizmem polegała na tym, że muzułmanie odrzucili nie tylko mowę swoich

mistrzów, ale i humanistyczne wartości, którym tamci hołdowali; i co zrozumiałe, religię

Greków. Wobec powyższego nie dziwi, że wszelkie wiadomości czerpano wyłącznie z

przekładanych tekstów. Dlaczego jednak ogół zapożyczeń zawężono do cywilizacyjnych i

naukowych osiągnięć hellenizmu? Co spowodowało, że wąskie grono profesjonalnych

tłumaczy arabskich poznało filozofię grecką, ale nie Greków; czytało Platona, Arystotelesa,

Euklidesa, Galena i Ptolemeusza, ale nigdy nie zatrzymało się dłużej nad choćby jedną stroną

Homera, Sofoklesa czy Tukidydesa?

Wybiórcza recepcja, nie mogła być tylko rezultatem samowolnej „decyzji”

muzułmańskich intelektualistów. Takie „zawężenie” musiało stanowić integralną część

dziedzictwa przeszłości. Już wcześniej, w trakcie wieków poprzedzających zetknięcie obu

kultur, humanistyczne wartości greckiego świata zostały zaadoptowane, przekształcone lub

odrzucone przez chrześcijaństwo. W wyniku tych zabiegów bogaty zasób antycznej nauki

dostał się w ręce muzułmanów w prawie nienaruszonej postaci, ale z minimalnym pojęciem

tego, czym jest grecka paideia – kulturalny i humanistyczny ideał hellenizmu. To, że udało

się im niemalże z chirurgiczną precyzją „wypreparować” najcenniejsze organy z korpusu

greckiej kultury, kładzie się cieniem na praktykach nauczania w późnej starożytności.

Świadczy bowiem, że program szkół był tak dalece „profesjonalny” w swej treści i formie, iż

stało się możliwym przekazanie ogółu nauk przyrodniczych, medycznych, czy filozofii, bez

żadnego śladu po tym, że pierwotnie stanowiły część enkyklios paideia. Wszechstronnego

wychowania obejmującego retorykę i gramatykę. Pominięcie tych dyscyplin jest istotne nie

tylko dlatego, że stanowiły klucz do zrozumienia greckiej literatury, a więc i światopoglądu

Greków. Przede wszystkim należy je traktować jako miernik stanu helleńskiej kultury.

Dotyczy to zwłaszcza retoryki: kiedy pod koniec czwartego wieku jej pozycja jako legalnej

dyscypliny zostaje zachwiana – i odkąd datuje się jej stopniowy upadek – to, jest to

równoznaczne z podważeniem usankcjonowanej pozycji greckiego świata. Jeżeli Prawo

10

Rzymskie miało w pierwszej kolejności zapewnić chrześcijańską rację stanu, to jednocześnie

musiało wypełnić lukę powstałą po zanegowaniu pogańskiej retoryki. Przecież w greckiej

kulturze pełniła ona funkcje legislacyjne, bo właśnie dzięki retoryce obywatele każdej polis

zbijali oskarżenia przeciwników i dowodzili swojej niewinności.6 Na brak zainteresowania

grecką paideią musiały wpływać okoliczności zewnętrzne. Wszystko przemawia za tym, że

Egipt, z jego intelektualnym centrum w Aleksandrii, stanowił hipotetyczną kolebkę

przyjmowania hellenizmu przez muzułmanów. A właśnie uchybiając profesjonalnym

standardom nauczania medycyny, filozofii czy nauk matematycznych, w schyłkowym okresie

funkcjonowania szkoły powszechnie zaniedbano retorykę.

Zatrzymuję się nieco dłużej nad tą kwestią, z tej racji, że gdzieś tu tkwi jedna z

możliwych odpowiedzi na pytanie o kształt, w jakim grecka tradycja dosięgła Arabów.

Dlatego jest ono tak istotne, że może rzucić nieco światła na przyczyny zlewania się różnych

nurtów w jedną całość, procesu, który przesądził o niejednorodnej tożsamości filozoficznej

myślicieli arabskich.

Ostatecznie do tego pytania sprowadza się wyjaśnienie zamieszania, które na pierwszy

rzut oka trąci paradoksem. Otóż posiadamy liczne świadectwa tego, że w piątym wieku w

szkołach w Atenach i Aleksandrii, jakkolwiek poważano Arystotelesa, dominującym nurtem

był platonizm alias neoplatonizm. A jednak dla muzułmańskich kontynuatorów sprawa ta nie

jest tak oczywista. Mimo że większość z nich nosi wyraźne piętno neoplatonizmu, są na tyle

nieświadomi prawdziwej natury wyniesionej formacji intelektualnej, że nie potrafią

zidentyfikować jej sprawcy. Adepci szkoły ateńskiej i aleksandryjskiej znają jeszcze swoje

korzenie. Platon jest dla nich stałym i pewnym punktem odniesienia; filozofem par

excellence; najwyższym autorytetem – takie są fundamenty filozofii Plotyna i lekcji tej nie

zapominają jego następcy. Tymczasem filozofowie muzułmańscy, którzy mają wszelkie

powody, by tak samo mienić się depozytariuszami Platona (arab. Aflātūn), doszukują się

genealogii swoich poglądów u Arystotelesa; ojca szeregu helleńskich mędrców. Znamienne

jest że Al-Fārābī, jeden z najbardziej znaczących muzułmańskich platoników, był odnoszony

nie do Platona ale do Arystotelesa, gdy zyskiwał pochlebny przydomek „drugiego

nauczyciela [po Stagirycie]” (al-mu allim at-thānī). O wiele bardziej brzemienne w skutki jest

6 Wobec faktu że islamskie prawo Sharī ah precyzuje każdy moment z życia wspólnoty wiernych, staje się jasne dlaczego muzułmanie nie byli zainteresowani tym aspektem retoryki. Por. przypis 41.

11

to, że nie rozpoznaje się powinowactwa i czyta Plotyna (arab. aš-Šay al-Yūnānī)7 jako

oryginalną myśl Stagiryty, krążącą po kalifacie pod wymownym tytułem Teologia

Arystotelesa.

Apokryfy stanowią subtelny ślad, pozwalający mówić o dochodzeniu do głosu odwrotnej,

paralelnej tendencji. Nie tylko zatarto kontury linii oddzielającej Platona od Arystotelesa, ale

na dodatek Arystoteles ten okazywał się orędownikiem neoplatonizmu. Myślenie to musiało

się dobrze zadomowić w kanonie filozofii, skoro przez długie wieki znajdowało gorliwych

sukcesorów. Oprócz Arabów, w równym stopniu zaciążyło nad ich bezpośrednimi następcami

i kontynuatorami, myślicielami żydowskimi. To, jak poprzez arabskie apokryfy

przypieczętowano koligacje Arystotelesa z innymi myślicielami, łatwo zobrazować właśnie

na gruncie filozofii żydowskiej:

„Trzy dzieła odegrały dużą rolę w historii średniowiecznej filozofii żydowskiej: Teologia

Arystotelesa, O przyczynach i Dzieło o jabłoni. Teologia Arystotelesa powstała w otoczeniu

Plotyna w III wieku i została (w VII w.) przetłumaczona na arabski. Pojawiła się w dwóch

wersjach krótszej i dłuższej; wersja obszerniejsza posiadała akcenty buddyjskie i żydowskie.

Dzieło nawiązuje merytorycznie do IV, V, VI Enneady Plotyna i dotyczy koncepcji emanacji,

bytów pośrednich, Intelektu czynnego i materii. Treści te wpłynęły najsilniej na poglądy

Awicenny i awicennistów żydowskich. Do XVII wieku dzieło to przypisywano

Arystotelesowi. O przyczynach jest księgą arabską (prawdopodobnie al-Fārābīego) z X wieku,

opracowaną na podstawie Institutio Thelologica Proklosa (V w.). Dzieło to znane było w

środowisku arabskim i żydowskim również pod znamiennym tytułem jako Księga o czystym

dobru. Poruszało ono tematykę charakterystyczną dla Proklosa, podobną do poglądów

wyrażonych w Teologii Arystotelesa, oraz głosiło tezę, że jako pierwsze zostało stworzone

istnienie. […] Dzieło o jabłoni znane było średniowiecznym Żydom w wersji arabskiej,

perskiej i hebrajskiej. Jego treścią jest zmiana poglądów Arystotelesa pod koniec życia.

Anonimowy autor ukazał ewolucje poglądów Stagiryty (od arystotelizmu do neoplatonizmu),

dokonał porównania arystotelizmu z neoplatonizmem i usankcjonował neoplatońską wersje

arystotelizmu”8.

7 Choć nie udało się ustalić z całą pewnością, czy imię to – dosłownie znaczące Nauczyciel Greków lub Grecki s tarzec – odnosi się do Plotyna, to bez wątpienia tytuł ten jest reprezentatywny dla źródła, z którego do filozofii islamu przenikały koncepcje tegoż filozofa. Poświadczy to dosłowna wręcz zgodność między przytaczanymi z niego fragmentami, a arabskim tłumaczeniem Teologii Arystotelesa. Zob. Fr. Rosenthal, „aš-Šay al-Yūnānī and the Arabic Plotinus Source”, Orientalia (XXIV), Philadelphia 1955, s. 461. 8 Jerzy Ochman, Średniowieczna filozofia żydowska, Universitas, Kraków 1995, s. 66.

12

Jak doszło do tego przewartościowania? Patrząc na ośrodki naukowe późnego antyku

widzimy tylko szkoły platońskie. Na początku trzeciego stulecia chrześcijaństwa szkoły

Epikura, Zenona i Arystotelesa są bliskie upadku (jeżeli w ogóle jeszcze istnieją); po roku 200

w Imperium nadal trwają szkoły w Atenach i Aleksandrii; w czterysta lat później, u zarania

ery islamu, pozostaje już tylko Aleksandria. Niemniej jej ostatni mistrzowie, podobnie jak

współcześni im – osamotnieni i pozbawieni praw do wykładania – platonicy z Aten, są

głęboko pogrążeni w studiowaniu Arystotelesa. Zniekształcanie myśli Platona musiało zatem

rozpocząć się gdzieś równolegle z wystąpieniem Plotyna (zm. 270), a następnie pogłębiało się

poprzez Porfiriusza (zm. 309), Jamblicha (zm. 325), aż do nadejścia Proklosa (zm. 485).

Filozofowie islamu byli ostatnimi, którym przyszło ponieść konsekwencje tego przeobrażenia

z platoników w hołdowników kamuflowanego synkretyzmu, z filozofów w teozofów;

przeobrażenia, którego nawet sobie nie uświadamiali.

Zainteresowanie Arystotelesem u kogoś, kto jest zaprawiony w tradycji platońskiej, nie

jest czymś zaskakującym. Od czasów Plotyna i Porfiriusza studiowanie tekstów

perypatetyckich stało się niemalże codzienną praktyką. Ewenementem, który może dziwić,

jest skoncentrowanie się muzułmanów niemal wyłącznie na dorobku Arystotelesa. Rezultat

jest taki, że mając ograniczony dostęp do piśmiennictwa późnego antyku, zaczęto postrzegać

Ammoniosa (zm. ok. 517) i jego następców jako komentatorów Stagiryty „pierwszej wody”.9

W pewnym sensie było czymś nieuchronnym, że odtwarzając z luźnych fragmentów (składały

się na nie strzępki informacji historycznych i przede wszystkim te teksty filozoficzne, które

akurat znajdowały się w zasięgu) obraz wcześniejszej tradycji filozoficznej, akcenty zostaną

rozłożone fałszywie. Nazwiska myślicieli których powiązano z kręgiem pism Arystotelesa,

obejmują w istocie niemal wszystkich wielkich komentatorów platońskiej szkoły w

Aleksandrii – od Ammoniosa w piątym wieku po Stefana10 w siódmym, tj. do

chronologicznych granic pojawienia się islamu. Dopiero my, jesteśmy w stanie prześledzić

wzajemne powiązania, sięgnąć do czwartego wieku i wskazać na Porfiriusza, jako tego, który

zainicjował egzegezę pism Arystotelesa w kręgach platońskich.

9 Dziś wiemy, że pod naciskiem kół chrześcijańskich, szkoła Aleksandryjska przechodziła w piątym wieku gwałtowne transformacje. Na ich fali Ammonios zarzucił prace nad Platonem (żaden z jego platońskich komentarzy nie dotrwał do naszych czasów) i zajął się pismami Arystotelesa. Motywem tego kroku mogło być to, że dialogi platońskie w interpretacji Proklosa zbyt silnie przywoływały pogański politeizm. Kiedy w X w. al-Fārābī będzie szukał sposobu uzgodnienia Arystotelesa z Platonem, wolno nam widzieć w tym kontynuację wysiłków Ammoniosa. Niewątpliwie Arabowie przejęli szkołę Aleksandryjską w takiej postaci, jaką nadał jej ów filozof. Zob. Shayegan Yegane, „The transmission of Greek philosophy to the Islamic world”, w: History of Islamic Philosophy, red. Sayyed Hussein Nasr, Cambrigde 1996, s. 93. 10 Ostatni scholarcha szkoły Aleksandryjskiej, o którym posiadamy pewne świadectwa (w 616 roku został wezwany do Konstantynopola gdzie powierzono mu prowadzenie uczelni).

13

Falāsifah, choć czuli się dłużnikami Platona i Arystotelesa, nie zdawali sobie sprawy, że

zostali obarczeni równie brzemiennym długiem przez licznych pośredników. Filozofów,

którzy nie pozostawali bezczynni. Arabowie nieraz nawet znając ich bliżej, nie byli w stanie

ocenić miejsca ani roli jaką ci spełnili w dziejach filozofii późnego antyku. Szczególnie wiele

zawdzięczano Syryjczykom, zwłaszcza jeśli uwzględni się schemat podziału dzieł Stagiryty,

który wdrażany, określił postać w jakiej przyswajano i przekazywano naukę grecką

(przeciwstawianą rodzimym naukom muzułmańskim). U schyłku starożytności dopracowali

go, idący za ogólnym wykładem Arystotelesa z Metafizyki, aleksandryjscy uczeni tak, że jego

poszczególnym częściom odpowiadały konkretne pola badań. W ten sposób klasyfikacja nauk

zaproponowana przez Arystotelesa wyznaczyła ostatecznie podział całości Nauki, a tym

samym wszelkiej ludzkiej wiedzy. Schemat, który początkowo miał pełnić jedynie funkcje

porządkujące i pedagogiczne, z czasem nabrał wartości normatywnej, opierając się na

założeniu, że układ ten odzwierciedla ontologiczny porządek rzeczy (co, jak zobaczymy, do

ostatecznych konsekwencji doprowadzi Awicenna). Zarówno teoria nauczania, jak i

studiowanie dyscyplin dominujących w greckiej tradycji arystotelików, zostały w tej formie

włączone w życie intelektualne islamu.

A mimo wszystko szacunek, jakim obdarzono Arystotelesa, był pewnym novum na

obszarze Bliskiego Wschodu. Prawdopodobnie każdy kto czytał pisma „Filozofa” w ciągu

minionych pięciu wieków, kierował się o wiele bardziej pragmatycznymi pobudkami od tych,

z jakich do lektury przystąpili filozofowie islamu: Neoplatonicy zapewnili mu trwałe miejsce

w programie nauczania, ale nie była to jakoś wyróżniona pozycja, podobnie chrześcijanie

„otwarcie zajęli wyraźne stanowisko wobec pewnych filozofii greckich i oceniali je wobec

tego, jaką mieli z nich korzyść w racjonalnej interpretacji wiary chrześcijańskiej”11. Ci ostatni

odkrywając własne możliwości spożytkowania Arystotelesa, formułowali surowe restrykcje

ograniczające możliwość eksploatacji jego poglądów. Nie stoi z tym w sprzeczności fakt, że

sięganie po Arystotelesa (a zwłaszcza ceniono jego pisma logiczne), okazało się w sumie

czymś bardziej kuszącym aniżeli obawa naruszania restrykcji, które nad nim ciążyły. Wydaje

się że falāsifah, mimo iż stawali w obliczu podobnych przeszkód, z racji nowatorstwa swej

działalności, zachowali bardziej otwartą postawę wobec Arystotelesa, przez co mogli cieszyć

się większą swobodą. Była to różnica postaw przynosząca nieco inne problemy, ale i

zagrożenia (zwłaszcza dowolności interpretacji).

11 Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, PAX, Warszawa 1987, s. 88.

14

Arabskim tłumaczeniom zawdzięczamy to, że istnieje cała grupa tekstów filozoficznych,

które ewidentnie oparte są na zaginionych pracach starożytnych. Nie odtwarzają ich one

jednak w każdym szczególe, wiernie podążając tropem oryginalnych dowodów, przynajmniej

na tyle, na ile możemy się tego domyślać. Efektem ubocznym podobnego ożywienia

przekładowego stała się względna obfitość apokryfów w cytowanej przez Arabów greckiej

literaturze filozoficznej. Przyczyn należy się doszukiwać w pięcie achillesowej

muzułmańskiej nauki – powszechnym braku znajomości greki. Jeżeli fala przekładów ruszyła

z takim impetem, to głównie dzięki intelektualistom chrześcijańskim, którzy wcześniej

uczynili wyłom w barierze kulturowej dzielącej Hellenów od mówiącego po aramejsku

Wschodu. Zanim wyrósł potężny „Arystoteles Arabski”, istniał już mniejszy „Arystoteles

Syryjski”, oddany sprawie chrześcijańskiej teologii. To uczeni, którzy wyrastali w jego

cieniu, mieli wziąć na swoje barki ciężar przekazania hellenica muzułmanom. Z długu jaki

został zaciągnięty, zdawali sobie sprawę sami Arabowie:

„Po upadku panowania Greków przeszła władza na Cezarów (tzn. Rzymian). Ci poniechali nauk filozoficznych i przyrodniczych. Nauki te, uwiecznione na kartach dokumentów i ksiąg, spoczywały w ich skarbcach. Potem wzięli oni we władanie Syrię, przechowując dalej księgi tych nauk. Następnie Allach objawił islam, a jego wyznawcy odnieśli zwycięstwo, jakiemu nie ma równego. Wydarli oni Bizantyńczykom panowanie, jak daleko je wydrzeć mogli. Rządy ich zaczęły się od lekceważenia nauk. Dopiero kiedy utrwaliła się ich władza i rządy, kiedy zajęli kraje osiadłe, i kiedy wykształcili się w naukach i sztukach, poczuli tęsknotę za tymi naukami rozumowymi, o których już nieco słyszeli od współczesnych uczonych i ku którym sama przez się wyrywa się myśl ludzka”12.

Jest jasne, że to, co określamy mianem klasycznej tradycji greckiej – tak, jak znamy ją z

przekazów Plutarcha i Marka Aureliusza, i dalej poprzez Galena i Aleksandra z Afrodyzji

(arab. al-Iskandar al-Afrūdīsī) – zachowało się w neoplatońskich szkołach filozoficznych w

Aleksandrii. Istniały bezpośrednie związki, poświadczone przez arabską tradycję

hagiograficzną oraz niezależne analizy samych prac muzułmańskich filozofów, między szkołą

aleksandryjską a szkołą w Bagdadzie w X wieku, a za jej sprawą z al-Fārābīm (tę przodującą

szkołę określano jako „farabistyczną”, gdyż jego wpływ miał tu ogromne znaczenie; i

niewątpliwie to al-Fārābī wyznaczył harmonogram prac całej epoce). Od niego ta nić ciągnie

się z jednej strony do Awicenny, a z drugiej do myślicieli arabskiej Hiszpanii. Założenie w

stolicy kalifatu „Domu Mądrości” (bayt al- ikma) wyznacza cezurę, od której można

odliczać aktywność muzułmańskich filozofów.

12 Ibn Haldūn, Muqaddima, cyt. za: Awicenna, red. Ananiasz Zajączkowski, PWN, Warszawa 1953, s. 12.

15

Wydarzenie to jest kulminacją wielkiego ruchu przekładowego naukowych tekstów

greckich bezpośrednio na język arabski, lub za pośrednictwem wersji syryjskich (stąd

niektórzy badacze wskazują na znaczenie tzw. „hellenizmu syryjskiego” w dziejach nauki i

kultury islamu13). Dokonania o tyle trudnego, że wymagało stworzenia całego szeregu

terminów, nieznanych dotąd umysłowości beduińskiej. Należało opracować bazę pojęciową, z

której następnie mogliby korzystać przyszli myśliciele. Stąd fakt wielokrotnego

weryfikowania przekładów nie dowodzi bynajmniej ich niedoskonałości. Jest to raczej

świadectwo żywiołowych wprost zmian, jakie musiały się dokonywać w obrębie języka

arabskiego.14 Wymagało to ciągłego aktualizowania danych tak, by były one wyrażone za

pomocą środków zrozumiałych dla ogółu wykształconych ludzi w danym czasie. O tempie

zachodzących zmian świadczyć może choćby epitet, jakim pewien włoski orientalista opatrzył

cały ruch translatorski: „szał tłumaczeń”.15 Bez wątpienia okres aktywności twórczej w latach

750 – 850 r. nadał pierwszy i najsilniejszy impuls rodzącej się dyscyplinie, ale filozofia

islamu nie ujrzałaby światła dziennego, gdyby sami tłumacze nie byli jednocześnie

oryginalnymi myślicielami. Bez przesady można powiedzieć, że wszyscy wielcy falāsifah

przykładali się do komentarzy greckich pism. A zatem falsafah nie pochodzi z samych prac

przekładowych i dalszej ich obróbki w licznych komentarzach. Rodzi się „pośród” nich, a

kształtu nabiera poprzez działania, na które złożyło się zarówno tłumaczenie, komentowanie,

osobista refleksja, jak i praktyczne przykłady:

„Filozofia islamu jest więc twórczą asymilacją greckiej myśli dokonaną przez otwarte

umysły i dalekowzrocznych przedstawicieli bardzo różnych tradycji, i jako taka jest poważną

próbą uczynienia z tego obcego elementu integralnej części tradycji islamu. Jest to ciekawa i

niewątpliwie niejednorodna historia. Im więcej wiemy o historii ludzkości, tym bardziej

zdajemy sobie sprawę z tego że nie ma w niej „spontanicznych” powtórzeń. Jest jedynie

nieprzerwane kształtowanie nowych form wydobywanych z istniejącej materii. Filozofia

islamu jest ciekawym przykładem tego procesu, który zapewnia ciągłość ludzkiej

cywilizacji”16.

13 Por. Jerzy Hauziński, „Stan arabsko-muzułmańskiej nauki i kultury (do połowy XI w.)”, w: Burzliwe dzieje kalifatu Bagdadzkiego, PWN, Warszawa-Kraków 1993, s. 309. 14 Zob. J. Danecki, Gramatyka języka arabskiego, Dialog,Warszawa 1994, s. 24-27. 15 Włoskie „Il furor transferendi”, w: Caratteri e modi della cultura araba, Accademia d`Italia, s.184; cyt. za: A. Zajączkowski, dz. cyt., s.14. 16 Richard Walzer, „Islamic philosophy”, w: Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Bruno Cassirer (publishers) Ltd., Oxford-London 1963, s. 11.

16

1.3 Główne zagadnienia filozofii islamu

Pamiętajmy że Arystoteles „wielu podstawowych dla metafizyki zagadnień nie pogłębił.

Co więcej, zostawiając niektóre tematy otwarte, a czasem tylko je zaznaczając, sam stwarzał

niejako pokusę, by luki we własnym jego systemie wypełniały przyszłe pokolenia treścią

niezgodną z uprawianą przez niego filozofią. […] Już w starożytności zdawano sobie sprawę,

że szkolne pisma Perypatu zawierały wiele miejsc niejasnych i że w najważniejszych

punktach doktryny możliwe były bardzo różne interpretacje. W pewnej mierze zrozumienie

tych tekstów było uzależnione od formacji umysłowej komentatora, a zabrakło umysłów dość

krytycznych i uniwersalnych, które usiłowałyby dobrnąć do właściwej myśli Arystotelesa;

przy tym ogólna atmosfera intelektualna nie sprzyjała tego rodzaju krytycznym studiom”17.

Arabowie poddali się tej manierze i bez większych skrupułów, kontynuując tradycje późnego

antyku, braki te uzupełniali wartościami zaczerpniętymi ze skarbca platonizmu.

Chciałbym obecnie dać skrócony zarys głównych linii, po których dochodziło do

zacierania i fałszowania właściwego spojrzenia na filozofię Stagiryty. Nie tylko wyznaczą

one miejsca spotkania myśli arabskiej z neoplatonizmem, ale przede wszystkim odsłonią

rdzeń który przesądził o kształcie filozofii islamu (możliwe że bardziej wskazane byłoby

mówić o pewnym wspólnym tle, w ramach którego każdemu z muzułmańskich myślicieli

dane było wystąpić). Na ów „wspólny plan” składała się mieszanka poglądów Arystotelesa i

Plotyna, dobierana w różnych proporcjach i według osobistych upodobań. Niemniej

zdystansowanie się od niego czy wręcz odrzucenie wymagało takiej niezależności myślenia,

że żaden z reprezentantów filozofii islamu nie mógł się na to zdobyć. Uchwycenie natury tej

zbitki staje się kluczowe dla zrozumienia poszczególnych rozwiązań zaproponowanych przez

arabskich myślicieli:

• Grecka filozofia została dopuszczona przez Arabów do głosu (podobnie jak wcześniej

zaakceptowali ją greccy i łacińscy chrześcijanie) jako dostarczycielka „naturalnej teologii”, tj.

teorii zgodnie z którą to, co boskie przejawia się w świecie rzeczywistym i jest dostępne

ludzkiemu umysłowi. To, że boska obecność może być nie tylko wyjaśniona za pomocą

rozumowań i argumentów, ale że da się ją także naukowo przedstawić, stanowi przekonanie

spotykane na przestrzeni całej greckiej filozofii (może z pominięciem pewnych skrajnych

17 Stefan Swieżawski, „Awicenny filozoficzna teoria człowieka”, w: Rozprawy logiczne (poświęcone pamięci prof. Ajdukiewicza), PWN, Warszawa 1964, s. 207.

17

Sceptyków).18 Dobitnie wyraził to Giovanni Reale pisząc: „W końcu także określenie

metafizyki, jako «teologii» tłumaczy się doskonale. Widzieliśmy, że wszyscy filozofowie

przyrody za Boga (lub coś boskiego) uznawali wskazane przez siebie zasady. To samo, ale na

wyższym poziomie uczynił Platon, utożsamiając to co boskie z ideami. Nie mógł nie zrobić

tego i Arystoteles”19. Trochę dalej precyzuje: „Dla Arystotelesa, tak zresztą, jak i dla Platona i

w ogóle dla Greków, to co boskie zakreśla szeroki krąg, w którym mieści się z różnych

tytułów wiele różnych bytów. […] Podobnie i według Arystotelesa boski jest Nieruchomy

Poruszyciel, boskie są substancje ponadzmysłowe, które są nieruchomymi poruszycielami

niebios, boskie są gwiazdy, planety, sfery i będący ich budulcem eter, boska jest także ludzka

dusza rozumna. Krótko mówiąc, boskie jest wszystko to, co jest wieczne i niezniszczalne”20.

• Z wiarą greckich filozofów bardzo ściśle wiązała się astronomia. Potwierdzenie tego

znajdziemy zarówno u Arystotelesa, jak i Neoplatoników, którzy przeszczepili na grunt

falsafah wypracowaną przez siebie wizję świata, a raczej mistyczną kosmologię. Myśliciele

muzułmańscy bazowali na dualistycznej koncepcji, obejmującej niestały, samoniszczący się

świat natury, oraz sferę idealną – oddzielony świat bytów ponadzmysłowych. Pierwszy z nich

uważano za odbicie świata idealnego w materii, samą zaś materię za marność i ewentualne

podłoże bożej emanacji. Świat natury charakteryzuje obecność wszystkich postaci zmian:

jakościowych, zmniejszania lub zwiększania, czy wyrażanych przez ruch; do niego odnosi się

arabskie wyrażenie „‘ālam al-kawn wa’l-fasād” oznaczające „świat powstawania (rodzenia

się) i ginięcia (psucia się)”. Świat inteligibilny daje się określić tylko w przybliżeniu.

Niemniej można przyjąć istnienie symetrii między tymi dwoma obszarami, i „poza tym

światem jest niebo, ziemia, morze, zwierzęta, rośliny i człowiek, a wszystko niebiańskie”,

czyli przy zastrzeżeniu, że „żadna z tych rzeczy nie jest ziemska”.21 Nad ziemskim światem

zamykają się sklepienia niebios, w ten sposób zostaje on zabezpieczony, ale i na trwałe

oddzielony od doskonałego porządku boskich sfer. Obraz kosmosu jakim się tu operuje

(pochodna doktryny Arystotelesa), krańcowo różni się od wizji nieskończenie rozciągniętej

przestrzeni kosmicznej dominującej dzisiaj.

18 Niektórzy z Neoplatoników – zwłaszcza następcy Jamblicha – tylko nieznacznie te przekonanie osłabili, przyjmując autorytet wyższej prawdy, zawartej w tak mglistych pismach jak Wyrocznie Chaldejskie. 19 Reale Giovanni, HISTORIA FILOZOFII STAROŻYTNEJ (Platon i Arystoteles), tom II, tłum. Edward Iwo Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 397. 20 Tamże, s. 433. 21 Fragmenty glos Awicenny do Teologii Arystotelesa; cyt. za Henri Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, tłum. franc. W. R. Trask, Pantheon Books, New York 1960, s. 54.

18

Jednym z głównych problemów falāsifah stało się określenie relacji łączącej oba te

obszary. Arystoteles sugerował istnienie takiego związku w dosyć niejasnych aluzjach, i poza

znaną opinią, że roczny obieg słońca po ekliptyce powoduje zmiany pór i stanowi źródło

życiowego cyklu powstawania i ginięcia, jego uwagi mają raczej charakter programowy.

Wysiłki arabskich filozofów poszły w kierunku dopracowania pomostu ontologicznego

między obiema warstwami. Potrzeba jego stworzenia wynikała z konieczności wypełnienia

przepaści dzielącej Boga od człowieka i świata. Arystoteles wykazując jaśniejsze pojmowanie

najwyższego Bóstwa, nie brał pod uwagę – przynajmniej w księdze Λ Mefafizyki – boskiego

działania w świecie, które tak podkreślał Platon, i które jest podstawowym elementem każdej

liczącej się racjonalnej teologii. Arystotelesowski Bóg nie jest przyczyną sprawczą tylko

przez to, że jest przyczyną celową. Nie poznaje świata i żaden boski plan nie wypełnia się w

tym świecie.

• Pomostu dostarczała teoria emanacji, a konkretnie układ jej hipostaz – Intelektów22,

czy Inteligencji. Podstawowa idea, że ciała niebieskie a zwłaszcza planety, są pośrednikami

między całkowicie bezcielesnym bytem, zwykle identyfikowanym z Bogiem, a

efemerycznym światem natury, pojawia się w różnych wariantach w całym filozoficznym

systemie klasycznego islamu: „Perypatetycy arabscy w ścisłym sensie, aby wyjaśnić działanie

czystej energii lub Boga na materię, zapożyczali zasady neoplatońskie i umieścili Inteligencje

sfer pomiędzy Bogiem a światem. W teorii oddzielonych inteligencji, tak jak przyjęła się ona

w filozofii arabskiej, rozpoznajemy połączenie poglądów arystotelesowskich dotyczących

ruchu ciał niebieskich i neoplatońskiej doktryny emanacji i ciągu hipostaz”23. Ponieważ

Inteligencje stwarzały i zarządzały sferami niebios, zapewniały niezniszczalne źródło

obrotowego ruchu gwiazd. Astronomicznych podstaw, z których dedukowano ilość

Inteligencji, szukano w teorii homocentrycznych sfer Arystotelesa, albo w twierdzeniach

Ptolemeusza (arab. Ba lamiyūs). Interpretatio mundi pospołu uprawomocniane przez każdą z

tych doktryn fizycznych, jak długo obie zakładały z góry, że poszczególne sfery prezentują

różne natury, co uwidacznia się w różnicy z jaką są poruszane, oraz że Inteligencji musi być

kilka, w myśl zasady, że od jednej przyczyny pochodzi jeden skutek.24

22 ‘Akl (odpowiednik gr. noūs) wyłaniał się zwykle jako pierwszy w procesie emanacji. Stąd często określany był mianem „przedstawiciela” czy „posłańca” Boga w świecie. Zob. hasło ‘a k l (F. Rahman, The Encyclopaedia of Islam, E. J. Brill, Leiden 1986, s. 341.) 23 S. Munk, Mélanges de philosophie juive et arabe, Paris 1927, s. 330-331. 24 W zasadzie przyjmowano dziewięć sfer i tyleż Intelektów: sfera gwiazd stałych, sfery siedmiu planet: Saturna, Jowisza, Marsa, Wenus, Merkurego, Słońca, Księżyca i w końcu Intelektu świata sublunarnego. Dla dopełnienia

19

Jeszcze jedno przekonanie greckiego neoplatonizmu zaciążyło na tej wizji świata,

mianowicie z czasem został postawiony znak równości między światem Inteligencji a

światem aniołów. Utożsamienie tych dwóch porządków stanowiło część wiary filozofów

islamu: „W tradycji neoplatonizmu chrześcijańskiego jestestwa te utożsamiano z aniołami

obu Testamentów, a w koncepcjach neoplatońsko-arystotelesowskich utrzymywanych i

rozwijanych przez myślicieli arabskich, demony neoplatońskie przybierają postać czystych

umysłów, zwanych po łacinie inteligencjami (intelligentiae). Ich głównym zadaniem są

funkcje makrokosmiczne: wprowadzenie w ruch i utrzymywanie w ruchu sfer niebieskich”25.

Oczywiście filozoficzna angelologia musiała z konieczności odstąpić od angelologii

islamskiej ortodoksji. Idea anioła (podzielana w chrześcijaństwie i islamie) jako sługi

najwyższego Boga i zwiastuna jego woli prorokom, zostaje zastąpiona przez neoplatońskie

rozumienie „anioła” jako „hermeneuty boskiej ciszy”26, intelektualne narzędzie epifanii

nieprzeniknionej i nieprzekazywalnej bożej transcendencji.

Inteligencjom jako bytującym niezależnie duchom, przyznawano życie, myślenie (noēsis)

i wieczną szczęśliwość. Sądzono, że skoro Intelekty należą do świata czystych form, to na

zewnątrz kierują się celem nadanym im przez Boga, od wewnątrz zaś pragnieniem osiągnięcia

owego celu. Poszczególne sfery charakteryzowały się różną siłą pragnień, wywołując tym

samym odmienne rodzaje ruchu. Szczególnie problematyczna okazywała się kwestia

jednostkowości niematerialnych Intelektów, skoro materia stanowi zasadę indywiduacji. Nie

zawsze chcąc wyciągać ostateczne konsekwencje z tej tezy, i przyznać – jak Awicenna – że

muszą być ogólne, filozofowie islamu uciekali się do okrężnych argumentacji. Problem

jednak pozostawał, i generalnie, „Im bardziej podkreślano czystą duchowość aniołów, tym

bardziej stawało się konieczne wyraźne odróżnienie ich struktury ontycznej od absolutnej

prostoty przysługującej tylko Bogu. Konieczność ta była nagląca i niezmiernie ważna dla tych

myślicieli, którzy nie mogli się zgodzić na pochodzące ze starożytności i tak bardzo

nieokreślone pojęcie „boskości” mające przysługiwać zarówno naturze pierwszego

poruszyciela, jak i innych inteligencji, czyli demonów-półbogów”27.

liczby dziesięciu niektórzy astronomowie i filozofowie dodawali jeszcze sferę pierwszą (i jej Intelekt), znajdującą się poza sferą gwiazd stałych (gr. atlas – nie nosząca żadnej gwiazdy); zadaniem jej było komunikowanie wszystkim pozostałym, które w sobie zawierała, ruchu dziennego. 25 Stefan Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, tom 6, ATK, Warszawa 1983, s. 79. 26 Henri Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, tłum. franc. W. R. Trask, Pantheon Books, New York 1960, s. 55. 27 Słowa te skierowane są do filozofów występujących pod koniec średniowiecza, niemniej można wnosić, że w równym stopniu problem ten dotyczył myślicieli muzułmańskich, tkwił bowiem głęboko w tradycji neoplatońskiej. Zob. Stefan Swieżawski, dz. cyt., s. 83

20

• Arystotelesowskie rozróżnienie na najwyższego Boga, i bogów-gwiazdy, najsilniej

oddziałało w okresie neoplatonizmu, kiedy to doszło do zdecydowanego przesunięcia

zainteresowań z nauki i natury na rzecz tego, co transcendentne. Jako zasadę rządzącą

powstawaniem Intelektów nie tylko odrzucono dogmatyczną koncepcję stwarzania ex nihilo,

ale znacznie utrudniono znalezienie zadowalającego rozwiązania na gruncie emanacjonizmu,

przyjmując że „od jednego może pochodzić tylko jedno” (ex Uno non fit nisi unum). Zatem

postać w jakiej ta metafizyczna tradycja dotarła do Arabów była zdecydowanie neoplatońska.

Hierarchia Inteligencji (‘ukūl mufārika) tym bardziej przywodziła na myśl gradualistyczny

system neoplatońskich hipostaz, że uwzględniała byty czysto duchowe.

Emanacja (fay )28 opisuje proces w trakcie którego spekulatywna myśl ujmuje samą

siebie by z absolutnej Jedni przejść do wielości bytów. Kreacjonizm nie przystaje do tej wizji

świata po pierwsze dlatego, że postuluje wolną wolę, a ponadto w ostatecznym rozrachunku

wszystkie stworzenia będzie względem Stwórcy sytuować na tej samej płaszczyźnie.

Rzeczywistość ujęto jako łańcuch Intelektów emanowanych z Jedni w bezczasowej

kosmicznej reprodukcji, podobnie jak to ma miejsce w przypadku promieni słonecznych. W

tym procesie Pierwsza Przyczyna ani nic nie traci ani nic nie zyskuje, pozostając niezmienną,

mimo że nie ustaje w wiecznym działaniu. Nie można jej również przypisać dążenia do

określonego celu. Podważałoby to bowiem jej doskonałość, wskazując na istnienie potrzeb

poza nią samą. Wszystkie dalsze byty są podporządkowane Pierwszej Przyczynie i stanowią

konieczną konsekwencję jej istnienia. Pierwsza Przyczyna (al-‛illat al-ūlā) mimo że jest

pośrednikiem transformacji, może być utożsamiona z Bogiem, stąd jej istnienie rozumie się

samo przez się. W istocie jest bowiem rozważaniem jakim pierwsza zasada ogarnia samą

siebie (ściśle mówiąc jest Myślą wiecznie myślaną przez Myśl, która myśli siebie samą). Tak

więc Pierwsza Inteligencja rozpoczyna epifanię Pierwszej Zasady wiecznie ujmującej samą

siebie. Należy zauważyć, że większość perypatetyków w kręgu filozofii islamu odrzuciło

neoplatońskie rozróżnienie pomiędzy Intelektem a Jednią. Najwyraźniej koncepcja Jedni

lokującej się ponad i poza bytem – tym, co intelektualne – była dla nich nie do przyjęcia.

Zadaniem teorii emanacji było ustanowienie więzi pomiędzy Pierwszą Przyczyną,

poruszycielami ciał niebieskich, a światem, czego brakowało w systemie Stagiryty, a nad

28 Dosłownie, pojęcie to znaczy „wylewanie; akcentuje się tym samym, że jest to akt spontaniczny i wolny od jakiejkolwiek świadomej intencji. Podobne zabarwienie semantyczne mają terminy inbi‘āth i inbajās, szeroko stosowane w arabskim tłumaczeniu Teologii Arystotelesa, jak i innych tekstach, równie często odwołujących się do metafory światła. Inne określenia wyrażające konieczny charakter tego procesu (yal aqu, yalzamum, yatba‘u), stosowane będą jako synonimy yafi u (wyemanować).

21

czym ubolewali już niektórzy greccy następcy. Ściśle mówiąc, nie tyle tego zabrakło, co

rozwiązania wysunięte w pismach Stagiryty były zdecydowanie niezadowalające.

Sprowadzały się one do wskazania na ruch, jako jedyny łącznik pomiędzy światem

sublunarnym, a boskim królestwem niebiańskich sfer. W konsekwencji też jedyny dowód za

obecnością Pierwszego Poruszyciela, jaki Arystoteles mógł zaproponować, był dowodem z

ruchu. Jakkolwiek tłumaczył on funkcjonowanie poszczególnych sfer, to było to jednak za

mało, aby uzasadnić ich istnienie.

• Kolejnym niezbywalnym elementem wszystkich koncepcji filozoficznych na gruncie

islamu jest opis ostatniej z niematerialnych Aktywnych Inteligencji jako pośrednika między

światem inteligibilnym i ziemskim, między boskimi Intelektami a ludzkim umysłem:

a) Intelekt czynny będąc Inteligencją wprawiającą w ruch sferę księżyca – Motor Lunea –

stanowi ostateczny łącznik pomiędzy światem inteligibilnym a światem natury. Wedle

założeń systemu Ptolemeusza sfera księżyca jest sferą najbliższą ziemi, ją więc uznano za

jego siedzibę.

b) Funkcje Intelektu czynnego wyznacza określenie Dawca Form – Dator Formarum (arab.

wāhib al- uwar) – jako że stanowi źródło i przechowalnię form udzielanych materii. Jest

to Czysty Duch (Causa Separata) który w stosunku do ludzkiej duszy zajmuje te samą

pozycję, co każdy z niebiańskich Intelektów względem podporządkowanej mu

niebiańskiej duszy.

c) Intelekt czynny będąc dla intelektu tym, czym „słońce dla oka”, spełnia kluczową rolę w

epistemologii. Jego ruch polega na aktualizowaniu jednostkowych intelektów ludzkich.

Przekazując treści poznawcze do intelektu możnościowego, udzielając mu koniecznego

przy poznaniu oświecenia, łączy ludzki umysł i ludzką wyobraźnię z pierwiastkiem

boskim, a przede wszystkim, z boskimi zasobami wiedzy.

Ostatnia z tych funkcji będzie szczególnie nas interesowała dalej, nie tylko z tego względu

że zdaje się być najciekawsza, ale głównie dlatego że przesądza o kształcie antropologii

filozoficznej na gruncie falsafah – zbyt wiele aspektów ludzkiej kondycji znajduje ostateczne

uzasadnienie w oddziaływaniu Intelektu czynnego. Jak inaczej wyjaśnić to, co na pierwszy

rzut oka musi zaskakiwać, „że w awerroistycznej koncepcji człowieka to, co w człowieku

najcenniejsze i wiecznie trwałe, a mianowicie intelekt, nie należy do świata cielesnego, lecz

jest jednym z istotnych elementów owej hierarchii inteligencji. Intelekt ludzki, łączący się z

22

konkretnym, zmysłowym cielesnym człowiekiem, jest bytem przybywającym niejako z

innego świata, jak mówił Arystoteles29 „z zewnątrz, spoza świata cielesnego”30.

Mamy pełne prawo rozszerzyć tak wyrażany pogląd na wcześniejszych twórców filozofii

islamu. Ze względu na znaczenie tych słów dla omawianych dalej zagadnień, i chcąc

skorygować tę opinie na rzecz interesującego nas filozofa, warto powtórzyć raz jeszcze: „Nie

należy przy tym zapominać, że to nie dopiero Awerroes, ale właśnie Awicenna traktował

arystotelesowski Intelekt czynny bynajmniej nie jako władzę duszy, lecz jako ducha

bytującego niezależnie od poszczególnych ludzi. I właśnie zadaniem tego ducha czystego, tej

czystej inteligencji (intellectus agens) jest wywołać w poszczególnych ludziach akty poznania

umysłowego, a przez to „rodzić w nich” wiedzę. W ten sposób całe nasze poznanie ma swoje

jedyne źródło w Intelekcie czynnym, traktowanym jako substantia separata, a więc jako

jestestwo duchowe zupełnie innej kategorii niż człowiek i bytujące poza poszczególnymi,

konkretnymi ludźmi”31.

To tutaj lokuje się zwornik między porządkiem form transcendentnych a porządkiem

świata sublunarnego wpisującym się w ontologię stopniowo zstępujących bytów ożywionych

i nieożywionych, sięgającej aż do czterech podstawowych pierwiastków. Że jest to miejsce

wyróżnione może wskazywać to, że w jego obrębie dochodzi do zmiany jakości bycia. Jak

sygnalizowano powyżej, Awicenna przyjmował iż każda kolejna Inteligencja konstytuuje

swój jednostkowy gatunek. Samomanifestacja tego procesu kończy się na Intelekcie czynnym

(arab. al-‘akl al-fa‘āl), gdzie byt zostaje wyczerpany i zdegradowany w wielość dającą się

ująć w ramach tego samego gatunku. A skoro ludzkość znajduje się w punkcie granicznym,

najniższa z Inteligencji musi wywierać swoje trwałe piętno na wszelkie duchowe aspekty

naszego życia. Wpływając na stan usprawnienia ludzkiego intelektu, odpowiada nie tylko za

istnienie w duszy wyższych umiejętności czy sztuk, ale może mieć również pierwszorzędne

znaczenie z punktu widzenia etyki32: „[koncepcja Intelektu czynnego] zakłada bowiem, że

nawet zwykli ludzie poznają istotę szczęścia, cnoty, dobra itd. dzięki oddziaływaniu wyższej

Inteligencji; doktryna ta sugeruje, że kryteria sądów moralnych mają ponadludzki początek,

29 Krzysztof Narecki w Słowniku terminów Arystotelesowych wskazuje że z dwóch wyróżnionych przez filozofa intelektów, tzw. Intelekt czynny wcale nie figuruje pod nazwą noūs poietikōs, i na próżno byłoby szukać tego określenia w Corpus Aristotelicum. Nasuwa się wniosek, że choć w literaturze przedmiotu nie podważa się autorstwa Arystotelesa, to w rzeczywistości określenie to musiało pochodzić od jego komentatorów. Zob. hasło noūs (Arystoteles DZIEŁA WSZYSTKIE tom 7, PWN, Warszawa 1994, s. 81.) 30 Stefan Swieżawski, dz. cyt., s. 93. 31 Tenże, Istnienie i tajemnica, KUL, Lublin 1993, s. 87.

23

który jednak nie wykracza poza sferę natury. Ponadludzki Dawca Form bowiem nie jest

Allachem, ale jedynie duchem wyższego rodzaju, aniołem. Niektóre wersje tej teorii

utożsamiają Inteligencje z umysłem Proroka Muhammada”33.

Nie trzeba dodawać, jak wiele trudności teoria ta przysparzała zwolennikom ścisłego

monoteizmu. Uciekano się do takich rozwiązań jak identyfikowanie Intelektu Czynnego z

koranicznym Duchem Świętym, (tj. Dżibrilem, aniołem który miał przynieść prorokowi

objawienie), czy Królestwem Niebieskim, ostateczną siedzibą nieśmiertelnych dusz. Pomimo

tego, że nie udało się ustalić greckiego źródła teorii Intelektu, tak jak rozwijają ją al-Fārābī

czy Ibn Sīnā, to nie ma żadnych wątpliwości że jest to naturalne odgałęzienie spekulacji

Neoplatoników, najprawdopodobniej powstałe w Aleksandrii.

• O tym, jak filozofowie arabscy radzili sobie z zagadnieniem nieśmiertelności,

decydowała koncepcja psychologiczna, ku której się skłaniali. Idąc za Platonem i Plotynem

potwierdzali, że dusza jest niematerialna i niezniszczalna, i że jest substancją niezależną od

ciała. Równocześnie przyjęli fizjologiczne tezy perypatetyków dotyczące pozaintelektualnych

funkcji duszy i Arystotelesowską definicję, głoszącą że dusza jest pierwszą entelechią

(skończoną formą) fizycznego, organicznego ciała. W przeważającej części psychologia ta

pokrywała się z koncepcją Arystotelesa, korygowaną o wykładnię nadaną jej przez

komentarze Aleksandra z Afrodyzji i Temistiusza, a spośród Neoplatoników przez

Simpliciusza (arab. Samlis) i Jana Philoponusa. Z tym że Arystoteles był dosyć powściągliwy

w wypowiadaniu się na temat duszy w perspektywie eschatologicznej. I znów jak

wielokrotnie wsparcia szukano w poglądach neoplatońskich, czasami zdominowanych przez

Stoicyzm, jak daje się to wyczuć u al-Fārābīego lub zabarwionych argumentacją Plotyna, jak

w przypadku Awicenny.

• Obok kwestii nieśmiertelności duszy, z którą przyszło się zmierzyć muzułmańskim

filozofom, dodatkowych trudności przysporzyło im uzasadnienie zmartwychwstania ciał,

któremu spośród dogmatów islamu przypadł status prawdziwego insolubilium. W

konsekwencji zlewania myśli platońskiej z Arystotelesem muzułmanie w tym samym czasie

podtrzymywali trzy sprzeczne ze sobą teorie związku ciała i duszy: dusza jest formą ciała;

32 Zgodnie z interpretacją teologów muzułmańskich ‘Akl stanowi naturalne źródło poznania tego co dobre i złe, niezależnie od autorytetu objawienia. Odpowiada zatem logosowi Stoików, którzy uczynili go kryterium rozstrzygające o dobru i złu, jako pewne lumen naturale. 33 Vernon J. Bourke, „Średniowieczna etyka żydowska i arabska”, w: Historia Etyki, tłum. Aleksander Białek, Krupski i S-ka, Toruń 1994, s. 76.

24

dusza jest substancją, istnieje sama przez się i jest nieśmiertelna; oraz że dusza po śmierci

dobiera sobie pneumatyczne ciało (pogląd znany od Porfiriusza). Te i podobne trudności były

już częściowo rozstrzygnięte w późnych szkołach greckich. Częściowo ich przezwyciężenie

stawało się sprawą bardziej konieczną w obliczu nowej religii, ale prawie zawsze były czymś

zupełnie nowym dla muzułmanów. Pojawiał się kolejny problem, gdyż: „Arystotelesowska

koncepcja materialnej i przechodniej cząstki w duszy i cząstki niematerialnej i nieśmiertelnej

niweczy każde ujęcie ludzkiej osobowości jako jedności. I chociaż zarzuca on Platonowi

rozpatrywanie duszy jako złożonej, to ten sam zarzut można wystosować pod jego adresem.

Ani Grekom ani filozofom muzułmańskim nie udało się utrzymać teorii, która czyniłaby

zadość jednostkowości ludzkiej osoby, tj. że moje niedefiniowalne Ja, które percypuje,

przedstawia, pragnie, i myśli – ów tajemniczy fakt wyjątkowości mojej osoby – nigdy nie

został przez nich uchwycony”34.

• Gnoseologia, a w niej zainteresowanie mistycyzmem, profetyzmem i wyższymi

stopniami poznania. Problem ponadnaturalnej wiedzy przypisywanej jednostkom o

zdolnościach proroczych, podobnie jak obecność w duszy elementu irracjonalnego, od

czasów Platona nie był pomijany przez myślicieli greckich. U schyłku okresu

hellenistycznego i w ciągu wieków zdominowanych przez neoplatonizm jeszcze silniej

rozpalał on polemiki, w wyniku których wysunięto nowe propozycje. Obejmują one kwestie

oddziaływania Intelektu Czynnego. Wszak, za jego sprawą, istnieje wyższa dyspozycja

intelektualna, dzięki której niektórzy ludzie mogą przyjąć „z góry” i przekazywać szczególną

wiedzę dotyczącą przyszłych zdarzeń, ukrytego znaczenia świętych ksiąg itd. Ten stan

intelektualny zwie się proroctwem. Reakcja filozofii islamu na tę problematykę była na tyle

zróżnicowana, że mogłaby stanowić podstawę do pogrupowania arabskich myślicieli w

ramach większych całości, co pozwoliłoby na bardziej jednoznaczne wyróżnienie

poszczególnych szkół.

34 Pogląd taki wyraża Simon van den Bergh we wstępie do angielskiego tłumaczenia Tahāfut al-Tahāfut (Incoherence of the Incoherence), riposty Awerroesa na Tahāfut al-Falāsifah („Niespójność filozofów”) al-Ġazālego, dzieła o tyleż znaczącego, że podjęty został w nim globalny atak na koncepcje falāsifah z pozycji ortodoksji muzułmańskiej. Al-Ġazālī konsekwentnie poddaje krytyce wszystkie poglądy, które filozofia islamu przyjęła z zewnątrz, szczególnie surowo oceniając Arystotelesa. A ponieważ w al-Fārābīm i Ibn Sīnie widzi jego najlepszych komentatorów, to głównie przeciw nim kieruje swe argumenty. Trudno o lepsze compendium ówczesnej wiedzy filozoficznej! Zob. Averroes’ Tahāfut al-Tahāfut, przeł. Simon van den Bergh, Oxford-London 1954, s. ix-xxxvi.

25

Mam nadzieję że udało się pokazać, że z takiego punktu widzenia neoplatonizm, który

wciela wszystkie te stanowiska w jeden system, musiał wydać się muzułmanom ostatecznym

sformułowaniem filozoficznego ideału w zgodzie z ideałami religijnymi, wysuwanymi przez

mniej lub bardziej heterodoksyjne formy islamu. Pozwalał utrzymać w prostej harmonii

wszystko to, co można było zachować z arystotelesowskiej teorii świata, z tym co głosiła

teologia (dla porządku, wypada jeszcze dodać że spośród poglądów, których napiętnowanie

było intencją Al-Ġazālego, kluczowym dla filozofii greckiej i filozofii islamu pozostawało

twierdzenie o wieczności świata). Odrzucenie zarówno znajomości rzeczy jednostkowych

przez Boga, czy zmartwychwstania ciał, stanowiło raczej konsekwencję wyciągniętą przez

falāsifah z greckich zasad, niż fundament popieranej przez nich doktryny. Powody, które nimi

kierowały jeszcze, raz znajdują uzasadnienie w myśli wyrażonej na początku: „jeśli bowiem

można bez obaw powiedzieć, że Arystoteles jako empiryk, przyrodnik i socjolog podał

koherentną interpretację całości fenomenów składających się na widzialny świat materialny,

opierając się na ściśle ustalonych regułach poznania i wiedzy, to system filozofii pierwszej

pozostawił znacznie mniej wypracowany (pisma z tej dziedziny nie miały w ogóle charakteru

dzieł ukończonych, na co wskazywano już w starożytności); wiele w nim niejasności: trudno

oddzielić to, co było filozofią, a co sprzęgniętą ze światopoglądem grecką wizją świata

wspólną jemu i szkołom, na których opierał się, dokonując swej syntezy. Potrzeba uzupełnień

i wyjaśnień w dziedzinie metafizyki, psychologii, teodycei narzucała się niejako z

konieczności późniejszym komentatorom greckim i arabskim”35.

35 Władysław Seńko, Jak rozumieć filozofię średniowieczną, IFiS PAN, Warszawa 1993, s. 80.

26

1.4 Złożoność kwestii „Arabskiego Neoplatonizmu”

Nietrudno dostrzec, że główne zagadnienia roztrząsane przez filozofię islamu nieustannie

odnoszą się do debat prowadzonych przez ostatnich Neoplatoników. Byłoby jednak błędem i

daleko idącym uproszczeniem, gdybyśmy starali się zdefiniować falsafah w kontekście tej

jednej nadrzędnej cechy, dając jej prostą etykietę – „Arabski Neoplatonizm”.

Tak typowy dla post-klasycznej myśli greckiej eklektyzm, decydująco wpływał na

kształtowanie się neoplatonizmu. Bez wątpienia szkoła ta, niezależnie od wewnętrznego

zróżnicowania, przyczyniła się do rozwoju filozofii islamu i miała swój udział w szerzeniu się

przekonania, że filozofia grecka stanowi jednolitą całość. Takie teksty jak Teologia pseudo-

Arystotelesa, dodatkowo umacniały tę wiarę. Jakby nie było, trudno jest przypuszczać, że

arabscy filozofowie nie potrafili dostrzec różnicy nie tylko między Platonem i Arystotelesem,

ale także ich komentatorami, lub też, że ślepo przejęli eklektyzm, który sam w sobie stanowi

już pewną syntezę, a zatem z konieczności będzie się różnił u poszczególnych autorów.

Niemniej żyli oni w kręgu spekulacji utwierdzonych w przekonaniu, że Platon i

Arystoteles wzajemnie się dopełniają, oraz że ich systemy u podstaw są identyczne. W takim

ujęciu Stagiryta prezentował się jako znacznie bardziej zdeklarowany „platonik”, niż mógł

nim być w rzeczywistości. Pogląd o fundamentalnej tożsamości myśli Platona i Arystotelesa

w równej mierze podzielali filozofowie muzułmańscy (choć często różnili się w znaczących

kwestiach), co Porfiriusz, czy Symplicjusz, i generalnie większość późnych Neoplatoników.

Chcąc wyłożyć dylemat środowiska aleksandryjskiego z całą jego siłą, należałoby

właściwie wskazać na dwojaki proces: równolegle z „neoplatonizacją” Arystotelesowej

metafizyki, dokonywała się „arystotelizacja” neoplatońskiego systemu. Motorem tych

zabiegów, jest nieustanna pokusa zharmonizowania filozofii Platona i Arystotelesa. Ideał,

który zwłaszcza al-Fārābī – z wyczuwalnym „błogosławieństwem” Ammoniusa – na nowo

wskazał islamskiemu światu.

Czy wobec faktu nakładania się obu procesów, istniała między nimi jakaś różnica?

Wydaje się, że pierwszy nurt zdominował te z metafizycznych pytań, które odnoszą się do

kosmologii. Podczas gdy drugi skupił się na ontologicznej płaszczyźnie bycia. Generalnie,

zauważalna jest tendencja do „upraszczania” neoplatonizmu.

Nie brakowało więc poprzedników upoważniających do tego, by nie stwarzać zbyt

wielkiej przepaści między dwoma wielkimi mistrzami Grecji. Stanowi to pewną ogólną

tendencję, której skróconą charakterystykę E. Gilson podaje w następujących słowach:

27

„Mieszanie Platona i Arystotelesa, wyraźnie występujące już u greckiego komentatora

Aleksandra z Afrodyzji, miało stać się decydującym czynnikiem w ewolucji myśli

średniowiecznej. Historia filozofii, która stara się przypisać każdemu filozofowi jego własną

doktrynę, a nie żadną inną, jest dyscypliną stosunkowo młodą. Uczeni średniowieczni nie

wahaliby się zbytnio przypisać jakiemuś filozofowi prac innego filozofa, pod warunkiem

tylko, że znaleźliby sposób uzgodnienia ich twierdzeń. […] Najważniejsza konsekwencja tego

faktu sprowadziła się do tego, że filozofowie arabscy puścili w obieg pod imieniem

Arystotelesa mieszaninę Arystotelesa i Plotyna, który sam był bardzo daleki od

reprezentowania czystej doktryny Platona. Arabowie nigdy nie czuli potrzeby dokonywania

wyboru między tymi dwoma filozofami. W gruncie rzeczy nigdy sobie nie wyobrażali, że

chodzi tu o dwóch filozofów”36. Jak słusznie powiedziano gdzie indziej: „Arabowie wierzyli,

że była tylko jedna filozofia, której mistrzami byli Platon i Arystoteles”37.

Należy od razu zaznaczyć, do jak specyficznego rozumienia prawdy, w konsekwencji

takie ujęcie prowadzi. W szczególności prawdy, tak jak wyraża ją filozofia. Przezwyciężanie

trudności w uzgadnianiu prawdy objawionej z prawdą ujmowaną przez myślenie filozoficzne

stanowi jeden z przewodnich kluczy w interpretacji filozofii islamu. Nakładają się tu

komplikacje związane z rozumieniem tej ostatniej; bo jeśli prymat przyznać prawdzie

głoszonej przez filozofów, to od razu powstaje pytanie: ale których? Z kolei pozostaje

wrażenie, jakby uczeni arabscy nie czuli konieczności postawienia takiego pytania.

Przejmując i przechowując spuściznę filozoficzną antyku, ulegli przekonaniu, że mają do

czynienia z pewną jednolitą, zamkniętą całością, której postać końcowa jest zarazem

najwyższym osiągnięciem poznania do jakiego zdolny jest człowiek. Nie było czegoś takiego

jak świadome poznawanie albo arystotelizmu albo platonizmu. Zdają się oni nie dostrzegać

całej różnorodności, bądź co bądź równoważnych ujęć, stając na stanowisku, że w teoriach

filozofów nie występują znaczniejsze rozbieżności w dowodzeniu. Filozof ma być zwrócony

w jednym kierunku, ku jednej, prawdziwej doktrynie filozoficznej, mimo różnych sposobów

ujęcia i wyrażania się. Jego obowiązkiem jest uzgadnianie i korygowanie poglądów w takim

zakresie i stopniu, aby w rezultacie osiągnąć pełną jasność i zgodność z poglądami

poprzedników. Uczeni ci nie widzieli powodów aby wątpić w jedność greckiej filozofii,

sądzili raczej że zrozumienie tej jedności, jest zadaniem które należy podjąć.

36 Etienne Gilson, dz. cyt., s.167-168. 37 M. M. Anawati, „Avicenne et le dialogue Orient-Occident” Revue de conferénces françaises en Orient, 15 (1951) s. 202.

28

Zacytujmy tu jeszcze jedną wypowiedź, zdecydowanie upraszczającą naturę stosunków

panujących miedzy kolejnymi twórcami filozofii islamu, ale jest to głos w dyskusji warty

wysłuchania: „Bezkrytyczne przejmowanie wielorakich elementów nauki, często nawet

sprzecznych, układanie ich obok siebie, a nawet łączenie w jedną całość, jest cechą

szczególną arabskich filozofów i stanowi przeciwieństwo krytycznego zmysłu badawczego

filozofów Europy. Być może właśnie w tym zjawisku należy dopatrywać się jednej z

przyczyn szybkiego upadku filozofii arabskiej i długotrwałego zastoju kulturalnego świata

arabskiego. Właściwie nie istniały tutaj różne szkoły filozoficzne. Poza podstawową

opozycją: ortodoksja muzułmańska – filozofia, brak tu elementów zdrowej dyskusji, ścierania

się różnych stanowisk i poglądów w samej filozofii. Każdy filozof przejmuje cały dorobek

swoich poprzedników, nie poddaje go krytyce i nie formułuje własnych tez, lecz jedynie

rozbudowuje, rozszerza zakres dotychczasowych badań”38.

Ujmijmy to hasłowo: „Dla myślicieli islamu poglądy Arystotelesa były słuszne, poglądy

Platona były słuszne, Koran był słuszny; ale prawda winna być jedna. Stąd powstała potrzeba

harmonizowania tych trzech prawd i w tym kierunku poszli myśliciele arabscy”39.

Skoro zaledwie w kilka wieków później nauka arabska stanowić będzie wzór i

drogowskaz dla badań podejmowanych na Zachodzie, warto byłoby dać próbkę tego, do jak

oryginalnych rozwiązań syntezy takie mogły prowadzić oraz jak subtelne spekulacje się na

nie składały. Niech wolno mi będzie już teraz odwołać się do doktryny głównej postaci

niniejszej pracy – Awicenny.

Filozofowie islamu, w tym samym stopniu co ich bezpośredni greccy poprzednicy, zdali

sobie sprawę z integralności elementu religijnego w myśleniu Platona. Z różnych, po części

już wymienionych powodów, byli doskonale zaznajomieni z Neoplatonikami i można by

nawet powiedzieć, że wszyscy oni z punktu widzenia metafizyki byli Platonikami, ale co

zrozumiałe prawie nigdy w tym samym sensie. Często spotykanym błędem jest pomniejszanie

i niwelowanie tych dosyć istotnych różnic, a tym samym zniekształcanie poglądów

poszczególnych filozofów muzułmańskich. W przypadku Awicenny, pierwiastek religijny

przenika właściwie całą jego filozofię, tak że można by zaryzykować stwierdzenie, że

podejmuje się on całościowej interpretacji islamu w kategoriach platońskiej „religii umysłu”.

Interpretacja ta oczywiście zachowuje i jest solidnie osadzona w przyjętych formułach kultu,

muzułmańskiego prawa i zwyczaju.

38 Anna Mrozek, Średniowieczna filozofia arabska, PWN, Warszawa 1967, s. 16. 39 Philip K. Hitti, Dzieje Arabów, tłum. cytowanego fragmentu M. Skuratowicz, PWN, Warszawa 1969, s. 489.

29

Filozofia jest dla Awicenny – bardziej nawet niż znajomością nagromadzonej w ciągu

stuleci prawdy – nie tylko systemem naturalnej teologii, drogą do zrozumienia świata i Boga

w racjonalnych terminach; jest pewnym religijnym modelem życia, a raczej tym konkretnym

religijnym sposobem życia. Jedynym religijnym sposobem życia, do którego islam musi się

odtąd dostosować, nie ryzykując wiarygodności żadnego ze swoich fundamentalnych

dogmatów. Awicenna dokonał własnej wykładni posłannictwa objawionego Muhammadowi,

stosując wygodne do tego celu zasady neoplatońskie. W żadnym razie nie czuł się przez to

zobligowany do odstąpienia od islamu. Podobnie jak szereg jego poprzedników, uważał się za

wierzącego muzułmanina i nie było w jego gestii obalanie religii, ale chciał ją przemyśleć na

poziomie teoretycznym zgodnie z postulatami rozumu.

Wnioski, do których doszedł, odzwierciedlają kolejny powszechnie przyjmowany pogląd,

jakim neoplatonizm zaraził filozofie muzułmańską – poznajemy rzeczy ponieważ są; rzeczy

są, ponieważ Bóg je zna. Sentencja ta ujawnia dwie mocne przesłanki; po pierwsze wiedza

jest jednym z głównych atrybutów Boga, a po drugie, wgląd w prawdziwą wiedzę mamy

wówczas, gdy przyswoimy sobie wiedzę o boskiej przyczynie. Zgodnie z tym filozofia mogła

stanowić drogę do zbawienia, a wobec tego jej reprezentanci stanowili niejako boskich

przewodników zasługujących na szczególną cześć należną zbawcom40. Kontemplacja nie jest

tu środkiem, lecz celem. Występuje dopiero u szczytu drogi wiodącej do kontaktu z Bogiem.

Punktem wyjścia jest wiedza, poznanie zarówno świata sublunarnego, jak i duchowego, tj.

wyższych szczebli bytu emanacyjnego. Jako najskuteczniejsza droga zbliżania się do Boga,

poznanie leży u podstaw całej filozofii islamu: im więcej człowiek wie, im szerszy zasięg

dyscyplin opanował, tym bliższy jest kontemplacji Boga, współuczestniczenia w jego

doskonałości (nie trudno dostrzec, jak bardzo przekonanie to sprzyjało wchłanianiu różnej

wiedzy o niejednorodnej proweniencji).

Reasumując musimy powiedzieć, że o ile jest ważne, by z uwagą zestawiać rodowody

argumentów stosowanych przez falāsifah, nie powinno to odwracać naszej uwagi od

odmiennych znaczeń, jakie nabierały one przez sam fakt umieszczenia w nowym

40 Wnioski te zahaczają o „polityczne” polemiki nad inną zasadniczą kwestią w kulturze islamu: jakie funkcje winna pełnić osoba, która posiadła wiedzę; jaką rolę ktoś taki ma odgrywać w państwie? W odpowiedzi otrzymujemy całą rozpiętość stanowisk, od podejmujących platoński wątek „przewodniej” roli wiedzącego, po takie, które przyznają mu prawo do odosobnienia i wycofania z życia publicznego. O ile jednak przeważała zgoda, że człowiek mądry powinien przyjąć aktywną politycznie postawę, to kością niezgody zawsze była sprawa, kogo takim uznać. Ostatecznie napięcia miedzy szkołami świeckimi i religijnymi – odnośnie racji stanu państwa islamskiego – sprowadzają się do sporu kompetencyjnego między prawodawcą a filozofem.

30

kontekście41. Na tej samej zasadzie, na jakiej pierwsze meczety są meczetami, nawet jeśli

rozwiązania techniczne, na których zostały oparte można wywieść z naśladowania konstrukcji

kościołów czy innych wcześniejszych budowli. Synteza osiągnięta w filozofii islamu

przybiera wyraźnie rozpoznawalny kształt, i on odróżnia ją od własnych „rodziców”, poza

ogólnym podobieństwem.

Co do konkretnych rozwiązań – pozostawiając na boku podobieństwo formy – każdy

filozof (faylasūf) dokonywał samodzielnego wyboru, i z tej racji pierwotna falsafah jest

czymś znacznie bardziej oryginalnym niż moglibyśmy się tego spodziewać słysząc tylko

określenie „Arabski Neoplatonizm”. Pokazuje nam ona nie tylko, na ile skutecznie Arabowie

opanowali techniki warsztatu filozoficznego i w jaki sposób kontynuowali i rozwijali

argumentację filozoficzną na swój własny sposób, ale przede wszystkim pozwala zdać sobie

sprawę ze znaczenia, jakie greckie idee miały dla muzułmanów i jak poszczególnym

filozofom islamu przyszło rozwiązywać problemy swoich czasów za pomocą pojęć i

argumentów zapożyczonych z filozofii Greckiej. Badacz antyku może zatem ujrzeć swój

przedmiot w zwierciadle w którym nie zwykł go dotąd oglądać, pozwoli mu to zrozumieć

fenomen ciągłego oddziaływania greckiego myślenia na inne cywilizacje w nowym świetle –

bez porównywania go z cywilizacją Rzymską, ani z myślą patrystyczną czy też z filozofią

współczesną – i chyba gdzieś tu kryje się największa atrakcja, jaką filozofia islamu

przechowuje dla tych, którzy odważą się przekroczyć granicę klasycznego świata i uczynić

myśli Arabów domeną swoich zainteresowań.

41 Sięgnijmy po jeszcze jeden przykład z kręgu myśli politycznej. Istniała tendencja, aby pojęcia takie jak greckie νόµος (prawo), oddawać nie jako nāmūs, czyli przez wprowadzenie nowego terminu – semantycznego odpowiednika greckiego słowa – ale żeby przekładać go jako Sharī ah (arabskie zwrot na prawo). W formie, obciążonej religijnymi konotacjami, których nie ma w greckim rozumieniu prawa. W ten sposób muzułmańscy filozofowie (zwłaszcza al-Fārābī) chcieli przekonać, że pojęcia arabskie mogą trafnie oddawać sens, na jakim zależało greckim myślicielom. Co usiłowano czynić poprzez słowa znajdujące oddźwięk u współwyznawców. Zależało im, by nie tylko przekazać sedno argumentu, ale tak go zasymilować, by wydał się współczesnym interesującym i ważnym przyczynkiem przy rozstrzyganiu rodzimych problemów islamu.

31

II. PARADYGMATY FILOZOFII ISLAMU

2.1 Stosunek głównego nurty nauki islamskiej do Falsafah

Zwracając się ku pierwszemu okresowi rozwoju falsafah, trudno się dziwić że umieszcza

się go pod patronatem Awicenny, nazywając od jego imienia „okresem awicenniańskim”42.

Nie chodzi tylko o to, że występując po al-Kindīm i al-Fārābīm mógł on skonsolidować

poglądy poprzedników nadając filozofii islamu wyrazistszy kształt czy brakującą spójność.

Raczej podkreśla się w ten sposób pokrewieństwo formacji światopoglądowej wszystkich

tych myślicieli, przez co system Ibn Sīny mógł stać się jej zwieńczeniem. Myślenie uprawiane

w tym duchu wyróżnia zgodne podejście do filozofii jako dyscypliny autonomicznej wobec

głównego nurtu nauki islamskiej.

Podejmując pytanie o status tak pojmowanej filozofii, a zwłaszcza głoszonych przez nią

doktryn kosmologicznych i metafizycznych, w ramach cywilizacji islamu można przytoczyć

trzy szeroko rozpowszechnione stanowiska:

1) Filozofia islamu została zdominowana przez próby harmonizowania tradycji greckiej z

monoteistycznym objawieniem islamu, co wyznaczyło kierunek jej rozwoju. Tym co

integrowało jej zwolenników, był nie tyle jednolity kanon twierdzeń, co gotowość

chłonięcia wiedzy od greckich filozofów.

2) Zabiegi falāsifah były z gruntu nie do pogodzenia z pewnymi dogmatami teologii islamu,

zwłaszcza w jej wersji sunnickiej. Rezultatem tego było przedwczesne, po krótkim i

błyskotliwym okresie rozkwitu, zduszenie filozofii arabskiej. Ponieważ wiedza do której

filozofowie się odwoływali pochodziła z zewnątrz, a często przedstawiano ją jako

odpowiednik lub wręcz korzystny zamiennik dla tradycyjnych nauk islamu, stali się oni

celem nieustannej krytyki i podejrzliwości. W konsekwencji falsafah, poza gronem

oddających się jej umysłów, nigdy nie zyskała większego uznania, i generalnie pozostała

zjawiskiem marginalnym na tle głównego nurtu muzułmańskiego środowiska.

42 Takim tytułem opatruje pionierski okres falsafah R. Arnaldez w swojej definicji tegoż pojęcia, zamieszczonej w Encyklopedii Islamu. Wzorcowej pozycji dla orientalistów i islamistów z całego świata, klasyki gatunku. Zob. The Encyclopaedia of Islam, E. J. Brill, Leiden 1986, s. 767.

32

3) Filozofowie arabscy pracowali w atmosferze intelektualnej presji, przez co byli zmuszeni

ukrywać swoje prawdziwe poglądy albo prezentować je w aluzyjnej czy alegorycznej

formie.

Wbrew temu, co zakładali adwersarze falāsifah, twierdzenie, że wszyscy oni bronili

wspólnego kanonu jest nie do utrzymania. Występujące różnice nie dadzą się sprowadzić do

przejmowania odrębnych greckich i neo-helleńskich wzorców myślenia. Przy szerokim ujęciu

kwestii falsafah versus dyscypliny tradycyjne, różnice pomiędzy głównymi postaciami

filozofii islamu mogły wydawać się niuansem (Al-Ġazālī oskarżając nauki al-Fārābīego i

Awicenny o treści heretyckie zarzuca im między innymi to, że zanegowali u Boga wiedzę o

rzeczach jednostkowych. Jest wątpliwe, aby nie był świadomy awicenniańskiej koncepcji

bożej znajomości konkretnych rzeczy. W każdym razie znamienne jest to, że nie uważa za

warte zachodu wykazanie różnic pomiędzy al-Fārābīm a Awicenną w tym względzie).

Mówiąc krótko, falsafah traktowano jako twór jednolity, nadając indywidualnym

wyróżnikom znaczenie drugorzędne.

Mając to na uwadze można przystąpić do prezentacji bezpośrednich poprzedników Ibn

Sīny. Kręgu, z którego jego myśl bierze swój początek i z którym, przynajmniej do czasu,

pozostaje w żywym dialogu. Jak powiedziano system Awicenny stanowi zwieńczenie tego

ruchu, jest kulminacją pewnej linii myślenia. Rzetelne wywiązanie się z postawionego

zadania musi zachować indywidualny stosunek do każdego filozofa (wychodząc naprzeciw

obecnej po dziś dzień tendencji do traktowania omawianego zjawiska en bloc). Warto

natomiast położyć nacisk nie tyle na różnice świadczące o niepowtarzalności dorobku

poszczególnych postaci (niepotrzebnie sięgalibyśmy poza interesujący nas materiał), co raczej

uwypuklić te wątki (Inteligencje, kosmologia, psychologia), w których dostrzegalna jest

różnorodność wzajemnych powiązań. Obrazując jednocześnie rozwój wzmiankowanych

poprzednio historycznych i kulturowych tendencji (poczucie więzi z filozofią grecką).

33

2.2 Metafizyka w rozumieniu al-Kindīego i Mu‛tazilah

Zwykło się wskazywać na al-Kindīego jako pierwszego filozofa islamu sensu stricte, co

oczywiście nie przesądza faktu, że wcześniejsi muzułmanie nie mieli kontaktu z ideami

antycznej filozofii. Przeciwnie, znajomość greckiej myśli, jakkolwiek fragmentaryczna, daje

się zauważyć w kalāmie Mu‛tazilitów. Choć niektórzy z czołowych reprezentantów tego

wczesnego nurtu teologii islamskiej oparli się na elementach greckiej filozofii, to jednak

pozostawali teologami, podczas gdy ambicją al-Kindīego stało się encyklopedyczne

opracowanie systemu greckiej filozofii. Natrafiamy u niego na ten szczególny rodzaj zaufania

i szacunku dla osobistego wkładu Greków, który tak silnie przeniknął całą filozofię islamu.

Nieodmiennie podzielane przez wszystkich falasifāh było przekonanie, że prawda osiągana w

filozofii przekracza granice religii i narodów. Jest zatem sprawą bez znaczenia komu

pierwszemu dane było jej dostąpić, filozofii nie byłoby bez Greków, a ten, kto ryzykuje

oderwanie od wspólnego doświadczenia minionych epok, nigdy nie osiągnie niczego jako

filozof czy naukowiec, okres jednego życia jest bowiem na to za krótki: „Nie powinniśmy się

wstydzić przyjmowania prawdy, bez względu na to, z jakiego źródła do nas przychodzi,

nawet jeśli przynoszą ją nam dawne pokolenia i obce ludy. Dla tego, kto poszukuje prawdy,

nic nie jest bardziej wartościowe niż prawda jako taka”43. Jego entuzjazm miał okrzepnąć w

postaci długiej tradycji nauczania, a kosmopolityczne nastawienie filozofów islamu zyskuje

potwierdzenie już w pierwszym metafizycznym dziele spisanym po arabsku – O Filozofii

Pierwszej.44 We wstępie do niego al-Kindī mówi:

„Moją zasadą będzie w pierwszej kolejności, przytaczanie w kompletnych cytatach wszystkiego, co Starożytni powiedzieli na dany temat; a następnie w takim zakresie w jakim jesteśmy do tego zdolni, zgodnie z praktyką arabskiego języka i obyczajami naszych czasów, rozwinięcie [dodanie] tego, czego w pełni nie wyrazili”45.

43 Ya‘qūb ibn Is āq al-Kindī „Fi’l-falsafaht al-ūlā, w oprac. M. A. Abu Ridā, Rasā’il al-Kindī al-falsafiyya. al-Qāhira 1950, s. 103-104; cyt. za R. Walzer, dz. cyt., s. 12. 44 Arabski tytuł traktatu: Fi’l-falsafaht al-ūlā (O Filozofii Pierwszej) bezpośrednio odnosi się do metafizyki jako dyscypliny filozoficznej. Niemniej wykładnia tego terminu, mimo że jest to ekwiwalent greckiego pojęcia, nosi specyficznie arabskie piętno. Na początku swego traktatu al-Kindī wyjaśnia, że Filozofia Pierwsza bywa tak określana, gdyż jest nauką o Pierwszej Prawdzie ( aqq), przyczynie wszelkiej rzeczywistości. Jednak rozwijając tę definicje mówi o badaniu rzeczy ponad naturą (mā ba‘d al- abī ‘ah) tj. bytów niematerialnych. Metafizyka jest zatem nauką o rzeczach niemater ialnych i Bogu jako ostatecznej, sprawczej, przyczynie świata. Zwroty takie jak mā ba‘d (fawq, warā’) al- abī‘ah – dosłownie to, co jest po (poza, ponad) naturze – ilāhiyyāt [teologia], czy nawet ikmah [mądrość], stosowane w arabskiej literaturze filozoficznej, jako synonimy „metafizyki” zachowają identyczne konotacje. 45 Ya‘qūb ibn Is āq al-Kindī „Fi’l-falsafaht al-ūlā, w oprac. M. A. Abu Ridā, Rasā’il al-Kindī al-falsafiyya. al-Qāhira 1950, s. 103-104; cyt. za R. Walzer, dz. cyt., s. 13.

34

Można stąd wnosić że nie tylko chciał on przekazać grecką spuściznę arabskiemu

językowi, ale zdobył się na pewną oryginalność, dążąc do połączenia nowej gałęzi nauki z

interpretacją islamu. Tym samym, mniej lub bardziej świadomie, al-Kindī obudził tendencję

do identyfikowania zawartości metafizyki z teologią islamu. Nie przypadkowo, w rozdziale

rozpoczynającym wzmiankowany traktat, pomyślanym jako apologia studiów filozoficznych,

przekonuje, że najwspanialsza cześć metafizyki pokrywa się z zagadnieniami omawianymi w

teologii islamu. Trudno o bardziej wymowne słowa:

1. „Ktokolwiek wzbrania się przed przyjmowaniem wiedzy o rzeczywistej naturze rzeczy, prawdę powiedziawszy nie ma religii, bowiem nauka o rzeczywistej naturze rzeczy [a tak została zdefiniowana filozofia, której „najszlachetniejsza” część - Filozofia Pierwsza - bada Pierwszą Prawdę] obejmuje wiedzę o Bogu i Jedni; wiedzę o cnotach i wszelkich rzeczach pożytecznych; tym jak je osiągać, a zarazem wystrzegać się rzeczy szkodliwych i trzymać od nich z dala. Jest to poznanie tego wszystkiego, co prawdziwi posłańcy przynieśli od Boga, jako że prawdziwi posłańcy skrupulatnie zapewnili o majestacie jedynego Boga, stosowaniu się do miłych Mu cnót i wyzbywaniu się wad […]”46.

To co w powyższym fragmencie zostaje podane jako zawartość filozofii, jak dobitnie

zauważa to Gutas, składało się bez reszty na przedmiot codziennych dysput muzułmańskich

teologów. A ściśle mówiąc Mu‛tazilitów, oscylujących między zgłębianiem jedności Boga,

nakazów cnoty i zakazem występków. Co więcej, sugeruje on że posunięcie to było ze strony

al-Kindīego całkowicie przemyślane. Potwierdzenie tego ma przynieść bardziej wyrazisty

cytat. Tym razem kwestia identyfikowania treści metafizyki z problematyką teologiczną

islamu kieruje nas do eseju wprowadzającego w nauki Arystotelesa. Al-Kindī pisał:

„Celem księgi Arystotelesa w zatytułowanej Metafizyka jest:

a) Objaśnić spośród rzeczy nie połączonych z materią ani z nią zespolonych te, które istniejąc bez materii okazują się być powiązane z czymś materialnym, i

b) Głosić jedność Boga, objaśnić Jego najpiękniejsze imiona, to że jest przyczyną sprawczą i celową wszystkiego, Bogiem wszechświata i władcą świata, panującym nad nim Swoim doskonałym przewodnictwem i absolutną mądrością”47.

Z relacji arabskiego filozofa wynika, że spośród dwóch przedmiotów metafizyki, drugi (b)

tak ściśle przynależy do teologii islamu, że ma pod swoją pieczą nawet „najpiękniejsze

imiona” Boga. Pominąwszy jednoznaczność pozostałych określeń, muzułmański adresat tych

słów, otrzymywał niemalże dosłowne zapewnienie, że nie popełnia błędu sądząc że chodzi tu

o Allacha. A skoro wiedział, że właśnie Allacha określa się za pomocą pojęć abstrakcyjnych,

takich jak dobroć, miłosierdzie, wszechmoc, piękno – boskich cech wyrażonych za pomocą

46 Tamże, s. 104, 6-13, cyt. za Gutas Dimitri „Contents of Methaphisic” w: Avicenna and the Aristotelian tradition. E.J. BRILL, Leiden 1988, s. 243. Całość odtwarzanej przeze mnie analizy, znajduje się w powyższym rozdziale pracy. 47 Tamże, s. 244.

35

99 pięknych imion Boga wymienionych w Koranie – nabierał przekonania, że autorytet

Arystotelesa wspiera tradycyjną wykładnię islamu. Trudności mogło mu najwyżej nastręczyć

zidentyfikowanie pierwszego członu definicji. Tu Al-Kindī daje dosyć przejrzysty opis, ale

nie nazywa przedmiotu, który metafizyka winna otoczyć swoim zainteresowaniem.

Zdając się na dalszą cześć wywodu Gutasa, można zaproponować trzy potencjalne

desygnaty pasujące do opisu rzeczy, „która nie będąc w materii, a więc nie wiążąc się z nią

czy zespalając, pozostaje w pewnej do niej relacji”48. Niemniej autor przestrzega nas, że w

dociekaniu głównego tematu Metafizyki (a), „trafność” kolejnych propozycji, zależy ściśle od

obieranego każdorazowo punktu widzenia.

Jako „najsłabszy”, najmniej przekonujący, w zestawieniu z innymi propozycjami, zostaje

odrzucony wariant zakładający, że chodzi tu o twory matematyczne (np. liczby). Jakkolwiek

al-Kindī wyrażał opinię, że filozofii nie można zrozumieć bez znajomości matematyki –

rozwijając to w odpowiednim traktacie (O tym, że filozofia nie może być osiągnięta inaczej,

jak na drodze matematycznej) – to jednak w powyższym kontekście przyjęcie takiego

stanowiska łatwo podważyć, jako zbyt osobiste. Al-Kindī wypowiadałby się przecież prawie

wyłącznie w swoim imieniu, a nie Arystotelesa.

Zatem patrząc od strony „zadań”, roli jaką arabski filozof sobie wyznaczył, przedmiotami

metafizyki powiązanymi z materią winny być fundamentalne kategorie arystotelesowskiej

„filozofii pierwszej”, takie jak byt, jedność itp. Jeśli pierwotnym zamiarem traktatu O liczbie

prac Arystotelesa i konieczności ich studiowania dla [poznania] filozofii, było wprowadzenie

w całość Corpus Aristotelicum, to rozumie się samo przez się, że ostatecznie musi mieć on na

uwadze pryncypia nauki Perypatetyków. Niemniej zważywszy, że w traktacie tym położono

„silniejszy nacisk na elementy platońskie”49, pozostaje kwestią dyskusyjną, jak wiernie – w

zgodzie z aleksandryjską tradycją arystotelesowską – Al-Kindī je rozumiał. Możemy mieć

wszak do czynienia z identyczną sytuacją, co w przypadku jego niefortunnej pomyłki z

Teologią Arystotelesa, czego ilustrację stanowi poniższy fragment. Czy rozpatrywanego

obecnie przypadku nie należałoby opatrzyć równie „usprawiedliwiającą” konkluzją?

„Al-Kindī położył bodaj największe zasługi w rozpowszechnianiu tez neoplatońskich w islamie i umocnieniu ich wpływów przez zainspirowanie tłumaczenia tzw. Teologii Arystotelesa, pracy o wyraźnej przewadze nauki Plotyna, ale przypisywanej w całości Arystotelesowi. Ta krótka – obejmująca niecałe 200 stron – praca odegrała chyba największą rolę w kształtowaniu filozofii arabskiej: na nią powołują się wszyscy myśliciele świata islamu, problemy w niej poruszane znajdują żywy oddźwięk w każdej dziedzinie ich twórczości. Można więc z pewną dozą słuszności powiedzieć o al-Kindīm, jako o inicjatorze przekładu tej pracy, że jest on inspiratorem całej filozofii arabskiej.

48 Tamże. 49 Richard Walzer, „New Studies on Al-Kindī” w: Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Bruno Cassirer (publishers) Ltd., Oxford-London 1963, s. 201.

36

Jak się stało że al-Kindī, podkreślający wielokrotnie swoje wysokie uznanie dla wiedzy Stagiryty i znający szereg jego autentycznych prac, przypisał mu także autorstwo książki zawierającej w przygniatającej części wykład nauk sprzecznych z jego poglądami? Złożyły się na to następujące przyczyny:

1) Arabowie przyswajając sobie podstawy filozofii neoplatońskiej nie zdawali sobie sprawy z istnienia odrębnego nurtu neoplatońskiego, nie znali nawet tej nazwy. W Teologii Arystotelesa zawarte były zasadnicze tezy Plotyna, ale Arabowie nie znali ani jego nazwiska, ani tytułu jego pracy: nie są one nigdzie wymienione w zachowanych biografiach, leksykonach czy encyklopediach arabskich, mimo że wyszczególniono tam bardzo dokładnie prace Arystotelesa (łącznie z Teologią). Nigdzie też w dziełach poszczególnych filozofów arabskich nie odnajdziemy nazwiska Plotyna.

2) Arabowie znali natomiast świetnie nazwisko Porfiriusza i Aleksandra z Afrodyzji, ale nie jako reprezentantów tez neoplatońskich, lecz właśnie jako najczystszych arystotelików. Isagoga Porfiriusza była najpopularniejszą chyba pracą na tym gruncie i każdy wybitniejszy filozof uważał za swój obowiązek napisanie komentarza do niej […] W przekazywaniu nauki Arystotelesa Porfiriusz odegrał na Wschodzie rolę podobną do tej, jaką na Zachodzie spełnił Boecjusz. Popularność Porfiriusza wśród Arabów zagrożona była tylko autorytetem Aleksandra z Afrodyzji. […] Grecka filozofia dotarła na grunt arabski w postaci, jaką jej oni nadali. Dopiero uświadamiając sobie to w pełni można zrozumieć, dlaczego nawet najbardziej zagorzali „arystotelicy” arabscy – Awicenna i Awerroes – nie zdołali uniknąć wpływów neoplatońskich, dlaczego cała arabska filozofia w mniejszym stopniu zajmowała się rzeczywistym stosunkiem Arystotelesa do filozofii platońskiej (np. krytyka idei platońskich), a zwracała większą uwagę na problemy marginesowe w twórczości Stagiryty.

Tutaj więc znajdujemy wytłumaczenie faktu łączenia przez al-Kindīego filozofii Platona i Arystotelesa w jedną całość oraz uznania neoplatońskiej Teologii za pracę Arystotelesa: przy tekście tym figurowało nazwisko Porfiriusza, który był tu znany jako arystotelik, i to stanowiło dostateczny powód do uznania tej pracy za arystotelesowską. Zresztą pewnym usprawiedliwieniem al-Kindīego jest fakt że Teologia obok wykładu tez neoplatońskich zawierała także elementy nauki Arystotelesa”50.

Stąd najbardziej przekonująca interpretacja wypowiedzi al-Kindīego, będzie przyjmowała,

że właściwym przedmiotem metafizyki, było dlań badanie Jedni, intelektów oraz duszy,

zgodnie z emanacyjnymi koncepcjami Neoplatoników. Jednocześnie jest to już tradycyjne,

rozumienie powyższego fragmentu, a więc takie, które znajdowało kontynuatorów i cieszyło

się powszechną aprobatą. Idąc za tym precedensem, praktycznie – choć nie zawsze explicite –

zaczęto identyfikować metafizykę z teologią islamu. Ten udokumentowany fakt historyczny,

Gutas podsumowuje następująco: „Filozoficzna tradycja ustanowiona przez al-Kindīego i

rozwijana przez scholarchów działających na północnych (od Bagdadu) terenach świata

islamskiego, ujawniła dwie rozbieżne tendencje w rozumieniu Arystotelesowskiej metafizyki.

Pierwsza nakazywała koncentrować się wyłącznie na Jedni i stopniach emanacji, zarówno

pod względem ontologii, jak i epistemologii. Podczas gdy druga, skłonna była utożsamiać

metafizykę z rodzimą muzułmańską wiedzą teologiczną”51.

50 Mrozek Anna dz. cyt., s. 52. 51 Gutas Dimitri dz. cyt., s. 248.

37

U z g a d n i a n i e m e t a f i z y k i z t e o l o g i ą i s l a m u

W efekcie rozwijanej wykładni objawienia al-Kindīego należy postawić w kręgu

Mu‛tazilah, zawdzięczającego mu pełniejszą filozoficzną podbudowę. Niewątpliwie

stronnikiem tej szkoły pozostawał w dwóch kwestiach: bronił zracjonalizowanej wiary

przeciwko antropomorfizującej i dosłownej egzegezie Koranu, i jak wszyscy Mu‛tazilici,

wobec wszelkiej niewiary i sceptycyzmu, przyjmował zasadniczo religijne stanowisko.

Ostatecznie, w konsekwencji obranego kursu musiał nie tylko odpierać ataki fideistycznie

nastawionej ortodoksji, ale również dokonać znacznych zmian w tradycyjnym neoplatońsko-

arystotelesowskim systemie. Dzięki niemu neoplatoński światopogląd po raz pierwszy zostaje

zaprezentowany islamowi, aczkolwiek ze znacznymi ograniczeniami. Wykluczono idee

„wiecznej kreacji”, a jeden z podstawowych aksjomatów greckiej filozofii, głoszący że nic

nie może pochodzić z niczego, musi być zawieszony przynajmniej raz – w przypadku

najwyższej sfery niebios (poprzez którą boska substancja udziela się sferom niższym). Ta za

sprawą wszechmocnej woli Boga (sic!) jest stworzona z nicości w jednym momencie i nie

będzie trwać ani chwili dłużej, odkąd Bóg zadecyduje o jej końcu. Funkcjonowanie świata

podług zasad emanacjonizmu zostało oparte na religijnej pewności o stworzeniu świata ex

nihilo, tj. na akcie Boga umiejscowionego poza i ponad naturą. Pragnienie pogodzenia

teologii z filozofią było u al-Kindīego tak silne, że pominął wszystkie trudności, do jakich

mogło to prowadzić.

Domenę metafizyki wyznacza rzeczywistość rozciągająca się od Intelektu czynnego52

wzwyż, obejmując poszczególne nieba, i co zrozumiałe samo przez się – Boga. Świat

niebiański, od księżyca po najwyższą ze sfer, jest całkowicie wolny od podstawowych jakości

(ciepło, zimno, wilgoć i suchość). Procesy powstawania i ginięcia, zachodzą w świecie

podksiężycowym, złożonym z kombinacji czterech elementów (wody, ognia, powietrza i

ziemi), a zmiany jakim podlega są wynikiem ruchu ciał niebieskich: różnej ich szybkości i

odległości, wzajemnego nakładania się lub opozycji. Zarówno gwiazdy jak i sfery (falak) są

przyczynami wszystkiego co zdarza się w świecie natury. Niemniej, al-Kindī uparcie

podkreśla, że dzieje się tak wyłącznie dzięki Bożej Woli, gdyż On tak to urządził. Ostateczną

przyczyną sprawczą pozostaje zawsze Bóg.

52 Al-Kindī omawiając tę Inteligencję, najprawdopodobniej nie odnosił do niej nazwy Intelekt czynny czy sprawczy (al-‘aql al-fa‘‘āl), tak jak później rozpowszechniło się to w filozofii islamu. Zamiast tego, mówi o Pierwszej Inteligencji. Przyjmuje się że określenie „Intelekt czynny” wprowadził dopiero al-Fārābī.

38

Interesujące jest to, że przy tak woluntarystycznej odmianie teorii emanacji, al-Kindī

stosuje pojęcie „emanacji” (fay ) w powiązaniu z pojęciem „szczodrości” (jūd). Kreacjonizm

i emanacjonizm często są traktowane jako wzajemnie się wykluczające rozwiązania kwestii

powstawania. Wyraźnie widać, że w przypadku al-Kindīego tak nie jest. Dla niego emanacja

jest rezultatem woli i dobroci Stwórcy (al-bāri’).

Bóg pozostaje wyłączną realną przyczyną stwarzającą świat, wszystkie inne „przyczyny”

mogą być tak określane tylko w metaforycznym sensie (bi’l-majāz). W zgodzie z Plotynem i

jego następcami Pierwsza Przyczyna zostaje zdefiniowana jako Jednia, poza i ponad

jakościami danymi człowiekowi. Bóg jest Pierwszą Przyczyną i jako taki musi być z

konieczności jeden. Jest prawdziwą Jednością. Pozostałe rzeczy, o których powie się że są

jednym bytem, będą takie tylko w sensie metaforycznym (bi’l-majāz). Jeżeli utrzymywano, że

al-Kindī jest „filozofem teologii Mu‛tazilitów”, to przede wszystkim ze względu na ten aspekt

jego myśli. Pogląd o boskiej jedności sytuował się w samym centrum doktryny Mu‛tazilah.

Stąd też trafnie określano jej zwolenników jako „ludzi którzy uczynili wyznanie jedności

Boga podstawą swej wiary (ahl al-taw īd)”.

Podobnie do tego, co głosili Mu‛tazilici czy teologowie chrześcijańscy, al-Kindī

przyznawał, że adekwatny opis Boga może być dany wyłącznie w terminach negatywnych.

Stąd też „postępu ku Koniecznej Jedności”, procesu osiągania poznania Boga, nie był skłonny

wyjaśniać jako przedsięwzięcia intelektualnego. W końcowych ustępach ocalałego traktatu O

Pierwszej Filozofii stwierdza jednoznacznie, że Bóg nie może być poznany przez intelekt i

daje – wysuwający się na czoło w nauce islamu – przykład zastosowania negatywnej teologii:

Jednia nie jest żadną z rzeczy inteligibilnych i żadne określenie, mogące być orzekane o

czymkolwiek, do niej nie przystaje. Jedność, która od niej pochodzi (fay ), jest zarazem

przyczyną doprowadzającą do powstania (takawwin) wszystkich rzeczy zmysłowych; jest

jednocześnie działająca (fā‛il), stwórcza (mubdi‛) i poruszająca (mu arrik); a wszystkie te

terminy najwyraźniej stanowią różne aspekty Jedni. Jeśli świat zostałby pozbawiony tej

jedności, musiałby zginąć.

W p r o w a d z e n i e t e o r i i I n t e l e k t ó w d o t r a d y c j i m u z u łm a ń s k i e j

Jak pisze Gilson: „Na szczególną uwagę zasługuje jego traktat „O intelekcie” (De

intellectu), ponieważ należy do wyraźnie określonej grupy pism filozoficznych. [al-Kindī

39

omawia w nim intelekt i jego odmiany zgodnie z tym, co uważa za poglądy wczesnych

przedstawicieli filozofii greckiej, a także Platona i – najbardziej cenionego – Arystotelesa]

Traktat De intellectu miał za przedmiot wyjaśnienie znaczenia wprowadzonego przez

Arystotelesa rozróżnienia między intelektem biernym (który otrzymuje poznanie) a

intelektem czynnym (który wytwarza przedmioty intelektualnie poznawalne)”53. Al-Kindī był

zdania, że zgodnie z poglądami Arystotelesa, intelekt można podzielić na cztery rodzaje: 1.

Intelekt będący zawsze w akcie; 2. intelekt będący w potencji; 3. intelekt, który w duszy

przeszedł od stanu pasywnego do aktywnego; 4. intelekt, który trwa w duszy tylko wtedy, gdy

raz nabierze charakteru Intelektu aktywnego. Odstępstwo tego podziału polega na tym, że nie

pochodził on od Arystotelesa ani nawet od Aleksandra z Afrodyzji (który przyjmuje trzy

rodzaje intelektu54), i najprawdopodobniej był samodzielną interpretacją źródeł platońskich i

neoplatońskich podjętą przez al-Kindīego:

„Dwa punkty zasługują na uwagę w traktowaniu tego problemu przez filozofa arabskiego.

Po pierwsze, al-Kindī utrzymuje, że rozprawia w swoim traktacie o intelekcie, „idąc za

doktryną Platona i Arystotelesa” (secundum sententiam Platonis et Aristotelis). Po drugie

Intelekt czynny, czyli „intelekt będący zawsze w akcie”, traktuje jako Inteligencje, to znaczy

jako byt duchowy lub substancję odrębną od duszy i od niej wyższą, która oddziałując na

duszę zmienia ją ze świadomej duszy w możności w świadomą duszę w akcie. Filozofia

arabska zatem od samego początku stanęła pod wpływem Aleksandra z Afrodyzji na

stanowisku, że istnieje tylko jeden czynny intelekt dla całej ludzkości, każda jednostka

natomiast posiada wyłącznie władzę receptywną, którą działanie Intelektu Czynnego przenosi

z możności do aktu. Innymi słowy, wszystkie nasze pojęcia napływają do naszych

jednostkowych dusz z bytu czysto duchowego, czyli Inteligencji, która jest jedna i ta sama dla

całego rodzaju ludzkiego”55.

53 Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, PAX, Warszawa 1987, s. 169. 54 Wypada nadmienić, że o ile, trzymając się dosłownie tekstu, podział dokonany przez Aleksandra z Afrodyzji faktycznie obejmuje trzy intelekty (tj. materialny, nabyty [in habitu] i czynny), to przy wnikliwszej analizie, możliwa jest obrona interpretacji, zgodnie z którą przewidział miejsce i dla czwartego intelektu. Kluczowe w tej kwestii pozostaje pytanie, na ile świadomie rozróżniał intellectus in habitu i intellectus adeptus? Fazlur Rahman komentując al-Najāt Awicenny, uważa że różnica taka jest zamierzona i Aleksander uwzględniał ją tak, jak robi to Ibn Sīnā (Avicenna’s De Anima, red. F. Rahman, London 1959, s. 90). Tym samym występuje przeciw opinii E. Gilsona (Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, 1929-30, s. 21), twierdzącej że Aleksander nieustannie mieszał ze sobą te dwa intelekty, podtrzymującej podział trójczłonowy (zob. przypis 28). Przy okazji warto dodać, że tym, co przede wszystkim różniło doktrynę „komentatora” od bazujących na niej myślicieli arabskich, było dokonane w niej utożsamienie Intelektu czynnego z Bogiem. 55 Etienne Gilson, dz. cyt., s. 169.

40

W obrębie psychologii, wzorując się na Platonie, al-Kindī określił duszę jako oddzielną

substancję, i jednocześnie przystał na definicje Arystotelesa głoszącą, że dusza jest entelechią

ciała. Ta sama sprzeczność zostanie powtórzona w psychologii Awicenny. Walzer dostrzega

więcej zbieżności tego rodzaju między al-Kindīm a Ibn Siną, niemniej powstrzymuje się od

stwierdzeniem wyraźnego historycznego związku między nimi (to, co oceniając z jego punktu

widzenia mogło być przedwczesne, w świetle badań Dimitri Gutasa nabiera nowego sensu)56.

Godny odnotowania jest fakt, że al-Kindī nie rozpatruje teorii duszy w ramach nauk

naturalnych, jak czynią to Aleksander z Afrodyzji, Jan Philoponus, czy ich arabscy

naśladowcy – al-Fārābī i Ibn Sīnā. Wydaje się że wyodrębnienie tego działu jako niezależnej

całości, miało służyć uwyraźnieniu pośredniej pozycji duszy, zawieszonej miedzy światem

materialnym a duchowym. Bezsprzecznie główną postacią do której nawiązuje al-Kindī

pozostawał Arystoteles. Jak wiemy od Simplicjusza, podobnym uznaniem psychologiczne

pisma Arystotelesa cieszyły się w szkole Ateńskiej. Łącząc te okoliczności Walzer skłonny

jest podtrzymywać wysnuty wcześniej wniosek, jakoby filozoficzne korzenie al-Kindīego

wyrastały nie tyle ze szkoły aleksandryjskiej, co z otoczenia Proklosa: „nie ma wątpliwości,

że dostrzegalne w filozoficznych stwierdzeniach al-Kindīego mijanie się z ortodoksyjnym

arystotelizmem – tam gdzie nie dotyczy to kwestii stwarzania – ma niewiele wspólnego z

późną szkołą aleksandryjską, z której naukami znacznie silniej niż al-Kindī pozostał związany

al-Fārābī”57. Również uznanie jakie al-Kindī ma dla astrologii, zbliża go do kręgu wspólnych

Proklosowi neoplatońskich trendów.

Dodatkowym wsparciem dla tego przypuszczenia, może okazać się pewien istotny wątek

„astralnej teologii” al-Kindīego. Rys stanowiący o rozbieżności między jego interpretatio

mundi, a tym jak świat nadksiężycowy widzieli al-Fārābī czy Awerroes. Od czasów Platona i

Arystotelesa zadomowiło się wśród greckich filozofów przekonanie (z pominięciem

Epikurejczyków), że ciała niebieskie ożywiane są przez boskie Intelekty, i było naturalne że

arabscy kontynuatorzy podzielą tę wiarę. Nie może nas tu nic dziwić, gdyby nie to, że ci

ostatni poruszyli dosyć niespodziewaną kwestię: na ile najwyższa sfera, czy generalnie sfery

56 W odnośnej kwestii kieruje czytelnika do ostatnich akapitów niniejszego rozdziału. 57 Richard Walzer, „New Studies on Al-Kindī” w: Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Bruno Cassirer (publishers) Ltd., Oxford-London 1963, s. 201.

41

planet, obdarzone są jakąś zmysłową percepcją; a zakładając że tak jest, czy wyposażone są

we wszystkich pięć zmysłów, czy tylko w niektóre z nich.

Otóż al-Kindī podejmując to pytanie w Qur’ān-Risāla staje na stanowisku, że najwyższa

ze sfer, jak i inne stałe sfery (obdarzone Intelektem, życiem, i wybiórczą wolą: proairesis,

ikhtiyār), posiadają dwa doskonałe zmysły, to jest słuch i wzrok. Ponieważ nie wzrastają, a co

za tym idzie nie odżywiają się, jak istoty śmiertelne, mogą obywać się bez smaku i

powonienia. Ponadto, skoro dobrowolnie wprawiają się w ruch kołowy, nie mogą zapanować

nad żadną z rzeczy materialnych zewnętrzną względem nich, a zatem także pośledniejszy

zmysł dotyku jest im zbędny.

Stwierdzenie tego rodzaju, stoi w oczywistej sprzeczności z poglądami Arystotelesa

zawartymi w O niebie. Stąd bardziej „ortodoksyjni” arystotelicy, jak al-Fārābī czy Awerroes

poprzestawali na przypisaniu poruszycielom tylko intelektu. Możliwe jednak, co sugeruje

Walzer, że stanowisko przyznające gwiazdom rozum wraz z percepcją zmysłową,

zaprezentował i Arystoteles. Mogło to mieć miejsce we wczesnym i zaginionym dialogu

Eudemus. Jego konkluzja jest następująca: „kontrowersja ta najwyraźniej pozostawała ciągle

otwarta dla nieznanego filozofa, który miał stworzyć pomost między al-Kindīm a Proklosem.

Jest kuszącym założenie, i wcale nie niemożliwym, że argumenty al-Kindīego wobec

roszczeń niższych zmysłów (dotyku, smaku i powonienia) ostatecznie cofają się do dialogu

Arystotelesa”58.

Warto zdać sobie sprawę, że Ibn Sīnā, w znacznej mierze przystał na ten pogląd,

podzielając w konsekwencji większość zasadniczych punktów wywodu al-Kindīego. Ciała

niebieskie zyskiwałyby pewną formę percepcji zmysłowej z chwilą, gdy Ibn Sīnā wyposażył

je w wyobraźnię (phantasia, takhayyul)59. Mimo że powyższa teoria została przezeń przyjęta

tylko w domyśle, można przypuszczać że tak jak al-Kindī zaakceptował tylko ową parę

wyższych zmysłów. Odtąd pozostawały do dyspozycji Duszy każdej sfery, która jako

oddzielona od Intelektu (inaczej niż u al-Fārābīego), tylko pod tym warunkiem mogła

posiadać wyobrażenia, czy „swoiste” zmysły.

58 Tamże, s. 203. 59 Skoro posiadają wyobrażenia, muszą także być wyposażone w zmysły. Zmysły są bowiem warunkiem każdego przedstawiania.

42

Wkład al-Kindīego jest szczególnie istotny dla propedeutyki i popularyzacji filozofii

greckiej w kulturze Islamu, w środowisku, które wolało zachować wobec niej chłodną

rezerwę, nierzadko okazując swoją niechęć. Tym zresztą mógł razić ortodoksyjnych

myślicieli, szczególnie ostro krytykujących go za umieszczenie Intelektu w bezpośredniej

bliskości Boga jako pierwszej hipostazy. Wszystko co wyłania się z Najwyższej Przyczyny,

przechodzi i rozwija się według al-Kindīego dzięki namysłowi tegoż Intelektu. W oczach

wiernego muzułmanina zastąpił on zatem anioły w misji przekazywania boskiej prawdy.

Pojawiała się też tu nuta sceptycyzmu, skoro rozum okazuje się niezdolny do doprowadzenia

człowieka do „pozytywnej” wiedzy o Bogu, to filozofia w niczym nie ma przewagi nad

teologią. W „postępowaniu ku Koniecznej Jedności” filozofia sięga najwyżej do Pierwszego

Intelektu, ale nie posuwa się poza tę granicę.

43

2.3 Al-Fārābī a tradycja perypatetycka

Al-Fārābī skoncentrował się na wyznaczeniu filozofii naczelnej pozycji w świecie islamu.

Ze swej strony nie głosił poglądu szczególnie radykalnego, ale nie zadowalała go drugorzędna

rola falsafah jako pomocnicy teologii. Zadaniem filozofii nie miało być całkowite zastąpienie

tradycyjnej religii, ale należało przywrócić należną jej rangę, czyli tę, którą dzięki Platonowi,

zajmowała w świecie Greków. Dalsze starania filozofa stanowiły w istocie próbę

reinterpretacji całej nauki islamu z tej pozycji. Grecka filozofia została przyjęta jako punkt

odniesienia, stawiający w nowym świetle każdy aspekt muzułmańskiej religii i życia.

W przeciwieństwie do al-Kindīego, al-Fārābī nie nawoływał do prostego naśladownictwa

antycznych mistrzów. Był przekonany, że to, co z greckiej filozofii pozostało w samej Grecji,

jest w zaniku i że pogańscy Grecy – Hellenowie – na zawsze już zarzucili jej kultywowanie.

Filozofia zakończyła swój żywot wszędzie poza światem islamu, gdzie znalazła schronienie i

nowy dom. Tym, którzy zapragnęliby wskrzesić i na nowo ujrzeć chwałę philosophia,

pozostało powierzyć się przewodnictwu ocalałych tekstów Arystotelesa i Platona. Nie może

zatem dziwić, że arystotelizm Al-Fārābīego zresztą znacznie „czystszy” niż ów przyswajany

przez al-Kindīego, zlewa się z teoriami Platona (co jest zwłaszcza widoczne w dziedzinie

polityki). Był on pierwszym filozofem, który arystotelizm o zabarwieniu neoplatońskim i

teologicznym podniósł do rangi systemu, czego, mimo całego szacunku dla Stagiryty, nie

uczynił al-Kindī. Wynika to zresztą także z tego, że generacja al-Fārābīego miała już za sobą

okres gorączkowych poszukiwań i entuzjazmowania się pracami obcych mistrzów. Nie

znaczy to, by jego podziw al-Fārābīego dla „pierwszego nauczyciela” (al-mu‘allim al-awwal)

był mniejszy niż al-Kindīego, ale można powiedzieć, że był to podziw rozsądniejszy. Niejako

wykonał on drugi etap działalności zapoczątkowanej przez swego poprzednika – ten

gromadził materiały, al-Fārābī studiował je gruntownie, porządkował i komentował. I trudno

mieć pretensje o to że, ulegając typowej manierze epoki, usunął te elementy z logiki, fizyki i

metafizyki Platona, które jak sądził zostały wyparte przez późniejsze osiągnięcia greckiej

filozofii. Znamienne jest także, że daje pierwszeństwo argumentom wykorzystywanym do

własnych potrzeb. Równie arbitralnie, operując prostym schematem typu neoplatońskiego, w

pierwszej teoretycznej pracy poświęconej filozofii greckiej, potraktował ogólne

44

podsumowanie nauk Arystotelesa. Zresztą nie kryje w swoim programie, że wybiera tylko te

części z platońskiej i arystotelesowskiej spuścizny, które pasują do jego własnych celów. Inną

sprawą jest to, że nie zawsze pozostaje jasne, jakie dokładnie cele ma na uwadze, i istotę ich

konkretnych zastosowań pozostawia domysłom czytelnika. Możemy przywołać tu opinię

Anny Mrozek, rzucającą nieco światła na to postępowanie:

„Podczas kiedy al-Kindī poprzestał na stwierdzeniu faktu, że poglądy obu tych myślicieli

stanowią spójną całość, al-Fārābī poświęcił temu problemowi znacznie więcej uwagi, i ufny

w swą gruntowną wiedzę, napisał specjalny traktat o harmonii między Platonem i

Arystotelesem. Na niezwykłą pewność siebie al-Fārābīego co do opanowania przezeń

problematyki dzieł Stagiryty wskazują choćby same tytuły niektórych jego prac z zakresu

logiki i metafizyki: Tendencja Arystotelesa w każdym z jego pism, Przegląd pism Platona i

Arystotelesa lub rozwinięcie ich filozofii na podstawie poszczególnych dzieł, Krytyka Galena

za te urywki jego pism, w których wykłada on poglądy Arystotelesa niezgodne z istotną treścią

jego dzieł. Al-Fārābī miał z całą pewnością większe podstawy do uważania się za arystotelika

niż al-Kindī: nie darmo czytał setki razy niektóre prace Stagiryty. Jego pewność siebie byłaby

więc uzasadniona, gdyby przez arystotelizm rozumieć tę specyficzną jego formę, jaka

rozpowszechniła się na Wschodzie za pośrednictwem neoplatońskich komentatorów”60.

K ł o p o t z m e t a f i z y k ą A r y s t o t e l e s a

System al-Fārābīego wykazuje ciągłość z dorobkiem ostatnich filozofów szkoły

aleksandryjskiej, gdzie zauważalny był tak znamienny wzrost zainteresowania Arystotelesem.

Nauczyli go oni nie tylko porządkowania i systematyzowania materiału czy łączenia i

godzenia tez filozoficznych z dogmatami religijnymi, ale też pewnej pokory, tak

charakterystycznej w postawie życiowej al-Fārābīego, i wreszcie przekazali mu swoją

tradycję ujmowania nauki Stagiryty przez pryzmat neoplatońskich komentarzy (gdzie w

spornych wypadkach odwoływano się do Teologii jako głównego autorytetu). Ciekawe są w

tym względzie wyniki współczesnych badań, ujawniające całą dwuznaczność stosunku

al-Fārābīego zarówno do arystotelesowej jak i neoplatońskiej metafizyki. Wszędzie tam gdzie

60 Mrozek Anna, dz. cyt., s. 63.

45

rozprawia o filozofii Arystotelesa, z wyjątkiem Kitāb al-jam‘61, bardzo skrupulatnie wzbrania

się przed wymienianiem systemu emanacyjnego Neoplatoników. Podobnie, wydaje się że

świadomie nie odnosi się do spornej Teologii Arystotelesa jako dzieła autentycznego.

W świetle tych obserwacji, najbardziej miarodajną interpretację metafizyki al-Fārābīego

wysunęła Thérèsa-Anna Druart62 wykazując że podtrzymywał on centralną dla neoplatonizmu

kosmologię emanacyjną, nawet jeśli zdawał sobie sprawę z gruntu obcego Stagirycie jej

ducha. System emanacyjny został przezeń zaadoptowany by wypełniać lukę, którą jak się

zdawało pozostawił Arystoteles. Zaniedbał mianowicie uzupełnić tę część metafizyki –

obejmującą teologię czy naukę boską – gdzie omówiona jest relacja przyczynowa między

boskimi, a naturalnymi stworzeniami. Oceniając z tej perspektywy, system emanacyjny al-

Fārābīego stanowi integralną część toczonej wewnątrz filozofii islamu debaty nad sednem,

celami i związkami metafizyki z filozofią naturalną.

W pierwszej kolejności zawdzięcza się al-Fārābīemu tezę wprowadzającą rozróżnienie nie

tylko logiczne, ale przede wszystkim metafizyczne, pomiędzy istotą a istnieniem w bytach

stworzonych (istnienie nie jest cecha konstytutywną istoty, ale jest jej przypadłością). Można

powiedzieć, że teza ta jest przełomowa w dziejach metafizyki. Jego osiągnięcia na tym polu

dobrze poświadcza znany epizod z autobiografii Awicenny, który po czterdziestokrotnej

lekturze Metafizyki, nadal nie był w stanie dociec celu tej pracy. Jego wątpliwości miały

zostać rozwiane dopiero z przypadkowym kupnem opracowania „drugiego nauczyciela”:

Rozprawa o celach metafizyki. Aczkolwiek Ibn Sīnā nie uściśla, jak nadzwyczaj krótki

traktacik al-Fārābīego dopomógł mu przezwyciężyć trudności interpretacyjne, wydaje się że

to właśnie uwagi dotyczące związku między Arystotelesową Metafizyką a nauką „teologii”

czy „boską nauką” (al-‘ilm al-ilāhī) miały tu decydujące znaczenie, pozostawiając tak silne

wrażenie.

Próbę rekonstrukcji problematycznych dla Awicenny kwestii, podejmuje Gutas. Wgląd w

pytania na które traktat al-Fārābīego przynosił odpowiedź, możemy uzyskać drogą

61 Mowa o „Zgodności poglądów dwu mędrców, boskiego Platona i Arystotelesa”. Przynajmniej tak tytuł ten podaje prof. J. Bielawski w swoim przekładzie Państwa doskonałego, dz. cyt., s. XX. 62 Zob. Druart Thérèsa-Anna, „Substance in Arabic Philosophy: Al-Fārābī Discussion”, w: The Metaphysics of Substance. Procedings of the American Catholic Philosophical Association, vol. LXI, National Office of the American Catholic Philosophical Association, Washington D.C 1988, s. 88-97. A także „Al-Fārābī and Emanationism”, Essays in Medieval Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington D.C 1987, s 23-43.

46

gruntownej analizy oryginalnego tekstu. Rozpoczynając wyżej wymieniony traktat, al-Fārābī

zamieszcza ważne stwierdzenie:

1. „Zamiarem naszym jest wskazać w tym traktacie cele do jakich dąży Arystoteles w księdze zwanej Metafizyką, oraz w głównych jej działach. Bowiem wielu ludzi żywi przekonanie, że znaczenie i zawartość tej księgi dotyczy Stwórcy, intelektu, duszy i innych wiążących się z tym kwestii, a także że nauka metafizyki i teologia islamu są jedną i tą samą rzeczą. Z tych względów większość tych którzy studiowali tę księgę okazywała mi swe zakłopotanie i zawiedzenie, skoro przeważająca ilość rozpraw, jest pozbawiona któregokolwiek z tych celów. Co gorsza, poza rozdziałem jedenastym, oznaczonym literą Lambda, nie mogę wymienić żadnej z rozpraw służącej wyłącznie takim celom”63.

Mówi, że o ile Metafizyka Arystotelesa bywa często opisywana jako „nauka boska”, to

faktyczna treść dzieła poświęcona została studiom nad bytem, jego pryncypiami i

przypadłościami, a nie zagadnieniu boskich, oddzielonych substancji. Dalej al-Fārābī

przyznaje, że wielu czytelników zawodzi się z tego względu, oczekując, że cały tekst dotyczy

Boga, duszy i Intelektów. A jeśli za wyjątkiem księgi Lām (Lambda) musieli się oni godzić z

absencją tych zagadnień, można wnosić, że nie dla wszystkich było oczywiste, czego należy

oczekiwać od zawartości dzieła. Wielka radość jakiej Awicenna doświadczył po przeczytaniu

tego paragrafu, każe przypuszczać, że on również był w błędzie i jak inni podzielał mylne

przekonanie w tej kwestii. Powodów można dopatrywać się w tym, że pochodząc ze

wschodnich rubieży świata islamu, wywodził się z terenów znajdujących się pod wpływem

filozoficznych tradycji al-Kindīego. Tradycji, mających tendencję do wyolbrzymiania

„teologicznego” aspektu Metafizyki Arystotelesa, kosztem przemilczenia sedna jego „filozofii

pierwszej” – koncepcji bytu jako takiego. Nie dziwi więc że jako samouk wychowany w

takim nastawieniu, Awicenna mógł być zbity z tropu lekturą dzieła. Dodatkowo, jak dalej

pisze o tym al-Fārābī, ilość „właściwych” perypatetyckich komentarzy do Metafizyki była

niepokojąco skąpa:

2. „Ponadto, nie istnieją rozprawy starożytnych, które komentowałyby tę księgę we właściwy sposób (jak w przypadku pozostałych ksiąg [Arystotelesa]). W najlepszym razie jest niekompletny komentarz do rozdziału Lambda Aleksandra [z Afrodyzji], oraz pełny Temistiusza. Co do innych rozdziałów, to nie były one komentowane, lub raczej [komentarze te] nie przetrwały do naszych czasów. Można wobec czego – odnośnie badania ksiąg przez późnych Perypatetyków – przyjąć, że Aleksander de facto napisał komentarz do całej księgi. Z naszej strony, chcemy wskazać cel całości księgi, jak też poszczególne cele każdego z jej rozdziałów”64.

63 Al-Fārābī, Maqāla fī agrā …mā ba‘da - abī‘a, tłum. z ang. za Dimitri Gutasa dz. cyt., s. 240. 64 Tamże.

47

Al-Fārābī należąc do tradycji, która w prostej linii wywodziła się od ostatnich

Perypatetyków szkoły Aleksandryjskiej, miał odmienne zapatrywania na wzajemne relacje

teologii i metafizyki od al-Kindīego. Pozostając w głównym nurcie Arystotelizmu, wystąpił

przeciw poglądom jego szkoły. Słowem, traktat Rozprawa o celach metafizyki Arystotelesa

był pisany w odpowiedzi na wcześniejsze poglądy, i miał wykazać że metafizyka i teologia

islamu nie są tym samym, oraz że metafizyka nie ogranicza się do zagadnień Jedni oraz jej

hipostaz.

8. „Głównym przedmiotem tej nauki [metafizyki] jest czysty byt, i to co mu odpowiada w ogólności [‘umūm], mianowicie jedno. Skoro jednak wiedza o przeciwnych współzależnościach [mutaqābilāt] jest jedna, teoretyczne wyjaśnienie braku i różnorodności będzie również należało do tej nauki. Następnie po rozpatrzeniu tych rzeczy, nauka ta przechodzi do tego co odpowiada ich gatunkom, tak jak dziesięć kategorii istniejącego bytu. Gatunkom tego co jest jedno (szczegółowe jedno, właściwe jedno, ogólne jedno, analogiczne jedno i dalsze podziały każdego z nich); podobnie gatunkom braku i różnorodności. Nauka ta bada zatem ważne własności bytu (jak możność i urzeczywistnienie, doskonałość i niedoskonałość, przyczyna i skutek), ważne własności jedności (tożsamość, podobieństwo, równość, przygodność, jednoczesność, analogia itd.) oraz ważne własności braku i różnorodności, a następnie pierwsze zasady każdego z tych. W kolejnych rozgałęzieniach i podziałach dochodzi ona do przedmiotów nauk szczegółowych. Odkrywa pierwsze zasady wszystkich nauk szczegółowych i definicje ich przedmiotów. Na tym nauka ta poprzestaje”65.

Poza przestrogą dotyczącą wstępnych nastawień przy komentowaniu Metafizyki, al-Fārābī

przyznaje, że „nauka boska” stanowi de facto kluczową część metafizyki. Poświadcza w ten

sposób, że zdawał sobie sprawę z dwoistości celów przyświecających Arystotelesowi przy

pisaniu dzieła – ogarnąć zarówno ogólną teorię bytu, jak i teologię. Ostateczne

rozstrzygnięcie jest następujące: obie części uzupełniają się. Metafizyka jest nauką

uniwersalną (‘ilm kullī), rozpatrującą ogólne pojęcia, jak byt, jedność, gatunek, przypadłość

itp. Ale skoro Bóg stanowi naczelną zasadę bytu, to teologia pozostaje integralną częścią tej

nauki. 5. Teologia powinna należeć do takiej ogólnej nauki, bowiem Bóg jest zasadą każdego bytu, żadnego

nie wyłączając. Zatem ta część nauki ogólnej, która dotyczy dostarczania zasad bytu, winna być sama przez się Teologią. Co więcej, ponieważ te kategorie [ma‘ānī] nie są właściwe przedmiotom fizycznym, ale przez swą ogólność [‘umūman], są od nich wznioślejsze, to taka ogólna nauka jest wznioślejsza od fizyki, i jest ponad fizyką, i z tych względów powinna być nazywana metafizyką”66.

Zrządzeniem losu najbliższą znaną mu doktryną skoncentrowaną na bytach boskich, ich

przyczynowym oddziaływaniu na świat podksiężycowy, pozostawała teoria emanacji –

zasadnicza część neoplatońskiej metafizyki. Trzeba podkreślić, że podobnie jak większość

65 Tamże, s. 242. 66 Tamże, s. 241.

48

Perypatetyków w filozofii islamu, al-Fārābī nie akceptował neoplatońskiego rozróżnienia

między Intelektem a Jednią.

Szczegóły jego teorii ujawniają wpływ nie tylko Aleksandra z Afrodyzji, ale również tej

nietypowej odmiany emanatystycznej metafizyki Neoplatoników, zgodnie z którą Pierwsza

Przyczyna jest równocześnie Jednią Plotyna, arystotelesowskim boskim umysłem, oraz

nieskończonym stworzycielem wiecznego świata. Proces emanacji jako teoria wyjaśniająca

powstawanie świata z Boga czerpie z wielu źródeł. W swoich podstawowych przesłankach

radykalnie kłóci się z Arystotelesem dla którego Bóg nie jest przyczyną sprawczą

poszczególnych bytów, a jedynie przyczyną ruchu w świecie. Niemniej wiele z przymiotów,

jakie al-Fārābī przyznaje Bogu, pochodzi od Arystotelesa: jest jeden, wieczny, niematerialny,

działający z konieczności (pojęcie woli, do którego al-Kindī przywiązywał tak duże

znaczenie, jest wyraźnie nieobecne w opisie al-Fārābīego). A co najważniejsze, Bóg zostaje

określony jako Intelekt (sic!), którego zasadnicze działanie sprowadza się do samopoznania

(echo arystotelesowej koncepcji bożej aktywności jako „myślenia o myśleniu”). Zdaniem al-

Fārābīego właśnie w tym intelektualnym działaniu spełnia się rola Boga jako stworzyciela

świata.

W pierwszej kolejności z Boga bierze początek świat inteligibilny: w wyniku rozważania

własnej osoby, następuje wylanie z Boga Drugiego Intelektu. Analogicznie Drugi Intelekt

zostaje ujęty przez zdolność poznania, z tą różnicą że oprócz siebie, może dodatkowo

kontemplować Boga. Rezultatem jego myślenia o Bogu jest powołanie do istnienia Trzeciego

Intelektu. Z kolei własne samouświadomienie daje niebieską sferę – Pierwsze Niebo. Dalsze

etapy kosmogonii al-Fārābīego będą powielać ten diadyczny model dla każdego Intelektu.

Wyłonienie nowej Inteligencji i odpowiedniej sfery powodują kolejno, kontemplacja

poprzedniej hipostazy oraz siebie samej. Ostatecznie otrzymuje się dziesięć różnych od Boga

Inteligencji. Zakończenie procesu emanacyjnego nastąpi z chwilą stworzenia naszego świata

podksiężycowego, któremu patronuje Intelekt czynny (al-‘ql al-fa‘‘āl).

Intelekt czynny będzie nie tylko, jak w tradycji greckiej, odpowiadać za pewne procesy

poznawcze, sprawuje równie ważne funkcje kosmologiczne i fizyczne. Udzielając form

materii, ostatecznie ustanawia pomost między niebiosami a światem natury. Wbrew

powierzchownej analogii, rola wyznaczona Inteligencjom różni się od tej, którą Arystoteles

wyznaczył poruszycielom postulowanym w Metafizyce. Al-Fārābī nie tylko zredukował ich

49

ilość, przyjmując prostszą teorię astronomiczną Ptolemeusza, zakładającą dziesięć a nie

czterdzieści siedem czy pięćdziesiąt pięć sfer. Zadaniem jego Inteligencji jest przekazywanie

niebieskim ciałom przede wszystkim istnienia, a nie ruchu. Zresztą z tego względu, jak

sygnalizowano to powyżej, wykładając filozofię Arystotelesa prawie zupełnie pominął część

jego metafizyki. Możliwe, co przekonująco zasugerowała Druart, iż przeszkadzał mu

niesystematyczny charakter tych fragmentów, oraz to, że pragnął zastąpić ją jakąś własną

teorią. Niemniej w odnośnej kwestii al-Fārābīemu przyszło borykać się z identycznymi

trudnościami, do tych, którymi obarczony był schemat Stagiryty (satysfakcjonujące

rozwiązanie miało nadejść dopiero z wystąpieniem Awicenny).

Dzięki kulminacji w Intelekcie czynnym, przeprowadzone przez al-Fārābīego

przysposobienie metafizyki neoplatońskiej otworzyło perspektywy, w których filozofia

Arystotelesa mogła zostać wyłożona w bardziej zwarty sposób niż na to pozwalały pisma

samego Stagiryty. Z jego własnych ust można było usłyszeć, że filozofia naturalna obejmuje

także refleksje nad duszą. Zatem jeden i ten sam byt – Intelekt czynny – reprezentował punkt

styczności najwyższych porywów Fizyki i najniższych zakresów Metafizyki. W ten sposób

emanacjonizm pozwalał al-Fārābīemu znieść lukę pomiędzy składnikiem ontologicznym a

teologicznym na poziomie metafizyki, ale także ustanowić więź między czysto teoretyczną

dyscypliną jaką jest metafizyka, a fizyką. Coś, czego sam Arystoteles nie był w stanie

przejrzyście wyartykułować.

R o z w i n i ę c i e k o n c e p c j i I n t e l e k t u C z y n n e g o

U al-Fārābīego porządek epistemologiczny odzwierciedla czy odpowiada porządkowi

ontologicznemu. Opracował on szczegółowo doktrynę o intelekcie. Oprócz De intellectu et

intellecto (Risālah fi l- aql), który w rękopisach średniowiecznych często pojawia się w

zestawieniu z analogicznymi traktatami Aleksandra z Afrodyzji i al-Kindīego, poglądy na ten

temat zostały rozrzucone w licznych tekstach metafizycznych i politycznych. Jego wyliczenie

stopni określających poznanie intelektualne mieści się w długiej tradycji interpretowania

arystotelesowego O duszy. Częścią tej tradycji był aksjomat przypisujący, raczej luźnej

wypowiedzi Stagiryty o rozumie który „staje się wszystkim” i rozumie który „tworzy

50

wszystko”, ścisłych odpowiedników: intelekt bierny i czynny.67 Intelekt bierny został

określony jako indywidualna władza każdej odrębnej duszy, podczas gdy przez Intelekt

czynny rozumiano niematerialną, wieczną substancję, inicjatora i przyczynę sprawczą

ludzkich spekulacji. Warunek konieczny każdego procesu abstrahowania pojęć ogólnych z

wyobrażeń zmysłowych. Ponadto, w ramach tej tradycji przyjął się opis rozmaitych

poziomów usprawnienia intelektu, jakie mogą stać się udziałem każdego człowieka. Rozpięte

na osi, od czystej możności do pełnej aktualizacji, w psychologii al-Fārābīego utworzą ciąg

uprawniający do mówienia o czterech znaczeniach pojęcia „intelekt”. Można je sprowadzić

do następującego schematu:

A. INTELEKT LUDZKI (POTENCJALNY)

1) al- aql bi’l-quwwah (intellectus in potentia) – intelekt w możności w stosunku do

poznania które może osiągnąć. Stan czystej dyspozycji do abstrahowania form czy

quidditas przedmiotów materialnych dzięki „światłu” Intelektu czynnego.

2) al- aql bi’l-fi l (intellectus in actu) – intelekt w akcie w stosunku do tego poznania, w

trakcie jego osiągania. Intelekt potencjalny który przyjął już pewne inteligibilia i

poprzez autorefleksję, kontemplację owych treści, może wznieść się wyżej.

3) al- aql al-mustāfad – intelekt nabyty (intellectus adeptus, intellectus acqusitus) lub

zaktualizowany (intellectus agens), to znaczy intelekt rozpatrywany jako ten, który już

posiadł poznanie. Za jego sprawą człowiek jest zdolny w pełni pojąć rzeczy

poznawalne rozumowo (intelligibile). Intelekt niematerialny, który wzniósł się ponad

rozumienie form materialnych i zaczyna poznawać formy abstrakcyjne.68

67 „W samej rzeczy, istnieje [w niej – duszy] jeden rozum, który odpowiada materii – bo staje się wszystkim – i drugi [który odpowiada przyczynie sprawczej] – bo tworzy wszystko, jak specjalny rodzaj nawyku nabytego […]”. Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, PWN, Warszawa 1992, s. 126. 68 Podstawą do wyróżnienia tej formy intelektu była, zdaniem prof. Gilsona, trudność na jaką natknęli się arabscy tłumacze De Anima Aleksandra z Afrodyzji, przekładając sformułowanie „intellectus adeptus agens”. Tekst dopuszczał dwojaką interpretację: „inteligencja czynna” mogła być zarówno zewnętrzną oddzieloną substancją, jak i wewnętrznym ludzkim intelektem. Gilson uważa, że to właśnie al-Fārābī – odpowiadając za przekład – miał wprowadzić w krąg filozofii islamu wydzieloną postać łac. adeptus / aquisitus, rozbudowując tym samym trójczłonowy podział Aleksandra (zob. przypis 12). Intelekt czynny rozpadał się odtąd na intellectus aquisitus i intelligentia agens. Oznacza to że Intelekt czynny byłby intelektem nabytym! Z taką argumentacją nie zgadza się F. Rahman, wykazując że Arabowie nie należeli do pierwszych, którzy łączyli intelekt w akcie z Intelektem czynnym (komentując Arystotelesa podobnie miał czynić Symplicjusz). Tym bardziej, że opierając się o doktrynę al-Fārābīego trudno uzasadniać, że intelekt nabyty stanowi „kopię” Intelektu czynnego. Nigdzie w De Intellectu nie znajdziemy stwierdzenia, że intelekt kontemplując Intelekt czynny przyjmuje postać intelektu nabytego. Przechodzenie od możności do aktu, jest równoznaczne z przyjmowaniem inteligibiliów; aktualne inteligibilia i intelekt nabyty są tym samym. Kiedy zatem „intelekt w akcie” czyni w drugiej fazie poznawania, inteligibilia przedmiotem namysłu, akt ten w istocie oznacza samokontemplację (mówiąc językiem Arystotelesa,

51

Jak łatwo się przekonać, proces dochodzenia do wiedzy ma charakter stopniowy, a jego

kres jest równoznaczny z przyjęciem wszystkich inteligibiliów i przyswojeniem wszystkich

dostępnych człowiekowi nauk. Gdy w końcu intelekt osiągnie ten cel (co prawdopodobnie

stanie się udziałem wybranych jednostek), ostatecznie wyzbędzie się resztek potencjalności

zwracając się ku czystym formom i czystej aktualności. Opierając się na arystotelesowej

zasadzie, że wszystko jak dalece jest formą i aktem, jest inteligibilne, tylko w ten sposób

umysł nabywa pełną zdolności samokontemplacji. W swym apogeum, na poziomie pełnego

zaktualizowania, jednostkowy ludzki intelekt zostaje podniesiony do rangi bliskiej innym

niematerialnym Intelektom. Można powiedzieć, że jest w posiadaniu tych samych „danych”,

które przechowuje Intelekt czynny, wyabstrahowanych z materii czystych inteligibiliów.

Zatem osiągnięty zostaje stan zlania czy identyczności między nimi, tłumaczony zasadą

utożsamienia czy zjednoczenia przedmiotu i podmiotu poznania. W konsekwencji otwiera się

przed człowiekiem możliwość nie tylko doskonałej kontemplacji samego siebie, czy

inteligibiliów wydobytych z rzeczy zmysłowych, ale i innych niematerialnych substancji

oddzielonych.

Intelekt stając wobec takiej perspektywy zrównuje się pod względem epistemologicznym,

z Intelektem czynnym. Niemniej analogia ta na poziomie ontologicznym jest nie do

utrzymania. Wystarczy prześledzić mechanizmy prowadzące do pozyskania form

poznawczych, by zdać sobie sprawę z tkwiących u ich podstaw metafizycznych ograniczeń.

Zawartość Intelektu czynnego może być poznana w chwili, gdy intelekt przejmie wszystkie

inteligibilia, po tym jak zostanie przeniesiony w stadium intelektu nabytego. Niemniej Al-

Fārābī jest daleki od stwierdzenia, że poziom ten osiąga się czyniąc przedmiotem namysłu

Intelekt czynny. Przeciwnie, to ludzki intelekt musi zostać usprawniony, by móc zwrócić się

ku ostatniej z Inteligencji. Wewnętrzna logika systemu hierarchii Intelektów zakłada, że do

każdego emanatu o niższym statusie, wyższa hipostaza odnosi się jak do materii, obdarzając

ją swą aktualnością. Zatem intelekt nabyty w kontakcie z Intelektem czynnym, traktowany

jest jak wymagająca zaktualizowania materia, i tylko jako taki może być przekształcony do

doskonalszej postaci. Dokładnie to samo dzieje się, gdy intelekt możnościowy przechodzi do

stanu aktualnego, po przyjęciu aktualnych form inteligibilnych. Intelekt czynny, mimo że

staję się myślą myślącą siebie). Na tym etapie, „intelekt w akcie” rozważając swoją zawartość – wydobyte z materii czyste inteligibilia – staje się „intelektem nabytym”. „Intelekt w akcie”, nie przechodzi w „intelekt nabyty” na drodze kontemplacji Intelektu czynnego, ale koncentrując się na własnej treści. Niemniej pozostaje prawdą, że, zarówno w jego przypadku, jak i Intelektu czynnego, treści te muszą być identyczne, skoro stanowią je czyste inteligibilia. (Zob. Avicenna’s De Anima, red. F. Rahman, London 1959, s. 90-93)

52

wypełniany jest przez identyczne treści poznawcze, co intelekt nabyty, to jako akt ma

nieporównywalnie wyższy status ontologiczny: „ Ponieważ On nie jest materią ani też w żaden sposób nie posiada materii, jest w swej substancji

intelektem w akcie. Ponieważ tym, co przeszkadza formie, aby była intelektem i pojmowała czynnie, jest materia, w której dana rzecz istnieje, to – kiedy dana rzecz nie potrzebuje dla swojego istnienia materii – jest ona w swej substancji intelektem w akcie. Tak właśnie jak Byt Pierwszy.

W myśl tej zasady:

„Inaczej się dzieje na przykład z człowiekiem, który jest przedmiotem poznania intelektualnego, lecz to, co u niego jest przedmiotem poznania intelektualnego, nie jest nim w akcie. Człowiek był przedmiotem poznania w potencji, potem stał się przedmiotem poznania intelektualnego w akcie, gdy został pojęty przez intelekt.[…] My poznajemy intelektualnie nie dlatego, że nasza substancja jest intelektem, gdyż to, co pojmujemy intelektualnie, nie jest tym, co tworzy naszą substancję”69.

B. (4) INTELEKT CZYNNY (INTELLIGENCIA AGENS)

Psychologia al-Fārābīego wychodzi od Intelektu czynnego, decydującego o wszelkich

operacjach intelektualnych. Ludzki intelekt możnościowy domaga się aktualizującej go

przyczyny, i tylko tak Intelekt czynny może usprawniać nasze zdolności poznawcze:

„Słońce daje wzrokowi światło, które świeci a barwom światło które je oświetla. Dzięki światłu otrzymywanemu od słońca wzrok staje się widzialny w akcie i będzie przenikający w akcie; dzięki światłu barwy są widziane i oglądane w akcie, podczas gdy przedtem były oglądane i widziane w potencji. Podobnie intelekt w akcie dostarcza intelektowi hylicznemu czegoś, co się w nim odciska [tj. inteligibilia]. Stosunek tej rzeczy do intelektu hylicznego przypomina stosunek światła do wzroku. Podobnie jak dzięki temu samemu światłu wzrok widzi światło, które jest przyczyną jego widzenia, i widzi słońce, które znowu jest przyczyną światła widzianego w nim samym, i widzi rzeczy, które są widzialne w potencji, a stają się widzialne w akcie, tak samo intelekt hyliczny, dzięki rzeczy która jest jak światło dla wzroku, pojmuję tę rzecz samą, a przez nią pojmuje intelekt w akcie, który jest przyczyną odciśnięcia się w nim tamtej rzeczy, wobec czego rzeczy, które były przedmiotami poznania intelektualnego w potencji, stają się nimi w akcie; intelekt hyliczny staje się sam intelektem w akcie, podczas gdy był przedtem intelektem w potencji. Działanie intelektu oddzielonego na intelekt hyliczny jest podobne do działania słońca na wzrok. Dlatego został on nazwany intelektem czynnym”70.

Etienne Gilson charakteryzuje ten proces następująco: „w końcu intelekt czynny,

istniejący byt duchowy, który panuje nad światem podksiężycowym oraz obdarza zarówno

formami swą materię, jaki i aktualnym poznaniem wszystkie swe intelekty. Nie powinniśmy

sobie wyobrażać że ta oddzielna substancja wiecznie jest zajęta już to zaopatrywaniem tego

oto kawałka materii w pewną formę, już to tego oto intelektu w możności w jakieś aktualne

poznanie. Intelekt czynny jest niezmienny w swym działaniu, podobnie jak jest niezmienny w

swym bycie. Wiecznie wypromieniowujący wszelkie intelektualnie poznawalne formy nie

dba o to, która materia albo które intelekty formy te otrzymają. Gdy wcześniejsze formy

69 Al-Fārābī Państwo doskonałe, Polityka, tłum. J. Bielawski, PWN, Warszawa 1967, s. 13-15. 70 Tamże, s. 62.

53

przygotują jakąś materię w sposób dostateczny do otrzymania formy „człowieka” – rodzi się

człowiek; kiedy intelekt dostatecznie został przygotowany i zaprawiony do otrzymania

intelektualnie poznawalnej formy „człowieka” – pojmuje istotę człowieka. Różnorodność

skutków – powstałych dzięki wiecznie jednolitemu działaniu intelektu czynnego – pochodzi

po prostu stąd, że materia i intelekty podpadające pod to działanie nie są ani wszystkie, ani

zawsze jednakowo przygotowane na jego przyjęcie. Dodajmy, że owa Inteligencja nie jest

najwyższą przyczyną. Wznoszą się nad nią inne Intelekty zgodnie z porządkiem

hierarchicznym, a wszystkie podporządkowane są Pierwszemu, który przebywa w

niedostępnej samotności. Ostatecznym celem człowieka jest zjednoczenie poprzez intelekt i

miłość z oddzielonym Intelektem czynnym, który jest bezpośrednim nieruchomym

poruszycielem oraz źródłem wszelkiego poznania intelektualnego dla świata, w którym

żyjemy”71.

Ziemskie formy powstają w Intelekcie czynnym i trwają w nim wiecznie. Faktycznie nie

ma żadnej różnicy między ogółem form powstałych w Intelekcie czynnym jako przedmiocie

wiedzy, a Intelekcie czynnym jako nieustannie posiadającym poznanie podmiotem. Znajdując

się u szczytu ziemskiej hierarchii, ludzkość usiłuje i jest w stanie osiągnąć doskonałość

(szczęście, wieczność) przyswajając wiedzę. Jeśli przez wiedzę rozumieć znajomość sensu

(istoty, formy), to im więcej istota ludzka gromadzi i „odciska” w sobie form, tym bardziej

upodobnia się do Intelektu czynnego. Podobieństwo, które prowadząc do niemal całkowitego

utożsamienia, częściowo opiera się na identyczności form poznawczych obu intelektów, a

częściowo z uznawanej przez al-Fārābīego zasady, iż w akcie poznawczym podmiot i

przedmiot zlewają się w jedno.

Powyższa kwestia może nastręczyć pewnych trudności. Sprowadzą się one do pytania: jak

ściśle intelekt ludzki jednoczy się z Intelektem czynnym; jakiej natury jest to utożsamienie?

Czy, mówiąc najogólniej, zjednoczenie takie rzeczywiście ma miejsce? Najwyraźniej

niewprawny czytelnik natrafia tu na kontrowersje. Wprawdzie Walzer – w domyśle – ją

zapowiada, wyrażając następujący pogląd: „decydując się na psychologię Arystotelesa, w

usystematyzowanej postaci pochodzącej od Aleksandra z Afrodyzji, al-Fārābī już w punkcie

wyjścia zyskał zabezpieczenie przed zmyleniem wąskim racjonalizmem większości Stoików,

mistycyzmem późnych Neoplatoników czy ich lekceważeniem pierwszeństwa rozumu.

Poświadczy to zwłaszcza obrane przez niego pośrednie rozwiązanie trudnego zagadnienia

71 Etienne Gilson, dz. cyt., s. 172.

54

prorokowania”72. Ale dopiero dalej, analizując bliżej stosunek al-Fārābīego do teorii

Intelektów Neoplatoników, stwierdza jednoznacznie: „Jednak połączenie ludzkiego umysłu z

Intelektem czynnym zostało implicite i explicite odrzucone […] a roszczenie tego typu al-

Fārābī porównuje do fabulae vetularum”73.

Dla ścisłości zatem należy dodać, że ostatnie zdanie Gilsona wypadałoby opatrzyć

drobnym uzupełnieniem. W działaniu swojego umysłu – kontemplacji – człowiek dostępuje

najdoskonalszego szczęścia, ale ta intelektualna wizja epifanii boskich rzeczywistości nie

koniecznie musi, prowadzić do uznania mistycznej unii duszy z Intelektem czynnym. Plotyn,

Porfiriusz i Proklos doświadczywszy osobiście zjednoczenia z Bogiem widzieli tu najwyższy

stan egzystencji dostępny człowiekowi (również Ibn Sīnā miał się okazać znacznie większym

mistykiem od al-Fārābīego i tych którzy go naśladowali). Jednak właśnie z przekazów

następców dowiadujemy się, że Al-Fārābīemu zdarzało się podważać możliwość

bezpośredniej poznawczej unii czy „koniunkcji” (itti āl) z Intelektem czynnym. Mówiąc

wprost, tak jak relacjonuje to Awerroes, odrzucał dopuszczaną przez ten pogląd ontologiczną

przemianę: powstająca i ginąca śmiertelna istota ludzka, nawet jeśli nosi w sobie intelektualny

pierwiastek, nie może stać się wiecznym i niezniszczalnym transcendentnym Intelektem.

Niestety, nie dotrwał do naszych czasów ów kontrowersyjny traktat al-Fārābīego (komentarz

do Etyki Nikomachejskiej), stąd trudno rozstrzygać, jak godził tę wypowiedź z resztą tekstów,

gdzie przeważa pogląd przeciwny. Ludzki intelekt, w swej najdoskonalszej postaci, staje się

równy Inteligencjom. Powyższy przykład ambiwalencji nabiera znaczenia w kontekście

rozwiązania przyjętego przez Awicennę, i może stanowić jego niesprecyzowaną do końca

zapowiedź.

Kiedy dusza człowieka jest bezpośrednio połączona z Intelektem czynnym, zyskuje on

profetyczne właściwości. Zdaniem al-Fārābīego, proroctwo w swych licznych przejawach jest

wynikiem zetknięcia się zdolności mimetycznych władzy wyobrażeniowej z Intelektem

czynnym. Wyjątkowość prorokowania nie polega na jego zawartości intelektualnej per se.

Gdyby tak było prorok nie różniłby się od filozofa. Prawdziwe proroctwo, tak jak oparta na

nim prawdziwa religia jest symbolizacją i naśladownictwem tej samej prawdy, którą

rozumowo przedstawia filozofia. Jednak wszyscy prorocy prócz swych zdolności

72 Richard Walzer, „Al-Fārābī’s theory of prophecy and divination” w: Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Bruno Cassirer (publishers) Ltd., Oxford - London 1963, s. 209.

55

intelektualnych obdarzeni są niezwykle sprawną władzą wyobrażeniową. Za jej sprawą do ich

wyobrażeń napływają z Intelektu Czynnego inteligibila, których przyjęcie jest normalnie

zastrzeżona dla władzy intelektualnej człowieka. “Władza wyobrażeniowa jest powiązana z dwoma rodzajami władzy rozumowej; to zaś, co władza

rozumowa uzyskuje od intelektu czynnego i co jest tym samym czym światło dla wzroku, emanuje z niego na władzę wyobrażeniową. Wówczas Intelekt czynny będzie w pewnym stopniu oddziaływał na władzę wyobrażeniową, dostarczając raz przedmiotów poznania intelektualnego, które powinny powstać we władzy rozumowej teoretycznej, a raz szczegółowych przedmiotów poznania zmysłowego, które powinny powstać we władzy rozumowej praktycznej; w ten sposób władza wyobrażeniowa otrzymuje przedmioty poznania intelektualnego za pośrednictwem rzeczy zmysłowych, które ją naśladują i które ona sama układa. Otrzymuje ona również rzeczy szczegółowe, niekiedy wyobrażając je sobie takimi, jakie są, niekiedy naśladując je za pomocą innych rzeczy zmysłowych”74.

Ponieważ jednak, ze względu na swą naturę, wyobraźnia nie może otrzymywać form

abstrakcyjnych jako takich, prorok wykorzystuje możliwości naśladowcze wyobraźni do ich

przedstawienia w syntetycznej, symbolicznej postaci. W ten sposób to, co jest zwykle

dostępne nielicznym wybrańcom, wznoszącym się do poziomu intelektu nabytego, może być

teraz – przyobleczone w zmysłowe obrazy – zaprezentowane szerszej publiczności.

Pewne jest natomiast, że szanse na zlanie się z Intelektem czynnym otrzymujemy, według

Al-Fārābīego po śmierci. Trudno powiedzieć na ile akceptował przekonanie o czekającej w

przyszłym życiu nagrodzie i karze, tak rozpowszechnione w tradycyjnej religijności

(aczkolwiek wierzył że codzienne ludzkie zachowanie może tylko na tym zyskać, a nawet

sądził że podobnym rozumowaniem kierował się Prorok nauczając tego w Koranie). Jeżeli

jest nieśmiertelność, to nie może dotyczyć jednostek, a zatem wszystko co zostało

powiedziane o nagrodzie i karze, musi być odrzucone jak „mrzonki starych kobiet”. Al-Fārābī

był gotów zaniechać rozliczenia ludzkiej odpowiedzialności, tylko dlatego że zdawał sobie

sprawę, że w odniesieniu do duszy będącej intelektem jest to niemożliwością. Ta, dostępując

świata inteligibilnego musi być równie uniwersalna, co reszta zamieszkujących go bytów.

Zatem dusze tracą swoją indywidualność, a wówczas stają się częścią Intelektu czynnego.

Sam, jako filozof, podzielał głębokie przekonanie Stoików, że wyłącznie dusze dobrych

dołączą do grona błogosławionych. A zatem tych, którzy wiedli życie zbliżone do boskiego

(duchowe), na ile tylko leży to w kompetencjach człowieka. Dusze pośledniejszego formatu

przepadają wraz z ciałem, ale nie dusze ewidentnie złe. Przeznaczeniem tych ostatnich jest

trwanie w nieszczęściu. Awicenna ponownie okaże się bliższy Plotynowi. Nie zastrzega

nieśmiertelności dla wybranych osób. Zachowana zostanie każda dusza, ocalając zarazem

swoją jednostkowość.

73 Tamże, s. 210. 74 Al-Farabi, Państwo doskonałe; Polityka, tłum. J. Bielawski, PWN, Warszawa 1967, s. 70.

56

2.4 Znaczenie poprzedników w ujęciu metafizyki przez Awicennę

Intrygujący jest fakt, że z punktu widzenia dyscyplin należących do głównego nurtu życia

intelektualnego kalifatu, falsafah trafiła na jego peryferie (co wyrażają trzy stanowiska

zamieszczone na początku rozdziału). To w opinii samych falāsifah teologia lokuje się w

centrum metafizyki.75 I chyba gdzieś tu, we właściwym ujęciu „teologii”76 w kontekście

metafizyki, poprzednicy Awicenny wyraźnie przyłożyli rękę do postaci jaką ostatecznie

przyjął jego system. Aby to w pełni ocenić, musimy powrócić do epizodu z komentarzem al-

Fārābīego, który odegrał w życiu Ibn Siny tak ważną rolę:

„Tak utrwaliła się we mnie całość nauk i pojąłem je w stopniu dostępnym dla ludzkich możliwości. […] Tak więc opanowałem logikę, fizykę i matematykę. Następnie zająłem się Teologią. Przeczytałem księgę metafizyki [Arystotelesa], lecz nie mogłem zrozumieć, co w niej zawarte i ciemny pozostawał dla mnie cel jej autora. Zwątpiłem więc sam w siebie i powiedziałem sobie: ta książka jest niemożliwa do zrozumienia […] Była to książka napisana przez Abu Nasra al-Fārābīego pt: O celeach księgi metafizyki. Powróciłem do domu i szybko zabrałem się do czytania. I wyjaśnił mi się w tej chwili cele tej księgi Arystotelesa tym bardziej, że znałem ją dokładnie na pamięć”77.

W trakcie rozwoju falsafah, jak była o tym mowa w rozdziale poświęconym al-Kindīemu,

filozofowie zaczęli merytorycznie utożsamiać metafizykę z teologią islamu. Wobec takiego

stanu rzeczy, czuł się w obowiązku wystąpić al-Fārābī. Jego traktat otworzył Ibn Sīnie oczy

na fakt, że „teologia” jako nauka rozprawiająca o jedności Boga, stanowi zaledwie część

metafizyki, a nie jej całość. Przede wszystkim zaś, że metafizyka obejmuje badanie „bytu

jako takiego”, jest zatem nauką ogólną, dostarczającą pierwszych zasad pozostałym naukom.

Innymi słowy, traktat al-Fārābīego informował Ibn Sīnę odnośnie trzech sposobów w jakich

Arystoteles opisał metafizykę: była to badanie „bytu jako takiego”, „pierwsza filozofia”, i

„teologia”. Dzięki temu Awicenna był w stanie zidentyfikować to, co jak wcześniej sądził,

stanowi całość metafizyki, jako jedną z jej części i powiązać z resztą, zwracając się

ostatecznie do pełni Metafizyki Arystotelesa. Na tle całego rozległego pola studiów

filozoficznych zyskiwał jasną świadomość odrębności metafizyki od innych dyscyplin

filozoficznych.

75 Jest to intrygujące przynajmniej na pierwszy rzut oka, dopóki nie uświadomimy sobie że falsafah została powołana do życia właśnie w tych zamiarach i nie na próżno nosi miano – filozofia is lamu. 76 Używając cudzysłowu chcę odróżnić Teologię (thelogikē), jako metafizykę Nieporuszonego Poruszyciela (tak jak ujął to Arystoteles), od tradycyjnie rozumianej teologii (np. islamu). 77 „Biografia Awicenny”, tłum. J. Bielawski, w: Awicenna. pod red. Zajączkowski Ananiasz, PIW, Warszawa 1953, s. 213.

57

Z czasem, do tak ujętej zawartości metafizyki Awicenna zdecydował się włączyć czwarty

element. Wątek wydobyty nie tyle z formalnej warstwy teologii islamu, co muzułmańskich

wierzeń w ich szerszym rozumieniu (w istocie oznaczało to oddzielenie teologii islamu od

teologii greckiej). Dotyczył on przyszłego ocalenia duszy z wszystkimi tego konsekwencjami.

Efektem takiego rozwinięcia była najbardziej rozległe spojrzenie na metafizykę do jego

czasów, jedyne które scalało najważniejsze wątki pojawiające się w tradycji

arystotelesowskiej, teologii islamu i tradycyjnych muzułmańskich wierzeniach. Odtąd

podając zagadnienia omawiane w ramach metafizyki, wymieniał:

„[IV. METAFIZYKA]

[A. NAUKA OGÓLNA: Byt jako taki] Konceptualizacja rzeczy boskich. Na przykład: wiedza o pierwszych zasadach absolutnego bytu jako takiego, i o wynikających stąd właściwościach [lawā iq], jak potencjalność, aktualność, pierwsza zasada, przyczyna, substancja, przypadłość, rodzaj, gatunek, zaprzeczenie, podobieństwo, zgodność, niezgodność, jedność, i wielość.

[A. NAUKA OGÓLNA: Filozofia Pierwsza] Ustalanie pierwszych zasad nauk teoretycznych – tj. Matematyki, Fizyki, i Logiki – do których droga wiedzie tylko przez tę naukę [metafizykę].

[B. TEOLOGIA: Teologia Naturalna] Ustalenie pierwszego stwórcy, pierwszej rzeczy stworzonej, i duszy uniwersalnej; drogi na której dochodzi do stworzenia; rangi intelektu względem stwórcy, duszy względem intelektu, materii podksiężycowej i form względem duszy, oraz sfer, gwiazd i bytów emanowanych do materii i formy; oraz dlaczego istnieje tak radykalna rozbieżność pierwszeństwa i wtórności między nimi.

[B. TEOLOGIA: Metafizyka Duszy Racjonalnej] Wiedza o boskich rządach, natura świata, Byt Pierwszy jako opatrzność, objawienia prorocze, intelekt proroczy i boscy aniołowie; sięganie prawdziwego znaczenia doktryn zaprzeczających politeizmowi i antropomorfizmowi stwórcy; sięganie wiedzy o przewidzianej nagrodzie dla cnotliwych i karze dla złoczyńców, i o przyjemnościach i bólu zdarzających się duszom po oddzieleniu od ciała”78.

Pozwoliłem sobie na tak szerokie eksponowanie wybranych aspektów metafizyki, tak jak

wykładali to poprzednicy Awicenny, nie tylko z tego względu, że są to filary ich rozumienia

filozofii. Ale przede wszystkim dlatego, że tworzą one pewien wspólny kanon poglądów,

którego niuanse modyfikowano, ale który sam nigdy nie podlegał dyskusji. Zatem obraz jaki

pozostawia w nas teoria Intelektów nakreślona przez al-Kindīego, może zlewać się z obrazem

pochodzącym od al-Fārābīego, do którego z kolei bezpośrednio nawiąże myśl Awicenny (jak

pamiętamy wrażenie to odnosili już współcześni krytycy falāsifah). Nawet jeśli Ibn Sīnā

kolejnym hipostazom przypisze dodatkowe funkcje, nie wprowadzi tym samym dysonansu w

całość konstrukcji.79 Tym co musi zastanawiać jest to, że przy względnie niedużych różnicach

zewnętrznych, podstawy każdego z tych systemów opierane były na innych założeniach

78 Awicenna, Kompendium o duszy, tłum z ang. za Dimitri Gutas dz. cyt., s. 19. 79 Np. tak jak to zaznaczono w przypadku „zmysłów” Inteligencji w podrozdziale poświęconym al-Kindīemu.

58

metafizycznych. Zatem jeśli wolno wyróżniać Awicennę, stwierdzeniem że jego system

przedstawia najbardziej dojrzały wariant arystotelesowsko-neoplatońskiej zbitki, to jest tak

dlatego że wznosi się na najbardziej dojrzałej metafizyce. Jej zarys wyglądałby następująco:

Każdy byt znajduje konieczną rację swego istnienia w Bycie Koniecznym, aczkolwiek

pod względem własnego istnienia jest tylko bytem możliwym. Dla ścisłości można więc

dodać, że możliwość bycia oznacza sposób rozpatrywania bytu, skoro ostatecznie możliwość

ta jest obligowana do istnienia przez wieczną obecność Bytu Koniecznego. Ponieważ akt

myślenia partycypuje w istnieniu, ten sposób rozumienia bytu, jako możliwości-nie-bycia

wprowadza element negatywności i „ciemności”. Element będący wyrazem samoograniczenia

się bycia, który przesądzi o transformacji z absolutnej Jedności pierwotnej Jedni w Jedność

wielu jednostkowych bytów. Przejście wymaga pośrednika, Pierwszego Następcy jednego i

koniecznego Bytu, ujętego jako przyczyna. A odkąd byt Pierwszego Następcy, musi zawierać

konieczność i możliwość, jego jedność przestaje być czystą Jednością. Zainicjowany zostaje

proces powołujący do istnienia wielość oddzielnych substancji, z których każda konstytuuje

swój własny gatunek. Proces ten rozwija się w dół aż po strefę ciemności, gdzie byt zostaje

wyczerpany i zdegradowany do tej postaci pluralizm w ramach której wielość przysługuje

jednemu gatunkowi.

Pierwsza Przyczyna czy pierwszy następca, jest ze swej istoty namysłem (noēsis) – Myślą

wiecznie myślaną przez Myśl która myśli siebie samą. Ta Myśl, kontemplacja w której Byt

Konieczny zwraca się ku sobie, oznacza równocześnie wyjście poza siebie; pro-ces w ścisłym

sensie. Nieprzerwany akt Myślenia powoduje wieczną kreację bytów. Wyłaniają się one z

Jedności Bytu Koniecznego odróżnionej od swego aktu. A skoro zachodzi jakaś różnica, to

Inteligencja (Noūs) wnosi z sobą dwoistość. Rozwijanie się hierarchii następuje zgodnie z

trójczłonowym układem, wyznaczanym przez trzykrotny namysł czy autorefleksja Pierwszej

Inteligencji (fazy tego procesu są wieczne i musimy widzieć je symultanicznie). Zatem

będzie:

A. Wmyślać się w konstytuującą ją zasadę, którą jest myślenie siebie samej; wmyśla się

w Myśl, i w ten sposób ujmuje siebie jako pomyślaną przez Pierwszy Byt.

B. Wmyślać się w swój byt, jako byt konieczny (może lepiej powiedzieć: konieczny

status swego bytu), determinowany do istnienia przez konieczne działanie przyczyny

zewnętrznej Pierwszego Bytu.

C. Wmyślać się w swój byt, jako będący sam przez się bytem niekoniecznym; wmyśla

się w swój wymiar „niebycia”, strefę cienia wyznaczającą jej dystans do Pierwszego

Bytu.

59

Efektem kontemplacji różnych aspektów bytu Pierwszej Inteligencji są odpowiednio:

a. Druga Inteligencja (podobna jej naturą)

b. Dusza poruszająca sferą niebios (Anima coelestis jest niższa rangą od Inteligencji)

c. Sfera

Każdy z trzech emanatów – Inteligencja, Dusza, Sfera – jest hipostazą odpowiedniej

myśli Pierwszej Inteligencji. Wzór ten zostaje powtórzony dziesięć razy, tak by jednostkowe

Inteligencje wraz z odpowiadającą Duszą mogły stworzyć analogiczną całość, stanowiącą

gatunek sam w sobie. W ten sposób nawet materia wyznaczająca daną Sfery, jest tą

szczególną materią różniącą się z nieba na niebo. Zatem każda triada tworzy oddzielny

zamknięty świat, którego specyfikę określa stopień kontemplacyjnego szczęścia Duszy,

przejawiającego się, w wyrażającym siłę jej pragnienia, ruchu.

Dziesiąta z Inteligencji będąca w najdalszym punkcie kosmicznej emanacji, nie ma

dostatecznej energii by dać początek kolejno: jednej Inteligencji, jednej Duszy i jednym

niebiosom. Jednolita triada musi się zatem rozpaść na wielość jednostkowych dusz. Namysł

Intelektu czynnego wyłania, obok pierwotnej materii, wiele ludzkich dusz. Czy coś to

zmienia? Jednostkowość wielu dusz, określone przez pluralizm numeryczny, formujących

wspólnie jeden gatunek, będzie się różnił od „jednostkowości” Duszy każdego nieba. Zmienia

się zatem status (jakość) indywidualności, lub pojawia się taka luka w rozumieniu tego

pojęcia że jednostkowość zostaje sprowadzona do równości. Jeśli dusze ludzkie są w tej

samej relacji do stwarzającej je Inteligencji, co inne Dusze sfer (z których każda tworzy ze

„swą” Inteligencją dwuczłonową całość, zamknięty świat, niebo pomiędzy niebiosami), to czy

analogia ta będzie zachowana jeżeli nie jedna, a nieprzebranie wiele ludzkich dusz tworzy

więź z jedną i tą samą Inteligencją? Reguła której podporządkowane były poprzednie diady

obowiązuje nadal w tym sensie, że wzięta razem wielość ludzkich dusz reprezentuje

Inteligencje i Duszę, których Intelekt czynny nie był zdolny stworzyć. Każda ludzka dusza

jest w tej samej relacji do Intelektu czynnego, co każda z niebiańskich Dusz do Inteligencji z

której myśli powstała. Ludzkie zdolności kontemplacyjne uzależnione są w tym samym

stopniu od Intelektu czynnego, co podobne zdolności Duszy od jej Intelektu. Niemniej

ziemskie indywiduum jest podporządkowane gatunkowi. Może go zdominować, ale czy może

osiągnąć status jednostkowego bytu stanowiącego swój własny gatunek, w pełni realizującego

własny archetyp?

60

III. ROLA INTLEKTU CZYNNEGO U AWICENNY

3.1 Awicenna a Wiedza ujmowana w tradycji arystotelesowskiej

Znany jest pogląd Jaegera odnoszący się do Arystotelesa, że spośród myślicieli był on

„pierwszym który wraz ze swoją filozofią ustalił koncepcję własnego miejsca w historii, a

tym samym dał nowy rodzaj świadomości filozoficznej, bardziej odpowiedzialnej i

wewnętrznie złożonej. Był odkrywcą pojęcia intelektualnego rozwoju w czasie, tak że nawet

własne osiągnięcia postrzegał jako rezultat ewolucji opartej wyłącznie o jej prawa”80.

Jeśli Arystotelesa uznano pierwszym, to w dalszej kolejności należałoby wysunąć

kandydaturę Ibn Sīny, bowiem powyższe słowa można odnieść również do niego. Z tej racji,

że z jednej strony naśladując Arystotelesa, postawił się dokładnie w jego miejscu.81 Z drugiej,

gdyż, w miarę budzenia świadomości własnego wkładu w dzieje filozofii i stopniowego

precyzowania poglądów na metody jej uprawiania, stawał się coraz bardziej krytyczny.

Oznacza to, że przestawał mieścić się w „schemacie” filozofa tak, jak to narzucała tradycja.

(Pamiętajmy, że status jaki po Plotynie przyznawali sobie wszyscy następni filozofowie,

sprowadzał się do roli komentatora pism Arystotelesa). W miarę przechodzenia tej ewolucji,

Awicenna zdecydowany był występować jako filozof w swoim własnym imieniu, a tym

samym „ustanawiał koncepcję własnego miejsca w historii”. Poświadczy to przedmowa do

Filozofii Wschodniej (al-Mašriqīya), przykład jego rozumienia historii filozofii, oraz

własnego w niej udziału. Oto fragment z tego dzieła:

1. „[…] W tym samym czasie utwierdziliśmy się co do zasług najznamienitszego z ich poprzedników [tj. Arystotelesa], skoro uprzytomnił sobie związki, na które jego mistrzowie i nauczyciele pozostali ślepi: w odróżnianiu jednych części nauki od innych i w lepszym ich sklasyfikowaniu niż oni to uczynili; w dochodzeniu prawdy o wielu rzeczach; w dostrzeżeniu solidnych i znakomitych podstawowych zasad większości nauk; i w odsłanianiu ludziom tego, co jego ziomkowie pominęli wcześniej milczeniem. A jest to wszystko, czego może dokonać człowiek próbujący swych sił jako pierwszy w oddzielaniu tego co pozostawiono zmieszane i przywracaniu tego co rozdzielone; i wypada jego następcom by połączyli luźne

80 Werner Jaeger, Aristotle. Fundamentals of the History of His Development, tłum. R. Robinson, Oxford 1948, s. 3. 81 Jak świetnie wykazuje Gutas, zestawiwszy szereg tekstów, nawet Autobiografia – dokumentacja całej drogi twórczej Awicenny – odwzorowuje układ tekstu Arystotelesa. W obronie Ibn Sīny wypada powiedzieć, że porównując się do Arystotelesa czy wręcz sugerując, że go prześcignął, dokonywał technicznej wolty. Miało to przekonać, że występuje z pozycji filozofa niezależnego od wszelkich szkół myślenia, filozofa odkrywającego prawdę na własny rachunek, kogoś, kto jak Arystoteles, ma prawo przekazywać swoje rozumienie prawdy i oceniać filozoficzne osiągnięcia innych. Na ile taktyka ta okazała się być skuteczną, niech świadczy fakt, że do czasu nadejścia Awerroesa, awicennizm zastąpił w filozofii islamu arystotelizm.

61

końce, naprawili każdy wyłom jaki znajdą w tym co zbudował, i wsparli wyniki przedstawionych przezeń Podstawowych Zasad. Oni jednak nie potrafili wyzwolić się od przejętych po nim niedoskonałości i życie spędzali w trudzie zgłębiania jego osiągnięć, przywiązani do pewnych błędnych teorii które stworzył. Ludzie ci zajmują się tym, co już zostało dokonane, nie znajdując czasu na skonsultowanie się z własnym umysłem, a nawet gdy taka sposobność się nadarzy, nie uważają za stosowne by rozważać te stwierdzenia starożytnych, które wymagały uzupełnień, poprawek, lub przejrzenia”82.

Niewątpliwie Awicenna był przywiązany do progresywnej koncepcji rozwoju filozofii,

zgodnie z którą uczeni powinni rewidować i zastępować dokonania swoich poprzedników.

Prawdziwą wiedzę gromadzi się stopniowo na przestrzeni wieków, przez co wcześniej

głoszone doktryny nie są w żaden sposób uświęcone; mogą być odrzucane i stanowić

przedmiot krytyki, bowiem dotyczą zawiłych zagadnień, których rozwiązanie wymaga

subtelności i wysiłku. Z tych względów od filozofa wymaga się dokładania starań,

długotrwałych badań i bystrego umysłu. Istotnie, gotowość i podjęcie poszukiwań są

wystarczającym kryterium dla uprawiania filozofii, skoro celem jest tu odkrywanie prawdy

własnym wysiłkiem, a nie poprzez ślepe trzymanie się „prawdy” dawnych autorytetów.

6. […] „A skoro tak jest i rzeczy mają się tak, jak pokrótce tutaj to opisano, chcieliśmy skomponować księgę, która obejmie podstawowe elementy prawdziwej Filozofii, mogące być odkryte przez każdego, kto bada wiele, namyśla się długo i ma w pełni rozwiniętą Intuicję, i kto, skłaniając się ku rzeczom nie zgodnym z prawdą, usilnie jej poszukuje, z powodu swej stronniczości i poglądów padających z ust wszystkich wokół, ale nie jego własnych. Nikt nie jest bardziej wart wsłuchania się w to, niż zwolennik jakiejś grupy, kiedy zapragnie tego by podążyć za prawdą, gdyż nic oprócz prawdy nie wybawi ich od błędów”83.

Oceniając samego siebie z tego punktu widzenia, Awicenna nabierał przekonania, iż udało

mu się uniezależnić od niektórych wzorców zakorzenionych w tradycji perypatetyckiej84, i

dzięki temu rozwinąć filozofię Arystotelesa.

Jest niemalże pewne, że wnioski te nie były szczególnym odkryciem Ibn Sīny,

dokonanym przy lekturze pism poprzedników. Po raz kolejny można dopatrywać się tu

rezultatów oddziaływania antycznej tradycji, przemawiającej poprzez pozostawiane teksty.

Jak była już o tym mowa, na dwa stulecia przed nastaniem islamu, w neoplatońskiej szkole z

Aleksandrii ustaliło się przekonanie o wyjątkowej pozycji, jaką Arystoteles zajmuje w

dziejach filozofii. Wnikając głębiej w jego treść należy powiedzieć, że złożyły się na nie

następujące opinie: Arystoteles był filozofem, który przede wszystkim szukał prawdy;

Arystoteles był tym, który odkrył reguły i zasady rządzące sylogistyką, kładąc tym samym

82 Ibn Sīnā Wstęp do al-Mašriqīya, tłum. z ang. za Dimitri Gutas „Personal Texts by Avicenna and His Disciples on His Relation to the Aristotelian Tradition” w: Avicenna and the Aristotelian tradition. E.J. BRILL, Leiden 1988, s. 45-46. 83 Tamże, s. 48-49. 84 Np. wydaje się, że dochodził do wniosku, że znaczna część zagadnień podejmowanych na co dzień przez filozofię, wynika z przyczyn historycznych, a nie merytorycznych; tj. ponieważ tradycyjnie należy do dyskursu filozoficznego, a nie dlatego, że mają istotną wartość.

62

fundamenty pod naukę o logice (nie kwestionuje tego fakt, że sylogistykę znano i przed jego

nastaniem, skoro nikt nie podał jej teorii); Arystoteles wyczerpująco opracował najważniejsze

gałęzie nauk i za sprawą swego geniuszu oraz oryginalnego wkładu podźwignął ich szkielet; i

wreszcie, jeśli oceniać według precyzyjnej klasyfikacji nauk wypracowanej w szkole

aleksandryjskiej, poukładał dyscypliny filozoficzne, wyznaczając każdej właściwe miejsce.

Nie trzeba dodawać, że obraz ten został w całości przetransponowany do filozofii islamu,

ustalając pewnego rodzaju wzorzec. Co jednak ważniejsze, przejęcie aleksandryjskiego

podziału nauk Filozofa, automatycznie pociągnęło za sobą pogląd, że uporządkowano tym

samym nie tylko nauki mistrza, czy szerzej nauki filozoficzne, ale Wiedzę (al-‘ilm) jako taką.

Jest rzeczą znamienną, że w Kompendium o duszy, traktacie rozpoczynającym pracę

naukową Ibn Sīny, gdy przychodzi mu podać formy inteligibilne, konieczne do przyswojenia

przez duszę pragnącą zdobyć wiedzę pojęciową, podaje wszystkie formy zachowując nazwy i

kolejność jaka ustaliła się w tradycji Arystotelesa.85 Odpowiada on ściśle podziałowi nauk

Stagiryty. Podziałowi, który Awicenna utrzymał (pod względem struktury i zasady podziału),

tylko nieznacznie go naruszając w zależności od celów, którym każdorazowo to czy inne

dzieło miało służyć. Nie ma w tym niczego zaskakującego, skoro stanowiło to pewną regułę,

której podporządkowali się wszyscy.

Tym, z czego warto zdać sobie sprawę, jest fakt, że powyższy schemat klasyfikacji,

roszcząc sobie prawo do naszkicowania kompletnego układu Corpus Aristotelicum stanowił

zarazem prototyp czy „spis treści” każdego przyszłego dzieła, które chciałoby ogarnąć całość

Filozofii. A gdyby się okazywało, że ucieleśniony w nim system z jakiś względów nie jest

kompletny lub wręcz jest wadliwy, zapewniało model, w oparciu o który można by zrobić

korektę. Znaczenie, jakie miało to dla Awicenny, Gutas podsumowuje w następujących

słowach: „I chociaż Aleksandryjscy uczeni wnieśli zarys tego, co złożyło się na „doskonały

świat Arystotelesa”, pozostali ślepi na możliwości stworzonego przez siebie schematu, tak jak

potencjału przyjętego systemu nie dostrzegli arabscy filozofowie […]. Dopiero Awicenna,

blisko pięć stuleci po tym, jak schemat ten został w pełni opracowany, urzeczywistnił tkwiącą

w nim summe w klasyfikacji nauk, i dał spójne zestawienie ludzkiej wiedzy, Encyklopedię

Jednolitej Nauki […]”86.

85 Uwzględniając to wraz z dziełami, w których omówiono daną formę (pojęcie), wyglądałoby on następująco: Logika (Isagoge Porfiriusza, Analityki Pierwsze, Analityki Wtóre, Topiki, Retoryka, O dowodach sofistycznych, Poetyka); Fizyka (O niebie, O powstawaniu i ginięciu, Meteorologika, O roślinach, O ruchu zwierząt, O częściach zwierząt, O rodzeniu się zwierząt, De Anima); Matematyka (Wprowadzenie do matematyki Nikomacha z Gerasu, Almagest Ptolemeusza, oraz jego Harmonia i Optyka); Metafizyka (Por. przypis 77). 86 Dimitri Gutas, „Avicenna’s conception of the History of Philosophy”, w: dz. cyt., s. 199-200.

63

Poglądy Awicenny na to, czym jest historia filozofii, jaką rolę odgrywa w niej

Arystoteles, i jakie nastawienie powinni mieć względem niego następcy, oraz to w jakim

duchu należy filozofię uprawiać, wyrabiały się w konfrontacji z duchową tradycją, będącą

rozwinięciem światopoglądu aleksandryjskich arystotelików. Nie musi to wcale oznaczać, że

jego stosunek do Arystotelesa uległ radykalnemu przewartościowaniu. Wręcz przeciwnie, od

tradycyjnej czołobitności Awicenna dochodzi do krytycznej aprobaty i głębokiego szacunku

dla Filozofa. Zdawał sobie sprawę jak głęboko sam jest zakorzeniony w tradycji

arystotelesowskiej. Ostatecznie stąd czerpał wiedze o tym, czym jest historia i jak rozwija się

filozofia, mając punkt wyjścia dla własnej działalności intelektualnej i tożsamości

filozoficznej. Prawdą jest, że nauczanie przekazywane w ramach tej tradycji nie było czymś

jednolitym, podobnie jak różne jej części nie zawsze do siebie pasowały. Zatem problemy

wymagające rozwiązania wrosły w przekazywany materiał, prawdopodobniej będąc w nim od

początku. Niektóre wymagały rozwiązania już w obrębie myśli Arystotelesa, oczekującej

przecież na „złączenie luźnych końców” i „naprawianie wyłomów”. Resztę zainicjowały

pokolenia greckich i arabskich komentatorów, którzy, jak mówi Awicenna we wstępie do

Filozofii Wschodniej, „spędzili życie w trudzie zgłębiania jego osiągnięć, przywiązani do

pewnych błędnych teorii, które stworzył”87.

Nałożyły się na to komplikacje spowodowane różnymi perypetii przekazywanej wiedzy,

zarówno między Grekami a Arabami, czy na terenie filozofii islamu. Wystarczy przywołać

problem neoplatońskich apokryfów (chociażby Teologię Arystotelesa88), tak ściśle

związanych z tradycją Perypatetyków. Nie wolno nam zapominać o sile tych procesów, które

tak znacząco odbiły się na kształcie i „zawartości” pism Stagiryty. Za sprawą tej tradycji Ibn

Sīnā znalazł się w paradoksalnej sytuacji w stosunku do dzisiejszych badaczy. Z jednej strony

oferowała mu często złe czy wręcz niekompletne tłumaczenia dzieł mistrza, które my

możemy czytać w oryginale; z drugiej, w jego zasięgu były liczne komentarze, do których

nam dostęp został zamknięty. Ważne jest też to, że był zaznajomiony ze zwyczajowym

sposobem rozumienia i analizowania myśli Arystotelesa (mogąc przeciw niemu wystąpić).

Bądź co bądź, obcym naszym filologicznym i filozoficznym nawykom. Tak podsumuje to

Gutas: „Mogąc szukać zadowolenia w robieniu uwag do tych problemów lub szczegółowym i

osobnym ich rozpatrywaniu, jak poprzedzający go filozofowie i komentatorzy, Awicenna

87 Zob. przypis 3 oraz odnoszący się do niego fragment. 88 Jest warty przytoczenia uwaga z listu Awicenny do przyjaciela, zdradzająca przeczucia, bardzo przemawiające na korzyść naszego filozofa. Relacjonując wcześniejsze prace, pisze: „Zrozumiale skomentowałem linijki ze źródeł, które mogły sprawiać trudność, aż po Teologię Arystotelesa, mimo tego że Teologia jest jakoś podejrzana […]”. Zob. Ibn Sīnā, List do Kiyā, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 63-64.

64

postawił sobie inne zadanie. Chciał pogodzić rozbieżne tendencje minionych trzynastu

wieków filozofii w ramach arystotelesowskiego systemu, tak jak układało się to w całość w

jego rozumieniu absolutnej prawdy”89.

W pewnym sensie cały proces konfrontacji z tradycją polegał na zmaganiach w myśl

sentencji, którą można sparafrazować w następujący sposób: amicus aristoteles, amica

veritas, sed magis amica veritas. Jeżeli zasadne jest zastrzeżenie, że jest tak „tylko w pewnym

sensie”, to z tego względu że w konfrontacji tej nie ma dwóch wyraźnie przeciwstawnych

stron. Awicenna nie chciał odrzucać tradycji w imię jej samej, ale ma poczucie, że dociera do

miejsca, którego nikt, kto tę tradycję reprezentował, nie zdecydował się odwiedzić. A będąc u

celu przekonywał się, że tylko Arystoteles okazał się prawdziwym „przyjacielem” i pospołu,

w swoim czasie, znosił trudy podróży. A mówiąc prościej, natrafia na ślady świadczące o

tym, że Arystoteles był tu przed nim. Awicenna otwarcie wskazuje miejsca, które wydają mu

się najbardziej kontrowersyjne.90

Na czym dokładnie polegały owe „zmagania” z tradycją perypatetycką? W pierwszej

kolejności na imponującym wysiłku przypadającym na półtoraroczny okres „studiów

dyplomowych”, jak określi je Gutas, a które sprowadzał się do analizy i weryfikacji

wszystkich dziedzin filozofii (Logiki, Matematyki, Fizyki, Metafizyki)91. Procedura, której

się trzymał, polegała na studiowaniu tych nauk argument po argumencie, analizowaniu ich

części i systematycznym indeksowaniu operacji sylogistycznych. W ten sposób zbadał on

wszystkie (sic!) argumenty, bez względu na to, czy występowały w formie sylogizmu,

wnioskowania, analogii. Innymi słowy, prześledził każdą linijkę, w której autor utrzymywał,

że przechodzi od znanego do nieznanego.

2. „Dla nas samych ogarnięcie rozumem tego, co powiedzieli [tj. Arystoteles wraz z greckimi i arabskimi następcami], było rzeczą prostą od pierwszych chwil, kiedy się tym zajęliśmy. Nie jest bowiem czymś nieprawdopodobnym, by Nauki Filozoficzne docierały do nas od strony innej niż Greków. Zajmowaliśmy się tym u zarania naszej młodości i Bóg obdarzył nas w tym względzie taką pomyślnością, że w krótkim czasie pojęliśmy to, co nam przekazali. Następnie zmierzyliśmy to wszystko, słowo po słowie, porównując do nauki, którą grecy nazywali logiką […] i tak dowiedzieliśmy się, co wytrzymuje taką konfrontację, a co się jej poddaje. Dla każdej rzeczy szukaliśmy sposobu, w jaki została uargumentowana, z takim skutkiem, że cokolwiek było prawdą, odsłaniało się jako prawda, a cokolwiek było fałszywe, ujawniało swój fałsz”92.

89 Dimitri Gutas, „The resolution of the major points of conflict with the Aristotelian tradition”, w: dz. cyt., s. 238. 90 Filozofię Wschodnią, otwiera następującym stwierdzeniem: „zdecydowaliśmy się sporządzić traktat odnośnie spraw, co do których badacze się nie zgadzali”. Pod koniec tak rozpoczętego fragmentu wymienia następujące dziedziny – Logika, Nauki ogólne, teologiczna część Metafizyki, kluczowe części Fizyki, i ta część Etyki. która jest „niezbędna poszukiwaczom zbawienia”. 91 Do tego skłonił go traktat al-Fārābīego, O Zgodności poglądów dwu mędrców, boskiego Platona i Arystotelesa, wyznaczający kierunek postępowania Awicenny na terenie filozofii. Por. przypis 76. 92 Ibn Sīnā, Wstęp do al-Mašriqīya, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 46.

65

Główną trudnością, z jaką Awicenna musiał się borykać przy tym trybie postępowania,

było znajdowanie terminu średniego sylogizmu. Nie ma w tym nic dziwnego, skoro termin

średni jest jedynym wspólnym terminem obydwu przesłanek nie występującym we wniosku

(gdzie termin większy zawierający orzecznik konkluzji łączy się z terminem mniejszym,

określającym jej podmiot). Zatem każdy argument pojawiający się w czytanych przez Ibn

Sīnę tekstach w formie konkluzji, bez podania wprowadzającego go sylogizmu, mógł być

rozpatrzony i zweryfikowany tylko i wyłącznie za pomocą terminu średniego. Dodatkowo, po

ustaleniu „teoretycznej” ważności wniosku, skoro wszystkich kroki podejmował z zamiarem

osiągnięcia logicznej i ontologicznej prawdy – „udowodnienia” rzeczywistości – za pomocą

rozumowania sylogistycznego, Awicenna starał się ocenić jego prawdziwość czy obiektywną

wartość praktycznie93. Pozyskiwanie wiedzy na tej drodze było równoznaczne z ustalaniem

pewnych faktów jako absolutnie prawdziwych. Z tej racji, że zostały uznane nie w oparciu o

autorytet, ale dzięki szczegółowej analizie logicznej i dowodzeniu obejmującemu termin

średni. Będącym gwarantem tego, że tak zdobyta wiedza odpowiada sylogistycznej strukturze

świata inteligibilnego. Jeżeli Ibn Sīnā ostatecznie przyzna we wstępie do Filozofii Wschodu,

że tradycja Arystotelesa jest jedyną, ku której warto „skłonić przychylnego ducha”, to dlatego

że wiedza będąca przedmiotem tej tradycji najwierniej oddaje inteligibilną strukturę

wszechświata, o czym Awicenna mógł się przekonać osobiście. Nie trudno zauważyć, że

przywiązanie do logiki (sylogistyki) pokazuje, jak wiernie podążał on za Arystotelesem.

3. „Następnie, skoro ci, którzy zajmują się filozofią, tak mocno obstają przy swoim perypatetyckim rodowodzie, nie chcieliśmy prowadzić do rozłamu i rozbieżności z większością ludzi. Zatem przystaliśmy do ich szeregu i skłoniliśmy przychylną duszę ku Perypatetykom, stanowili oni bowiem pośród Greków sektę najbardziej godną takiego poparcia. Udoskonaliliśmy zatem to, co zamierzali powiedzieć, ale w czym sprawili zawód nie dopiąwszy celu; i udawaliśmy, że nie widzimy tego w czym się mylą, podając dla tego racje i preteksty, świadomi prawdziwej natury rzeczy i przekonani o błędach, w których trwają. Jeśli kiedykolwiek otwarcie wyrażaliśmy rozbieżności w naszych poglądach z nimi to tylko odnośnie rzeczy, które nie mogły być dłużej tolerowane; jednak większość z tych spraw przemilczeliśmy udając zaniedbanie”94.

Różnorodne sposoby uzyskiwania wiedzy pewnej wzajemnie się dopełniają w ramach

procesu, którego zadaniem jest doprowadzić do kontaktu duszy racjonalnej z Intelektem

czynnym, dając początek Intuicji. Intuicji, którą wolno nazywać „filozoficzną”, skoro za jej

sprawą „nauki filozoficzne docierają do nas, od strony innej niż Grecy”, to jest od Intelektu

93 W tym celu sprawdzał stosowalność przesłanek sylogizmu, rozpatrując je pod kątem „codziennych” kategorii jak: rodzaj relacji jakie tworzą, miejsce, czas, okoliczności, itd. I tak, np. jeżeli ktoś stwierdza że „J jest synem” to powinniśmy uwzględnić też to „czyim jest synem”. 94 Ibn Sīnā, Wstęp do al-Mašriqīya, tłum. z ang. za Dimitri Gutas dz. cyt., s. 47.

66

czynnego, jak zwykło się interpretować to zdanie.95 Awicenna, zgadzał się że intuicja

wyznacza najdoskonalszą metodę odkrywania prawdy. Jest podstawowym środkiem, dzięki

któremu człowiekowi udzielana jest wiedza przez wyższe Intelekty. W ostateczności daje

wgląd w strukturę całej rzeczywistości – świata inteligibilnego i świata sublunarnego.

Awicenna nie tylko przyznaje się, że umiał dostatecznie usprawnić swój umysł, by

doświadczyć jej wpływu, ale zagadnienia te skrupulatnie opracuje teoretycznie. Zadba

również o to, by w wątkach biograficznych następcy znaleźli wskazówki pozwalające pójść

jego śladem.96 W Intuicji, rozumianej jako osobiste doświadczenie, można dopatrywać się

najskuteczniejszej broni, jaką był on w stanie przeciwstawić tradycji perypatetyckiej.

Pozwalającej stworzyć koniecznego dystansu do tego, by samodzielnie ocenić zasadność

głoszonych w niej twierdzeń, część odrzucić, a większość usankcjonować we własnym

systemie.

Tylko z tej pozycji Awicenna czuł się władny mierzyć z Arystotelesem, by ostatecznie

odkryć w nim „najwierniejszego” przyjaciela. Zewnętrzną reakcją na to „spotkanie”, w jego

pozahistorycznym wymiarze, była zmiana sposobu odnoszenia. O ile we wczesnych pracach

Ibn Sīnā posługiwał się zwyczajową formułą „Filozof”, to pod koniec życia coraz częściej

mówi o „Pierwszym Nauczycielu”. Z kolei nauczanie Stagiryty staje się „pierwszą nauką”

(at-ta‘līm al-awwal). Jak zauważa Gutas: „przesunięciu akcentu z „filozofa” na „nauczyciela”

towarzyszy całościowa zmiana w postrzeganiu Wiedzy. Odtąd nie będzie ona rozumiana jako

biegłość w jednej, konkretnej dyscyplinie – filozofii – przeciwstawianej pozostałym gałęziom

[nauki], ale coś ogólniejszego, w czym odzwierciedla się ontologiczny porządek rzeczy.

Arystoteles, po prostu jako pierwszy wykładał ją „inteligibilnie”; w zgodzie z jej wewnętrzną

strukturą oraz podstawowymi zasadami, jak to wyraził Awicenna we wstępie do Filozofii

Wschodniej. Al-mu‘allim, „nauczyciel”, oznacza zatem kogoś „kto udziela wiedzy”, w tym

sensie w jakim rozumie to Awicenna, a Arystoteles był jego zdaniem pierwszym, kto tak

czynił, co jest zgodne z wpojoną mu przez tradycję aleksandryjskiego arystotelizmu

koncepcją historii filozofii”97.

Jest ogromnie kuszące, by przypisać Ibn Sīnie, że to, jak Arystoteles „udziela wiedzy”,

pojmował w analogii do tego, jak Intelekt czynny obdarza wiedzą człowieka. Zapewne

byłoby zbytnią naiwnością sądzić, że Awicenna posuwał się aż tak daleko, rozumując aż tak

95 Por. przypis 91. Zdanie to, można uzupełnić stwierdzenie pochodzącym z Księgi Wiedzy, gdzie Awicenna, odwołując się do własnego doświadczenia, mówi że „intuicja w wielu rzeczach zgadza się z tym, co jest w [greckich filozoficznych] książkach”. Zob. Awicenna „Badanie stanu dusz silnych”, w: Księga Wiedzy, tłum. B. Składanek, PWN, Warszawa 1974, s. 271. 96 Por. przypis 123.

67

dosłownie. Prawdopodobnie bliższy jego zapatrywaniom, w czym możemy znów oprzeć się

na Gutasie, byłby pogląd, że „punktem wyjścia w uprawianiu filozofii jest uznanie faktu, że

wiedza, która ma być przyswojona a potem komunikowana, jest Wiedzą posiadaną przez

Intelekty sfer; Wiedzą odzwierciedlającą ontologiczny porządek rzeczy i posiadającą

strukturę sylogizmów. Wiedzą przedstawiającą zamknięty system, bo zawierająca wszelką

istniejącą wiedzę. Lecz „to, co jest znane ludzkości, jest ograniczone”, ponieważ intelekt

ludzki zamknięto w ciele, które przeszkadza mu w przyjmowaniu Wiedzy. Dopiero gdy

„związek ciała z duszą zostanie rozerwany przez śmierć”, dusza „podda się boskiej emanacji

niosącej Wiedzę, wszystko, co pozostawało ukryte przed rozdzieleniem, będzie jej objawione, i

tak upodobni się do czystych Intelektów będących zasadami przyczyn bytów, skoro cała

prawda jest dana tym niebieskim Intelektom”. Podczas gdy w stanie cielesnym, Wiedza może

być uzyskana, a i tak częściowo, dzięki filozofii. Celem „praktyki” filozofii staje się zatem

zaktualizowanie w ludzkim intelekcie Wiedzy niebieskich sfer, podczas gdy „historia”

filozofii to zapis postępującego przyswajania przez ludzi części tej Wiedzy”98.

Przekonany o progresie w pozyskiwaniu Wiedzy, Awicenna również w tym kontekście

rozpatrywał pozycję Arystotelesa. Z jednej strony kazało mu to przyjąć postawę pełną

szacunku wobec Stagiryty, ale nie wolną od krytycyzmu, z drugiej uświadomiło znaczenie

własnych odkryć jako przyczynka w tym dziele. Dysponujemy szeregiem pism myśliciela,

które potwierdzają przeczucie nowego etapu w dziejach filozofii. Świadomość ta dochodzi do

głosu, gdy autor deklaruje swoje cele – zrewidować i rozwinąć filozofię przekazywaną w

tradycji arystotelesowskiej:

5. „[…] Uwzględniając to, co było dla nas oczywiste od chwili, gdy po raz pierwszy zajęliśmy się tą dziedziną, otwarcie przeanalizujemy nasze stanowisko i zbadamy na nowo wszystko to, co jak sądzimy powtórnie domaga się bliższego rozpatrzenia, skoro poglądy zaczęły się gmatwać i wątpliwości wdarły się do naszych przekonań, tak że zaczęliśmy mówić „być może” i „możliwe”. Ale wy, nasi przyjaciele, znacie moje stanowisko w tych sprawach, takie jakim było ono na początku, na końcu, i w okresie między pierwszym a drugim wystąpieniem. Jeśli uznamy, że tak się rzeczy mają, to tym bardziej powinniśmy wierzyć w to, co określiliśmy, ustaliliśmy, i wzmocniliśmy poprawiając, szczególnie odnośnie rzeczy, które stanowią najwspanialsze zamiary i ostateczne cele, tak jak to rozpatrywaliśmy setki razy”99.

Awicenna stopniowo odchodził od zwyczajowych form dyskursu i wykładu przyjętych

pośród greckich i arabskich Perypatetyków. Początkowe prace zrywały z tradycją przez to, że

nie są to już tylko komentarze, czy szczegółowe rozprawy na dany temat, ale wszechstronne

ujęcia całości nauk filozoficznych (zgodne z podziałem Arystotelesa). Uczynią tak również

97 Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 287. 98 Tegoż, „Avicenna’s conception of the praxis of philosophy”, w: dz. cyt., s. 219. 99 Ibn Sīnā, Wstęp do al-Mašriqīya, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 48.

68

dzieła przypadające na późniejszy okres, łącząc zagadnienia metafizyczne, omawiane

wcześniej niezależnie, zwykle w De Anima, w jeden dział – Metafizykę Duszy Racjonalnej.

Zatem gdy Awicenna będzie mówił, jak w powyższym fragmencie, o dwóch kolejnych

wystąpieniach, to mamy prawo odczytywać to w kontekście procesu obejmującego

podstawowe zasady najważniejszych nauk, a szczególnie tego, co Awicenna nazwał

„owocem” Fizyki i Metafizyki – Metafizykę Duszy Racjonalnej. Z chwilą gdy przyznaje, że

„rozpatrywał to setki razy”, tylko utwierdza nas w tym przekonaniu, bowiem od samego

początku Ibn Sīnā był zainteresowany badaniem ludzkiej duszy, a zwłaszcza jej częścią

racjonalną. Rozpoczynając działalność traktatem na ten temat, „nieustannie do niego wracał w

licznych pracach na przestrzeni swej kariery, wskazując tym samym kamień węgielny swojej

filozofii. Głównym tego powodem, było to, że badanie duszy racjonalnej dawało dostęp do

wszystkich nauk filozoficznych, tak jak sklasyfikowano je w tradycji arystotelesowskiej: w

centrum tych badań znajdowała się teoria poznania (nabywanie inteligibilnych form), co

prowadziło do studiowania ontologii (ogół inteligibilnych form tworzy ontologię), której

różne aspekty są przedmiotem poszczególnych nauk w kanonie Arystotelesa. Zatem teoria

poznania odtwarza ontologię, a ontologia jest odbiciem teorii poznania: tzn. badając jak ktoś

poznaje i co poznaje, badamy nauki Arystotelesa, czyli filozofię alias wiedzę – Logikę

(narzędzie dalszych studiów); Fizykę, Matematykę i Metafizykę (nauki teoretyczne); oraz

nauki praktyczne, a zwłaszcza Etykę, która pomaga w przygotowaniu duszy racjonalnej tak,

by mogła otrzymać formy inteligibilne”100.

100 Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 85-86.

69

3.2 Metafizyka duszy racjonalnej

Obszar, w obrębie którego miało dojść do gwałtownego ścierania się poglądów Awicenny

z tradycją arystotelesowską, wyznaczyły zagadnienia trwania i przeznaczenia duszy. Ich

podłoże stanowił zlepek różnorodnych koncepcji, które przetrwały do jego czasów. W

pierwszej kolejności należy oczywiście wymienić teorię poznania rozwijaną w tradycji

perypatetyckiej, ze szczególnym uwzględnieniem noūs thytathren, źródła niekończących się

sporów i interpretacji. Na co nakładały się obce wtręty myśli Plotyna, jak chociażby pogląd o

stykaniu się duszy z Jednią, niezależnie zaszczepione Awicennie przez Teologię Arystotelesa.

Pomijając ów aspekt historyczny, to właśnie wzgląd na kluczową rolę Intelektu czynnego

w psychologii, każe nam bliżej zająć się Metafizyką Duszy Racjonalnej. Jako punkt wyjścia

przy omawianiu funkcji tegoż Intelektu w teorii człowieka, wykorzystajmy teoretyczny

eksperyment „człowieka w próżni” zaproponowany przez Awicennę. Argument będący

reakcją na trudności pojawiające się w trakcie definiowania istoty duszy, nam pomoże

zrozumieć fundamentalne założenia antropologii Awicenny.

T r u d n o ś c i w z d e f i n i o w a n i u d u s z y

Definicja, jaką podał Arystoteles w drugiej księdze O duszy wskazuje, że dusza nie jest

samodzielną substancją zdolną do istnienia niezależnie od materii – ale entelechią naturalnie

rozwiniętego ciała – „pełnią bytu” czy „stanem doskonałości danej rzeczy”101. Nie należy

rozumieć tego w ten sposób, że do ukształtowanego ciała dołącza następnie dusza. Całe

nowatorstwo rozwiązania Arystotelesa polegało na tym, że właśnie dusza, jako wewnętrzna

zasada, organizuje ciało i czyni je tym, czym jest, nadając mu niepowtarzalny charakter. W

tym duchu Arystoteles, konfrontując się z poglądami poprzedników, argumentował, że nie

posiada ona żadnych działań, niezależnych od ciała. Zatem nie godził się na wyjaśniania, że w

chwilach strachu, radości, żalu czy odwagi, dusza „porusza się” w taki sposób, że się boi,

cieszy, boleje, czy czuje odwagę z tego względu, że zawsze podmiotem tych stanów jest cały

człowiek.

Stając na takim stanowisku, Arystoteles nie zawsze był dostatecznie skrupulatny, i w De

Anima możemy natrafić na fragmenty, w których duszy jako samodzielnej, niezależnej

101 Takie ekwiwalenty e n e t e l e c h i a podaje słownik terminów Arystotelesowych (Arystoteles, DZIEŁA WSZYSTKIE tom 7, PWN, Warszawa 1994, s. 47.)

70

całości, przypisuje się wiedzę102. Wszędzie tam, gdzie wystąpiły tego typu niedociągnięcia,

do głosu dochodziły wątki o platońskiej proweniencji. Stąd w metaforze „sternika i łodzi”,

daje się wyczuć reminiscencję platońskiego rozumienia relacji duszy do ciała jako narzędzia.

Wykorzystali to komentatorzy neoplatońscy, pogłębiając „platońskie” interpretacje Stagiryty,

i ostatecznie rozbudzając, u autorów takich jak Awicenna, tendencje do szukania harmonii

między dwoma, tak różnymi, koncepcjami duszy. Dusza jako nie dającą się oddzielić od ciała

„niematerialna” forma, i dusza jako podmiot zupełnie odrębnych od cielesnych jakości i cech,

to dwa rozbieżne sposoby rozumienia.103 Na to ostatnie stanowisko nakładał się dualistyczny

pogląd Plotyna, o istnieniu duszy wyższej i niższej. Obok właściwego podmiotu poznania, nie

mającego żadnego udziału w bierności i emocjach (i generalnie w niczym oprócz wiedzy),

istnieje, dusza niższa, podzielająca stany, ruch i zmiany ciała i egzystująca w powiązaniu z

ciałem. Stąd Awicenna mógł tylko wyrażić swoje rozczarowanie:

1. „To co napomknąłeś o niezgodności, tępocie i niezdecydowaniu ludzi w kwestii duszy i intelektów, a szczególnie o łatwowierności chrześcijan z Bagdadu, jest tak jak mówisz. Już Aleksander, Temistiusz, i inni byli wprawieni w zakłopotanie tymi sprawami, każdy mając rację w jakimś względzie, a myląc się w innym. Powodem tego była niejasność metody [kompozycji] Arystotelesa, co kazało im sądzić, że podjął się wyjaśnienia kwestii ocalenia czy zniszczenia duszy w obliczu śmierci, tylko wtedy, gdy komponował ostatnią księgę De Anima”104.

Gdy przyjdzie jemu samemu podać definicję duszy, ujawni się oddziaływanie wszystkich

tych poglądów. Kolejno rozpatrzy ją jako formę, entelechię i substancję. Zaraz po

stwierdzeniu, że dusza nie będąc rzeczą materialną musi należeć do porządku form, Awicenna

przyzna, że jest entelechią (doskonałością). Jest duszą, która „udoskonala” kilka gatunków

istot żywych, tzn. ujmuje jednostkowy, istniejący byt jako egzemplarz konkretnego gatunku.

Bycie entelechią stanowi rozszerzenie zakresu pojęcia formy. Rozwijając „wstępną” definicję

duszy jako formy, Awicenna uściśli, że dusza będąc entelechią sprawia, że rzecz jest tym

czym jest, i obdarza ją zdolnością działania taką, jaka jest. Ponieważ nie wszystkie formy

egzystują w materii, ale istnieją takie, które są od niej oddzielone, lepiej jest mówić o duszy

jako o entelechii ciała. Jednakowoż pewne rzeczy mogą stanowić doskonałość innych rzeczy,

nie łącząc się z nimi bezpośrednio jako ich formy. Pozostają oddzielnymi substancjami

dokładnie tak, jak ma to miejsce, gdy mówimy, że sternik jest doskonałością statku. Pokazuje

102 Arystoteles, O duszy, tłum. P. Siwek, PWN, Warszawa 1992, I 5 411a23, III4 429a10. 103 Problem jest o tyle doniosły, że wymaga dokonania wyboru między Platońską koncepcją duszy jako substancji duchowej, a Arystotelesowską koncepcją duszy jako formy ciała (jest pochodną konfliktu spirytualizmu z materializmem). Napięcie między tymi koncepcjami szczególnie silnie uwyraźni się w chwili, gdy przychodzi zdać sprawę ze stosunku duszy i ciała. Sedno stanowi tu, jak oceniać się będzie połączenie duszy z ciałem. Przyznanie priorytetu całości ludzkiego compositum formy i materii, znosi platoński pesymizm względem materii jako czystego braku i negacji.

71

to, że określenie entelechia (doskonałość) obejmuje różne znaczenia. Mankament w tym, że

definiując duszę w ten sposób nie rozstrzygamy, czy jest ona substancją czy też nie. W

zasadzie nie stwierdzamy niczego o jej naturze, rozpatrując jedynie jej stosunek do ciała.

Ibn Sīnā przystąpi z kolei do przeanalizowania duszy jako substancji, wiedząc, że

kategorię tę wolno przypisać rzeczy, gdy spełnia dwa podstawowe warunki: nie znajduje się

w stosunku przypadłości do innych rzeczy, oraz jest zdolna do samodzielnego istnienia.

Chcąc poddać duszę analizie w świetle tych wymogów, proponuje następujący eksperyment:

wyobraźmy sobie człowieka, stworzonego w próżni w jednym momencie i w taki sposób, że

od pierwszych chwil powstania jest już w pełni dojrzały i ukształtowany. Człowiek ten

pozostawiony w próżni, nie będzie odbierał żadnych wrażeń zmysłowych, jako że nic nie

przeciwstawia mu swego oporu. Nie uzyska zatem żadnej wiedzy o „świecie zewnętrznym”.

Wyobraźmy sobie również, że części jego ciała (m.in. kończyny) są względem siebie tak

położone, że nie dają się nawzajem odczuć. Ktoś taki, nie mogąc poświadczyć istnienia

własnego ciała i świata zewnętrznego, nadal jednak zachowuje możliwość potwierdzenia

własnego istnienia jako „czegoś nierozciągłego” – bez głębokości, długości i szerokości.

(Nawet jeśli w tych warunkach, wyobrazi sobie rękę czy inną część ciała, to brak mu podstaw

by uznać je za części siebie). Ponieważ to, co zostaje poznane i przyjęte niezależnie od czegoś

innego, musi także istnieć niezależnie od tego czegoś, dusza ludzka będzie niezależna w

swoim istnieniu od ciała. W ten sposób każdy z nas może bez trudu potwierdzić bezpośrednio

w świadomości istnienie własnej duszy jako takiej.

Warto zastanowić się nad tym, co właściwie na drodze tak pomyślanego eksperymentu, o

którym Awicenna nadmieni że leży w zasięgu każdego, zostało wykazane. Innymi słowy, jaką

wartość należy przypisać skoncentrowanemu na samoświadomości, introspektywnemu (żeby

nie powiedzieć „fenomenologicznemu”) argumentowi? Przeciw czemu lub za czym argument

ten przemawia?

Bez wątpienia, w pierwszej kolejności wykazuje on obecność czegoś takiego jak dusza.

Awicenna rozpatrując wszelkie byty w aspekcie formalnym i materialnym, zgodnie z

wytycznymi filozofii Arystotelesa, przyjął warunki, jakimi opatrzono pojęcie materii (wolnej

od wszelkich własności). Jej całkowita bierność i pasywność, prowadzi do wniosku, że

„fizyczność” nie może stanowić przyczyny zaktywizowania naturalnego ciała. Materia jako

taka nie myśli, i nie podejmuje żadnych aktów. Źródło aktualizowania musi znajdować się

104 Ibn Sīnā, List do Kiyā, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 61.

72

poza tym, co fizyczne. Zgodnie z przyjętą teorią stwarzania pośredniego, dusze ludzkie będzie

stwarzała najniższa, a zarazem najbliższa nam Inteligencja – Intelekt czynny.

Z tego względu w ramach Fizyki, Ibn Sīnā rozpatrzy trzy zasady ciał naturalnych: materię,

formę i Intelekt czynny. Intelekt omówiony zostanie jako zasada naturalna tylko dlatego, że

będąc przyczyną wiązania materii z formą jest przyczyną istnienia ciał naturalnych. Należy do

Fizyki ze względu na rolę, jaką spełnia na tym polu, a nie ze względu na swą naturę.

Awicenna pozostając naturalistą nie zamierzał wszystkich zdarzeń fizycznych wyjaśniać

wpływem Intelektu czynnego (obraz, jaki powstaje w oku, odpowiada rzeczywistości

zewnętrznej, ale jego uformowanie nie jest wynikiem działania Intelektu czynnego). Niemniej

hylemorfizm, sprowadzenie wszelkich wyznaczników i definicji do form, a czystej możności i

inercji do materii, domaga się – jego zdaniem – obecności tej Inteligencji. Awicenna

przyznał, że ciała zachowują się w określony sposób ze względu na organizującą je i nadającą

im skończony charakter formę (w tym ujęciu ma ona byt doskonalszy od złożonego z niej i z

materii compositum). Formę przychodzącą z góry, tak jak myśli, które, jak długo są myślami,

pochodzą z zewnątrz. Zatem nawet kształty spostrzegane przez oko, jak długo są tylko

kształtami, mają swe źródło w Intelekcie czynnym. Nie w tym sensie – co sygnalizowano

powyżej – że bezpośrednio działa on na narząd wzroku, ale w takim, że Intelekt czynny

nadaje formy przedmiotom, które oko będzie oglądać.

W ł a ś c i w a k o n c e p c j a d u s z y

Zatem w pierwszej kolejności dusza jest formą, czymś niematerialnym, co stanowi zasadę

ożywiania ciała. Jest to głównie określenie funkcjonalistyczne: dusza w każdym stworzeniu

jest tym, co umożliwia wypełnianie życiowych funkcji – odżywianie i rozmnażanie u roślin,

odczuwanie i poruszanie się zwierząt, świadomość i racjonalność istot ludzkich. Skoro dusza

jest formą, to jest czymś oczywistym, że nie można powiedzieć, że rośliny mają duszę w tym

samym sensie, w jakim posiadają ją zwierzęta. Nie są one tak samo „żywe”, jak „żywe” są

rośliny, tj. nie żyją tym samym życiem (w taki sam sposób). Pamiętamy, że Awicenna

uznawał za substancję rzecz nie będącą przypadłością, która zdolna jest do samodzielnego

istnienia. Zatem spośród tych dusz – wegetatywnej, zwierzęcej i ludzkiej – tylko ta trzecia

może być nazywana substancją.

Ostatecznie Ibn Sīnā przyzna, że dusza ludzka jest „substancją odrębną od ciała,

obdarzoną różnymi od cielesnych działaniami, jest ona substantia solitaria, jest

wyposażonym w swoiste doskonałości jestestwem. Wobec takiego postawienia zagadnienia

73

duszy, w wypadku człowieka bycie formą ciała jest dla duszy przypadłością, jest czymś dla

jej istoty ubocznym i nieistotnym”105.

5. „Ta dusza racjonalna jest substancją istniejącą samodzielnie, nie będącą odciśniętą ani w ludzkim ciele, ani w żadnej innej cielesnej jednostce. Wręcz przeciwnie, jest ona oddzielona i oderwana od materialnych i cielesnych jednostek. Posiada jakieś powiązanie z ludzkim ciałem tak długo, jak człowiek żyje, ale powiązanie to nie jest takie, jak rzeczy względem jej zbiornika; jest to raczej relacja, jaka zachodzi między dzierżawcą instrumentu, a instrumentem. [Ta substancja] zaczyna istnieć równocześnie z ciałem, a nie przed nim, ale nie przepada, gdy ginie i umiera ciało […]”106.

Argument z „człowieka w próżni” jest szczególnie wymowny w obrazowaniu stosunku

duszy do ciała. Dusza, która jedynie ożywia ciało organiczne, jest formą, jest dla ciała tym,

czym zdolność do żeglugi dla statku. Niemniej dusza racjonalna, ludzki umysł czy

świadomość, może więcej i jest czymś więcej: jest dla ciała jak sternik dla statku. Argument

ten pokazuje, że jej związek z ciałem nie tworzy połączenia bez którego osoba ludzka nie

może się obejść. Ostatecznie natura tego stosunku jest bardziej złożona: „Odwracanie się od

ciała jest wobec tych wszystkich założeń koniecznością, której dusza nie może lekceważyć

chcąc dojść do własnej doskonałości; ascezy moralnej i intelektualnej nie może pominąć nikt,

jeżeli chce naprawdę zbliżać się do pełni dostępnego człowiekowi udoskonalenia: „Dusza

czysta odwraca się od tego świata, gdy jest jeszcze związana z ciałem; nie zajmuje się tym, co

się przytrafia jej towarzyszowi, i nie lubi sobie tego przypominać” […] Wobec tego jest i

„druga strona medalu” w naszym problemie: w życiu doczesnym ciało spełnia jednak rolę

ważną, gdyż dusza potrzebuje go, by urzeczywistniać najbardziej dla siebie swoiste,

umysłowe czynności. Ciało pozawala duszy z nim złączonej jednoczyć się z Intelektem

czynnym i dzięki temu dokonywać aktów poznawczych. Dostrzegamy tu nutę

arystotelesowską: połączenie z ciałem nie pod każdym względem wychodzi duszy ludzkiej na

złe, gdyż w sferze umysłowo-poznawczej powinna dusza w całej pełni wykorzystywać swe

połączenie z ciałem, które może jej nawet przynieść korzyści w dążeniu do pełnej

doskonałości”107.

Czy oprócz zaprezentowanych poglądów na duszę racjonalną, dla których za punkt

wyjścia posłużył argument „człowieka w próżni”, należy przypisać mu większe znaczenie?

Rdzeń tak pomyślanego eksperymentu leży w tym, co możemy a czego nie jesteśmy w stanie

sobie wyobrazić (abstrahować). Jeżeli jaźń, tożsamość, czy istota człowieka daje się pomyśleć

bez ciała, jeżeli świadomość może być potwierdzona bez jednoczesnego potwierdzenia

105 Stefan Swieżawski, „Awicenny filozoficzna teoria człowieka”, w: Rozprawy logiczne (poświęcone pamięci prof. Ajdukiewicza), PWN, Warszawa 1964, s. 213. 106 Awicenna, O duszy racjonalnej, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt. s. 74. 107 Tamże, s. 211.

74

istnienia ciała, czy jakiegokolwiek zewnętrznego przedmiotu, to staje się jasne, że żadna z

tych rzeczy nie może konstytuować naszej istoty, jako świadomego bytu. I to stanowi wartość

tego argumentu. Awicenna przekonuje nas proponując fikcyjny zabieg, mający wyeliminować

wszystko, co nie należy do istoty naszego pojęcia siebie. Stawia nas w obliczu własnej

samoświadomości, obdarzonej zdolnością abstrahowania po to, by pokazać, iż do wyrobienia

sobie pojęcia o tym, czym jesteśmy, co stanowi naszą istotę, nie potrzebujemy ciała.

Zarzut, jaki można tu postawić, byłby taki, że rozgraniczanie świadomości oraz tego, co ją

warunkuje, jest zabiegiem pustym. Poziom abstrakcji, w jakim ten argument się porusza,

„ciąży” nad jego wynikami. Może nas przekonać o istnieniu świadomości, ale nie pomoże

nam zrozumieć, czym ona jest, tzn. czy jest substancją; że taka substancja jak dusza istnieje

itd., co zapewne Awicenna chciał wykazać. Jaźń, tak jak ją ujmuje argument „człowieka w

próżni”, jest abstrakcją i wyabstrahowaną całością, w sensie bardzo bliskim temu, w jakim

abstrakcją jest kartezjańskie cogito.

Mamy tu analizę porządkującą różne aspekty definicji świadomości. Mimo to, nawet ta

abstrakcyjna całość, spełnia oczekiwania pokładane w niej przez Ibn Sīnę, mianowicie

natarczywie przypomina nam o pierwszeństwie indywidualnej świadomości. Pierwszeństwie

nie ontycznym, ale epistemologicznym, twórczym. Dusza jest jednolitą substancją. W każde

działanie podjęte przez odpowiednią władzę, zaangażowana jest cała dusza. Kiedykolwiek w

umyśle zachodzi jakiś proces, skupiająca wszystko zasada konstatuje: ja spostrzegam, ja się

boję itd. Sięgając tak zdecydowanie po pojęcie myślącego ego, Awicenna wychodził już poza

Arystotelesa108. Samoświadomość oznacza odtworzenie archetypu noēsis Inteligencji, a przez

to pojęcie duszy wkracza w obszar angelologii, lub wręcz psychologia nakłada się na

angelologię. Nie powinniśmy lekceważyć uwagi Gilsona, że „psychologia Awicenny zmierza

do utożsamienia duszy z ludzkim intelektem”109. Ludzka dusza ma stać się czystą Inteligencją

i temu służy działanie (pedagogika) wyższych bytów.

108 Arystoteles nie traktuje proces samouświadomienia w człowieku, jako celu samego w sobie. Nie zachodzi ono samodzielnie, ale przy okazji innych aktów. Zatem kiedy zmysły postrzegają właściwy sobie przedmiot, spostrzegają również to, że spostrzegły (O duszy III. 425b12). W tym sensie autorefleksja byłaby funkcją postrzegania zmysłowego. Podejście arystotelesowskie tym bardziej różni się od Awicenny, że w odniesieniu do aktów czysto intelektualnych, samopoznanie również zachowuje ów przygodny charakter. Wydaje się że w przypadku Boskiego Umysłu, Arystoteles przyzna, że poznaje on siebie myśląc to, co in te l ig ib ilne (Metafizyka VII,1072b20) . Można odczytywać to tak, że nie rozważa on ściśle rzecz biorąc, siebie samego, ale raczej swą „naturę”, tj. siebie jako byt będący czystym aktem. Dochodzimy do miejsca w którym należałoby sprecyzować, co dokładnie mamy na myśli mówiąc o poznawaniu samego siebie. W każdym razie dla obecnego wywodu istotne jest to, że samopoznanie nawet w tym ostatnim przypadku, nie stanowi pewnej samodzielnej, niezależnej operacji, ale towarzyszy innym czynnościom. 109 Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, PAX, Warszawa 1987, s. 187.

75

3.3 Formy kontaktu z Intelektem czynnym

Jeżeli warto kolejny raz podkreślać znaczenie Intelektu czynnego, to w wypowiedzi

wprowadzającej nas w sam środek powyższych zagadnień. Profesor Swieżawski, referując

koncepcje teoriopoznawcze św. Tomasza, czuje się w obowiązku przywołać Awicennę. Od

niego bowiem pochodziła konkurencyjna propozycja „zewnętrznej w stosunku do człowieka

przyczyny poznania i posiadanej przez nas wiedzy”. Ponadto Swieżawski stwierdza, że „[Ibn

Sīnā] należał do tych, którzy jedyne źródło całego naszego poznania umysłowego widzieli w

inspiracji pochodzącej od znacznie potężniejszych i doskonalszych od nas duchów, czyli

substancji niecielesnych, zwanych – zgodnie ze zwyczajem arabskim – czystymi

inteligencjami […]. Nie mielibyśmy więc, poza doznaniami zmysłowymi, żadnego w ogóle

poznania umysłowego, gdyby nam ono nie spływało z góry, ze świata duchów czystych, które

w tej wizji filozoficzno-teologicznej odgrywają rolę przysługującą, w myśl pierwszej

koncepcji, oderwanym od odbitek ideom.”110

Można stąd wnosić że sam rdzeń problemu poznania dotyczy dyspozycji człowieka do

zdobywania Wiedzy, a rozstrzyga się w ludzkich możliwościach (lub ich braku) uzyskiwania

poprzez abstrakcje pojęć ogólnych. Przekonania, że dotykamy tu sedna sprawy, nabierzemy w

chwili, gdy uzmysłowimy sobie, że „samo odróżnienie intelektu czynnego i możnościowego

ma, jak wiadomo, swój punkt wyjścia u Arystotelesa, a ściślej w jego próbie wyjaśnienia

faktu poznawania intelektualnego na gruncie konsekwentnego empiryzmu – z jednej strony,

oraz w świetle metafizyki możności i aktu – z drugiej. Proces przejścia od wyobrażeń (z

których, według wytycznych konsekwentnego arystotelizmu, wywodzi się całe nasze

poznanie) do pojęć, sądów i rozumowań, nie może się, w myśl założeń tej filozofii, dokonać

bez abstrakcji, w której rolę niezbędnych czynników spełniają dwa intelekty możnościowy,

czyli możliwy (występujący jako możność) i czynny (spełniający funkcję urzeczywistnienia,

czyli aktu). W każdej innej filozofii nie uznającej tak rygorystycznego empiryzmu, i nie

opartej o metafizykę możności i aktu, dwoistości intelektu rozpadającego się na potencjalny i

będący w akcie, albo staje się zbędna, albo prowadzi do daleko sięgających przekształceń w

pojmowaniu każdego z tych intelektów.”111 Trudność przed którą stanął Arystoteles była

następująca. Przedmioty, które nas otaczają są materialne, rozum zaś jest niematerialny,

duchowy. Jako taki nie może ulegać wpływowi żadnego ciała. Inicjatywa do myślenia musi

110 Stefan Swieżawski, “Nota o conceptiones universales u św. Tomasza”, w: Istnienie i tajemnica, Lublin 1993, s. 86. 111 Tegoż, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, tom 6, Warszawa 1983, s. 104.

76

zatem wyjść od jakiejś istoty niematerialnej. Jakkolwiek by się nie ustosunkowywać do

genezy samej dychotomii, to najprawdopodobniej intencją Arystoteles było, aby w intelekcie

czynnym widzieć specjalny c z y n n i k s p r a w c z y obecny w samej duszy intelektualnej,

jako jej c z ę ś ć , jej w ł a d z a . Odtąd komentatorzy przez wieki będą się silić ażeby wyjaśnić

w szczegółach całą tę teorię naszkicowaną przez niego bardzo ogólnie. Będą starali się bliżej

określić naturę Intelektu czynnego i jego stosunek do duszy ludzkiej, proces tworzenia idei

(powszechnej), czyli abstrakcję. Pośród nich znajdzie się filozof, którego stanowisko

najbardziej nas tu interesuje. Prezentuje się ono następująco:

Jeśli żaden czynnik działający nie może przejść od biernej możności do aktu, z wyjątkiem

sytuacji gdy jest pod wpływem jakiegoś zewnętrznego względem niego i podobnego doń

czynnika działającego, to władza teoretyczna duszy wymaga zdolnej doprowadzić ją do tego

przyczyny. Zaktualizowanie równa się przyjęciu form inteligibilnych. Stąd konieczny jest

udział substancji, która odcisnęłaby w duszy owe inteligibia. Formy poznawcze należą do

istoty owej substancji, zatem w ścisłym sensie jest to Intelekt. Gdyby był on Intelektem

potencjalnym, sama wymagałaby zasady aktualizowania, popadając w regressus ad infinitum.

Ze względu na sprawczy charakter relacji jaką tworzy z intelektami możnościowymi, rzecz tę

nazwiemy Intelektem czynnym (al-‘akl al-fa‘āl).

Intelekt czynny względem intelektu możnościowego człowieka, oraz pozostających w

możności inteligibiliów, jest tym, czym słońce dla wzroku widzącego tylko potencjalnie, czy

kolorów, pozostających tylko potencjalnie kolorami. Analogicznie, jak spostrzegany

przedmiot ukaże się nam tylko wtedy gdy ogarnie go światło, tak że oko może go dostrzec,

Intelekt czynny będzie promieniował na przedmioty wyobraźni, wydobywając je z możności.

Tak jak słońce jest przedmiotem spostrzeżenia i czynnikiem sprawiającym że rzecz

spostrzegana potencjalnie może być faktycznie zobaczona, tak jego substancja jest sama przez

się czymś inteligibilnym i sprawia że inteligibilia pozostające w możności poznawane są

aktualnie: „Bez słońca i światła słonecznego oczy nasze nic by nie widziały; bez Intelektu

czynnego intelekty nasze pozostałyby ślepe na wszelkie przedmioty poznawalne

intelektualnie. W obydwu przypadkach powstaje kwestia iluminacji (oświecenia). Gdy nasz

intelekt rozważa rzeczy jednostkowe obecne w naszej wyobraźni, wówczas zostaje oświecony

światłem działającej na nas Inteligencji. W jej świetle owe rzeczy jednostkowe pozbawiane są

materii wraz z jej przypadłościowymi determinacjami. To właśnie nazywa się „abstrakcją”.

Skutkiem abstrakcji jest obnażenie istoty rzeczy jednostkowej z nadających jej

indywidualność determinacji, nie ma tu żadnego przejścia formy z wyobraźni do intelektu.

77

Intelekt nie musi też porównywać kilku form, aby zdobyć pewność, że ich istota jest taka

sama. Pojedyncza forma w sposób dostateczny objawia daną istotę w jej całości, o ile tylko

oddzielony Intelekt czynny daje nam ją widzieć w jej intelektualnie poznawalnej czystości.

Właściwy udział dusz rozumnych w zdobyciu intelektualnie poznawalnej wiedzy polega na

ich wysiłku przystosowania się do światła intelektualnie poznawalnego słońca”112.

L u d z k i e z d o l n o ś c i p o z n a w c z e

Jak proces ten przebiega z perspektywy człowieka? Dusza racjonalna posiada dwie części,

jedną predysponowaną do działania, drugą do zdobywania wiedzy. Pierwsza z nich,

nazywana intelektem praktycznym, zwrócona jest w stronę ciała (powtórzenie układu

Plotyna). Dzięki niej odróżniamy to, co należy czynić, od tego, czego nam nie wolno. Tak jak

w konkretnych sytuacjach rozróżniamy między dobrem i złem. W dochodzeniu do czystej

wiedzy, ma ona taki udział, że sprawując kontrolę nad zachowaniami irracjonalnym

człowieka, dba o to, by nie zakłócały one pracy intelektu teoretycznego. Część druga

skierowana jest w stronę świata boskiego, umożliwiając nam przyjmowanie inteligibiliów.

Intelekt teoretyczny jest władzą, w której odciśnięte zostają formy poznawcze. Jeśli

zawarte są one w materii, będzie on dochodził do nich na drodze abstrakcji. Z kolei, gdy są

już wyabstrahowane, po prostu je przyswaja. Intelekt teoretyczny przechodzi przez cztery

stadia: początkowo jest to intelekt potencjalny (materialny), nie mający uformowanych pojęć,

który nie poznał żadnych form inteligibilnych. Awicenna posługuje się w tym przypadku

określeniem „intelekt materialny” nie ze względu na jego charakter czy naturę, ale dlatego, że

jego zdolność poznania form inteligibilnych, przypomina materię z jej gotowością przyjęcia

form materialnych.

„Na początku swojego istnienia władza ta jest pozbawiona form inteligibilnych, i z tego względu bywa nazywana intelektem materialnym”113.

Drugie stadium intelekt prezentuje w stanie częściowego zaktualizowania, osiąganego

przez przyjęcie p i e r w s z y c h i n t e l i g i b i l i ó w . Nazywamy go wówczas intelektem

habitualnym. Układ stopni rozwoju intelektu każe Awicennie uznać pogląd, że znajomość

a k s j o m a t ó w , choć nie jest nam dana od urodzenia, czasowo musi być wcześniejsza od

jakiejkolwiek wiedzy.

112 Etienne Gilson, Historia filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, PAX, Warszawa 1987, s. 187.

78

„Następnie napływają do niego formy pierwszych inteligibiliów, będące pojęciami których prawdziwość potwierdza się sylogistycznie w trakcie nauczania i przyswajania. Nazywane bywają punktem wyjścia intelektu, pojęciami ogólnymi, i pierwotnie wrodzoną wiedzą, jak na przykład to, że całość jest większa od części, lub że pojedyncze ciało nie może równocześnie zajmować dwóch miejsc, lub być jednocześnie białym i czarnym, istnieć i nie istnieć. Dzięki tym formom władza zostaje przygotowana na nadejście dalszych inteligibiliów, na drodze refleksji, którą stanowi czynność wynajdowania wniosków wynikających z pierwotnych inteligibiliów, poprzez ich układanie i szeregowanie tak, by tworzyły definicje i sylogizmy, lub za sprawą Intuicji […]”114.

Charakter intelektu nabytego część teoretyczna duszy racjonalnej przyjmuje z chwilą, gdy

uzyska możliwość korzystania z inteligibiliów w sposób ciągły. Intelekt taki przyjmuje w

siebie formy poznawcze i korzysta z nich czynnie (np. posiadając jakąś zasadę, gdy zechce

wyprowadza jej konsekwencje). Czwarty stopień realizuje się w intelekcie zaktualizowanym,

który sam staje się tymi inteligibilami. Na najwyższy poziom, poniekąd przekraczający

opisany porządek, wznoszą się wybrane jednostki. Ktoś, kto na poziomie intelektu nabytego

doznaje absolutnej aktualizacji i zawarte w sobie formy rozpatruje aktualnie. Wznosząc się ku

swemu apogeum intelekt ludzki znajduje się w stanie ciągłej gotowości na przyjęcie form

napływających z Intelektu czynnego, i przyjmuje status świętej czy proroczej władzy.

„Poprzez nabyte inteligibilia władza ta przechodzi do stanu, dzięki któremu zdolna jest na bieżąco je przywoływać, gdy tylko sobie tego zażyczy, bez konieczności ponownego ich nabywania. Ten aspekt nazywany bywa habitus, a władza na tym poziomie, i z tego punktu widzenia określana jest jako intelekt nabyty. Gdy inteligibilia uobecniają się w tej władzy tak, że mogą być w niej oglądane i reprezentowane, to pod tym względem ten bywa nazywany zaktualizowanym”115.

Proces przechodzenia od potencjalności do aktualności można zobrazować na przykładzie

nauki pisania. Pierwszy stopień oddawałaby sytuacja w której nie umiemy nic praktycznie

napisać i dodatkowo nie znamy zasad sztuki pisania. Tako stan „czystej potencjalności”

reprezentuje każde dziecko zanim pójdzie do szkoły. O drugim stopniu można mówić, gdy

przyswoimy sobie podstawy konieczne do tego, by móc pisać. Na tym poziomie znajduje się

ktoś, kto ma pióro, atrament i zna najprostsze litery. Osiągając trzeci stopień

urzeczywistniamy tę potencjalność, czyli mamy opanowane nie tylko podstawy, ale wszystko

co należy do sprawności pisania. Tutaj proces uczenia (poznawania) kończy się, wszystkie

formy zawarte są w intelekcie, który może odtąd rozumować samodzielnie. Ale właśnie gdy

chodzi o ten trzeci, właściwy typ abstrakcji, zachodzi istotna różnica między Awicenną a

Arystotelesem; jest ona zresztą następstwem poznanej już koncepcji Intelektu czynnego,

przyjmowanej przez islamskiego filozofa. Skoro bowiem wszelkich form w świecie

113 Awicenna, O duszy racjonalnej, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 73. 114 Tamże. 115 Tamże.

79

podksiężycowym udziela Intelekt czynny, będący duchem czystym, to od niego pochodzić

muszą także wszystkie niezbędne w poznawaniu intelektualnym umysłowe formy poznawcze,

czyli gotowe pojęcia. Nie wyłuskujemy ich naszymi władzami umysłowo-poznawczymi z

wyobrażeń dostarczonych przez władze zmysłowe, nie otrzymujemy pojęć ze szczególnej

przeróbki wyobrażeń w pojęcia, i dlatego, ściśle się wyrażając nie abstrahujemy. Swoistej

abstrakcji dokonuje oderwany od nas Intelekt czynny i udziela nam gotowych już pojęć, nasze

zaś zadanie polega tylko na tym, by sferę zmysłowo-poznawczą tak przysposobić, aby mogła

te pojęcia przyjąć.

Podobnie jak Stagiryta, Awicenna twierdził że inteligibilia same przez się, nie są

pamiętane. Jednak negację pamięci intelektualnej uzasadniał już w oparciu o neoplatońską

doktrynę bezpośredniej emanacji inteligibliów z Intelektu czynnego. Przyjął pogląd że dusza

ludzka ma dwie władze zdolne do ich przechowywania. Pierwsza jako władza

przedstawiająca zatrzymuje obrazy, druga jako władza zachowująca, zatrzymuje ich intencje i

znaczenie. Nie istnieje żadna specjalna władza zdolna przechowywać formy inteligibilne jako

takie. Kiedy dusza zapragnie kontemplować jakieś pojęcie ogólne, nawiązuje kontakt z

Intelektem czynnym, z którego, tak jak poprzednio, zaczynają napływać inteligibilia. „Dusza

podobna jest do lustra. Zachowuje w swej pamięci obrazy rzeczy jednostkowych, lecz nie

intelektualnie poznawalne formy, które otrzymała od oddzielonej Inteligencji. Wyrażenie

„dusza rozumie” znaczy po prostu, że rozumiana forma znajduje się w duszy. Forma ta nie

posiada odrębnego istnienia poza Inteligencją która jej udziela, oraz poza naszym intelektem,

który ją otrzymuje. Nie ma przeto intelektualnej pamięci, w której forma mogłaby przebywać

w czasie kiedy jej nie odbieramy. O ile chodzi o nas, to forma przestaje istnieć w nas w tym

momencie, w którym przestaje być poznawana. Z punktu widzenia naszego intelektu uczenie

się nie oznacza gromadzenia wiedzy w pamięci; oznacza nabywanie doskonałej zdolności do

łączenia się z Inteligencją w akcie, ażeby otrzymać od niej proste pojmowanie, z którego

wypływać będą w nas w sposób uporządkowany dalsze formy dzięki refleksji naszej

duszy”116.

S a m o św i a d o m o ś ć a t o ż s a m o ś ć c z ł o w i e k a

Znaczenie i wartość introspekcji, wykorzystywanej dla rozmaitych celów, doceniono

stosunkowo wcześnie, wystarczy wspomnieć motto wyryte u wejścia do świątyni delfickiej.

116 Etienne Gilson, dz. cyt., s. 188.

80

W islamie postulat odwrócenia wzroku od świata zewnętrznego i skierowania go w głąb

siebie dał podwaliny powstaniu bractw sufickich. Większość ruchów mistycznych rozwijała

przekonanie o istotowej tożsamości Boga i duszy. Bardziej racjonalni filozofowie i

teologowie unikali stwierdzenia, że wewnętrzna jaźń jest czymś boskim. Woleli w to miejsce

eksploatować inną platońską ideę, głoszącą, że umysł poznaje Boga przez wewnętrzne

podobieństwo. Dla Awicenny odkrywanie tego podobieństwa wiąże się z realizowaniem

ludzkiego intelektu i doprowadzaniem go do doskonałości. Najbardziej właściwym

działaniem duszy racjonalnej jest rozumienie, uświadamianie sobie. Gdy ktoś w myślach

pozna swego Stwórcę, ogarnie jego tożsamość i świetność, zacznie rozważać naturę aktu

stwórczego, dostrzeże doskonałość samej Prawdy w ciałach niebieskich i wyższych

substancjach. Zrozumie, że wolne od zniszczenia, zmieszania i złożenia z przeciwnych natur,

są najdoskonalszymi rzeczami spośród wszystkich rzeczy stworzonych. Dostrzeże też ktoś

taki, że sam nosi w sobie cząstkę pokrewieństwa z wiecznością i racjonalnością ciał

niebieskich, logosem, który wyznacza rytm kosmicznego świata bytów intelektualnych,

czystych bezcielesnych Inteligencji.

W procesie autorefleksji dane jest nam uchwycić trajektorie kosmicznej emanacji, aż po

jej najdalszy kraniec. Dusza poznając siebie, odkrywa istnienie inteligibilnych światów i

Intelektów. Zdolna jest wysnuć zasadę kosmosu, uświadamia sobie analogię między

aktualizowaniem przez aktywne Inteligencje każdej sfery, a aktualizowaniem jej intelektu

biernego. To podobieństwo miedzy anima coelestis i anima humana prowadzi do odkrycia

pokrewieństwa ze światem czystych Inteligencji. Zachodzi wszak związek zależności, który

realizowany na wszystkich płaszczyznach, gwarantuje spójność hierarchii bytów. W równym

stopniu podlegają mu władze ludzkiej duszy, co oddzielone Inteligencje: każdy element

hierarchii ma tę samą pozycję względem hipostazy od której pochodzi. Stosunek który

powtarza się stopniowo sfera po sferze, dając zawsze dwie różne relacje: do tego co

poprzedza i tego co następuje. W przypadku człowieka potwierdza się to w ten sposób, że w

swej bytowej pełni, jako dusza kierująca ciałem, posiada dwa oblicza: z jednej strony jest

zwrócony ku temu co w górze (intelekt teoretyczny), z drugiej skupia się na żywotnych siłach

które mu przysługują (intelekt praktyczny).

Doskonałą ilustrację tej zasady stanowi objaśnienie, jakie Awicenna daje do

najważniejszemu dla mistyki muzułmańskiej „wersetowi światła” z Koranu. Jednocześnie

pozwala on zorientować się, jak zagadnienia Intelektów wpisywały się w tradycje

egzegetyczne islamu.

81

„Bóg jest światłem niebios i ziemi. Jego światło jest podobne do niszy, W której jest lampa; Lampa jest we szkle, A szkło jest jak gwiazda świecąca. Zapala się ono od drzewa błogosławionego -- drzewa oliwnego, ani ze Wschodu, ani z Zachodu, którego oliwa prawie by świeciła, nawet gdyby nie dotknął jej ogień. Światło na świetle!”117.

„Wskazówka. 1. Wśród władz duszy są takie, które posiada odpowiednio do swojej potrzeby doskonalenia swej

substancji jako intelektu aktywnego. 2. Pierwszą władzę stanowi predyspozycja do rzeczy inteligibilnych. Ludzie nazywają ją czasem

„intelektem materialnym” (to jest „nisza”). 3. Po niej następuje władza która przychodzi do duszy z chwilą, gdy przyjmie pierwsze inteligibilia, i jest

przygotowana do nabycia inteligibiliów wtórnych; albo, kiedy jest bardzo słaba poprzez zastanowienie (które jest „drzewem oliwnym”), albo kiedy jest od tego silniejsza, poprzez Intuicję (która jest też „oliwą”). Władza ta, będzie się wówczas nazywała „intelektem in habitu” (który jest szkłem). Na swym najwyższym i skończonym poziomie, jest ona świętą władzą „którego oliwa prawie by świeciła, nawet gdyby nie dotknął jej ogień”.

4. Dalej przychodzi do duszy jeszcze jedna władza i doskonałość. Doskonałość: inteligibilia zostają w duszy zaktualizowane, są oglądane i przedstawiane w umyśle. To jest „światło na świetle”. Władza: rzecz inteligibilna, która został nabyta, ale nie jest aktualnie obecna, może być przywołana tak jakby aktualnie była oglądana. To jest „lampa”. Doskonałość tę nazywamy „intelektem nabytym”, a jej władzę „intelektem zaktualizowanym”.

5. Tym, co prowadzi intelekt in habitu do pełnej aktualizacji, a intelekt materialny do stanu intelektu in habitu jest Intelekt czynny. I to jest „ogień”118.

Fragment ten należy skomentować następująco: nie jest wyłączną zasługą procesu

samoświadomości, oczywistości z jaką narzuca człowiekowi myśl, że oto powtarza on

archetypiczną czynność Inteligencji, to że dusza pojmując siebie samą dochodzi do poznania

świata inteligibilnego, staje się jasne w kontekście hermeneutycznych i epifanicznych funkcji

Inteligencji.

Jak już była o tym mowa w kontekście teorii Intelektów al-Fārābīego, istnieje poważne

zagrożenie, czy aby aprobata intelektualnego kontaktu człowieka z tym co boskie, nie

prowadzi do akceptacji podobieństwa między nimi, a w gruncie rzeczy do ich utożsamienia?

Pamiętajmy, że materia stanowi arystotelesowską podstawę jednostkowienia. W momencie,

gdy wykraczamy poza naszą cielesność, nic nie stoi na przeszkodzie, by pozbawioną

wymiarów duszę odwieść od idei powrotu do jej pierwotnego źródła. Czysta forma

przyjmowałaby zasadę indywiduacji jaką rządzą się formy anielskie, byłaby jedyną w swoim

gatunku.

117 Koran, tłum. J. Bielawski, Warszawa 1986, s. 423 (XXIV, 35). 118 Awicenna, Wskazówki i napomnienia, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 164.

82

Dla Ibn Sīny najważniejsze będzie uniknięcie zagrożeń milcząco zakładanego monizmu i

obrona ludzkiej tożsamości przed unifikacją wszystkich istot w Bogu. Nawet w przypadku

stanów najwyższego mistycznego uniesienia Ibn Sīnā będzie podkreślać racjonalność umysłu,

odrzucając możliwość ekstatycznego jednoczenia skończonej ludzkiej jaźni z Bożą

nieskończonością. A że była to pokusa nęcąca niech zaświadczą powyższe słowa:

„Antropologia platonizująca zawsze pociągała i urzekała umysły, gdyż otwierała przed

nimi fantastyczne w ich ogromie i wspaniałości perspektywy. Skoro intelekt ludzki jest

przystosowany do nawiązania bezpośredniego kontaktu poznawczego z duchową treścią,

okazuje się, że jesteśmy zdolni do wkroczenia w obręb prawdziwej rzeczywistości, nie będąc

skrępowani granicami wyznaczonymi przez materiał danych dostarczanych przez zmysły”119.

Także Awicenna nie mógł pozostać obojętny na korzyści, jakie człowiekowi daje wgląd w to,

co boskie – formy wszystkich rzeczy – tak, jak dopuszcza to neoplatońska teoria

podobieństwa wszystkich stworzeń do Stwórcy. Niemniej wolał pozbawić racjonalny

mistycyzm wszelkich profitów, za które cena byłaby zbyt wygórowana, utrzymując

konsekwentne rozróżnienie między podmiotem i przedmiotem poznania. Będzie się pytał, jak

podmiot może wiedzieć cokolwiek, jeżeli w każdym akcie poznawczym traciłby swoją

niepowtarzalną jednostkowość? Czy umysł, który poznaje najpierw A, a potem B, jest tym

samym umysłem, który poznał A? Jak mogłoby coś być sobą i zarazem czymś innym?

Do poznania Boga prowadzić może tylko drobiazgowe ciągłe poznawanie konkretnych

rzeczy. Podważając zasadność tej ciągłości, doświadczenie mistyczne wspierałoby iluzję

absolutyzacji każdego przygodnego „Ja”, a zaoferowana w ten sposób wszechwiedza wyzuta

byłaby z wszelkiej szczegółowej treści.

Cały proces ludzkiego poznania ma stopniowy charakter postępujący od warunków

najniższej potencjalności do pełnej aktualizacji. Określenie, jakim Awicenna opatrywał ten

postęp (itti āl), nie zakłada zjednoczenia czy objawienia Intelektu czynnego, ale koniunkcję.

Kontakt, który na płaszczyźnie ontologicznej wolno rozumieć przez analogię do nakładania

się powierzchni dwóch przyległych figur, co sprawia wrażenie jednej płaszczyzny. Jednak

żadna z figur nie traci swojej tożsamości, ani nie jest redukowana do drugiej. Tak samo w

akcie poznania czy w stanie ekstatycznym, jednostka zachowując swoją tożsamość, otwiera

się jednocześnie na wyższe rozumienie. W wyniku zupełnego jednoczenia z Intelektem

czynnym należałoby zakwestionować jednostkową nieśmiertelność. Wyrażenie tego związku

w języku logiki stanowiło osiągnięcie, z którego wszyscy przychylni naturalizmowi

119 Stefan Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, tom 6, ATK, Warszawa 1983, s. 114.

83

teologowie mogli skorzystać. Awicenna nie chcąc zaakceptować nauczania Plotyna o

boskości duszy, wolał raczej rygorystycznie wyostrzyć neoplatońską idee, że zrealizowany

ludzki intelekt pozostaje w ciągłym kontakcie (itti āl) z tym, co boskie. Nadziejami, które

należy zdusić w zarodku, są panteistyczne rojenia, że możemy dorównać czystym

Inteligencjom.

Samopoznanie wykorzystane jako narzędzie racjonalnego mistycyzmu, wystawia na próbę

podstawowy dogmat religii monoteistycznej, każący oddzielić Absolut od każdego innego

bytu. Możliwe, że w tym punkcie, islamska ortodoksja patrzyła przychylniejszym okiem na

neoplatońskie hipostazy, które nie będąc niczym spoza Boga, jednocześnie same nie są

Bogiem. Z panteizmem wiąże się zagrożenie „zrównania”, albo świat zostanie wyniesiony do

świętości Boga, albo Bóg zostaje sprowadzony na poziom kruchej natury. Awicennie udaje

się uniknąć każdego z tych rozwiązań, uniemożliwiając takie zrównanie solidną i spójną

metafizyką. Daje ona podwójne zabezpieczenie: z jednej strony między Bogiem a ludzkim

umysłem lokuje Intelekt czynny; z drugiej, wyklucza możliwość utożsamienia umysłu z tym

Intelektem, podkreślając, że każdy akt świadomości gwarantuje nam naszą najgłębszą

tożsamość. Nawet nieśmiertelność która miałaby oznaczać naruszenie tej tożsamości,

przychodziłaby za zbyt wysoką cenę.

84

3.4 Charakter Wiedzy pochodzącej od wyższych Inteligencji

Podkreślając odrębność bezcielesnej duszy i nie dopuszczając do jej panteistycznej

redukcji, Awicenna podzielał pogląd al-Fārābīego, że poprzez kontakt z Intelektem czynnym

poznajemy to, co zna Bóg (wychodząc od zasad platońskich, wiedzieć coś naukowo, oznacza

wiedzieć to w ten sam sposób, jak zna to Bóg). Przejdziemy obecnie do rozpatrzenia typu

epistemologii wypracowanej przez Ibn Sīnę, i wartości jaką przedstawia pozyskiwana w

oparciu o nią wiedza. Czyli musimy powrócić do jej fundamentu – Intelektu czynnego. Nie

będzie nas już interesował sposób jego oddziaływania, ale przede wszystkim przewaga, jaką

w rezultacie dopracowania tej koncepcji Awicenna uzyskał nad konkurencyjnymi

rozwiązaniami poprzedników, w tym sensie, że udało mu się uniknąć trudności, z którymi im

przyszło się borykać. Postaramy się też wskazać niedogodności, jakie z koncepcją Intelektu

czynnego mogły się wiązać.

R a c j o n a l i z m a św i a t r z e c z y i n t e l i g i b i l n y c h

Awicenna do końca pozostawał zdeklarowanym racjonalistą. Jeżeli Bóg nie może być

poznany za pośrednictwem zmysłów, a Bóg jest znany, to oznacza, że racjonalizm prowadzi

do prawdy w ścisłym tego słowa znaczeniu. Bóg przekracza porządek rzeczy poznawanych

doświadczalnie, uwarunkowanych czasowo, a tym samym będących czymś przygodnym,

złożonym z istoty i istnienia. Tezy, że świat jest inteligibilny nie wolno nam traktować jako

drugorzędnego wniosku Awicenny, ale raczej potwierdzenie, że intelekt ma wgląd w pierwsze

zasady bytu. Co więcej, pociąga to za sobą kolejny ważny dla racjonalizmu wniosek. Ibn Sīnā

uznał, że poprzez intelektualny dostęp do Boga zyskujemy a priori wgląd w warunki

wszelkiego dalszego rozumienia. Bóg jako nieuwarunkowana najwyższa zasada wyjaśniającą,

jest poznawany nie w intelektualnym procesie, ale bezpośrednio i natychmiast. Każde dalsze

rozumowanie odbywa się z jego pomocą w tym sensie, że idea bożej absolutności warunkuje i

przenika każde z naszych najogólniejszych pojęć. Jak wielokrotnie była o tym mowa, dusza

racjonalna doznaje poznawczej iluminacji od kosmicznej Inteligencji, która jest Intelektem

czynnym człowieka. Przez oświecenie intelektu ludzkiego, należy wyjaśniać tę okoliczność,

że nasze pojęcia „odpowiadają” rzeczom. Jest tak ponieważ Idee w Bogu są jednocześnie

wzorem i przyczyną pojęć w umyśle człowieka oraz form w rzeczach. Awicenna powie

wprost:

85

„Oczyszczenie [duszy] poprzez wiedzę o Bogu polega na jej przejściu do stanu habitualnego, dzięki czemu zdolna jest przywołać wszystkie inteligibilia, w dowolnej chwili, bez konieczności ich wypracowywania, tak że uobecniają się jej w akcie, lub potencji tak bliskiej aktualności, jak tylko jest to możliwe. Dusza jest wówczas jak wypolerowane lustro, w którym odbijają się formy rzeczy takimi, jakimi są same przez się, bez żadnego zniekształcenia. Gdy więc znajdzie się w ich obliczu, a została oczyszczona przez wiedzę, zaczyna [automatycznie] zajmować się naukami teoretycznymi filozofii”120.

Jak większość racjonalistów zgodzi się, że pojęcia ogólne nie mogą być uzyskane

empirycznie. Zatem będzie zakładać, że najbardziej pierwotne spośród nich, pojęcia b y t u i

k o n i e c z n o ś c i , są nam wlewane przez Intelekt czynny. Żadna myślowa operacja do nich

nie prowadzi. Nie mogą być wynalezione, ani nie da się ich nauczyć, gdyż każdy z tych

zabiegów musiałby je wcześniej zakładać. Również skazane na niepowodzenie będą próby

ich konstruowania w oparciu o pojęcia prostsze, skoro takie rozumowanie zamyka się w

błędnym kole. Wynika z tego, że umysł poznaje pojęcie bytu w sposób konieczny.

Przyjmując, jak w argumencie „człowieka w próżni”, że nie odbieramy wrażeń i nie możemy

dojść do pojęcia bytu za pomocą wzroku lub dotyku, czy tym samym nie będziemy zdolni do

jego odkrycia? Nie, ponieważ zachowujemy świadomość własnego istnienia, którego

jesteśmy pewni, tak że nawet gdybyśmy nie mogli dojść do pojęcia bytu na drodze

doświadczenia zewnętrznego, uobecni się ono w naszej samoświadomości.

Ta wyróżniona para pojęć – bycie i konieczność – stanowi według Awicenny fundament

naszego rozumienia Boga, w którym wzajemnie się dopełniając, nadaje sens określeniu Byt

Konieczny121. Nawet wśród bytów przygodnych, gdzie pojęcie konieczności i bycia nie zlewa

się w jedno, odkrywamy je w bezczasowym akcie umysłu. Tak jak Arystoteles utrzymywał,

że wiedza naukowa opiera się na zrozumieniu dlaczego rzeczy muszą być takie, jakimi są, tak

Ibn Sīnā wyznaczył ich punkt zaczepienia w pojęciu Boga. Uniwersalne i konieczne pojęcia

muszą do nas napływać z zewnątrz, nie dając się wywieść z fragmentarycznych danych

zmysłowych.

120 Awicenna, O duszy racjonalnej, tłum. z ang. za Dimitri Gutas, dz. cyt. s. 74. 121 Zdaniem Awicenny również pojęcie konieczności jest pojęciem pierwszym, ponieważ wszystkie byty są konieczne. Należy jednak rozróżnić dwa rodzaje konieczności. Konkretny przedmiot w świecie nie jest konieczny sam przez się; jego istota nie pociąga za sobą konieczności istnienia, dlatego powstaje i ginie. Ale jest on konieczny w tym sensie, że jego istnienie jest determinowane przez konieczne działanie przyczyny zewnętrznej. Tego rodzaju byty są rzeczywiście uprzyczynowane, a więc „przygodne”, niemniej jednak działanie przyczyny jest zdeterminowane. Byty „przygodne” nie są konieczne same z siebie, ale są konieczne przez coś innego, tak że pojęcie „byt” zastosowane do bytu przygodnego i koniecznego, nie ma tego samego znaczenia. Nie są to więc gatunki jednego rodzaju; jest raczej tak, że Byt przysługuje par excelance, w sposób właściwy i podstawowy, Bytowi koniecznemu, a orzekany jest o bycie przygodnym tylko w sposób wtórny i analogiczny. Por. Władysław Stróżewski, „Struktura metafizyki średniowiecznej”, w: Historia Filozofii Średniowiecznej, pod red. Jana Legowicza, PWN, Warszawa 1979.

86

E m p i r y z m a a p r i o r y s t y c z n a k o n c e p c j a p o z n a n i a

Rozważając takie generalizacje jak prawa natury, empiryzm z satysfakcją przystaje na ich

ogólny charakter. Roszczenia tych praw sięgają znacznie dalej, niż tylko bycia pewną sumą

obserwacji. Mają być prawdziwe w odniesieniu do wszystkich obserwowanych przypadków,

a także tego, co m o ż e być obserwowane w przyszłości. Generalizacje te mają zachowywać

potencjał wyjaśniający. Chcą nie tylko opisywać zdarzenia przeszłe, ale mieć zastosowanie do

tego, co tylko hipotetyczne. Implicite będą orzekać o tym, co może się stać jeżeli zaistnieją

fakty, które nigdy wcześniej nie wystąpiły.

Wymagania jakie Awicenna postawił aktom poznawczym były równie wysokie. On także

powiąże obiektywną konieczność natury, z subiektywnym poznaniem tej konieczności przez

umysł. Jednocześnie zadba o to, by nie doszło do redukcji jednego względem drugiego, co

zdarza się myślicielom uznającym naturalną konieczność za projekcję umysłu, albo projekcję

jako efekt naturalnej konieczności warunkującej w jakiś sposób umysł (na drodze ewolucji,

doświadczenia, czy poprzez socjo-lingwistyczne praktyki). Wiemy już że pojęcia konieczne

przychodzą z wyższego świata, jak określali to filozofowie islamu, co sprowadzało się do ich

przejmowanie od Intelektu czynnego. A jak uzyskujemy inne pojęcia?

Zgodnie ze zdroworozsądkowym poglądem wszystkie pojęcia konstruowane są na bazie

zmysłów. W empiryzmie pojęcia bardziej ogólne opierają się o pojęcia wyrobione wcześniej,

dając z kolei podłoże, formowanym w dalszej abstrakcji, pojęciom najogólniejszym. W ten

sposób idee krowy uzyskiwalibyśmy w szeregu powtarzających się spostrzeżeń krów, które

dzięki pamięci wyobraźnia powiąże w jeden niesprecyzowany obraz, który otrzyma nazwę

„krowa”. W dalszej kolejności nałożą się na to w sumaryczny, stopniowy czy przypadkowy

sposób inne informacje. Te, które uzyskane później uznane zostaną za powiązane z treścią

tego pojęcia. Idee tego typu, co podobieństwo i niepodobieństwo są pojęciami wyższego

rzędu – to idee idei. Żeby je wyrobić trzeba będzie już nie tylko uwzględnić to, co jest

wspólne w poszczególnych obrazach krów, ale także to, co łączy je z innymi rodzajami

zwierząt. Moja idea podobieństwa nie będzie niczym innym, jak uogólnioną relacją między

moimi obrazami krów, koni, psów, czy pozostałymi obrazami, które uznam za należące do tej

klasy. Pojęcia najbardziej podstawowe, jak istnienie, stanowią grupę najwyższego rzędu,

obejmującą wszystkie lub prawie wszystkie dotąd uformowane idee.

Trudność, której model ten musi sprostać jest taka, że zaskakująco szybko traci się w nim

kontakt ze zmysłową podstawą, stanowiącą punkt wyjścia idei. Uczyniwszy głównym

narzędziem spekulacji abstrakcję, im dalej się w niej posuwamy, tym trudniej jest podeprzeć

87

się jakimś fizycznym obrazem. Widok jaki pociąga za sobą pojęcie krowy, nie jest jeszcze na

tyle niejasny, by nie podsuwać jakiś bliższych czy dalszych określników kształtu, rozmiarów,

koloru. Ale pojęcia wyższego rzędu („zwierzę”), czy te najogólniejsze, już tylko nieznacznie

dopuszczają jakąś wizualizację. Skrajny empirysta może oczywiście przyjąć, że punktem

odniesienia jest tu wszystko to, co nie mieści się w obrazie, wskazywać słowa czy inne

symbole, jako nośniki naprowadzające myśl. Jak by nie rozstrzygał, mętny obraz w

najlepszym razie, ma tylko ogólny związek z ideą którą przedstawia. Żadne słowa czy

szczątkowa wizualizacja nie podpowiedzą nam, co pojęliśmy rozpatrując tę ideę. Zrozumieć

ją możemy wyłącznie wtedy, gdy wmyślimy się w jej treść. Bowiem pojęcia ogólne są

czytelne i precyzyjne nie obrazowo lecz konceptualnie. A to, w większym stopniu zapewnia

apriorystyczna koncepcja poznania.

Arystoteles, przy całym swoim szacunkiem dla doświadczenia zmysłowego jako pożywki

„zdziwienia”, uważany jest za tego, kto stoczył z Platonem batalię o racjonalizm. Po części

ma to się potwierdzać w tym, że odrzucił jego koncepcję oddzielonych i hipostatycznych

form. Niemniej sam wskazał niezmienne, czyste i inteligibilne formy tam, gdzie Platon nigdy

by ich nie szukał – w zwykłych naturalnych bytach, które utożsamił później z gatunkami i

rodzajami. Jak Platon był przekonany, że traktowanie idei jako wytworu ludzkiej inteligencji

musiałoby prowadzić do unieważnienia jej osiągnięć i zanegowania każdego wiążącego sądu

o świecie. Myśl tę można przedstawić i od innej strony: „Wielu badaczy stwierdzało i

powtarzało aż do znudzenia, że logika Arystotelesowska w jakiś sposób oderwana jest od

tego, co rzeczywiste: logika dotyczy bowiem tego, co ogólne, natomiast rzeczywiste są

substancje jednostkowe i szczegółowe; powszechnik nie jest realny; to, co realne, nie może

zostać sprowadzone do logiki, gdyby tak było, wówczas rzeczywistość wymykałaby się

zupełnie ujęciom logicznym. Faktycznie jednak tak nie jest; taka interpretacja zakłada

bowiem, że Arystotelesowską substancją pierwszą jest dane w doświadczeniu indywiduum, a

to – jak wiadomo – nie jest prawdą. Indywiduum jest synolon, czyli złożenie z materii i

formy. I chociaż w pewnym sensie synolon jest substancją, to jednak w mocnym znaczeniu (w

sensie ściśle ontologicznym i metafizycznym, a więc pierwotnym) substancją jest forma czy

istota, która określa materię. Synolon (złożenie) jest τόδε τι, to znaczy czymś empirycznie

określonym, ale i forma jest τόδε τι, to znaczy czymś określonym inteligibilnie. O ile forma

zostanie ujęta przez myśl, o tyle staje się powszechnikiem w tym sensie, że z ontologicznej

struktury determinującej daną rzecz staje się pojęciem zdolnym do odnoszenia się do wielu

rzeczy, a więc zdolnym do bycia orzekanym o wielu podmiotach (o tych wszystkich, które

mają ową strukturę). […] Dalsze operacje myślowe, analizując formy, odkrywają strukturalne

88

możliwości zestawiania ich w rodzajach, które są powszechnikami w szerszym zakresie i

stanowią jak gdyby materię logiczną czy inteligibilną, którą forma specyfikuje, a rodzaje

nabierają jeszcze większej ogólności stając się w końcu kategoriami (najwyższymi

rodzajami). A ponad kategoriami myśl odkrywa jeszcze powszechniki, które nie wchodzą już

do żadnego rodzaju, ale odnoszą się do wszystkiego w sposób analogiczny: takimi

powszechnikami są byt i jedno. Takie jednak operacje myślowe nie są jedynie operacjami na

nazwach, ponieważ oparte są na tej samej strukturze rzeczywistości, która jest strukturą

ejdetyczną, jak to dokładnie widzieliśmy, omawiając metafizykę Arystotelesa”122.

Powyższy sąd Realego skłania do spojrzenia na „rygorystyczny empiryzm” Arystotelesa

w inny sposób. Wydaje się że chcąc wypracować stanowisko pośrednie między skrajnym

empiryzmem a platonizmem, odniósł się Arystoteles do powszechników w sposób bardziej

twórczy niż jego poprzednicy. Uznał że, nie tworzone wprost z materii doświadczenia, ale i

nie wolne całkowicie od danych zmysłowych pojęcia, są konstruktami. Pojęcia czyste

uzyskiwałoby się na drodze jakiegoś wtórnego rozumowania zachodzącego w ramach

każdego procesu zmierzającego do wydania sądu. Patrząc wstecz na uformowany sąd

zapytujemy jakie pojęciowe warunki czy czynniki były konieczne dla powstania t e j myśli,

czy wysunięcia t a k i e g o wniosku. Dostrzegalibyśmy, a być może także rozumieli pojęcia,

nie dzięki platońskiej intuicji, ale przez odkrywanie ich funkcji w sądach. Jeśli padnie zarzut,

że te warunki, ze swą pojęciową treścią, zostały już jakoś wcześniej założone przez łączenie

zdań z sądami, to nie wykluczając że mogło się tak zdarzyć, niczego to nie zmieni. Przecież

warunki zaistniałe przy jednym sądzie, mogą być zweryfikowane przy analizy innego sądu.

W związku z tym, najbardziej ogólne czy abstrakcyjne pojęcia określane są na drodze

odwrotnej do analizy. Arystoteles nie wyprowadza ich definicji zgodnie z ogólnie przyjętym

modelem (rodzaj + różnica gatunkowa), ale ich sens musi być dostrzeżony na podstawie

kontekstu w jakim się pojawiają, i tym jak się dają wykorzystać przy organizowaniu innych

pojęć. Np. tego, co „proste”, nie można poznać przez analizę, ale przez kontekst, w jakim jest

osadzone. Pojęcie to zrozumiemy z chwilą, gdy zorientujemy się w roli jaką tu spełnia. Także

odnośnie pojęć niższego rzędu (jak człowiek), które w swej prostocie umykają zmysłom i w

rzeczywistości nigdy nie pojawią się w świecie naturalnym w pełnym wymiarze, stosowana

jest ta sama technika. To znaczy poprzez odwołanie się do użycia i praktyki.

Wyłożonej przez Arystotelesa teorii wiedzy nie zagrozi ani wrodzony aprioryzm Platona,

ani wyprowadzane ad hoc pojęcia ogólne empirystów. Kieruje nią samoczynny mechanizm:

122 Giovanni Reale, Historia filozofii starożytnej, tom II, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996, s. 551.

89

istnieje możliwy do realizacji wzór odpowiadający obiektywnie uznawanej racjonalności

natury. Umysł ani go nie tworzy, ani nie narzuca (czy odkrywa u podstaw świadomości), ale

odtwarza tak, jak pozwala na to myślenie; opiera się przy tym na spostrzeżeniach,

wspomnieniach i doświadczeniu, jako materiale wykorzystywanym do budowy bardziej

złożonych pojęć, tak ustawiając wyniki tego przedsięwzięcia, by pasowały do zjawisk

przejawiających się w naturze. Zatem Arystoteles uzna istnienie strukturalnego,

inteligibilnego, świata poza naszą świadomością, który wychodzi naprzeciw naszym

praktycznym jaki i intelektualnym potrzebom (chcemy zrozumieć tamten świat, a nie tylko

dostosować się do niego). Swoją relację Arystoteles ubiera w stylistykę empiryzmu

podkreślając wbrew Platonowi, że bazując na zmysłowych danych, umysł jest zdolny

poprawnie pracować. Niemniej to nie przed danymi zmysłów chyli czoła. Punktem wyjścia i

dojścia opisywanego procesu jest idea, znikąd nie udzielana, czy obecna w nas od zawsze, ale

skonstruowana i rozwinięta samym wysiłkiem umysłu, zgodnie z jego własną naturą i

zdolnościami. A przede wszystkim w zgodzie ze wzorcami potwierdzającymi się w naturze,

stanowiącymi idee czy formy w obiektywnym sensie.

Zdaniem Arystotelesa formowanie pojęć, pociąga za sobą wzajemne ukształtowanie ich

zasady. Ten dynamiczny epistemologiczny model pokazuje, jak podstawowe kategorie łączą

się z pojęciami wyprowadzanymi z naszego doświadczenia. I w tym miejscu platonizm może

wziąć odwet: szukając podstawy do powiązania jednych wspomnień z resztą podobnych,

chwytając i osadzając obraz tak, by mógł przekształcać wspomnienia w doświadczenie, czy

koncentrując się na każdym pojęciu, które proces ten ma zracjonalizować lub gwarantować,

musimy nieustannie odwoływać się do elementów wyższego rzędu. Jeżeli poznawanie

polega na konstruowaniu nowych pojęć w zgodzie z sugestiami doświadczenia, to

konstruowanie to staje się możliwe tylko wtedy, gdy posługujemy się pojęciami pierwotnymi,

których umysł nie jest w stanie wytworzyć. Nawet gdyby było możliwe wyprowadzenie ich w

trakcie „wtórnego” rozumowania, to dla rozpoznania ich jako pojęć pierwotnych, musiałyby

spotkać się w umyśle z czymś podobnym. Czyli musiałyby się już uprzednio tam znajdować.

Konsekwentny empiryk aby uniknąć tego problemu, musiałby zaprzeczyć wszelkim

związkom z czystymi pojęciami (nawet jeśli sam je stosuje dla uogólnienia swych twierdzeń).

Z kolei prawdziwy racjonalista zmuszony jest do powrotu na platońską ścieżkę. Tak, jak w

istocie się to stało z tradycją arystotelesowską gdy Aleksander z Afrodyzji utożsamił Intelekt

czynny z wyższą boską Inteligencją, i gdy filozofowie islamu odwołali się do niej, jako źródła

pojęciowych treści, niezbędnych w każdym rozumowaniu.

90

Trzeba wreszcie odpowiedzieć na pytanie, skąd się bierze bezpośrednia znajomość

pierwszych przesłanek. Nie są wszak dowolnymi wypowiedziami ani zdaniami opartymi na

prawdopodobieństwie wyprowadzonym z pewnej ilości obserwowanych przypadków.

Arystoteles odpowiada krótko: tylko intuicja rozumowa jest zdolna do poznania zasad,

intuicja jest zasadą wiedzy naukowej: „Zwykle bowiem Arystoteles uważa, że indukcja nie

jest rozumowaniem, ale «byciem prowadzonym» od szczegółu do ogółu przez pewien rodzaj

bezpośredniego oglądu czy intuicji, czy jakby nie nazwać to poznanie niezapośredniczone,

albo też – jeśli ktoś woli – przez takie postępowanie, w którym «środek» jest dostarczony w

pewnym sensie przez doświadczenie jednostkowych wypadków (w istocie indukcja jest

procesem abstrakcji).”123 Z intuicją rozumową współdziała anchinoia, czyli bystrość umysłu,

zdolność momentalnego uchwycenia terminu średniego (eustochia) będącego przyczyną. To

zbyt zwięzłe wyjaśnienie podane przez Arystotelesa wskazuje wyraźnie na intuicyjną

podstawę indukcji. Noūs jest więc jedynym źródłem bezpośredniego uchwycenia ogólnego

związku. Poznanie za pośrednictwem intuicji rozumowej jest bez porównania jaśniejsze i

pewniejsze od poznania uzyskanego na drodze dowodzenia. Myśl Arystotelesa wydaje się

taka: najwyższy stopień pewności formuły ogólnej można osiągnąć nie na drodze badania

wielkiej ilości faktów, czyli poszczególnych przypadków, albo zupełnego ich wyliczenia, lecz

na odwrót, wystarczy jeden jedyny przypadek, aby sobie uświadomić z całą oczywistością

ogólny walor zdania we wszystkich możliwych przypadkach.

Myślenie to musiało pociągać Awicennę, mającego dodatkowe racje w neoplatonizmie,

ku temu, by bezpośredni ogląd aprobować. Nie będzie nas zatem dziwić, że według niego za

każdą pedagogiką musi stać intuicja, podstawa każdego procesu poznawczego. Niezależnie

od tego, czy do naszej wiedzy o rzeczach inteligibilnych dochodzimy samodzielnie, czy ucząc

się od innych, to opieramy się na Intuicji. Przypieczętuje to teoretyczny wniosek jaki

Awicenna wysnuł z wnioskowania, że ktoś kto poznał coś jako pierwszy, nie dysponował w

tym względzie niczym więcej poza własną Intuicją. Dostatecznie wymowny jest poniższy

fragment Księgi Wiedzy:

„Wiadomo, że nieznane [inteligibilia] konkretyzuje się za pomocą średniego terminu sylogizmu. Termin średni działa albo za pośrednictwem żarliwości rozumu, to znaczy, że intuicja rozumowa wprowadza termin średni do duszy (temu układowi dusza zawdzięcza zdolność percepcji rezultatów Intelektu czynnego), albo uzyskuje to za sprawą nauczyciela.

Intuicja jest dwojaka: jedna opóźnia i odciąga, druga – działa natychmiast. Nie ma takiego prawa, które zmusiłoby intuicję do działania tylko w jednym określonym zagadnieniu, bez obejmowania innej kwestii. Jeśli rozważysz dokładnie problem, stwierdzisz, że w istocie każde zagadnienie rozwiązuje się

123 Giovanni Reale, dz. cyt., s. 545.

91

intuicyjnie z zastosowaniem tego, czego się jeden człowiek nauczył od drugiego. Lecz ten pierwszy nie zawsze uczył się u kogoś, ponieważ niegdyś był ktoś, kto pojął sam z siebie.

A jeśli ktoś włoży wiele wysiłku i pozna rzeczy tego świata, większość rzeczy dotrze do niego prawidłowo lub zrodzą się w nim na ich temat trafne przypuszczenia, ponieważ nauczył się wnioskowania124. A jeśli między ludźmi znajdzie się ktoś, komu w większości zagadnień potrzebny jest nauczyciel, bo intuicja nie może mu pomóc, to i z nauczycielem niczego nie zrozumie.

Może być ktoś taki, kto większość rzeczy odtwarza intuicyjnie i któremu rzadko jest potrzebny nauczyciel. A można niekiedy natrafić i na taką osobę, nieczęsto spotykaną, która gdy zechce, w jednej chwili, bez nauczyciela, dzięki dobrej łączności z Intelektem czynnym, intuicyjnie dojdzie od początku nauki do jej końca, z tym, że nie musi ona tworzyć jakiejkolwiek nowej myśli. Taki człowiek uważa przy tym, że poznanie wynika skądś, z głębi jego serca i to poznanie bierze za całą prawdę. Człowiek taki powinien dawać ludziom podstawy wykształcenia.

Nie powinno nas dziwić jeśli spotkamy kogoś, kto nie osiągnął tego szczebla i rzeczy pojmuje rozmyślając i z wysiłkiem, ale z powodu siły intuicyjnej jest zwolniony od wielkiego znoju. Jego intuicja w wielu rzeczach zgadza się z tym, co jest w książkach. Z tego powodu wytężone czytanie książek nie powinno sprawiać mu trudności. Taki osobnik w 18-19 lat pojmie nauki filozoficzne […]”125.

I n t u i c j a ( a d s )

Ranga jaką tym samym przyznaje się tutaj Intuicji, jedynej intelektualnej drodze

prowadzącej do wiedzy wprost, domaga się bliższego rozpatrzenia. Szczególnie że stając się

głównym, poza nauczaniem, kryterium rozstrzygającym o prawdziwości wiedzy z

konieczności zaciąży nad postawą, jaką filozof „intuicjonista” zajmie względem tradycji, oraz

tym, jak jego filozofia ustosunkuje się do wiedzy przekazywanej w utarty sposób. Można od

razu dopowiedzieć, że ktoś weryfikujący dzięki Intuicji niezależnie, nie tylko nie uzna wiedzy

w oparciu o autorytet innego człowieka, ale też nie będzie przyjmował jej bezwiednie, gdy

przyjdzie od najwyższego z możliwych autorytetów – Intelektu czynnego. Zaakceptuje

wiedzę, która wnosi ze sobą termin średni, przyczynę wyjaśniającą jej poprawność.

Właśnie nacisk, jaki Ibn Sīnā kładzie na podsuwanie przez Intuicję terminu średniego

sylogizmu, każe nam przypuszczać że bezpośrednią podstawą jego teorii stała się kwestia

„momentalnego chwytania” (eustachia). Raczej przy okazji i zdawkowo poruszona przez

Arystotelesa w ramach bystrości umysłu (anchinoia). Uwagi na ten temat pojawiają się w

dwóch miejscach. W Analitykach Wtórych czytamy:

124 To zdanie Gutas tłumaczy następująco: „If someone knows the things of the world by applying himself to the utmost, his knowledge of most of the things will be either accurate or highly doubtful, since what he has been doing was Discovering [middle terms]”. Nie tylko więc podmiot zdania staje przed alternatywą uzyskania wiedzy prawdziwej lub zupełni fałszywej, ale ponadto tę pierwszą zyskuje za sprawą terminu średniego. Zdaniem Gutasa, Awicenna odwołuje się tutaj do swego poglądu, że Intuicja będzie działała z różną skutecznością u poszczególnych ludzi, w zależności od tego, jak wiele terminów średnich dotąd znaleźli i jak szybko są w stanie to robić. 125 Awicenna, „Badanie stanu dusz silnych” w: Księga Wiedzy. Filozofia dla ‘Alā’-ad-Dawla, tłum. B. Składanek. PWN, Warszawa 1974, s. 270-271. Trudno nie dostrzec w tym fragmencie, jak opisana przez

92

„Bystrość umysłu jest to zdolność momentalnego uchwycenia terminu średniego. Na przykład ktoś widząc, że Księżyc ma swą jasną stronę stale zwróconą ku Słońcu, momentalnie dostrzega przyczynę tego, że mianowicie Księżyc pożycza swe światło od Słońca; albo widząc kogoś, jak rozmawia z bogatym człowiekiem uświadamia sobie momentalnie, że chce zaciągnąć pożyczkę; albo że przyjaźnią się dlatego, ponieważ mają wspólnego wroga. W tych wszystkich przypadkach, widząc terminy skrajne, poznawał przyczynę, terminy średnie”126.

Fragment ten nie tylko daje nam lepszy rozumienie tego, na czym polega funkcjonowanie

terminu średniego, ale pozwala domyślać się dwóch aspektów eustachia. Chcąc zdefiniować

to pojęcie, należałoby uwzględnić to, co dosłownie oznacza „trafianie w sedno”, a co w

przenośni można rozumieć jako „właściwe odgadywanie”, oraz należałoby uwzględnić

szybkość z jaką się wszystko odbywa, ów nie pozostawiający miejsca na namysł, czas

„momentalny”. Jak zapewnia Gutas obie te rzeczy, zostały oddane w arabskim zwrocie usnu

adsin, wyraźnie wskazując swe greckie źródła. Poza tym, czego powtórzenie znajdujemy w

Etyce Nikomachejskiej, Arystoteles już nic więcej mówi. Zmienia się tylko kontekst:

„Trzeba też zająć się kwestią, czym jest dobry namysł, czy jest pewnym rodzajem wiedzy naukowej, czy mniemaniem, czy też trafnym odgadnięciem [eustachia], czy jeszcze czymś innym. Owóż dobry namysł nie jest wiedzą naukową […], ale nie jest też trafnym odgadnięciem. Odgadywanie bowiem dokonuje się bez rozważania i szybko, a namysł jest czymś, co trwa długo, i mówi się, że należy szybko wykonać to, co jest owocem namysłu, ale namyślać się – powoli. Jest też dobry namysł czymś różnym od bystrości, jako że bystrość jest poniekąd odgadywaniem”127.

Tyle Awicenna wyczytał u Arystotelesa. Jeżeli jego teoria Intuicji nabiera pełniejszego

kształtu, to musiał również czerpać z innych źródeł. Pomocne okazały się nauki medyczne,

już wcześniej wykorzystywane jako miejsca dopracowywania niektórych twierdzeń

antropologii (zwłaszcza dotyczących koncepcji ciała, jak u Galena). Stąd Ibn Sīnā, o którego

biegłości na tym polu nie trzeba przekonywać mógł pisać, że „im bardziej temperament

znajduje się w stanie równowagi, tym bardziej dana osoba zdolna jest rozwinąć do perfekcji

swą twórczość i wiedzę”, a także, „kiedy dołoży starań by za sprawą wiedzy oczyścić swą

duszę, otworzy się na kontakt z boskim wpływem i będzie miała zrównoważony

temperament,[…] to stanie się w pewien sposób podobna ciałom niebieskim”128.

Ostatecznie, zestawiwszy różne wiadomości na ten temat otrzymujemy następujący obraz

Intuicji: jest funkcją bystrości namysłu; przejawia się spontanicznie, bez uprzedniej refleksji;

bezbłędnie trafia w termin średni będący przyczyną (wyjaśnieniem) terminów skrajnych;

ściśle wiąże się z szybkością pojmowania, (i łatwością uczenia się); bystrość namysłu jest

Awicennę w Autobiografii własna droga rozwoju posłużyła do zilustrowania jego epistemologii i teorii nauczania. Ostatnie akapity bezpośrednio odwołują się do autopsji. 126 Analityki Wtóre, tłum. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1990, I,.34, 89b10 -11. 127 Etyka Nikomachejska, tłum, D. Gromska, PWN, Warszawa 1996, 1142a32-b6.

93

pochodną temperamentów, konstytucji humorów ciała, zależnie od czego ludzie są mniej lub

bardziej na nią podatni.

„Pozyskiwanie wiedzy, czy to od kogoś innego czy z wnętrza siebie, dokonuje się na różnych stopniach. Niektórzy ludzie uzyskując wiedzę zbliżają się do bezpośredniej percepcji, bowiem ich intelekt możnościowy, poprzedzający wspomnianą predyspozycję [intelekt in habitu], jest najsilniejszy. Jeżeli człowiek dochodzi do wiedzy wewnątrz siebie, to tę potężną zdolność nazywamy „intuicją” ( ads). U niektórych ludzi jest ona tak intensywna, że nie potrzebują wielkiego wysiłku, pouczenia czy aktualizacji, do tego by zetknąć się z Intelektem czynnym. […]

Dowodzi tego ewidentny fakt, że inteligibilne prawdy są udostępniane tylko wtedy, gdy uzyskamy termin średni sylogizmu. Można to uczynić w dwojaki sposób: czasami poprzez intuicję, będącą aktem umysłu, dzięki czemu sam umysł błyskawicznie chwyta termin średni. Bystrość byłaby więc siłą intuicji. […]

Jest więc możliwe, by człowiek znalazł prawdę wewnątrz siebie, oraz że w jego umyśle zostanie wypracowany sylogizm bez udziału nauczyciela. To może się różnicować ilościowo jak i jakościowo. Ilościowo, gdyż niektórzy ludzie posiedli więcej terminów średnich; a jakościowo, gdyż niektórzy ludzie mogą szybciej odszukać termin średni niż inni. […] Może więc być ktoś, czyja dusza została tak wzmocniona wyjątkową prostą i przez ścisłą styczność z racjonalnymi zasadami, że płonie on od intuicji, (tj. gotowości przyjęcia natchnienia we wszelkich sprawach od Intelektu czynnego). Tak że formy zawarte w Intelekcie czynnym zostają odciśnięte w jego duszy naraz, lub prawie że naraz. Nie przyjmuje ich zatem bezkrytycznie w oparciu o autorytet, lecz ze względu na logiczny porządek obejmujący wszystkie terminy średnie […]”129.

Jak widać, Awicenna sprowadził rozrzucone elementy wcześniejszych tradycji pod jeden

wspólny mianownik dogłębnie przemyślanej teorii Intuicji, z równą konsekwencją

wyznaczając jej jedną naczelną rolę – służyć epistemologii. Pominięte zostały funkcje etyczne

(jakie pełniła choćby w nauce stoików) i wszelkie inne, po to by uczynić z Intuicji sprawne

narzędzie wynajdywania terminu średniego sylogizmu. Właśnie przez to, że Ibn Sīnā

zdecydował się umieścić w jej centrum ideę „uchwycenia terminu średniego”, teoria ta

nabrała takiej wartości. Prawdopodobnie zawdzięcza ją też pewnej ogólniejszej tendencji,

którą Gutas ujmuje następująco: „cały zabieg ma nie tylko starannie pasować do teorii duszy

tak, jak ją rozwinięto w tradycji arystotelesowskiej, ale także zharmonizować i powiązać

różne gałęzie filozoficznej tradycji: psychologia dostarcza podłoża, na którym epistemologia,

poprzez logikę, odtwarza ontologię, która z kolei zakłada epistemologię. Innymi słowy,

czynnik zaangażowany w rozumowanie (intuicja/epistemologia), metoda rozumowania

(wnioskowanie sylogistyczne, termin średni/logika), oraz przedmiot rozumowania

(inteligibilia/ontologia) stanowią współzależne i wzajemnie się tłumaczące elementy, jednej

spójnej i systematycznej teorii”130.

128 Awicenna, O duszy racjonalnej, w: Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 76. 129 Avicenna’s De Anima, ed. by F. Rahman, London 1959, s. 35-36. 130 Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 172.

94

Wykładnia, jaką teoria Intuicji ostatecznie otrzyma, może nas zastanawiać rządzącą nią

ścisłym porządkiem, nieoczekiwanym przy zagadnieniu tak podatnym na to, by snuć o nim

wizjonerskie dywagacje. Rażąco wyeliminowany został tutaj, a raczej zneutralizowany wątek

mistyczny, w czym wyraża się też oryginalność tego rozwiązania. Można się zastanawiać, na

ile czysty racjonalizm Awicenny kłócił się z mistycyzmem. Spotykamy wszak odwieczną

rywalizacją między mistycznym poglądem, że to co ostateczne, przekracza inteligibilność, a

twierdzeniem racjonalistów, że im bardziej rzecz jest realna, tym bardziej udostępnia się

naszemu rozumowi. Wydaje się, że Ibn Sīnā, podobnie jak Platon, przyjął rozwiązanie

pośrednie, w którym racjonalizm zlewa się z mistycyzmem. W czystej Intuicji proces

rozumowania zostaje wzbogacony o element doświadczenia. Rozumowanie uprawomocnia i

opisuje to, co jest podpowiadane i do czego prowadzi zmysłowe i emocjonalne

doświadczenie, a co intuicja intelektualna odsłania bezpośrednio.

D o c h o d z e n i e d o p o j ę ć o g ó l n y c h : A w i c e n n a a A r y s t o t e l e s

Wiedza naukowa jest identyfikowana nie przez fizykalny charakter czy zmysłowe

uobecnianie się treści o których mówi, ale przez uniwersalny i konieczny charakter swych

twierdzeń. Dopiero w ogólnych i koniecznych sądach osiągamy ten rodzaj poznania, który nie

jest już tylko zwykłym zestawianiem faktów, ale daje nam prawo do wyjaśniania i

przewidywania (cel dążenia do wiedzy od samego początku). Konieczne wnioski mogą być

osiągane na drodze rozumowania sylogistycznego tylko wówczas, gdy wstępne założenia

zawierają przesłanki o podobnej sile. Zapewnimy to sobie docierając do istoty rzeczy. Nie

wystarcza więc, że rzeczy znamy, ale musimy wiedzieć, jak i dlaczego je poznaliśmy oraz

dlaczego poznane rzeczy są takimi jakimi są. To jest odróżnia przesłanki oparte na

doświadczeniu od zwykłego doznawania.

„Przesłanki Doświadczalne: Są to przesłanki, których nie można poznać ani wyłącznie metodą rozumowania, ani wyłącznie zmysłami, ale można je poznać stosując oba te sposoby równocześnie. Na przykład: jeśli zmysł postrzega jakąś rzecz w akcie albo w jednym stanie i zawsze obserwuje ją w tych samych okolicznościach, to rozum konstatuje, że nie jest to wywołane przypadkową przyczyną, albowiem nie byłoby tak stale, ani nie byłby to najczęstszy stan tej rzeczy. Przykładem na to jest palenie się ognia, wydzielanie żółci wywołane skamonią i inne”131.

Przekonania że wzór jest pewny nabierzemy nie tylko wykazując, że jest powtarzalny, ale

też że to, co ciągle się powtarza, ma swoją przyczynę. Gdy znamy przyczynę, wiemy

dlaczego wzór jest trwały, a wówczas korzystając z doświadczenia (wspomaganego

131 Awicenna, Księga Wiedzy, tłum. B. Składanek, Warszawa 1974, PWN, s. 52-53.

95

rozumieniem), można podjąć próby prognozowania na przyszłość. Do zrozumienie przyczyn

prowadzi poznanie form. Awicenna musi więc zapytać, jak możemy poznać formy czy istoty

rzeczy?

Dla Platona było jasne, że wiedza pojęciowa już istnieje, gwarantował ją bezpośredni

kontakt z czystymi Ideami. Te, są wcześniejsze od zjawisk, ciał czy świadomości.

Wcześniejsze nie epistemicznie, ale ontologicznie. Ibn Sīny nie zadowoli to rozwiązanie,

gdyż podważa ono argument Arystotelesa negujący niezależne bytowanie form. Tym

niemniej za Platonem powie, że wiedza rozumowa nie może opierać się wyłącznie o zmysły.

Zmysły odsłaniają zawsze to co szczegółowe, a nigdy to co ogólne. Nie rozróżniają tego, co

istotne czy konieczne, od tego, co przypadkowe. Wreszcie, pokazują rzeczy takimi jakimi są,

a nie takimi jakimi być powinny wedle wzoru.

Dochodzenie do pojęć ogólnych Awicenna przypisze procesowi indukcji. W tym sensie,

trwając przy Stagirycie, zbliżał się do empiryzmu (nigdy nie zrozumiemy, czym jest krowa,

dopóki jej nie zobaczymy). W duchu mistrza uznał, że indukcja polega na doświadczeniu

budowanym ze skrawków zmysłowych danych, wyobrażeń i pamięci. Doświadczeniu, które –

jak była o tym mowa – uwzględnia związki przyczynowe zachodzące między składnikami, i

tym różni się od zwykłego gromadzenia, nie powiązanych racjonalnie, danych. Gwarantem

prawdziwości uniwersalnego wniosku, opartego o ograniczone doświadczenie, jest odkrycie

związku przyczynowego. To decydujące dla powodzenia całego procesu indukcji zadanie,

spoczywa na Intuicji ( ads).

Ibn Sīnā wiedział, że o ile dane zmysłowe nigdy dostarczają nam idei, to jednak dobrze

obrobione w obrazy (umiejętność którą przejawiają nawet nierozumne zwierzęta), mogą na

nie naprowadzać. Dusza organizuje zmysłowe obrazy tak, jak zostały przejęte, połączone i

przekształcone przez wyobraźnie. Przyznaje im pewne pragmatyczne znaczenie jako

„pojęciom” (ma‘ani, intentiones) pozwalającym identyfikować „odpowiadające” im idee.

Poznajemy idee, ponieważ zmysły pozwalają na wyrobienie „pojęcia”, które podsuwa nam ją

wystarczająco blisko, by w chwili wglądu, „dostrzec” związek między nią a rozpatrywanym

na bieżąco problemem. Wówczas potrzebna idea zostaje pobrana z zasobów Intelektu

czynnego. Takie „pojęcia” podpowiadają nam związki niektórych formalnych idei z

konkretnie doświadczanymi sytuacjami. Właściwe pojęcia mogą być wówczas zauważone

czy uchwycone intuicyjnie przez intelekt, mający wgląd w świat czystych inteligibiliów.

Zatem arystotelesowy model fenomenologii racjonalnej świadomości został przez

Awicennę odtworzony i wpasowany w epistemologiczny schemat neoplatonizmu.

96

Arystoteles, mówiąc to samo, nie odwoływał się do interwencji Intelektu czynnego,

przyznając tworzenie hipotetycznych pojęć naturalnym zdolnościom samego umysłu

(wspieranego kulturą, językiem, nauczaniem). Słabość tego podejścia, z punktu widzenia

Awicenny, polegała na tym, że jeżeli taki próbny konstrukt faktycznie czerpał wyłącznie z

doświadczenia, to nie różnił się statusem od jego „pojęć”. Nie tylko brakowało tu czysto

formalnych jakości danych nie-empirycznie, ale przede wszystkim nie można było wskazać

racjonalnej podstawy scalenia w pojęcie. Arystoteles albo musiał milcząco przyjmować

platońskie formy, albo naciągał analizę wynajdując formalne elementy „z” lub „w”

zmysłowym doświadczeniu, których tam być nie mogło (doskonałe koło, linia prosta i inne

tego typu pojęcia regulatywne). Kiedy zataczamy koło, z wyraźnie mniejszą lub większą

dokładnością, lub kiedy fizycznie realizujemy dowolny wzór, to zbliżamy się (szukamy) w

tym fizycznym przedstawieniu do formalnej koncepcji, postulowanej i oczekiwanej przez

nasz umysł ale nigdy fizycznie nie uobecnionej i nie dającej się na to, co fizyczne, przenieść.

Możliwe że jakoś przez tę fizyczność podpowiadanej, ale tylko tym umysłom, które zdolne są

to „dostrzec”. W takiej sytuacji Ibn Sīnā przywołuje konieczny udział Intelektu czynnego.

Pod względem epistemologicznym Intelekt czynny stał się najdogodniejszym bytem, do

którego można się było zwrócić szukując więzi naszego naukowego myślenia z naturą.

Równie skutecznie, co naturalne gatunki Arystotelesa, mógł powiadamiać ludzki intelekt o

powszechnikach, gwarantując zgodność naszych idei ze strukturalnymi formami natury.

Nawet uwzględniając trudności jakie może sprawić tu „przygodność” natury, tak jak w

kontekście metafizyki Awicenny należy ją rozumieć, to po tym, co zostało powiedziane,

możemy czuć się zaskoczeni natrafiając na fragment stwierdzający, że Awicenna starał się

nakreślić teorię poznania, która jest skrajnie subiektywistyczna:

„Jaki by nie był status ontologiczny form w świecie materialnym, to będzie się on różnił od statusu ontologicznego form w intelekcie, w taki sposób, że przedmioty bezpośredniego intelektualnego poznania nie są tym, co istnieje w świecie zewnętrznym. Formy intelektualne zostały przekształcone z chwilą, gdy skategoryzowaliśmy je logicznie, tak że przedmioty myśli i dyskursu są zupełnie inne od przedmiotów zewnętrznych,[…] W tym sensie, że skategoryzowane w dany sposób przedmioty logiczne (zrąb wiedzy), nie odzwierciedlają uświęconej czy odwiecznej prawdy świata (porządek ontyczny).[…] W modelu al-Fārābīego porządek form Intelektu czynnego manifestował się w świecie, i zgodnie z tym porządkiem formy były odciskane w ludzkim intelekcie. W modelu Awicenny, formy w Intelekcie czynnym nie rządzą się jakimś wyróżnionym porządkiem, tak że ich manifestowanie się w świecie zewnętrznym czy kategoryzacja w umyśle stanowi jedną z wielu logicznych możliwości. Faktycznie, formy (istoty) jako takie istnieją, tylko w Intelekcie czynnym, a nie w świecie materialnym. Nie będą zatem abstrahowane (jak w modelu al-Fārābīego) z zewnętrznego świata materialnego. Poznawane są jedynie obrazy rzeczy szczegółowych, w przypadku których intelekt pełni ważną rolę łącząc i rozdzielając je. Mimo wszystko jednak i ta funkcja łączy nas z Intelektem czynnym, skoro przedstawianie obrazów jednostkowych umożliwia człowiekowi poznawanie form abstrakcyjnych emanowanych z góry. Przyjmując, że zarówno szczegółowe obrazy pochodzące ze świata materialnego, jak i formy ogólne, wlewane przez Intelekt czynny, nie są dane same przez się w jakimś układzie (tj. że nie mają wewnętrznego porządku), skonstruowanie z nich w intelekcie przedmiotów wiedzy (logicznego porządku) staje się nie kończącym

97

zadaniem, tzn. jest to raczej formowanie opinii, niż nabywanie Wiedzy w ścisłym tego słowa znaczeniu. Jak myśliciel kālamu Awicenna podciągnął wiedzę pod kategorię przekonania”132.

Mamy prawo czuć się zaskoczeni nie tylko z tego względu, że autorka wychodząc od

stwierdzenia, że „Awicenna nie negując form jako istot rzeczy, przyznał im status bytów

istniejących w sposób nieokreślony, a zatem ich istnienie w świecie materialnym czy

logicznym nie było już konieczne istotowo, zachowując jedynie konieczność

przyczynową”133, skoncentrowała się na przygodności wszystkich istot względem Bytu

Koniecznego, w tym duchu interpretując teorię Intuicji, ale przede wszystkim dlatego, że

doprowadziło ją to do wniosków radykalnie sprzecznych z tymi, jakie wysnuł Gutas. Wiedzę,

ujmowaną jako „przekonanie”, trzeba lokować po zupełnie przeciwnej stronie do

Wiedzy/Filozofii, ujętej zgodnie z konsekwencjami, jakie wnosi tutaj teoria Intuicji. I tak:

„Ponieważ Wiedza udzielana w intuicji będzie oznaczać, że „formy wszystkich rzeczy

przechowywane w Intelekcie czynnym zostają odciśnięte” w ludzkim intelekcie habitualnym,

nabierającym odtąd charakteru intelektu zwanego „nabytym”, i ponieważ „formy wszystkich

rzeczy, takimi jakimi są one same przez się” – inteligibilia – przechowywane są w Intelektach

ciał niebieskich, to wiedza ta uosabia czystą prawdę ontologiczną, to jakimi rzeczy są. I musi

istnieć ścisła zgodność pomiędzy tą Wiedzą a prawdą ontologiczną. Oznacza to, że przedmiot

takiej wiedzy jest ontologiczną rzeczywistością właśnie taki, jakim jest, a także że

ontologiczna realność zawiera się całkowicie i wyczerpująco w tej Wiedzy.

Po drugie, skoro inteligibilia obecne w Intelekcie czynnym zostają odciśnięte w intelekcie

ludzkim „zgodnie z porządkiem zawierającym termin średni”, „zgodnie z porządkiem

terminów w przesłankach, w zgodzie z istotowym, a nie czasowym porządkiem

inteligibiliów”, to nie tylko treść tej Wiedzy będzie ściśle odpowiadać rzeczywistości

ontologicznej, ale także kolejne etapy tworzenia tej wiedzy, będą zgadzać się ze strukturą

rzeczywistości. A zatem układ rzeczywistości będzie sylogistyczny.

Wreszcie, ponieważ Wiedza udzielona w Intuicji „w większości przypadków odpowiada

temu, co można znaleźć w księgach” i ponieważ stając „w obliczu tej wiedzy, z formami

rzeczy, tak jak one są same przez się” automatycznie zajmujemy się „teoretycznymi naukami

filozofii”, to Wiedza ta jest identyczna z filozofią z wszystkimi jej podziałami, tak jak

spotykamy to w literaturze przedmiotu”134.

132 Sari Nuseibeh, „Epistemology” w: History of Islamic Philosophy, ed. by Sayyed Hussein Nasr, Cambrigde 1996, s. 836. 133 Tamże. 134 Gutas Dimitri, dz. cyt., s. 174.

98

Tym, co spaja wszystkie aspekty tak rozumianej Wiedzy, jest Intuicja, skoro znosi ona

przepaść pomiędzy teorią nauczania, epistemologią i ontologią. W ten sposób Awicenna

urzeczywistnił pragnienie obecne w szkole aleksandryjskiej, by podział nauk Arystotelesa

uczynić klasyfikacją Nauki w ogóle, a deskryptywne i normatywne funkcje tego podziału

zsyntetyzować w spójny, spinany logiką, system.

Rozwiązanie, jakie Ibn Sīnā przyjął w kwestii wiedzy pojęciowej, będzie docenione przez

tych, którzy uznają, że problem taki istniał faktycznie i domagał się rozwiązania. Dla tych,

którzy uważają, że nie posiadamy i nie potrzebujemy takiej wiedzy, platonizm okaże się

nieprzydatny. Jeśli ktoś uważa, że czyste pojęcia można wywieść przez jakieś „wtórne”

rozumowanie z empirycznej różnorodności, nie będzie widział potrzeby odwoływania się do

mogącego ich udzielić hipostatycznego Intelektu. Jego atrakcyjność docenią jedynie ci, którzy

zgodzą się że rozumowanie może wskazać źródło formowania idei w umyśle, ale do czego

brakuje mu koniecznych kategorii by proces taki zainicjować. W tym miejscu nie wypada nie

wspomnieć o pewnym zagrożeniu: „Angelizm antropologiczny polegał nie tylko na

sprowadzaniu istoty człowieka do samej duszy i traktowaniu duszy jako „uwięzionego” w

ciele anioła, lecz także (a może przede wszystkim?) na zacieraniu różnic między

poznawaniem umysłowym przysługującym człowiekowi a mechanizmem poznawczym

typowym dla ducha czystego. Kapitulacją na rzecz angelizmu byłoby w tym świetle wszelkie

odstępstwo od konsekwentnego stosowania na gruncie filozoficznej teorii człowieka zasady

empiryzmu. Jeżeli nie zawsze jest prawdą, że nie ma niczego w intelekcie, czego nie było

przedtem w zmysłach, to zostaje otwarta brama dla aprioryzmu poznawczego, dla idei

wrodzonych, dla możliwości bezpośredniego poznawania przez nas idei. A poznanie

przysługujące duchom czystym (aniołom, a w sposób eminentny Bogu) polega właśnie na

tym, że zbędna staje się abstrakcja pojmowana jako wydobywanie treści ogólnych z

konkretnych wyobrażeń zmysłowych, a ujmowanie poznawcze treści ogólnych dokonuje się

bezpośrednio dzięki jakiemuś stykowi i duchowemu oglądowi.[…] Samo już usuwanie

intelektu, a zwłaszcza intelektu czynnego poza obręb psychiki konkretnego człowieka, czyni

zbędną abstrakcję rozumianą jako proces przemiany wyobrażeń w pojęcia”135.

135 Stefan Swieżawski, Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, tom 6, ATK, Warszawa 1983, s. 111.

99

ZAKOŃCZENIE

Być może najostrzejszy zarzut, jaki dałoby się wystosować wobec teorii człowieka Ibn

Sīny, brzmiałby następująco: zbyt wiele pozostawiono w gestii Intelektu czynnego! Z tak

prozaicznego faktu, jak to że nasze ciało jest ciałem ludzkim, zdajemy sobie sprawę dzięki

otrzymywanej z zewnątrz duszy. Rozpoznanie jej samej staje się możliwe dzięki udzieleniu

intelektowi możnościowemu człowieka, koniecznego przy poznawaniu oświecenia. Mimo że

mamy zdolność bezpośredniego, apriorycznego poznania samych siebie, jak pokazuje to

argument „człowieka w próżni”, to zasadniczym wytwórcą ludzkiego poznania umysłowego

pozostaje transcendentny Intelekt czynny. Wykorzystanie, a więc zrealizowanie funkcji

l u d z k i e g o intelektu przez każdego człowieka, uaktywnienie i wypełnienie go wiedzą –

racjonalnością – zawsze wymaga obecności tej Inteligencji. Mielibyśmy tu powtórzone dwie

fazy działania ludzkiego intelektu, tak jak nauczał Arystoteles, gdyby nie całkowite

odwrócenie ról. Wszystko, co jest aktywne albo urzeczywistnione intelektualnie, jest

oddzielone i powiązane z czynnikiem zewnętrznym.

W tym wyliczaniu nie można się jednak zapominać. Nie jest przecież tak, że stawanie się

intelektem zaktualizowanym czy samo rozumowanie całkowicie zależy od udzielanych nam

form, i człowiek nie ma żadnego osobistego wkładu w akt poznawczy. Wiedza nie jest

przecież kolejną z wlewanych form. Jej posiadanie warunkowane jest obecnością pierwszych

inteligibiliów, ale na tym cały proces poznawania się nie kończy. W epistemologii oznacza to,

że odkrywanie i rozumienie pozostaje nie tylko ludzkim aktem, ale w istocie, osiągnięciem.

Dla Ibn Sīny jest oczywiste, że jeżeli chcemy uprawomocnić nasze pojęciowe twierdzenia,

musimy empiryzm poprzeć Intuicją. I to zapewnia Intelekt czynny. Fakt, że idee otrzymujemy

„z góry” nie osłabia w żadnej mierze ludzkiej potrzeby wynajdowania im nowych zastosowań

w świecie empirycznym, tak jak nie umniejsza aktywnej postawy naszego intelektu i

rozumowania w odkrywaniu ich kolejnych znaczeń.

Wydaje się więc, że choć Awicenna nieustannie stawał przed pokusą platonizującej

antropologii, i w wielu kwestiach dawał się jej zwodzić, to mimo wszystko nie dopuścił do

całkowitej „angelizacji” człowieka136. Prawdą jest, że jeśli w każdej takiej antropologii

radykalny spirytualizm utrzymywałby się kosztem radykalnego dualizmu ducha i ciała, to

136 Najlepszym tego świadectwem mogą być wszystkie restrykcje, jakimi obarczona jest możliwość zjednoczenia się z Intelektem czynnym w ciągu życia.

100

dziedzictwo platońskie ujawni się w naturze Intelektu czynnego, skrajnie różnej od natury ciał

w porządku świata podksiężycowego. Po części, aby domknąć krąg filozofów islamu, a po

części dlatego, żeby wskazać głęboką zmianę jaka naznaczy teorię Intelektów, można w tym

miejscu przywołać postać Awerroesa. W jego wizji świata czyste Akty, czy Ineligencje

poruszające ciała niebieskie, są jednocześnie, ich przyczynami sprawczymi, nadając im

Formę, i ich przyczynami celowymi, nadając im ruch. Można by się więc zastanawiać na ile

funkcje Intelektu czynnego, w układzie gdzie nie ma Dusz sfer, zostają przez to posunięte

jeszcze dalej. W strukturze emanacyjnej Awicenny za wieczny ruch odpowiadała Anima

coelestis, której związek z Inteligencją może być uznana za archetypiczny dla przedstawiania

związku ludzkiej duszy z Intelektu czynnym. Ruch jakim obdarza ona planetę, wyraża nie

tylko jej intelektualne pragnienie, ale czerpie też z jakiegoś „niedopełnienia, braku, aspiracji

do tego co wciąż nie osiągnięte”137, wydaje się że przenosząc to na człowieka otwiera się tu

jakiś względny wymiar swobody. A pamiętajmy że Anima humana przynajmniej tym różni

się od Anima coelestis, że może przekroczyć plan w ramach którego powołano ją do życia i

sprzeniewierzyć się swemu bytowi wybierając zło.

Co więcej, „z awerroistycznego punktu widzenia zdolność do wchłaniania form

inteligibilnych przez intelekt możnościowy człowieka stanowi prawie wyłączną zasługę

Intelektu czynnego „udzielającego się duszy, jak światło ciału”. Ale światło nie należy do

ciała: „wszystko co wieczne czy mogące być uwiecznione w jednostce należy całkowicie do

Intelektu czynnego i jest nieśmiertelne przez jej nieśmiertelność” […] Z perspektywy

Awicenny, intellectus possibilis otrzymując oświecenie Intelektu czynnego, jednocześnie

otrzymywał zapewnienie o swej nieśmiertelności. Był powołany do aktu przez Aktywną

Inteligencje; ta tworzy w nim inteligibilną wiedzę, tak jak słońce tworzy widzenie w oku. A

nawet więcej niż ogląd i to co jest oglądane, Intelekt czynny jest tym, co umożliwia widzenie.

Jest tak, ponieważ tutaj ludzki intelekt nie oznacza tylko zwykłej dyspozycji dla inteligibilnej

wiedzy; jest partnerem Anioła, „podróżującym przyjacielem” którego Anioł prowadzi, i

którego ze swej strony potrzebuje by uroczyście wypełnić swe boskie zadanie – to jest

oświetlać Formy, a przez to wznosić ku jego Zasadzie”138. Czyżby, w konfrontacji z

Awerroesem, Ibn Sīnā zbyt wiele pozostawiał w gestii Intelektu czynnego?

Musimy cały czas pamiętać w jak zwartej wizji wszechświata obaj filozofowie się

poruszają i do jakiego stopnia musiała ona determinować myślenie. A jego częścią było

137 Henri Corbin, Avicenna and the Visionary Recital, tłum. franc. W. R. Trask, Pantheon Books, New York 1960, s. 71. 138 Tamże, s. 72-73.

101

przekonanie, że antropologia stanowi wycinek angelologii. Awerroes i tak starając się

pozostać perypatetykiem w ścisłym sensie, odrzucił idee Anima coelestis, przez co jego

kosmologia nie wywierała już takiej presji na kształt psychologii. (Nie akceptował podwójnej

anielskiej hierarchii139 i z tej pozycji przeprowadził najostrzejszą krytykę awicennizmu). Co

do Ibn Sīny, to bez wątpienia usprawiedliwieniem jego wyborów była, tak często podkreślana

filozoficzna tradycja, w jakiej przyszło mu działać. Na tyle skomplikowana, że jej

pozostałości zdolne są plątać wywody filozofów jeszcze w XV wieku, okresie zajmującym

profesora Swieżawskiego:

„Nie wchodząc w złożony problem powiązań zachodzących między poglądami

Arystotelesa i Platona, można z całą pewnością stwierdzić, że hellenistyczna i późniejsza

spuścizna filozofii starożytnej przedstawia zespół koncepcji i motywów platońskich i

arystotelesowskich tak ściśle ze sobą splecionych (także dzięki wykorzystywaniu wielu nie

zidentyfikowanych pism pseudograficznych), że dziś nawet, po tylu wiekach krytycznych

analiz tekstowych, trudno wyłowić z tych poplątań czyste wątki platońskie i

arystotelesowskie.[…] Badając więc np. główne nurty klasycznej filozofii arabskiej i jej

łacińskie odpowiedniki należy zawsze pamiętać, że nie tylko awicennizm, lecz również

awerroizm wnosił do myśli europejskiej bogaty ładunek motywów nie tylko

arystotelesowskich, ale i platońskich, a ściśle neoplatońskich.”140 Ibn Sīnā własnym

geniuszem usiłował stworzyć wizję natury ludzkiej. Jednak tworzywem którego do

konstruowania tej wizji używał, nie mogło być nic innego, jak materiał dostarczony przez

swoisty synkretyzm arystotelesowsko-platoński.

Chciałbym, żeby ostatnią osobą, której zostanie w tej pracy oddany głos był Gutas. Nie

tylko dlatego, że był w ogromnej mierze naszym przewodnikiem w tych rozważaniach, ale

dlatego, że interesował go Awicenna z całą niezależnością swego myślenia – Awicenna, który

sam uważał się przede wszystkim za „przyjaciela” Arystotelesa. Jeżeli przyjaźń ta mimo

pierwotnych intencji przybrała tak nieoczekiwany kształt, to winić za to należy warunki w

jakich przyszło jej się rozwijać. Uderzające jest to, że nawet szczególnie predysponowana

jednostka okazuje się wobec nich bezsilna. Tym samym w wypowiedzi Gutasa kolejny raz

powraca się do owego historycznego kontekstu, milcząco przyjmowanego bohatera tej pracy:

„Dziedzictwo ostatnich arystotelików z Aleksandrii, niosło ze sobą naleciałości

pozostawiane przez wieki filozoficznych dysput, toczonych wokół centralnych kwestii

139 Czyste Inteligencje – „archaniołowie”, hierarchię niższej rangi tworzą dusze, poruszyciele niebieskich sfer – „niebiescy aniołowie”. 140 Stefan Swieżawski, dz. cyt., s. 91.

102

oddzielnego istnienia duszy i relacji w jakiej pozostaje ona do świata boskiego. Naleciałości,

które silnie naznaczył wpływ idei Plotyna, a później szersze idee Neoplatoników. Uwyraźniło

się to w przekonaniu, że intelekt wchodzi w kontakt z Jednią, oraz w charakterystycznym

traktowaniu głównych procesów jako ukierunkowanych albo „z góry” (emanacyjna

kosmologia, boska opatrzność i wpływ ciał niebieskich), albo inicjowanych „od dołu”

(modlitwa, oczyszczenie, teurgia). Nie bez znaczenia pozostaje fakt, że polemiki te w

większości przypadały na schyłek antyku, kiedy stopniowo wzrastało znaczenie kręgów

chrześcijańskich. Z chwilą powstania islamu, te same kwestie zostały podniesione za pomocą

pojęć i koncepcji zawartych w objawieniu islamu. Filozofowie należący do tradycji

arystotelesowskiej, od późnego antyku aż po czasy Awicenny (łącznie z al-Fārābīm),

poruszali je z osobna, niezależnie od ich merytorycznej koherencji, każde we właściwym

miejscu dyktowanym ścisłym podziałem nauk. Przesądzała o tym zwyczajowa praktyka

(‘āda) – tak często potępiana przez Awicennę – obligująca czy skłaniająca uczonych do

trzymania się jej prawideł. Tacy filozofowie jak al-Kindī czy ‘Āmirī, starając się naginać

wykładnię tych zagadnień w stronę teologii islamu, ryzykowali jednocześnie naruszenie

filozoficznej spójności systemu Arystotelesa, i stąd słusznie byli strofowani przez Awicennę.

Próba, jaką podjął Awicenna, a której domagał się sam przedmiot, sprowadzała się do

złączenia luźnych końców i powiązania prowadzonych dotąd odrębnie badań tak, by łamiąc

ograniczający szablon podziału, jednocześnie nie zatracić ostrości i spójności filozoficznych

analiz. Jeżeli był w stanie tego dokonać, to tylko koncentrując się na jednym zagadnieniu

wybranym z całego systemu, i to pod warunkiem, że spełniłby on rolę wspólnego

mianownika. Jako czynnik jednoczący różnorodne nauki wyznaczona została dusza

racjonalna, wraz z jej nadrzędną funkcją – Intuicją. […] W dokonanej rewizji systemu

Stagiryty Ibn Sīnā mógł rzeczywiści utrzymywać, że „udoskonalił to, co [poprzednicy]

zamierzali powiedzieć, ale w czym sprawili zawód, nie dopiąwszy celu” Historia potwierdziła

to roszczenie, skoro po nim arystotelizm na wschodzie islamu, miał stać się

awicennizmem”141.

141 Dimitri Gutas, dz. cyt., s. 260.

103

BIBLIOGRAFIA

Pozycją szczególnie przydatną w poszukiwaniach tekstów Awicenny okazała się: An

annotated bibliography on Ibn Sīna (1970-1989); including Arabic and Persian Publications

and Turkish and Russian references, red. Janssens Jules L., Lueven 1991. Tutaj w pierwszej

kolejności odsyłam wszystkich zainteresowanych filozofią tego filozofa. Główną zaletę tej

pozycji stanowi aktualność, pozwalająca na łatwiejsze dotarcie do wartościowych publikacji

odzwierciedlających obecny stan badań nad filozofią Awicenny. A z tym mankamentem

boryka się czytelnik który trafia na przebogaty materiał bibliograficzny wydawany z okazji

milenijnej rocznicy urodzin filozofa w latach 1951/1952 (bibliografie uwzględniające i tę

literaturę, również są tu zawarte).

L i t e r a t u r a ź r ó d ł o w a

Psychologie d’Ibn Sīnā d’après son oeuvre Ash-Shifā; al-Fann al-sādis min al-Tabī iyyāt ( ilm al-

nafs) min Kitāb al-Shifā’. red. i tłum francuskie Ján Bakoš, Czeska Akademia Nauk, Praga

1956.

Avicenna’s De Anima (Arabic text Being the Psychological Part of Kitāb al-Shifā’). red. F. Rahman,

London 1959.

Avicenna’s Psychology (An English translation of Kitāb al-Najāt, Book II, Chapter VI). red. i tłum.

ang. F. Rahman, Oxford, London 1952.

A w i c e n n a , Metafizyka ze zbioru „Księga Wiedzy”, tłum z franc. Mieczysław Gogacz, ATK, Warszawa 1976.

A w i c e n n a , „O porządku inteligencji, dusz i ciał wyższych w bytowaniu, Traktat II”, w: Awicenna i średniowieczna filozofia arabska, tom 4 OPERA PHILOSOPHORUM MEDII AEVI, red. Adam Aduszkiewicz i Mieczysław Gogacz, ATK, Warszawa1983.

A w i c e n n a , Księga Wiedzy, tłum. z pers. Bogdan Składanek, BKF, PWN 1974.

G u t a s D., Avicenna and the Aristotelian tradition. Introduction to reading Avicenna’s philosophical works, tom IV ISLAMIC PHILOSOPHY AND THEOLOGY (TEXTS AND STUDIES), E.J. BRILL, Leiden 1988.

104

L i t e r a t u r a p r z e d m i o t o w a

A l - F ā r ā b ī , Państwo doskonałe, Polityka, tłum. J. Bielawski, BKF, PWN 1967.

A r y s t o t e l e s , Analityki Wtóre, tłum. K. Leśniak, DZIEŁA WSZYSTKIE, tom 1, PWN, Warszawa 1990.

A r y s t o t e l e s , Metafizyka, tłum K. Leśniak, DZIEŁA WSZYSTKIE, tom 2, PWN, Warszawa 1990.

A r y s t o t e l e s , O duszy, tłum. P. Siwek, DZIEŁA WSZYSTKIE , tom 3, PWN, Warszawa 1992.

A r y s t o t e l e s , O niebie, tłum. P. Siwek, DZIEŁA WSZYSTKIE, tom 2, PWN, Warszawa 1990.

A v e r r o e s , Tahāfut al-Tahāfut. The Incoherence of the Incoherence, tłum. ang. S. van den Bergh,

Oxford, London 1954.

Awicenna, pod red. A. Zajączkowski, PIW, Warszawa 1953.

C o p l e s t o n F., Historia filozofii, tom I , przeł. H. Bednarek, Instytut Wydawniczy PAX, Warszawa 1991-1996.

C o r b i n H., Avicenna and the Visionary Recital, tłum. franc. W. R. Trask, BOLLINGEN SERIES LXVI, Pantheon Books, New York 1960.

D r u a r t Th.-A., „Substance in Arabic Philosophy: Al-Fārābī Discussion”, w: The Metaphysics of Substance. Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, vol. LXI, National Office of the American Catholic Philosophical Association, Washington D.C 1988.

D r u a r t Th.-A., „Al-Fārābī and Emanationism”, Essays in Medieval Philosophy, The Catholic University of America Press, Washington D.C 1987.

G i l s o n E., Historia Filozofii chrześcijańskiej w wiekach średnich, tłum. S. Zalewski, PAX, Warszawa 1987.

G o i c h o n A-M., „Ibn Sīnā” w: The Encyclopaedia of Islām (New Edition), red. C. B. Bosworth, E. J.

Brill, Leiden (1986-obecne).

G o g a c z M ., Obrona Intelektu, ATK, Warszawa 1969.

G o o d m a n L. E., Avicenna, Routledge (seria ARABIC THOUGHT AND CULTURE), London 1992.

History of Islamic Philosophy, red. S. H. Nasr, Cambrigde 1996.

J a e g e r W., Aristotle. Fundamentals of the History of His Development, tłum. R. Robinson, Oxford 1948

M o u s s a A., Essai sur la Psychologie d’Avicenne, Université de Genève 1940.

M r o z e k A., Średniowieczna filozofia arabska, PWN, Warszawa 1967.

M u n k S., Mélanges de philosophie juive et arabe, J. Vrin (Libraire philosophique), Paris 1927.

105

O c h m a n J., Średniowieczna filozofia żydowska, Universitas, Kraków 1995.

R a h m a n F., „ Akl” w: The Encyclopaedia of Islām (New Edition), red. B. Lewis, Ch. Pellat i J.

Schach, E. J. Brill, Leiden 1991.

R e a l e G., Historia filozofii starożytnej, tom II i IV, tłum. E. I. Zieliński, KUL, Lublin 1996-1999.

R e n a n E., Averroès et l’averroïsme, Calmann-Lèvy, Paris 1949.

R o s e n t h a l Fr., „aš-Šay al-Yūnānī and the Arabic Plotinus Source”, Orientalia (XXIV),

Philadelphia 1955.

S o h e i l M. A., Avicenna (His Life and Works), George Allen and Unwin Ltd., London 1958.

The encyclopaedia of Islam, E. J. Brill, Leiden 1986.

S t r ó ż e w s k i W., „Struktura metafizyki średniowiecznej”, w: Historia Filozofii Średniowiecznej, pod red. Jana Legowicza, PWN, Warszawa 1979.

S w i e ż a w s k i S., „Awicenny filozoficzna teoria człowieka”, w: Rozprawy logiczne (poświęcone pamięci prof. Ajdukiewicza), PWN, Warszawa 1964.

S w i e ż a w s k i S., Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku, tom 6, ATK, Warszawa 1983.

W a l z e r R., Greek into Arabic: Essays on Islamic Philosophy, Bruno Cassirer (Publishers) Ltd., Oxford, London 1963.