Ajdukiewicz Kazimierz - Introduccion A La Filosofia - Epistemologia Y Metafisica.pdf
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Kazimierz Ajdukiewicz
INTRODUCCION A LA FILOSOFIAEpistemología y metafísica '
Introducción a la filosofíaEpistemología y metafísica
Colección Teorema
Kazimierz Ajdukiewicz
Introducción a la filosofíaEpistemología y metafísica
Nota preliminar de Manuel Garrido
CATEDRA
TEOREMA
Titulo original de la obra: Zagadnienia i Kierunki Filozofit.
Teoría Poznania-Metafizyka
Traducción de Alina Díugobaska
© Ediciones Cátedra, S. A ., 1986 Don Ramón de la Cruz, 67. 28001 Madrid
Depósito legal: M. 23.388-1986 ISBN: 84-376-0606-3
Printed in Spain Impreso en Anzos, S. A. - Fuenlabrada (Madrid)
índice
¿Para qué sirve un manual de filosofía? .................................... 11
P r e f a c io ....................................................................................................... 15
In tro d u c ció n ............................................................................................. 17
La teoría del conocimiento, la metafísica y otras disciplinas filosóficas.............................................................................................. 17
P rimera parte
T E O R ÍA D E L C O N O CIM IEN TO
I. LOS PROBLEMAS CLÁSICOS DE LA TEORÍA DEL CONOCIMIENTO . 21
II. E l PROBLEMA DE LA VERDAD ......................................................... 23 '
La definición clásica de la verdad y las objeciones contrae lla ..................................................................................................... 23
La verdad como acuerdo con los criterios............................... 25Las definiciones no clásicas de la verdad .................................. 26La formulación correcta del concepto clásico de la verdad 31El escepticismo y su refutación.................................................... 32Las definiciones no clásicas de la verdad que conducen al
idealism o........................................................................................ 34
III. Los PROBLEMAS DEL ORIGEN DEL CONOCIMIENTO .................. 37
Las versiones psicológicas y epistemológicas de estep ro b lem a........................................................................................ 37
El apriorismo y el em p irism o...................................................... 40El apriorismo ra d ic a l...................................................................... 40El empirismo radical ...................................................................... 42El empirismo m oderado................................................................. 42El apriorismo moderado .............................................................. 43La controversia entre el empirismo y el apriorismo acerca
del carácter de las afirmaciones m atem áticas..................... 45La matemática pura y ap licad a .................................................... 45
El concepto del empirismo moderado ..................................... 49El concepto del empirismo ra d ic a l............................................ 50C onvencionalism o........................................................................... 50El concepto del apriorismo moderado: la enseñanza
de K a n t ........................................................................................... 52La esencia de un conocimiento «a priori» según los feno-
m enó lo gos..................................................................................... 55El racionalismo y el irracionalism o............................................ 58
IV. E l problema de los límites del conocimiento ................ 63
Dos significados de la trascendencia......................................... 63El idealismo epistemológico inmanente .................................. 65La percepción y su o b je to .............................................................. 67El idealismo epistemológico trascendental ............................. 68Kant como representante del idealismo trascendental . . . . 71El realismo ........................................................................................ 73El p o sitiv ism o................................................................................... 73El neopositivismo ........................................................................... 77
V. L a relación de la teoría d el conocimiento con otras
CIENCIAS FILOSÓFICAS........................................................................ 81
Segunda parte
M ETA FÍSICA
I. E l origen del término «metafísica» y la división de
LOS PROBLEMAS........................................................................................ 85
El origen de la palabra «metafísica» ......................................... 85La división de los problemas m etafísicos.................................. 86
II. O ntología .......................................................................................... 89
Las tareas de la o n to lo g ía .............................................................. 89Los ejemplos de los conceptos analizados por la antología . 91Las afirmaciones o n to ló g ica s ...................................................... 93
III. L as inferencias metafísicas a partir de las reflexiones SOBRE EL CONOCIMIENTO .................................... ............ 95
1) Los problemas de los objetos ideales. La controversiaacerca de los u n iv ersa les.................................................... 95
Las ideas platónicas................................................................... 95Los universales........................................................................... 96La forma contemporánea de la disputa acerca de los
universales ............................................................................. 972) El problema del idealismo m etafísico.................................. 98
A) Idealismo su b je tiv o ........................................................... 98La consecuencia del idealismo epistemológico . . . . 98La tesis del idealismo su b je tiv o .................................... 99La realidad y su apariencia a la luz del idealismo
su bjetiv o........................................................................... 102B) Idealismo objetivo ........................................................... 104
La inadecuación del idealismo subjetivo .................. 104Los juicios en el sentido psicológico y los juicios
en el sentido ló g ico ...................................................... 105El mundo del espíritu objetivo .................................... 107La tesis del idealismo o b jetiv o ....................................... 108Los representantes del idealismo o b je tiv o ................ 109La dialéctica hegeliana .................................................... 109La dialéctica de Hegel y la dialéctica de Marx . . . . 110
C) El realismo m etafísico...................................................... 111El realismo ingenuo y el realismo c r ít ic o .................. 111
IV. LOS PROBLEMAS METAFISICOS ORIGINADOS POR LAS INVESTIGACIONES DE LA NATURALEZA.................................................... 115
1) El problema de la sustancia y de la estructura delm u n d o .......................................................................................... 115
2) El problema del alma y del cu erp o....................................... 116¿Qué sustancias existen en la naturaleza?.......................... 116El dualismo ................................................................................ 117El dualismo radical y el m oderado....................................... 117El monismo y sus variedades................................................. 119El m aterialismo........................................................................... 119El materialismo mecanicista ................................................. 120El materialismo d ialéctico ...................................................... 120El conflicto del materialismo con el idealism o................ 125El conflicto del materialismo con el dualismo ................ 126La característica general del materialismo ....................... 135La relación entre fenómenos físicos y m e n ta le s ............. 136Los motivos emocionales de la oposición al mate
rialismo ..................................................................................... 138El esplritualism o........................................................................ 139El monismo propio. La teoría de la identidad ................. 140El monismo inm anente........................................................... 140
3) El determinismo y el indeterminismo .......... .................... 141La controversia acerca de la constitución causal de la
naturaleza................................................................................ 141El análisis y la crítica del concepto de ca u sa ...................... 142El problema de la predicción................................................. 144
¿Son las leyes de la naturaleza solamente leyes de estadística? ..................................................................................... 146
La libertad de la v o lu n ta d ...................................................... 147La cuestión de la existencia del fu tu ro ............................... 149
4) El mecanicismo y el fin alism o.............................................. 150La controversia acerca del orden intencional del
m u n d o ..................................................................................... 150La intencionalidad antrop om órfica .................................... 151El mecanicismo biológico y el v ita lism o .......................... 156Un concepto no antropomórfico de constitución in
tencional ................................................................................... 157Los neovitalistas........................................................................ 158El holismo ................................................................................... 160La intencionalidad utilitaria.................................................... 162El optimismo y el pesim ism o................................................. 162
V. LOS PROBLEMAS METAFISICOS ORIGINADOS POR LA RELIGION 165
El concepto religioso de la divinidad ....................................... 165La inmortalidad del a lm a .............................................................. 166La metafísica religiosa ................................................................... 166El concepto filosófico de la divinidad....................................... 167Las pruebas de la existencia de D io s ......................................... 168Dios y el mundo ............................................................................. 169El a te ísm o .......................................................................................... 170El problema de la inmortalidad del alma entre los fi
lósofos ............................................................................................. 171La metafísica religiosa y la ética ................................................. 172
O bservaciones finales ........................................................................ 174
¿Para qué sirve un manual de filosofía?
Schopenhauer opinaba que la diferencia entre un filósofo y un profesor de filosofía es similar a la establecida por los físicos entre cuerpos productores y cuerpos conductores de electricidad. Un filósofo es un cuerpo que produce filosofía y el profesor un cuerpo que la transmite.
Esta diferencia es algo que el lector aprecia por sí solo, pues sabe por experiencia que no es lo mismo leer a Platón o a He- gel que leer el libro de un profesor sobre Platón o sobre Hegel. Si lo primero suele despertar interés, lo normal es que lo segundo produzca aburrimiento.
Pero cuando se trata de buscar un libro que sirva de introducción general a la filosofía, la distinción sugerida por Schopenhauer no nos puede orientar más que a medias. Quizá nos ayude a darnos cuenta de que muy buena parte de las incontables introducciones a la filosofía escritas por profesores de academias, institutos y universidades no pasan de ser, más que otra cosa, ilustración de la mediocridad de sus autores. Pero si uno se dirige a los escritos de los grandes filósofos, rara vez encontrará en ellos una introducción general a la filosofía. Y las raras veces que la encuentre podrá constatar que en tales escritos la genialidad suele ir acompañada de la parcialidad del punto de vista.
Considerada en general, la filosofía es un repertorio de problemas fundamentales respecto de los cuales se han ofrecido múltiples soluciones en el curso de la historia, desde muy dis
tintos sistemas de categorías y desde perspectivas antagónicas sobre el hombre y el universo. Decir sobre la filosofía en general algo que sea interesante bajo un prisma sistemático y no meramente histórico, pero manteniendo al mismo tiempo una cierta imparcialidad, requiere un esfuerzo particular. Es hasta cierto punto explicable que los grandes filósofos, obsesionados por la importancia de sus personales descubrimientos, se resistan, consciente o inconscientemente, a enfocar con imparcialidad los planteamientos ajenos. Lo que eventualmente presentan como una introducción a la filosofía suele ser más bien una introducción a su filosofía.
De hecho, las dos mejores y más valiosas introducciones generales a la filosofía escritas en este siglo por pensadores de gran talla, como Russell o Jaspers, son precisamente, cada una en su estilo, ejemplos de esa parcialidad que impide al gran filósofo olvidarse de su propia genialidad. Russell expone su personal empirismo y Jaspers su personalismo existencialista.
En este sentido el presente libro de Kazimierz Ajdukiewicz posee un cariz peculiar. Ajdukiewicz es una de las figuras más destacadas de esa casi ignorada constelación de pensadores que floreció en Polonia entre las dos guerras mundiales. No es ni mucho menos, en el sentido schopenhaueriano de la palabra, un mero profesor de filosofía. Su obra original anticipó líneas de investigación tan importantes como la semántica de Tarski, el tratamiento de los lenguajes naturales hoy desarrollado por Chomsky y la teoría de la indeterminación de la traducción y el holismo de Quine.
Por una parte es obvio que el pensamiento de Ajdukiewicz se inserta en la corriente de filosofía analítica y científica que predominó en el mundo anglosajón hacia mitad de siglo. Pero el horizonte intelectual de la escuela polaca — cuya génesis se remonta a Twardowski y Brentano— no se reduce, como sucede con los pensadores anglosajones, al parroquialismo de las categorías empiristas, sino que se abre también a la tradición continental europea, desde Aristóteles y Kant a Hegel o Hus- serl. Por lo demás, es bien sabido que, desde el término de la segunda guerra mundial, las circunstancias políticas han obligado a los pensadores polacos a contemplar el pensamiento marxista más de cerca que sus colegas de Habla inglesa.
Si a estos antecedentes se añade el decidido propósito de Aj- dukiewicz de ocuparse en el presente volumen de la filosofía en general y no de su filosofía particular, se comprenderá que pueda decirse, volviendo a la jerga de Schopenhauer, que la combinación resultante ha sido un libro escrito por un filósofo, pero con el criterio y las intenciones de un profesor.
En ningún caso deberá buscar aquí el lector un catálogo de las modas filosóficas occidentales de los últimos diez o veinte años. Lo que sí encontrará es un tratamiento condensado, lúcido y certero de los principales temas que han interesado a la filosofía, considerada como epistemología y como metafísica, en los dos mil quinientos años de su existencia. El marco conceptual que sirve de fondo es esa especie de síntesis de la onto- logía de Aristóteles, la crítica de Kant a la metafísica y el cien- tifismo de Russell — síntesis, en suma, de racionalismo y empirismo— que parece ir configurando en sus diversas variantes el perfil de lo que, parodiando a Leibniz, pudiéramos llamar la perennis philophia de nuestro tiempo.
Tratándose, como se trata, de una obra de divulgación, el estilo es quizá demasiado seco y descarnado, excesivamente falto de ingredientes retóricos. Pero en ese desaliñado y trivial lenguaje se formulan razonamientos y juicios no triviales sobre problemas básicos tales como racionalismo e irracionalismo, alma y cuerpo, materialismo, leyes científicas, el orden finalista del universo o la existencia de Dios. A los lectores que conserven la ilusión de que el edificio de la filosofía esté alguna vez en disposición de ofrecer, como diría Kant, un cobijo más seguro en las noches de tormenta que la miserable cabaña de un vagabundo, este libro les puede prestar algún servicio.
M a n u e l G a r r id o
Prefacio
En este libro, el lector encontrará una revisión de los problemas más importantes incluidos tradicionalmente en la teoría del conocimiento y en la metafísica. Encontrará también la revisión de las soluciones a estos problemas que se encuentran frecuentemente en la historia de la filosofía, es decir, la revisión de las tendencias filosóficas de la teoría del conocimiento y de la metafísica. Junto a las tesis que caracterizan a las diferentes corrientes está esbozado también, en la mayoría de los casos, el proceso de pensamiento que condujo a esas opiniones. Por último, encontrará el resumen de las polémicas sostenidas por los representantes de tendencias opuestas.
Cuando empecé a escribir, no tenía la intención de dar forma a este libro. Su origen es el siguiente: hace veinticinco años publiqué una colección de textos filosóficos titulada «Las principales corrientes de la filosofía», presentada con un prefacio que contenía la revisión de los problemas y tendencias de la filosofía, ilustrados a continuación por los textos de varios autores. Preparando, recientemente, una nueva edición de la mencionada colección, llegué a la conclusión de que era necesario escribir de nuevo este prefacio. Sin embargo, la nueva redacción creció demasiado para poder incluirla en aquel volumen. Se me ocurrió entonces la idea de publicar el prefacio como la obra separada que el lector tiene ahora en sus manos.
El origen de este libro explica su naturaleza. Ante todo, no es un manual para estudiantes avanzados en el que el autor escribe con la mayor precisión de que es capaz, ignorando los requisitos para una fácil comprensión. Por el contrario, al escri
bir este libro traté de evitar los análisis de gran alcance, ni he procurado lograr una completa claridad conceptual cuya consecución redunde en menoscabo de la inteligibilidad. Se hallarán pues, en el texto, algunos enunciados cuyo sentido puede no ser suficientemente preciso para aquellos cuyas exigencias al respecto sean muy grandes, pero que no perturban al lector medio. Aclaro esto para evitar el malentendido de que las fórmulas contenidas en este libro se consideren como definitivas o incapaces de ser reelaboradas de una forma más precisa.
Este libro tampoco es ideal como primera introducción a la filosofía. Para tal propósito, está escrito de una manera demasiado concisa y sin agotar todos los medios de una presentación sugestiva de los problemas y sus soluciones. La introducción más adecuada a los problemas filosóficos generales es siempre una monografía que elabore detalladamente los problemas particulares.
El libro será, en cambio, de utilidad en un nivel medio como manual o repetitorium para aquellos que han adquirido ya algún conocimiento filosófico. Permitirá a estos lectores encontrar algunas fórmulas más o menos tangibles de las corrientes y problemas de la filosofía, ordenándolas para encontrar conexiones que entre ellos existan. Tal vez dé también a algunos lectores la oportunidad de llegar a opiniones propias concernientes a varias cuestiones filosóficas.
Espero que, a pesar de todas las definiciones arriba mencionadas, la presente Introducción vendrá a llenar una laguna en nuestra literatura filosófica carente casi por completo de libros que cubran sistemáticamente toda la teoría del conocimiento y la metafísica. Este vacío había sido llenado ahora por las Introducciones a la filosofía escritas por los autores alemanes de los siglos x ix y xx que, sin embargo, se encuentran ya totalmente agotadas.
De todos modos, estas Introducciones dejaban mucho que desear respecto al análisis del significado de las afirmaciones de los filósofos. Este trabajo, a pesar de los compromisos contraídos con esta presentación y de los límites de espacio, intenta explicar el significado de los términos empleados por los filósofos, al exponer sus doctrinas. Por consiguiente, confío en que el lector lo encontrará útil.
Introducción
La teoría del conocimientot la metafísica y otras disciplinas filosóficas
¿Qué es la filosofía? Es bastante difícil contestar a esta sencilla pregunta. La palabra «filosofía» ha tenido significados diversos a lo largo de la historia. De hecho, jamás se le atribuyó un significado suficientemente preciso como para que fuese empleado inequívocamente y con el que estuvieran de acuerdo la mayoría de las personas.
El término «filosofía» se originó en la Grecia antigua. Etimológicamente, está formado por el verbo fileo = amar y el sustantivo sophia = sabiduría, conocimiento. Así pues, para los griegos, «filosofía» era «el amor a la sabiduría»; según eso, todas las investigaciones científicas eran «filosofía», y la palabra «filosofía» tenía el mismo significado que la palabra «ciencia». Con el transcurso del tiempo, el crecimiento del conocimiento superó la capacidad de una sola persona, lo que provocó el inicio de la especialización de las ciencias.
Del núcleo común de la originalmente única y universal ciencia llamada «filosofía» empezaron a separarse varias ciencias que fueron adquiriendo diferentes nombres y que ya no se confundían con la palabra «filosofía», anteriormente común para todas las investigaciones científicas. Del antiguo núcleo común de la ciencia universal se fueron separando las distintas especialidades que originaron históricamente las ciencias naturales, las matemáticas, la historia, etc. En el interior del núcleo original permanecieron, reteniendo el nombre de «filosofía»,
ciertas investigaciones, que fueron cultivadas en gran escala en el crepúsculo del pensamiento europeo.
Hasta hace poco, la palabra «filosofía» abarcaba las siguientes disciplinas: metafísica, teoría del conocimiento, lógica, psicología, ética, estética. Actualmente, debido al continuo avance de la especialización de las ciencias, siguen separándose de la filosofía algunas de las disciplinas mencionadas. La psicología contemporánea se aproxima más a la biología o a la sociología que a otras disciplinas filosóficas. Se separa también de la filosofía la lógica moderna, que en alguna de sus partes es considerada más estrictamente relacionada con las matemáticas que con otras disciplinas filosóficas. Tanto la ética, considerada como ciencia de la moral y no como doctrina relativa a una cierta moral, como la estética, muestran las tendencias centrífugas. Las únicas disciplinas fieles al concepto original de filosofía son la metafísica, la teoría del conocimiento y la ética normativa, que trata de enseñar lo que es bueno y lo que es malo. Los capítulos de este libro tratan de estas dos disciplinas fundamentales de la filosofía: metafísica y teoría del conocimiento
P r im e r a p a r t e
Teoría del conocimiento
Los problemas clásicos de la teoría del conocimiento
La teoría del conocimiento, también llamada epistemología (del griego episteme, sinónimo de conocimiento) o gnoseología (del griego gnosis, sinónimo de cognición) es, como su propio nombre indica, la ciencia del conocimiento. Pero, ¿qué es el conocimiento? Por conocimiento entendemos tanto los actos cognoscitivos como sus resultados. Los actos cognoscitivos son actividades mentales tales como percibir, recordar, juzgar, o como razonar, reflexionar, deducir. Las afirmaciones científicas pueden servir como ejemplo de los resultados cognoscitivos. No son actividades mentales y, por tanto, no deben incluirse entre los actos cognoscitivos. La ley de la gravitación o el teorema de Pitágoras no son en modo alguno fenómenos mentales, sino los significados de las frases mediante las cuales dichas leyes son formuladas.
La teoría del conocimiento, que ya dijimos que era la ciencia del conocimiento, ¿se ocupa de los actos cognoscitivos, o de los resultados cognoscitivos? Si respondemos a esta pregunta, teniendo en cuenta lo que realmente ocupaba a los investigadores de la teoría del conocimiento, podemos decir que tanto los actos cognoscitivos como los resultados cognoscitivos han sido objeto de sus investigaciones.
Si la teoría del conocimiento se ocupa de los actos cognoscitivos, en tanto que son fenómenos mentales, le conciernen las
mismas cosas que a la psicología en una de sus partes. La psicología trata de los fenómenos mentales y, en consecuencia, de los actos cognoscitivos. Aunque la psicología y la teoría del conocimiento se superponen hasta cierto punto, cada una de estas disciplinas investiga su objeto de estudio desde un punto de vista propio. La psicología se interesa por el proceso real de los actos y resultados cognoscitivos. Intenta describir, clasificar y descubrir las leyes que rijan sus procesos. A la teoría del conocimiento le ocupa algo completamente diferente.
Los actos y resultados cognoscitivos son objeto de evaluación. Los podemos evaluar desde el punto de vista de su verdad o falsedad, o también desde el punto de vista de su justificación. El proceso real de los actos y resultados cognoscitivos, que es tratado por la psicología, no tiene ningún interés para la teoría del conocimiento, la cual está interesada en las normas mediante las que la cognición valora la verdad y la falsedad, la justificación y la falta de fundamento. ¿Qué es la verdad? Esta es la primera de las cuestiones fundamentales de la teoría del conocimiento, a saber, el problema de la esencia de la verdad. El segundo problema clásico de la teoría del conocimiento es la cuestión del origen de la cognición, que trata de definir en qué debería estar basado el conocimiento y los métodos a través de los que debería ser logrado. El tercer problema clásico de la teoría del conocimiento es el de los límites de la cognición, que exige una respuesta a la cuestión de qué puede ser objeto del conocimiento, y en particular, si puede ser conocida una realidad que es independiente del objeto del conocimiento. Por ahora, nos contentaremos con estas formulaciones generales de los problemas clásicos de la teoría del conocimiento, y examinaremos las soluciones que se les dieron.
El problema de la verdad
La definición clásica de la verdady las objeciones contra ella
¿Qué es la verdad? La respuesta clásica a esta pregunta dice que la verdad de un pensamiento consiste en su acuerdo con la realidad. Veritas est adequatio reí et intellectus. Esta fue la respuesta clásica en su formulación escolástica. Pero, ¿qué significa este acuerdo del pensamiento con la realidad? Ciertamente, no consiste en que el propio pensamiento sea idéntico a la realidad que describe. Para algunos filósofos esta interpretación parece una idea absurda. ¿Cómo, preguntan ellos, podría ser el pensamiento semejante a algo tan diferente a él? ¿Cómo puede el pensamiento, que no posee ninguna otra dimensión más que la temporal, ser semejante a algo que es espacial? ¿Cómo puede el pensamiento parecerse a un cubo sólido o a las cataratas del Niágara?
Por otra parte, considerando sólo la duración temporal, para ser verdadero un pensamiento no necesita asemejarse a la realidad de que trata. Para ser verdadero, un pensamiento que trata de un fenómeno de larga duración, no necesita tener una larga duración, ni es necesario que dure poco un pensamiento concerniente a un hecho de corta duración. Un pensamiento que no se asemeja a la realidad puede ser verdadero.
Los defensores de la definición clásica de la verdad respon-
den a esta crítica exponiendo que el proceso, es decir, el acto de pensar y su contenido, son dos cosas diferentes. Subrayan que no es el propio proceso de pensar el que debe asemejarse a la realidad, sino el contenido del pensamiento. Pero ni siquiera esto satisface a los críticos de la definición clásica de la verdad. Afirman que el concepto de la semejanza no es un concepto claro. Consiste en una identidad parcial de características. Sin embargo, no está claramente definido qué parte de sus características debe ser común a dos objetos para que sean llamados «semejantes». En consecuencia, la definición que describe como verdaderos los pensamientos cuyo contenido se asemeja a algo real, sería una definición imprecisa, ya que no determinaría hasta qué punto debe extenderse la semejanza entre el contenido del pensamiento y la realidad, para que el pensamiento sea verdadero.
Una vez que el acuerdo del pensamiento y la realidad no equivale ni a la identidad ni a la semejanza entre los dos, la cuestión es saber, según los críticos de la definición clásica de la verdad, en qué consiste este acuerdo. Incapaces de encontrar una respuesta satisfactoria a esta cuestión, los detractores de la definición clásica de la verdad llegan a la conclusión de que esta definición está desprovista de contenido real.
Existe otra línea de pensamiento que condujo a algunos pensadores a rechazar la definición clásica de la verdad. Algunos filósofos la rechazan y buscan otra, porque piensan que no se puede definir en absoluto si nuestros pensamientos con- cuerdan o no con la realidad. Si la verdad consistiera en el acuerdo entre pensamientos y realidad, no podríamos saber nunca si una cosa es verdadera o falsa. Por lo tanto, deberíamos abandonar el concepto de la verdad como acuerdo entre pensamiento y realidad, por ser un ideal inalcanzable, y sustituirlo por otro concepto de la verdad que nos permitiera decidir si nuestros pensamientos y afirmaciones son verdaderas o no.
La opinión de que no podemos afirmar el acuerdo de pensamiento y realidad está basada en los argumentos de los antiguos escépticos, que podrían ser resumidos de la siguiente manera: si alguien quisiera saber si un pensamiento o una afirmación se adecúa a la realidad, tendría que conocer no sólo este
pensamiento, sino también esa realidad. Pero ¿cómo podrá realizar esto? Haciendo referencia a la experiencia, razonando de una u otra forma, en resumen, aplicando ciertos métodos o criterios. Pero ¿dónde está la certeza de que el conocimiento obtenido mediante estos criterios nos revelará una realidad sin distorsiones? Por esta razón, deberíamos revisar estos criterios, lo cual se hará aplicando de nuevo estos criterios u otros diferentes. De una u otra forma, la validez de esta revisión dependerá de la validez de los criterios utilizados en ella, y esto nuevamente resulta dudoso y requiere una investigación posterior, en la que se aplicarán otra vez nuevos criterios y así ad in-
finitum. En una palabra, no seremos nunca capaces de conocer la realidad, y por eso no sabremos nunca si nuestros pensamientos se adecúan o no a ella.
La verdad como acuerdo con los criterios
La línea de pensamiento esbozada anteriormente condujo a mucho filósofos a rechazar la definición de la verdad como acuerdo entre pensamiento y realidad, y les llevó a sustituirla por otra definición de la verdad. Llegan a esta definición a través del siguiente razonamiento: consideraremos la manera en que utilizamos realmente el término «verdad». De esta forma estaremos, tal vez, mejor capacitados para darnos cuenta de lo que realmente significa para nosotros. Indudablemente, todo individuo está dispuesto a reconocer como verdadera una afirmación en la que él cree y corresponde, por tanto, a sus convicciones. Si alguien cree que A es B, está dispuesto a considerar como verdadera la afirmación de que A es B, pero también, al contrario, si uno atribuye la verdad a una afirmación, está dispuesto a creer en lo que ella dice. Sin embargo, nadie dirá que la afirmación verdadera es lo mismo que la afirmación en la cual él cree. Todos somos conscientes de que existen afirmaciones verdaderas en las cuales no creemos, simplemente porque no las conocemos. Por otro lado, nadie se considera infalible y reconoce que existen afirmaciones en las cuales cree y no son verdaderas. Sabemos que no todas nuestras convicciones han sido obtenidas por medio de investiga
ciones sistemáticas y escrupulosas, sino que llegamos a ellas por la aplicación de métodos, es decir, criterios, cuya validez debe ser cuestionada y que deben ser confrontados con criterios más competentes. Reconoceríamos todas nuestras convicciones como verdaderas si llegásemos a ellas aplicando criterios irrevocables, para los que no existe apelación posible.
Estos y similares tipos de argumentación sugieren a algunos filósofos la siguiente definición de la verdad: una afirmación verdadera es lo mismo que una afirmación que satisface criterios finales e irrevocables. No existe ninguna otra forma de convencerse acerca de la verdad de una afirmación sino someterla a prueba del criterio final cuyo veredicto es irrevocable, en el sentido de que el veredicto de cualquier otro criterio debe ceder ante él. No podemos saber y, como mostraban los escépticos, nunca seremos capaces de saber si una afirmación que pasa por la prueba de este criterio final se adecúa o no a la realidad. En consecuencia, cuando distinguimos la verdad de la falsedad, la cuestión no es si una afirmación determinada se adecúa o no a la realidad, sino más bien si se adecúa a los criterios finales. Así, para que definamos el concepto de la verdad de acuerdo con nuestro uso real de este concepto, deberíamos hacerlo como acuerdo del pensamiento con criterios finales e irrevocables.
Las definiciones no clásicas de la verdad
Los diferentes defensores de este concepto de la verdad le dan diferentes formas según lo que consideran como criterio final.
Así, por ejemplo, la teoría de la verdad como coherencia define la verdad como el acuerdo de los pensamientos entre sí. Los defensores de esta teoría consideran que el criterio final e irrevocable, el que determina si se debe aceptar o rechazar una afirmación determinada, es su adecuación a otras afirmaciones ya aceptadas. Esta adecuación consiste en lo siguiente: que una afirmación determinada no sea contradictoria con las otras y se armonice con el resto del sistema.
Podría parecer que el veredicto de la experiencia es el criterio final, pero no es así, porque por encima del criterio de la
experiencia existe una instancia superior que es el criterio de la adecuación. Consideremos, por ejemplo, una cucharita sumergida en un vaso con agua. El veredicto de la vista nos dice que la cucharita está torcida, el veredicto del tacto que está recta. ¿Por qué acreditamos aquí el tacto y no la vista? Porque la afirmación que se basa en la vista no armoniza con el resto de nuestro conocimiento (por ejemplo, la manera en la que la parte superior de la cucharita permanece fuera del agua, contradice la ley de la caída de los cuerpos). Por otro lado, la afirmación fundamentada en el tacto (de que la cucharita es recta) se adecúa perfectamente al resto de nuestro conocimiento. La instancia final que decide irrevocablemente su aceptación es, exactamente, la adecuación de esta afirmación a todas las otras aceptadas, y no el veredicto de los sentidos tomado ais lamente (que en este caso llevaría a una contradicción).
Se argumentaba, contra los defensores de la teoría de la verdad como coherencia, que la adecuación de los pensamientos entre sí no puede ser un criterio suficiente de la verdad. Si así fuera, cada suceso consistente y coherente podría ser considerado tan verdadero como una teoría física basada en observaciones y experimentos laboriosos. Los defensores de la teoría de la coherencia podrían aún defender su posición precisando mejor su concepto. No se trata de la adecuación de un pensamiento a cualquier conjunto de pensamientos, sino a las afirmaciones fundamentadas por la experiencia. No obstante, se puede construir a partir del conjunto de las afirmaciones fundamentadas por la experiencia varios sistemas que armonicen entre sí. Dentro de un sistema concreto, deberíamos considerar como falsas e ilusorias algunas afirmaciones basadas en la experiencia, que en otro sistema deberían considerarse como verdaderas porque armonizan con él. El acuerdo con la experiencia y la armonía interna no son, por tanto, suficientes. Debe existir otro criterio adicional que nos permita escoger uno entre varios sistemas de afirmaciones armónicas que se adecúan a la experiencia. En efecto, precisando más el concepto de la verdad como coherencia, se descubrieron estos criterios adicionales de elección entre sistemas. Se mencionaba, por ejemplo, como criterio adicional, la simplicidad del sistema, la economía de los medios, etc. Tales consideraciones son, indu
dablemente, valiosas en cuanto a tentativa de ser conscientes de cómo llegamos a la aceptación de afirmaciones en las ciencias naturales, independientemente de la dudosa definición de la verdad como coherencia.
Es preciso analizar también otra línea que fue adoptada por los defensores del concepto de la verdad como coherencia. Si la verdad de una afirmación tiene que ser decidida por su adecuación a otras basadas en la experiencia, aparece el problema de saber si aquí queremos decir la adecuación a las afirmaciones fundamentadas en la experiencia actual o la adecuación tanto a la experiencia actual como a la futura. Si fuera el último caso, no podríamos decidir hoy, cuando todavía la experiencia futura es desconocida, si una afirmación dada es o no verdadera. Puede armonizar perfectamente con las afirmaciones hasta ahora aceptadas, pero no podemos predecir si la experiencia futura no nos obligará a reconstruir nuestro sistema de tal modo que una afirmación dada no armonice con él. Si la verdad consiste en la adecuación de una afirmación a todo el sistema, abarcando tanto la experiencia presente como la futura, únicamente en la eternidad podríamos saber si una afirmación es verdadera o no. Al desarrollar tales ideas, algunos filósofos (por ejemplo, los neokantianos de la escuela de Marburg) llegaron a la siguiente fórmula: la verdad es un proceso infinito. Para los partidarios de esta posición (y existen muchos otros, además de los neokantianos), no existe realmente ningún criterio final e irrevocable y, por eso, no existen afirmaciones que podrían ser finalmente aceptadas sin que pudieran ser rechazadas posteriormente (por ejemplo, como resultado de nuevos datos de la experiencia). Todas las afirmaciones son revocables, tanto las que funcionan como hipótesis o teorías como las basadas directamente en la experiencia. Nada puede ser asegurado final e irrevocablemente, todas las afirmaciones son provisionales.
Otros intentan encontrar el criterio final e irrevocable, el que determina la aceptación de una afirmación concreta, en un acuerdo universal. Si oigo en el silencio de la noche un susurro suave y continuo, y quiero saber si este ruido realmente existe o estoy siendo víctima de una ilusión subjetiva, pregunto a otras personas que están conmigo a ver si ellas
también oyen el ruido. Si los demás también lo oyen, doy crédito al veredicto de mis oídos. Estas y similares consideraciones inducen a algunas personas a ver en el acuerdo universal el criterio final e irrevocable. Según esto, si la verdad debe consistir en la adecuación a este criterio, se insinúa la definición de que la verdad de una afirmación consiste en el acuerdo universal respecto a ella. Este concepto del «acuerdo universal» requiere una explicación posterior. No se pretende decir que una afirmación debe ser aceptada solamente cuando haya un acuerdo entre todas las personas vivas, muertas, y que estén aún por nacer. Dependiendo del modo en que se defina este «acuerdo universal», el concepto de la verdad discutido aquí adquiere formas diferentes.
Otros ven en la autoevidencia el criterio final irrevocablemente decisivo para la aceptación de una afirmación. Esta autoevidencia no sólo nos hace indudable una afirmación, sino que además nos asegura que todas las personas que la entienden deberán aceptarla. Los defensores de este concepto intentan analizar en qué consiste esta «autoevidencia». Algunas veces la reducen a la representación «clara y distinta» del estado de cosas de las que trata una determinada afirmación (Descartes). Otras veces se presenta una interpretación diferente. Así, por ejemplo, el representante de la escuela de los neokantianos de Badén, el filósofo alemán Rickert, sostiene que cuando una afirmación nos parece autoevidente se nos impone por necesidad, sentida como obligación. Una afirmación es autoevidente cuando sentimos que debemos aceptarla. Pero todo deber, toda obligación, corresponde a una prescripción que contiene una orden, es decir, una norma. Las afirmaciones autoevidentes aportan, por lo tanto, una cierta norma que gobierna la aceptación de las afirmaciones. Esta norma fuera de nuestro alcance, no depende de nosotros, y por eso Rickert la denomina norma transcendental. Así, una afirmación autoevidente es lo mismo que una afirmación que se adecúa a la norma trascendental.
Los oponentes de la definición clásica de la verdad, para los que la verdad consiste en el acuerdo del pensamiento con los criterios finales y que ven este criterio final en la autoevidencia, llegan a la conclusión de que la verdad.de un pensamiento
es su autoevidencia, entendida de una u otra manera. Para Rickert, por ejemplo, la verdad de un pensamiento dado consiste en su concordancia con la norma trascendental.
Otro concepto de la verdad ampliamente conocido es desarrollado por el pragmatismo. La doctrina pragmatista no es homogénea, y sus defensores definen la verdad de varias maneras diferentes. En su forma radical el pragmatismo sostiene, como punto de partida, que la verdad de una afirmación consiste en su adecuación a los criterios finales. No obstante, estos criterios finales son considerados por el pragmatismo, en su forma radical, como la utilidad de una afirmación para la acción. De aquí, la definición que identifica la verdad de una afirmación con su utilidad. El argumento pragmatista es aproximadamente el siguiente: nuestras funciones intelectuales, así como nuestras convicciones, no son independientes de nuestra actividad práctica. Nuestras convicciones influyen en nuestra acción, le dan una dirección, e indican a la gente los medios que conducen al fin deseado. Si esta influencia de nuestras convicciones sobre nuestra acción la hacen efectiva, es decir, nos permite lograr el fin propuesto, entonces esta convicción es verdadera. Al entrar en un cuarto oscuro, por ejemplo, quiero encender la luz. Supongo que el interruptor está a la derecha de la puerta. Esta convicción mía, junto con el deseo de encender la luz, dirige mi mano a la derecha de la puerta, dando así una dirección específica a mi acción. Si la acción dirigida de este modo por mi convicción conduce al resultado deseado de encender la luz, entonces la convicción era verdadera. Si, por el contrario, la acción dirigida por mi convicción se demuestra ineficaz, mi convicción era falsa. Como ya he dicho antes, la identificación de la verdad con la utilidad es característica sólo de la versión radical del pragmatismo. En sus versiones menos radicales, el pragmatismo no llega a este punto, pero en su tendencia general se aproxima al empirismo y al positivismo, de los que hablaremos ahora.
Hemos hecho hasta ahora un pequeño y nada exhaustivo repaso de los varios conceptos de la verdad distintos del clásico. Todos ellos ven la esencia de la verdad en la adecuación del pensamiento a criterios, es decir, métodos que deciden finalmente si una afirmación debe ser aceptada o rechazada. Las investigaciones dedicadas al descubrimiento de los criterios más altos de nuestro juicio son, a veces, interesantes e instructivas, pero ver la esencia de la verdad en la adecuación del pensamiento a estos criterios es un concepto falso de la verdad. El contenido de este concepto está mejor expresado en la definición clásica, según la cual un pensamiento verdadero es un pensamiento que se adecúa a la realidad. Al principio de este capítulo fueron analizadas algunas objeciones contra esta definición, indicando que no está claro en qué consiste aquella adecuación del pensamiento a la realidad. Sin embargo, un intento de comprender la esencia de esta adecuación no es tan desesperado como lo hacen parecer los críticos de la definición clásica de la verdad. Si una afirmación se adecúa a la realidad, significa que el estado real es como lo describe la afirmación. Así, el pensamiento de que la tierra es redonda se adecúa a la realidad porque la tierra es redonda. El pensamiento de que el sol es mayor que la tierra se adecúa a la realidad porque el sol es realmente mayor que la tierra. Consecuentemente, la idea clásica de la definición de la verdad podría ser expresada de esta manera: el pensamiento P asegura que tal cosa es así y, efectivamente, lo es. A esta última formulación de la definición clásica de la verdad están ligadas algunas dificultades de naturaleza lógica, que exigen mucha cautela en el uso de esta definición. No obstante, no analizaremos aquí este caso.
La objeción escéptica contra esta formulación de la definición clásica de la verdad ya no es peligrosa. Decía que nunca podemos saber si un pensamiento se adecúa o no a la realidad. Pero el saber si el pensamiento de que la tierra es redonda se adecúa a la realidad es lo mismo que saber si la tierra es redonda, porque la adecuación de una afirmación a la realidad quiere
decir simplemente que lo que se afirma es lo que es. Si los escépticos afirman que no podemos saber si el pensamiento de que la tierra es redonda se adecúa a la realidad, afirman que no podemos saber que la tierra es redonda. Generalmente, cuando los escépticos afirman que nunca podemos saber si un pensamiento se adecúa a la realidad, resultaría que nunca podemos saber nada, pues para conocer cualquier cosa, deberíamos saber que el pensamiento que asegura este hecho se adecúa a la realidad.
El escepticismo y su refutación
Los escépticos llegaron al extremo de afirmar que no podemos saber nada, es decir, que no tenemos un conocimiento justificable respecto a nada. Para poseer tal conocimiento, argumentan los escépticos, deberíamos justificarlo aplicando un método, es decir, siguiendo un criterio. Sin embargo, el conocimiento adquirido de acuerdo con este criterio sería justificable sólo si supiéramos de antemano que el criterio aplicado por nosotros es digno de confianza, es el criterio que siempre conduce a la verdad y nunca a la falsedad. Para saber si nuestro criterio es digno de confianza, deberíamos aplicar otro criterio que debería ser, a su vez, examinado críticamente antes de poder confiar en él, etc., ad infinitum. No es posible, entonces, encontrar un camino que nos conducza al conocimiento justificable acerca de algo.
Quien estuviera convencido por los escépticos tendría que aceptar que no podemos obtener sobre ninguna materia conocimiento justificable de que tal o cual cosa sucede y, en consecuencia, no podríamos afirmar que un pensamiento está justificado y se adecúa a la realidad. Si el razonamiento de los escépticos fuese aceptado, deberíamos también aceptar que nunca podremos obtener conocimiento justificable sobre el hecho de que un pensamiento es verdadero, entendiendo la palabra «verdadero» según la definición clásica.
Las dificultades presentadas por los escépticos se dirigen no sólo a la definición clásica, sino también, de un modo igualmente drástico, a las definiciones no clásicas, que describen la
verdad de un pensamiento como adecuación a los criterios. En el caso, como argumentan los escépticos, de que no pudiéramos obtener un conocimiento justificable acerca de algo, tampoco podemos obtener este conocimiento respecto al hecho de la adecuación entre el pensamiento y los criterios. Siendo así, no existe ninguna razón que nos lleve a tratar de evitar las dificultades originadas en los argumentos de los escépticos contra la definición clásica de la verdad, para aceptar en lugar de ésta, la definición que identifique la verdad de un pensamiento con su adecuación a los criterios. Abandonando la definición clásica y aceptando cualquier otra, nos exponemos del mismo modo a la objeción de la que la verdad, esté como esté definida, es imposible de ser conocida.
¿Justifica el razonamiento de los escépticos esta desalentadora tesis? Si respondiéramos afirmativamente a esta pregunta y reconociéramos como válido el razonamiento de los escépticos, entraríamos en una contradicción. Aceptando, por un lado, la tesis escéptica, aseguraríamos que nada puede ser justificado, y por otro lado, aceptando que el razonamiento escéptico justifica su tesis, admitiríamos, contra la tesis escéptica, que algo puede ser justificado (a saber, por lo menos la propia tesis escéptica). Los propios escépticos eran conscientes de esta dificultad. Para evitarla, alegaban que su tesis acerca de la imposibilidad del conocimiento justificado no es afirmada categóricamente, sino que solamente confiesan lo que les parece, mientras suspenden el juicio en relación a lo que es realmente el caso. Los escépticos no se sienten autorizados a emitir cualquier opinión que exceda el conocimiento de lo que pasa por sus mentes, que exceda, por lo tanto, de lo que ellos sienten, piensan, etc. Se describen como aquellos que buscan la verdad, pero que no la han encontrado hasta ahora (de ahí su nombre, porque skeptomai significa en griego «buscar, examinar»).
Sin tener en cuenta esta dificultad de la posición escéptica que acabamos de discutir, podemos ver fácilmente un error escondido en el razonamiento escéptico. Los escépticos afirman que, para obtener el conocimiento justificado, se debe llegar a él aplicando un criterio que sepamos de antemano que es digno de confianza. En otras palabras, para obtener cualquier tipo de conocimiento justificado, no sólo debemos tener a nuestra
disposición, según los escépticos, un criterio digno de confianza mediante el que justificaríamos ese conocimiento, sino además, deberíamos saber que este criterio es digno de confianza. Precisamente en esto consiste el error de los escépticos. La cuestión es la siguiente: para justificar una afirmación es suficiente llegar a ella aplicando un criterio digno de confianza, y no es preciso saber además que el criterio aplicado era a su vez digno de confianza. El conocimiento de que nuestro criterio es digno de confianza no es necesario para la justificación de la afirmación a la que llegamos de acuerdo con él. Se requiere solamente que nos aseguremos de tener justificada una afirmación. Una cosa es justificar una afirmación y otra distinta saber que se la ha justificado. Una cosa es hacer algo bien y otra distinta saber que se hizo bien. De este modo, si el conocimiento de que el criterio aplicado en la justificación de una afirmación es digno de confianza no es necesario para la justificación de esta afirmación, entonces resulta falsa la premisa a partir de la cual obtenían los escépticos su conclusión de que la justificación de cualquier afirmación requiere un número infinito de pasos en el razonamiento que nunca pueden ser completados (es falso que esto conduzca a un «regressus ad infinitum»).
Las definiciones no clásicas de la verdad que conducena l idealismo
Hemos visto que las razones por las que algunos filósofos rechazaban la definición clásica de la verdad eran: primero, las formulaciones impropias de la idea esencial en la que se basa el concepto clásico de la verdad; segundo, la opinión crítica de los escépticos sobre la posibilidad de conocer la realidad. Después de encontrar una fórmula correcta para el concepto clásico de la verdad, y después de evitar las objeciones de los escépticos, llegamos a la conclusión de que no existe ninguna razón para abandonar la definición clásica y escoger otra definición no clásica. Las definiciones no clásicas de la verdad tuvieron un importante papel en la historia del pensamiento filosófico; llegaron a ser uno de los puntos de partida del idealismo, según el cual el mundo accesible a la cognición no es considera
do como la verdadera realidad. Este mundo es reducido al papel de una construcción del pensamiento, y así a una especie de ficción que se diferencia de la ficción solamente por haber sido construida de acuerdo con algunas normas regulares contenidas en los criterios en los que finalmente confiamos al hacer juicios.
Los problemas del origen del conocimiento
Las versiones psicológicas y epistemológicas de este problema
Inicialmente se consideraba que el problema del origen del conocimiento consistía en las investigaciones psicológicas relativas a la génesis real de nuestros conceptos, juicios y pensamientos en general. Existían controversias para saber si entre los conceptos que encontramos en la mente de un ser humano adulto existen pensamientos o conceptos innatos (ideae inna- tae)y o si los conceptos y pensamientos que poseemos son totalmente formados por la experiencia. Aquellos que creen en la existencia de los conceptos innatos son llamados racionalistas genéticos o innatistas. Los que sostienen las tesis opuestas son llamados empiristas genéticos. Según los innatistas, algunas de nuestras ideas y creencias son innatas, en el sentido de que nuestras mentes están construidas de modo que deben llegar a estas ideas y no a ningunas otras, a estas creencias y no a ningunas otras, independientemente de lo que les proporcionan los sentidos e introspecciones. Según los innatistas, los sentidos no tienen influencia sobre el contenido de al menos algunas de nuestras ideas y creencias. El papel de los sentidos se reduce a la liberación de ciertas ideas potencialmente contenidas en la organización de la mente humana. Entre los defensores de este concepto se encuentran Platón, Descartes y Leibniz,
Los defensores del empirismo genético afirman, contraria-
mente a los innatistas, que la mente humana es una hoja en blanco (tabula rasa), en la cual la experiencia escribe sus signos. ínicialmente, estos signos son impresiones de las cuales derivan sus reproducciones en la memoria, representaciones derivadas, cuyas diversas combinaciones y elaboraciones conducen a ideas más o menos complejas. Algunas veces estas elaboraciones son tan intrincadas que no es fácil localizar el original, es decir, las impresiones de las que son, en última instancia, derivadas. Los empiristas genéticos expresan esta opinión en una formulación concisa: nihil est in intellectu, quod non prius
fu er it in sensu («nada hay en el intelecto que no haya estado ya en los sentidos»). Los empiristas genéticos más representativos fueron, en primer lugar, los filósofos ingleses de los siglos xvn y xvm ,John Locke, David Hume y otros. Se esforzaban en mostrar cómo, a partir de los sentidos, se originan el resto de nuestras ideas, particularmente las ideas de alto nivel de abstracción. El filósofo francés Condillac intentaba representar este proceso del desarrollo de la mente de los seres humanos adultos mediante el modelo de una estatua dotada gradualmente con diferentes órganos de los sentidos, a través de los cuales llegan siempre nuevas impresiones, y mostraba cómo estas impresiones son transformadas en los productos superiores de la mente. Hume empleó la tesis del empirismo genético para desenmascarar ciertas expresiones que tenían tan sólo un significado ficticio. Según esta tesis empirista, cada concepto debe mostrar su origen en la experiencia si ha de ser reconocido como válido. Si, para una expresión dada, no podemos mostrar que, de alguna manera, se deriva de la experiencia, entonces su significado es sólo aparente.
Los argumentos de Hume despertaron una agitación que condujo a sus sucesores a emprender con mayor profundidad el análisis de las expresiones. Con el paso del tiempo, el postulado de que cada expresión debe mostrar su origen en la experiencia fue sustituido por otro postulado relacionado con él. Recientemente, llegamos a reconocer como significativa sólo la expresión cuyo significado nos proporciona un método capaz de aplicarla a los objetos, es decir, que nos permita decidir si estos objetos pueden o no ser definidos por esa palabra. Este postulado, que es el lema del operacionalismo actual, se mos
tró muy provechoso para el desarrollo de las ciencias naturales. Entre otras cosas, se convirtió en el punto de partida para la revolución de la física moderna iniciada por la teoría de la relatividad de Einstein. Einstein parte del rechazo del concepto de la simultaneidad absoluta de dos sucesos, y lo sustituye por el concepto de la simultaneidad relativa a un sistema espacial (por lo tanto, relativa a un conjunto de cuerpos). Rechaza el concepto de la simultaneidad absoluta precisamente porque no existe ningún método que nos permita determinar según la experiencia si dos acontecimientos separados en el espacio son simultáneos en el sentido absoluto o no.
El problema brevemente esbozado del empirismo y racionalismo genéticos que trata del origen de nuestras ideas y creencias, es un problema de carácter claramente psicológico, que en realidad se interesa por el modo en que se forman los pensamientos en la mente humana. Este problema psicológico está ligado y algunas veces fue confundido con otro problema, no ya psicológico, sino de carácter metodológico o epistemológico. Este último es el problema de cómo podemos llegar al conocimiento completamente justificado de la realidad, es decir, cuáles son los métodos mediante los que podemos llegar al conocimiento que es verdadero. Este problema pertenece a la teoría del conocimiento, a la disciplina que trata, no del acontecer objetivo de la cognición, sino de su verdad y justificación. Dirigiremos ahora nuestra atención a este problema.
Existen dos pares de posiciones opuestas respecto a él. El racionalismo y el empirismo constituyen el primer par, y el racionalismo y el irracionalismo, el segundo. En la denominación de estas posiciones, los términos «racionalismo» y «empirismo», que ya habíamos encontrado en la discusión sobre el problema del origen psicológico de nuestras ideas, se repiten nuevamente. Pero aquí significan algo bastante diferente. Es por esta razón por lo que en la discusión anterior los términos «racionalismo» y «empirismo» fueron modificados por el adjetivo «genético», mientras que ahora, por el contrario, hablaremos sobre racionalismo y empirismo metodológico. Pero ni siquiera haciendo esto logramos evitar la ambigüedad, pues el término «racionalismo» (de tipo metodológico) obtiene un significado diferente cuando se contrasta con el empirismo que cuando se
hace con el irracionalismo. Por esta razón, no describiremos como racionalismo la posición opuesta al empirismo metodológico, sino que la llamaremos apriorismo, dejando el término «racionalismo» para designar la posición opuesta al irracionalismo. En los casos en que, a pesar de todo, pueda existir un malentendido, denominaremos este racionalismo como anti- irracionalismo.
Después de esta introducción, discutiremos en primer lugar la controversia entre apriorismo y empirismo metodológicos, y a continuación discutiremos el núcleo de la oposición entre racionalismo (anti-irracionalismo) y el irracionalismo.
El apriorismo y e l empirismo
Comenzaremos por el apriorismo y el empirismo. Esta controversia trata de la valoración del papel que la experiencia tiene en nuestro conocimiento, es decir, cuál es el papel de nuestros sentidos y de la introspección en la percepción. Las percepciones que debemos a los sentidos nos informan acerca de los objetos y acontecimientos del mundo exterior (el mundo físico) y constituyen la experiencia exterior, las percepciones que debemos a la introspección nos informan acerca de nuestros propios estados mentales (por ejemplo, sobre el hecho de que estoy triste o alegre) y constituyen la experiencia interior. Ahora bien, todo empirismo atribuye a la experiencia el papel dominante en nuestra cognición, mientras que el apriorismo subraya el papel del conocimiento «a priori», es decir, el conocimiento independiente de la experiencia.
El apriorismo radical
La controversia entre el empirismo y el apriorismo ha tomado varias formas en la historia de la filosofía. En el amanecer del pensamiento filosófico europeo, en la Grecia antigua, el apriorismo estaba en fase ascendente y negaba que la experiencia tuviese cualquier valor para la cognición de la realidad; juzgaba que el conocimiento basado en la experiencia era sólo aparen
te, algo que sólo nos familiarizaba con la apariencia de la realidad y no con la verdadera realidad. El punto de arranque para esta depreciación del valor del conocimiento basado en la experiencia era que las ilusiones de los sentidos socavan nuestra confianza en el veredicto de la experiencia. Además, había una desconfianza en este veredicto como el resultado del descubrimiento de diferencias subjetivas en la percepción de distintas personas en relación a un mismo objeto. No obstante, la razón principal que indujo a algunos filósofos antiguos a negar todo crédito a la experiencia fue la convicción de que lo verdaderamente real debe ser inmutable. Argumentaban que lo que cambia contiene una contradicción, pues lo que en un momento dado es de un modo, cambia en el momento posterior. (Construían otras varias pruebas sutiles de que todo cambio implica contradicción.) Sin embargo, según su opinión, todo lo que es contradictorio en sí mismo no puede existir. Como la experiencia nos revela objetos que son mutables, lo que nos presenta no es una verdadera realidad, sino meramente su apariencia. Según los aprioristas antiguos, sólo el pensamiento independiente de toda experiencia, es decir, la razón, puede familiarizarnos con la realidad.
La tesis del apriorismo radical es que solamente la razón, y no la experiencia, nos familiariza con la realidad. Esta corriente tuvo la mayoría de sus defensores en los pensadores antiguos y tuvo una influencia perjudicial en el desarrollo de las ciencias, por desviar la mente de los hombres de las investigaciones empíricas y dirigirla frecuentemente a las especulaciones infructuosas. De este modo, retrasó el proceso del conocimiento científico de la naturaleza, es decir, las ciencias naturales. Preparó también el terreno para el punto de vista que desprecia el significado de la vida terrenal y exige que los valores reales sean encontrados fuera de ella. A partir del momento en que las necesidades de la vida práctica parecían ser un motivo suficientemente fuerte para romper con ese prejuicio apriorista contra las investigaciones empíricas de la naturaleza, a partir del momento en que las investigaciones empíricas de la moderna ciencia natural comenzaron a florecer en la era postrenacentista, el apriorismo radical prácticamente dejó de existir.
Más recientemente, la controversia entre apriorismo que
exige el reconocimiento del valor cognoscitivo de los factores independientes de la experiencia (apriorísticos), y empirismo, que subraya la significación de la experiencia, ha cobrado matices diferentes. Ya no se refiere a si es la experiencia o la razón quien nos familiariza con la verdadera realidad, sino al contrario, si tenemos algún derecho a aceptar una afirmación que no se basa en la experiencia directa o indirecta. Las afirmaciones que tenemos derecho a aceptar, a pesar de que no estén basadas en la experiencia, son denominadas afirmaciones a priori.
El empirismo radical
El empirismo radical sostiene que toda afirmación justificada debe estar basada en la experiencia, directa o indirectamente. Incluso los axiomas matemáticos y los principios básicos de la lógica, que parecen ser lo menos ligado a la experiencia, son, según el empirismo radical, afirmaciones empíricas (es decir, basadas en la experiencia). Según esta escuela, son solamente generalizaciones inductivas basadas en afirmaciones singulares, con las que nos ha familiarizado la experiencia.
El empirismo moderado
El empirismo radical se opone tanto al apriorismo moderado como al empirismo moderado. Estas dos corrientes sostienen que existen afirmaciones legítimas en la ciencia que no están, sin embargo, basadas en la experiencia, es decir, son afirmaciones a priori. La diferencia entre el empirismo moderado y el apriorismo moderado consiste en que atribuyen significados diferentes al papel de esas afirmaciones legítimas. El empirismo moderado reconoce como legítimas sólo las afirmaciones apriorísticas que explican únicamente el significado contenido en sus términos. De este modo, podemos afirmar a priori, que cada cuadrado tiene cuatro lados, que todos los radios del círculo son iguales entre sí, etc. Para poder afirmar esto, no se precisa recurrir a la experiencia, es suficiente con saber lo que significan los términos «cuadrado» o «círculo». No hay que te
mer que la experiencia pueda contradecir tales afirmaciones, es decir, por ejemplo, que la experiencia pueda obligarnos a aceptar que no todo cuadrado tiene cuatro lados. Para conseguirlo, la experiencia tendría que presentarnos algo que se llamaría «cuadrado» y, no obstante, tendríamos que negarle la posesión de cuatro lados. Sin embargo, el propio significado de la palabra «cuadrado» (el propio contenido del concepto «cuadrado») es tal que cualquier persona que atribuyera el nombre «cuadrado» a una figura sabiendo que no posee cuatro lados, violaría su significado. Por tanto, no es posible emplear el término «cuadrado» en su significado normal y denominar por este nombre a otra figura que no tenga cuatro lados.
E l empirismo moderado considera como legítimas sólo aquellas afirmaciones a priori que, como ilustró el ejemplo anterior, no hacen más que explicar el significado de los términos contenidos en ellas. Tales afirmaciones pueden encontrarse entre las definiciones explícitas o implícitas (cfr. pág. 55) que establecen los significados de ciertos términos, y entre las consecuencias lógicas de tales definiciones. Desde Kant, las afirmaciones de este tipo fueron denominadas analíticas (sentencias analíticas, juicios analíticos). De un modo conciso, se puede expresar la tesis del empirismo moderado en la fórmula: las únicas afirmaciones a priori legítimas son analíticas.
El apriorismo moderado
Por otro lado, el apriorismo moderado sostiene que existen afirmaciones a priori legítimas que no son, al mismo tiempo, analíticas. Estas afirmaciones que no son analíticas se llaman sintéticas (sentencias sintéticas, juicios sintéticos). Por lo tanto, una afirmación es sintética cuando no se reduce a la aclaración del significado de los términos contenidos en ella, cuando no es una simple definición (explícita o implícita) que establece el significado de ciertos términos, o una consecuencia lógica de tal definición, sino una afirmación objetiva que puede ser confirmada o rechazada por la experiencia. La afirmación de que el primer emperador de los franceses era bajo es una afirmación sintética, porque no resulta de la definición de los térmi
nos contenidos en ella. Por otro lado, la afirmación de que el primer emperador de los franceses era un monarca es una afirmación analítica, porque resulta de la definición del término «emperador».
La mayoría de las afirmaciones sintéticas se basa indudablemente en la experiencia. La cuestión discutible es solamente si todas las afirmaciones sintéticas, sin excepción, deben derivar su justificación de la experiencia, o si existen juicios sintéticos legítimos que no derivan su justificación de la experiencia, es decir, juicios a priori. Esta es exactamente la forma moderna del problema del empirismo y el apriorismo. El empirismo niega que existan juicios sintéticos a priori que sean legítimos, mientras que el apriorismo moderado afirma que tales juicios existen.
Para ilustrar el modo en que el apriorismo moderado justifica su tesis tomemos, por ejemplo, la afirmación geométrica de que la suma de dos lados de un triángulo es mayor que el tercer lado. Según los aprioristas, no es una afirmación analítica, porque no se deriva de la definición del triángulo y sus lados. No obstante, según los aprioristas, podemos asegurarnos de la verdad de esta afirmación sin recurrir a la experiencia. Es sufi-. cíente con imaginar una línea que podría ser la base de un triángulo, con dos líneas trazadas desde sus extremos, que consideradas juntas, serían menores o iguales a ella. Nuestra imaginación nos dice inmediatamente que cuando estas dos líneas giren sobre la base, los extremos opuestos a ésta nunca se encontrarán para formar un triángulo. No precisamos recurrir a la experiencia ni confiar en la percepción, para poder afirmar categóricamente el juicio sintético de que la suma de dos lados de un triángulo debe ser mayor que su tercer lado.
El ejemplo anterior ilustra, al mismo tiempo, el modo en que según los aprioristas llegamos a los juicios sintéticos a prio - ri. Los debemos a la capacidad de encontrar generalizaciones, además de la capacidad de percibir hechos individuales, como sucede con la experiencia ordinaria. Al imaginar aquellos dos lados, llegamos a ver en ellos una ley general de que en todo triángulo la suma de dos lados debe ser mayor que el tercer lado. De esta manera, el esfuerzo de nuestra imaginación nos permite descubrir una cierta generalización, y no sólo el hecho de que en un triángulo dado la suma de dos lados es mayor que
su tercer lado, hecho para cuyo descubrimiento la percepción ordinaria sería suficiente. La capacidad de poder descubrir las generalizaciones se denomina por algunos imaginación pura (Kant)\ por otros, intuición de las esencias (Husserl), etc.
La controversia entre e l empirismo y e l apriorismo acerca del carácterde las afirmaciones matemáticas
La controversia entre el empirismo y el apriorismo en su forma moderna trata principalmente del carácter de las afirmaciones matemáticas. El empirismo radical considera que todas ellas están basadas en la experiencia. Por otro lado, e l apriorismo las considera como afirmaciones «a priori», que pueden ser aceptadas independientemente de la experiencia. Al mismo tiempo, el apriorismo (nos referimos aquí al apriorismo que encontramos actualmente) atribuye al menos a algunas afirmaciones matemáticas el carácter de juicios sintéticos. Finalmente, el empirismo moderado distingue entre la matemática pura y la matemática aplicada, y considera que las afirmaciones de la matemática pura son «a priori», atribuyéndoles el carácter de juicios analíticos. En la matemática aplicada, por otro lado, e l empirismo moderado reconoce, además de ciertas afirmaciones analíticas, también las afirmaciones sintéticas, que son consideradas aquí como empíricas, es decir, basadas en la experiencia.
La matemática pura y aplicada
¿Cuál es la diferencia entre la matemática pura y la aplicada? La diferencia consiste en el modo en que cada una entiende los términos matemáticos. Tal vez podemos explicar mejor esta diferencia con un ejemplo geométrico. En la geometría existen términos tales como esfera, cubo, cono, etc., que también se encuentran en el lenguaje cotidiano. Cada uno de estos términos posee en la lengua cotidiana un sentido empírico, un significado que nos proporciona un método según el cual, confiando en la experiencia (en el veredicto de los sentidos), podemos
convencernos de si un objeto dado puede ser o no llamado por ese nombre. Por ejemplo, el significado de la palabra «cubo» es tal que cualquiera que una este significado a la palabra es ca- capaz de comprobar mediante la experiencia (dentro de los límites del error de la medida), contando las caras de un sólido dado y midiendo los ángulos de dichas caras, si el sólido dado es o no un cubo. Tenemos un método por el que podemos comprobar si un sólido dado es o no un cubo a través del significado de la propia palabra «cubo» en la lengua cotidiana. Ahora bien, en geometría, podemos tomar los términos comunes a ella y a la lengua cotidiana en el sentido que poseen en esta última, es decir, en su sentido empírico, en el sentido que nos permite decidir, basándonos en la experiencia, acerca de frases construidas con estos términos. Si al hacer geometría atribuimos un sentido empírico a sus términos, la estamos considerando como una rareza de la matemática aplicada.
Mientras tanto, existe otra forma de tratar esta cuestión, en la que empleamos de hecho las mismas palabras que usamos en geometría considerada como matemática aplicada, pero les atribuimos un significado bastante diferente. Los términos como «esfera», «cubo», son privados del significado que poseen en la lengua cotidiana y en particular son privados de cualquier sentido empírico. Una vez privados de su significado original, les proporcionamos un nuevo significado. Algunas veces lo hacemos mediante la definición explícita. No obstante, toda definición explícita de un término dado consiste en reducirlo a otros términos. Una definición explícita de un término dado nos permite traducir cada frase en la que este término es sustituido por otros términos utilizados en su definición. Por ejemplo, la definición «una esfera es un sólido en el que existe un punto equidistante de todos los de su superficie» nos permite traducir todas las frases que contiene la palabra «esfera» en otras en las que la palabra «esfera» no aparece, pero es sustituida por la expresión «sólido en el que existe un punto equidistante de todos los de su superficie».
Surge entonces la siguiente cuestión: las palabras como «esfera», «cubo», etc., son reducidas por medio de la definición a otros términos geométricos que ya fueron privados del significado que poseían en la lengua cotidiana. Pero, ¿qué sentido se
debe dar a estos términos a los que reducimos los términos que estamos definiendo? Quizá deberíamos reducir estos términos a otros mediante nuevas definiciones, pero no seríamos capaces de retroceder infinitamente de esta manera, y deberíamos romper la cadena de definiciones en algunos términos que servirían como punto de partida para todo nuestro sistema de definiciones. Estos términos iniciales se denominan términos primitivos. ¿En qué sentido estos términos se pueden considerar primitivos? t Se toman estos términos en el sentido establecido, es decir, con el significado que ya poseían en la lengua cotidiana, o partimos del sentido establecido, dotándoles de un nuevo significado? En geometría considerada como matemática pura y no como matemática aplicada, los términos primitivos son también privados de su sentido establecido y dotados de nuevos significados.
Pero se podría decir que estos términos primitivos no pueden ser definidos, porque son el punto de partida de todas las definiciones. Por tanto, no podemos dotarlos de significados, sino que deberíamos tomar, por lo menos, esos términos en su sentido establecido, es decir, el significado que poseen en la lengua cotidiana. Sin embargo, esta línea de razonamiento sería engañosa. Del hecho de que esos términos no pueden ser definidos mediante definiciones explícitas no se deduce de ningún modo que no podemos dotarlos de significados. ¿Qué se debe hacer para dotar a una palabra de un cierto sinificado? Debemos establecer una manera definitiva de entenderla para un cierto número de personas que vayan a usarla. Cada uno de nosotros, mediante el aprendizaje de su lengua nativa durante la infancia, fue llevado por sus padres y maestros a entender las palabras de esa lengua. Sin embargo, no existen muchas palabras en nuestra lengua nativa a cuya comprensión hayamos llegado por medio de definiciones. Por tanto, existe indudablemente, además de la definición, otro modo por el que se nos introduce a un método específico de entender las palabras. Este último método se utiliza para aprender una lengua extranjera por medio del denominado método directo, el profesor no dicta las palabras al alumno, es decir, no traduce las palabras de una lengua extranjera a la lengua del alumno, sino que enuncia frases completas de la lengua extranjera. El profe
sor de francés señala con el dedo la mesa y dice: c'est une table, después, señalando un libro, dice: c ’est un livre, y señalando un lápiz dice: c ’est un crayon, y el alumno aprende no solamente que table significa «mesa», livre significa «libro», etc., sino también que la expresión c ’est corresponde a la expresión abstracta «esto es». Fue de este modo como aprendimos la lengua de los adultos cuando éramos niños. Escuchando las palabras de los adultos, pronunciadas en diferentes situaciones, adquirimos la habilidad de usar esas expresiones de la misma forma y, de este modo, aprendimos a entender de la misma forma que los adultos.
La cuestión es que usamos el mismo método cuando hacemos matemática pura, es decir, cuando dotamos de significado a los términos primitivos, que son los puntos de partida de todas las definiciones. Expresamos así ciertos enunciados que contienen estos términos primitivos junto a otras expresiones, asumiendo que éstas ya son entendidas de una manera definitiva. Se supone que el oyente hace abstracción del significado que atribuía anteriormente a estos términos, los cuales son ahora tratados como términos primitivos, y deben obtener su sentido de las frases en que aparecen. Enunciamos así una frase: «dos puntos determinan una, y sólo una, línea recta». Se supone que el oyente olvida el significado que atribuía anteriormente a las expresiones «punto» y «recta», que son términos primitivos de la geometría, conservando solamente el significado de las expresiones «dos» y «determinan una, y sólo una, recta», los cuales no pertenecen a los términos específicos de la geometría. Una vez olvidado el significado de los términos «punto» y «recta», se supone que el oyente entiende estos términos de tal forma que puede llegar a creer que dos puntos siempre determinan una y sólo una línea recta.
Estos enunciados que dotan de significado a los términos primitivos de la geometría del modo descrito, se denominan axiomas de esta disciplina. Los axiomas tienen una papel similar al de las ecuaciones con varias incógnitas. Un conjunto de incógnitas que contiene dos o más términos desconocidos determinan sus valores de un cierto modo. Los valores de los términos desconocidos son aquellos números que, al sustituirlos, satisfacen las ecuaciones, es decir, las transforman en las
fórmulas verdaderas. Análogamente, los axiomas determinan el significado de los términos primitivos contenidos en ellos, como expresiones de significado. De este modo, determinan el significado que debemos atribuir a estos términos primitivos para satisfacer los axiomas.
Por determinar los axiomas el significado de los términos primitivos contenidos en ellos de la forma descrita, son denominados algunas veces definiciones implícitas, por oposición a las definiciones explícitas. Las definiciones explícitas dan el significado de los términos mediante sus equivalencias, directamente. Por otro lado, los axiomas no proporcionan equivalencias para que los términos sean dotados de significados, pero nos permiten extraer este significado de la misma forma en que un conjunto de ecuaciones nos permite extraer los valores de los términos contenidos en ellas.
Por tanto, podemos hacer geometría abstrayéndonos del sentido coloquial de los términos geométricos y dotándolos de significado mediante un conjunto de definiciones explícitas e implícitas. Cuando hacemos geometría de esta manera, la estamos considerando como matemática pura. La diferencia principal entre la geometría pura y la geometría aplicada consiste en el hecho de que en la geometría aplicada los términos poseen un significado específico, independiente de los axiomas, y éste es el significado empírico, de modo que podemos determinar de forma empírica la verdad de los enunciados construidos con estos términos. Por el contrario, en geometría pura, los términos geométricos no poseen ningún otro sentido aparte del determinado por los axiomas, por lo que significan lo que deberían significar si los axiomas fuesen verdaderos, y no poseen ningún sentido empírico.
El concepto del empirismo moderado
Conscientes de que la matemática se puede considerar como una disciplina pura o como una disciplina aplicada, los empi- ristas moderados sostienen que la matemática pura es una disciplina apriorista que no precisa soporte en la experiencia ni necesita temer que sus afirmaciones puedan ser rechazadas por
la experiencia, simplemente porque los términos de la matemática pura no poseen ningún sentido empírico. Por otro lado, según los empiristas moderados, la matemática aplicada sólo se puede considerar como disciplina empírica. Los axiomas, es decir, las principales afirmaciones matemáticas que son aceptadas sin haber sido derivadas de otras, son, en cuanto concierne a la matemática aplicada, solamente hipótesis cuyas consecuencias lógicas pueden ser confirmadas o rechazadas mediante confrontación con la experiencia.
El concepto del empirismo radical
El empirismo radical es una doctrina más antigua procedente del periodo en que la distancia entre matemática pura y aplicada era desconocida. Al hablar de la matemática considerándola como una ciencia empírica, los empiristas radicales pensaban en la matemática aplicada, y siempre que se refieren a ella, sus opiniones no se diferencian de las de los empiristas moderados, que también consideran la matemática aplicada como una ciencia empírica. Las distintas formas de la matemática representadas ahora por las distintas ramas de la matemática pura, simplemente no eran conocidas por los defensores del empirismo radical.
Convencionalismo
Los defensores del empirismo moderado, que consideran la matemática aplicada como una ciencia empírica, relacionan frecuentemente ese concepto con la doctrina llamada convencionalismo. El concepto de que la matemática aplicada es una ciencia empírica puede ser reducido, a que, si los términos que se encuentran en los enunciados matemáticos, son tomados en su significado establecido, la verdad o falsedad de esos enunciados puede ser determinada por la experiencia. Por ejemplo, si los términos geométricos contenidos en el enunciado «la suma de los ángulos de un triángulo es igual a 180o» son tomados en su significado coloquial, la verdad del enunciado sólo se
puede determinar por medio de la experiencia. Según algunos pensadores que reflexionan sobre el carácter de las afirmaciones matemáticas, esta opinión requiere algunas modificaciones. Estos pensadores sostienen que, en muchos casos, el significado coloquial de los términos matemáticos no nos proporciona un método capaz de decidir, teniendo como base la experiencia, la verdad de las afirmaciones matemáticas. Así, expresan la opinión de que, con el entendimiento coloquial de los términos matemáticos, algunas de sus afirmaciones, sobre todo geométricas, no pueden ser decididas por medio de la experiencia. Sin embargo, tampoco afirman que puedan ser decididas independientemente de la experiencia, es decir, a priori, pero muestran que el significado coloquial de los términos geométricos no es suficientemente exacto para permitirnos decidir del modo que sea acerca de los enunciados que contienen estos términos. La insuficiente exactitud del significado de los términos es frecuentemente la razón por la que estos enunciados no pueden ser emitidos.
Tomemos, por ejemplo, la palabra «arroyo». El significado coloquial de esta palabra nos proporciona un método que nos permite decidir en muchos casos, tomando como base los datos de la experiencia, si debemos denominar como «arroyo» a un flujo de agua que estamos viendo. El Vístula, en Varsovia, no puede ser llamado «arroyo» si se toma esta palabra en su significado coloquial. El Vístula en sus fuentes, por otro lado, será indudablemente llamado arroyo. No obstante, cuando sigamos el curso del Vístula desde sus fuentes, encontraremos lugares para los que seremos incapaces de decidir si es todavía un arroyo o ya no lo es. Podemos medir la anchura y la profundidad del Vístula en tales lugares, pero esto no nos ayudará a decidir la cuestión de si es un arroyo en ese lugar. Si acordamos que entendemos por «arroyo» una «corriente de agua cuya anchura media anual equivale a un cierto número de metros y cuya profundidad es otro determinado número de metros», después de este acuerdo las anteriores dificultades desaparecerán. Seremos capaces de decidir, tomando como base los datos de la experiencia, todos los lugares a lo largo del curso del Vístula en los que es un arroyo o no.
Según algunos, los términos coloquiales no son los únicos
que poseen significado inexacto, sino también los términos geométricos son inexactos, y, en particular, el significado de la expresión «la recta a es igual a la recta b». Sostienen que, con el significado coloquial de esta expresión, somos incapaces de determinar en base a los datos de la experiencia, si «la recta a es igual a la recta b»> cuando las dos se encuentran separadas. Para aclarar esta cuestión debemos, como anteriormente con la palabra «arroyo», hacer más exacto el significado de esta expresión mediante un acuerdo, es decir, un convenio. Dependiendo de cuál sea nuestro acuerdo, la experiencia dictará la respuesta adecuada a la cuestión de la igualdad de las dos rectas- La doctrina cuya idea básica exponemos aquí, se denomina convencionalismo.
El convencionalismo es, por tanto, una modificación del empirismo moderado. Coincide con él en que la verdad de las afirmaciones de la matemática aplicada puede ser decidida solamente a partir de la experiencia. El convencionalismo añade una nueva tesis. Mantiene que la verdad de las afirmaciones de la matemática aplicada puede ser decidida solamente a partir de la experiencia, pero únicamente después de haber precisado mediante convenios el significado coloquial de los términos matemáticos.
El concepto del apriorismo moderado: la enseñanza de Kant
El apriorismo (moderado) defiende otro concepto del carácter de las afirmaciones matemáticas. Cuando hablan sobre matemáticas sus defensores se refieren, como los empiristas radicales, a la matemática aplicada, es decir, la ciencia que no da significado a sus términos mediante definiciones explícitas y axiomas, que representan el papel de las definiciones implícitas, sino que acepta el significado coloquial de estos términos y enriquece su vocabulario y el aparato conceptual únicamente mediante las definiciones explícitas. Los aprioristas piensan que las afirmaciones de la matemática así entendidas y particularmente sus supuestos principales, es decir, los axiomas, no son ni las afirmaciones que pueden ser sólo justificadas por la experiencia, ni los enunciados analíticos, que solamente aclara
rían el sentido de los términos contenidos en ellos. Según los aprioristas, los axiomas de matemática son enunciados sintéticos a priori. Tomemos, por ejemplo, el axioma de la geometría, que afirma que por un punto exterior a una recta se puede trazar una y sólo una paralela a ella. Como enunciado de la matemática aplicada, este axioma no es parte de una definición implícita que da significado a los términos contenidos en él, ni una aclaración del sentido coloquial de sus términos. Por tanto, es un juicio sintético. Pero no es un juicio sintético basado en la experiencia. Lo que afirma no puede ser investigado experimentalmente. No obstante, aceptamos este axioma con completa certeza y nos sentimos autorizados a hacerlo. Porque es suficiente intentar imaginar la línea recta y el punto exterior a ella, para ver inmediatamente que por este punto podemos trazar una y sólo una paralela. La intuición pura, y no la experiencia de los sentidos, es suficiente base para emitir este juicio sin recurrir a la experiencia. El principal representante de este concepto del carácter de los axiomas matemáticos fue el filósofo alemán del siglo xvm Inmanuel Kant.
Sin entrar en discusión, que está aquí fuera de nuestro propósito, con ese concepto — en nuestra opinión incorrecto— del carácter apriorístico de las afirmaciones de la matemática aplicada, mencionaremos solamente que sufrió un duro golpe como resultado del desarrollo experimentado por la matemática en los siglos xix y xx. En el siglo xix fueron construidas, en el campo de la matemática pura, las geometrías no euclidia- nas, en las que el axioma de las paralelas mencionado anteriormente fue sustituido por axiomas incompatibles con él. El científico francés H. Poincare\ después de un análisis inspirado en el espíritu del convencionalismo, de dichos sistemas de la geometría no euclidiana, expuso que cada uno de estos sistemas geométricos mutuamente incompatibles, así como el sistema euclidia- no considerado como parte de la matemática aplicada, pueden adecuarse a la experiencia si hacemos más exacto, de un modo específico, el significado coloquial de los términos geométricos contenidos en ellos.
Finalmente, en el siglo xx, el creador de la teoría de la relatividad A. Einstein, expuso que, escogiendo como base una geometría no euclidiana, se puede llegar, a través de la expe-
rienda, a un sistema de la física más simple que el que obtendríamos si hubiéramos escogido el sistema de la geometría eu- clidiana que Kant consideraba como la única geometría verdadera e indudable a priori. Para una información más completa respecto a este asunto, el lector debe consultar la literatura especializada.
Para concluir estas observaciones acerca de la controversia entre apriorismo y empirismo en relación a las afirmaciones matemáticas, discutiremos otro importante problema que surge al aceptar el apriorismo que las afirmaciones de la matemática aplicada tienen el carácter de sintéticas a priori. Las afirmaciones sintéticas de la matemática aplicada afirman lo que puede ser directa o indirectamente confirmado o rechazado por la experiencia. Por ejemplo, la afirmación de que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos ángulos rectos, cuando se toma en su significado coloquial, es decir, cuando se trata como una afirmación de la matemática aplicada, puede ser sometida al control de la experiencia por medio de los ángulos de un triángulo y la suma de sus medidas. Si aceptamos, como lo hace el apriorismo, que la verdad de esta afirmación está garantizada a priori, es decir, sin tener que recurrir a la experiencia, podemos predecir los resultados de futuras experiencias. Sin tener que esperar el resultado de nuestras medidas de los ángulos de un triángulo, podemos prever de antemano cuál debe ser el resultado de experiencias futuras con el que nos encontramos cuando, en base a las leyes de la física u otras ciencias naturales, predecimos ciertos hechos que la experiencia confirmará más tarde. Las propias leyes de la física y de otras ciencias naturales están basadas en la experiencia. Prediciendo hechos futuros basándonos en estas leyes, anticipamos los resultados de futuras experiencias tomando como base experiencias pasadas. Las leyes de la geometría son, no obstante, según el apriorismo, afirmaciones que nada tienen que ver con cualquier experiencia. Cuando anticipamos hechos de la experiencia futura basándonos en las leyes de la geometría los predecimos independientemente de toda experiencia y nos basamos únicamente en la razón.
Este problema no existe para el empirismo, cualquiera que sea su tipo, porque ést^ considera a todas las afirmaciones sin
tética s de la geometría aplicada como leyes empíricas del mismo tipo que las leyes de las ciencias naturales. De hecho, las afirmaciones geométricas analíticas son afirmaciones a priori, pero no pueden ser ni confirmadas ni rechazadas por la experiencia (cfr. pág. 43).
Este es, sin embargo, un grave problema para el apriorismo, que debe explicar cómo podemos predecir el resultado de futuras experiencias basándonos únicamente en la razón pura, cuando nos apartamos de toda experiencia, cerramos los ojos, tapamos los oídos, etc., y no aprovechamos la experiencia pasada. El apriorismo debe explicar la sorprendente armonía que existe entre el razonamiento desligado de toda experiencia y la propia experiencia. Para ello, Kant se vio obligado a admitir que esta armonía debe explicarse por el hecho de que los objetos con los que tratamos en la experiencia no son independientes de la mente, sino creados por ella. El proceso de la percepción no consiste, según Kant, solamente en la recepción pasiva de una realidad independiente de nosotros, sino que es un proceso creativo. En este proceso, nuestras mentes, estimuladas por una realidad independiente de nosotros, crea aquellos objetos que llamamos perceptibles. Estos objetos no son algo genuinamente real, son un tipo de fantasmas. La cuestión es que la mente, al producir esos fantasmas, sigue los mismos esquemas de creación de- los objetos tomados de la experiencia que somos capaces de presentar como característica a priori sin esperar a la experiencia, y eso explica por qué las predicciones apriorísticas serán confirmadas por experiencias posteriores. La hipótesis kantiana que considera como creaciones de la mente a los objetos de la experiencia, es decir, los objetos que constituyen la naturaleza que nos rodea, es una. de las formas del idealismo, que será discutido en capítulos posteriores.
La esencia de un conocimiento «a priori» según los fenomenólogos
El conocimiento a priori es objeto de un estudio muy detallado por parte de una escuela filosófica contemporánea muy conocida, llamada fenomenología, cuyo creador y mejor representante fue el filósofo alemán Edmund Husserl. Este pensador
acepta una máxima equivalente a la del empirismo, según la cual todo conocimiento que no es meramente verbal, es decir, explicativo del sentido de las palabras, debe estar basado en la experiencia. Pero esta máxima tiene un significado diferente para Husserl del que tiene para los empiristas. Cuando los empiristas hablan de la experiencia, están pensando en la experiencia sensorial, donde se producen los objetos y fenómenos físicos, o en la introspección, en la que se dan los fenómenos mentales. Husserl expone, sin embargo, que existe otra forma de experiencia en la que ciertas entidades que no pertenecen al mundo físico ni al mental, se dan de modo tan directo como se dan los fenómenos físicos en la experiencia sensorial y los fenómenos mentales en la introspección. Los mundos físico y mental constituyen conjuntamente el mundo de las entidades reales tal como existen en el tiempo. Además de este mundo real, existe, según Husserl, un mundo de entidades ideales que son eternas (decimos «existe» porque el propio Husserl enseña que ese acuerdo no existe en el mismo sentido que el mundo real). A este mundo pertenecen las ideas, es decir, las esencias de las cosas.
Las «esencias de las cosas» de Husserl son bastante misteriosas y corresponden aproximadamente a las ideas platónicas (cfr. págs. 95 y ss.). La esencia de una cosa dada, como ejemplo de una especie dada, es exactamente esa misma especie y, consecuentemente, la esencia del objeto que estoy manteniendo ahora mismo en la mano cuando escribo, es decir, una pluma, es la especie «pluma», la esencia de un dibujo de un cuadrado en el folio de papel que tengo delante de mí es la especie «cuadrado» (cuadrado en general), etc. Husserl afirma que estas esencias de las cosas nos pueden ser dadas tan directamente como los cuerpos en la percepción sensorial. Cuando miro, por ejemplo, el mantel rojo que cubre mi escritorio, lo percibo con mis sentidos, pero al mismo tiempo mi mente es consciente de aquello en que consiste la esencia del rojo. Esta consciencia de la esencia del rojo, es, según Husserl, una forma de experiencia directa diferente a la experiencia sensorial. Husserl analiza detalladamente las diferencias entre estas dos formas de la experiencia. La experiencia en la que las esencias de las cosas nos son dadas significativamente es llamada por Husserl
«intuición de las esencias» (Wesensschau). Basándonos en esta intuición de las esencias, podemos, según Husserl, llegar a afirmaciones que son indudables, aunque no podríamos llegar a ellas por medio de la experiencia sensorial. Así por ejemplo, la intuición de la esencia del rojo nos proporciona el conocimiento cierto de que el rojo es inseparable de la extensión y, por tanto, de que todas las cosas rojas deben ser extensas. La afirmación de que lo que es rojo es extenso, es una afirmación general y no puede ser basada en una percepción sensorial particular, porque esta última puede fundamentar solamente la afirmación de que esta cosa roja es extensa. Tampoco podemos llegar a nuestra afirmación de manera inductiva a partir de muchas percepciones sensoriales, pues las conclusiones inductivas no son ciertas, mientras que nuestra afirmación es indudable. La afirmación de que lo que es rojo es extenso no está basada en el análisis del significado de los términos contenidos en ella. No es, por tanto, una afirmación analítica. Es una afirmación independiente de la experiencia sensorial y, consecuentemente, una afirmación a priori. No obstante, al mismo tiempo, no es una afirmación analítica, por lo que es así sintética a priori.
Según los fenomenólogos, los axiomas de la matemática son las formulación verbal del conocimiento acerca de los números y de otras entidades matemáticas ideales, conocimiento adquirido por medio de la intuición previa de las esencias. E xpresiones tales como: «número natural», «punto», «línea recta», «plano», etc., no son nombres de objetos reales y accesibles a la experiencia sensorial. Son nombres de objetos ideales que nos pueden ser dados directamente por la experiencia que los fenomenólogos llaman intuición de las esencias. A través de esta intuición de las esencias, llegamos a conocer ciertas propiedades, relaciones, etc., de las entidades ideales que son objeto de la matemática, y al formular los axiomas damos una característica del conocimiento así obtenido. Por medio de los axiomas, no construimos, insisten los fenomenólogos, ninguna entidad real, como suponen algunas personas. Las entidades ideales no pueden ser creadas por decreto humano, como tampoco pueden serlo los objetos reales. El mundo de las entidades ideales subsiste independientemente de nuestro pensamiento.
Es tarea de la matemática y de las otras ciencias a priori explorar ese mundo. Lo exploramos deduciendo conclusiones de los axiomas por medio de la deducción lógica. Los propios axiomas no se obtienen de la nada, no son establecidos por convención, sino que son la expresión del conocimiento de los objetos matemáticos ideales obtenidos por la intuición de la esencia, que es anterior a cualquier deducción. La matemática basada en los axiomas obtenidos de la nada, dictada por el capricho de un científico, y que no está basada en la intuición de una esencia, estaría suspendida en el aire y sería así algo desprovisto de todo valor cognoscitivo.
Está claro que estos conceptos de los fenomenólogos se refieren solamente a la matemática aplicada, es decir, a aquella parte de la matemática en que los términos de las afirmaciones son tomados en su significado coloquial. El empirismo moderado sostiene que los axiomas de la matemática aplicada son accesibles a la verificación empírica únicamente si no son afirmaciones analíticas. Por otro lado, la fenomenología atribuye a estos axiomas no analíticos el carácter de juicios a priori. Al reconocer la legitimidad de los juicios sintéticos a priori, la fenomenología se coloca del lado del apriorismo moderado.
Sin entrar en un análisis crítico más detallado de los conceptos de los fenomenólogos, haremos sólo una observación que no podemos desarrollar aquí más detalladamente. Lo que los fenomenólogos llaman intuición de las esencias, puede también denominarse escrutinio cuidadoso del significado de las palabras. Los enunciados basados en este último explican solamente el significado de los términos contenidos en ellos y son, de este modo, enunciados analíticos. Por eso, las objeciones de los fenomenólogos contra el empirismo moderado son insostenibles.
El racionalismo y e l irracionalismo
Discutiremos ahora el segundo par de tendencias opuestas entre sí: racionalismo e irracionalismo, o, en otras palabras, antiirracionalismo e irracionalismo. Las máximas racionalistas han aparecido frecuentemente en la historia del pensamiento
humano. El momento de su mayor intensidad e influencia histórica fue en el siglo xvm, cuando constituían una característica esencial de la ideología de la época del Iluminismo. El racionalismo proclama el culto del conocimiento racional — por oposición al irracionalismo; el culto del conocimiento obtenido a partir de una vida natural— y por oposición al conocimiento obtenido a partir de las fuentes sobrenaturales; y el culto al intelecto por oposición a la emoción. No obstante, todas estas formulaciones son generales, poco tangibles, y pueden dar lugar fácilmente a malentendidos. La máxima del racionalismo nunca fue formulada explícitamente (es decir, de la forma que el racionalismo considera apropiada). El racionalismo valora el conocimiento cuyo paradigma es el conocimiento científico o, más precisamente, los paradigmas de la matemática y de las ciencias naturales. Rechaza el conocimiento basado en la revelación, las adivinaciones, los presagios, las profecías, etc. No es fácil, sin embargo, decir lo que distingue al conocimiento científico de estos otros tipos de conocimiento.
Quizá el conocimiento científico pueda ser mejor caracterizado subrayando los requisitos que debe satisfacer. El conocimiento científico, es, en primer lugar, el contenido y sólo el contenido que puede ser comunicado literalmente a otros mediante palabras entendidas literalmente, es decir, sin metáforas, analogías, etc., usadas en la transmisión del pensamiento. En segundo lugar, sólo pueden pretender ser reconocidas como conocimiento científico las afirmaciones acerca de las que cualquier persona que se encuentre en condiciones externas apropiadas puede decidir sobre su corrección o incorrección. En otras palabras, el conocimiento científico es aquel que es intersubjetivamente comunicable y controlable.
Es exactamente esta intersubjetividad lo que parece ser la característica del conocimiento racional. El racionalismo, al valorar solamente el conocimiento racional, llevaría a reconocer el valor únicamente del conocimiento intersubjetivamente comunicable y controlable. El motivo por el que el racionalismo valora sólo este tipo de conocimiento es social. El racionalismo proclama que podemos enunciar nuestras convicciones y exigir su aceptación universal sólo cuando éstas pueden ser clara
mente formuladas en palabras y cuando todas las personas pueden (por lo menos, en principio) asegurarse de su corrección o incorrección. La cuestión aquí es: en primer lugar, proteger a la sociedad de la dominación de las frases carentes de significado que tienen frecuentemente una fuerte resonancia emocional y, debido a esto, influencia en los individuos y en todos los grupos sociales; en segundo lugar, protegerla de la aceptación no crítica de concepciones proclamadas por sus defensores, algunas veces con toda su fuerza de convicción, pero que son inaccesibles al control de otras personas y no pueden evitar, por tanto, la sospecha de ser falsas. La cuestión es proteger a la sociedad de la carencia de sentido y de la falsedad. Este postulado parece tan razonable como la exigencia de la administracción ferroviaria que sólo permite que un pasajero viaje si posee un billete válido, y no cuando, aunque haya pagado por el trayecto, no quisiera mostrarlo. Pagar el trayecto corresponde, en esta comparación, a la verdad de una afirmación; la buena voluntad de mostrar el billete corresponde a la posibilidad de que cualquier persona se asegure de que la afirmación es o no válida.
El conocimiento racional paga, no obstante, un alto precio por su carácter intersubjetivo. Se vuelve esquemático, abstracto, y pierde su contacto íntimo con el objeto. Explicaremos esta frase mediante un ejemplo: todos poseen un conocimiento detallado de su propia experiencia. Al sufrir un dolor, el dolor me es dado en toda su concreción y en todos sus matices. Intentemos, sin embargo, expresar sin metáforas lo que sabemos acerca de nuestro propio dolor en términos inequívocos. Notaremos inmediatamente lo poco que podemos expresar sin metáforas aquello que nosotros mismos conocemos de nuestro dolor. Podemos quizá indicar el lugar en que el dolor está localizado; seremos tal vez capaces de describir aproximadamente la intensidad del dolor. Además de esto, tenemos que usar metáforas, describiremos el dolor como un latido, un pinchazo, un ardor, etc. (estas son metáforas: «como si fuese pinchado por una aguja», «como si estuviese quemado»). Pero, a pesar de estas metáforas, somos incapaces de comunicar únicamente mediante palabras el conocimiento del dolor que nosotros mismos sentimos. Esta incapacidad de nuestro lenguaje es menos
sorprendente cuando intentamos transmitir el conocimiento totalmente acerca de los objetos y sucesos de la experiencia directa, es decir, cuando lo usamos para describir objetos que se nos dan en la experiencia sensorial. Pero esta incapacidad es aparente también aquí: cuando quiero describir el color de un objeto y lo llamo «rojo», o «rojo claro», o menciono un color más específico, esta descripción siempre se adecuará a un número bastante grande de matices de este color. Así, lo que puede ser comunicado a los demás en relación a nuestro conocimiento acerca de los objetos de la experiencia directa, es solamente un esquema, es siempre una abstracción que el oyente debe rellenar de contenido concreto bajo su propia responsabilidad, que no será necesariamente idéntico al contenido que procuramos transmitir por medio de las palabras usadas en nuestra descripción. Lo que puede ser transmitido de nuestro conocimiento de los objetos, mediante las palabras, no puede sustituir la experiencia directa de aquellos objetos. Conservará siempre una cierta distancia y no expresará un contacto tan íntimo con las experiencias como el contacto que establecemos con ellas al percibirlas (si tenemos en la mente los objetos del mundo físico), o experimentándolas (si tenemos en la mente nuestros propios estados mentales).
Los que se oponen al racionalismo aducen que el conocimiento racional es esquemático, abstracto y carece de contacto íntimo con los objetos. Reconocen la importancia del conocimiento racional para la práctica, pero niegan que tenga la complejidad que caracteriza al conocimiento alcanzado a través del contacto inmediato con los objetos y que no se puede expresar por medio de los términos intersubjetivos. Defienden la postura de que este tipo de conocimiento merece al menos tanto respeto como el conocimiento racional. En los últimos tiempos, el principal adversario del racionalismo fue el filósofo francés Bergson. Bergson opone al conocimiento racional (que él llama «análisis») la intuición, que no se puede expresar por medio de las palabras, pero nos permite conocer la propia realidad, sin restricciones, y no solamente su esquema.
A los enemigos del racionalismo se les conoce como irracionalistas. Representantes del irracionalismo aparecen desde hace mucho tiempo en la historia del pensamiento. Para co
menzar, todos los místicos forman parte del irracionalismo. Entendemos por místicos aquellas personas que tienen experiencias de un tipo peculiar, llamadas «éxtasis místico». En estas experiencias reciben revelaciones por las que obtienen (no por medio del razonamiento y la observación escrupulosa) certeza subjetiva de, la inmensa mayoría de la veces, la existencia de una divinidad. Experimentan esta existencia directamente, y de la divinidad reciben instrucciones, advertencias y órdenes. Las personas que pasan por estas experiencias no admiten ninguna duda acerca de la certeza del conocimiento obtenido en estado de éxtasis, no aceptan ningún argumento en contra, y mucho menos los juicios de los racionalistas referentes a su fe. La nueva visión del mundo, la integridad de la vida que obtienen a través de ese conocimiento, son a su juicio demasiado valiosos para abandonarlos. No pueden ser persuadidos de que, ya que no pueden justificar su tesis suficientemente, deberían dejar de ^firmarla. En vano, pues, intentan los racionalistas convencer a los místicos y frenar su misión apostólica. No obstante, la postura del racionalista es una reacción social sensata, es un acto de autodefensa de la sociedad contra los peligros de ser dominada por fuerzas incontrolables, entre las que se encontraría desde el santo que proclama una revelación hasta el loco que afirma los productos de su mente enferma, con el riesgo que supondría el poder de un individuo fraudulento que quisiera ganar seguidores para sus puntos de vista con el fin de llevar a cabo sus propósitos egoístas e indignos. Es ifie- jor confiar en un seguro aunque modesto alimento de la razón, que, por temor a perder «la verdad», dejarse alimentar con todo tipo de alimento incontrolable que, frecuentemente, resulta ser más ponzoñoso que saludable y benéfico.
IV
El problema de los límites del conocimiento
Dos significados de la trascendencia
El problema mencionado en el título de este capítulo es el que se pregunta si el sujeto cognoscente puede trascenderse a sí mismo en el acto de la cognición, si puede trascender sus propios límites. El equivalente de la palabra castellana «trascender» es el verbo latino trascendere, y de ahí que esta cuestión se denomine problema de la trascendencia, y que los objetos que están más allá del límite del sujeto cognoscente sean llamados objetos trascendentes. Cuando nos planteamos si el sujeto cognoscente puede trascender sus propios límites en el acto de la cognición, nos estamos preguntando si el conocimiento de la realidad, que es trascendental en relación al sujeto cognoscitivo, es posible. Pero, ¿qué es lo que se entiende por realidad trascendental en relación a un sujeto dado? Existen, por lo menos, dos significados diferentes de este término y, por eso, el problema de los límites del conocimiento tiene al menos dos interpretaciones.
En la primera interpretación se entiende por objeto trascendental, es decir, exterior al sujeto cognoscente, cada objeto que no sea la propia experiencia mental del sujeto. Cuando preguntamos si el sujeto cognoscente puede trascender sus propios límites, si, en otras palabras, puede llegar en el acto de la cogni
ción a una realidad trascendental a él, preguntamos — en la primera interpretación— si el sujeto cognoscente es capaz de conocer algo que no sea su propia experiencia mental. En esta primera interpretación del problema de los límites del conocimiento, nuestras propias experiencias mentales de un objeto dado son llamadas productos inmanentes al sujeto (del latín in y maneo — permanezco dentro). Por esta razón, a esta primera teoría se la llama problema de los limites inmanentes del conocimiento.
A los que responden a esta cuestión afirmativamente y, por tanto, admiten que el sujeto es capaz de trascender, en sus actos cognoscitivos, su propia esfera inmanente, se les conoce como realistas epistemológicos inmanentes. Los que lo niegan, son los idealistas epistemológicos inmanentes. La segunda interpretación del problema de los límites del conocimiento está unida al segundo significado del término «objeto trascendental». En este segundo sentido, entendemos por objetos trascendentes aquellos que realmente existen, en contraposición a los objetos del pensamiento, que no existen en la realidad. Se debe incluir, entre los objetos englobados por esta segunda interpretación del término trascendente, la tierra con todo lo que está o sucede en ella, todas las estrellas, y los sujetos mentales con sus experiencias. Entre los objetos del pensamiento que no existen en la realidad están, por ejemplo, los seres mitológicos, los personajes de ficción, los acontecimientos inventados por los poetas, etc. Algunos filósofos, sin embargo, prefieren trazar otros límites entre lo que realmente existe y lo que es solamente una construcción del pensamiento; consideran los mundos físicos y mental, que son tenidos en la vida cotidiana como la más auténtica realidad, como un cierto tipo de construcción del pensamiento. La realidad, el mundo de los seres trascendentes, estaría constituido, según ellos, por algunas «cosas en sí mismas» incognoscibles, de las cuales no sabemos nada y nada podemos decir.
La segunda interpretación del problema de los límites del conocimiento está ligada al segundo sentido del término «objeto trascendente» que acabamos de exponer. La cuestión aquí es si los objetos realmente existentes son accesibles a l conocimiento, o si el conocimiento puede concernir solamente a algunas construcciones del pensamiento que no existen en realidad. La corriente filosófica que afir
ma que los objetos realmente existentes no son accesibles al conocimiento, y que éste sólo puede referirse a algunas construcciones del pensamiento se conoce como idealismo epistemológico trascendental^. La segunda corriente, según la cual el conocimiento puede llegar a la verdadera realidad es el realismo epistemológico trascendental.
Una vez esbozadas las dos interpretaciones del problema de los límites del conocimiento, el realismo y el idealismo epistemológicos, analizaremos estas corrientes más detalladamente.
El idealismo epistemológico inmanente
El filósofo inglés del siglo xvm George Berkeley es considerado el representante clásico del idealismo inmanente. Comúnmente se piensa que el proceso de la percepción sensorial nos familiariza con los objetos extramentales, es decir, no inmanentes. Berkeley analiza críticamente este concepto. ¿Qué percibo por la vista, pregunta Berkeley, cuando miro delante de mí el folio de papel en el que estoy escribiendo? Percibo una superficie blanca, rectangular, cubierta parcialmente por líneas azules. Esta superficie, y únicamente esta superficie, es el objeto de mi percepción, al menos el objeto que estoy mirando directamente, el que veo realmente, y no aquel cuya existencia supongo en base a lo que realmente veo. Pero ¿qué es esta superficie blanca que es el único objeto de mi percepción? ¿Es algo objetivo, independientemente de mi aparato perceptivo? Si fuese así, no debería cambiar a causa de los cambios en mi aparato perceptivo. Pero ocurre exactamente lo contrario. El folio se duplicará si aprieto levemente uno de mis ojos con un dedo. Si dejo de mirarlo, pasando a un ambiente de luces rojas, y luego lo miro de nuevo en el ambiente de luces blancas (a consecuencia del contraste), pasará de ser blanco a ser verde. Su superficie se hará diferente cuando la vea a través de una lupa; diferente al verla de cerca a si la miro de lejos;
1 Los términos «trascendente» y «trascendental» no deben ser confundidos. La explicación de este último, introducido en la filosofía por Kant, se dará más adelante, (Cfr. págs. 71-72.)
si soy miope, diferente al verla a través de los lentes a si la miro a simple vista. Todo esto prueba, según Berkeley, que la superficie blanca que veo al mirar el folio de papel es mi impresión subjetiva y nada más. Puesto que lo que realmente percibo con mis ojos no es más que esta superficie blanca, el solo objeto de mi percepción sensorial es mi impresión, un cierto tipo de experiencia, un cierto producto inmanente.
El idealismo inmanente de Berkeley es parcial. Su tesis idealista no abarca toda la cognición, sino que se limita a la percepción sensorial, afirmando que a través de la percepción sólo recibimos nuestras propias impresiones, es decir, las experiencias mentales. Además de las percepciones sensoriales, Berkeley reconoce también otras formas de conocimiento que pueden trascender a las experiencias del sujeto cognoscente. Un ejemplo de este tipo de conocimiento es, según Berkeley, el conocimiento de nuestra propia alma y de las almas de los otros, que no identifica con las experiencias mentales del sujeto cognoscente.
Otro filósofo inglés del siglo xvm, David Hume, da un paso más y extiende la tesis del idealismo epistemológico inmanente, que Berkeley limitaba a la percepción sensorial, a la percepción interior por medio de la cual Hume piensa que obtenemos el autoconocimiento, es decir, la consciencia de nuestra propia alma, del ego. Así como Berkeley preguntaba por lo que es realmeate percibido por medio de los sentidos, Hume se pregunta por lo que realmente percibimos en la experiencia interior. A esta cuestión Hume responde que en la experiencia interior no nos es dado nada más que nuestros propino estados mentales. Si las palabras alma o ego significan algo que nos es dado en la experiencia interior, entonces no puede significar nada más que el flujo de nuestros estados mentales. El alma, como algo diferente del flujo de estados mentales, algo que debería ser un sustrato de estos estados, o su sujeto, no se da como consecuencia de ninguna experiencia. Hume afirma, así, que en la experiencia interior no conocemos nada distinto de nuestros estados mentales, no trascendemos la esfera inmanente.
La percepción y su objeto
La base fundamental del idealismo inmanente es su concepto de la relación entre el sujeto cognoscente y el objeto del conocimiento. En la percepción, por ejemplo, la relación entre el sujeto cognoscente y el objeto de la percepción consiste, según Berkeley, en el hecho de que este mismo objeto se convierte en el «contenido de la consciencia», es decir, se convierte simplemente en una experiencia mental. Si llevamos nuestro análisis más adelante y distinguimos entre el acto y el contenido de la experiencia, podemos decir que el objeto percibido se convierte, según Berkeley y otros idealistas inmanentes, en el contenido de la experiencia. Los ataques del realismo epistemológico al idealismo de Berkeley y Hume comienzan con la crítica de sus conceptos acerca de la relación entre el sujeto y el objeto de la percepción. La relación del objeto de la percepción y, en general, del objeto del conocimiento, con el objeto cognoscente, no consiste, según los realistas, en el hecho de que ese objeto, en el momento en que es percibido por el sujeto, entra simplemente en el sujeto y se convierte en su experiencia (o se convierte eventualmente en el contenido de esa experiencia). Esta relación es muy diferente. En el acto de la cognición, el sujeto trasciende, por así decirlo, a sí mismo, dirigiéndose hacia algo que no es su propio contenido. Así, por ejemplo, cuando percibo esta hoja de papel, tengo en la mente algo que no solamente tiene aquel lado que está vuelto hacia mí, sino también otro lado (que no veo, en el mismo sentido en que veo el lado de enfrente); percibo algo que tiene también cierto peso, una cierta composición química, etc. Todo esto no se convierte en el contenido de mi consciencia; el contenido de mi consciencia es sólo la superficie blanca que aparece delante de mí y que sirve como punto de partida para mi acto de percepción, en el cual, a través de este contenido, como a través de la mira de un revólver, mi mente apunta hacia algo que trasciende la consciencia. Esta relación entre el sujeto cognoscente y el objeto del conocimiento, que aquí intentamos describir metafóricamente es llamada relación intencional.
Para que esta relación se produzca, no es suficiente que un contenido sensorial aparezca en la conciencia (por ejemplo, esta forma blanca en la percepción de una hoja de papel). El sujeto cognoscente debe también realizar un cierto número de operaciones en las que ciertos conceptos tienen también un papel, operaciones que no tienen un carácter pasivo, sino activo. Debido a estos actos, se produce la «objetividad», es decir, la oposición del sujeto cognoscente al objeto del conocimiento.
Si percibir un objeto no es lo mismo que convertir este objeto en el contenido de la consciencia, que introducirlo en el interior del sujeto, el principal argumento de Berkeley se derriba. El análisis del proceso perceptivo, la descripción de todas estas operaciones del pensamiento que participan en el acto de la percepción y conducen a la oposición entre el sujeto de la percepción y el objeto hacia el que se dirige su intención, es una de las cuestiones más importantes de la «región limítrofe» entre la psicología y la teoría del conocimiento. Es conocido, entre otros, con el nombre de problema de la constitución del objeto de la percepción.
Al llamar la atención hacia el hecho de que el sujeto cognoscente se comporta pasivamente en el acto de la percepción, admitiendo simplemente el objeto percibido, sino que, al contrario, actúa activamente, aparece la cuestión de si el objeto de la percepción no es tan sólo una construcción del pensamiento, y no algo independiente del sujeto cognoscente. La teoría del conocimiento trata esta cuestión, conocida como «idealismo trascendental». Dirijamos ahora nuestra atención hacia este problema.
El idealismo epistemológico trascendental
Siempre que pensamos, pensamos en algo, siempre que percibimos, percibimos algo, siempre que imaginamos, imaginamos algo. Ese algo en lo que pensamos, percibimos e imaginamos, es llamado comúnmente objeto intencional del pensamiento, de la percepción, de la imaginación. No consideramos todos los objetos de nuestro pensamiento, imaginación, etc., como
existentes realmente. A algunos de ellos (por ejemplo, los personajes mitológicos) les negamos la existencia real y los consideramos como ficciones; solamente algunos objetos de nuestra imaginación, o de nuestro pensamiento, son reconocidos como realmente existentes.
Cuando distinguimos entre la ficción y la realidad aplicamos ciertos criterios. El más importante de éstos es el criterio de la experiencia: recurrimos frecuentemente a la experiencia cuando debemos decidir si algo es una ficción o una realidad.
La teoría del conocimiento pregunta si los criterios que aplicamos, cuando distinguimos entre ficción y realismo, llevan a reconocer como reales aquellos objetos que realmente existen. Quizá los mismos objetos que satisfacen estos criterios sean también meras construcciones del pensamiento y no la realidad que existe independientemente de la mente. Esta duda se origina cuando consideramos que el hombre puede reconocer como real solamente lo que es capaz de presentarse, aquello acerca de lo que se puede, de algún modo, pensar. Pero nuestra capacidad de presentarnos las cosas es limitada por ciertas formas de imaginación y pensamiento que están inseparablemente ligadas a la naturaleza humana. Así, por ejemplo, debemos a la organización de nuestros sentidos el hecho de que percibimos e imaginamos los objetos como coloreados. Si nuestros ojos hubiesen sido construidos de una manera diferente, el mundo quizá podría no parecer coloreado, sino de cualquier otro modo. Lo mismo se aplica, según algunas personas, a las figuras o formas. Si nuestras capacidades cognoscitivas fuesen organizadas de modo diferente, no percibiríamos el mundo, argumentan, en figuras espaciales, sino de alguna otra forma. Sin embargo, no sólo nuestros sentidos, sino también nuestras mentes, son limitados en su capacidad de representar los objetos. Nuestras mentes operan con conceptos permitidos por su organización. Si estuviesen organizadas de forma diferente, habrían construido de forma diferente el modelo conceptual del mundo. Ahora bien, dado que lo que es posible para nuestras mentes está limitado por la organización de sus capacidades cognoscitivas, y dado que nuestras mentes no pueden representar todo, sino sólo lo que les permite su organización, sin poder trascender estos límites, deberíamos entonces
admitir por lo menos la posibilidad de que la organización de nuestras mentes nunca nos permitiría representar una realidad independientemente de la mente, y que nuestras mentes estarían constantemente ocupadas con sus propias construcciones. Si este fuese el caso, los mismos objetos representados por la mente, que son aceptados por ella como reales, según el criterio de la experiencia, es decir, el criterio que nos permite distinguir la ficción de la realidad, habrían sido sus propias construcciones, ya que no podrían concebir nada que no fuera su propia construcción.
De hecho, hubo algunos filósofos que no sólo consideraban esa eventualidad como posible, sino que pensaban además encontrar los argumentos de que así era. Según ellos, el mundo que reconocemos como real, incluso cuando aplicamos el más escrupuloso criterio de la experiencia, no es una auténtica realidad, independiente de nuestras mentes, sino solamente una construcción de esas mentes. Nuestras mentes no son capaces de conocer un mundo que exista independientemente de ellas, es decir, el mundo de «las cosas en sí», sino que están condenadas al constante confinamiento en sus propias construcciones. Esta es la tesis del tipo de idealismo epistemológico llamado idealismo trascendental.
Los defensores de este tipo de idealismo niegan, por lo tanto, que la experiencia (o cualquier otro criterio que usemos en la práctica para distinguir la ficción de la realidad) nos conduce a reconocer como reales aquellos objetos que existen independientemente de nuestras mentes, es decir, objetos que son diferentes de los objetos intencionales. No obstante, los idealistas no consideraban como falsos los juicios proclamados a partir de la experiencia. De hecho, los idealistas no se adhieren a la definición clásica de la verdad; identifican la verdad del conocimiento con la adecuación a los criterios seleccionados. Como uno de estos criterios seleccionados consideran la evidencia de la experiencia junto al criterio de la armonía interna y adecuación universal (cfr. págs. 26-30). De este modo, no consideran como falso todo el conocimiento basado en la experiencia, ni piensan que el mundo presentado por este conocimiento como real sea totalmente constituido por ficciones e ilusiones. Al contrario, hacen una distancia fundamental entre lo que está
basado en la experiencia y lo que es negado por ella. Llaman ficción e ilusión solamente lo que podría ser rechazado por la experiencia. Aquellas entidades que están basadas en la experiencia como criterio de la verdad, son llamadas fenómenos. Afirman que decir que los fenómeos poseen realidad empírica significa que están basados en los criterios de la experiencia, de la armonía interna y de la adecuación universal y que, por tanto, esos fenómenos pertenecen al mundo de los objetos intencionales, universalmente aceptados por todos. Niegan que estos fenómenos tengan una existencia independiente de nuestras mentes, es decir, que sean algo más que los objetos meramente concebidos, es decir, objetos intencionales.
Kant como representante del idealismo trascendental
Un representante del tipo de idealismo que acabamos de discutir fue Kant, que llega a esta posición de dos maneras. La esencia de la primera podría ser presentada del siguiente modo: Kant afirma que llegamos a priori, sin recurrir a la experiencia, a ciertas afirmaciones que podrían ser refutadas, en principio, por la experiencia (porque no son juicios analíticos, sino solamente sintéticos), pero que son posteriormente confirmadas por la experiencia, y acerca de las cuales tenemos de antemano la certeza de que nunca serán refutadas por la misma. Entre estas afirmaciones están, sostiene Kant, las proposiciones de la geometría, como por ejemplo, el juicio de que la suma de dos lados de un triángulo debe ser mayor que su tercer lado. Es suficiente visualizar un triángulo e imaginar que dos de sus lados giran alrededor de los extremos de su base y caen sobre ella. Queda inmediatamente claro que los lados cubren toda la base y que se superponen parcialmente y que, por tanto, su suma es mayor que el tercer lado (cfr. págs. 43-44). Para afirmar esto no necesitamos apelar a la experiencia, la pura intuición es suficiente. Sin embargo, tales afirmaciones obtenidas sin recurrir a la experiencia, nunca son rechazadas por ésta. ¿Cómo se podría explicar el modo por el que, sin aguardar a la experiencia y, por tanto, a priori, conocemos ciertas leyes generales que rigen el mundo que nos es revelado por
la experiencia? Kant formula esta cuestión del siguiente modo: ¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?
Esta es la cuestión fundamental que Kant se hace en su tratado epistemológico, la Crítica de la Razón Pura. Las investigaciones que aspiran a encontrar una solución a este problema son llamadas por Kant, investigaciones trascendentales. El mismo encuentra la solución en un cierto tipo de idealismo, al que por esta razón se llama trascendental.
La solución kantiana del problema podría ser esquematizada de la siguiente manera. Si la experiencia nos revelase una realidad verdadera, y no solamente nuestras construcciones del pensamiento, entonces la armonía entre los juicios sintéticos a los que nuestra mente llega a priori y la experiencia, sería inconcebible, sería una coincidencia extraordinaria. No sería así si admitimos que las entidades que nos presenta la experiencia son también construcciones del pensamiento. Entonces resulta comprensible el hecho de que nuestras mentes, sin aguardar a la experiencia, puedan llegar a priori al conocimiento de los principios generales según los cuales ellas mismas construyen el objeto en el acto de la percepción y, por lo tanto, los objetos que se le dan en la experiencia. Para resolver el problema de los juicios sintéticos a priori, tenemos que admitir, según Kant, que los objetos que recibimos en la experiencia son solamente construcciones de nuestras mentes y no una realidad independiente de ellas (en otras palabras, no son cosas en sí, Ding an sich). Pero Kant intenta también justificar su tesis idealista de otra manera. Analiza el modo por el que nuestras mentes llegan, en el acto de la percepción, a la oposición entre ellas y los objetos percibidos, es decir, analiza el problema de la constitución del objeto de la percepción. Este análisis muestra que las formas espaciales y los conceptos (categorías) participan en la construcción de los objetos de la percepción. Por otro lado, como Kant muestra el carácter subjetivo de estas formas y conceptos, consecuentemente el modo por el cual los objetos de la percepción se constituyen servirá, según Kant, como una prueba de que los objetos percibidos son sólo construcciones de nuestra mente, y no existen en la realidad. Los argumentos de Kant acerca de esto son difíciles y complejos y no es posible resumirlos sin que dejen de ser totalmente inteligibles.
El realismo
Contra el idealismo trascendental, el realismo defiende la tesis de la existencia real de los objetos que se dan en la experiencia. En la polémica con el idealismo, el realismo ataca sus argumentos. Los blancos más frecuentes de la crítica son las tesis idealistas acerca de la constitución del objeto de la percepción. Los realistas intentan explicar esta constitución de tal forma que no se llegue a las conclusiones idealistas. Con frecuencia los realistas rechazan, como un presupuesto infundado, la pretensión de la teoría del conocimiento de juzgar el valor del criterio de la experiencia. Afirman que los argumentos que los idealistas utilizan en sus razonamientos no son más dignos de confianza que los criterios de la experiencia que critican. Según muchos realistas, la experiencia justifica nuestra creencia en la realidad y en la existencia de un mundo que se nos da por la experiencia, hasta tal punto independiente del sujeto que ninguna crítica epistemológica podría debilitarla o fortalecerla.
Una crítica aún más dura afirma no solamente que el idealismo trascendental es falso, sino que además el mismo problema expuesto por el idealismo está desprovisto de sentidos. En este problema aparecen los siguientes términos: «realidad que existe independientemente de nuestras mentes», «objeto que no es solamente concebido, sino que existe independientemente de nuestras mentes». La cuestión es que estos términos están, por desgracia, insuficientemente clarificados. Algunos llegan incluso a afirmar que no poseen ningún sentido. Esta es la objeción al idealismo y al problema discutido por él que esgrime la escuela positivista, que consideraremos ahora.
El positivismo
También el positivismo trata del problema de los límites del conocimiento, pero le atribuye un significado diferente al que encontramos en la discusión entre idealismo y realismo.
El positivismo acepta la tesis fundamental del empirismo, según la cual podemos conocer la realidad solamente a base de la experiencia. No obstante, el positivismo va más lejos y completa su tesis con otra afirmación: el objeto del conocimiento solamente puede ser aquello que es dado, o puede darse, en la experiencia. Al afirmar esto, los positivistas sostienen una cierta concepción que afecta no sólo a las fuentes del conocimiento, sino también a sus límites. La tesis positivista no se sigue sin más de la tesis empirista. Del hecho de que el conocimiento de la realidad debe estar basado en la experiencia, no se sigue como consecuencia que el conocimiento no puede serlo de algo que no está dado en la experiencia. Cabría pensar lo contrario, que, partiendo de la experiencia, podemos, por medio del razonamiento, ascender y llegar al conocimiento de algo que no es, ni puede ser dado, en la experiencia. Esta posibilidad parece confirmarse por distintas teorías filosóficas que, aunque basadas en la experiencia, llegan al conocimiento de las ondas electromagnéticas, electrones, protones, etc., que no son ni podrían ser percibidos directamente por nadie. Ahora bien, el positivismo, sin negar el valor de las teorías físicas, sostiene que las afirmaciones que se refieren a algo inaccesible a la percepción inmediata sólo parecen referirse a algo que trasciende la experiencia. Según los positivistas, estas afirmaciones físicas son simples abreviaturas que, cuando se las desarrolla por completo, se traducen en enunciados referentes a las cosas accesibles en la experiencia inmediata. Así, por ejemplo, un enunciado que afirma que la corriente eléctrica fluye a través de un cable, no debe ser entendido, según los positivistas, de tal forma que implique que los electrones imperceptibles e inimaginables se muevan a lo largo del cable, porque el sentido correcto del enunciado de que la corriente eléctrica fluye a través de un cable es diferente. Este enunciado, según los positivistas, afirma solamente que, debido a la condición del cable, en las circunstancias apropiadas, se producen ciertos fenómenos específicos y perceptibles, y así, por ejemplo, si los extremos del cable están ligados a un amperímetro, su aguja cambia de posición; si los sumergimos en una solución electrolítica, se producen fenómenos electrolíticos; si medimos la temperatura del cable, verificamos que se eleva, etc. En una palabra, según los positivis
tas, el enunciado acerca del flujo de la corriente en el cable demuestra solamente la posibilidad, en circunstancias apropiadas, de que ocurran estos fenómenos perceptibles que sirven como criterios para responder a la cuestión de si la corriente fluye a través del cable.
Al afirmar su tesis acerca de los límites del conocimiento, los positivistas se oponen a todas las pretensiones de la mente humana para conocer cualquier mundo extrasensorial. Por ser la metafísica frecuentemente considerada como la ciencia de un mundo extrasensorial, los positivistas dirigen su crítica, en primer lugar, contra la metafísica así entendida. Según ellos, todo lo que podemos conocer acerca de la realidad se agota en las ciencias naturales particulares. No existe ningún otro conocimiento del mundo, existe solamente aquel que nos es suministrado por las ciencias. Según ellos, la tarea de la filosofía no consiste en elevarse por encima de esas ciencias y buscar un conocimiento de la realidad más profundo que cualquier conocimiento que nos proporcionen las ciencias naturales, sino que su tarea consiste simplemente en hacer síntesis y sistematizaciones de los resultados de esas ciencias. Además, la filosofía puede y debe reflexionar sobre el conocimiento científico, convertirse en la teoría de la ciencia.
Se pueden encontrar los fundamentos del pensamiento positivista en el filósofo inglés David Hume, ya mencionado (siglo xvm); estos fundamentos fueron desarrollados por el pensador francés del siglo xx Auguste Comte. En la historia de la filosofía, el positivismo adquirirá una serie de matices: idealista, realista y neutro, dependiendo del concepto asumido en reía ción a lo que es el objeto de la percepción. Algunos positivistas, por ejemplo Hume, pensaban que los objetos de la percepción externa son solamente los contenidos de nuestras impresiones, de la percepción interna o, si se quiere, de nuestros propios estados mentales. Dado que, según la tesis básica, nuestro conocimiento no puede trascender lo que puede ser percibido, el conocimiento, para estos positivistas, se limita al conocimiento del mundo de nuestras impresiones y estados mentales. Otros positivistas aceptaban la perspectiva realista de que los objetos de la percepción son independientes del sujeto que los percibe. Algunos defendían la posición de que percibimos complejos de ciertos elementos: colores, sonidos, olores, etc., a partir de los
cuales pueden ser construidos tanto los cuerpos como el flujo de la consciencia, pero que no son en sí (es decir, tomados separadamente del conjunto considerado) ni mentales, ni físicos, sino elementos neutros, que pueden existir incluso sin ser percibidos.
El científico austríaco E. Mach, que vivió entre los siglos xix y xx, afirmaba, como Berkeley, que los cuerpos que se nos dan en la experiencia son solamente conjuntos de colores, sonidos, olores, etc. ¿Qué es, por ejemplo, el lápiz que estoy percibiendo en este momento? Es algo que tiene una superficie alargada, estrecha, amarilla, por lo que puedo ver en este momento; una superficie hexagonal de color de madera con un punto negro en el centro, que puedo percibir si lo miro a lo largo de su eje; y además, todas aquellas visiones que habría tenido si observase el lápiz a partir de varias direcciones, y más aún, aquellas visiones que habrían sido posibles si hubiera quitado las capas externas del lápiz y hubiese mirado su capa interior. A parte de esto, existen otros aspectos del lápiz que me habrían surgido si los hubiese examinado con otros sentidos diferentes de la vista: si lo hubiese tocado, por ejemplo, percibiría su superficie lisa y fría, etc. Pero, ¿qué soy yo, mi ego, es decir, mi propia alma? A esta cuestión Mach responde, como lo hizo Hume, diciendo que mi ego no es más que un haz de impresiones, recuerdos, pensamientos, sentimientos, deseos, etc. Entre los elementos de los cuales se compone mi ego existen algunos cuyos complejos son cuerpos. Según Mach, los cuerpos no son, como ya hemos dicho, más que complejos de colores, sonidos, olores, etc. Pero, ¿qué son estos colores, olores, sonidos si no es aquello que se nos da inmediatamente cuando miramos los objetos, lo que hemos llamado impresiones? Colores, sonidos, olores, etc. son, por tanto, elementos que si se los considera como componentes de complejos que constituyen el ego o el alma son llamados impresiones; por otro lado, si los consideramos como componentes de otros complejos de elementos, a saber, aquellos que constituyen los cuerpos, los llamamos propiedades de estos cuerpos. Estos colores, etc., examinados en abstracción, tanto de los recuerdos, sentimientos, deseos, que constituyen conjuntamente el flujo de la conciencia, como de los complejos que constituyen los cuerpos, no son ni men
tales ni físicos. Tomados por separado, son elementos neutros que pueden llamarse lo mismo físicos que mentales. Estas expresiones («físico» o «mental») se les pueden aplicar sólo como componentes de este o aquel complejo.
El conocido filósofo inglés contemporáneo, Bertrand Russell\ defendía conceptos similares a los de Mach que acabamos de exponer.
El neopositivismo
El neopositivismo contemporáneo surgió del positivismo de Mach, pero, en el transcurso de su desarrollo, abandonó la posición de Mach y adoptó una actitud realista en cuanto a los objetos de la percepción. En su desarrollo ulterior abandonó también la tesis fundamental positivista, que limita el conocimiento a los objetos perceptibles. Mantiene solamente la tesis empirista moderada, según la cual todo el conocimiento que no consiste en la elucidación del significado de las expresiones y no es, en consecuencia, expresable en enunciados analíticos, debe estar basado en la experiencia. Los neopositivistas no solamente piensan que todos aquellos enunciados sintéticos que no puedan ser ni confirmados ni rechazados por la experiencia, son infundados (en lo que coinciden con los empiristas moderados), .sino que van más lejos, y consideran tales enunciados como desprovistos de sentido. Según Kant, la metafísica debe estar constituida solamente por los enunciados sintéticos que no están bajo el control de la experiencia, y, en consecuencia, por aquellos juicios que, según los neopositivistas, están desprovistos de cualquier sentido. De ahí proviene la devastadora crítica del neopositivismo a la metafísica, condenada por estar considerada sin sentido, construida por expresiones sin significado.
En su actitud antimetafísica, los neopositivistas coinciden con una de las tesis fundamentales del antiguo positivismo. También están de acuerdo con el positivismo en la teoría de que todo el conocimiento de realidad está contenido en las ciencias empíricas, en la física, la geología, la astronomía, la historia, etc. Aparte del conocimiento contenido en las cien
cias empíricas particulares no existe ningún otro conocimiento de la realidad del tipo pretendido po»r la metafísica. Al descalificar la metafísica, y con ella la ética normativa, dejan como único campo de investigación para la filosofía la teoría del conocimiento, de la que excluyen los elementos psicológicos, es decir, las investigaciones concernientes a los procesos cognoscitivos. Quedan, únicamente, las investigaciones de los resultados cognoscitivos, es decir, una investigación cuyos objetos son afirmaciones científicas. Los neopositivistas identifican, no obstante, las afirmaciones científicas con enunciados y, de este modo, con ciertas expresiones lingüísticas a través de las cuales se expresan esas afirmaciones. Por eso, la tarea de la filosofía se vuelve más precisa: se reduce a la teoría del lenguaje científico. Una vez determinada de este modo la tarea de la filosofía, los neopositivistas desarrollan una fructífera tarea en este área. Cultivan la teoría del lenguaje científico. Esta teoría, sin embargo, está bastante alejada de lo que estudian los lingüistas. La teoría del conocimiento científico de la que hablan los neopositivistas es en realidad idéntica a la lógica en su forma contemporánea. Esta lógica es, así, el principal campo de trabajo del neopositivismo y en el que hizo importantes contribuciones. Pero el cultivo de la lógica contemporánea no es monopolio del neopositivismo. La lógica puede ser cultivada por personas que no comparten los conceptos neopositivistas. De hecho, las principales contribuciones en este área no proceden de neopositivistas.
A pesar de su actitud negativa con relación a toda la filosofía — excepto aquella parte que se deja confinar dentro de los límites de la teoría del lenguaje reconocida y cultivada por los neopositivistas— no eliminan, en realidad, los problemas filosóficos restantes, pero intentan demostrar que han sido mal formulados. Han sido formulados como si tratasen de cosas, y de este modo, debido a su ambigüedad y falta de claridad, son insolubles; mientras que, de hecho, no tratan de cosas, sino de palabras sobre cosas. En la historia de la filosofía tradicional se dedicaba mucha atención a la consideración de la esencia de las cosas. Se preguntaba, por ejemplo, qué es la esencia del hombre, la esencia de los animales, etc. Sin embargo, todas las explicaciones de lo que se entiende por la palabra «esencia»
eran nebulosas e intangibles. Ahora bien, los neopositivistas muestran que este problema está mal formulado. Aquellos que se preguntaban acerca de la esencia del hombre (o de las plantas, los animales, etc.) no estaban interesados en demostrar algo que tienen los individuos particulares y que constituye su presunta esencia, sino que estaban en realidad interesados en el significado de la palabra «hombre» (de la palabra «planta», de la palabra «animal»). El problema discutido aquí no concierne, por tanto, a las cosas (personas, plantas animales), sino a las palabras que nombran esas cosas. Así, una vez que el problema tradicional de la filosofía que concernía a la esencia de las cosas es formulado de manera apropiada, se convierte en un problema del lenguaje y, de esta forma, encuentra su lugar en la teoría del lenguaje, a la que los neopositivistas intentan limitar la filosofía. Parafraseando analógicamente otros problemas de la filosofía tradicional, es decir, sustituyendo los problemas concernientes a las cosas por problemas concernientes a las palabras que denotan estas cosas, los problemas pueden ser acomodados en su nueva forma al programa filosófico de los neopositivistas.
En su actitud general, los neopositivistas están, como ya dijimos, muy distanciados de la versión idealista del positivismo representado, por ejemplo, por Hume, y no piensan, de ningún modo, que solamente los fenómenos mentales pueden ser objetos del conocimiento.
Proclaman un programa, llamado fisicaiismo, que afirma que los objetos del conocimiento son objetos físicos, es decir, cuerpos. El fisicalismo exige que las afirmaciones de todas las ciencias sean reducidas al lenguaje fisicalista, y así, a la afirmación acerca de los cuerpos. Las afirmaciones que no puedan ser reducidas al lenguaje fisicalista no satisfacen, según los neopositivistas los requisitos fundamentales exigidos por las afirmaciones filosóficas: no son intersubjetivamente comunicables, ni controlables. Todas las afirmaciones de la psicología que se refieren a los fenómenos y sujetos mentales, así como todas las afirmaciones de las disciplinas humanísticas que deben tener el carácter de afirmaciones científicas, tiene que ser reducidas a afirmaciones fisicalistas. El postulado del fisicalis- mo aproxima el neopositivismo al materialismo.
V
La relación de la teoría del conocimiento con otras ciencias filosóficas
Los problemas de la teoría del conocimiento que fueron discutidos anteriormente son considerados como clásicos. No engloban todos los problemas que están incluidos en la teoría del conocimiento. Entre los problemas de la teoría del conocimiento se encuentra lo que hace referencia a la zona fronteriza entre la teoría del conocimiento y la parte de la lógica llamada teoría de la ciencia y metodología. La teoría de la ciencia concierne a la ciencia concebida como un sistema de afirmaciones científicas, y así, de los resultados ya acabados. La metodología trata, por otro lado, de los procedimientos, es decir, de los métodos aplicados en el hacer de la ciencia. La teoría de la ciencia concierne a los elementos de los que se compone la ciencia (afirmaciones, términos científicos) y las estructuras construidas a partir de estos elementos (prueba, teoría, etc.). La metodología investiga los métodos utilizados para probar, experimentar, solucionar los problemas, explicar, controlar, etc. Pero en ambas disciplinas existen problemas que pueden ser incluidos en la teoría del conocimiento. Entre ellos están, por ejemplo, los concernientes al valor de los diferentes métodos científicos, el del valor de los métodos inductivos y deductivos, el problema acerca del papel de las convenciones (es decir, las soluciones arbitrarias) en el conocimiento científico y en otros. Frecuentemente, en el terreno de la metodología y de
la teoría de la ciencia se discuten cuestiones relativas a la aplicación de los problemas epistemológicos clásicos en las secciones específicas de esta o aquella ciencia.
Por todas estas razones, no existe ninguna frontera bien delimitada entre la teoría del conocimiento, por un lado, y la teoría de la ciencia y la metodología por el otro.
Existen también conexiones muy estrechas entre la teoría del conocimiento y la metafísica. Las investigaciones metafísicas consisten, en gran medida, en las sugerencias de conclusiones acerca de la naturaleza de la realidad a partir de algún concepto epistemológico. Analizaremos detalladamente estas conexiones en el capítulo dedicado a la metafísica.
S e g u n d a p a r t e
Metafísica
El origen del término «metafísica» y la división de los problemas
E l origen de la palabra «metafísica»
La metafísica debe su nombre a circunstancias puramente accidentales. La palabra fue inventada por los discípulos de Aristóteles cuando ordenaron sus obras. Aristóteles, uno de los filósofos griegos más importantes (siglo iv a. J.C .), usaba la palabra «filosofía» en su significado etimológico original (cfr. pág. 17), es decir, de modo equivalente al término «ciencia». Por eso, hablaba de diferentes filosofías de la misma forma que hablamos hoy de diferentes ciencias. Pero entre las diversas «filosofías» Aristóteles distinguía una como la básica, y la llamaba «filosofía primera» (protephilosophta). El campo de la filosofía primera era la investigación de los principios básicos de todas las cosas, de todo lo que existe. La «filosofía segunda» era, para Aristóteles, la ciencia natural, a la que dedicó un gran número de trabajos bajo el título común de «física» (physica, de physis, es decir, naturaleza). Tras la muerte de Aristóteles, sus discípulos, al ordenar sus trabajos, colocaron los libros dedicados a la «filosofía primera» después de los libros sobre la naturaleza, es decir, después de la física. Como consecuencia, los libros acerca de la filosofía primera fueron llamados «aquellos que siguen a los libros sobre la naturaleza» (ta meta ta physica), que en latín es: metaphysica. De esta manera se inventó el térmi-
no «metafísica» para denominar los libros dedicados a la filosofía primera.
En los libros dedicados a los «primeros principios del ser», Aristóteles trata, entre otros temas, de Dios como una entidad que está por encima de la naturaleza. El hecho de que los libros dedicados a la primera filosofía investigaran lo que está por encima de la naturaleza, se convirtió en la razón por la que se dieron diferentes interpretaciones etimológicas al término «metafísica». La metafísica pasó a considerarse como una ciencia que trata de lo que es sobrenatural. Al examinar el contenido de las investigaciones que, en la historia del pensamiento filosófico, se han venido llamando metafísicas, podemos concluir que, de hecho, los temas sobrenaturales, como Dios, la vida ultraterrena, etc., se han incluido siempre en el teatro de dichas investigaciones, aunque no son los únicos temas tratados por la metafísica.
La división de los problemas metafísicos
La riqueza de los términos contenidos en la metafísica es tan grande, y sus problemas son con frecuencia tan elusivos, que no es fácil caracterizar la metafísica por medio de una simple fórmula que agote todo su contenido.
Las características de la metafísica son, o muy generales, o muy restringidas. Como ejemplo de una característica muy general de la metafísica se puede citar la descripción del ser, considerándola como la disciplina que intenta formular una concep- del mundo, o como la disciplina más general acerca del ser. Se caracteriza la metafísica de modo muy restringido cuando la describimos como una síntesis del conocimiento de la naturaleza, o como una ciencia que intenta revelar la verdadera realidad escondida detrás del velo imaginario de los fenómenos revelados a los sentidos, es decir, como una ciencia de las cosas en sí. Abandonaremos, por tanto, la tentativa de proporcionar una descripción unitaria de la metafísica, limitándonos al análisis de los problemas que han sido tradicionalmente incluidos en ella. Dividiremos los problemas metafísicos en cuatro gru
pos: en primer lugar, la ontología; en segundo lugar, los problemas derivados de la investigación del conocimiento; en tercer lugar, los problemas derivados de la investigación de la naturaleza; y, en cuarto lugar, los problemas derivados de la religión y de la ética. Cada uno de estos cuatro grupos de problemas será tratado separadamente.
Ontología
Las tareas de la ontología
Etimológicamente, el término «ontología» se deriva de la palabra griega on, es decir, del participio presente del verbo ei- nai que es equivalente al verbo «ser». Literlamente, por tanto, on es equivalente a «siendo»; el participio on precedido de un artículo (to on) toma la forma nominal «lo que es», en consecuencia, «algo». Así, la ontología, etimológicamente hablando, es la ciencia de lo que es. Partiendo de la etimología, la ontología debería ser la ciencia más general, y sus afirmaciones aplicables a todas las cosas que existen. Este era el modo por el que Aristóteles clasificaba las tareas de su primera filosofía, la disciplina filosófica posteriormente conocida como metafísica. Frecuentemente el término ontología se utiliza con sentido equivalente a metafísica, y ambas palabras se usan como sinónimos.
Más recientemente, se utiliza el término «ontología» en un sentido distinto, principalmente bajo la influencia de los fenomenólogos que denominan con esta palabra todas las investigaciones acerca de la esencia de las cosas que, según ellos, deben llevarse a cabo por medio de la intuición de las esencias (Wesensschau). Al investigar la esencia de algo, por ejemplo, la esencia de las cosas en general, la esencia del cuerpo, la esencia de las propiedades, la esencia de las relaciones, etc., se intenta
responder a la cuestión «¿qué es una cosa?», «¿qué es un cuerpo?», «¿qué son propiedades?», «¿qué es una relación?», etc. Las respuestas a las cuestiones de este tipo son definiciones de los términos «cosa», «cuerpo», «propiedades», «relación», que se ajustan a un esquema estructural fijo, como, por ejemplo: «un cuerpo es tal y cual». Estas definiciones no tienen el carácter de propuestas, no son presentadas como postulaciones arbitrarias con relación a la manera por la cual se deben emplear las palabras, sino que suponen que esas palabras ya tienen significados definidos en nuestra lengua; y estas definiciones pretenden convertirse en los enunciados verdaderos dado que sus términos ya poseen un significado definido. A las definiciones de este tipo se les llama definiciones reales. Dejando de lado la terminología fenomenológica, podemos describir la tarea de la ontología como una búsqueda de las definiciones reales de ciertos términos basados en la aprehensión del significado atribuido a estos términos en la lengua de la que son tomados. Los términos cuyas definiciones reales intenta dar la ontología, están formados habitualmente del lenguaje técnico en el que se realizan las investigaciones filosóficas, y también parcialmente de la lengua coloquial.
Las tareas de la ontología no se agotan en dotar de definiciones reales a estos términos. Algunas veces, sin alcanzar estas definiciones, la ontología se limita a afirmar ciertos enunciados a los que se llega por la aprehensión del significado de los términos relevantes, es decir, por el análisis de los conceptos subyacentes a ese significado. Como estos conceptos suelen ser muy generales (por ejemplo, el concepto de «cosa», el concepto de «propiedad», etc.), las afirmaciones a las que la ontología llega por medio del análisis de los mismos son también de carácter muy general. Esta generalidad las aproxima a la descripción que ofreció Aristóteles de las afirmaciones características de su metafísica como afirmaciones más generales concernientes a todo lo que existe.
De la anterior caracterización de la ontología se sigue con claridad que esta disciplina intenta explicar el aparato conceptual que se emplea tanto en la filosofía como en la vida cotidiana. Entendida de este modo, es una disciplina útil, si bien con un papel meramente auxiliar.
Entre los conceptos de los cuales se ocupa la ontología con más atención está el concepto de la sustancia. Este término ha tenido diversos significados en la filosofía, pero el fundamental es el que le dio Aristóteles. Este describe la sustancia como algo acerca de lo que se puede aplicar alguna cosa, pero no puede, en sí mismo, ser aplicado a ninguna otra. En otras palabras, la sustancia es todo aquello a que se pueden atribuir algunas propiedades que pueden tener relación con otra cosa, que puede estar en tal o cual estado, pero no es, en sí misma, una propiedad, una relación, o un estado. Ejemplos de sustancia serían: esta mesa, esta silla, esta persona, etc.; es decir, cosas o personas concretas e individuales. A las sustancias se oponen las propiedades que, contrariamente las sustancias, pueden ser predicadas de algo y relaciones que, también contrariamente a las sustancias, se producen entre ciertos objetos, etc. Los escolásticos subrayaban la autosubsistencia de la sustancia en oposición a la no autosubsistencia de las propiedades, relaciones, estados, etc. Las propiedades del rojo, por ejemplo, no pueden existir a no ser en la sustancia que lo posee. Por el contrario, esta rosa, de la que el rojo es un atributo, no necesita ningún fundamento para su existencia, sino que existe por sí misma. A esta autosubsistencia de la sustancia la consideraban como una propiedad esencial; y de ahí que definieran a la sustancia como res, cui convenit esse in se v e lp er se.
Otro concepto metafísico importante analizado por la ontología, es el de ser real (esse reale), por oposición al ser meramente concebido (esse in intellectu). Las montañas Tatra, las cataratas del Niágara, la batalla de Leipzig, existen o existieron realmente y son ejemplos de lo que se llama «seres reales». Por otro lado, los centauros, Balladyna, el encuentro de Zagloba con Burlaj, existen o existieron solamente en el pensamiento, y son ejemplos de lo que se llama «seres meramente concebidos». Los llamados «seres meramente concebidos» no existen, en el sentido primario de la expresión, y la existencia les puede ser atribuida solamente en sentido figurado. Cuando decimos
que Zeus existió en el pensamiento de los griegos, queremos decir que los griegos creían en Zeus.
Como tercer ejemplo de los conceptos de la ontología, mencionaremos el concepto de los objetos reales en contraste con el concepto de los objetos ideales. Los objetos reales son objetos, sucesos, etc., que existieron, existen o existirán en el tiempo. Los objetos ideales se conocen como objetos intemporales. Los ejemplos más frecuentemente citados de objetos ideales son los números, las figuras geométricas ideales (puntos, líneas, etc.), las relaciones que ocurren entre ellas, etc. También lo son abstracciones como la belleza, la justicia, la virtud, concebidas, no como propiedades que se realizan en los concretos, sino como propiedades abstraídas de los objetos, es decir, la belleza en sí misma, la justicia como tal, etc.
Hemos mencionado tres ejemplos de los conceptos analizados por los filósofos en el campo de la ontología y que jugaron un papel importante en otras secciones de la metafísica, estos son los diferentes conceptos con los que se relacionan los diferentes conceptos de la existencia. El sentido en el cual atribuimos existencia a la sustancia es diferente de aquel en el cual atribuimos existencia a las propiedades, las relaciones, etc. El concepto de existencia es distinto para los objetos reales y para los objetos meramente concebidos. Es diferente cuando hablamos de la existencia de los objetos reales y de los objetos ideales. Todos estos conceptos diferentes de la existencia fueron analizados por los filósofos en el curso de la historia de la ontología. Paralelamente al análisis que acabamos de mencionar, de los diferentes conceptos de la existencia relacionados con el significado de los diferentes conceptos de los objetos, los filósofos se ocuparon del análisis de conceptos tales como el concepto de la posibilidad y de la necesidad; estos conceptos de diferentes modos de la existencia (en latín, modi existendi) fueron llamados conceptos modales.
Los conceptos mencionados más arriba son solamente algunos ejemplos de los inyestigados por la ontología. La ontología analiza además muchos otros. Por ejemplo, el concepto de la relación causal, el concepto del fin, los conceptos del espacio y relaciones espaciales, del tiempo y relaciones temporales, y muchos más.
Las afirmaciones ontológicas
Las afirmaciones generales de la ontología se basan, como hemos dicho, en el análisis de estos conceptos. Entre los más célebres principios ontológicos están, por ejemplo, el principio de contradicción, que afirma que ningún objeto puede poseer una cierta propiedad y no poseerla a la vez; el principio del medio excluido, que afirma que todo objeto debe poseer una propiedad dada o no poseerla. Estos principios, a pesar de su aparente obviedad, provocaron una apasionada disputa.
El principio de contradicción y el principio del medio excluido los encontramos también en la lógica formal. Esto sucede con muchas otras afirmaciones ontológicas. La ontología se ocupa del análisis de los conceptos que no han sido lo suficientemente clarificados para basar en ellos una teoría precisa. Cuando el análisis de estos conceptos está suficientemente avanzado, sus resultados los toma alguna otra ciencia que basa en tales análisis un sistema de afirmaciones en forma de teoría deductiva, es decir, de una ciencia que tiene la forma metodológica característica de la matemática. Así, por ejemplo, la lógica formal contemporánea que es, en cuanto a su método, una ciencia similar a la matemática, incluye la teoría de las clases y la teoría de las relaciones. En estas secciones, la lógica formal hace afirmaciones que podrían ser incluidas en la ontología, porque se basan únicamente en el establecimiento del significado de términos tales como «objeto individual», «propiedad», «relación», etc. De hecho, algunos autores lógicos llaman a esta parte de la lógica formal, ontología.
De este modo, la ontología se forma en una fundamentación a partir de la cual crecen las ciencias particulares. Por otro lado, de las ciencias particulares emergen algunos problemas de carácter ontológico. Esto ocurre particularmente en el momento en que estas ciencias se enfrentan, en el curso de su desarrollo, con ciertas dificultades originadas por falta de explicación suficiente de algunos de los conceptos básicos tratados en ellas. Se crea entonces la necesidad de explicar estos conceptos, los hombres de ciencia desplazan su atención al terreno de la ontología, y se inicia una colaboración entre especialistas y filósofos.
Las inferencias metafísicas a partir de las reflexiones sobre el conocimiento
1) LOS PRO BLEM A S D E LOS O B JE TO S ID EA LES.LA CO N TRO VERSIA ACERCA D E LOS U N IV ERSA LES
Las ideas platónicas
Los problemas mencionados en el título de este párrafo están ligados a la disputa entre los aprioristas y los empiristas con la que nos encontramos al discutir el problema del «origen del conocimiento». En este problema epistemológico nos preguntábamos cuál de los dos métodos, el apriorista o el empírico, el método del razonamiento o el método de la experiencia, lleva al conocimiento de la realidad. Platón fue un apriorista radical que pensaba que sólo el conocimiento basado en la razón conduce al conocimiento de la realidad, mientras que la experiencia nos familiariza únicamente con el mundo de las apariencias. El conocimiento racional es el conocimiento adquirido por medio de los conceptos, y el conocimiento exprerien- cial es el adquirido por medio de las percepciones e imaginaciones. A aquellas entidades que pueden ser comprendidas por el pensamiento solamente a través de los conceptos abstractos, o que no son accesibles a la percepción y a la imaginación, las llamó Platón ideas.
¿Qué son las ideas? Según Platón, se incluyen entre ellas cosas tales como la bondad en sí misma, que, en contraposición a las personas buenas particulares, a los actos buenos particulares, etc., pueden ser imaginadas y aprehendidas únicamente por el pensamiento. La belleza en sí es también una idea porque en contraposición a los objetos bellos particulares, puede ser percibida o imaginada conceptualmente.
Los universales
Entre las ideas están incluidos objetos generales tales como el hombre en general, el caballo en general, etc., es decir, los universales. Las personas particulares o los caballos particulares pueden ser imaginados, el hombre en general, el caballo en general, son objetos que sólo pueden ser aprehendidos conceptualmente. Para aclarar lo que entendemos por estos objetos generales, consideraremos los dos enunciados siguientes: «todo caballo es herbívoro» y «el caballo es común en Europa». El primero de estos enunciados habla de los caballos particulares y los describe como herbívoros. El segundo no trata de ningún caballo en particular, porque no podemos afirmar basándonos en los sentidos que un caballo particular sea un animal común. El término «común» es atribuido a la especie de los caballos, y no a caballos particulares. Y así, esta especie de los caballos, como la especie de los hombres y otras especies, son objetos generales de los que Platón incluyó entre las ideas.
Como quiera que, para Platón, sólo el conocimiento racional nos familiariza con la verdadera realidad, y este conocimiento racional nos familiariza sólo con entidades que pueden ser captadas por medio de conceptos, es decir, nos familiariza con las ideas, de ahí que concluya Platón que sólo el mundo de las ideas es verdadera realidad, y que el mundo de las cosas individuales, accesibles al conocimiento sensorial no es verdadera realidad.
La doctrina de Platón era un desafío contra el sentido común. Debido a esto, encontró una oposición más o menos radical en la historia de la filosofía. La disputa acerca de esta teoría es conocida en la historia de la filosofía como la controver
sia de los universales, pues el nombre latino para los objetos generales es universalia. Junto a la posición de Platón, que atribuía a los universales una existencia real y autosubsistente, existe el concepto de Aristóteles, que sin negar la existencia de los universales, no los consideraba autosubsistentes, capaces de existir independientemente de las cosas individuales. Según Aristóteles, los universales existen solamente en las cosas individuales, constituyendo sus propiedades esenciales, es decir, constituyendo la forma de las cosas individuales. Pero para Aristóteles estas cosas individuales son las únicas que poseen existencia autosubsistente. Este tipo de existencia es característica de las personas individuales. La idea del hombre, es decir, de la humanidad, existe sólo como propiedad esencial de los individuos particulares; existe no como abstracción de ellas, sino en ellas. La doctrina de Platón, que atribuye existencia real y autosubsistente a los universales se conoce como realismo conceptual radical. La doctrina de Aristóteles, que atribuye a los universales existencia real, pero no autosubsistencia, el tipo de existencia basada en los objetos particulares, se conoce como realismo conceptual moderado.
El conceptualismo, por otra parte, se opone a estas dos formas de realismo conceptual. Niega que las ideas tengan existencia real, y les atribuye sólo existencia concebida. Los universales no existen, sólo existen sus conceptos.
El nominalismo va todavía más lejos en su oposición al realismo conceptual, al negar la existencia de los universales y de los conceptos. Según los nominalistas, un pensamiento sobre el hombre en general, que no es específico en relación al sexo, edad, altura o cualquier otra característica que puede distinguir a las personas entre sí, no puede ser concebido. Según los nominalistas, sólo existen los términos generales, pero no los conceptos generales, ni los objetos generales.
La forma contemporánea de la disputa acerca de los universales
La vieja controversia filosófica acerca de la existencia de los universales aparece ¡de modo diferente en la filosofía moderna. La forma contemporánea del problema trata de la cuestión
de si las disciplinas apriorísticas, tales como, por ejemplo, la matemática, investigan un mundo que es totalmente real, aunque muy diferente del que se nos da por medio de la experiencia de los sentidos, un mundo de entidades reales, como números, funciones matemáticas, etc., existente independientemente de nuestras mentes, o si tal mundo no existe. Un aspecto de esta controversia ya fue discutido en el capítulo dedicado al problema del origen del conocimiento. Según algunos (los fenomenólogos) no se pueden aceptar los axiomas de modo arbitrario; los axiomas son la expresión del conocimiento de un mundo ideal que existe independientemente de nosotros y que es accesible al conocimiento a través de la intuición de las esencias. Según otros, los axiomas matemáticos no son la expresión del conocimiento de ciertas entidades ideales que existen con independencia de nosotros, sino un tipo de definiciones (definiciones implícitas) de algunos términos contenidos en ellos, y como tales pueden tomarse (en gran medida) de manera arbitraria. Esta otra escuela no reconoce ningún mundo de entidades ideales que existan al margen de nuestras mentes y cuyo conocimiento sea el campo de la matemática. Según esto, existe tan sólo el mundo de las entidades reales que son accesibles al conocimiento empírico, y la matemática simplemente prepara el aparato conceptual para la articulación cognoscitiva de este mundo.
2) E L PR O BLEM A D E L ID EA LISM O M ETAFÍSICO
A) I d ea l ism o s u b je t iv o
La consecuencia del idealismo epistemológico
El idealismo epistemológico afirma la tesis, con relación a los límites de nuestro conocimiento, de que nuestras mentes no son capaces de conocer una realidad exterior a ellas. D ependiendo de lo que se entienda por realidad exterior a la mente, esta tesis tiene dos versiones que corresponden a dos formas de idealismo epistemológico:
1) Idealismo inmanente, que sostiene que nuestras mentes
pueden adquirir el conocimiento solamente de sus propias experiencias.
2) Idealismo trascendental, que sostiene que nuestras mentes pueden conocer sólo sus propias construcciones (cfr. páginas 63-65).
El filósofo que se adscribe a la posición del idealismo epistemológico debe considerar todo lo que la mente conoce como complejos de algunos estados mentales del sujeto cognoscente, o como construcciones elaboradas por éste.
Entre los objetos que conocemos están, en primer lugar, la naturaleza física y, en particular, los cuerpos. Las consecuencias del idealismo epistemológico que estamos analizando se aplican principalmente a estos objetos. Se deduce del idealismo epistemológico, en su versión inmanente, que los cuerpos son ciertas experiencias del sujeto cognoscente. Así, por ejemplo, Berkeley, el representante del idealismo inmanente, considera que los cuerpos, es decir, las cosas, los árboles, las mesas, las sillas, etc., no son más que complejos de impresiones de la mente que los percibe. Del idealismo epistemológico en su versión trascendental se deduce que los cuerpos que conocemos son sólo construcciones de nuestras mentes.
La tesis del idealismo subjetivo
La reducción de los cuerpos a los complejos de impresiones, o su degradación a un cierto tipo de construcciones de nuestra mente, obliga a los seguidores de esta teoría a formular la cuestión de si la existencia atribuida a los cuerpos debe tomarse en sentido literal o en sentido figurado. Examinemos las respuestas que dan a esta cuestión los idealistas inmanentes y trascendentes. Para el idealismo inmanente, los cuerpos son lo mismo que las impresiones o los conjuntos de impresiones del sujeto cognoscitivo. Pero las impresiones no son autosubsis- tentes. Una impresión es la experiencia de un cierto sujeto y sólo puede existir en relación a un sujeto. Cuando decimos que una impresión «existe», el término «existe» no tiene el significado irreducible que posee al hablar de las substancias. «Una impresión existe» significa «alguien está teniendo una impre
sión», «alguien la experimenta». Analógicamente, cuando decimos que un complejo de impresiones existe, la palabra «existe» equivale a decir que alguien está experimentando un complejo de impresiones. Una vez que los cuerpos, los árboles, las mesas, las sillas, son nada más que un complejo de impresiones, su existencia se reduce al hecho de que alguien tiene la experiencia de ellos. No podemos afirmar la existencia de los cuerpos en el mismo sentido irreductible en que afirmamos la existencia de las substancias. Los cuerpos no son substancias, sino estados mentales, impresiones o complejos de impresiones. Al afirmar su existencia, la atribuimos en el sentido en el que se atribuye a las impresiones, por tanto, «los cuerpos existen» significa «alguien (un sujeto mental dado) está teniendo una impresión de ellos», «alguien los está experimentando», «alguien está consciente de ellos». En esta frase se resume la tesis del idealismo metafísico subjetivo, en su versión inmanente, en relación a los cuerpos. Su representante más destacado fue Berkeley, que la expresó en la fórmula, refiriéndose a los cuerpos, esse = percipi, su existencia consiste en el hecho de que son percibidos.
El idealismo trascendental no identifica el objeto del conocimiento, y en particular los cuerpos, con estados mentales, con las impresiones, sino que los sitúa en el mismo nivel que las ficciones poéticas, los personajes mitológicos, etc. Las ficciones no son estados mentales, no son los pensamientos de nadie (los pensamientos de Sienkiewicz existían entre el siglo xiv y xx, pero Zagloba, que fue creada por el pensamiento de Sienkiewicz, no existía entonces. El ficticio Zagloba no es, por tanto, idéntico a ningún pensamiento de Sienkiewicz). Algunas veces decimos de estas ficciones que existen en cierto sentido. Decimos, por ejemplo, que entre los dioses del Olimpo existía el dios del trueno, pero que no existía un dios de la aurora polar. Al decir esto no tomamos esa «existencia» en su sentido literal, pues sabemos que el dios del trueno, Zeus, no existiría, en el sentido literal, como no existía el dios de le aurora polar. Entendemos que Zeus existía únicamente en las creencias de los griegos. El término «existe» en referencia a las ficciones poéticas, los personajes mitológicos, etc., indica que alguien pensó en ellas, las creyó.
El idealismo trascendental sitúa a los cuerpos en el mismo
nivel que todas las ficciones, porque sostiene que nuestras mentes no pueden conocer nada aparte de sus propias construcciones. En consecuencia, cuanto atribuimos «existencia» a los cuerpos, queremos decir que «alguien piensa acerca de los cuerpos de una manera particular», «alguien está consciente de esos cuerpos». No es indiferente la manera en que se es consciente de esos cuerpos, pero esto es examinado posteriormente por los idealistas trascendentales. Lo discutiremos más adelante.
El idealismo metafísico subjetivo no reconoce, por tanto, la naturaleza, y en particular los cuerpos, como algo que existe en un sentido literal e irreducible de la palabra, sino que defiende que la «existencia» de los cuerpos tiene un sentido diferente, de modo que a l atribuirles «existencia» lo hacemos de modo legítimo en la medida en que lo que decimos puede ser reducido a la afirmación de que un sujeto dado se comporta de cierta manera, por ejemplo, que tiene la experiencia de ciertas impresiones, de que piensa acerca de esos cuerpos de cierta manera, etc.
Esta es la tesis básica del idealismo metafísico subjetivo. Con frecuencia se define de un modo distinto, diciendo que los cuerpos no existen independientemente del sujeto del conocimiento, sino que su existencia depende de él. La tesis de Berkeley, esse = percipi, es a veces formulada diciendo que los cuerpos existen solamente bajo la condición de que alguien los perciba, o incluso de que existen únicamente cuando son percibidos. Pero esta formulación distorsiona el sentido de la doctrina idealista. Según esta doctrina, los cuerpos no existen jamás en un sentido literal ni siquiera cuando son percibidos. Tampoco acepta dicha doctrina que la percepción de los cuerpos por un sujeto sea condición de su existencia en un sentido literal. La percepción de un cuerpo no lo convierte en algo que existe en el sentido literal, ya que no se puede atribuir a los cuerpos concebidos como complejos de impresiones la existencia en el sentido en que hablamos de la existencia de sustancias.
Se ha argumentado contra los idealistas que su posición borra la diferencia entre la realidad física y sus apariencias. Un hombre que no sea filósofo dirá que si percibe una mesa real, experimenta algunas impresiones, pero, aparte de eso, existe una mesa delante de él, y existe en el sentido literal. Cuando tengo una alucinación y solamente me parece que percibo una mesa tengo, de hecho, la misma impresión que antes, pero no existe (en un sentido literal) ninguna mesa delante de mí. Para el idealista, una mesa nunca existe en sentido literal. Si afirmamos que existe, tomamos este término en un sentido figurado, en el cual el enunciado «existe una mesa» significa «alguien tiene impresiones con las cuales está asociada la palabra mesa». El idealista es incapaz, por tanto, de distinguir entre la percepción de una mesa real y la alucinación de una mesa al modo en que se hace habitualmente. Para el idealista no existe diferencia entre la realidad física y su alucinación.
Los idealistas tenían en cuenta esta objeción e intentaban evitarla. Así, los idealistas inmanentes establecen una distinción entre la apariencia y el cuerpo real. Aunque un cuerpo real sea, según sus teorías, el mismo tipo de complejo de impresiones subjetivas que la apariencia de un cuerpo, el cuerpo real lo es de una manera determinada. Berkeley, que era obispo, acepta, por ejemplo, que un Dios omnisciente perciba constantemente todo el universo material. Pero este universo material no es más que la totalidad de las impresiones que Dios experimenta; la existencia del mundo material consiste en el hecho de que es percibido por Dios. El hombre puede tener impresiones que correspondan a las impresiones de Dios, pero puede tener además impresiones diferentes. Las primeras de estas impresiones o complejos de impresiones serían cuerpos físicos, las últimas son solamente la apariencia de los cuerpos. Los cuerpos reales son, para Berkeley, complejos especiales de impresiones, en el sentido de que son idénticos a los complejos de impresiones experimentados por Dios.
Gracias a esta apelación a la omniscencia divina, que man
tiene el universo en su existencia, Berkeley evita que se originen otras objeciones contra el idealismo. Así, si la naturaleza se identificase con las impresiones experimentadas por las personas, debería admitirse que la naturaleza no existía antes de que apareciese el hombre; del mismo modo, habría que admitir que cualquier cosa existiría o desaparecería cuando el hombre dejase de percibirla. Berkeley evita estas consecuencias afirmando que el mundo material es la totalidad de impresiones experimentadas por Dios, quien, según la religión, es eterno y omnisciente.
Vale la pena mencionar que Berkeley da también otra explicación de la diferencia entre los cuerpos y sus apariencias. Según esa explicación, la realidad material consiste únicamente en aquellos complejos de impresiones cuya disposición exhibe cierta continuidad y regularidad. Los sueños y las ilusiones son distintos de la realidad por ser caprichosos e irregulares.
Por lo que respecta al idealismo trascendental, su principal exponente, Kant, opone claramente las apariencias a la realidad, es decir, las ficciones a los fenómenos, a los cuales atribuía realidad empírica. Según el idealismo trascendental, el mundo material es una construcción de nuestras mentes del mismo tipo que las ficciones poéticas. En un sentido literal, no existe, al igual que las ficciones. Tanto el mundo material como las ficciones «existen» simplemente en sentido figurado, es decir, en el sentido de que alguien piensa en ellos de cierta manera. La diferencia entre la «existencia» del mundo material, que es la realidad empírica, y la «existencia» de las ficciones e ilusiones consiste en el hecho de que los pensamientos acerca del mundo material, de la realidad empírica, satisfacen ciertas condiciones que no son satisfechas por los pensamientos acerca de las ficciones. El mundo material se describe por medio de juicios que satisfacen los criterios del método experimental; los pensamientos acerca de las ficciones no satisfacen estos criterios. La diferencia entre el mundo material y el mundo ficticio consiste pues, según el idealismo trascendental, en el hecho de que el criterio de la experiencia da soporte al mundo material, mientras que no da soporte, sino que incluso contradice a las ficciones. Todo el que no sea idealista aceptará seguramente esta afirmación. En el hecho de que el criterio de
la experiencia dé soporte al mundo material, los no idealistas ven un argumento a favor de la existencia del mundo material en el sentido literal, es decir, independientemente de nuestras mentes. El idealista, sin embargo, rechaza esta conclusión. Para él, el criterio de experiencia no conduce a juicios que afirman lo que realmente es, lo que existe en el sentido literal, lo que es una cosa en sí, sino que conduce solamente a juicios que describen ciertas construcciones de nuestras mentes, ciertos objetos intencionales. Esta es la forma en la que los idealistas trascendentales, sin abandonar su tesis básica que afirma que toda la realidad material es una construcción de nuestras mentes, establecen la distinción, en el ámbito de las construcciones, entre el mundo material, que es «realidad empírica», y el mundo de las ilusiones y ficciones.
B) I d ea l ism o o b je t iv o
La inadecuación del idealismo subjetivo
El idealismo trascendental no se detiene en su desarrollo al mismo nivel que el idealismo subjetivo. El idealismo subjetivo (en su versión trascendental), reconoce que los cuerpos y toda la naturaleza material son construcciones de nuestras mentes que no existen en sentido literal, es decir, que no son cosas en sí, mientras que, por otro lado, reconoce la existencia real de las almas y todo el mundo mental, les atribuye existencia en un sentido literal, y las reconoce como «cosas en sí». Esta posición no es compatible con los principios básicos del idealismo trascendental. Como ya dijimos en el capítulo dedicado al idealismo epistemológico, este último posiciona el mundo material que se nos da en la experiencia, al nivel de las construcciones de nuestras mentes, y le priva de su carácter de realidad independiente de nuestras mentes. Y es así porque su análisis del método de la experiencia conduce a la conclusión de que este método no puede ir más lejos que nuestras construcciones mentales, no puede llegar a las cosas en sí, o su esencia.
Pero no sólo obtenemos el conocimiento del mundo material a partir de la experiencia. El mundo mental también se co
noce a través de la experiencia. Distinguimos, además de la experiencia exterior, por la que conocemos el mundo material, la experiencia interior, por la que conocemos el mundo mental. Si el análisis de la experiencia en general muestra que ésta no es capaz de llegar, más allá de las construcciones mentales, a las cosas en sí, entonces resulta que no solamente los cuerpos y el mundo material, sino también las almas y el mundo mental, son únicamente construcciones de nuestras mentes, sólo objetos intencionales, y no cosas en sí.
Esta consecuencia que entraña el idealismo trascendental es extraída por una corriente metafísica llamada idealismo objetivo. Este idealismo se llama objetivo y se opone al subjetivo en que, mientras el idealismo subjetivo considera el mundo conocido a través de la experiencia como una construcción mental, un correlato de la consciencia individual del hombre, es decir, del alma, el idealismo objetivo considera el mundo conocido a través de la experiencia, tanto el material como el mental, y por tanto toda la realidad material y espiritual, como un correlato de una entidad denominada espíritu objetivo. Intentaremos, dentro de lo posible, presentar esta difícil y complicada doctrina de un modo claro y accesible.
Los juicios en el sentido psicológico y los juiciosen el sentido lógico
Recordemos que el idealismo subjetivo trascendental considera la naturaleza como una colección de objetos meramente intencionales (construcciones de nuestra mente) que se describen por medio de juicios que satisfacen los criterios de verdad y, en particular, el criterio de experiencia. Aun haciendo abstracción de la objeción básica que se plantea cuando se considera a la naturaleza como una construcción mental y no como algo que existe realmente, es decir, en sentido literal, la doctrina mencionada requiere ciertas modificaciones y correcciones incluso para el propio idealista.
Surge, así, la cuestión de si la naturaleza es la totalidad de objetos intencionales en juicios que satisfacen el criterio de verdad, pero únicamente cuando son juicios formulados por
personas, o también en juicios que satisfacen estos criterios, pero no son formulados por nadie. Si convenimos que tratamos sólo de los juicios realmente afirmados por alguien, entonces la realidad descrita en ellos sería muy fragmentaria y estaría llena de lagunas. La clave de la cuestión está en que el conocimiento humano real es limitado y sería paradójico afirmar que la naturaleza se agota en lo que las personas conocen de ella. Nos inclinamos, por tanto, a la segunda posibilidad, e interpretamos la tesis del idealismo trascendental diciendo que la naturaleza es la totalidad de los objetos intencionales descritos por juicios que satisfacen el criterio de verdad (en particular, el criterio de experiencia), tanto si son afirmados por alguien como si no lo son.
Si aceptamos la segunda interpretación, nos encontramos con otra dificultad. ¿Qué son esos juicios que nunca nadie afirmó? Los juicios son fenómenos mentales y los fenómenos mentales siempre se producen en la mente de alguien. Pero si los juicios son fenómenos mentales, entonces tendrían que ser afirmados por alguien en algún momento. Pero la palabra «juicio» no se utiliza únicamente para denominar ciertos fenómenos mentales. Cuando hablamos de juicios en lógica, no indicamos ningún fenómeno mental. Decimos que el juicio 2 X 2 = 4 es un juicio y que 3 x 3 = 9 es otro juicio, diferente del primero. Y cuando decimos eso, el término «el juicio 2 X 2 = 4» no se refiere a ninguna experiencia mental, a la experiencia que alguna persona expresaría con la oración « 2 x 2 = 4», sino al significado de dicha oración « 2 x 2 = 4», que es único. Este significado único de la oración « 2 x 2 = 4» no es ni una concepción mía, ni de ninguna otra persona, no es la experiencia mental de nadie, sino el contenido común, por decirlo de algún modo, de todos los pensamientos que se expresan por medio de la oración « 2 x 2 = 4». Este contenido único puede estar incorporado en muchos pensamientos que pueden diferenciarse entre sí en muchos otros aspectos (por ejemplo, según el grado de claridad), pero que siempre con- cuerden entre sí en relación a su contenido.
El mundo del espíritu objetivo
En la concepción del juicio anteriormente esbozada y que se utiliza en lógica, en contraste con la concepción de juicio usada en psicología, encontramos un modo de escapar a las dificultades de la idea de un juicio que no es afirmado por nadie. Estos juicios en el sentido lógico, los significados de las oraciones, no son fenómenos mentales, no necesitan guardar relación con ningún objeto mental. Podemos hablar de juicios (en el sentido lógico) que han sido afirmados por alguien, y de juicios que no han sido afirmados por nadie. Los que han sido afirmados por alguien se han convertido, eventualmente, en el contenido de los pensamientos de alguien; los que no fueron afirmados por nadie son los que no han pasado por ese trance.
¿Dónde podemos encontrar esos «juicios en el sentido lógico», esos juicios no afirmados por nadie? Ni en el mundo material, ni en el mental. Los que reconocen la existencia de tales juicios los sitúan en el mundo de las ideas platónicas, en el mundo de las entidades ideales, intemporales, en el cual, según los pensadores platónicos, deben encontrarse los números y las entidades abstractas, los objetos generales (los universales), con los que esos «juicios en el sentido lógico» muestran cierta semejanza. Como los objetos generales (por ejemplo, el caballo en general), esos juicios son algo que sigue siendo uno y lo mismo, indivisible, aunque se incorpore a los diferentes pensamientos individuales, cuyo contenido común son dichos juicios. Como las entidades que pertenecen al mundo de las ideas platónicas, los «juicios en el sentido lógico» reciben el nombre de juicios ideales. Además de los juicios ideales, están los conceptos ideales, que son los significados ideales de los términos, del mismo modo, que los juicios son el significado ideal de las oraciones. Estos juicios y conceptos ideales constituyen, en el mundo de las ideas platónicas, la parte conocida como mundo de las entidades lógicas o mundo del espíritu que para diferenciarlo más claramente del mundo mental, es llamado también el mundo del espíritu objetivo. El mundo mental comprende los fenómenos mentales, es decir, los juicios, los conceptos (en el
sentido psicológico del término), que siempre son experimentados o afirmados por un objeto y, por tanto, algo subjetivo. El mundo del espíritu comprende juicios y conceptos* en el sentido lógico de estas palabras, es decir, juicios y conceptos que no son subjetivos.
La tesis del idealismo objetivo
¿Cuál es, después de estas distinciones y correcciones, la tesis del idealismo objetivo? La siguiente: La naturaleza es la totalidad de los objetos meramente intencionales, afirmados por juicios ideales que satisfacen el criterio de verdad. Como objetos puramente intencionales no poseen, según esto, realidad completa, no se les puede atribuir existencia en sentido literal. La atribución de existencia a los objetos de la naturaleza tiene tan sólo un sentido figurado y significa que estos objetos son afirmados en juicios ideales (dejando de lado si son o no conocidos p or alguien) que satisfacen el criterio de verdad. Este es el contenido básico de la tesis del idealismo objetivo.
La tesis análoga del idealismo subjetivo, según la cual los objetos de la naturaleza existen en el sentido de que alguien (un sujeto mental dado) los afirma mediante juicios que satisfacen al criterio de experiencia, fue resumida por los defensores de este idealismo en la tesis de que los objetos de la naturaleza son meramente fenómenos presentes a un sujeto mental dado. Si procedemos analógicamente, podemos expresar la tesis del idealismo objetivo, resumiéndola, del siguiente modo: los objetos de la naturaleza son meramente fenómenos presentes al espíritu objetivo.
El idealismo objetivo considera tanto los objetos del mundo material como los objetos del mundo mental, incluyendo los sujetos mentales, es decir, las almas, como fenómenos presentes al espíritu objetivo. Las almas humanas no son cosas en sí para el idealismo objetivo, no son algo que existe en sentido literal, sino algo que existe en un sentido figurado. De esta manera, el idealismo objetivo degrada toda la naturaleza, tanto física como mental, al nivel de los fenómenos.
La única realidad verdadera, la única esfera de los seres'que
existen en el sentido literal y no en sentido figuratiyo, es considerada por el idealismo objetivo como el mundo del espíritu objetivo y, por lo tanto, como el mundo de las ideas platónicas. La naturaleza es sólo un correlato de este mundo. Es sólo su fenómeno. De este modo el idealismo objetivo se aproxima estrechamente al idealismo platónico.
Los representantes del idealismo objetivo
Hemos expuesto así los pensamientos básicos del idealismo objetivo. Esta exposición se aleja mucho de los textos en los que sus defensores expresaban dichos pensamientos. En toda la filosofía no existen argumentos más confusos y difíciles que los que encontramos en las obras que propugnan la doctrina del idealismo objetivo. Esta doctrina es el desarrollo de algunos pensamientos contenidos en el idealismo trascendental de Kant. En nuestra presentación de esa doctrina, hemos tratado de mostrar que consiste precisamente en tal desarrollo: sus propios argumentos. Kant vacilaba entre idealismo objetivo y subjetivo. Fueron sus seguidores y sobre todo los tres máximos representantes del idealismo alemán del siglo xix, Fichte, Sche- lling y Hegel los que adoptaron definitivamente la posición del idealismo objetivo, pero la presentaron de un modo sumamente confuso, sobrecargada de hipótesis. En el siglo x ix y principios del xx, el idealismo objetivo estuvo también representado por las escuelas de neokantianos de Marburgo y Badén ( Cohén, Natorp, Windelband\ Rickert), cuyos argumentos son menos oscuros que los de sus predecesores.
La dialéctica hegeliana
Entre los idealistas objetivos, Hegel, en particular, destaca la siguiente idea: si la naturaleza es simplemente un fenómeno del mundo del espíritu objetivo, las leyes que gobiernan la naturaleza son nada más que un reflejo de las leyes que gobiernan el mundo del espíritu objetivo. Pero en el mundo del espíritu objetivo y, por lo tanto, en el mundo de las entidades lógicas, gobiernan las leyes de la lógica. En consecuencia, las leyes de la lógica deben reflejarse en las leyes de la naturaleza.
Hegel llamó a las leyes de la lógica, leyes de la dialéctica. Se supone que estas leyes establecen una cierta jerarquía entre conceptos (ideales), partiendo del más general de ellos, el concepto del ser. El principio de este orden jerárquico es que ios conceptos a que nos referimos forman pares contradictorios (por ejemplo, el ser y el no-ser), que Hegel llama tesis y antítesis. Después de cada uno de estos pares sigue en la jerarquía un tercer concepto, al que llama síntesis, y que contiene en sí los elementos de la tesis y de la antítesis. Así, la síntesis de los conceptos del ser y no-ser es, según Hegel, el concepto de devenir porque lo que deviene ya es y, en cierto sentido, todavía no es. Esta jerarquía «dialéctica» de los conceptos ideales tiene, según Hegel, su equivalente en el orden cronológico en que aparecen, uno tras otro, los objetos de la naturaleza. En la naturaleza, cada estado del ser es acompañado por su antítesis. La tesis y la antítesis, en su recíproco antagonismo, originan un nuevo estado, la síntesis, y es de este modo cómo las leyes de la dialéctica gobiernan el curso de la naturaleza. Pero Hegel no piensa que las leyes de la dialéctica que gobiernan el curso de la naturaleza sean algo primitivo que deba ser establecido empíricamente. Por el contrario, considera que la dialéctica de la naturaleza es la consecuencia del hecho de que la naturaleza es solamente un reflejo del mundo del espíritu, en el cual rige el orden dialéctico y que debe, en consecuencia, prevalecer en en mundo natural.
La dialéctica de Hegel y la dialéctica de Marx
Hegel da por supuesto que la dialéctica contiene las leyes más generales que gobiernan todo desarrollo, todo cambio que se produce en la naturaleza. Hegel llega a esas leyes de manera puramente especulativa, a priori, sin recurir a la experiencia. Una de las suposiciones en las que se basa es su idealismo. Ahora bien, las conclusiones obtenidas a partir de ciertas suposiciones pueden ser verdaderas a pesar de que las suposiciones en las que se basan sean falsas. Es, por tanto, posible rechazar completamente el idealismo hegeliano y aceptar, sin
embargo, que la naturaleza se gobierna por medio de las leyes de la dialéctica.
Este es, precisamente, el procedimiento seguido por Karl Max, que conocía muy bien la teoría hegeliana. En consonancia con Hegel, Marx afirmaba que los procesos de desarrollo y los cambios se producen en la naturaleza de acuerdo con las leyes de la dialéctica, pero rechazaba, al mismo tiempo, toda la base apriorística en la que Hegel fundamentaba su dialéctica. Aunque rechazaba estos argumentos apriorísticos, Marx aceptaba las leyes de la dialéctica porque, en su opinión, la experiencia las apoya.
Max era materialista, es decir, consideraba la naturaleza física como la más verdadera de las realidades, y negaba la existencia tanto del alma como del espíritu objetivo, de todo aquello que según los idealistas (ya fueran subjetivos u objetivos) constituía la verdadera realidad. Marx era también un empiris- ta radical, no reconocía ninguna manera de justificar las afirmaciones que no fuera la experiencia. Por haber rechazado, de una parte, no sólo el método apriorístico hegeliano de justificar las leyes de la dialéctica, sino los fundamentos idealistas en los que Hegel basaba su método; y por haber encontrado (tal y como suponía), de otra, una justificación empírica para las leyes de la dialéctica, que él vinculó al materialismo. Marx pudo vanagloriarse de haber invertido la dialéctica. Al vincular de esta manera la dialéctica al materialismo, dio origen a una corriente filosófica llamada materialismo dialéctico, del que hablaremos en el próximo capítulo.
C) E l r ea l ism o m e t a físic o
El realismo ingenuo y e l realismo crítico
La posición opuesta al idealismo es llamada realismo metafísico. Su tesis básica afirma que los cuerpos existen en el sentido literal. El realismo es una concepción natural a la que todos se adhieren sin necesidad de una reflexión epistemológica. Este realismo natural, cuando no está influido por ninguna reflexión acerca del conocimiento, es llamado realismo ingenuo.
Además de este tipo de realismo podemos distinguir el realismo crítico, que, tras la reflexión epistemológica y la consideración de los argumentos idealistas, las rechaza y defiende la tesis de la existencia de los objetos naturales en un sentido literal; estos objetos no se identifican ni con los complejos de impresiones, ni con las construcciones mentales, sino que son reconocidos como seres transubjetivos. El realismo crítico ataca, en primer lugar, los argumentos del idealismo epistemológico que, como ya vimos, constituyen el principal fundamento del idealismo metafísico. Al reflexionar sobre el proceso de la percepción de los cuerpos, el realismo crítico comprueba frecuentemente que la experiencia sensorial común nos da una imagen del mundo que no está totalmente libre de los constituyentes subjetivos, e intenta corregir esta imagen y librarla de sus componentes subjetivos. Los realistas críticos piensan generalmente que la imagen del mundo que se da a nuestros sentidos no corresponde a la realidad. En el mundo material real no existen colores, sonidos, olores, tales como nuestros sentidos los presentan. Los colores, sonidos, olores, etc., que percibimos son reacciones subjetivas de nuestra organización psicofí- sica a ciertos estímulos del mundo exterior. Todas esas cualidades que producen la organización de nuestras facultades cognoscitivas y erróneamente atribuidas a los objetos, son llamadas por los realistas críticos las cualidades secundarias, y son opuestas a las cualidades primarias que realmente son los atributos de los cuerpos. Según los realistas críticos, no es la imagen del mundo recibida por nuestros sentidos la verdadera, sino la que los físicos nos presentan como resultado de cuidadosas investigaciones. De acuerdo con las concepciones establecidas en una época dada por los físicos, los realistas críticos reconocen que es esa imagen la que proporciona la verdadera naturaleza del mundo material. En el siglo xix esta imagen estaba compuesta por los átomos incoloros, que poseían, sin embargo, una cierta figura y tamaño, así como masa y velocidad. Actualmente, esta imagen está perdiendo su calidad visual, convirtiéndose más bien en un esquema matemático.
La controversia entre el realismo y el idealismo subsiste desde hace siglos. Actualmente podemos encontrar importantes representantes de una y otra corriente. Existen muchas ambi
güedades en el propio problema, y muchos malentandidos entre oponentes; por eso, sería conveniente introducir un mayor grado de exactitud en la cuestión, antes de adoptar una posición en la controversia. El autor de este libro ha intentado hacerlo en las obras suyas. Un entendimiento más profundo del problema está fuera de los objetivos del presente libro, que es sólo una introducción a los problemas filosóficos. Esas otras obras llevaron al autor a una oposición decisiva frente al idealismo en todas sus formas, y a apoyar decididamente las tesis realistas.
IV
Los problemas metafísicos originados por las investigaciones de la naturaleza
i) E l p r o ble m a d e la su sta n c ia y d e la est r u c t u r a
DEL MUNDO
En el alba del pensamiento europeo, en la Grecia antigua, las investigaciones metafísicas se dedicaron a la investigación de la naturaleza. Los primeros metafísicos fueron, de hecho, llamados «físicos», o, como podríamos decir hoy, «naturalistas». Estos primeros naturalistas estaban interesados, ante todo, por problemas muy generales, y llegaban a las soluciones de esos problemas de manera puramente especulativa, sin observaciones e investigaciones cuidadosas y detalladas de los hechos. Entre esos problemas había dos fundamentales: el del material bruto de la naturaleza, es decir, el problema de saber de qué sustancia está hecha la naturaleza, y el de la estructura general de la naturaleza. Estas dos cuestiones, que ya ocuparon el centro del interés en la filosofía griega, se desarrollaron durante toda la historia de la filosofía, y constituyen el corazón de los problemas de la metafísica.
Al investigar cuál es la sustancia de la que está hecha la naturaleza, los primeros filósofos pensaban en la naturaleza corpórea. Con el desarrollo posterior de la filosofía, la atención de los filósofos se dirigió tanto hacia la naturaleza corpórea, que
percibimos mediante la experiencia exterior (sensorial), como hacia la naturaleza mental, que percibimos mediante la experiencia interior. En la filosofía moderna, el problema de la sustancia adquiere la forma de la cuestión de si existen ambas sustancias, mental y corpórea, o existe solamente uno de esos dos tipos de sustancias. En una palabra, el problema de la sustancia toma la forma del problema del alma y del cuerpo. Los problemas que originalmente atrajeron a los filósofos que aspiran al conocimiento más profundo de lo que sean los cuerpos, de saber qué son en último análisis sus componentes, están comprendidos, hoy día, en la filosofía de la naturaleza, en la que tienen más cosas que decir los físicos que los filósofos.
El problema de la estructura de la naturaleza se plantea en historia de la filosofía de dos formas básicas. Una es el problema del deterninismo y del indeterminismo, y concierne a la cuestión de si todo en la naturaleza tiene una causa; de otra concierne al problema de la teleología y del mecanicismo y considera la cuestión de si el mundo está organizado intencionadamente o no. Entre los problemas acerca de la estructura de la naturaleza podemos, finalmente, mencionar los problemas de la estructura espacial y temporal del mundo, en los cuales de nuevo los físicos tienen más competencia que los filósofos.
2) E l p ro b le m a d e l a lm a y d e l c u e r p o
¿Qué sustancias existen en la naturaleza
Esta cuestión ocupa un lugar preponderante en las investigaciones metafísicas de la filosofía moderna. Existen muchas cuestiones contenidas en ella, pero la principal es la de saber qué tipos de sustancias existen en la naturaleza. Las principales respuestas a dicha cuestión aparecen bajo los nombres de dualismo, materialismo, espiritualismo y teoría de la identidad, o monismo propio.
El dualismo
El dualismo es la corriente cuya principal tesis afirma que tanto las sustancias espirituales, como las materiales, es decir, tanto las almas como los cuerpos, existen. Esta corriente está de acuerdo con la concepción original de las personas educadas en la cultura cristiana. Según ésta, los cuerpos son la base de los fenómenos físicos; los cuerpos se mueven, cambian de forma, pueden conducir electricidad, etc., pero los cuerpos no piensan, no sienten, no sufren y no experimentan alegría. Estos últimos fenómenos que conocemos por medio de la experiencia interior, requieren, debido a su naturaleza esencial, una base diferente. Esta base es el alma, que piensa, siente, se alegra, sufre, etc.
El dualismo radical y el moderado
El dualismo aparece en la historia de la filosofía de dos formas diferentes. En su forma radical, es defendido por San Agustín y Descartes. Una forma más moderada del dualismo es la que aceptan Aristóteles y Tomás de Aquino. Según Aristóteles, son los cuerpos los que existen real y autosubsistentemente en primer lugar, es decir, los cuerpos, en primera instancia, son sustancias reales. En cada cuerpo, sin embargo, Aristóteles distingue dos componentes: la materia y la forma. La materia de un cuerpo es aquello de lo que el cuerpo está hecho, el material de que se compone, su materia bruta. La materia de un vaso de arcilla, es la arcilla con la que se hizo el vaso. Aristóteles llama la forma de un cuerpo a lo que le hace ser esa cosa y no otra cosa cualquiera. Por ejemplo, la forma de un vaso de arcilla, es lo que hace a este objeto ser un vaso de arcilla, y no otra cosa. En el ejemplo del vaso, su figura es su forma. No obstante, la figura no es siempre la forma de su objeto, porque la figura de un objeto no siempre decide que el objeto sea eso y no otra cosa. Por ejemplo, la forma de un manzano no es solamente su figura, sino también las propiedades que son atribu
tos del manzano como planta, por ejemplo, su capacidad de asimilar alimento inorgánico, su capacidad de crecer, su capacidad de reproducirse, y muchas otras.
El hombre también está compuesto de materia y forma. Su materia son los cuerpos químicos de los que está formado. Su forma es, por otra parte, aquello mediante lo cual todos los cuerpos físicos, que son sus componentes, se transforman en un ser vivo que siente y piensa y no es tan sólo una masa muerta, insensible y sin pensamiento, de carne y huesos. La forma del hombre es, por lo tanto, todo lo que hace del hombre un ser vivo, es decir, lo que comparte con las plantas, que también viven y, además, todo lo que el hombre comparte con los animales, por ejemplo, el sentimiento, la capacidad de moverse de un lugar a otro, etc., y finalmente, las características que pertenecen únicamente al hombre y que le distinguen de los animales. Esta última característica es, según Aristóteles, la capacidad de pensar, es decir, la razón. La forma humana compuesta de estas características es lo que Aristóteles llama el alma. El hombre es un cuerpo animado compuesto de materia y alma. El cuerpo del hombre se identifica por tanto, con su materia. La materia es lo que podemos distinguir de manera abstracta en un cuerpo humano animado. Similarmente, el alma es sólo un componente abstracto del cuerpo. El cuerpo y el alma no son, por lo tanto, entidades que poseen el mismo tipo de existencia. El cuerpo es una sustancia capaz de autosub- sistencia y no requiere ninguna base ulterior para su realización. El alma, como la forma, es decir, como el complejo de los atributos humanos esenciales, existe sólo en la medida en que existen los atributos, es decir, a partir del cuerpo; la existencia del alma consiste en su atribución al cuerpo.
Dentro de la doctrina de Aristóteles que, en oposición a Platón, negaba que la forma pudiese existir sin la materia, la admisión de la existencia del alma abstraída del cuerpo, y por lo tanto, la admisión del alma después de la muerte del hombre, era una inconsecuencia. ¿Cómo podría la forma, es decir, un atributo esencial existir, sin aquello de lo que es atributo? A pesar de ello, Aristóteles aceptaba la inmortalidad y afirmaba que es solamente la parte racional del alma humana la que no perece con la muerte del cuerpo. Esta tesis de la inmortalidad
de las almas individuales fue atacada por el filósofo árabe medieval Averroes. Por eso, Tomás de Aquino, que en principio aceptaba la doctrina de Aristóteles, tuvo que introducir algunas modificaciones para poder mantenerla, conservando, no obstante, la concepción aristotélica del alma como la forma del hombre.
La versión radical de dualismo que encontramos en San Agustín y Descartes otorga a las almas y los cuerpos el mismo rango, reconociendo que ambos son seres autosubsisten- tes, sustancias que pueden ser base de propiedades sin requerir a su vez ninguna base posterior para su propia existencia. Esta versión radical del dualismo encuentra dificultades si consideramos cuál es la relación entre el alma y el cuerpo; es difícil concebir al hombre como una unidad homogénea si admitimos que está compuesta por dos entidades diferentes, pero auto- subsistentes. Esta modalidad del dualismo corresponde a una concepción primitiva y muy difundida en la vida cotidiana.
El monismo y sus variedades
Varias doctrinas metafísicas monistas tienen su origen en la crítica a este dualismo común. Son teorías que aceptan un único tipo de sustancia (monos = un). Entre ellas están el materialismo, el espiritualismo, y la teoría de la identidad.
El materialismo
La tesis del materialismo, en su definición clásica, afirma: existen solamente las sustancias materiales, es decir; solamente los cuerpos son sustancias. Las sustancias espirituales, según los materialistas, son mera ilusión.
Existen distintos tipos de materialismo:
El materialismo mecanicista
El materialismo mecanicista no sólo niega que existan sustancias espirituales, sino que considera también los fenómenos mentales (pensamientos, sentimientos, etc.) como procesos físicos. Identifica los fenómenos mentales, con mucha frecuencia, con ciertos procesos fisiológicos que se producen en el cerebro, o incluso los considera cuerpos segregados por el cerebro (el cerebro segrega los pensamientos del mismo modo que el hígado segrega la bilis). Entre otros representantes del materialismo se encuentran el filósofo francés del siglo xvm Ca- banis, y los filósofos alemanes del siglo xix Vogt, Büchner, y otros.
El materialismo dialético
Otras versiones del materialismo no identifican los fenómenos mentales con los procesos fisiológicos del cerebro, sino que reconocen ciertas peculiaridades en dichos fenómenos. No obstante, consideran que el cuerpo, y ninguna otra sustancia espiritual diferente del cuerpo, constituye la base en la que se producen los fenómenos mentales. Es el cuerpo del hombre y no su alma quien experimenta la alegría, la tristeza, o quien piensa, reflexiona, etc. Esta es la teoría desarrollada por el materialismo dialéctico, creado por Engels y Marx. El materialismo dialéctico considera que la materia, durante su desarrollo histórico, cambió de forma, enriqueciéndose en alguna de sus partes por nuevas cualidades que son irreducibles a las cualidades que poseía originalmente. La materia muerta original, en la que ocurrían tan sólo procesos físico-químicos, ganó en alguna de sus partes, en las que estos procesos adquirieron un alto nivel de complicación, una nueva cualidad irreducible a las cualidades físico-químicas, la cualidad que llamamos vida. De este modo aparecieron los primeros organismos. En el curso del desarrollo de la materia viva, al alcanzar los procesos físico-químicos y biológicos que se producen en la materia viva,
un nivel suficientemente alto de evolución, apareció en ella una nueva cualidad. La materia adquirió consciencia, nació en ella la vida mental. La vida mental, sin embargo, no puede ser reducida ni a procesos físico-químicos ni a procesos biológicos, es bastante distinta a éstos, aunque dependa de ellos y esté condicionada por ellos. Esta obtención por parte de la materia, en el curso de su desarrollo, de cualidades nuevas que no son reducibles a ninguna combinación de cualidades que ya poseía, ocurre, según los materialistas dialécticos, en un salto repentino y no a través de una evolución paulatina.
La forma del materialismo que hemos representado recibe el nombre de materialismo dialéctico porque sus creadores combinan en ella el materialismo con la dialéctica. Como ya dijimos cuando discutíamos la filosofía de Hegel, Karl Marx, el creador del materialismo dialéctico, pensaba que la experiencia confirma la teoría de que la naturaleza está gobernada por las leyes de la dialéctica a las que Hegel llegó de manera puramente especulativa. Esto permitió que Marx adoptase un punto de vista dialéctico en la investigación de la naturaleza y de la vida social de los seres humanos. Este punto de vista dialéctico exige que consideremos la naturaleza en su proceso de devenir y desarrollo, por oposición al punto de vista «metafísico», que considera la naturaleza estáticamente, como algo fijo e inmutable (los materialistas dialécticos usan los términos «metafísica» y «metafísico» de manera diferente a la normalmente utilizada). Exige además que, al investigar los fenómenos particulares, no los separemos de otros fenómenos, sino que consideremos todas las posibles relaciones del fenómeno que está siendo investigado, y en particular sus relaciones causales. Esta manera de investigar la naturaleza, lleva, según los materialistas dialécticos, a la afirmación de que la naturaleza está gobernada por ciertas leyes que llaman leyes de la dialéctica. Entre las cuatro leyes de la dialéctica comúnmente mencionadas, las más importantes son: la ley de la transformación de los cambios cuantitativos en los cambios cualitativos, y la ley de la unidad y conflicto de los contrarios.
La ley de la transformación de la cantidad en cualidad afirma que los procesos del desarrollo que se producen en la naturaleza (incluyendo el mundo de las sociedades humanas) suceden de la
siguiente manera: los cambios cuantitativos (es decir, los cambios durante los cuales solamente cambia la intensidad de las características mensurables de un objeto, como por ejemplo: su temperatura, su peso, su longitud, mientras que las cualidades no mensurables, como por ejemplo: su dureza, su sexo, permanecen iguales), al alcanzar un nivel suficientemente elevado, se transforman repentinamente en los cambios cualitativos (es decir, en los cambios en los cuales la intensidad de las características mensurables no cambia, pero una cierta cualidad no mensurable es sustituida por otra). Un ejemplo de la transformación de la cantidad en la calidad es la congelación del agua. Supongamos que el agua tiene una temperatura de + 20°C y como consecuencia de pérdida de calor baja su temperatura sólo gradualmente, es decir, sufre solamente cambios cuantitativos. No obstante, en el momento en que el agua enfriada llega a la temperatura de 0°C, la posterior pérdida de calor no causará más bajada de temperatura, sino que en lugar de este cambio meramente cuantitativo se producirá el cambio cualitativo, el cambio del estado líquido al estado sólido. En la formulación de esta ley se subraya que la transformación del cambio cuantitativo al cambio cualitativo sucede repentinamente, y no lenta y gradualmente. Estos cambios cualitativos se denominan «saltos dialécticos». La dialéctica subraya que en el proceso de devenir de la naturaleza se producen grandes e importantes cambios que son cualitativos por los saltos repentinos de tipo revolucionario y no evolucionado. Los grandes cambios cualitativos en la estructura de las sociedades humanas suceden también de manera revolucionaria y no evolucionada, aunque la preparación de estos cambios revolucionarios cualitativos es un largo proceso de los cambios cuantitativos que se producen de manera evolutiva y gradual.
La segunda de las leyes de la dialéctica anteriormente mencionada, la ley de la unidad y el conflicto entre contrarios, trata del dinamismo de los procesos de desarrollo en la naturaleza (y en el mundo de la sociedad humana). Afirma que en todo el proceso del devenir coexisten fuerzas que luchan entre sí. A cada una de estas fuerzas le corresponde un estado opuesto al estado correspondiente a una segunda fuerza. De esta manera, en todas las fases del proceso del devenir, coexisten estados
opuestos que, por así decirlo, luchan entre sí. De la lucha de estos contrarios emerge un nuevo estado, diferente de cada uno de los estados opuestos. Pero este nuevo estado tampoco dura permanentemente. Las fuerzas que lo sostienen originan fuerzas opuestas, tiene lugar una nueva lucha de los contrarios y así se repite ad infinitum. La ley de la unidad y el conflicto de los contrarios corresponde a la ley hegeliana de las tres etapas: tesis, antítesis y síntesis. Por ejemplo, consideremos un cuerpo que está en estado de reposo y sobre el cual comienza a actuar una fuerza. Bajo la influencia de esta fuerza el cuerpo comienza a acelerarse; su velocidad original igual a 0 aumenta paulatinamente. Como consecuencia de su velocidad, aumenta la resistencia del rozamiento y del aire, que actúan contra la fuerza causante del movimiento. Esta lucha de la fuerza causante del movimiento y las resistencias que intentan detenerlo conduce finalmente, cuando la fuerza y la resistencia se igualan, a la transformación del movimiento, que era en principio acelerado, en un movimiento constante. Del conflicto de esas fuerzas, de las cuales una corresponde al movimiento acelerado y otra al reposo, aparece, por así decirlo, su síntesis, un movimiento constante.
En esta ley, además de la observación acertada de que en todo el proceso del devenir existe un conflicto entre fuerzas opuestas, se incluye también la idea de que en cada proceso coexisten estados opuestos, e incluso contradictorios. Por eso, los defensores de la dialéctica se oponen a ciertas leyes de la lógica formal, en particular a la ley de la contradicción. Los defensores del materialismo dialéctico piensan que todo cambio, y por tanto, todo movimiento, implica una contradicción. Para justificar esta opinión se refieren, entre otras cosas, a los argumentos de la antigua escuela de los filósofos eleáticos, que defendían que el cambio y el movimiento son imposibles, porque la simple suposición de que algo se mueve lleva a su propia negación y, por tanto, a una contradicción. Así, uno de estos filósofos, Zenón de Elea, argumenta de la siguiente manera: si una flecha lanzada por un arco se moviese, en cada momento de su vuelo estaría en un punto definido, y así, en cada momento, estaría en reposo en un mismo lugar, con lo que no se movería en todo el vuelo. Por tanto, la suposición de que una
flecha lanzada por un arco se mueve, lleva a su propia negación y, en consecuencia, a una contradicción. Este razonamiento llevó a los filósofos eleáticos a pensar que el movimiento realmente no existe. Como la evidencia de los sentidos demuestra que el movimiento existe, los eleáticos llegaron a la conclusión de que los sentidos nos engañan y que la experiencia no es una fuente de conocimiento digna de confianza. Este fue el camino que llevó a los eleáticos al apriorismo extremo, seguido más tarde por Platón y otros filósofos antiguos. Los materialistas dialécticos, por el contrario, son empiristas, y consideran la experiencia como el último criterio de la verdad. Sacan una conclusión diferente de los argumentos de Zenón. Coincidiendo con Zenón en que el movimiento implica contradicción (es decir, que la suposición de que algo se mueve lleva a contradicción), no aceptan su conclusión de que el movimiento, como contradictorio en sí mismo, no existe. Como los empiristas, los materialistas dialécticos reconocen la realidad del movimiento, porque la experiencia lo sostiene inequívocamente. Así, afirman que el movimiento existe y que implica contradicción. Esto les lleva a la conclusión de que la contradicción existe, y de que la ley de la contradicción, por ser uno de los cánones fundamentales de la lógica formal, al excluir toda contradicción, es falsa*.
Los representantes del materialismo dialéctico, al formular sus opiniones, evitan el término escolástico «sustancia» y no enuncian su tesis materialista con las palabras «solamente las sustancias corporales existen». Prefieren dar a su materialismo la forma de la afirmación de que la materia es anterior al alma. Para comenzar, esto significa que la materia existía antes que el espíritu (es decir, antes de la vida mental), que apareció posteriormente en una etapa bastante avanzada del desarrollo de la materia y que, por lo tanto, genéticamente, la materia no se originó del espíritu, sino el espíritu de la materia. Al insistir en la prioridad cronológica y genética de la materia sobre el
* No profundizaremos aquí en la discusión sobre el argumento de Zenón. A los interesados en esta cuestión los remito a mi artículo «Zmiana i sprzecznosc» («Cambio y contradicción») (Mysl Wspótczesna, 1948, müms. 8-9 [27-28], págs. 35-52).
espíritu, los materialistas dialécticos se basan en que esta opinión está fundada en los resultados de las investigaciones de la ciencia natural, mientras que la opinión opuesta, que atribuye prioridad al espíritu, está basada en las creencias religiosas que aceptan la creación del mundo por Dios, exterior al mundo material.
Pero los materialistas no se oponen sólo a los que, aceptando los cuerpos como objetos totalmente reales, los consideran creaciones del espíritu divino y, por tanto, dependientes del espíritu, del mismo modo que un efecto depende de su causa, o un producto de su productor. Al proclamar la independencia de la materia con relación al espíritu, los materialistas niegan también la dependencia entre la materia y el espíritu vislumbrada por los idealistas, los cuales, privando a la materia de la realidad completa, la consideran un tipo de ficción, un objeto meramente intencional, cuya existencia consiste en el hecho de que alguien piensa en ella de una cierta manera.
El conflicto del materialismo con el idealismo
El materialismo combate, por tanto, en dos frentes. Primero contra el idealismo en todas sus variedades y, en consecuencia, no sólo contra el idealismo subjetivo, que toma la materia como un complejo de impresiones, o como una construcción de la mente conocedora, sino también contra el idealismo objetivo, que considera toda la naturaleza, la material y la mental, como un correlato del mundo de las entidades lógicas, es decir, del espíritu objetivo. Los materialistas se adhieren firmemente a la posición realista y colocan frecuentemente la tesis realista en el primer plano de su doctrina, asegurando que es el contenido básico de la misma. Al obrar así, incurren en un error, porque la posición realista no implica necesariamente como su consecuencia la tesis materialista. Al atribuir a la naturaleza realidad completa, el realismo no necesita atribuírsela sólo a la naturaleza corpórea, sino también a las sustancias mentales, es decir, a los espíritus. El realismo es compatible tanto con el materialismo como con el dualismo.
Precisamente en el marco del realismo tiene lugar el segun
do frente de batalla que libra el materialismo al enfrentarse con el dualismo, que defiende también la posición realista.
El conflicto del materialismo con el dualismo
La controversia entre el materialismo y el dualismo es una disputa acerca de la existencia del alma concebida como sustancia de la misma categoría que el cuerpo, pero diferente a éste. La teoría propiamente opuesta al materialismo es el dualismo radical, representado por San Agustín o Descartes. Entre el dualismo moderado, representado por Aristóteles, y el materialismo moderado, representado por los materialistas dialécticos, por ejemplo, el contraste es menos fuerte.
En la historia de la filosofía, los materialistas han atacado y los dualistas defendido la posición que ocupaba un lugar preponderante antes de que se suscitase la controversia. El ataque de los materialistas consistió, en primer lugar, en mostrar que la aceptación de la existencia del alma concebida como sustancia pensante (o, en general, consciente) y diferente del cuerpo, está desprovista de cualquier base racional. ¿Cuál podría ser la base, preguntan los materialistas, que justifique de manera racional cualquier tesis de existencia, es decir, cualquier tesis que afirme que una cosa existe realmente? Podemos afirmar la existencia de algo solamente sobre la base de la experiencia. A través de la experiencia, directa o indirecta, estamos autorizados a aceptar la existencia de algo. La experiencia nos autoriza a afirmar la existencia de algo directamente, cuando lo vemos, sentimos, oímos, o, en general, percibimos; e indirectamente, cuando su existencia se desprende de ciertos hechos percibidos directamente, o cuando debe aceptarse esa existencia para explicar ciertos hechos observados.
Los materialistas argumentan que ni la experiencia directa ni la indirecta apoyan la existencia del alma, si por alma consideramos una sustancia pensante, diferente del cuerpo. La experiencia directa no la sostiene porque nadie jamás vio, sintió, oyó, o, en general, percibió el alma. La experiencia indirecta tampoco la apoya porque la existencia del alma no se deduce de ningún hecho de la experiencia, ni la hipótesis de la existencia
del alma es necesaria para la explicación de hechos descubiertos por medio de la observación directa. En consecuencia, la doctrina que afirma la existencia de las sustancias pensantes diferentes del cuerpo, no tienen ningún fundamento. Esta doctrina es, como dicen los materialistas, una reminiscencia de la fase primitiva de la mente humana, en la que siempre que se han observado una serie de fenómenos peculiares en ciertos objetos se ha considerado que la causa de estos fenómenos era la acción de una cierta sustancia. Los fenómenos de calor inducían a los pensadores naturalistas primitivos a asumir que los cuerpos en los que estos fenómenos aparecen contienen en sí una sustancia peculiar, diferente de estos cuerpos, que se llamó el fluido calórico; los fenómenos eléctricos fueron imputados a una sustancia eléctrica que se suponía que los causaba. Los fenómenos biológicos fueron considerados como la manifestación de la actividad de una sustancia a la que se llama anima vegetativa o spiritus animalis. La manera de llegar a la hipótesis de la existencia del alma es muy similar. Se observa que ciertos cuerpos están dotados de vida mental, y se infiere que ésta es una razón suficiente para declarar que un fluido psíquico, que es llamado alma, reside en estos cuerpos y es diferente de ellos. La ciencia contemporánea rompió con este tipo de teoría. El simple hecho de la apariencia de los fenómenos eléctricos en ciertos cuerpos no es, hoy, una razón suficiente para aceptar que alguna sustancia, la electricidad, resida en estos cuerpos. Hoy día aceptamos, de hecho, que los electrones son sólo cargas eléctricas, y que no constituyen ninguna especie de materia; pero su existencia se acepta porque han sido observados (por ejemplo, por medio de radiación catódica) ciertos fenómenos cuya causa es tal que para explicarla debemos aceptar la hipótesis de la existencia de los electrones. No creemos en la existencia de un fluido calórico o un fluido magnético porque nunca nadie los percibió y porque no encontramos en la existencia fenómenos cuya explicación exija la aceptación de la hipótesis de su existencia.
A este ataque de los materialistas responden los defensores del alma que ésta nunca fue vista, sentida o percibida sensorialmente de alguna forma por nadie, pero que la percepción sensorial no es el único tipo de experiencia inmediata. Además
de la experiencia sensorial, existe la experiencia interior, que asegura que se piensa, se desea, se está feliz o triste. De esa experiencia se deriva la certeza de la existencia del alma como ser pensante, un ser espiritual y no corpóreo. El veredicto de la experiencia interior es, de hecho, más cierto que el de los sentidos. La experiencia de los cuerpos, que se acepta a partir del veredicto de los sentidos, puede ser dudosa, porque contra este veredicto puede levantarse la objección de que todo puede ser un sueño, que mis sentidos pueden estar engañándome y que todo el mundo sensorial es sólo un espejismo. Pero tal objeción no disminuye la certeza de la experiencia interior cuando ésta me informa de que pienso, percibo y, por tanto, existo como entidad pensante. Supongamos que me equivoco al creer en el mundo de los cuerpos, que me equivoco en otras muchas cuestiones. Pero para equivocarme debe existir una entidad pensante, porque equivocarse significa pensar erróneamente. La existencia del alma, por tanto, según sus defensores, está más firmemente fundada en la evidencia de la experiencia que la existencia de los cuerpos.
Esta defensa del alma no derriba las convicciones materialistas. ¿De qué, preguntan los materialistas, nos informa la experiencia interior? Del hecho de que pienso, deseo, de que estoy alegre o triste, etc. Me informa de que ciertos fenómenos del pensamiento, deseo, satisfacción o sufrimiento, es decir, ciertos fenómenos mentales, se producen en mí. Me informan de que existo como una entidad pensante. Ningún materialista lo niega. Pero, del hecho de la existencia de las entidades pensantes, ¿se deduce que existen entidades espirituales, es decir, las almas? La respuesta a esta cuestión dependerá de la definición del término «alma». Si «alma» significa solamente «entidad pensante», entonces la experiencia interior demuestra que el alma existe. Si «alma» significa «entidad pensante diferente del cuerpo», del hecho de que existan entidades pensantes no resulta que las almas sean diferentes de los cuerpos. Para probar la existencia de las almas concebidas como sustancias pensantes y diferentes del cuerpo, no es suficiente demostrar que existen sustancias pensantes, sino que se debe demostrar también que tales sustancias no son cuerpos.
En cambio, afirman los materialistas, existen buenas razo
nes para pensar lo contrario. Se sabe, por la experiencia cotidiana y particularmente por la observación de estados patológicos, hasta qué punto los fenómenos mentales dependen del cuerpo. Una indisposición cerebral lleva a la desaparición de todas las esferas de la vida mental. Las operaciones quirúrgicas en el cerebro producen un cambio total de la personalidad humana; la vida mental es también afectada temporalmente por el alcohol, la cafeína, y por el funcionamiento de las glándulas endocrinas, etc. Esta estricta dependencia de los fenómenos mentales con relación al cuerpo, hace altamente probable que sea precisamente el cuerpo, y no un alma distinta de él, lo que piense, desee, esté feliz o triste, etc. Si todo este poderoso aparato de argumentos que demuestran que la actividad mental depende del cuerpo, no prueban indudablemente que el sustrato de los fenómenos mentales es el cuerpo, entonces hay que advertir que los defensores del alma no pueden apelar a ninguno de tales argumentos para justificar la tesis opuesta, que es para ellos tan esencial, de que no es el cuerpo, sino algo distinto a él, lo que piensa, desea, etc.
¿Qué tipo de argumento necesitarían para sostener sus convicciones? Deberían mostrar alguna cualidad de la actividad mental que no estuviera ligada al cuerpo y deberían demostrarlo mediante la experiencia o por medio de alguna prueba. Se dudaba de la existencia de los electrones hasta que se encontró en la radiación catódica algo que tenía propiedades electrónicas (que consistía en el desdoblamiento de los rayos catódicos en un campo eléctrico y otro magnético en la dirección en la que se doblan las corrientes eléctricas negativas) y que no podía ser identificado con ningún cuerpo químico. Para demostrar la existencia de las entidades pensantes, independientes de los cuerpos, por medio de la experiencia exterior o interior, deberíamos encontrar un alma separada del cuerpo de la misma manera que encontramos la «electricidad» separada de la materia. Por la experiencia exterior, es decir, sensorial, sólo se pueden percibir los cuerpos y fenómenos corporales. La experiencia exterior, debida a su naturaleza, nunca nos revelará un alma liberada de un cuerpo, a pesar de todas las tentativas hechas con este propósito por los espiritistas. Para encontrar un alma liberada del cuerpo por medio de la experiencia interior,
deberíamos esperar a nuestra propia muerte, y este procedimiento es inaccesible a las personas que están vivas. Queda, por lo tanto, solamente un procedimiento intermedio: una prueba de la existencia de entidades pensantes, pero no corpóreas. Podría ser una prueba de que la vida continúa después de la muerte del hombre, y, por tanto, una prueba de la inmortalidad del alma; o podría ser una prueba de la existencia de otras entidades pensantes y no corpóreas diferentes a las personas, como, por ejemplo, los ángeles y los demonios. Los teólogos y los filósofos intentaron encontrar estas pruebas, y ahora lo intentan los espiritistas. Pero hasta ahora, según los materialistas, no se ha encontrado una prueba que resulte convincente.
Por tanto, concluyen los materialistas, la tesis sobre la existencia de las almas concebidas como entidades pensantes, diferentes de los cuerpos, todavía permanece siendo, a pesar de la apelación a la existencia interior, una tesis infundada. Con relación a los seres pensantes conocidos por la experiencia interior, el hecho de la dependencia de la vida mental respecto del cuerpo humano sugiere en gran manera, aunque no decisivamente, que lo que piensa, siente y desea en nosotros es nuestro propio cuerpo.
Esta réplica de los materialistas no satisface, sin embargo, a los defensores del alma. Afirman que, a pesar de todo, pueden mostrar que no es nuestro cuerpo, ni ningún otro órgano físico el que piensa, siente y desea, y, por lo tanto, que lo que piensa no es el cuerpo. En primer lugar, los defensores del alma insisten en que los procesos mentales no son, por su propia naturaleza, algo a lo que podamos atribuir una posición en el espacio. No tiene sentido decir que mis pensamientos están, por ejemplo, en mi cabeza. Esto conduciría a unas consecuencias absurdas como por ejemplo: cuando mi cabeza se mueve, mis pensamientos se mueven con ella; cuando mi cabeza está a un metro de distancia de otra, entonces mis pensamientos están a un metro de distancia de los de ésta. Quienquiera que atribuya una posición en el espacio a los pensamientos y a los fenómenos mentales en general — y lo hacen aquéllos que sostienen que es nuestro cuerpo el que piensa— transforma los fenómenos mentales en físicos. La localización en el espacio es un
rasgo característico de los fenómenos físicos; por el contrario, los fenómenos mentales no se producen en el espacio.
Contra estos argumentos, los materialistas podrían responder que no están dispuestos a definir los fenómenos físicos como fenómenos localizados en el espacio. Si, no obstante, alguien quiere definir los fenómenos físicos de esta manera, puede hacerlo, y del hecho de que los fenómenos mentales se producen en el cerebro resulta que, en nuestro concepto de los fenómenos físicos, los fenómenos mentales son un cierto tipo de fenómenos físicos. El materialismo dialéctico, sin embargo, insistirá en que, en este caso, son los fenómenos de un tipo peculiar, diferentes no sólo de los fenómenos descritos por la física y química, sino también de todos los fenómenos descritos por las ciencias biológicas. A pesar de ello, la aserción de que mis pensamientos ocurren en mi cabeza no les parece absurda a los materialistas.
Existe también un segundo argumento que formulan los defensores del alma. Mi alma, dicen, es lo mismo que este «yo» que piensa, es decir, mi ego. Estoy consciente de que mi ego es algo único y simple, algo que no está hecho de distintas partes. Tengo, como sujeto de mis experiencias mentales, varias características: soy sabio o tonto, noble o vil, firme o indeciso, apasionado o insensible, pero no poseo partes, ni fragmentos. No obstante, mi cuerpo está compuesto de varias partes. Así pues, yo, como sujeto de mis pensamientos, soy algo distinto de mi cuerpo. Los materialistas no tienen dificultad en combatir este argumento que comete unapetitioprincipa , porque asume de antemano que este yo que piensa es algo diferente del cuerpo. Solamente si hacemos esta suposición de antemano, podremos afirmar que yo, como sujeto de mis pensamientos, poseo partes. Además, el materialista no tiene que afirmar que lo que piensa es todo mi cuerpo, ni que lo es todo mi cerebro. La cuestión es que el cuerpo está, al parecer, hecho de unas partes que a su vez no contienen ellas mismas ningunas partes. Por un tiempo, los átomos químicos fueron considerados como estas últimas partes del cuerpo; hoy, partículas elementales, tales como electrones y núcleos, son consideradas como las partes últimas de los cuerpos. No sería contradictorio para la tesis materialista asumir que lo que piensa en mí es alguna
partícula elemental de la materia que es un componente de mi cuerpo. Entonces, el sujeto de mis pensamientos, aunque sea algo material, no estaría compuesto de partes.
Este es, pues, el segundo frente de la batalla del materialismo, en el cual su oponente es el dualismo, que defiende las almas sustanciales. ¿Es posible hace un balance de esta disputa? En primer lugar, los defensores del alma presentan los argumentos que sostienen la existencia de las almas como sustancias distintas de los cuerpos, y los materialistas rechazan estos argumentos e intentan mostrar que la tesis que acepta la existencia de las almas distintas de los cuerpos es infundada. Hay que recordar, no obstante, que el que demuestra el carácter infundado de la tesis de su adversario, no por ello, ha conseguido establecer la suya propia.
Los defensores del alma no consideran, por tanto, haber perdido su causa, sino que continúan la discusión, adoptando el método que fue aplicado con éxito por los materialistas; es decir, en lugar de defender su tesis, atacan la de sus oponentes. Como arma principal en este ataque usan los resultados de las recientes investigaciones físicas. A la luz de las últimas teorías físicas, afirman los oponentes de los materialistas, resulta manifiesto que el concepto de la materia, que hasta ahora era bien claro, está empezando a perder su exactitud. El límite entre la materia y la energía se está borrando. La materia fue concebida hasta ahora como un tipo de sustancia, un tipo de cosa. La energía, en cambio, no ha sido concebida como una sustancia, sino como un cierto estado que puede ser atribuido a una sustancia. Pero la física actual hace desaparecer los límites entre la energía y la materia. Según las teorías modernas, la energía es algo que posee masa, es decir, un atributo hasta ahora considerado como atributo de la materia. La capacidad de realizar una cierta cantidad de trabajo era el estado de los cuerpos que recibió el nombre de energía. La física actual afirma que un cuerpo puede transformar su masa en trabajo y, consecuentemente, que la masa de un cuerpo es también la capacidad de realizar trabajo, y es, por lo tanto, energía. En consecuencia, la materia y la energía son, por así decirlo, diferentes formas de una misma cosa: la materia puede ser transformada en energía y al revés. La materia pierde su carácter de sustancia, es decir, de cosa.
Además, continúan los defensores del alma, si queremos penetrar en un cuerpo, en lo que éste sea esencialmente, intentemos averiguar cuáles son sus componentes últimos. En las teorías de la física contemporánea, los electrones, núcleos y entidades similares que deberían constituir los componentes últimos de los cuerpos que nos son dados en la experiencia, se convierten, en algo bastante diferente de lo que considerábamos como estos cuerpos. No podemos ya imaginarnos los electrones, etc., como corpúsculos muy pequeños, como miniaturas de algo que se puede ver y tocar. De hecho, los físicos hablan sobre las dimensiones espaciales de los electrones, protones, neutrones, etc., pero estas expresiones tienen sólo un sentido figurado. Ocasionalmente, cuando desean caracterizar ciertos experimentos con electrones, protones, neutrones, etc., los consideran como «corpúsculos», es decir, como pequeñas masas informes; pero cuando explican experimentos de otro tipo no consideran los electrones, etc., como pequeñas masas informes, sino que hablan de ellos como si fuesen ondas o conjuntos de ondas. Estas ondas, sin embargo, no poseen ninguna base sustancial, no son ondas del mismo tipo del «éter» o de algo que se puede tratar como una cosa. Toda alongación de estas ondas en cierto lugar es sólo la medida de la probabilidad de que en este lugar, en un tiempo dado, se producen determinados fenómenos como, por ejemplo, la fosforescencia de una pantalla, el oscurecimiento de una placa fotográfica, etc. De esta manera, los electrones y sus microscópicos compañeros se funden completamente en la abstracción. Llegaremos al apogeo de la abstracción cuando oigamos la respuesta de los físicos a la cuestión de lo que son realmente estos electrones y otras partículas elementales, a los cuales los físicos denominan partículas en unos experimentos, y ondas en otros. La respuesta es que lo único que saben los físicos es que, con relación a algunos experimentos, los electrones se comportan como partículas, es decir, como pequeñas masas uniformes, y con relación a otros experimentos, sin embargo, como ondas; lo que son «en sí» independientemente de todos los experimentos y observaciones, es algo que los físicos ignoran; más aún, consideran esta cuestión estéril, puesto que su mera formulación excluye la posibilidad de respuesta. Preguntar qué es
un electrón cuando no lo observamos, es según los físicos, tan disparatado como preguntar qué es una cosa antes de investigarla.
Los defensores del alma consideran que estos argumentos de los físicos son favorables a su tesis. Las recientes teorías físicas les dan el derecho, piensan, de afirmar que la materia ha sido desmaterializada, es decir, ha quedado disuelta en abstracciones. La física contemporánea, en su opinión, mostró que la materia bruta, conocida por nosotros como cuerpos bajo la jurisdicción de nuestros sentidos, es sólo una ilusión. La física mostró que esta materia bruta es únicamente una forma a través de la cual aparecen complejos de entidades microscópicas, electrones y positrones, núcleos, mesones y neutrinos que no son, por lo tanto, las cosas reales, sino las entidades abstractas, y como tales no pertenecen al mundo real. De las entidades reales permanecen sólo las almas, porque sólo ellas son los componentes irreducibles del mundo que nos es dado por la experiencia, es decir, los componentes de la naturaleza.
Se debe advertir que los defensores del alma, al escoger tal defensa, abandonan la posición dualista y adoptan un punto de vista monista, reconociendo únicamente las substancias espirituales. El dualismo, como hemos visto, considera que los cuerpos y las almas son componentes reales y sustanciales de la naturaleza. En primer lugar, debemos decir, sin embargo, que los argumentos arriba esbozados, al conducir a la conclusión que elimina a los cuerpos del mundo de las entidades reales, pierden consistencia ante la crítica. Del hecho de que la física contemporánea abandone los modelos visuales de las partículas elementales de los cuerpos y de que las caracterice sólo abstrae- mente, no resulta de ningún modo que estos componentes no sean algo real, es decir, existente en un cierto lugar y en un tiempo dado. Tampoco ocurre que la «materia bruta», es decir, los cuerpos accesibles a nuestra percepción, sea solamente una ilusión. Ningún físico puede negar la existencia real de los cuerpos que nos son dados en la experiencia, porque el conjunto del conocimiento físico está basado en las observaciones y experimentos que conciernen a estos cuerpos. Los resultados de las investigaciones de los físicos pueden, como mucho, llevarnos a hacer ciertas correcciones en nuestro concepto de la
materia, formado a base de la experiencia común, que no fue ni suficientemente elaborada, ni completa. El materialismo, sin embargo, no está limitado de ninguna forma a este concepto original de la materia. En esto insistía al inicio del siglo xx uno de los representantes del materialismo dialéctico, V. /. Le- nin, que afirmaba que la tarea de las escrupulosas investigaciones emprendidas por los físicos consiste exactamente en responder a las cuestiones relativas a lo que es, de hecho, el mundo de los cuerpos que nos es dado por la experiencia sensorial. El materialismo, según Lenin, afirma tan sólo que ese mundo existe realmente y que no es un mero producto de nuestras mentes o un complejo de impresiones. En esta formulación de su tesis, el materialismo se contrapone principalmente al idealismo, que niega al mundo de los cuerpos una existencia independiente de nuestras mentes, pero no se contrapone al dualismo, que reconoce, de hecho, la existencia de los cuerpos y sólo exige además el mismo reconocimiento para las almas como sustancias diferentes de los cuerpos.
La característica general del materialismo
El materialismo es, ante todo, de orientación antiirracionalis- ta. Esto significa que no está dispuesto a dar por ciertas las aseveraciones que no están justificadas de una manera que sea considerada como suficiente por las ciencias especiales. De aquí proviene su actitud negativa con relación a la religión basada en la revelación, y con relación a supersticiones tradicionalmente santificadas que no son sostenidas por ningún argumento genuino, y en general con todas las convicciones que se originan, más bien, en nuestros deseos y no en investigaciones y argumentos serios. En segundo lugar, el punto de vista del materialista es claramente realista; considera el mundo, que nos es dado en la experiencia, como una realidad verdadera y no meramente como un fantasma de fenómenos que esconde otras cosas que son, en sí, inaccesibles al conocimiento racional. De estas dos suposiciones se sigue la convicción materialista de que la visión última del mundo debe ser sugerida por los resultados de laboriosas investigaciones llevadas a cabo por las cien
cias naturales, que se benefician de la ayuda del poderoso arsenal de la matemática. Esto significa que la naturaleza, con la cual nos familiarizan las ciencias naturales, es, para los materialistas, no sólo la realidad verdadera, sino la única verdad. Aparte de la naturaleza no existe el mundo de las cosas en sí, de cuya existencia intentan persuadirnos los idealistas, ni tampoco ningún mundo sobrenatural acerca del cual quiere instruirnos la religión, apelando a la revelación, y del cual hablan las supersticiones tradicionales exigidas por nuestros deseos y por las necesidades de nuestros corazones, que apelan a nuestras premoniciones y sentimientos, pero que no son sostenidas por la razón. Este es el contenido básico de la doctrina materialista. En sus límites la controversia acerca del alma, que ocupa un amplio lugar en la historia del materialismo, es apenas un fragmento que, en sí, no sería muy importante. El problema de saber si aquello que piensa es un cuerpo, es decir, si tiene características espaciales e inercia o no, es, en sí mismo, un problema sin mucha importancia y difícil de resolver mediante métodos científicos. Esta controversia tuvo, sin embargo, un papel importante en la historia del materialismo porque, en primer lugar, los oponentes al materialismo hicieron uso de los argumentos idealistas en esta disputa; y, en segundo lugar, porque los seguidores de la existencia del mundo sobrenatural consideraban al alma como un componente de la naturaleza que la ligaba al mundo sobrenatural, siendo éste el verdadero hogar del alma, que permanecía sólo temporalmente en la tierra.
Esta concepción del alma es combatida por el materialismo que no reconoce el mundo sobrenatural; en cambio, el alma, considerada como un componente de la naturaleza y confinada a ella, no contradiría la tesis de la doctrina materialista.
La relación entre fenómenos físicos y mentales
La controversia acerca del alma, entendida como una sustancia en la cual se producen los fenómenos mentales, puede originarse solamente si asumimos que los fenómenos mentales son distintos de los físicos. Esta diferencia es reconocida no
sólo por los que proponen el dualismo sustancial, sino también por la versión dialéctica del materialismo. Es negada, en cambio, por el materialismo mecanicista que afirma la estrecha relación entre los fenómenos físicos, de un lado, y los fenómenos de la conciencia, de otro. Esta relación consiste en el hecho de que a cada fenómeno mental le corresponda, de una manera biunívoca, un cierto fenómeno fisiológico; no obstante, esta relación es diferentemente interpretada por aquellos que ven la diferencia entre los fenómenos mentales y sus equivalentes fisiológicos. Algunos asumen, por ejemplo, que los fenómenos fisiológicos son las causas de los correspondientes fenómenos mentales. Otros aceptan, además, que algunas veces se produce la relación inversa, es decir, que los fenómenos mentales pueden causar los fenómenos fisiológicos. La teoría que acepta la determinación mutua de los fenómenos mentales y fisiológicos es conocida como interaccionismo. La teoría que sostiene que solamente los fenómenos mentales no están unidos entre sí por las relaciones causales directas, es conocido como epifenomenalismo: en esta teoría los fenómenos mentales son únicamente, por así decirlo, productos accesorios, débiles reflejos de los fenómenos fisiológicos. Otros aprueban la hipótesis del paralelismo, según la cual los fenómenos fisiológicos no causan fenómenos mentales, ni tampoco sucede lo contrario, sino que las series de estos dos tipos de fenómenos ocurren paralelamente, de manera que un fenómeno dado de una serie corresponde a otro fenómeno en la otra y al revés, aunque no estén ligados por las relaciones causales. Existe, finalmente, la teoría de los dos aspectos, según la cual los fenómenos fisiológicos y los fenómenos mentales correspondientes no constituyen, en realidad, dos tipos diferentes de fenómenos, sino solamente dos aspectos de un mismo fenómeno. El mismo proceso real contemplado por el mismo individuo en el cual se produce por medio del sentido interior (así llamaban, de vez en cuando, la introspección) tiene carácter de un fenómeno mental; inspeccionado, de otro lado, por medio de los sentidos exteriores (por ejemplo, por el fisiólogo que examina las corrientes nerviosas del cerebro) tiene el carácter de un fenómeno fisiológico. Pero ni uno ni otro de estos aspectos es más verdadero, así como el aspecto visual de una esfera de már
mol que está delante de mí no es más verdadero que su aspecto táctil cuando la tengo en la mano.
Los motivos emocionales de la oposición al materialismo
La controversia sobre el alma raramente está exenta de apasionamiento y resonancia emocional. Nos parece que el reconocimiento de nosotros mismos y de nuestros semejantes como simples cuerpos disminuye nuestra dignidad, nos reduce al nivel de meras fichas insignificantes en el juego de las fuerzas naturales, privándonos de la autonomía, independencia y libertad a la cual aspiramos. Parece que al considerarnos a nosotros, los seres humanos, como una parte de los cuerpos de la naturaleza, se suprime como ilusorio todo lo que consideramos sublime y noble acerca de nosotros mismos, y cancelamos nuestros más elevados sentimientos, aspiraciones e ideales. Ello nos priva, finalmente, de la fe en que no desapareceremos después de la muerte, la fe en que las personas amadas por nosotros, que murieron, existen todavía, aunque no entre las entidades corpóreas y que nuestra separación es solamente temporal.
Si se piensa que esta autonomía nuestra consiste en la autodeterminación, en nuestro control de los impulsos físicos, en nuestra habilidad de subordinar los pequeños propósitos a los grandes, eso no es de ningún modo cuestionado por el materialismo; y si se piensa que consiste en la independencia total de nuestra mente con relación a nuestro cuerpo y a las fuerzas naturales, es, obviamente, una ficción. El materialismo no suprime lo que es noble y sublime en nosotros. No nos transforma en cuerpos muertos, sino que nos reconoce como cuerpos animados por una vida mental; no niega la existencia de nuestra vida mental, aunque (en cuanto atañe al materialismo mecani- cista) asuma una concepción diferente de la esencia de esta vida.
Nos priva, sin embargo, de la fe en la vida después de la muerte. Este aspecto trágico de la doctrina la vuelve inaccesible para muchos. Además, el materialismo en una escala cósmica es incompatible con toda religión. Los factores emocionales que sostienen la religión se oponen de forma absoluta al mate
rialismo, que limita la totalidad de la existencia a los objetos naturales.
El esplritualismo
Como ya se mencionó anteriormente, tanto el dualismo como el materialismo son formas del realismo. La posición idealista (particularmente el idealismo subjetivo) está ligada al esplritualismo. La tesis espiritualista afirma que en el mundo real existen solamente las sustancias espirituales. Esta tesis es sostenida, en primer lugar, por los defensores del idealismo inmanente. Si, según esta forma del idealismo, los cuerpos son solamente complejos de impresiones, es decir, ciertos estados de los objetos de la conciencia, entonces no pueden pretender existir por sí mismos, cosa que sólo ocurre con las sustancias. La autoexistencia es atribuida solamente a los sujetos conscientes, es decir, a las almas. El esplritualismo de este tipo puede ser llamado esplritualismo idealista.
No obstante, el esplritualismo no precisa estar necesariamente ligado al idealismo subjetivo. Podemos encontrar en la historia de la filosofía una versión realista del esplritualismo. Este esplritualismo asume que sólo las sustancias espirituales existen realmente y que no existe ninguna otra sustancia. Sin embargo, los cuerpos también existen, pero los cuerpos son solamente las manifestaciones de la sustancia espiritual. Esta concepción fue expuesta por Leibniz en su monadología. Según dicha concepción, los sillares fundamentales en la construcción del mundo son lo que llama mónadas, es decir, almas. Entre ellas hay algunas que poseen una vida mental consciente, y sólo éstas son llamadas comúnmente almas; pero también existen otras, que poseen únicamente una vida mental subconsciente, y éstas, o los complejos de ellas, son llamadas ordinariamente cuerpos.
El espiritualismo es atacado tanto por el materialismo como por el dualismo, pero este ataque es dirigido principalmente contra la versión idealista del espiritualismo, y toma la forma de una batalla entre el realismo y el idealismo subjetivo.
El monismo propio. La teoría de la identidad
Tanto el esplritualismo como el materialismo pueden ser incluidos entre las corrientes monistas, es decir, las corrientes que reconocen solamente un tipo de sustancia, por oposición al dualismo que reconoce dos. Entre las corrientes monistas, se encuentra también lo que se llama el monismo propio, conocido también como la teoría de la identidad del alma y del cuerpo. El creador de esta posición fue el filósofo hebreo Baruch Spinoza, que vivió en Holanda en el siglo xvn. La tesis del monismo propio afirma que existe solamente un tipo de sustancia que posee tanto los atributos espirituales como corporales. La corporeidad y la espiritualidad son sólo dos aspectos diferentes a través de los cuales se manifiesta una misma sustancia. Ninguno de los dos aspectos es más real que el otro.
El monismo inmanente
A todas estas corrientes que, buscando la sustancia, la encuentran en las almas o en los cuerpos o en ambos, y, finalmente, en algo que es tanto el alma como el cuerpo, se les opone la corriente que sostiene que ni las almas ni los cuerpos son los sillares fundamentales a partir de los cuales se construyó la naturaleza. El que concibió inicialmente esta teoría fue David Hume. Según él, los cuerpos y las almas son simplemente complejos de elementos, tales como colores, olores, sonidos, sabores, dolores, placeres, etc., que nos son dados en la experiencia directa. Hume puso en relación sus puntos de vista con los de Berkeley, que sostenía que los cuerpos son meramente complejos de impresiones. Berkeley, no obstante, consideraba las almas como cosas que son conscientes de las impresiones y de otros estados mentales, pero distintas de estos estados. El alma es el sujeto de los fenómenos mentales. Hume demostró que Berkeley no era totalmente coherente. Considerando lo que son los cuerpos que percibimos, Berkeley llegó a sostener la teoría de que nuestros cuerpos son complejos de colores,
formas, olores, sabores, etc., es decir, complejos de impresiones y que no pueden ser ninguna otra cosa, si es que han de ser perceptibles. Hume observa que si Berkeley aplicase el mismo razonamiento para el concepto de alma, habría llegado a una conclusión similar, a saber, que el alma es solamente un haz de experiencias mentales, es el flujo de la consciencia. Nada más allá de nuestros propios estados mentales, no es dado por la experiencia. En particular, ningún sujeto misterioso de estos fenómenos es dado además de los fenómenos mentales, es decir, ningún alma es dada por la experiencia. Por esta razón, Hume sostiene que ni las almas, ni los cuerpos existen como sustancias. Ni las almas ni los cuerpos son sustancias, son solamente complejos de ciertos elementos que son los contenidos reales de la consciencia o pueden, por su naturaleza, llegar a serlo. Los contenidos de la consciencia son llamados entidades inmanentes. Por eso, la teoría que acabamos de esbozar es llamada monismo inmanente.
El monismo puede asumir dos formas: espiritualista o neutra. Asume una forma espiritualista cuando afirma que estos elementos, colores, sonidos, sabores, etc., pueden existir sólo como contenido de la consciencia, cuando son considerados como algo mental. Asume una forma neutra cuando estos elementos son considerados como algo que no precisa ser el contenido de la consciencia, sino que puede existir sin estar relacionado con la misma consciencia de alguien.
3) E l d e term in ism o y e l in d e te rm in ism o
La controversia acerca de la constitución causal de la naturaleza
La cuestión de si el curso de los sucesos que concurren en la naturaleza está subordinado a las leyes, a través de las cuales todo el presente y todo el futuro están determinados, con inevitable necesidad, por el pasado, o si, por el contrario, existen acontecimientos, que no son causados por ningún suceso anterior, ha sido tema de persistentes controversias filosóficas. Este problema podría ser expresado de modo sucinto de la siguiente manera: ¿Ocurre todo suceso como consecuencia ine
vitable de una cierta causa o existen acontecimientos que no son efectos de ninguna? La aseveración que afirma que todo hecho es efecto de alguna causa es conocida como el principio de causalidad. La controversia que estamos discutiendo concierne, pues, al valor universal del principio de causalidad.
La atribución del valor universal del principio de causalidad es, por lo tanto, la aserción que afirma que todo hecho es el efecto de una causa, es llamada determinismo; la negación del valor universal al principio de causalidad y, por lo tanto, la aserción de que no todo en el mundo es el efecto de una causa, es llamada indeterminismo.
El análisis y la crítica del concepto de causa
El concepto de la relación causal es uno de los conceptos muy generales que la ontología intentaba e intenta precisar. El problema es que este concepto, al examinarlo más detalladamente, no es demasiado claro. Se entiende por causa de un fenómeno dado, el factor que por virtud de su actividad produce ese fenómeno que es, por así decirlo, el agente que lo produce. Entendemos muy bien qué significa decir que nosotros mismos producimos algo a través de nuestra actividad; entendemos qué significa que nosotros mismos somos autores de algo. Pero estos conceptos de actividad y producción, que nos aplicamos a nosotros mismos, contienen indudablemente ciertos elementos psicológicos. No es solamente la experiencia exterior, ni la observación de los movimientos de mi cuerpo lo que me informa de que en un momento dado estoy actuando, y, mediante esta actividad, produciendo algún fenómeno, sino también la introspección. Para afirmar que soy yo quien está actuando, debo sentir un esfuerzo muscular y estar consciente de que este esfuerzo es dirigido por mi voluntad. Obviamente, no hablamos de la actividad de los objetos inertes en el mismo sentido en que hablamos de nuestras propia actividad. Ciertamente, nadie desearía afirmar que una bola de billar, que con el impacto inicia el movimiento de otra bola, actúa en el sentido en que usamos la palabra actuar cuando hablamos de nuestra propia actividad; nadie sostendría que la bola ejerce cons
cientemente un esfuerzo y que desea poner en movimiento otra bola. Pero ¿en qué sentido, entonces, usamos la palabra «actúa», cuando hablamos de los cuerpos inertes como causas activas?
Para explicar el concepto de «acción» deberíamos recurrir, tal vez, al concepto de «fuerza» y aceptar la siguiente definición: «X actúa sobre Y» significa los mismo que «X ejerce una fuerza sobre Y». Pero el mismo concepro de «fuerza» ¿es suficientemente claro? Se define comúnmente la fuerza como aquello que actúa y es la causa de un cambio. Definiendo, sin embargo, «fuerza» de esta manera, caeríamos en un círculo vicioso en la definición del concepto de «acción» o del concepto de «causa» que explicamos previamente en términos del concepto de fuerza. Podríamos, teniendo en mente el concepto físico de «fuerza», intentar la siguiente definición: una fuerza actúa sobre un cuerpo si y solamente si este cuerpo cambia su velocidad o sufre deformaciones. Esta definición de fuerza explica únicamente los fenómenos mecánicos y no sería útil para definir el concepto de «acción» o el concepto de «causa» que no solamente aplicamos a los fenómenos físicos, sino a otros fenómenos físicos y también a los fenómenos mentales.
Así pues, la tentativa de explicar el concepto de «causa» mediante el concepto de «acción» o mediante el concepto de «fuerza» resulta ser insatisfactoria. Como consecuencia, se intentó explicar la causa sin emplear los conceptos de acción o fuerza. Se describía la causa de un fenómeno dado como aquello a lo que éste debe necesariamente seguir. Pero aquí también se origina la cuestión de qué es lo que se entiende por «debe necesariamente». ¿Cómo reconoceremos que el fenómeno A simplemente sigue al fenómeno B, o que el fenómeno A debe necesariamente seguir al fenómeno B? El análisis crítico del concepto de necesidad mostró que este concepto no es claro. Consideremos por qué decimos que una piedra que suelta la mano debe caer y una bala disparada por un revólver no precisa alcanzar el blanco. Consideramos como un fenómeno necesario el hecho de que caerá la piedra soltada por la mano porque sabemos que esto sucede; al contrario, no consideramos el hecho de que la bala disparada por un revólver alcanzará el blanco como una necesidad, porque sabemos que esto no
siempre ocurre. De estos ejemplos se desprende la siguiente definición de necesidad: el fenómeno B debe suceder después del fenómeno A, significa que la ocurrencia del fenómeno B después del fenómeno A es un caso particular de una ley general. De hecho, algunas personas se quedan satisfechas con tal definición de la sucesión necesaria de los fenómenos entre si, que reduce la sucesión a la secuencia regular de los fenómenos. No obstante, esta definición de «necesidad» no servirá para la explicación de la relación causal. Si llamamos el fenómeno A la causa del fenómeno B cuando el fenómeno B debe necesariamente seguir el fenómeno A, entonces, si reducimos la sucesión necesaria a la sucesión regular, tendremos que reconocer al fenómeno A como la causa del fenómeno B, siempre que siga A. En tal caso, tenemos que reconocer el paso de un tren por una estación como la causa del paso de otro tren si, según el horario, el segundo tren siempre sigue al primero; pero esto no corresponde a lo que queremos significar por relación causal.
Se intenta, entonces, para captar al esencia de la relación causal, definir la sucesión necesaria de los fenómenos, no como una sucesión regular cualquiera, sino como una sucesión regular que resulta de las leyes fundamentales de la naturaleza, y no de las convenciones (tales como un horario). Los intentos para determinar más precisamente lo que son estas leyes fundamentales de la naturaleza condujeron a dificultades inseparables.
El problema de la predicción
Como resultado de estas consideraciones y dificultades, surgió una tendencia a eliminar el concepto de causa del aparato de conceptos científicos. Por esta razón, se abandonó y se intentaron nuevas formulaciones. El problema del deterninismo en el ámbito de las ciencias naturales fue recientemente formulado sin aplicar términos tales como «necesidad», «efecto inevitable», etc. La formulación corriente del problema del deterninism o en las ciencias naturales toma aproximadamente la siguiente forma: «¿puede el curso de los hechos que se produ
cen en la naturaleza ser expresado en leyes que nos permitan predecir futuros sucesos sobre la base de las cualidades observables de los hechos que ocurrieron hasta ahora?». El problema del determinismo toma así la forma del «prediccionismo» (previsibilidad). El problema ya no trata del determinismo del futuro por el pasado, sino de la predicción de futuro sobre la base del pasado.
En el periodo en que el mecanicismo dominó las ciencias naturales, es decir, en que prevalecía el concepto de que todos los fenómenos de la naturaleza corpórea podían ser explicados por las leyes de la mecánica, las ciencias naturales defendían la posición determinista. La expresión más enfática de este determinismo se debe a Laplace, un científico francés de la segunda mitad del siglo x v i i i , que afirmaba que un intelecto de capacidades ilimitadas para resolver problemas teóricos (el caso en cuestión era la solución de ecuaciones diferenciales de segundo grado) que conociese las leyes de la naturaleza (Laplace tenía en mente las leyes de la mecánica newtoniana) y que conociese, en un momento dado, las posiciones y velocidades de todos los puntos materiales que componen el mundo, podría, a partir de estos datos y en concordancia con esas leyes, deducir cuáles serían o cuáles fueron sus posiciones y velocidades en todos los momentos del futuro y del pasado. El conocimiento del estado de la naturaleza en un tiempo dado, permitiría, por lo tanto, a aquel que conoce las leyes de la naturaleza (las leyes de la mecánica newtoniana), deducir todo el futuro y pasado. Laplace asumía, al mismo tiempo, que lo que precisamos saber del presente (la posición y velocidad de todos los cuerpos materiales) es, en principio, accesible al conocimiento. El desarrollo posterior de la física paralizó el determinismo profesado por Laplace. La teoría cuántica actual muestra que las leyes de la física no nos permiten deducir de los datos observados concernientes a los componentes últimos de la materia (electrones, protones, etc.), sus futuros estados. El problema es que somos incapaces de observar todos los datos que deberíamos conocer para predecir a partir de ellos el destino de los electrones particulares de acuerdo con las leyes de la física. La física nos informa que, para calcular el futuro, es suficiente conocer la posición y velo
cidad de los electrones en un momento dado, pero que no es suficiente para hacer esa predicción conocer solamente uno de estos parámetros; tenemos que conocer ambos. No obstante, debido a la propia naturaleza de los fenómenos, no podemos medir la velocidad y la posición de un electrón dado con la precisión deseada. Podemos solamente observar ciertos valores medios de los parámetros cuando están relacionados con un gran número de electrones, y de estos términos medios podemos calcular, según las leyes de la estadística, los valores medios que estos parámetros asumirán en el futuro. Así no se puede predecir el destino de electrones particulares; lo que se puede, sin embargo, predecir es el destino medio de gran número de electrones.
¿Son las leyes de la naturaleza solamenteleyes de estadística?
En relación con este problema, algunos científicos han propuesto una teoría especial acerca de la esencia anteriormente conocidas como leyes causales. Esas leyes tratan comúnmente del comportamiento de los macrocuerpos, constituidos por gran número de partículas elementales de la materia. El comportamiento de estos cuerpos dependerá del comportamiento medio de todas las partículas de las cuales está constituido, pero el comportamiento de una única partícula no tendrá mucha influencia en el comportamiento de toda la masa. Si estamos tratando de la masa de los hechos, deben producirse en esta masa ciertas regularidades estadísticas, aunque los componentes particulares de los hechos ocurren irregular y caprichosamente. Por esta razón, el comportamiento de los macrocuerpos, que son una aglomeración de gran número de partículas elementales, debe, como acontecimiento de masa, ser gobernado por regularidades estadísticas, aunque el comportamiento de estas partículas elementales sea irregular. De ahí que llegase a sugerirse que las leyes que gobiernan los fenómenos en los cuales participan los macrocuerpos pueden ser reducidas a leyes estadísticas. Toda regularidad en el universo, que era anteriormente considerada como la manifestación de una causali
dad misteriosa que gobierna el mundo, sería, según este concepto, solamente una regularidad estadística que no oculta en sí nada misterioso, esta regularidad se produce sólo si estamos tratando con un gran número de partículas elementales. Pero en el mundo de estas partículas reina el caos completo y la falta de cualquier regularidad. La concepción de la esencia de las leyes de la naturaleza que se acaba de aceptar por todos con relación a algunas leyes físicas (por ejemplo, las leyes de la termodinámica), es cuestionada como una concepción general que intenta reducir todas las leyes de la naturaleza a leyes estadísticas (excepto las que resultan, simplemente del contenido de los conceptos que intervienen en ellas y que son, por tanto, sólo juicios analíticos).
La libertad de la voluntad
Con los problemas del determinismo se ha vinculado a menudo otro problema, que no es en modo alguno emocionalmente indiferente, a saber, el problema de la libertad de la voluntad. La libertad de la voluntad, que es el problema a discutir ahora, no siempre ha sido planteado de la misma manera. Unas veces la libertad de la voluntad del hombre fue concebida en términos de su capacidad de ser fiel a lo que considera ser lo más digno de sus esfuerzos y, por tanto, la capacidad de resistir a toda tentación que amenace desviarle. Si se concibe así la libertad de la voluntad, una de las características más apreciadas del carácter humano, debería dársele el nombre de fuerza de voluntad mejor que el de libertad.
Hace poco aún se otorgaban otros significados al término «libertad de la voluntad». E l más importante de ellos es el que se conecta con el problema de la causalidad, que acabamos de considerar. En esta interpretación, la cuestión de si la voluntad humana es libre se reduce a la cuestión de si los actos de la voluntad humana son o no determinados inequívocamente por ciertas causas. La clave de la cuestión está en saber si un hombre que posee un cierto carácter, disposiciones y predilecciones ha de tomar, como resultado de ciertos motivos, decisiones específicas o si un hombre con cierto carácter puede, como resultado de unos motivos dados, decidir de una u otra
manera. Por lo tanto, el problema de la libertad de la voluntad concierne a la cuestión de saber si la voluntad del hombre está subordinada al principio general de la causalidad, o si escapa a sus exigencias, si los actos de la voluntad humana son meramente vínculos intermediarios en cadenas causales, que poseen causas y efectos, o si son solamente los inicios de cadenas causales que, teniendo efectos, no poseen causas. El reconocimiento de la libertad de la voluntad humana parece ser requerido por la dignidad humana que queda disminuida por la idea de que el hombre es simplemente un elemento de la naturaleza condenado a los favores y disfavores de las fuerzas que prevalecen en ella y a las cuales el hombre no puede resistir. Las situaciones, en las cuales un hombre fuerte resiste a las tentaciones y combate motivos ruines, parecen demostrar que el ser humano es capaz de ser dueño de sí mismo y oponerse a las fuerzas de la naturaleza. Nos parece, finalmente, que la libertad de la voluntad es una condición sin la cual es imposible sostener que el hombre es moralmente responsable de sus actos. Se piensa que si la voluntad humana no fuese libre, que si los hombres fuesen dotados por la naturaleza de un carácter y disposiciones innatos, no serían capaces, ante ciertos motivos dados, de hacer una elección, sino que deberían comportarse de una cierta manera y no de ninguna otra, y no serían, por lo tanto, agentes responsables de sus actos, sino solamente autómatas que harían lo que deriva necesariamente de su naturaleza. La responsabilidad de los actos de un hombre no recaería, entonces, sobre él, sino sobre aquel que le hubiese dado esta y no otra naturaleza.
Estos fueron, parece, los principales motivos que obligaron a los filósofos a hacer de la voluntad humana una excepción al principio de la causalidad universal. Estas cuestiones fueron frecuentemente discutidas en la filosofía. La libertad de la voluntad tenía sus defensores, pero también sus oponentes, que argumentaban que el hecho de que hablemos de dominio de sí mismo puede ser perfectamente reconciliado con la suposición de que todas las decisiones del hombre son determinadas inequívocamente por ciertas condiciones, y que la responsabilidad moral puede ser concebida de manera que nos exige la libertad de la voluntad.
La cuestión de la existencia del futuro
Discutimos hasta ahora el problema del determinismo como el problema concerniente a la determinación causal del futuro por el pasado o a la predictibilidad del futuro sobre la base del pasado. En la historia de la filosofía, este problema ha tenido también diferentes interpretaciones vinculadas a la esencia del tiempo. No es fácil dar una descripción del contenido de este problema en pocas palabras. Tal vez, se pueda presentar mejor recurriendo a una metáfora. La mitología griega cuenta que Cronos, el líder de los Titanes, después de haber usurpado a su padre Urano el poder sobre el mundo, y deseoso de escapar al destino que él había deparado a su padre, mataba y devoraba a su hijos en cuanto nacían. Ahora bien, se considera que Cronos es la personificación del tiempo (en griego chronos significa «tiempo»), que su relación con sus propios hijos expresa figuradamente la esencia del tiempo, que crea y destruye a la vez sus propias creaciones. Todos los sucesos felices o infelices son llamados a la vida y a la existencia por el tiempo, pero inmediatamente después de haber iniciado su existencia el tiempo los empuja hacia el pasado y dejan de existir.
Pero ¿acontece realmente que lo que se volvió pasado deja después de existir? Tal vez todavía dura y existe, y solamente escapó a nuestros ojos como los árboles de la carretera que desaparecen de nuestros ojos al viajar nosotros con gran velocidad. Tal vez, los futuros acontecimientos ya están esperándonos también así como un paisaje distante está esperando, todavía invisible escondido por las nieblas de la distancia, a un viajero. Tal vez, somos incapaces de mirar a lo largo de la carretera por la cual se desarrolla nuestra vida, porque nuestra vista es limitada por una cortina que nos deja ver la carretera sólo perpendicularmente, permitiéndonos ver solamente aquello por lo cual estamos pasando en el mismo instante. Quizás, alguna otra entidad, cuya visión no esté limitada por ese tipo de cortina, puede ver aquello por lo cual acabamos de pasar y también lo que nos espera en nuestro camino, junto a aquello por lo cual estamos pasando en el instante presente. Quizás,
entonces la posición privilegiada que atribuimos al presente sea el resultado de la manera peculiar de mirar el mundo que poseen las personas. En el mundo real puede no existir esta diferencia entre el modo de existencia de lo que es ahora de lo que fue antes y de lo que será en el futuro. Tal vez, el pasado, el presente, el futuro están ya dispuestos desde el inicio del mundo y la diferencia que distinguimos en su existencia es solamente una diferencia subjetiva ligada a la organización de nuestras mentes.
Este es el segundo problema, que recibe el nombre de deter- minismo. Procuraremos exponerlo al lector usando expresiones y términos de los cuales no desearíamos ser responsables. La cuestión es: si el futuro ya está organizado ahora, si de dos enunciados contradictorios, de los cuales uno afirma que un cierto hecho ocurrirá en el futuro y el segundo lo niega, uno ya es verdadero y el otro falso, o si ninguno de ellos es ahora verdadero o falso, pero se volverá verdadero o falso al llegar el momento apropiado. Aquellos que creen que todo el futuro está y siempre estuvo organizado, pero que simplemente estaba ausente, aprueban un determinismo de cierto tipo; aquellos que asumen que el futuro todavía no está organizado, que solamente el tiempo lo crea, aprueban el indeterminismo. El problema que acabamos de discutir fue planteado por el filósofo francés H. Bergson, que se adhirió al indeterminismo así concebido, viendo el tiempo como el creador del mundo real (temps créa- teur), y, en la historia del mundo, la evolución creadora (évolu- tion créatrice).
4) E l m e c a n i c i s m o y e l f i n a l i s m o
La controversia acerca del orden intencional del mundo
¿Está el mundo organizado intencionalmente o se desarrolla a ciegas? Esta es una formulación general del problema al que el mecanicismo responde negativamente y el finalismo afirmativamente. La posición llamadafinalismo o teleología asume que el mundo está organizado intencionalmente, el mecanicismo, por el contrario, lo niega. Las expresiones «teleología» o «finalismo» se derivan
de la palabra griega telos y de la palabra latina fin is, que corresponden a las palabras españolas «propósito» o «intención». El mecanicismo representa la tendencia opuesta a la teleología, porque sus defensores piensan que el curso de todos los fenómenos del mundo ocurren como si tuvieran lugar en un mecanismo y no estuviesen dirigidos por una intención o propósito, al modo en que lo está la conducta humana.
La intencionalidad antropomórfica
La concepción finalista puede asumir una forma antropo- mórfica o adoptar alguna otra. El finalismo antropomórfico sostiene que el mundo está intencionalmente ordenado, y considera que esto significa que el mundo es la obra intencional de una entidad capaz de pensar, desear y realizar su voluntad, y que es construido por esa entidad para un fin determinado. Los defensores de esta concepción parecen estar convencidos de que existen en la naturaleza muchos aspectos que no pueden ser explicados, si no se acepta la hipótesis de que fueron creados por un ser inteligente y omnipresente para satisfacer ciertas aspiraciones que este ser siente coscientemente.
El finalismo antropomórfico, que considera que la totalidad del mundo es el producto de una entidad que aspira a un cierto fin (o fines), está ligado a la idea de que existe un Dios individual, el creador y legislador del mundo.
Como puede verse, el finalismo antropomórfico pertenece más bien a las corrientes metafísicas ligadas a la religión que a los resultados de las investigaciones de la naturaleza. De estas últimas se origina muy frecuentemente una corriente contraria al finalismo antropomórfico, como es el mecanicismo filosófico que sostiene que, para explicar los fenómenos de la naturaleza, no es necesaria la hipótesis de que el mundo es el producto de su Creador que pretende satisfacer sus aspiraciones.
El finalismo afirma que es enorme el número de hechos, que sólo pueden ser comprendidos como las manifestaciones de la actividad intencional de un Creador. Es posible encontrar tales hechos en la naturaleza inorgánica y en la orgánica. En la naturaleza, argumentan los finalistas, no encontramos
las condiciones que hagan posible la vida orgánica en todos los lugares, sino sólo exclusivamente en la Tierra. Nos encontramos también con ciertas desviaciones de las regularidades que prevalecen en la naturaleza, sin las cuales la vida, o por lo menos algunas de sus formas, sería imposible. Así, por ejemplo, todos los líquidos, con excepción del agua, se vuelven más densos a medida que se congelan. El agua se vuelve más densa a la temperatura de + 4°C y menos densa, tanto si la calentamos más, como si la enfriamos. A esta extraordinaria característica del agua debemos el hecho de que en el invierno los ríos y los lagos no se congelen totalmente, sino que queden cubiertos por una capa de hielo, bajo la cual el agua se mantiene a una temperatura de + 4°C. En este agua pueden sobrevivir los peces y otros organismos que, de otro modo, morirían si toda el agua se transformase en hielo. Este es uno de los muchos ejemplos de las excepciones a las regularidades naturales sin las cuales la vida sería imposible. ¿No será esta constitución excepcional de la Tierra, con las condiciones que son favorables a la vida de los organismos y, además, no serán estas excepciones a las regularidades naturales, sin las cuales la vida no podría existir, una evidencia suficiente de que el Creador del mundo organizó intencionadamente a éste de esta forma y estableció deliberadamente desviaciones a las regularidades naturales para que la vida pudiera originarse en la Tierra y así sobrevivir?
Esta es una de las líneas de pensamiento desarrolladas por los finalistas. Consideremos la posibilidad de defenderla lógicamente. Si encuentro en las montañas una cabaña de madera en la cual puedo refugiarme de la lluvia y del viento, concluyo que alguien la construyó para que tuviese esta finalidad. A primera vista, nos parece que, así como concluimos sobre la utilidad de la cabaña construida por alguien con esa finalidad, podemos concluir que un Creador establece intencionalmente circunstancias favorables a los organismos vivos de la naturaleza. Sin embargo, la semejanza de estas dos líneas del pensamiento es meramente aparente. Si no supiese que las personas construyen cabañas en las montañas con esta finalidad antes de haberlas encontrado, no habría concluido que esa cabaña había sido construida por alguien con cierta finalidad. Mi razo
namiento, en el caso de la cabaña, pertenece al tipo descrito por la lógica como razonamiento por analogía. El simple hecho de encontrar un ordenamiento excepcional que es provechoso, no proporciona todavía una base para inferir que este ordenamiento fuese creado intencionalmente por alguien para permitir esa utilidad. Si encontrara en las montañas una pirámide de inmensos bloques de piedra debajo de la cual existiese un nicho que podría, como la cabaña, servir de refugio, no habría sacado la conclusión acerca de ese ordenamiento excepcional y provechoso de las cosas, que alguien puso intencionalmente esos enormes bloques para protegerse en el caso de que lloviese. El argumento de los finalistas es parecido a este último razonamiento ilegítimo, y no al primero que concernía a la cabaña. Al inferir, del ordenamiento provechoso de las cosas en el Universo para los organismos vivos, que un Creador dispuso intencionalmente de esta forma las cosas para el bien de los organismos, no estamos razonando por analogía. Porque no conocemos ningún caso en el cual un conjunto de relaciones semejante a aquel que los finalistas quieren considerar como obra intencional de un Creador, haya sido deliberadamente creado por alguien en beneficio de otro. El razonamiento de los finalistas asume una premisa implícita de que siempre que encontramos un conjunto de condiciones diferente de las normales y que es provechoso para alguien o algo vivo, ese conjunto es un producto intencional de una entidad benévola. Esta premisa es obviamente falsa, pues aplicándola al hecho de que un jugador dé a alguien cartas excepcionalmente buenas, podría concluir que lo hizo deliberadamente, de acuerdo con su buena disposición para el afortunado jugador, o que algunos espíritus benévolos, bien dispuestos con este jugador, influyeron en la distribución de las cartas. Al emplear esta premisa podríamos también deducir de la humedad del sótano de una casa, que hace posible la existencia del moho, esas conclusiones son absurdas, y también lo es la premisa en la cual están basadas.
Está claro que en cualquier sitio donde encontramos vida orgánica deben haberse cumplido las condiciones que la hacen posible. Por lo tanto, podemos decir que la vida existe debido a esas condiciones. En cambio, mientras no encontremos de
modo independiente condiciones que fuesen deliberadamente establecidas por alguien con intención benévola para los organismos vivos, no tendremos derecho a decir que, en ese caso, tales condiciones fueron creadas por alguien para hacer posible la vida orgánica.
Como evidencia de la disposición intencional del mundo, los finalistas citan, en primer lugar, la constitución de las entidades orgánicas y su extraordinaria adaptabilidad a las condiciones de vida. A través de incontables ejemplos muestran cómo todo organismo es un aparato extraordinariamente complicado, sutil y armonioso; muestran, además, cuán extraordinariamente «sabio» es este aparato; es decir, muestran que el organismo, gracias a su estructura, está perfectamente adaptado a las mudables condiciones de la vida, y debido a ello puede sobrevivir y transmitir esta forma de vida a sus descendientes hasta que las circunstancias exteriores se vuelvan catastróficas para él. Los defensores del finalismo piensan que estos aparatos que son tan ingeniosos y están tan perfectamente adaptados a las condiciones externas no podrían haberse originado como resultado del «azar», sino que deben ser obra de un creador que les dio deliberadamente esta «sabia estructura» de modo que pudiesen vivir y continuar su especie.
Esta concepción no es compartida por el mecanismo filosófico, cuyos defensores piensan que la aparición de los organismos más ingeniosos, equipados con las constituciones que les permiten sobrevivir a ellos mismos y transmitir la vida a su descendencia, puede ser explicada sin apoyarse en la hipótesis de la actividad intencional del Creador. La teoría que intenta explicar el origen de los organismos, tan maravillosamente adaptados a las condiciones de la vida, sin apelar a los factores sobrenaturales, es la teoría de la lucha por la supervivencia creada por Charles Darwin. Según esta teoría (corregida por opiniones posteriores), como resultado de ciertas influencias externas, sucedían a veces ciertos cambios en las células reproductoras de ciertos organismos, causando en la descendencia inmediata de éstos la aparición de una nueva característica que los diferenciaba de sus padres, siendo además transmitida a las generaciones subsiguientes. Esta nueva característica podía ser provechosa para los descendientes en la lucha por la
existencia, pero podía también serles perjudicial o indiferente. En otras palabras, los descendientes podían estar mejor adaptados a la vida, pero también podían estarlo peor o igual. Está claro que si entre las generaciones posteriores existían variaciones mejor adaptadas a la vida, éstas sobrevivieron y se reprodujeron. En la lucha por la existencia vencen las generaciones que mejor se adaptan. De este modo, con el tiempo, a los antepasados menos adaptados a la vida les sustituían aquellos de sus descendientes que se enfrentaban mejor que ellos a las condiciones de la vida; pero no los que estaban peor adaptados en cambio. Así aparecieron organismos cada vez más altamente organizados, es decir, equipados con aparatos más complicados que les permiten desenvolverse en una escala cada vez más variada de condiciones.
Sin negar que el desarrollo de los organismos pudo haber sucedido de la manera sugerida por la teoría de la lucha por la existencia, los defensores del fínalismo argumentan que es altamente improbable la posibilidad de explicar de esta manera todos los detalles de un aparato de organismos superiores tan extraordinariamente complicado y tan precisamente ajustado a las diciones de la vida. ¿Cuántas de esas variaciones causales, preguntan, deberían acontecer para que, dentro de las incontables variaciones perjudiciales e indiferentes, pudiesen ocurrir todas aquellas provechosas que se requieren para la aparición de los maravillosos aparatos que encontramos en el mundo orgánico y que superan infinitamente cualquier producto de la invención humana? Tal acumulación de posibilidades parece infinitamente improbable. En respuesta a esta objeción, podemos observar que la naturaleza tuvo a su disposición un tiempo casi infinito para la producción de los organismos que viven ahora. El nacimiento de una ternera con dos cabezas es un fenómeno raro, y por eso poco probable que ocurriera más de una vez en una región dada, en un año dado. No obstante, es más probable que ocurra de nuevo dentro de dos años, todavía más probable que ese acontecimiento tenga lugar dentro de cien años, y todavía más probable que ocurra el próximo milenio. Si consideramos todas las variaciones requeridas, según la teoría de la lucha por la existencia, para explicar la aparición de los organismos que viven hoy, como infinitamente improbable, tal
vez infravaloramos demasiado esa probabilidad debido al acortamiento del tiempo en el cual todas estas variaciones ocurren.
El mecanicismo biológico y el vitalismo
El mecanicismo filosófico, que afirma simplemente que para explicar los fenómenos de la naturaleza no precisamos recurrir a la hipótesis de la disposición intencional del mundo por un Creador que actúa deliberadamente, no debe ser confundido con el mecanicismo biológico. La tesis central del mecanicismo biológico es la teoría de que, para explicar los fenómenos de la naturaleza orgánica bastan aquellas leyes que son necesarias y suficientes para la explicación de la naturaleza inorgánica y que, por tantc, todas las leyes biológicas pueden ser inferidas de las leyes de la física y química. La corriente opuesta al mecanicismo biológico es el vitalismo, según el cual las leyes que rigen la naturaleza inorgánica no son suficientes para dar una descripción de los hechos del mundo orgánico y, por lo tanto, las leyes físico-químicas no son suficientes para la explicación de todos los fenómenos biológicos.
El vitalismo, en su forma original, que es el paleovitalismo, asumía que el curso de los procesos era dirigido por los llamados poderes vitales o por entidades misteriosas llamadas ar- cheuses, que dirigen la energía física suministrada al organismo desde el exterior de manera que éste pueda desarrollarse y sobrevivir. No obstante, solamente en la forma más primitiva de este paleovitalismo se sostenía que esa dirección del organismo es una entidad dirigida deliberadamente hacia una finalidad. Esta posición se inclinaba hacia la posición del finalismo antropomórfico, pero sólo con relación a los organismos en su forma orgánica y no con relación al mundo en general. Aunque la forma contemporánea del vitalismo apela a la participación de factores tales como dominantes, entelequias, psicoides, etc., que guían el curso de los fenómenos en el mundo orgánico de acuerdo con leyes bastantes diferentes de las que gobiernan la naturaleza inorgánica, los defensores de dicho noevita- lismo no están dispuestos a aceptar que estas entelequias, psicoides, etc., sean entidades orientadas conscientemente hacia
ciertas finalidades. El vitalismo, y particularmente el vitalismo contemporáneo, está, por lo tanto, bastante alejado del finalismo antropomórfico.
La posición más próxima al finalismo antropomórfico es el psicovitalismo, que sostiene que la totalidad de la naturaleza viva, cada una de sus células y todo organismo está dotado de un alma que dirige el desarrollo, la preservación del organismo, etc., pero que lo hace de manera inconsciente. En el psicovitalismo encontramos los ecos de las enseñanzas de Leibniz sobre las mónadas y la filosofía de Fechner, que consideraba todo el universo y sus componentes como dotados de almas. Tanto Leibniz como Fechner eran defensores de la posición finalista.
Un concepto no antropomórfico de constitución intencional
No todas las corrientes filosóficas que se llamaban finalistas han tomado la forma del finalismo antropomórfico. El finalismo de Aristóteles, por ejemplo, no era antropomórfico. Este filósofo, al hablar de los «principios de las causas del ser», distinguía cuatro tipos de causa, y entre ellas, las causas eficiente y final. Por causa eficiente, entendía más o menos lo que se entiende comúnmente por causa. La causa final era entendida como la «forma». Cuando consideramos el organismo de un insecto en desarrollo que, después de haber salido de un huevo, toma primero la forma de una larva, luego de una crisálida y finalmente adquiere su configuración perfecta, su «forma» es, por lo tanto, esta configuración perfecta que un insecto normalmente asume en el estado final de su desarrollo. Ahora bien, según Aristóteles, es precisamente esta forma, es decir, la configuración perfecta, que se realiza, en circunstancias favorables, al final del proceso del desarrollo, la que influye en el curso de este proceso, la que lo conduce y dirige. Esta forma pertenece, sin duda, al mundo de las abstracciones (las ideas platónicas) y no es un acontecimiento o una cosa del mundo real. Aristóteles no piensa, sin embargo, que la incorporación de esta forma en un organismo en desarrollo sea intencional, en el sentido antropomórfico, es decir, en el sentido de que al
guien desee conscientemente crear esa incorporación y todo el proceso de desarrollo que haga posible la referida incorporación de esta forma en ese organismo. Esta forma o su incorporación no es, por tanto, el objetivo o propósito del desarrollo en el sentido literal, sino en un sentido figurado, que no es claramente elucidado por Aristóteles. La analogía entre los significados figurado y literal de «propósito» consiste en el hecho de que de la misma manera que un propósito o fin, en sentido literal, aparece al final de un proceso de acción como su consumación, esa incorporación de una forma, es decir, su configuración perfecta en un organismo en desarrollo aparece (en circunstancias mormales) al final del proceso como su consumación. Según Aristóteles, esta última fase del proceso que aparece normalmente en el final de su desarrollo «hace» como si estuviese atrayendo hacia sí todo el organismo. Como conse cuencia de su «acción», Aristóteles la llama la causa, y como no precede al proceso, sino que constituye (normalmente) su fase final, la llama la causa final (por oposición a la causa eficiente anterior).
Ahora bien, Aristóteles pensaba que allí donde ocurre algo, al lado de las causas eficientes, que no son suficientes para la explicación de los fenómenos, hay siempre también causas finales, es decir, finalidades (en el sentido figurado). Todo el curso de los sucesos en el mundo, es decir, el mundo concebido como un todo, como proceso gigantesco y extraordinariamente complejo que se desarrolla en el tiempo, posee también su causa final. La causa final del mundo es, igual que para los organismos, su forma. La forma del mundo hacia cuya realización se dirige éste en su evolución es llamada por Aristóteles, Dios. Dios mueve el mundo, según dice Aristóteles, no como un «impulsor» (hos kinumenos), sino como el objeto del amor (hos eromenos), como la finalidad del esfuerzo.
Los neovitalistas
Un pensamiento figurado sobre la intencionalidad, parecido al de Aristóteles, podemos encontrarlo en algunos vitalistas contemporáneos, que afirman que los procesos que ocurren en los
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organismos son intencionales en el sentido de que no podemos predecir su curso cuando conocemos solamente las condiciones anteriores y de que debemos conocer la fase final que los individuos de la especie, a la cual pertenece un organismo dado, consiguen en su evolución en las condiciones normales. Y solamente esta fase final del desarrollo de los organismos de una especie dada (un concepto próximo al concepto de la forma de Aristóteles), junto a las condiciones anteriores y las condiciones concurrentes con las fases particulares del desarrollo, «determina» su curso real.
Supongamos que un científico experimental corte los rabos y las patas derechas traseras de dos lagartos. Después de un cierto tiempo aparecen tejidos regenerativos en las partes lesionadas. En un lagarto se desarrolla un rabo a partir del tejido que crece en el lugar del rabo cortado y una pata del tejido que crece en lugar de la pata cortada. El segundo lagarto, en cambio, pasa por otro experimento: el tejido del cual debería crecer el rabo es trasplantado al lugar donde estaba la pata, y el tejido del cual debería crecer la pata es trasplantado al lugar donde estaba el rabo. Se podría esperar que, después del segundo experimento, este segundo lagarto se transformase en un monstruo con una pata en el lugar del rabo y un rabo en el lugar de la pata, pero también este segundo lagarto, después de cierto tiempo, llega a su configuración normal. El curso de este experimento muestra, según los vitalistas, que lo que se desarrolla del tejido regenerativo no es decidido por su estructura química y citológica. Del mismo tejido del cual el primer lagarto reprodujo el rabo, en el segundo creció la pata, y viceversa. Por tanto, es evidente que la misma parte del organismo se desarrolla de distinta manera en condiciones diferentes. No podemos predecir la evolución de su composición o de su estructura. Podemos decir solamente lo siguiente: en condiciones diferentes se desarrollará diferentemente, pero siempre de tal modo que en la fase final se formará un animal de configuración normal. Debemos hacer referencia a esta configuración normal, conseguida solamente al final del proceso de desarrollo, si queremos presentar la ley que describe de qué manera transcurrirá este proceso. Sin el conocimiento de la fase final del desarrollo no podemos predecir el curso de éste.
En este sentido, se puede decir también que esta configuración normal que un organismo logra al final de su evolución actúa retrospectivamente en el tiempo y guía el curso de las fases anteriores del desarrollo.
El curso del proceso de evolución de un organismo, visto bajo esta luz, es parecido al curso de la acción humana dirigida hacia una finalidad previamente establecida. Cuando un barco navega dirigido por un navegante hacia un determinado destino, el piloto reacciona ante las varias corrientes y vientos, mueve su timón o su vela en esta o aquella dirección, pero siempre de modo que se alcance, finalmente, el destino pretendido. Este destino, que reside en el futuro y al cual el navegante se dirige conscientemente, influye así, en su comportamiento actual; el acontecimiento futuro influye en el acontecimiento anterior. Por lo tanto, la persona que desconoce el destino, al cual el navegante se dirige, no sabe prever cómo se comportará éste obedeciendo al timón. Análogamente, según los vita- listas, el comportamiento de un organismo en desarrollo no puede ser previsto si no conocemos su estado normal al final de su desarrollo. Esta similitud entre un proceso orgánico de desarrollo y la actuación intelectual del hombre — similitud que consiste en el hecho de que, así como no podemos predecir el comportamiento de un hombre que actúa con un cierto propósito a menos que sepamos cuál es la finalidad que persigue, tampoco podemos predecir el curso del desarrollo orgánico sin saber cuál es normalmente la configuración final del animal— conduce a algunos vitalista a llamar a los procesos orgánicos procesos intencionales. Al llamar a éstos procesos intencionales no toman esta intencionalidad en su sentido literal, antropomórfico, sino, al contrario, dan a este término un sentido figurado que tiene solamente analogías con la intencionalidad antropomórfica.
El holismo
Los argumentos anteriores nos permiten dirigir nuestra atención a otra característica peculiar que ocupa el pensamiento de los estudiosos contemporáneos de la naturaleza, particularmente biólogos; una característica que es altamente signifi
cativa, para las ideas sobre la estructura de la naturaleza y que no está, por otra parte, desprovista de una significación aún más amplia. Las disciplinas que tratan de la naturaleza inerte nos han acostumbrado a explicar el comportamiento de los objetos complejos por el comportamiento de sus componentes. Estamos acostumbrados a tratar las leyes que rigen el curso de las totalidades complejas como consecuencia de las leyes que dirigen los elementos de estas totalidades. Los biólogos contemporáneos, teniendo en cuenta casos como el ya discutido y muchos otros, llegan a la conclusión de que si se trata de la naturaleza viva, el conocimiento de las leyes que rigen los elementos no es suficiente para inferir las leyes que gobiernan las totalidades compuestas de ellos; para el entendimiento del comportamiento de las totalidades complejas debemos recurrir a leyes específicas que son irreducibles a las leyes concernientes a sus elementos. Por añadidura, piensan que el conocimiento de las totalidades y de las leyes que las rigen es indispensable para dar una explicación del comportamiento de los elementos. Esta concepción, que tiene muchos defensores entre biólogos y psicólogos, es llamada holismo (del griego holos = todo). Esta doctrina, que considera como totalidades, no solamente los organismos animales y vegetales particulares, sino también comunidades y grupos formados por organismos individuales, y que afirma que el comportamiento de estos grupos ocurre según leyes que son irreducibles a las leyes que dirigen el comportamiento de los organismos individuales, ve en dichos grupos algo más que una mera «suma» de organismos; ve en ellos a individuos de orden superior, poseedores, por así decirlo, de su propia vida específica y de leyes específicas. Esta doctrina no pudo menos de tener influencia en las opiniones sobre la relación entre el ser humano y la sociedad, proporcionando, en cierto modo, un apoyo para las tendencias antiindividualistas, al otorgar a organismos sociales tales como naciones y estados una cierta primacía sobre los individuos humanos.
Los límites del objetivo que nos hemos trazado no nos permiten ir más allá de esta presentación harto esquemática de las concepciones a que hemos hecho referencia ni tampoco someterlas al análisis crítico que merecen.
Aparte de los conceptos de intencionalidad ya discutidos, existe, en el lenguaje coloquial, todavía otro concepto. Se habla, por ejemplo, de la constitución intencional de los organismos vivos, de su comportamiento intencional, etc. Si digo, por ejemplo, que un organismo animal está constituido intencionalmente, no quiero decir con esto que algo lo ha hecho así para realizar un propósito o intención, sino simplemente que está constituido de una manera que resulta provechosa para sí mismo y para la especie a la cual pertenece. Si digo, por ejemplo, que la producción de flores coloreadas por las plantas fertilizadas por insectos es intencional, no deseo decir que las plantas producen flores conscientemente para realizar un cierto fin establecido, pero considero que esto significa que la producción de flores contribuye a la supervivencia de la especie de esa planta. En esta interpretación de la intencionalidad, lo intencional es aquello que contribuye a lograr un cierto bien. A esta interpretación de la intencionalidad la llamamos intencionalidad utilitaria.
El optimismo y el pesimismo
Existe otro problema metafísico relacionado con el concepto de la intencionalidad: el problema del optimismo y del pesimismo. Este problema concierne a la cuestión de saber si el mundo está organizado «intencionadamente», es decir, de manera tal que contribuya a la realización de este o aquel bien, o si, al contrario, se opone a la realización de este bien. La primera concepción es llamada optimismo, y la segunda, pesimismo. Según el valor o el bien que tengamos en mente, resultarán diferentes variedades de optimismo y pesimismo. Puede ser un bien biológico, es decir, las condiciones ventajosas para la supervivencia de los organismos o especies biológicas. Podemos preguntar si todos los detalles de la constitución de los organismos son ventajosos para su supervivencia y para su de-
sarrollo normal en las condiciones dadas. El bien en cuestión puede ser la felicidad. Entonces el problema del optimismo y pesimismo es el problema de saber si la organización del mundo contribuye a la realización de la felicidad. En este caso tratamos el optimismo o el pesimismo endemonístico. Podemos estar preocupados por el bien moral y, así, preguntar si el mundo se dirige hacia la realización de la bondad moral o si, al contrario, prevalece en él el mal moral. Tratamos aquí el optimismo o el pesimismo éticos. Finalmente, podemos hablar del optimismo y pesimismo estéticos; el primero sostendría que en el mundo prevalece la belleza, el último que predomina la fealdad.
El problema del optimismo y del pesimismo es comúnmente incluido en la metafísica, pero, en realidad, está en el límite entre la metafísica y las disciplinas axiológicas (teorías de valores) y, por tanto, en el límite entre la metafísica y la ética, la metafísica y la estética, etc.
Los problemas metafísicos originados por la religión
El concepto religioso de la divinidad
Todas las religiones van unidas a algunas creencias en las cuales el concepto de la divinidad ocupa un papel central. Este concepto suele tener en cada religión distintos contenidos. En la mayoría de las religiones, un elemento fundamental del contenido del concepto de la divinidad es la atribución de unos valores sumamente positivos: el poder supremo, la sabiduría, la justicia, la belleza, etc. En las religiones politeístas, que reconocen muchos dioses, no se le asignan todos estos valores a un solo ser, sino que se los distribuye entre varios. En la religión griega, Zeus era el dios más poderoso, Atenea la más sabia, Afrodita la más bella, etc. En las religiones monoteístas todas las perfecciones son imputadas a un solo dios. En estas religiones se considera a Dios como un ser supremo y más perfecto. Sin embargo, no todas las religiones especifican en qué consiste esa perfección, y no todas se comprometen a enumerar todos los atributos de que se compone. Además, en algunas religiones, el mero intento de enumerar los atributos divinos es considerado casi como blasfemo; blasfemo, porque la mente humana no es capaz de elevarse con el pensamiento a la altura en la cual se encuentra Dios. Todos los esfuerzos humanos para concebir su esencia no llegan a alcanzar la altura de la
perfección divina, y todos los nombres que el hombre pudiese emplear para su definición serían una falta de respeto hacia la divinidad. Así, según algunas religiones, Dios es demasiado grande y majestuoso para que el hombre pueda concebirle y nombrarle. ¿Qué elementos del concepto de la divinidad aparecen entonces en común en todas las religiones monoteístas? Sólo queda en común, quizás, el elemento sentimental: la suprema admiración y veneración, la humillación y la sumisión.
L a inmortalidad del alma
A la fe en Dios corresponden en todas las religiones ciertos mandamientos morales que imponen a los hombres determinadas obligaciones, no sólo en sus relaciones mutuas, sino también, y sobre todo, con respecto a Dios, quien, conforme a las creencias religiosas, recompensa su cumplimiento y castiga su infracción. Puesto que, como enseña la experiencia, la justicia divina no siempre se cumple por completo en la vida de las distintas personas, en las religiones se supone, generalmente, que la muerte no es el fin de la existencia de los seres humanos, sino que éstos continúan existiendo después de su muerte y no se cumple la sentencia de la justicia divina más que en la existencia postuma. Las diferentes religiones entienden esta existencia póstuma de diversas maneras. Según algunas, consiste en la estancia postrera de las almas en el lugar donde el hombre logra la suprema felicidad y la mayor perfección moral (santidad) contemplando a Dios o en el lugar del eterno o pasajero y purificador castigo. Según otras religiones, la existencia póstuma consiste en la reencarnación del alma humana, en la cual consigue la recompensa o el castigo. A estas opiniones va unido cierto ceremonial, ciertos ritos que tienen a menudo un carácter de misteriosa comunicación con el Ser Supremo.
L a metafísica religiosa
Los hombres suelen acoger las creencias religiosas cediendo a la sugestión del ambiente en que crecen: su fe tiene, la mayo
ría de las veces, un carácter tradicional; es la «fe de sus antepasados», de la que se empapan desde la infancia sin esforzarse por adoptar su propia postura en cuanto a las creencias y opiniones en ella contenidas. Solamente algunos intentan, mediante su personal esfuerzo intelectual, resolver los problemas que encuentran una respuesta ya preparada en las crencias religiosas transmitidas a través de la tradición. Estos intentos independientes se suelen considerar como una especie de filosofía; también estas investigaciones se clasifican en el campo de la metafísica. Practicando la metafísica religiosa algunos tratan de emplear el método racional, otros aplican los métodos irracionales. A estos últimos se les llama místicos.
El concepto filosófico de la divinidad
Al frente de los problemas metafísicos que surgen de la religión, se distinguien sobre todo: el problema de Dios y el de la inmortalidad del alma. Ocupándose del problema de Dios o de los dioses, los metafísicos someten de vez en cuando a la crítica las opiniones de la religión tradicional que dota a estos seres, supuestamente supremos y venerables, de unos rasgos que no concuerdan completamente con esta veneración. Así, por ejemplo, los filósofos griegos criticaban las opiniones ingenuas de su religión que personificaba las fuerzas de la naturaleza y elevaba esta personificación al pedestal de los seres más venerables. Jenófanes, filósofo del siglo vi a. de C., se burlaba de estas antropomorfizaciones, argumentando que no eran los dioses los que crearon a los hombres a su semejanza, sino que los hombres crearon a los dioses a semejanza de la forma humana, y si los caballos inventasen una religión, sus dioses serían caballos. En lugar de estas ingenuas concepciones de la divinidad, los filósofos griegos proponen otras. Así, por ejemplo, Platón llama a Dios la Idea del Bien, es decir, el Bien en sí mismo. Aristóteles llama a Dios, considerándole como el Ser Supremo, la forma del mundo (la causa formal del mundo).
Sin embargo, la metafísica religiosa no siempre mantiene una actitud crítica con respecto a la religión transmitida. En los tiempos cristianos los filósofos que se ocupan de la proble
mática religiosa mantienen, generalmente, una postura exegé- tica en cuanto a la religión trasmitida. Eso significa que no renuncian al concepto de la divinidad comprendido en la religión transmitida, sino que procuran otorgarle un contenido claro. Así, por ejemplo, la filosofía cristiana escolástica precisa el concepto de Dios mediante un aparato conceptual heredado de la filosofía de Aristóteles, definiéndole como un ser que posee una existencia autosubsistente, así como substancial, diferenciándose al mismo tiempo de las demás substancias, porque mientras otras necesitan para existir alguna causa, ésta existe por sí misma, sin tener detrás ninguna causa de su existencia. Dios es ens p er se et a se existens. Considerando como punto de partida el concepto de Dios reconocido por la Iglesia, los filósofos del siglo xvn y xvm construían sus diferentes variantes. Pretendiendo conceder al concepto de Dios un contenido claro, de vez en cuando los filósofos no tenían en cuenta que, precisándolo, perdían el contacto con el primer concepto de la divinidad, impregnado, sobre todo, del contenido sentimental. Siendo este concepto, para el espíritu de los hombres religiosos, la expresión, ante todo, de sus añoranzas, necesidad de culto, necesidad de protección, fe en el sentido del mundo y de su propia vida y en la victoria de lo bueno y lo justo, no se dejaba encajar sin dificultades en las secas y frías fórmulas con que procuraban definirla los filósofos de orientación racionalista. De ahí que, paralelamente a los esfuerzos por conceder al concepto fundamental de la religión un claro contenido conceptual, discurran por su parte los argumentos de los místicos que, renunciando a la evidencia conceptual, desarrollan los estados emocionales que les preocupan en relación con la religión, sirviéndose de metáforas e imágenes, escribiendo más bien poemas religiosos que tratados eruditos.
Las pruebas de la existencia de Dios
Simultáneamente a los intentos de precisar el concepto de la divinidad transmitido por la tradición que se puede clasificar dentro del campo de la ontología, los filósofos de orientación racionalista procuraban hallar pruebas para demostrar la exi-
tencia de Dios entendido de una u otra manera. De estas pruebas, las más conocidas eran las siguientes:
I) La prueba ontológica de la existencia de Dios, que se basa en la idea de que en el mismo concepto del ser mas perfecto está contenido el atributo de la existencia, porque el ser más perfecto, pero inexistente, sería menos perfecto que el ser más perfecto existente; por lo cual no sería el ser más perfecto.
II) La prueba cosmológica afirma que cualquier cambio en el mundo debe tener una causa, pero como esta cadena de causas no puede retroceder ad infinitum, tiene que existir una primera causa incondicionada, y esta causa es Dios (ens p er se et a se existens).
III) La prueba físico-teleológica proviene del hecho del orden intencional del mundo (intencional en el sentido utilitarista); este orden solamente puede ser la obra del ser más sabio y más poderoso, es decir, de Dios.
La primera de estas pruebas fue ya criticada en la Edad Media. Immanuel Kant sometió a crítica todas las pruebas, intentando demostrar su insuficencia. Según Kant, la existencia de Dios no puede ser probada mediante métodos teoréticos. No es un teorema que se pueda demostrar de una manera racional, sino que es sólo un postulado de la razón práctica, es decir, la condición que debe cumplirse para que la moralidad sea fundamentada. En cambio, los místicos, sin tratar de obtener pruebas, procuraban escribir de un modo sugestivo para transmitir a los demás sus propios estados de fe basados en profundas emociones, de contenido conceptual sumamente impreciso.
Dios y el mundo
El tema por el cual se interesaban vivamente los filósofos de tendencia teológica era el problema de la relación entre Dios y el mundo. En las religiones transmitidas a través de la tradición, Dios, es decir, el ser supremo y más santo, suele ser concebido como el creador del mundo. Para los filósofos conserva habitualmente este papel. Sin embargo, para algunos, Dios solamente es el creador, que, después de haber creado el
mundo y haber sometido su trayectoria a ciertas leyes, deja de inmiscuirse en su destino y no perturba con su intervención (a través de los milagros) las leyes de la naturaleza determinadas por Él de antemano; para otros, Dios es, no sólo el creador, sino también la providencia que interfiere directamente en el destino del mundo mientras éste dure. Tanto para unos como para otros, Dios es algo diferente del mundo y en ningún sentido forma parte de él. De otra manera opinan los panteístas, que identifican a Dios con el mundo o con su sustancia.
El ateísmo
Evidentemente, no todos los filósofos interesados en la problemática religiosa mantienen una postura positiva ante las creencias religiosas. No faltan quienes se oponen fundamentalmente a la religión. A aquéllos particularmente que niegan la existencia de Dios, se les llama ateos. Los ateos son, sobre todo los materialistas, con la excepción de algunos, como, por, ejemplo, los estoicos, que identifican a Dios con el mundo y consideran el mundo como una creación material, es decir, los materialistas panteístas. Para los materialistas modernos todas las religiones son un remanente del periodo infantil de la humanidad, que antropomorfizaba las fuerzas de la naturaleza. Sostienen que la necesidad de creer en Dios y su Providencia existe sólo en las personas que no han salido de este estado infantil que, en los momentos de peligro, les obliga a buscar refugio bajo la protección paterna de una deidad. Naturalmente, los intentos materialistas de explicar la génesis psicológica de la fe religiosa fueron objeto, por parte de los defensores de la religión, de una dura crítica* que objetaba a los materialistas que la religión se origina de este modo sólo entre personas de mentalidad primitiva; en cambio, para las personas dotadas de más rica y profunda vida interior, la fe religiosa se fundamentaría en una serie de profundas emociones cuyo desconocimiento demuestra la pobreza de la vida espiritual de los materialistas. Dada la falta de claridad del concepto de Dios, es decir, ante los muy diversos significados que en la historia de la filosofía se relacionan con este concepto, el término
de «ateísmo», al igual que los nombres que designan las tendencias opuestas al ateísmo, no carece de ambigüedad. Por lo general, la falta de claridad y la variabilidad del concepto de Dios no han sido tenidas en cuenta en la historia de la filosofía.
El problema de la inmortalidad del alma entre los filósofos
El otro tema importante de la especulación en la metafísica religiosa es, como ya mencionamos, el problema de la inmortalidad del alma. Las religiones afirman por regla general una fe en la ultra-vida, pero las diferentes religiones conciben esa vida de distintas maneras. Se encontrarán también en la metafísica tentativas independientes de tratar este problema. Este problema, igual que la cuestión de Dios, no es indiferente al tratamiento emocional. La disputa entre los materialistas y los defensores del alma, disputa que es en sí fría y desapasionada, cobra fuerza debido a su conexión con los problemas de la vida perdurable. Los materialistas niegan, por regla general, esta vida; los defensores del alma, casi sin excepción, la aceptan. Intentan al mismo tiempo presentar argumentos que se dice que prueban la inmortalidad del alma. Algunos derivan estos argumentos de la reflexión sobre la esencia del alma como algo simple y que no puede ser dividido en partes; otros los derivan de premisas tomadas de las ciencias naturales; otros, por último (Kant), rechazando los argumentos precedentes como inútiles, consideran la inmortalidad del alma sólo como un postulado requerido por nuestro sentido moral, por nuestra confianza en la realización de la justicia y en la santificación del hombre.
Sin embargo, la esencia de la propia inmortalidad ha sido concebida de varias maneras. La mayoría de los filósofos que se adhieren a la creencia en la inmortalidad han supuesto que consiste en la pervivencia de las almas individuales después de la muerte, conservando la consciencia de su identidad con este periodo que llamamos vida. No obstante, algunos rechazaban la inmortalidad individual del alma afirmando que la individualización de ésta está inseparablemente ligada al hecho de
que habita en el interior del cuerpo. Una vez liberada del cuerpo, pierde su individualidad y se convierte en el alma de la especie humana común a todas las personas. Esta fue, por ejemplo, la opinión de algunos comentadores aristotélicos que desarrollaban el concepto aristotélico de que el alma es solamente la forma del cuerpo (Averroes). Según otros (Fechnerj, que acreditaban que no sólo el hombre, sino también todas las entidades orgánicas e inorgánicas, y el mismo Universo, están dotados del espíritu, el alma humana después de la muerte, pierde, de hecho, su existencia individual, pero no perece, se funde en el alma del Universo como una gota de lluvia que cae en el océano.
La metafísica religiosa y la ética
Los problemas filosóficos originados por la religión, que fueron discutidos anteriormente, están, de hecho, incluidos en la metafísica, pero no son comúnmente indiferentes a otra disciplina filosófica, a saber, la ética normativa. Al procurar responder a las cuestiones éticas fundamentales: «¿por qué vale la pena esforzarse?» y «¿cómo deberíamos guiar nuestra condu- ta?», muchos filósofos encuentran las premisas para esas respuestas precisamente en las soluciones de esos problemas filosó- fico-religiosos. Para algunos filósofos la creencia en Dios como el legislador moral del mundo mostraba cuáles son las obligaciones morales del hombre; la creencia en la inmortalidad del alma influía en las opiniones acerca de aquello en que debemos buscar la verdadera felicidad. Entre los problemas metafísicos cuya solución, según algunos, fue requerida por la ética, se encontraba también el problema de la libertad de la voluntad, del cual hablamos con relación al problema del determinismo. Estos tres problemas: el problema de Dios, de la inmortalidad del alma y de la libertad de la voluntad, son considerados por muchos como los temas centrales en la especulación metafísica. Mostrando la relación entre estos problemas y la ética normativa, debemos señalar, para evitar malentendidos, que no todas las soluciones de estos problemas éticos deben recurrir a los tres problemas metafísicos mencionados arriba. Solamente al
gunos de los autores que tratan de la ética recurren a esas consideraciones metafísicas. La ética que procede de esta manera es llamada ética metafísica. Hay que decir, no obstante, que no toda ética normativa es una ética metafísica y, ante todo, que no toda ética normativa es una ética religiosa. La ética que no se basa en las consideraciones metafísicas es llamada ética independiente.
Observaciones finales
En los capítulos precedentes hemos hecho una revisión de los problemas que pertenecen a la metafísica. Al mismo tiempo, hemos sistematizado en gran medida estos problemas y los hemos dividido en cuatro grupos: 1) el grupo de los problemas ontológicos; 2) el grupo de los problemas concernientes al modo de la existencia de la naturaleza (originados por la reflexión sobre el conocimiento); 3) el grupo de los problemas concernientes a la substancia y a la estructura del mundo (originados por la reflexión sobre la naturaleza); 4) el grupo de los problemas originados por la necesidad de adoptar una posición ante la creencia religiosa. No todos los autores que escriben sobre la metafísica estarían de acuerdo con tan amplio esbozo de su campo. Muchos autores entienden la metafísica de modo más estrecho que nosotros. Por eso existen, en la literatura filosófica, varias maneras de describirla. Los autores de estas descripciones colocan frecuentemente en el campo de la metafísica sólo uno de nuestros cuatro grupos de problemas y adaptan su definición a ese ámbito tan estrechamente limitado del término «metafísica». No incluyen en la metafísica otros grupos de problemas, sino que los atribuyen a distintas disciplinas a las que dan nombres diferentes. Con relación a todas estas maneras de trazar el ámbito de los problemas metafísicos, tomamos la actitud más liberal, incluyendo en la metafísica todos los problemas más importantes que pueden ser incluidos bajo el término «metafísica», sin desviarnos demasiado de su uso común. El motivo de este liberalismo fue el deseo de dar
al lector una amplia información sobre los más importantes problemas de una cierta parte de la filosofía, acerca de cuyo nombre no existe una opinión uniforme. Tal vez sería apropiado dividir ese grupo de problemas, que hemos incluido en una disciplina llamada por nosotros metafísica, en varias disciplinas diferentes con los objetos y fines definidos claramente. Tal división es sugerida por la dificultad de encontrar una descripción homogénea del objeto y de los fines de la metafísica, que abarcara de la misma manera todos los problemas incluidos por nosotros en ella. La única descripción de la metafísica que parece imponerse, como la disciplina que debe dar una visión del mundo, es, debido a la vaguedad del término «visión del mundo», demasiado general y poco informativa. Por otro lado, el argumento en favor de la combinación de todas estas disciplinas que hemos mencionado, en un conjunto como disciplina única, es la relación que estos problemas establecen entre sí. De hecho, frecuentemente, los problemas que hemos incluido en grupos diferentes están tan estrechamente vinculados entre sí que el modo de resolver uno de ellos decide el punto de vista respecto al otro.
Sin embargo, no consideramos como nuestra la tarea de establecer una clasificación de los problemas filosóficos. Nuestra preocupación fue solamente familiarizar al lector con el contenido de estos problemas y con las principales maneras mediante las que fueron solucionados.
L a Introducción a la filosofía de Ajdukiewicz no es un simple manual de profesor Su autor es uno de los grandes pensadores originales de la escuela filo
sófica que floreció en Polonia entre las dos guerras, y su libro es comparable, ventajosamente en más de un aspecto, a los famosos Problemas de la filosofía de Bertrand Russell. En un número de páginas sorprendentemente reducido Kazimierz Ajdukiewicz desarrolla los principales te mas de la teoría del conocimiento y de la metafísica de acuerdo con las tres líneas de pensamiento mundial que que han prevalecido en el siglo xx: la filosofía del continente europeo, fiel a la tradición de Aristóteles, Kant y Hegel; el empirismo y la filosofía analítica en el ámbito anglosajón; y el marxismo en los Países del Este.