Adam Wielomski - Leo Strauss i Carl Schmitt – spór o źródło konserwatyzmu

7/15/2019 Adam Wielomski - Leo Strauss i Carl Schmitt – spór o źródło konserwatyzmu

http://slidepdf.com/reader/full/adam-wielomski-leo-strauss-i-carl-schmitt-spor-o-zrodlo-konserwatyzmu 1/15

Adam Wielomski: "Leo Strauss iCarl Schmitt – spór o źródło

konserwatyzmu"

Można wręcz powiedzieć, że Carl Schmitt i Leo Strauss stoją naprzeciwstawnych biegunach filozoficznych, co znakomiciewyrażają już terminy, którymi się posługują dla określenia swoichkoncepcji i poglądów: teologia polityczna (Schmitt) i filozofiapolityczna (Strauss). Określenia te nie tylko używane są wznaczeniu odmienności źródeł refleksji politycznej, ale wprost wznaczeniu przeciwstawnym.

Chyba pewnym truizmem jest stwierdzenie, że Leo Strauss(1899-1973) i Carl Schmitt (1888-1985) to najwybitniejsiprzedstawiciele niemieckiego konserwatyzmu w XX wieku,chociaż – i to pewien paradoks – żaden z nich sam jakokonserwatysta nigdy się nie określił. W żadnej pracy

Schmitta nie ma stricte politycznego samookreślenia, conajwyżej spotykamy tu stwierdzenia, że jest tradycyjnymkatolikiem i ultramontaninem . Strauss uważał się raczej za

prawicowego liberała (w pojęciu Locke’a czy Spinozy), który jestkonserwatystą o tyle tylko, o ile katolicki monarchizm, oparty na sojuszu Tronu i Ołtarza, zanikł we współczesnym świecie, więc prawicowiliberałowie – tacy jak właśnie Locke czy Spinoza – stali się prawymskrzydłem dyskursu publicznego .

Mimo to straussiści oraz schmittianie wydają się dominować wewspółczesnym dyskursie na prawicy, przy czym ci pierwsi koncentrują się

na problemie filozoficznego uzasadnienia wartości przyświecającychkonserwatyzmowi, podczas gdy ci drudzy na problemie rozumienia politykii instytucjonalizacji władzy. Ta różnica między straussistami aschmittianami jest doskonale widoczna i nie raz została już opisana wliteraturze . Powielanie tego problemu w tym tekście byłoby więcpozbawione sensu, poza tym ta fundamentalna różnica jest trudna doniezauważenia.

Zdecydowanie bardziej interesujące byłoby zwrócenie uwagi naodmienność filozoficznych inspiracji obydwu myślicieli. Można wręczpowiedzieć, że stoją oni na przeciwstawnych biegunach filozoficznych, coznakomicie wyrażają już terminy, którymi się posługują dla określeniaswoich koncepcji i poglądów: teologia polityczna (Schmitt) i filozofia

fot. LeoStrauss



polityczna (Strauss). Określenia te nie tylko używane są w znaczeniuodmienności źródeł refleksji politycznej, ale wprost w znaczeniuprzeciwstawnym.

1. Awerroistyczne źródło sporu

Wiek XIII w filozofii zachodniej to okres przełomu. Wtedy na europejskichuniwersytetach zaczyna być wykładana filozofia arabskiego komentatoraArystotelesa Ibn Roszdy Awerroesa. Próbował on dokonać aktualizacjirefleksji arystotelesowskiej poprzez jej uzupełnienie o problem, któregogrecki filozof znać nie mógł, a mianowicie o stosunek filozofii (rozumu) dowiary objawionej. Nie umiejąc pogodzić ze sobą prawd wiary islamskiej irozumu greckiego, Komentator sformułował słynną teorię dwóch prawd,czyli rozdziału między prawdami wiary i prawdami filozofii. Wedle tej teoriiistnieją pewne twierdzenia, które są do udowodnienia na drodzerozumowej, a które zaprzeczają religijnemu dogmatowi. Aby nie narazić sięduchowieństwu, Awerroes głosił więc, że prawdy te istnieją obok siebie,zostawiając dla nielicznego grona wtajemniczonych filozofów wiedzę, żeprawdy filozofii mają przewagę, gdyż religia przeznaczona jest dlaumysłów o niższym stopniu percepcji, które nie sięgają arkanów filozofiiautora Metafizyki . Teza ta, gdy dotarła na zachodnie uniwersytety, byłaradykalnie refutowana przez oficjalną chrześcijańską teologię, któranauczała o możliwości czy wręcz konieczności harmonijnej syntezy wiary irozumu. Połączenia arystotelizmu z religią dokonał św. Tomasz z Akwinu.

W wyniku tego sporu wyłoniły się trzy wielkie tradycje filozoficzne

Zachodu: fideizm przyznający bezsporny prymat racjonalnemu Objawieniu(Ockham, Luter, Kalwin), scholastyka łącząca harmonijnie rozum i wiarę(św. Tomasz i jego następcy) oraz nowożytny racjonalizm, który przyznałwyższość prawdom rozumu (Marsyliusz z Padwy, Machiavelli i cała plejadafilozofów nowożytnych).

Awerroizm jakby ominął świat niemieckojęzyczny, co widać nawet w epocelaickiego Oświecenia. W filozofii niemieckojęzycznej nie ma – jakżetypowego np. dla Francji – rozdziału rozumu i wiary, filozofii i religii. Nawetw epoce Oświecenia istnieje skłonność do tworzenia rozmaitych syntez,czyli np. liberalnego chrześcijaństwa, gdzie racjonalne zasady podkopują

rozmaite treści dogmatyczne, ale nie nakazują wprost odrzucić religii .Niemieckie Oświecenie i idealizm są racjonalistyczne, laickie, ale nieantyreligijne; asymilują religię, przekształcają ją, wypaczają jej pierwotnysens i twierdzenia wedle zasad tzw. idealizmu, ale nie refutują jej wprost .

Karl Löwith dowodzi, że spór awerroistyczny powtórzony został przezfilozofię niemiecką dopiero w XIX wieku na bazie kłótni o interpretacjęfilozofii Heglowskiej. Otóż, Georg F.W. Hegel był filozofem, który w świecieniemieckojęzycznym dokonał jako ostatni połączenia rozumu i wiary wswoim systemie, tworząc coś w rodzaju chrześcijaństwazsekularyzowanego, ostatni wielki system monistyczny . Jednakże sporyprawicy i lewicy heglowskiej doprowadziły do rozdzielenia religii i filozofii,radykalizując stanowiska religijne i racjonalistyczne do swoistego



extremum. Z jednej strony pojawili się wybitni chrześcijańscy fideiści (S.Kierkegaard) i zbliżeni do nich w swojej (anty)logice wolicjaniści (F.Nietzsche) negujący kompletnie wartość rozumu i głoszący pochwałęszaleństwa (w znaczeniu Tertuliana); z drugiej pojawili się skrajniracjonaliści kompletnie negujący wiarę, religię i Boga (B. Bauer, L.

Feuerbach, K. Marks). Można więc rzec, że opcja tomistyczna – w tymwypadku heglizm - czyli próba godzenia rozumu i wiary została zgodniezarzucona przez obydwie strony sporu. Oto alternatywa: albo rozum albowiara .

W tym właśnie miejscu problemy te łączą się z Carlem Schmittem i LeoStraussem, czyli dwoma filozofami urodzonymi w Niemczech, omawiającktórych nie można abstrahować od miejsca i czasu urodzenia, gdyż dajenam to wskazówki dotyczące świata ideowego w którym wyrośli. A jest toświat, gdzie trwa spór lewicy i prawicy heglowskiej, którego jedną z osi jestwiara i rozum.

Jedyną rzeczą, która filozoficznie w sposób wyraźny łączy tych dwóchwielkich myślicieli politycznych, to wyraźna niechęć do św. Tomasza zAkwinu i do tomizmu jako takiego, czyli do scholastyki, która godzi rozum iwiarę. To punkt krańcowy; jedyny w którym obydwie te koncepcje sięstykają. Z punktu tego obydwaj ci myśliciele rozchodzą się w odwrotnychkierunkach: skrajnego fideizmu (Schmitt) i racjonalizmu (Strauss).W przypadku Carla Schmitta, podstawowym źródłem jest dla nas słynneGlossarium - wielkie, kilkusetstronicowe dzieło złożone w znacznej części zzapisków z filozoficznych medytacji. Akwinata wspomniany jest tu tylko

jeden raz, a jeden raz cytowane jest jedno jego dzieło (Summa contraGentiles) bez podania imienia autora . W pismach prawnych niemieckiegoprawnika Tomasz jeszcze jest obecny ; nie istnieje jako człowiek, ani jakoteolog, ani jako filozof polityczny. Do zdecydowanie częściej cytowanychnależą teolodzy przedtomistyczni, św. Augustyn, a przede wszystkimEuzebiusz z Cezarei .

W pismach Leo Straussa św. Tomasz pojawia się nieco częściej, ale zawszeopisywany jest krytycznie. Cechą charakterystyczną jest to, że Strausskonsekwentnie odmawia mu statusu filozofa, czyli – wziąwszy pod uwagęładunek emocjonalny jaki jest tu temu słowu przypisywany – właściwie

odmawia mu pełni człowieczeństwa. W Prawie naturalnym w świetlehistorii (1953) czytamy o filozofii tomistycznej, że „rezultat tomistycznegopoglądu na normę moralną jest taki, że norma naturalna jest praktycznienieodłączna nie tylko od teologii naturalnej, tzn. teologii, która faktycznieopiera się na wierze w objawienie biblijne, ale nawet od samej objawionejteologii. (…) norma naturalna czy prawo naturalne powinny być niezależneod teologii i jej polemik” . Zarzut Straussa wobec Akwinaty sprowadza sięwięc do tego, że nie znajduje on istoty prawa natury za pomocąsamodzielnego rozumu. Tomasz znajduje ostatecznie prawo natury, ale niedowierzając mocy rozumu natychmiast dowodzi, że stworzyła je nienatura, lecz Bóg, a ludzki rozum jedynie je odkrywa i dziękuje za todobrodziejstwo Opatrzności. Oznaczać by to miało, że ludzki rozum nie jestsamodzielny w swych poszukiwaniach filozoficznych, lecz uznaje autorytet



wiary, a więc podporządkowuje się Kościołowi.

Leo Strauss rzuca więc alternatywę - pod którą Schmitt zapewne by siępodpisał - albo rozum jest samodzielny (libre examen), albo jestuzależniony od wiary, w efekcie nic nie znacząc. W rozprawce O Eutyfronie

Strauss pisze, komentując Platoński dialog, że „w Państwie Sokrates dążyraczej do zastąpienia pobożności (piety) przez mądrość (wisdom). Kiedymówi o naturze filozofa, czyli o najwyższym poziomie dyskusji na tematmoralności w Państwie, Sokrates nawet nie wspomina o pobożności. (…)Sądzę, że społeczeństwo można ufundować zarówno na ortodoksji, jak i nazasadach Sokratesa” . Charakterystyczne jest to ostatnie zdanie, gdyżwynika z niego, że społeczeństwo można ufundować albo na ortodoksji,albo na zasadach Sokratesa. Albo wiara, albo rozum. Nie istniejemożliwość syntezy; nie istnieje możność zaakceptowania tomizmu.

2. Teologia polityczna Carla Schmitta

Pojęcie teologia polityczna posiada kilka znaczeń , z czego dwaznajdujemy bezpośrednio u Schmitta.Najpopularniejsze jest rozumienie teologii politycznej jako nauki oanalogiach pomiędzy pojęciami religijnymi – szczególnie dogmatami – apojęciami politycznymi i prawnymi.

To rozumienie łatwo podeprzeć klasycznymi cytatami pochodzącymi z Teologii politycznej. Cztery rozdziały z nauki o suwerenności (1922). W tejfundamentalnej pracy znajdujemy dwa charakterystyczne stwierdzenia. W

pierwszym z nich Schmitt rzecze: „wszystkie istotne pojęcia z zakresuwspółczesnej nauki o państwie to zsekularyzowane pojęcia teologiczne” .Innymi słowy, istotą nowożytności jest stopniowa laicyzacja postrzeganiaświata, Weberowskie „odczarowanie” . Zjawisko to wymusiło oddzielenie języka politologicznego i prawnego od teologii, co stało się w większościEuropy w epoce Renesansu. Aż do tej pory nauki polityczno-prawnestanowiły gałąź teologii lub etyki (także uzasadnianej religijnie) i nieposiadały autonomicznego języka dyskursu. Zanik świata monoideowego,charakterystycznego dla Średniowiecza, pojawienie się pluralizmuświatopoglądowego spowodowało, że polityka musiała wytworzyć własny język, który musiał być zrozumiały tak dla chrześcijan wszystkich wyznań,

jak i dla niewierzących. Tak też się stało, acz wszystkie wyobrażenia nadalbyły świadomie lub podświadomie inspirowane religią. Dlatego też każdypowstały termin miał u swojego źródła jakiś fakt czy twierdzeniedogmatyczne, czytelne dla każdego człowieka wychowanego wchrześcijańskim świecie symboli i pojęć.

Teza ta ilustrowana jest przez Carla Schmitta drugim słynnym cytatem,czyli przykładem stanu wyjątkowego, który „ma dla nauki o prawieanalogiczne znaczenie jak cud w naukach teologicznych” . Jest to w sumie jedyny przykład teologii politycznej rozumianej jako paralele pojęćpolitycznych i prawnych podawany przez samego Schmitta, choć analogiitakich można stworzyć wiele, co zresztą uczynił – ponad 120 lat przedSchmittem – francuski kontrrewolucjonista Louis de Bonald w tomie



drugim swojej słynnej Teorii władzy politycznej i religijnej (Théorie dupouvoir politique et religieux, 1796), kreśląc analogię między modelemrodziny, ustrojami politycznymi a eklezjologią rozmaitych wyznaćchrześcijańskich .

Jeśli jednak będziemy rozważać całościowo koncepcje Carla Schmitta,szczególnie porównując je z Glossarium zawierającym rozważaniafilozoficzne i teologiczne, których brak w oficjalnych pracach prawniczychtego autora, to nie trudno dojść do wniosku, że rozumienie teologiipolitycznej jako poszukiwania analogii między pojęciami teologicznymi ipolitycznymi jest zdecydowanym spłyceniem całej tej koncepcji. Wydajesię, że nie tutaj leży jej sedno. Stąd drugie rozumienie tego pojęcia. Teologia polityczna to fideistyczne uznanie Bożego objawienia zapodstawę idei politycznych.

Do niedawna patrzono na Schmitta tylko jako na tradycyjnego katolika-ultramontanina . Ale istotą teologii politycznej Carla Schmitta jestradykalny fideizm, a więc postawa dosyć rzadka w ogóle, a w myślikonserwatywnej szczególnie. W całej prawicowej refleksji politycznejmotywy takie można znaleźć chyba tylko w dwóch znanych scholiachNicolása Gómeza Dávili, który zresztą od Schmitta nie czerpał, ani gonawet nie cytował i trudno powiedzieć czy go w ogóle czytał. Pierwsze ztych scholiów głosi: „prądy historyczne zmierzają w dobrym kierunku jedynie w okresie od V do XII wieku”; drugie brzmi: „Trzy fałszywe krokiKościoła to: arystotelizm, jezuityzm, komisja biblijna” . Te dwa słynnecytaty interpretowane są właśnie jako pochwała chrześcijaństwa

romańskiego, które w sporze awerroistycznym opowiada się po stroniefideizmu i z tych ultrareakcyjnych i kontrrewolucyjnych pozycji piorunujewszystko co stało się od XIII wieku, łącznie z tomizmem, jako ruchemracjonalistycznej rewolucji przeciwko Bożej Tajemnicy .

Jürgen Manemann trafnie ujmuje istotę rzeczy: „Schmittiańska teologiapolityczna w istocie stanowi polityczną Logikę Boga (Theo-Logik). Oznaczato, że posiada ona wymiar katechonu (katechontischen Dimension)” . Czylimamy tu dwie kwestie: Logię Boga oraz katechon. Logika Boga wskazujenam na prowidencjalny charakter historii, której kulminacyjnym punktemwydaje się być – dla Schmitta – katechon.

Zasadnicze jest tu więc pojęcie katechonu, które pojawia się w pismachSchmitta bezustannie . To bardzo rzadko dziś używane słowo pochodzi z 2Listu św. Pawła do Tessaloniczan, gdzie czytamy: „Albowiem już działatajemnica bezbożności. Niech tylko ten, co teraz powstrzymuje, ustąpimiejsca, wówczas ukaże się Niegodziwiec, którego Pan Jezus zgładzitchnieniem swoich ust i wniwecz obróci [samym] objawieniem swegoprzyjścia (nam mysterium iam operatur iniquitatis tantum ut qui tenetnunc donec de medio fiat et tunc revelabitur ille iniquus quem DominusIesus interficiet spiritu oris sui et destruet inlustratione adventus sui, 2 Tes, 2, 7-8). Określenie „ten, co teraz” (qui tenet nunc) to po greckuwłaśnie „katechon” (κατέχων). Czyli katechon to ktoś/coś, kto/copowstrzymuje świat przed stoczeniem się w objęcia Antychrysta, co będzie



zwiastować początek Apokalipsy i zniszczenia świata . A więc katechonem jest ten, kto podtrzymuje istnienie świata i zagradza drogę szatanowi,który chce rozpocząć dzieło apokalipsy. Pierwsi chrześcijanie – gdychrześcijaństwo stało się już religią państwową – katechon utożsamiali zCesarstwem Rzymskim, po upadku którego miał nastąpić koniec świata -

Tertulian pytał: „Tantum, qui nunc tenet, teneat, donec de medio fiat. Quisnisi Romanus status, cuius abscessio in decem reges dispersaAntichristum superducet?” .

Innymi słowy, Schmitt uważa, że Opatrzność na sposób prowidencjalnykieruje dziejami świata za pomocą polityki, a zadaniem chrześcijanina jestżyć tak, jak gdyby jutro miał upaść katechon podtrzymujący istnienie imiała nastąpić Apokalipsa uwieńczona ponownym przyjściem Chrystusa.Być możne nawet katechon łączy się z jakimiś konkretnymi osobami-politykami, którzy ratują świat przed upadkiem? Niektórzy autorzysugerują, że katechonem mógł być Adolf Hitler, którego Schmitt postrzegał jako ostatnią linię obrony przed zwycięstwem liberalizmu lub komunizmu .Ale ten pogląd trudno udowodnić.

Zdecydowanie bardziej przekonująca jest literatura wskazująca nakoniunkturalizm Schmitta, kierujący nim gdy zapisywał się do NSDAP .Czytając Schmitta można postawić zresztą zupełnie inne pytanie: czykatechon jest przed nami i należy go upatrywać w przyszłości, czy też jużbył, już przestał powstrzymywać i trwa właśnie panowanie szatana wpostaci liberalizmu i bolszewizmu? W Nomosie ziemi (Der Nomos der Erdeim Völkerrecht des Jus Publicum Europeum, 1950) czytamy bowiem

wyraźnie, że za katechon uważało się chrześcijańskie Sacrum Imperiumniemieckich cesarzy . Skoro cesarstwo upadło, to nadeszło panowanieAntychrysta? Czy kolektywnym Antychrystem jest laicka epokanowożytna? Nie jest to wykluczone. Schmitt wielokrotnie podkreślałradykalnie sprzeczny charakter chrześcijaństwa i racjonalizmu, któregoostatecznym wyrazem jest świat techniki . Czy uzbrojony w technikęczłowiek jest Antychrystem? Schmitt nie napisał nigdzie nic takiegoexpressis verbis. Ideę taką wyrażoną wprost znajdujemy u wspominanegowcześniej fideisty Gómeza Dávili, którą zawarł w słynnym scholium:„antychrystem jest, prawdopodobnie, człowiek” . Teologia polityczna to koncepcja oparcia całości życia – także i

politycznego - na wierze w rychłe (to znaczy nieuniknione) zbliżanie siękońca świata. A więc całe życie musi być tak postrzegane, że zbliża siękoniec tego świata, jego wartości i znaczenia. Mamy więc coś w rodzajuPascalowskiego zakładu, gdzie należy dokonać egzystencjalnego wyborupomiędzy Bogiem a światem i gdzie nie istnieją żadne rozwiązaniapośrednie. Albo Bóg, wiara, zbawienie; albo świat, rozum, doczesność.

Mamy tu więc klasyczny element awerroistyczny: skoro rozum i wiara niemogą uzgodnić jednej prawdy, skoro rozum nakazuje żyć w tym świecie iwątpić o życiu po śmierci, a wiara nakazuje zająć się tamtym światem ipotraktować ten jako augustiańskie pielgrzymowanie przez padół łez,gdzie w każdej chwili może nastąpić błysk i rozpocznie się bitwa na polachArmagedonu, to trzeba dokonać dramatycznego wyboru pomiędzy wiarą i



rozumem; pomiędzy światopoglądem religijnym a racjonalistyczno-scjentystycznym. Dobrze wyczuł to Heinrich Meier, który definiuje teologiępolityczną Carla Schmitta w sposób następujący: „Teologia polityczna (jest– A.W.), rozumiana jako teoria polityczna, która rości sobie prawo do tego,by opierać się na wierze w Objawienie Boga ”. A więc teologia polityczna

opiera się na odrzuceniu złudy rozumu i bezwarunkowym przylgnięciu doObjawienia; na przylgnięciu do wszelkich prawd politycznych, społecznychi moralnych, które wyłaniają się z Objawienia; na odrzuceniu wszelkichbadań krytycznych Objawienia, refleksji hermeneutycznej, filologicznej ifilozoficznej nad tym faktem. Słowa Jezusa Chrystusa przyjmowane są jakowiara pochodząca wprost od Boga. Z ust Bożych zostało objawionewszystko, czego tylko człowiek potrzebuje na tym nędznym padole. Tepoglądy Schmitta to dokładnie powtórzenie logiki św. Pawła, który głosi, żealbo Zmartwychwstanie Chrystusa jest prawdą i świat przestaje byćważny, a rozum zawodzi; albo Zmartwychwstanie jest fałszem, a więcchrześcijaństwo przestaje istnieć .

Carl Schmitt wielokrotnie stwierdzał, że z teologii politycznej wynikająfundamentalne dla jego refleksji koncepcje: decyzjonizm oraz teoria wrogai przyjaciela (Feind und Freund). I tak jest w istocie, decyzjonizm tozlaicyzowana idea suwerena jako ziemskiego odpowiednika Boga, którydokonuje ziemskich cudów (zawieszenie obowiązywania prawa w imię racjistanu) tak jak Bóg (chwilowe zawieszenie prawa natury = cud) .

Podobnie – zdaniem Schmitta – miałoby być z podziałem na wroga iprzyjaciela, który choć stanowi istotę polityki, to pierwotnie oddaje podział

religijny na tych, którzy wyrzekli się rozumu i uwierzyli chociaż toabsurdalne i na tych, którzy nie uwierzyli. Naszymi przyjaciółmi są ci,którzy podzielają z nami wiarę w zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa;naszymi wrogami są ci, dla których jest to tak absurdalne, że wiarę tęodrzucają.

Przytaczany już Meier pisze, że „prawda Objawienia stwarza podział naprzyjaciół i wrogów. Kto jej zaprzecza jest kłamcą. Kto poddaje ją wwątpliwość, słucha podszeptów wroga. Kto nie opowiada się za nią,opowiada się przeciwko niej. W tym właśnie prawda, do której teologiapolityczna rości sobie prawo, ujawnia swoją wszechobejmującą,

wszechmocną władzę, zmuszając do decyzji i wzywając do rozstrzygnięć,których nikt nie może uniknąć” . To pozwala nam zrozumieć list Schmittado Pierre’a Linna ze stycznia 1948 roku, gdzie czytamy, że„Egzystencjalizm Heideggera ze wszystkimi jego konsekwencjami jestdogłębnie ateistyczny. To właśnie Kierkegaard, chrześcijanin prawdziwieautentyczny, ojciec niewidzialnego kościoła, pozostaje ojcem i wielkimmistrzem i autentycznym źródłem wszelkiego egzystencjalizmu; iegzystencjalizm Kierkegaarda jest jeszcze głębiej chrześcijański, niżHeideggerowski jest ateistyczny” .

A więc – zdaniem Carla Schmitta – po stronie fideistycznej w sporzeawerroistycznym stoją tylko ci, którzy przyjmują w całej swojej totalnościprawdę objawienia i nie ośmielają się jej weryfikować rozumem, jak czyni



Kierkegaard; po stronie awerroistycznego rozumu są nie tylko ci, którzyprawdę tę świadomie odrzucają w całości (ateizm), nie wierzą w nią(agnostycyzm), przyjmują częściowo (herezja), ale także ci, którzy prawdęObjawienia próbują weryfikować żądając aby rozum przedstawił dowody.Świat dzieli się więc na przyjaciół-fideistów i wrogów-racjonalistów

posługujących się rozumem w jakiejkolwiek formie. W tej perspektywie św. Tomasz z Akwinu jest wrogiem, gdyż posługuje się rozumem i żądasłynnych pięciu dowodów istnienia Boga .

Tomizmu nie ma u Carla Schmitta jako doktryny – w znaczeniu: tak jakbygo nigdy nie było. Są cytowani myśliciele przedtomistyczni (augustianie);są cytowani myśliciele nowożytni od Renesansu. Ale Tomasz nigdy nieistniał. Tak jakby nie było epoki przejściowej – złotej epoki scholastyki -pomiędzy augustiańskim fideizmem a nowożytnym racjonalizmem. Jesttylko kierkegaardowskie albo-albo: istnieją wyłącznie czyste, ekstremalnieprzeciwstawne pozycje fideizmu i racjonalizmu.

Być może nie jest przypadkiem, że Carl Schmitt tak często wypowiada sięprzeciwko wszelkim koncepcjom prawa naturalnego . Z niektórych jegotekstów wynika, że to skutek ogólnego załamania wiary w Boga podnatarciem racjonalizmu w postaci techniki, co obrazuje słynnestwierdzenie, że „dla myślenia w kategoriach wartości najwyższą wartością jest Bóg, ale to już się skończyło (aber auch nicht mehr)” . Z powoduwielości podobnych wypowiedzi dosyć powszechnie uważa się, że filozofiapolityczna Schmitta odarta jest z absolutu . W rzeczywistości filozofia taodarta jest nie z wszelkich wartości, ale z idei mających swoje korzenie w

intelekcie i to także w polityce. Słynny zarzut Straussa do Schmitta brzmi,że nie ujął w swojej krytyce liberalizmu platońskiej idei sprawiedliwości .Nie ujął nie dlatego, że nie zrozumiał przesłania prawa natury zawartego wpismach ateńskiego mędrca, ale dlatego, że była to racjonalistyczna wizjaświata, gdzie recepty daje rozum, a nie fideistycznie pojęte Objawienie.Katechon nie mieści się w obrębie Platońskiego dyskursu.

Zdaniem Schmitta, prawo naturalne nie ma najmniejszego sensu, skorostruktura świata nie ma rozumnego charakteru. Wedle fideisty, stworzenieświata nie było nadaniem materii racjonalnej formy – z czego możnawyprowadzić racjonalistyczne prawa natury – ale cudem. Boskie fiat

stworzyło całą rzeczywistość ex nihilo i poza wszelkimi kategoriamiludzkiej rozumności. Stworzenie było cudem, a cud ten istnieje nie dzięki jakimś prawom fizyki, matematyki, biologii czy chemii – które umysłmógłby zbadać i przeniknąć – ale wyłącznie dzięki ponadracjonalnej woliBoga, Jego łasce. Tak jak jeden cud stworzył świat, tak inny cud może wprzeciągu ułamka sekundy odmienić całą rzeczywistość . Fideista odrzucasłynne stwierdzenie Barucha Spinozy, że nawet Bóg nie może zmienićprawa natury . Przecież te prawa istnieją wyłącznie chwilowo i tylkodopóty, dopóki kolejny cud nie odmieni praw na których spoczywastworzenie. Cuda nie tylko zawieszają obowiązywanie praw natury; one jeunieważniają, pokazują ich pozorność, skoro cała nasza wiedza orzeczywistości w każdej chwili może zostać unieważniona.



Carl Schmitt jest radykalnym augustianistą politycznym, którzy przeczytrwałej racjonalnej naturze rzeczywistości. Wedle augustianizmu cud iłaska w oka mgnieniu burzą kompletnie wszystko, zaprzeczającracjonalnemu charakterowi świata i wszelkim prawom logiki . Dlatego – dlaSchmitta – filozofia polityczna w rozumieniu klasycznym, czyli jako

racjonalny namysł nad rzeczywistością, nie ma najmniejszego sensu. Cogorsza, racjonalna refleksja nad polityką prowadzi do supremacji rozumunad wiarą, co owocuje nie tylko nieudanymi syntezami takimi jak tomizm,ale przede wszystkim laicko-racjonalną filozofią polityczną Renesansu,Oświecenia czy Pozytywizmu. Wszystkie wielkie nowożytne ideologie –liberalizm, socjalizm, komunizm – są racjonalnie poukładane, wręczsekciarskie w swojej rozumności i logice, czyli zakładają poznawalność iplastyczność świata. Tymczasem jedno Boskie fiat może w każdej chwilipostawić na głowie wszystko to, co wiemy o naturze rzeczywistości! Cudmoże zdarzyć się w każdej chwili, a wtedy ludzki rozum zostaniezmiażdżony, podobnie jak i wszystko to, co wyprodukował. Każda zeznanych nam ideologii okaże się równie fałszywa. Dlatego właśnie wkażdej chwili może dojść do owego katechonicznego wymiaru o którympisze Jürgen Manemann, gdy załamie się znana nam rzeczywistość,zaniknie katechon i nastąpi apokalipsa uwieńczona ponownym przyjściemChrystusa.

A więc trzeba wybrać, wybrać radykalnie jak w Kierkegaardowskim albo-albo. Czyli albo zaufać Bogu i przylgnąć do Objawienia, czekając nakatechona, który może pojawić się w każdej chwili i poprowadzić wiernychdo ostatecznej bitwy przeciw Szatanowi i jego racjonalności na polach

Armagedonu, albo zaufać umysłowi i wybrać filozofię polityczną, która jestfałszywa, gdyż zajmuje się wyłącznie legitymizowaniem małych ludzkichinteresików materialnych i politycznych . To nowy, polityczno-religijnyzakład Pascala. Schmitt wybiera bez wahania fideistyczną wiarą i czeka nakatechon , gardząc rozumnością klasycznych i nowożytnych filozofów iideologów.

3. Filozofia polityczna Leo Straussa

Teologia polityczna, czyli refleksja nad polityką oparta na totalnymprzylgnięciu do prawdy Objawienia, to postawa gnozeologiczna kompletnie

niezrozumiała dla Leo Straussa. W słynnej rozprawie Czym jest filozofiapolityczna? (1959) czytamy: „Przez teologię polityczną będziemy rozumiećnauki polityczne, które są ufundowane na boskim objawieniu. Filozofiapolityczna jest ograniczona do tego, co dostępne dla pozbawionegowsparcia umysłu ludzkiego (podkr. – A.W.)” . Filozofia polityczna i teologiapolityczna wspólnie szukają dokładnie tego samego: niezmiennego,niewzruszonego i uniwersalnego prawodawstwa na którym można oprzećsprawiedliwe i szczęśliwe życie ludzkie i obywatelskie. Tyle tylko, żefilozofia polityczna szuka tego umysłem, a teologia polityczna przezpoznanie Boga i jego koncepcji stworzenia .

To albo rozum, albo wiara – gdzie nie ma możliwości syntezy np. w postaciteologii scholastycznej – wskazuje, że Strauss przyjmuje awerroistyczną



myśl o ścisłym rozdzieleniu rozumu i wiary, tyle, że w odróżnieniu odSchmitta, opowiada się za bezgranicznym zaufaniem dla rozumu.

Rzeczą charakterystyczną jest, że Strauss nie unika tematupóźnośredniowiecznego arystotelizmu i awerroizmu. Czy jest sam

awerroistą? To dosyć trudne pytanie, gdyż wyznaczenie granicy międzyarystotelizmem a awerroizmem nie jest proste. Z jednej strony awerroizmw późnośredniowiecznej refleksji stał się wyzwiskiem i pojęcie to nabrałokarykaturalnych rozmiarów, z drugiej wielu autentycznych awerroistówmaskowało się udając arystotelików , w końcu linie demarkacyjne międzyawerroizmem a arystotelizmem nigdy nie zostały precyzyjnie wytyczone,choćby w zasadniczym punkcie: co jest istotą awerroizmu? Koncepcja tzw.dwóch prawd? A może rację ma Frederic Copleston, że istotą tegokierunku była wiara w nieśmiertelną duszę świata, na którą składają sięśmiertelne dusze indywidualnych ludzi – i aby to jakoś pozornie pogodzić zortodoksją religijną ogłoszono koncepcję dwóch prawd? . Właśnie dlategotermin awerroizm nie jest jednoznaczny.

Czy Leo Strauss był awerroistą? Z pewnością wypowiada się o nim rzadko.Za pierwszego awerroistę, który przeniósł nauki Komentatora na gruntrefleksji politycznej, powszechnie uważa się Marsyliusza z Padwy .Pisarzowi temu Strauss poświęcił niewielki esej w zbiorze Liberalizmstarożytny i nowożytny (Liberalism Ancient and Modern, 1968), gdzieprzedstawia go jako radykalnego ale konsekwentnego arystotelika, którygłosi, że cele państwa są doczesne („dobre życie”) i nie ma ono zadaniazbawiania obywateli . Z tekstu tego nie dowiadujemy się jakie były

ewentualne związki Marsyliusza z awerroizmem. Co więcej, w Krytycereligii u Spinozy (Spinoza’s Critique of Religion, 1930) czytamy, że „wchrześcijańskiej Europie wiedza o prawdziwym Awerroesie była stopniowozastępowana przez legendę Awerroesa. Jest rzeczą szczególną, żelegendarnemu Awerroesowi przypisano pogląd, że przyjemność jestnajwiększym dobrem” , w wyniku czego doszło do swoistej syntezyawerroizmu i epikureizmu w wielki antyklerykalny system filozoficzny.

Zestawienie tych dwóch fragmentów sugeruje, że Leo Strauss nie określisię sam jako awerroista, gdyż mając świadomość, że czym innym byłafilozofia Komentatora, a czym innym przypisywane mu poglądy, nie chce

ryzykować przyjęcia pejoratywnej i w sumie nieokreślonej etykietyawerroisty.

Leo Strauss woli uznać się za ucznia innych bezbożnych filozofów, którychpoglądy są jednak starannie określone: Epikura, Lukrecjusza i Spinozy.Omówieniu ich poglądów filozof poświęcił swoją pracę doktorską,wspominaną powyżej Krytykę religii u Spinozy. Co ciekawego jest w tychfilozofach? Wszystkich ich łączy nie tylko niewiara w Objawienie, aleprzede wszystkim w życie pośmiertne. Filozofia każdego z nich wychodziod tego samego problemu: czy strach przed śmiercią i sądem Bożym ma jakikolwiek sens? Każdy z nich dowodzi, że śmierć jest końcem i można jąporównać do snu. Nie ma więc powodu aby się bać piekła, kar piekielnych,sądu Boga. Nie ma także cudów, które zaprzeczają prawu natury. Świat



jest nie tylko racjonalny, jest także poznawalny dla ludzkiego umysłu, azarazem jest jedyną rzeczywistością, jedynym wymiarem ludzkiejegzystencji .

Nie będzie przesadą stwierdzenie, że ważniejszy od samej treści książki o

Spinozie jest napisany w 1962 roku (dla wydania anglojęzycznego) wstęp,w którym Strauss zawarł rozliczne rozważania autobiograficzne, którenaświetlają jego stan umysłu gdy pisał tę książkę. Była to druga połowa lat20-tych, a rzecz miała miejsce w Republice Weimarskiej. Młody Strauss byłzachwycony Niemcami z tamtej epoki. Jako młody Żyd czuł się zagrożonyprzez nacjonalizm i antysemityzm charakterystyczny dla niemieckiegoimperializmu epoki postbismarckowskiej. Jeśli Strauss czuł się zagrożony,to przez słabość Weimaru i groźbę jego upadku, co oznaczałobyrestaurację idei imperialnej, a taka idea dla Żydów zawsze może byćniebezpieczna. Weimar oznaczał polityczne równouprawnienie, stanowiłtakże dogodne miejsce do emancypacji poszczególnych jednostek zgorsetu tradycji judaistycznych. Innymi słowy: Weimar patrzył na ludzi jakona abstrakcyjnych obywateli, a nie jako członków danej wspólnoty etno-religijnej .

Leo Strauss był wtenczas zwolennikiem radykalnej emancypacji. Judaizm jako religia, praktyki religijne, zakazy i nakazy – wszystko to dlaliberalnego młodego Żyda było przesądem . Strauss zastanawiał się jedynie nad tym czy przyjąć program radykalnego roztopienia się pośródNiemców (asymilacja), czy przyłączenie się do laickiego syjonizmu, abystworzyć państwo narodowe takie, jakie mają wszystkie normalne narody.

Obydwie te koncepcje łączyło wspólne przekonanie, że „straszneprzekleństwo rzucone na Żydów było nonsensem o ile łączy się je z Boskąkarą za grzechy ojców” . Żydostwo nie jest problem religijnym,opatrznościowym – to jedynie kwestia nabytej kultury, która stała sięproblemem politycznym. Trzeba więc albo stać się Niemcem w Niemczech,albo Żydem w odbudowanym Izraelu. Nie ma nic gorszego niż byćodmieńcem, być innym – Żydem w Niemczech .

We wstępie z 1962 roku znajdujemy także informacje dotyczące stosunkumłodego filozofa do religii. Dowiadujemy się zeń, że „Darwin zniszczyłnajsolidniejsze fundamenty teologii”, gdyż z jego biologii uczymy się jakie

jest „pochodzenie człowieka”, iż „niemożliwe są cuda, niemożliwa jestnieśmiertelność duszy i zmartwychwstanie ciał”, w wyniku czego rozpadasię cała „substancja wiary żydowskiej”; teoria ewolucji prowadzi downiosku, że „uprzednia wiara w objawienie się transcendentnego Bogamusi teraz być rozumiana jako dzieło ludzkiej imaginacji” , czyli „sam Bóg jest dziełem rozumu ludzkiego” .

Nie chcemy przez to powiedzieć, że Leo Strauss był jakimś wulgarnymateistą czy materialistą. Przyjmuje podobny pogląd religijny co jegostarożytni i nowożytni filozoficzni mistrzowie: pewną postaćagnostycyzmu, polegającą na tym, że filozof osobiście nie wierzy wistnienie Boga, ale nie wyklucza, że istnieje jakiś byt, który można nazwaćBogiem, ale na pewno nie ma on nic wspólnego z Bogiem o którym



opowiadają religie objawione. Bowiem to nie Bóg jest sprzeczny zrozumem; sprzeczne jest Objawienie. Strauss pisze o Spinozie: „Zgodnie ztradycją Epikura, uważa on, że należy oddzielić istotę religii (jego krytykadotyczy jednak tylko religii objawionej), od strachu i marzenia(imaginacja); przesłanie objawienia od strachu, zawartość objawienia od

imaginacji. Chodzi mu o to, aby literaturę opisującą religię objawionąpodzielić na tę, która uczy prawdziwej bojaźni Bożej i na tę, która uczyprzesądnej bojaźni Bożej, rozróżnia pomiędzy bojaźnią Bożą, aniewolniczym stanem umysłu, pomiędzy bojaźnią Bożą, a ludzkimstrachem” .

Leo Strauss jest więc gotów dopuścić możliwość istnienia jakiejśuproszczonej, adogmatycznej religii naturalnej, która nie łączy się z jakąkolwiek ortodoksją, tak jak dzieje się to np. u Martina Bubera . Ojcemsłusznego poglądu na Boga, tym, który stworzył nowoczesne spojrzenie nareligię był Baruch Spinoza, który oddzielił rozum od wiary, zostawiając przytym jakieś szczątkowe elementy wiary w Boga, ale wywodząc ideemoralne z prawa naturalnego, a nie z Biblii. Zasługą Spinozy jest przedewszystkim to, że zdradził judaizm, zaparł się swojego żydostwa, ogłaszającsię człowiekiem. Stworzył filozoficzno-synkretyczny pogląd na świat podktórym może podpisać się człowiek każdego wyznania, wykształcenia ipozycji społecznej. Dzięki temu „tysiącletni antagonizm między judaizmema chrześcijaństwem właściwie znika. Nowy kościół chce przekształcićżydów i chrześcijan w istoty ludzkie” .

Spinoza jest więc postrzegany jako ojciec państwa laicko-liberalnego: „on

pojmuje państwo całkowicie w kategoriach władzy politycznej, czylioddziela je od religii i moralności, a tak pojęte państwo stawia ponadreligią” . Zarazem jest na tyle rozumny, iż widzi, że plebs jestsfanatyzowany. Dlatego też nie dopuszcza myśli o demokracji czypowszechnym prawie wyborczym; wie, że idea całkowitej emancypacji jestideą arystokratyczną. Liberalizm nie jest dla mas, jest dziełem elit i jestprzeznaczony dla elit. A więc Leo Strauss definiuje się jako arystokratycznyliberał, który chce powierzyć władzę oświeconym elitom, które są wolne odprzesądów religijnych.

Czy to jest w ogóle program konserwatywny? Wprost przeciwnie, to jest

nic innego niż stary program Voltaire’a, sprowadzający się dostwierdzenia, że rządzić ma oświecona elita i sprawować władzę nadsklerykalizowanymi masami, których nie da się ucywilizować . Z kolei ideastworzenia nowego świata, gdzie dzięki umysłowej rewolucji nie będziewięcej narodów i religii, lecz powstaną abstrakcyjni ludzie wyrwani zkorzeni tradycji to nic innego, aniżeli powtórzenie młodzieńczegoprogramu Karola Marksa na rozwiązanie Judenfrage . Z kolei tezę, że Bóg jest dziełem samoświadomości człowieka znajdziemy w lewicowejinterpretacji Hegla .

W sumie pozwala to nam określić Straussa przed II Wojną Światowąmianem liberała, choć sceptycznego co do demokracji i społeczeństwamasowego.



Doświadczenie II Wojny Światowej, a szczególnie zbrodnie hitlerowskie na jego rodakach, zmusiły Leo Straussa do ponownego przemyślenia swoichpoglądów. W pracach powojennych zanika liberalny optymizm, któryznajdujemy na łamach pracy doktorskiej o Spinozie. Zasada demokracji nie

doprowadziła do zwycięstwa liberalizmu, lecz totalitaryzmu. Z liberalnejwizji prawa wyłoniła się koncepcja sprawiedliwości jak u sofisty Trazymacha z Platońskiego Państwa . Konfrontacja z totalitaryzmemzmusiła Straussa do zrewidowania swoich liberalnych poglądów. Zamiastwolności od religii na miejsce czołowe w jego refleksji wysunęła się kwestiaprawa naturalnego i odwiecznych wartości, które powinny przyświecaćczłowiekowi w jego życiu . Ten nowy centralny punkt jego filozofiiznamionuje ewolucję Straussa z pozycji zdecydowanie liberalnych, napozycje liberalne politycznie, ale konserwatywne kulturowo .

Zmiana światopoglądu politycznego nie pociągnęła za sobą ewolucjifilozoficznej czy gnozeologicznej Straussa. Doświadczenie totalitaryzmuspowodowało jedynie, że przestał on wierzyć, że umysł ludzki możeswobodnie poszukiwać koniecznych mu prawd. Zamiast liberalnej formułylibre examen pojawia się racjonalizm o charakterze teleologicznym, którynie rozwija się w dowolnym kierunku, lecz zawsze ku poznaniuprawdziwego nomos, czyli prawa naturalnego, które zapewnia dobre życie.Stąd też zwrot ku Grekom, który obserwujemy w późniejszych latach życiaStraussa. Tradycja grecka to właśnie jest dokładnie to, czego szuka tenfilozof: znalezienie nomosu, istoty człowieczeństwa za pośrednictwemsamego rozumu ludzkiego . Ideał pozostaje bowiem niezmieniony:

kosmopolityczne społeczeństwo ludzkie, oparte na filozofii, bez podziału naŻyda i Greka .

Leo Strauss wielokrotnie przy tym podkreśla, że rozum wielkich greckichklasyków jest rewolucyjny w stosunku do tradycyjnego kulturowego statusquo. Rozum odrzuca tradycyjne mądrości, obyczaje, mity religijne .Filozoficzny rozum nie ma charakteru tradycjonalistycznego, przeciwnie,rozum jest nowatorski. Ten konserwatyzm nie tkwi w tym, że zachowuje ontradycyjne wartości, legitymizowane przez idee religijne; jegokonserwatyzm polega na tym, że rozum filozoficzny odnajduje wartościwieczne na których opiera się dobre życie. Rozum filozofa odnajduje

wartości metahistoryczne, aktualne zawsze i wszędzie. I z tych pozycjipiorunowany jest świat nowożytny.

Stąd słynna debata Straussa z historyzmem, który jest czymś w rodzajunowożytnego odpowiednika mitu i tradycji świata antycznego . Historyzmgłosi, że wszystkie wartości mają charakter zmienny i ulegajątransformacji wraz ze świadomością społeczną, czyli z kulturą. Tymczasemfilozoficzna klasyczna koncepcja dobrego życia jest metahistoryczna, gdyżodkrył ją rozum ludzki, który przeniknął istotę natury ludzkiej, która jestprawdziwa zawsze i wszędzie . I tu właśnie tkwi podstawowy zarzutStraussa wobec liberalizmu, który się zdegradował od swojej pierwotnejformy, gdy opierał się na niewzruszonych prawach natury, wintelektualnego potworka wynikłego z arbitralnej woli ludzkiej, która



tworzy rozmaite koncepcje ludzkich natur, praw człowieka w zależności odpopularnego akurat poglądu czy zapotrzebowania politycznego. Prawaczłowieka opierają się na koncepcji uprawnienia (rights). Ideę tęwprowadził do filozofii Thomas Hobbes , a w jej wyniku prawo naturyprzestało mówić o tym jak dobrze żyć i czym jest owo dobre życie,

przekształcając się w coraz to dłuższą wyliczankę rzekomych naturalnychuprawnień .Swoją refleksję w temacie natury ludzkiej i nomosu rozum ujmuje wpostaci filozofii politycznej, której centralnym tematem jest sprawiedliwespołeczeństwo i państwo . Innymi słowy: istotą konserwatyzmu LeoStraussa jest przekonanie, że istnieje wieczne i uniwersalne prawo, dziękiktóremu możliwe jest dobre życie, a nomos ten człowiek poznaje nie dziękireligii, lecz własnemu rozumowi.

Mimo że Leo Strauss staje się kulturowym konserwatystą, korzeń jegorozumowania ewidentnie ma źródło w awerroizmie, gdyż to sam rozum mapoznać zasady filozofii politycznej. Religia, szczególnie Objawienie, nie jestdo tego potrzebne. Co więcej, może ono rozumowi przeszkadzać, tak jakmity religijne przeszkadzały Grekom w zrozumieniu tego, co mówił do nichSokrates. Objawienie jest więc mitem i obiektywnie przeszkadza wustanowieniu sprawiedliwego i rozumnego porządku, czyli stworzeniaświata, gdzie ludzie będą dobrze żyli. Dlatego też Strauss był zawzięciekrytykowany przez tych, którzy podstawę konserwatyzmu widzieli wreligii .

Religie objawione nie stanowią problemu w swoich treściach moralnych,

gdyż w praktyce głoszą to samo prawo naturalne co filozofia (tyle, że jestono tu postrzegane jako stworzone przez Boga). Ich problematycznośćtkwi w sferze ustrojowo-politycznej. Strauss obawia się nietolerancjipolitycznej jaką niosą ze sobą religie objawione. Dlaczego? Odpowiedźwydaje się być banalnie prosta i nie mająca jakiejś wielkiej podstawyfilozoficznej: Strauss jest przecież Żydem, a więc przedstawicielemwyznania radykalnie mniejszościowego w świecie zachodnim. Jeśliby wtym świecie ustanowić teokrację, podnieść którąś z religii do rangipaństwowej i oficjalnej, to na pewno nie będzie nią judaizm – ani wNiemczech, ani w Stanach Zjednoczonych. Mówiąc wprost: Strausspanicznie boi się konserwatywnego państwa rozumianego jako sojusz

Tronu i Ołtarza, gdyż jego wyobrażenie tego świata jest identyczne jak urewolucyjnych liberałów i zawziętych antyklerykałów: nietolerancja,inkwizycja i pogromy.

Leo Strauss jest obciążony swoim żydowskim pochodzeniem, którewytwarza w nim instynktowną awersję do katolicyzmu politycznego, czy jakiegokolwiek innego kościoła państwowego. Skoro judaizm jest religiąwybitnie mniejszościową, to jedynym systemem ekumenicznym pozostajefilozofia polityczna oparta na prawie natury. Ta optyka – warunkowana względami osobistymi – nakazuje Straussowi jednoznaczne opowiedzenie się w sporze awerroistycznym zanowożytnikami i racjonalistami, nawet jeśli razi go ich prymitywny wformie i treści antyklerykalizm . Opowiedzenie się za Arystotelesem,



dodajmy – za Arystotelesem w czystej postaci, gdzie nie jest znaneObjawienie – prowadzi go do negacji tomizmu. Tak jak Carl Schmittpostrzegał tomizm jako system, gdzie wiara została pokrzywiona izniekształcona przez racjonalizm, tak Leo Strauss tomizm postrzegał jakoracjonalistyczną filozofię arystotelesowską, zepsutą przez wiarę

(nieracjonalność). Stąd tak charakterystyczne dla Straussa próbyodebrania tomizmowi i scholastyce miana filozofii.

Leo Strauss chce więc nam powiedzieć, że teologia jest racjonalną nauką omitach, a więc racjonalnym dyskursem o nieracjonalnej(nie)rzeczywistości. Pogląd ten prowadzi do dziwacznych skutkówpraktycznych, gdyż oznacza on przyjęcie tezy, że w Średniowieczu nie byłow Europie ani jednego filozofa, a jedynie sami teologowie, którzy nieposługiwali się w pełni rozumem. Strauss przyjmuje tę dziwaczną optykę –odrzucając całą tradycję biblijną i średniowieczno-chrześcijańską jakoniefilozofię - co powoduje, że z 1000 lat między upadkiem Rzymu aNowożytnością zostają mu tylko myśliciele niechrześcijańscy: Majmonides,Al-Farabi i Awerroes . Co ciekawe, Majmonides i Al.-Farabi są filozofami,choć ten pierwszy był wierzącym i praktykującym Żydem, a ten drugimuzułmaninem. Nie możemy tego wyjaśnić inaczej, jak tylko fobią dochrześcijaństwa.

* * *

Przy tak radykalnej separacji rozumu i wiary – której nie powstydziłby sięateista naukowy – teologia polityczna i filozofia polityczna nie mają

gnoseologicznych wspólnych punktów stycznych. Carla Schmitta i LeoStraussa łączy zatem tylko jedno: wspólna niechęć do opcji centrowej,łączącej rozum i wiarę, czyli do św. Tomasza z Akwinu.

Adam Wielomski

Adam Wielomski - Leo Strauss i Carl Schmitt – spór o źródło konserwatyzmu

Documents

Transcript of Adam Wielomski - Leo Strauss i Carl Schmitt – spór o źródło konserwatyzmu