Post on 27-Feb-2019
JĘZYK. RELIGIA. TOŻSAMOŚĆ
2016
nr 2 (14)
Wydawnictwo Naukowe
Akademii im Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim
Gorzów Wielkopolski 2016
Redakcja
prof. dr hab. Skorupska-Raczyńska Elżbieta (redaktor naczelny), dr Grzegorz Cyran,
dr Joanna Rutkowska (sekretarz)
Rada Naukowa
prof. dr hab. Dworacki Sylwester
prof. dr hab. Tichoniuk Bazyli
prof. dr hab. Walczak Bogdan
prof. dr hab. Wiegandt Ewa
dr hab. Długosz Kazimierz
dr hab. Golachowska Ewa
dr hab. Jocz Lechosław
dr hab. Kładoczny Piotr
dr hab. Pilarczyk Franciszek
prof. Volodymyr Velykochyj
Recenzenci w roku 2015
prof. dr hab. Zdzisław Kroplewski, dr hab. Marzanna Uździcka
Korekta językowa:
Agnieszka A. Niekrewicz (język polski)
Skład: Agata Libelt
Projekt okładki: Jacek Lauda
© Copyright by Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim 2016
ISSN 2083-8964
Adres Redakcji:
Wydawnictwo Naukowe Akademii im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim
ul. Teatralna 25
66-400 Gorzów Wielkopolski
tel. 95 721 60 71, 95 721 60 30
e-mail: wydawnictwo@ajp.edu.pl
strona internetowa: www.jezyk.religia.tozsamosc.ajp.edu.pl
Redakcja informuje, że pierwotną wersją czasopisma jest wydanie papierowe
SPIS TREŚCI
Rafał Brasse
Na pograniczu snu i marzenia – między onirycznym lotem a teofanią
w języku poetyckim Tadeusza Gajcego ............................................................ 5
Kamila Gęsikowska
Leksykalny obraz wczesnego dzieciństwa w Psalmie 131 ............................ 23
Mirosław Gogolik
Neurodydaktyka w edukacji religijnej ............................................................ 37
Magdalena Jaworska-Wołoszyn
O rozwoju platońskiego poglądu na Erosa
(na podstawie wybranych dialogów) ............................................................... 51
Dorota Kulczycka
Obrazy nieba w opowieściach dzieci, dla dzieci i o dzieciach ..................... 65
Wojciech Kuska
„Cudowne łaski, dobrodziejstwa i fawory” – językowy obraz uzdrowienia
w Skarbie nieprzebranym dobrodziejstw boskich
ks. Jana Kazimierza Steczewicza ..................................................................... 85
Anna Naplocha
Kontekst teologiczny w kreacji głównych bohaterów poematu
Dzieje Sofos i Heliona Juliusza Słowackiego ................................................. 99
Paweł Popieliński
Stosunki narodowościowe na Warmii i Mazurach na tle religijnym
w I połowie XX wieku .................................................................................... 111
Dorota Skrocka
„[O]raz że cię nie opuszczę aż do śmierci…”.
Próba refleksji psychologa nad możliwością dotrzymania obietnicy ........ 131
Adam Andrzej Urbanowicz
Propaganda „antyklerykalna” na łamach prasy Pomorza Zachodniego
do 1956 roku. Z dziejów walki władzy komunistycznej
z Kościołem katolickim w Polsce .................................................................. 145
Bogdan Walczak
Język a dziedzictwo kulturowe pogranicza .................................................. 161
Mariola Walczak-Mikołajczakowa, Maya Ivanova
Religijne elementy w bałkańskich tekstach folkloru ................................... 175
Małgorzata Wojtaszek
„Każdy z nas buduje dom”, czyli o kilku rodzajach środków retorycznych
w wypowiedziach biskupa Grzegorza Rysia ................................................ 197
Rafał Brasse
Uniwersytet Zielonogórski
Na pograniczu snu i marzenia –
między onirycznym lotem a teofanią
w języku poetyckim Tadeusza Gajcego
Streszczenie
Mowy snu doświadczamy zarówno w świecie prywatnych symboli jak i symbo-
licznych sytuacji. Sen ogniskuje w sobie racjonalne z nadprzyrodzonym. A zatem
pozwala zetknąć się z Boskim (sacrum). Tadeusz Gajcy w swoje poezji traktuje sen jako
miejsce spotkania, tego, co niewidzialne (bo przesłonięte zmysłami) z tym, co widzialne
(bo odnosi się do realnych zdarzeń). Podobnie marzenia nie są czymś banalnym, nie-
poważnym, poeta nadaje im metafizyczną wartość, dlatego zdaje się mówić: wypowiedz
zaklęcie, uwierz w moc kreatywną fantazji, daj mu imię, aby przemienić czas. W ten
sposób zdaje się zapraszać czytelnika do wspólnego lotu ku miejscu niematerialnych
spełnień, ku nadziei. Na pograniczu snu i marzenia w języku poetyckim Tadeusza Gaj-
cego pojawiają się aniołowie. Ich głos wzmacnia tożsamość, nie pozwala zatracić osobo-
wości w onirycznych wizjach, w zapomnieniu (jako jedynym sposobie uwolnienia się
od cierpienia); pojawiający się w języku poetyckim Tadeusza Gajcego głos teofanii
objawia największą tajemnicę miłości przez pryzmat męczeństwa, a zwłaszcza synow-
skiego przywiązania do ziemi (matki-ojczyzny).
Słowa kluczowe: język snu i marzenia, lot oniryczny, teofania w poezji
Wprowadzenie
Słowo sen w poezji Tadeusza Gajcego zyskuje szczególną, osobną wartość
znaczeniową. Oznacza stan twórczej inicjacji nastawionej na percepcję obrazów,
które uaktywniają się za pośrednictwem zmysłów wewnętrznych: pamięci
i wyobraźni. W przypadku twórczości autora Stygmatu możemy więc mówić
o poetyce snu w takim sensie, w jakim materia języka zdolna jest odzwierciedlić
owe trudno uchwytne – towarzyszące procesowi twórczemu – zjawiska
psychiczne. W tym kontekście warto przypomnieć, że francuski filozof i badacz
literatury Gaston Bachelard określił poetycki obraz właśnie jako ,,wydarzenie
Język. Religia. Tożsamość
2(14) 2016 s. 5-21
RAFAŁ BRASSE
6
psychiczne”1. W niniejszych analizach i interpretacjach poetyckich obrazów
będzie mnie interesował sen pojęty jako stan, w którym czujne, racjonalne ,,ja”
poety dokonuje przekształcenia duchowych doznań w swoiście językowy obraz
świata. Poeta marzyciel poddaje się emocjonalnej projekcji i kontemplacji
wytworów imaginacji. Dzięki temu utrwala przeżycia i niepokoje egzystencjalne
w mowie o wysokich walorach estetycznych. Postaram się wykazać, że twór-
czość Gajcego, poza wymiarem estetycznej kreacji, objawia również, a może
przede wszystkim – swój głęboki sens moralny, teologiczny i filozoficzny, tak
charakterystyczny dla wszelkich przejawów językowej teofanii.
1. Oblicza snu
Sen daje odpoczynek, w sensie czysto biologicznym, gdy go badamy spełnia
funkcję selektywną i regenerującą. Natomiast jako rodzaj ezoterycznego
doświadczenia, wtajemniczenia w rzeczy ukryte – jego rola nie jest tak jedno-
znaczna. Anna Kamieńska, dokonując analizy i interpretacji snów biblijnych
w swoich Twarzach Księgi, konstatuje:
Sen ujawnia, ale i przesłania. Tłumaczy, ale i gmatwa. Człowiek we śnie
jest dla siebie istotą tajemniczą. Porusza się w tajemniczości, chodzi
i zbiera zagadki. Nasze poczucie tajemniczości zakorzenione jest we
śnie. Może rozwiąże go słowem, natchnieniem poetyckiej sztuki, to,
co podsunął mu sen jako własną tajemnicę2.
Różne są jednak oblicza snu. Jasne i ciemne. Sen rzeczywiście może być
wybawianiem, uwolnieniem od natłoku codziennych trosk, mówimy wtedy, że
jest piękny, zdrowy, smaczny, że daje siłę i nadzieję. Niekiedy ujawnia swoje
drugie złowrogie oblicze pod postacią koszmaru, zmory (wg wierzeń ludowych
zmorą jest duch męczący człowieka we śnie). Mówimy wtedy o śnie ciężkim,
męczącym, niespokojnym. W poezji Tadeusza Gajcego będzie to sen lęku; sen,
który ciąży ku śmierci. Jego destrukcyjne oddziaływanie, zmierzające do dez-
integracji osobowości, obserwujemy w Poemacie letargicznym: „Jest sen. Oczy
zachodzą błoną, / ciało przechyla się puste”3 (129). Poczucie lęku prowokuje
ucieczkę w oniryczną fantasmagorię, która zniekształca obraz otoczenia, działa
podobnie jak narkotyk. Staje się podróżą ku niemowlęcej nieświadomości,
by zaspokoić głód matczynego ciepła. To niebezpieczny azyl, ułuda wypiera
1 Odnosząc się do fenomenologii obrazu poetyckiego, wspomniany badacz napisał: „Chcąc z punktu
widzenia filozoficznego wyjaśnić obraz poetycki musimy odwołać się do fenomenologii wyobraźni.
Chciałbym przez to rozumieć badanie zjawiska, jakim jest obraz poetycki, gdy obraz ów wyłania się
w świadomości jako bezpośredni wytwór serca, duszy, jestestwa ludzkiego, ujętego w swej aktualności”.
Zob. G. Bachelard, Wyobraźnia poetycka, Warszawa 1975, s. 361. 2 A. Kamieńska, Twarze Księgi, Warszawa 1982, s. 123. 3 T. Gajcy, Pisma, Kraków 1980. Po cytacie podaję numer strony, z której on pochodzi.
NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...
7
pamięć, redukuje świadomość do stanu bezmyślnej błogości. Na pograniczu jawy
rzeczy tracą swe wyraziste kontury: „chwieją się linie roślin” (129). Trwanie
w takim śnie doprowadza do zamazania osobistego wizerunku, ciało pozbawione
źródła sił witalnych ogarnia pustka, upłynniona realność przestaje być oparciem,
przytłacza rezygnacja: „zapomnę, pewnie zapomnę” (129) – powtarza podmiot
liryczny, który wynurzając się z bezkształtnych głębin, doznaje w zetknięciu
z rzeczywistością przedziwnej epifanii:
Świat odrębny, ach, poznaję: ludzkie
śpiewy śmieszne i zawiłe, lot ptaków, skrzyp studzien,
klaskają bicze nad drogą, którą już nigdy nie pójdę,
drzewa przystają, a kształt ich jakże jest mi znajomy (128),
a także niezwykle sugestywnej, profetycznej wizji: „światło szersze o wieczność
miota / błyskawica ostra jak głóg” (129). Znaki „miotane”, a więc rozrzucane
w nieczytelnym nadmiarze, zapowiadają nadejście chaosu, karmią przeczucie
wieszczbą groźnej przyszłości. Nocny lęk podsyca „piękna błyskawica”, która
rozjaśnia nocne ciemności wizją o dość makabrycznym odcieniu erotycznym.
Zbliżająca się ukradkiem i nieuchronnie śmierć przybiera postać kobiety
„uporczywie” całującej trumienne deski. To sen kuszący, który przemawia
poprzez obrazy wywołujące doznania estetyczne. W taki sugestywny sposób jawi
się ciemne, złe oblicze snu, o którym możemy powiedzieć „czarci”: „noc trwa
ciągła: to jej usta uporczywe zostały na sękach, / to jej palce widzę w deskach
czarne jak na płótnie” (128).
Na jego przeciwległym biegunie pojawia się też „dobry sen”, który wbrew
pozorom jawi się jako znacznie bardziej aktywny, twórczy, a przez to ciekawszy.
Wobec jego pozytywnego oddziaływania autor Opowieści z innego świata nigdy
nie przyjmuje postawy pasywnej, jak przyjmowali ją surrealiści, nastawieni głów-
nie na percepcję wizualnych doznań, traktujący je jako pożywkę dla uzyskania
odpowiednich efektów artystycznych. W poezji Gajcego wartość estetyczna staje
się wtórna wobec wartości semantycznych, wobec wyczulenia „poetyckiego słuchu”
na znaczenia utajone w mowie obrazów. Według przywołanej na początku naszych
rozważań Kamieńskiej sen dla poety powinien być nośnikiem ważnych treści:
Cała rzeczywistość, także jawa, pełna jest znaków, choć nie zawsze umiemy
je odczytać. Wykładowca snu jest – onejrokrytykiem, wykładowca snów na jawie –
prorokiem, zaś obaj w nomenklaturze greckiej mogliby się nazwać herme-
neutami. Czytać i rozumieć mowę znaków – to także właściwa funkcja poety4.
Taki stosunek do snu pozwala traktować go jako metafizyczne lustro,
a nie tylko jako nieskoordynowaną funkcję życia psychicznego. W poezji
Gajcego wyobraźnia wyprowadzona ze snu jest niezwykle konkretna, czytelna,
4 A. Kamieńska, op. cit., s. 121.
RAFAŁ BRASSE
8
bo ściśle przylega do lustra. Ma realne odniesienia. Wyjaskrawia to, co zakryte,
przysłonięte zmysłowym postrzeganiem świata, (które zawęża świadomość).
Wiadomo, że człowiek nastawiony jest na percepcję dwustronną: zewnętrzną
(zmysłową) i wewnętrzną, gdy uruchamia „duchowe zmysły”, by móc zanurzyć
się we własnych marzeniach, wyobraźni, wspomnieniach. Sen jednak nagle
zrywa łączność między tymi dwoma formami widzenia. Zrywa kontakt nie tylko
z naszymi zmysłami fizycznymi, ale przede wszystkim z nasza wolą. Marzenia
możemy powołać wysiłkiem naszej woli. Określony sen – nie. Bo jest rzeczywi-
stością niezależną, do której możemy się ustosunkować dopiero po przebudzeniu.
Na jawie. I tu ujawnia się rola poety jako twórcy. Musi on uruchomić w sobie
pierwiastek logicznego porządkowania, by z pozornego chaosu wyprowadzić
dzieło, którego jednym z zadań jest wydobywanie i kumulowanie sensów.
Można więc opisywać swoje sny (jak np. robi to Czesław Miłosz w Albumie
snów), wtedy czytelnik ma do czynienia z suchą, choć fantastyczną w szczegó-
łach relacją. Pozostaje ona jednak zagadką, w swoistym niedoczytaniu. Można
też próbować odtworzyć w słowach zespół wrażeń, jakie towarzyszyły onirycz-
nym przeżyciom. Niewielu twórcom się to udało. Mistrzem techniki słownej
ekwiwalentyzacji doznań sennych był Bolesław Leśmian. Inaczej mówiąc, talent
poety objawia się również w umiejętności przekładu języka snu na materię
wyobraźni językowej i pojęciowej. Rolą poety jest więc nie tylko fascynować
magią słowa, ale przede wszystkim tłumaczyć. Może nawet nie tyle w wymiarze
swoistej psychoanalizy, ile w wymiarze uchylania drzwi do tajemnicy, do tego,
co istnieje w nas, a jednocześnie poza nami. Na taki związek między językiem
snów a mową poetyckich obrazów zwraca uwagę wspomniana powyżej badaczka
Kamieńska:
Klucz poetyckiej intuicji pozwala otwierać niektóre tajemnicze drzwi.
Współcześni Onejrokrytycy spod znaku Freuda i Junga zajmujący się
snami – interpretują sny biblijne według swoich teorii. Jednak poezja
może być bliższa języka onirycznego niż psychologia5.
W wierszu Noc mamy do czynienia z działaniem „dobrego snu”, który
wzmacnia osobową wartość, przywołuje zapomniane wspomnienia, uaktywnia
wewnętrzne bogactwo śpiącego. Różne są jego role. Gajcy odróżnia je
i wyodrębnia:
Czy w śnie daremnym, w przypomnieniu
leżę pod światłem, co jak koral
stacza się prędko? (145)
Nad snem czuwa światło. Niejako opromienia wywołane z podświadomo-
ści obrazy. Taki sen jest darem, intuicja nam podpowiada, że może być znakiem
5 Ibidem, s. 116.
NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...
9
od Boga. Ale by go zrozumieć, trzeba umieć odczytać jego enigmatyczny kod.
Bóg mówi wieloma językami, często w sposób subtelny i ledwie wyczuwalny.
A przecież do snu wnika też diabeł. Często trudno odróżnić – na co zwraca
uwagę Jacek Łukasiewicz – naturę duchów:
Diabeł i anioł zatracili swą jednoznaczność. Pojawiają się w prze-
braniach. Mają różne stopnie powagi. Po to, by zidentyfikować anioła
i diabła, trzeba – a jakie to trudne! – właściwie rozeznać raj i piekło6.
Bywają sny, o których potocznie mówimy, że są „błahe”, „niepoważne”,
całkiem niedorzeczne. Ale bywają też sny „mądre” (choć dużo rzadziej),
intrygujące, które wpływają na nasze uczucia, a nawet sumienie. W takich snach
odczuwamy czas i przestrzeń w zwielokrotnionym wymiarze. Przeczuwamy, że
mogą dotyczyć przyszłości, a zatem pełnić rolę religijnej sugestii, ostrzeżenia.
Mogą odsłaniać rzeczy wstydliwe. Mowy snu doświadczamy zarówno w świecie
prywatnych symboli, jak i symbolicznych sytuacji. W tym sensie Gajcy traktuje
sen jako miejsce spotkania, tego, co niewidzialne (bo przesłonięte zmysłami)
z tym, co widzialne (bo odnosi się do realnych zdarzeń). Sen ogniskuje w sobie
racjonalne z nadprzyrodzonym. A zatem pozwala zetknąć się z Boskim (sacrum).
Tylko bowiem Bóg panuje nad czasem, zna tajniki ludzkiego losu. Czy może
zatem obdarować śniącego widzeniem, które stanie się źródłem głębszego, refle-
ksyjnego postrzegania świata? Sen jako lustro może na przykład wtajemniczyć
w głębszą naturę rzeczy niż ta, jaką postrzegamy fizycznymi zmysłami (świado-
mie zawężając odbiór do potrzeb praktycznych). Postrzegając zmysłami w trak-
cie snu, możemy inaczej wartościować, gdyż lustro wyjaskrawia, uwyraźnia,
przemawia do nas fantazyjnie wyodrębnionym szczegółem:
Oto pora,
gdy cienie kwiatów w fali wartkiej
pływają ciężkie niby karpie
w księżycu srebrne. (145)
Świat realny – odbity we śnie – zmienia swą konsystencję, staje się
aktywny, plastyczny, statykę rzeczy zastępuje dynamika. Owa niestałość form
może sygnalizować konkretne znaczenia: „Owad równy / jest człowiekowi, ptak
zwierzęciu.” (145). Na takie zaskakujące aksjologicznie postrzeganie rzeczywi-
stości przez pryzmat snu zwraca uwagę Edward Balcerzan:
Estetyczne znaki równania form […] są wyeksponowane ze szczególną
mocą. Mówi się o tym wprost. Poczucie jedności form wymaga stanów
szczególnych. Jest to pora nocy, czas snu. Czas święty. I właśnie w tym
6 J. Łukasiewicz, Oko poematu, Wrocław 1991, s. 13.
RAFAŁ BRASSE
10
świętym czasie poezji giną różnice między człowiekiem, zwierzęciem,
zjawiskami natury. Estetyczne doznanie świata oznacza zrównanie form7.
Warto by jednak zadać pytanie – wobec czego? Gdyby taki sen niwelował
tylko hierarchię bytów w przyrodzie, byłby doświadczeniem nieważnym,
fałszywym. Może to być jakiś przeżywany przez twórcę stan nadświadomości,
który każe odczuwać naturę w jej współjedności, jako związek wszystkich istot
z bóstwem przyrody. Wydaje się jednak, że nie o panteizm tu chodzi. Kiedy więc
następuje to zrównanie form i wobec czego?
gdy niebo budząc nas jak struny
albo ściszając swym dotknięciem
odchodzi ciemne pod powiekę. (145)
Chodzi o równość wobec śmierci. Przeobrażenie życia w śmierć (i na
odwrót) ujęte zostało w poetycko wyobrażonym cyklu dnia. W czasie momen-
talnym – każda chwila odchodzi w niebyt. Brzask dotyka zmierzchu. Zauważmy,
że „budząc” zostało zrównane spójnikiem „albo” ze „ściszając”. Ludzkie życie
jest kruche jak życie roślin; z jedną różnicą: natura – odradzając się ze śmierci –
tworzy formy życia podobne, ale nigdy identyczne. Im wyższa forma bytu, tym
większa niepowtarzalność indywidualnych cech. Kiedy patrzymy na „zarys
kwiatów” (146) pod powierzchnią rwącego strumyka, mamy wrażenie jakby szły
one do przodu „dnem przechodząc” (146). Na skutek działania wewnętrznych
i zewnętrznych rytmów korozji – kruszeją, rozsypują się w proch. Tutaj „tężeje
w kamień, w kość woskową” (146). Wosk, który obudowuje knot palącej świecy,
na skutek wysokiej temperatury zmienia swą konsystencję, staje się masą
plastyczną. Epifania dynamicznych form wyobrażeniowych ewokuje myśl o ich
podskórnej brzydocie i nietrwałości. Wobec procesu obumarcia człowiek jako
forma biologicznego życia jest bezbronny, skazany na ból i cierpienie związane
z rozkładem. Stąd takie doświadczenie rzeczywistości każe pochylić się autorowi
Przed odejściem nad tajemnicą życia, które jest darem we wszelkich jego prze-
jawach: „aby pod brzozą zwęgloną / mrówkę pochować nieżywą” (191). Jacek
Łukasiewicz wiąże ten metaforyczny obraz z ,,absolutnym postulatem miłosier-
dzia”8. Taka postawa ma więc uzasadnienie w Biblii. Człowiek został stworzony,
aby panować i otaczać opieką wszystkie stworzenia. Wiersz Noc kończy się
powrotem do sennych przeczuć Boskiego światła, oczekiwaniem na noc, która
promieniuje jakimś tajemniczym przeczuciem „przeistoczenia”. Sen tej nocy
staje się bramą do nowego życia, ,,ja” liryczne już się z niego nie przebudzi.
Znakomicie ujął to Balcerzan, pisząc – że czas snu i nocy to dla Gajcego czas
święty. I to nie tylko – jak się okazuje – w wymiarze estetycznej kreacji.
7 E. Balcerzan, Poezja polska cz. II w latach 1939-1965, Warszawa 1998, s. 212. 8 J. Łukasiewicz, op. cit., s. 22.
NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...
11
2. Lot oniryczny w głąb czasu
W poezji Gajcego dobry, twórczy sen nie oznacza ucieczki w zapomnienie,
przeciwnie, stanowi źródło autokreacji. Przekraczając bariery fizyczne w oni-
rycznym locie – przyjmuję swobodny stosunek do czasu i przestrzeni. Lot w głąb
czasu pozwala obserwować siebie z różnych jego perspektyw. Moje „ja” – choć
zwielokrotnione – staje się wyrazistsze, a przez to „jasny sen” wzmacnia moją
tożsamość, nadaje wartość jednostkowemu istnieniu. Gdy realność zdaje się
wartość tę osłabiać, każe ginąć w tłumie zdarzeń. Sen wydobywa ze strumienia
czasu tylko te istotne momenty, nasyca je duchowym pięknem, poczuciem
obcowania z jakimś absolutnym szczęściem. Przypomina twarze ludzi, o których
zapomnieliśmy, chwile, które stają się tak intensywnym doznaniem, że nie
moglibyśmy trwać przy nich za dnia, aby nie stracić kontaktu z realnym światem.
Dzieciństwo zostaje zaczarowane urokiem subtelnych i delikatnych barw: „a ja
w daremnym przypomnieniu / dzieciństwa kształt przybliżam jasny:” (146).
W wierszu Na progu Gajcy przekracza granice snu. Lot oniryczny na
jawie kieruje się albo w stronę wieczności (Pieśń nostalgiczna, Przejście), albo
w głąb czasu, w stronę przemienionych przez wyobraźnię wspomnień (Czas,
Ukochanej). Staje się on nie tylko aktem pożegnalnym, ale również antycypacją
pośmiertnego lotu. Z wysokości można nie tylko lepiej objąć swoje życie, ale
i ogarnąć miłosnym spojrzeniem ziemię (ojczyznę). A jednak opuszczając granice
ciała, zyskując nieograniczoną swobodę lotu, podmiot tęskni do cielesności:
Ucieleśnię się jeszcze powtórny
jak rysuję się w lustrze milczący (179)
Ucieleśnić się powtórnie nie można. Po śmierci odtworzyć można jedynie
swój fantom. Chodzi tu zatem o swoiste ucieleśnienie uczuć, nadanie
materialnego wymiaru ludzkiej miłości. Ucieleśnia się wraz ze sobą wszystko, co
kochane, a co odchodząc, pragnie się doznać najmocniej, pełnią ludzkich uczuć.
W Czasie lot oniryczny odbywa się w poprzek czasu, w głąb wspomnienia.
Obserwujemy też zjawisko nakładania się płaszczyzn czasowych:
Kiedy po włosach kręte płomyki wiją się pospiesznie
i iskra wzrok wypala, czoło w sieć zamienia,
twe ręce przerażone ogromnym powietrzem
kulistym bardzo – drżą. (136)
Jakże ważnym obszarem dla takich duchowych peregrynacji staje się dzie-
ciństwo, jakże długim wobec ledwie zaczętej młodości. Wspomnienia z wieku
dorosłego dopiero się stają, zaś przyszłość mieści się w ramach czysto hipote-
tycznego doświadczenia. Czas narodzin (wyobrażany jako niemowlę z wyciąg-
niętymi rączkami) i czas śmierci (strzec z dogasającym wzrokiem i czołem
z siecią zmarszczek) – stykają się ze sobą. Ale „ręce przerażone powietrzem” (136)
RAFAŁ BRASSE
12
to także rozłożone w locie. Z perspektywy lotu podmiot zwraca się do siebie
z różnych okresów życia. Mówi najpierw do dziecka, które zasypiając spokojnie
w pokoju, spogląda w okno: „Za oknem jak krawędzią dwu odmiennych światów
[…] / upada gałąź ognia na miasto z kamienia” (136). Jeden to świat dziecka.
Drugi – podmiotu lirycznego, który z perspektywy wspólnego lotu (jakby dziecko
wznosiło się już we śnie, dlatego jego ręce drżą przerażone), tłumaczy mu: „pod
tobą jest ojczyzna z drżącego płomienia” (137). Następnie świat postrzegany jest
oczami malca drepczącego na czworakach, który widzi „długie trawy przy drodze”
(137), spotyka „prędki pyszczek myszy w norce” (137); a żniwiarskie kosy tnące
żyto to „stalowe księżyce twarde zboża kładą” (137). Nad rzeką chłopiec
wpatruje się w taflę wody, spostrzegając: „kilka ogni stoi pośród milczących
domów” (137). Idąc obok matki, zachwyca się swą „niepodzielną własnością”
(137), miejscem, które go określa, daje poczucie bezpieczeństwa. Lot oniryczny
kończy się powrotem do teraźniejszości podmiotu lirycznego, choć ciągle zwraca
się on do siebie w drugiej osobie, jakby już spoza wymiaru doczesnego, jakby
znał tajemnicę kresu. Wobec okoliczności nie-ustannego obcowania z dziejącą
się wokół krzywdą – świadomość ulega prze-mianie, otwiera się na cierpienie,
osamotniona w dorosłym świecie pełnym ciemnych znaczeń, bezsilna i pełna
trwożnych przeczuć. Lot oniryczny w głąb czasu zmierza ku „miejscu wielkiej
ciszy” (138). Na tafli wody – fala – rysuje zarys przeznaczenia, roztrąca pro-
mienne marzenia o przyszłości. We wnętrzu pojawia się rana jako przedziwny
znak miłości do ojczystej ziemi i zapowiedź męki: ,,krew, głaz i pot” (138). Gajcy
stara się uwolnić świadomość od trwogi „krzywdzonych rzeczy” (138) i „krzyku
człowieka” (138), kierując uczucia w stronę marzenia jako przedziwnego, meta-
fizycznego zwierciadła czystych pragnień. Marzeniami wybiega się w przyszłość,
tę jasną i piękną, aby zrekompensować brak, poczucie niespełnienia. Ich zbawienne
oddziaływanie pozwala oderwać świadomość od lęku, napełnić delikatnością
i czułością:
Przechodniu, powiedz imię,
a poznamy miejsce
marzenia, które niesie
bezpiecznie i lekko. (170)
Taki zwrot do przechodnia kojarzyć się może z naiwną egzaltacją. Ale
wbrew pozorom marzenia nie są czymś banalnym, niepoważnym, poeta nadaje
im metafizyczną wartość, dlatego zdaje się mówić: wypowiedz zaklęcie, uwierz
w moc kreatywną fantazji, daj mu imię, aby przemienić czas. W tym zwrocie do
nieznajomego kryje się zaproszenie do wspólnego lotu ku miejscu niematerial-
nych spełnień, ku nadziei. Marzenia wywiedzione dzieciństwa zawsze pozostaną
niewinne i czyste, uczestnicząc w nich: „przyjdzie mi słowa jak kolana / radośnie
zginać, sercu ufać” (177). Gesty i zachowania dziecka nie przystoją dorosłemu;
NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...
13
gdyż dziecko wierci się, robi miny, kaprysi, ulega zmiennym nastrojom, nie
potrafi usiedzieć na miejscu – ciekawe otoczenia i ciągle spragnione nowych
wrażeń. Bawiąc się, zgina kolana, rozpiera je radość bez przyczyny, wyrażana
w spontanicznych ruchach. W poezji to za każdym razem niby pierwsze olśnie-
nie słowem, barwą, dźwiękiem, znaczeniem, niezwykłością skojarzeń. Pisanie
ma wtedy coś z zabawy, gry z wyobraźnią, obcowania z samotnością, ma też coś
z dziecinnego zdumienia nad samym darem trwania w niepochwytności chwili:
„i radość prosta, ze jesteśmy” (303). Trafnie to ujął na marginesie zapisanego
przez siebie wiersza Krzysztof Kamil Baczyński:
O ile mowa o przeżywaniu dziecka, to mój stosunek do niego wypowiada
Elegia III: „Wróćcie mi dni dziecięce” – o ile byśmy mieli siłę
przeżywania dziecka przy dojrzałości poetyckiej – bylibyśmy genialni9.
Jednak poeta, jak zauważa rówieśnik autora Wizji skąpej, nie myśli jak
dziecko. W poezji Gajcego istnieje ścisłe napięcie między pełnią witalnych
przeżyć (ekstremum) a poczuciem końca (kresem). Tak czuje dorosły, każdą
chwilę w czasie piętnuje niebyt. Ale Gajcy doświadcza kresu w sposób bardziej
drastyczny: każda chwila stanowi wprost groźbę biologicznego unicestwienia.
Po chwili marzenia, nagle: „warga otworzy się jak lufa” (177), a „miłosna ręka”
(177) zamieni się w „gniewną pięść” (177).
3. Poetyka snu językiem teofanii
Przyczyna takiego oderwania – lotu w stronę arkadii – jest dużo bardziej złożona.
Gajcy stara się uwolnić od śmiertelnych przeczuć, których natarczywość, jak
wynika z listu do Kazimierza Wyki, stała się trudna do zniesienia dla studenta
i redaktora, który wyznaje: „stoję teraz na miejscu tych trzech, o którym się
mówi, że jest fatalne”10. To zabieg realizowany intuicyjnie. Kiedy zbyt wiele
obciąża świadomość (tu m.in. klucz biograficzny: Gajcy czuł się odpowiedzialny
za śmierć Wacława Bojarskiego) – organizm wzbudza mechanizm obronny.
Pozwala schronić się we wrażliwości i uczuciach dziecka, w jego pragnieniu
akceptacji i wybaczenia; oczyścić się w niewinności. Poza tym dziecko nie
odczuwa tak mocno grozy śmierci. Dlatego azylem stał się świat wyobraźni,
który autor Piosenki o przemijanu nasyca elementami baśni i sennych fantazji.
Tym bardziej, że wizje pośmiertnego lotu nie dały ukojenia, wzmogły udrękę,
lęk przed utratą siebie. Ważną cechą takiej wyobraźni jest naprzemienna
miniaturyzacja i hiperbolizacja rzeczywistości:
9 K. K. Baczyński, Autobiografia, Gdańsk, wyd. 2, s. 11. 10 Cyt. za: L. Bartelski, Genealogia ocalonych, Kraków 1974, s. 301.
RAFAŁ BRASSE
14
Jestem tutaj, ot, niedbały
pewnie, że większy od ważki, ale znikomy wobec
cienkiego dymu, co ma kształt zapałki
nad malinowym moim domem. (181)
Otwarcie tego wiersza przypomina czarodziejskie zaklęcie, jakiego używają
elfy, krasnoludki, chochliki w obliczu zagrożenia11. Podmiot wyznaj, że jest
malutki, nieważny, nikt go nie zauważy, tylko trochę większy od ważki; gdy świat-
ło gaśnie (np. podczas burzy) z kątów wychodzą tajemnicze istoty, straszy próg:
Próg mnie więzi, zwiera szczęki:
tylko tutaj – oznajmia – bądź
jak ja martwy i ciągle niewielki,
choć i we mnie jest jasność i noc. (181)
Podmiot stara się choćby na chwilę uwolnić od świadomości dorosłego.
Dlatego „próg” grozi „zwiera szczęki”, każe pozostać w psychice ulęknionego
dziecka, w zaciszu bezpiecznego domu, a zatem w jakiś sposób zagłuszyć sumie-
nie, zwolnić z poczucia obowiązku i ominąć grozę śmiertelnego czasu. Okazuje
się, że przez „próg” przemawiają „jasność” i „noc”. Podejmując duchowy dialog
w Pieśni nostalgicznej i Poemacie letargicznym byty duchowe osłabiają wolę
niewiarą w sens działania, wpędzają w stan podobny do narkotycznego oderwa-
nia się od spraw doczesnych. Kuszą, aby przespać „krwawe dziąsła gromu […]
lulaj” (181). Z chwilą powrotu do dziecięcego sposobu przeżywana świata
animizowane rzeczy czynią z domu więzienie „próg mnie więzi”(181). Ocalanie
przed grozą nadchodzących wypadków warunkowane jest z rezygnacją z postawy
ofiarnej. W tej perspektywie odwaga jawi się jako zuchwalstwo niezdolne
pokonać ludzkiego strachu.
nie poradzisz rzeczy zuchwalej,
kiedy serce trwożliwe kląska,
zostań, pozwól, niech kocha ciało. (181)
A przecież niespodziewanie uderza białe skrzydło [anioła? dop. R.B.],
jakby wyrywając ze stanu narkotycznego uśpienia. Przypomina, że w odróżnie-
niu od iluzji, prawdziwy sen „jest twą ojczyzną” (13). Pojęcie ojczyzny
odczytujemy tu jako synonim miłości. Taki sen zaprowadzi do „jasnego domu”
wieczności, dlatego trzeba trwać w mężnej, czujnej gotowości:
11 Przeobrażenia podmiotu lirycznego, przy postrzeganiu siebie i otoczenia przez pryzmat zmiennych
proporcji, są motywowane psychologicznie. Zjawisko to szczególnie obserwujemy w Widmach.
Zwraca na to uwagę J. Łukasiewicz: ,,Nieoczekiwanie kosmos maleje do rozmiarów ludzkich, równie
nagle człowiek rośnie do rozmiarów kosmicznych. Maleje lub rośnie cały człowiek, albo czasem jego
część: stopa, ręka. Może tak się dziać w chwili zagrożenia: magicznie ucieka się przed niebezpieczeń-
stwem (podobnie rosła i kurczyła się Alicja zjadłszy w krainie czarów kawałek grzyba). Jest to lęk ze
snów dziecka”. Zob. J. Łukasiewicz, op. cit., s. 17.
NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...
15
Księżyc biały uderza skrzydłem
i dom jasny, w który patrzysz teraz
przywołuje: sen jest twą ojczyzną –
a najtrudniej sennemu umierać. (182)
Aniołowie są bardzo często przedstawiani w Biblii w lnianych, białych
szatach12. W poezji autora Stygmatu jawią się w sposób fragmentaryczny lub
migawkowy, często więc mamy do czynienia z gęstym od metaforycznych skoja-
rzeń opisem ulotnego wrażenia, jakby z postrzeganiem lśniącej, eterycznej
substancji przenikającej powietrze. Anioł zjawia się pod postacią „księżyca”(143),
„białej chmury”(143), „lśniącego obłoku”(174), „smugi drzewa”(162), a nawet
„cieniutkiego gromu”(141). Jego głos wzmacnia tożsamość, nie pozwala zatracić
osobowości w wizjach kosmicznego lotu, w zapomnieniu (jako jedynym sposo-
bie uwolnienia się od cierpienia); objawia największą tajemnicę miłości przez
pryzmat męczeństwa, a zwłaszcza synowskiego przywiązania do ziemi (matki-
ojczyzny). Obecności anioła towarzyszą: świecące kosmicznym blaskiem krzy-
żowe stygmaty: „rysuje krzyż radosny i nad głową splata / pięć gwiazd oznajmia-
jących twą konieczną śmierć” (144); znak Trójcy Świętej „rozchylonych
płomieniem trojakim” (142); ogień Ducha Świętego „w nas jest ogień od innych
droższy, / bo truchleje w nim ciało smutnego” (141). W Przejściu anioł przynosi
inne rozumienie sensu doczesnego życia niż jasność w Pieśni nostalgicznej,
negującej sens udziału w ziemskich sprawach. Teraz życie to pielgrzymia droga,
która prowadzi ku niebu. Dusza ludzka nie osiąga zbawienia w kosmosie – jak
sugeruje jasność w Pieśni nostalgicznej „Tu słońce pulsujące jak skroń twa
spotkałeś” (131), ale dopiero stając u wrót raju, jakby na progu przemienienia:
„Nieść / cierpliwie trzeba obraz kończący się u wrót / nikłego horyzontu” (143).
Horyzont to próg tytułowego przejścia. Wydaje się, że po jego przekroczeniu –
pamięć przeżytych chwil zostanie wymazana. Jednak zmierzając do bram wiecz-
nego domu, trzeba „nieść cierpliwie” (143) obraz – siebie doczesnego, a więc
ukształtowanego przez chwile naszego życia (by świadczyły o wartości naszego
człowieczeństwa?). Nagle opada niby zasłona „obłoczny strój” (143). Bez-
szelestnie – bo na razie jest tylko wizją, ale zarazem – znakiem symbolicznego
uobecniania się w przestrzeni poetyckiego wyobrażenia bytu duchowego, który
staje na krawędzi wieczności, by wtajemniczyć w istotę prawdziwego zbawienia.
To inna wizja zbawienia niż w Pieśni nostalgicznej, gdzie wieczność pojmowana
jest przede wszystkim jako wyzwolenie od skazy cierpienia, gdzie dusza w „lotnej
12 „Kolor biały dominował jako wyobrażenie boskiego światła i na zasadzie kontrastu w sposób natu-
ralny wiązał się z dobrem. Biała szata to najczęstsze odzienie dobrych duchów, zgodnie z przekazem
biblijnym: szczególnie Nowym Testamentem, ilekroć mamy do czynienia z bliższym opisem aniołów
to dowiadujemy się o olśniewającej bieli ich szat”. Zob. H. Oleschko, Aniołów dyskretny lot, Kraków
1996, s. 142.
RAFAŁ BRASSE
16
błogości” identyfikuje się i łączy z duszą wszechświata13. Osiągnięcie takiego
stanu nie wymaga szczególnych starań, choć pewnie wymaga na ziemi ducho-
wych praktyk. Wystarczy – jak sugeruje jasność – opuścić ciało będące źródłem
bólu i lęku, zapomnieć o wszystkim, co ziemskie, kruche, nietrwałe, skażone,
by wznieść się:
ku ziemi, ku drugiej ziemi, gdzie nie liczą łez
i włos jak z rtęci żywy za most starczy stopie. (131)
Anioł z Przejścia przeciwstawia się wizji kosmicznego raju, wizji nie-
materialnej mobilności istoty uwolnionej od cielesnych ograniczeń. Nie na tym
polega prawdziwy sens zbawienia:
nie przejdziesz cienia ręki powietrzem niby mostem
i w obraz się zamienisz twych ojczystych stron. (143)
Powietrznemu żywiołowi, który marzeniom dodaje skrzydeł, „ja” lirycz-
nemu pozwala swobodnie przemieszczać się w czasie i przestrzeni, przeciw-
stawiona została perspektywa przemiany w tajemniczy, odwołujący się do ziem-
skich wartości, emocjonalny obraz. Podstawą zbawienia jest więc nie rezygnacja,
a uczestnictwo. O zbawieniu stanowi zatem aspekt moralny czynów, a nie
ucieczka przed cierpieniem w świat dziecięcych rojeń, iluzji. Miłość do ojczyzny
staje się celem, który pośredniczy w dążeniu ku miłości wiecznej. Bo mowa tu
jest o trudnej miłości, zdolnej do wyrzeczeń i poświęcenia – jak mówi anioł
ukazany pod postacią obłoku:
Jak jabłoń obłok w oknie stanie […]
i szepnie – śpiewaj, szepnie – idź.
Nie tobie lekkim słowem kochać
lecz stać nad czasem tym jak krzyż (177)
4. Apoteoza duchowego czynu
Tadeusz Gajcy był poetą czynu, moralnych i religijnych dylematów, choć nieco
różnił się z ze swoimi kolegami z SiN-u Andrzejem Trzebińskim i Wacławem
Bojarskim w rozumieniu wzajemnego oddziaływania na siebie antynomicznych
pojęć – „słowa” (kontemplacja, metafizyka) i „czynu” (działania, wpływania na
rzeczywistość)14. Kazimierz Świegocki na łamach Poezji tak tłumaczy te różnice:
13 Podobne doznania towarzyszą często zażywającym środki odurzające: ,,Właśnie pod wpływem narkotyku
osiągnąłem ów szczególny stan świadomości, w którym zrozumiałem, że śmierć w istocie nie istnieje,
że jest nierealna. Zobaczyłem, że moja dusza jest jednym z duszą wszechświata, że jestem nieśmiertelny,
a wszystko inne nieważne”. Zob. T. Radziejewski, Życie jako ekstaza, „Poezja” 1986, nr 4, s. 4. 14 ,,Bojarski napisał esej w formie dialogu pt. Pochwała milczącej muzy, którego osoby Paweł (Bojarski)
i Piotr (Gajcy) reprezentują różne poglądy estetyczne. Dialog ten przynosi zderzenie dwóch postaw
poetyckich: metafizyczno-estetyzującej, dążącej do uniezależnienia wizji artystycznej (»słowa«) od
aktualnej rzeczywistości historycznej (wojennej) oraz postawy pełnego, aktywnego (a nie jedynie
NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...
17
„W ujęciu Bojarskiego i Trzebińskiego – nowe dzieło – miało znieść »odwieczny
antagonizm słowa i czynu, działania i kontemplacji, i sprowadzić je do jakiejś
wymarzonej, doskonale syntetycznej nadrzędnej jedni«.”15. Dla Gajcego pojęcie
„czynu” zdominowane jest przez pierwiastek ściśle duchowy, przez wymiar
etyczny sumienia, które każe traktować je – jako „ruch ku świętości” – choć
poeta nie nazywa tego wprost: „czyn pojmuje on wyraźnie jako działanie ducho-
we, przyspieszone wewnętrzne dojrzewanie człowieka do własnego człowieczeń-
stwa, a nie jako oddziaływanie na świat zewnętrzny (Trzebiński, Bojarski).
Poezja przeto jest u niego w gruncie rzeczy źródłem duchowego oczyszczenia
i duchowej doskonałości”16 – trafnie tłumaczy Świegocki. Poetyka eksplicytna
jako produkt talentu była dla tego młodego twórcy rzeczą istotną, ale wtórną
wobec ciśnienia myśli, docierania do wewnętrznej prawdy (w przypadku
Gajcego do „sacrum”, do wtajemniczenia w istotę żołnierskiego męczeństwa).
W tym kontekście niezwykle jasno rysują się nakazy obłoku (anioła). Obłok
domaga się słowa, które nie będzie „lekko kochać” (178), a sięgnie po treści
najgłębsze, trwałe, wieczne. Czyn jako projektowany przez sumienie i duchową
refleksję ruch ku świętości w sytuacji dokonanych przez poetę życiowych
wyborów należy rozumieć jako konieczność wyprowadzenia z paradoksu (bycia
ofiarą i zabójcą) miłości, (przypomnijmy że pojęcie miłości istnieje tu w ścisłej,
metafizycznej synergii z pojęciem ojczyzny), która przezwycięży trwogę i ludzką
słabość: „i trwoga wielka, gdy zabijać będą wpatrzeni w zbrojne jutro” (178).
Czy postawa Gajcego była wyrazem heroizmu, choć sam poeta nigdy tego tak
nie określa? Heroiczna i bohaterska była przecież postawa narodu walczącego
o wolność swojego kraju bez względu na toczące się między historykami
dyskusje na temat zasadności wywołania narodowowyzwoleńczego zrywu. Tak
jak heroiczna była postawa Janusza Korczaka17. Inny był dramat powstania
warszawskiego, nieco inaczej – a przecież również – ginęły dzieci. Gdy ważyły się
chwile życia Korczaka, on sam oświadcza: „Nikomu nie życzę źle. Nie umiem.
Nie wiem jak to się robi”18. W poezji Gajcego nie znajdziemy nuty nienawiści do
drugiego człowieka, a jeśli, to jedynie do krzywdzącego go zła. W Przejściu na
teofaniczny charakter angelicznej wizji wskazuje „ognisty krzak”:
kontemplacyjnego) zaangażowania słowa, sztuki w dziejącej się rzeczywistości”. „Poezja 1939-1945”
rok wyd. 1985, nr 5/6, s. 114. 15 Ibidem, s. 115. 16 Ibidem, s. 117. 17 Nahum Remba przekazał nam jego godne zachowanie w trakcie ostatniej drogi: ,,Na czele pochodu
był Korczak. To nie był marsz wagonów. W przeciwieństwie do stłoczonej masy, która szła jak bydło
na rzeź, rozpoczął się marsz, jakiego nigdy dotąd nie było. Wszystkie dzieci ustawione w czwórki, na
czele Korczak z oczami zwróconymi ku niebu, trzymał dwoje dzieci za rączki, prowadził pochód.
Drugi odział prowadziła Stefania Wilczyńska, trzeci – Broniatowska (jej dzieci miały niebieskie
plecaki), czwarty odział Sztanfeld z internatu na Twardej. Były to pierwsze żydowskie kadry, które
szły na śmierć z godnością”. Zob. J. Korczak, Pamiętniki Janusza Korczaka, posłowie A. Szlazakowa,
Poznań 1984, s. 55. 18 Ibidem, s. 55.
RAFAŁ BRASSE
18
Więc włosy będą – płomień lub ognisty krzak.
A ręka, która światło zbierała jak owoc
odrośnie nagłym słupem i głąb fioletową
roztrąci. (143)
Czym jest ów przywołany w metaforycznym obrazie owoc, którego
zbieraniem trudzi się ręka poety ? Skoro jego istotowa treści koncentruje się
wokół pojęcia światła jako synonimu szczęścia, radości, dobra i piękna, to można
go odnieść(71) do aktu woli, czynu w imię miłości (niekoniecznie skutecznego
w działaniu doczesnym, ale pochodzącego z duchowego wyboru, wyrzeczenia
się siebie w imię współcierpienia i współodpowiedzialności, dźwigania krzyża
wraz z innymi). W wieczności „ręka” odrośnie „nagłym słupem” w swym innym,
a jednak cielesnym wymiarze. Apoteoza duchowego czynu to akt odwagi, ale
i pokory, bo podejmuje się go ze świadomością, że – jak to trafnie określił
w swoim wierszu Baczyński – „Nikt z nas nie jest bez winy. Kiedy noc opada, /
wasze twarze i moja ociekają krwią”19. Na każdym z nas ciąży więc brzemię
winy, odpowiedzialności za czas. Czy można więc, znacząc się piętnem zbrodni
(wiem, że muszę zabijać) w imię wyższej konieczności, dostąpić przebaczenia
i łaski oczyszczenia? Pozostać czystym, zabijając, to w poezji Gajcego paradoks
natury religijnej:
Choćbym mówił: pokocham zostanę,
choćbym słowa jak trumnę zbijał,
ty nie ufaj. I zabierz mi pamięć,
ciało sprostuje, na czoło daj
promień jasny jak uśmiech lub lilię. (176)
Czy nie na tym polegała istota religijnego wtajemniczenia, jakiego
dostąpili obaj wybitni poeci? Czy nie jest ona zwieńczeniem ich poetyckiej
i ludzkiej drogi? Przecież – używając języka religijnej kazuistyki – sam Chrystus
nie uchylił się od brzemienia człowieczego losu, ponosząc śmierć na krzyżu jako
narzędziu zbrodni. U Baczyńskiego droga żołnierza ku świętości jest ukazana
wprost, dlatego zwraca się on do Bogurodzicy: „prowadź nocne drogi jego
wnuków / byśmy milcząc umieli umierać”20. W Przejściu anioł zdaje się
nawiązywać do specyficznie pojętego płomienia czystych namiętności, które
poprzez wierność ziemi, stają się siłą wartości naszego człowieczeństwa:
człowiecze ręce w płomień zanurzone świecą.
I jak źródełko rtęci w twej piersi będzie serce
pulsować krwawym łukiem spadającym w wieczność. (71)
19 K. K. Baczyński, Poezje, wyb. i wstęp J. Święch, Lublin 1992, s. 222. 20 Ibidem, s. 290.
NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...
19
Objawienie czynu jako aktu ofiarnej miłości stanowi przeciwwagę dla
wizji zbawienia w kosmosie, gdzie wyzwolenie dokonuje się poza moralnym
osądem życia, poza personalną relacją między człowiekiem a Bogiem. Wiary-
godność anielskiej teofanii wzmocni obecność stygmatów, które towarzyszą
„dobrym duchom”, podczas gdy jasność z Pieśni nostalgicznej nie odwołuje się
do związanych z nadprzyrodzonym objawieniem określonych prawd wiary.
Można nawet powiedzieć, że z perspektywy teologicznej nie utwierdza w praw-
dzie, bo nie znaczy śmierci zbawczą pieczęcią męczeństwa, nie łączy jej
odkupieńczym dziełem Chrystusa. Anioł zaś mówi o śmierci w perspektywie jej
nieuchronności, dając duchowy klucz do zwycięstwa nad nią. Cień u jego stóp
„rysuje krzyż radosny” (144), znak tegoż zwycięstwa. Mistyczny krzyż na niebie
zapowiada paruzję i zmartwychwstanie: „lecz stać nad czasem tym jak krzyż” /
i znaku czekać znów w obłokach” (178) – powiada „obłok” w wierszu Na progu,
natomiast „obłoczny zdrój” w Przejściu: „nad głową splata / pięć gwiazd
oznajmiających twą konieczną śmierć” (144).
5. Metaforyczny realizm – wyobraźnia jako lustro rzeczywistości
Incipit z wiersza Na progu „Już jutro” wyznacza granice czasu, stanowi początek
jakieś absolutnej przemiany, to „już” zdaje się być takie bliskie, że wzmaga pragnie-
nie przekroczenia progu nowego dnia. Czujemy, że oto dym pogorzelisk zaczyna
pachnąć świeżym chlebem, a śmiercionośny pocisk, w locie przekraczając granice
nowego dnia, przemienia się w wiosenny kwiat. Autor Na progu doznaje szczegól-
nej radości, mogąc obcować z pejzażem w jego naturalnych kształtach (nieodreal-
nionych właśnie). Nie trzeba (nie można nawet) deformować: „złoconej śliwy”
(160), „łąk rannych” (175), „jesiennej mgły” (190), „wiosek” (229), „krów” (229),
„cieląt” (229), „owiec” (229), „grusz” (229), „jabłoni” (229), „wiatraków” (175),
„kukułki” (155), „czyżyka” (174), „wiewiórki” (179), „brzozy” (179), „dzięcioła”
(179), „tramwaju” (184), „ulicznego drzewa”(184), „fabryk”(300), choć można
je obdarzyć pełnymi czułości i bogactwa skojarzeń epitetami. W tym wypadku
Gajcy unika wieloznaczności, a zarazem nużących opisów, stosując elipsę, skrót
myślowy, synestezję (w grze wrażeń zmysłowych), trafną metaforykę. Wystarczy
mu jeden skrót, aby zbudować niezwykle konkretny i celny obraz, aby wywołać
u czytelnika liryczne wzruszenie. To niepowtarzalny fenomen talentu Gajcego.
Wydaje się, ze Czesław Miłosz potrzebował większej ilości materiału lirycznego,
aby wyrazić podobne obrazowo treści. Warto by więc porównać:
Gajcy: „Gdzie zgięty domem grajek smyczkiem” (183)
Miłosz: „Wędrowny grajek pustym oknom gra
Z głową na bok schyloną skoczne tony ze skrzypki wywodzi”21
21 C. Miłosz, Wiersze, cz. 1, Kraków-Wrocław, 1984, s. 84.
RAFAŁ BRASSE
20
Charakterystyczny dla dojrzałej poetyki autora Gromu powszedniego
metaforyczny realizm świadczy, że był on szczególnie wyczulony na sensualny
smak życia w jego najzwyklejszych codziennych przejawach. I tu znowu Gajcy
bliski jest Miłoszowi. Często aż zastanawia, jak wiele obu poetów łączy.
Wydaje się, że w wierszu Na progu liryczny opis służy antycypacji świata
powojennego, projekcji marzeń o lepszym jutrze. A jednak w kolejnych strofach
dowiadujemy się, że „może kwiaty grube / pochłoną cię i czas zapomni” (178),
że to „jutro” tak bliskie i upragnione może nie nastąpić; że tak naprawdę staje się
nieosiągalne. Jutro nie wyłoni się z ziemskiej nocy śpiącego, pojawi się jako próg
wieczności, jako obietnica zbudzenia dosłownie w „jutrzence zmartwychwstania”.
gdy nad twą wiosną tęczy supeł
nad spiż wspanialszy i nad pomnik. (178)
Tęcza to biblijny znak przymierza zawieszony na niebie przez Boga po
potopie. Pojawia się nagle świadomość, że nadejście tej „ziemskiej jutrzenki”,
choć odmieni świat, to nie oczyści ze skazy przeszłości. Jeśli podmiot liryczny
przeżyje, na jego wargach pozostanie znamię łuny, a kora pod dotknięciem spla-
mionych krwią palców utraci swą niewinną miękkość (utracę zdolność do formo-
wania piękna); woń dziewann przyniesie stęchnięty zapach kości złożonych
w mogile. Innymi słowy, ponieważ zostałem zraniony (okaleczony) czasem
„olbrzymiej śmierci i przerażenia” (301), nie będę mógł z taką łatwością ukochać
rzeczy, które straciły swe przyjazne ludziom przeznaczenie. Pozostanie pamięć
zbiorowego męczeństwa, niezrozumiała dla potomnych, urodzonych w lepszym
jutrze. Nadzieję na oczyszczenie w „jutrzence wiecznej” przynosi natomiast – jak
już wspomnieliśmy – „obłok”, który każe „stać nad czasem tym jak krzyż” (178).
Próg oczyszczenia i przemienienia zarazem wyobraża zawieszona nad głową tęcza,
której „supeł” wskazuje na mocną więź między człowiekiem a Bogiem. Tęcza,
zjawiając się na niebie po pełnej grzmotów i błyskawic burzy, stanowi obietnicę
nagrody i szczęścia, stokroć cenniejszą od Horacjańskiego „spiżu i pomnika”.
Zakończenie
Jak wynika z przeprowadzonych analiz, zanurzone w sennych wizjach ,,ja” pod-
miotowe postrzega własne istnienie w zwielokrotnionym wymiarze czasu i prze-
strzeni. Wspomnienia i marzenia idealizują przeszłość i przyszłość, czyniąc zeń –
na skutek aktu twórczego – wartości szczególne, metafizyczne, pozwalające otwo-
rzyć się na spotkanie z transcendencją. Poeta, doświadczając ,,mowy obrazów”,
w sposób szczególny otwiera się na świat wartości, które – w duchu myśli Norwi-
dowskiej – kształtują jego człowieczeństwo w perspektywie eschatologicznej.
NA POGRANICZU SNU I MARZENIA...
21
Bibliografia
1. Bachelard G., Wyobraźnia poetycka, Warszawa 1975.
2. Baczyński K.K., Autobiografia, Gdańsk 1992.
3. Baczyński K.K., Modlitwa II, [w:] K. Baczyński, Poezje, Lublin 1992.
4. Balcerzan E., Poezja polska cz. II w latach 1939-1965, Warszawa 1998.
5. Gajcy T., Dotknięty ogniem, Kraków 1992.
6. Gajcy T., Pisma, wstęp i posł. L. Bartelski, Kraków 1980.
7. Kamieńska A., Twarze Księgi, Warszawa 1982.
8. Korczak J., Pamiętniki Janusza Korczaka, posł. A. Szlazakowa, Poznań 1984.
9. Łukasiewicz J., Oko poematu, Wrocław 1991.
10. Miłosz Cz., Wiersze, cz. 1, Kraków-Wrocław 1984.
11. Poezja 1939-1945” rok wyd. 1985, nr 5/6, s. 114.
12. Radziejewski T., Życie jako ekstaza, „Poezja” 1986, nr 4, s.4.
13. Oleschko H., Aniołów dyskretny lot, Kraków 1996.
On the borderline of sleep and dream – between a dream-like poetic flight and teophany
in the poetic language of Tadeusz Gajcy
Abstract
The speech of sleep can be experienced both in the world of private symbols as well
as symbolic situations. Sleep marries in itself the rational with the supernatural. And so allows
us to contact the divine (sacred). In his poetry Tadeusz Gajcy treats sleep as the meeting place,
of the invisible (as it is obscured by the senses) with the visible (as it refers to real events).
Similarly, dreams are not something trivial, frivolous, the poet assigns them a metaphysical
value, and therefore seems to be saying: cast a spell, believe in the power of creative
imagination, give it a name to transform the time. In this way, it seems to invite the reader
to embark on a joint flight to the place of intangible fulfilments, to hope itself. On the borderline
of sleep and dream in the language of poetry by Tadeusz Gajcy there appear angels. Their voice
strengthens identity, does not allow personality to lose itself in the dream-like visions,
in obscurity (as the only way of liberation from suffering); the voice of theophany that appears
in the poetic language of Tadeusz Gajcy reveals the greatest mystery of love as projected
through the prism of martyrdom, especially in the filial attachment to the land (mother-country).
Keywords: Language of sleep and dream, dreamlike poetic flight, theophany in poetry
Kamila Gęsikowska
Uniwersytet Śląski w Katowicach
Leksykalny obraz wczesnego dzieciństwa w Psalmie 131
Streszczenie
Artykuł jest próbą przedstawienia leksykalnych wyobrażeń dotyczących wczes-
nego dzieciństwa w polskich przekładach biblijnych na podstawie tekstu Psalmu 131.
Poddając analizie wybrane słowa polskie oraz hebrajskie dotyczące tego okresu, autorka
zarysowuje różnice w wyobrażeniach kulturowych dotyczących wczesnego dzieciń-
stwa. Otrzymany obraz ukazuje polskie wyobrażenia jako posiadające inne podstawy
kategoryzacyjne niż wyobrażenia hebrajskie, co skutkuje podkreśleniem ważności
powtarzalności momentu karmienia w przekładzie polskim i pomijaniem wartości
procesu odstawienia od piersi.
Słowa kluczowe: Psalm 131, przekłady biblijne, wyobrażenia kulturowe
Księga Psalmów była najwcześniej przetłumaczoną na język polski
częścią Starego Testamentu1 oraz popularnym tematem imitacji biblijnych
od czasów renesansu2. Księga ta, pierwotnie została spisana w języku staro-
hebrajskim (hebr. תהלים – tehillim, od rdzenia הלל, ‘sprawiać, że coś lśni,
chwalić, sławić, cieszyć się, świętować’3), jednak tłumaczenie jej tytułu przejęto
z greki (ψαλμός – psalmós, tj. rodzaj śpiewu przy akompaniamencie psałterionu).
Imitacje tekstów biblijnych4 były przy tym równie częste jak próby niezwykle
detalicznego i skrupulatnego tłumaczenia Biblii5. W swoim artykule chcę zwrócić
uwagę na szczególny charakter niektórych fragmentów biblijnych, pozwalający
1 Najstarsze znane tłumaczenie Księgi Psalmów zawiera Psałterz Floriański. Pochodzący z XIV w. tekst
był dziełem trójjęzycznym (łacina, polski, niemiecki). 2 Por. K. Obremski, „Psalmodia Polska”. Trzy studia nad poematem, Toruń 1995. 3 Zob. P. Briks, Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, Warszawa
1999, s. 94. 4 Np. Psalmodia polska Kochowskiego. 5 O tłumaczeniu Biblii wg Stanisława Murzynowskiego mówił podczas IX Interdyscyplinarnej Konfe-
rencji „Język. Religia. Tożsamość.” (Głogów, 12-15 kwietnia 2015 r.) prof. dr hab. Tomasz Lisowski
w referacie pt. Graficzne wykładniki filologicznej krytyki tekstu w Nowym Testamencie w przekładzie
Stanisława Murzynowskiego (1551) jako szesnastowieczny dokument świadomości językowej.
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 23-36
KAMILA GĘSIKOWSKA
24
na częściową rekonstrukcję rodzimych wyobrażeń. Punktem wyjścia analizy
uczyniłam fragment Psalmu 131 w języku starohebrajskim i wybranych polskich
tłumaczeń.
Problemem, który wyłania się podczas czytania Psalmu jest intrygująca,
potencjalna wieloznaczność tłumaczenia jego drugiego wersetu.
Interesująca mnie strofa Psalmu brzmi:
נפשי --לא שויתי, ודוממתי-אם
כגמל, עלי אמו; כגמל עלי נפשי
[Zaiste, uciszyłem i uspokoiłem mą duszę;
Jak dziecię odstawione od piersi u swej matki,
Tak we mnie spokojna jest dusza moja6].
Słowem, na którym oprę swoją analizę będzie występujące w tekście
hebrajskim gamul (zaspis: גמל lub גמל ). Analiza rdzenia )גמל( jak podaje Wielki
słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu wskazuje, na co
najmniej dwa możliwe jego odczytania oraz użycia. )גמל( może zatem oznaczać
‘kończyć, rodzić dojrzałe owoce’ oraz ‘odstawiać od piersi, odzwyczajać7. Użyty
w tekście rdzeń o, czy wskazuje na znaczenie drugie, tj. jako odstawioneg 8)גמל(
też odzwyczajonego od piersi, zawiera jednak w sobie potencjalnie także znacze-
nie pierwsze. Związane jest to nie tylko z rytuałem przejścia obecnym w kulturze
starożytnego Izraela (przez rytuał przejścia rozumiem – za Arnoldem van Genne-
pem – taki typ rytuału, który wyznacza przejście z jednej fazy w życiu jednostki
do drugiej, jest wydarzeniem przełomowym)9. Termin ten zachowały również
greckie i łacińskie tłumaczenia Biblii (ἀπογεγαλακτισμένον, ablactatus).
W kulturze starożytnego Izraela zakładano, że dziecko odstawiane od piersi miało
około dwóch lat (choć mogło to mieć miejsce pomiędzy 18 miesiącem a 5 rokiem
życia). Był to okres uroczyście świętowany, określający przemianę w relacji
łączącej matkę z dzieckiem, ale także wejście człowieka w nową fazę rozwoju
społecznego. Wskazywał on na uniezależnienie od pokarmu mlecznego matki,
a więc sygnalizował bycie odrębną istotą, ale jednocześnie w dalszym ciągu
pozostawioną przy matce. Znaczącym wydaje się w tym kontekście pierwsze
znaczenie rdzenia גמל, wskazujące na dojrzały owoc, zdolny do oddzielenia się
np. od drzewa (choć nadal pozostający przy nim). Wcześniejsze fazy życia
określały następujące pojęcia: jeled10 (rdzeń: ילד), jonek11 (rdzeń: ינק) oraz olel12
6 Biblia warszawska, Psalm 131:2. Używam w tym miejscu cytatu z Biblii warszawskiej z uwagi na
największą potencjalną możliwość odczytania tego fragmentu Psalmu. W dalszej części artykułu
konsekwentnie używam tłumaczenia z tego samego źródła. 7 Por. Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu, red. L. Koheler,
W. Baumgartner, J.J. Stamm, t. 1, Warszawa 2008, s. 186-187. 8 Inna forma zapisu: מול .por. Iz. 11.8 ,ג9 Por. A. van Gennep, Obrzędy przejścia, tłum. B. Biały, Warszawa 2006. 10 Por. np. Księga Wyjścia 2:3.
LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...
25
(rdzeń: עול). Jeled określa noworodka, jonek niemowlę karmione piersią, olel jest
karmione piersią, ale w jego pokarm włączany zostaje chleb. W stosunku do faz
wcześniejszych gamul jest tą, w której mleko matki zostaje całkowicie wyłączone
z diety. Jest to czas radosny i wartościowany dodatnio w kulturze żydowskiej.
W kontekście powyższych uwag, drugi werset Psalmu 131 w języku
hebrajskim może wskazywać na dodatnio wartościowane trwanie przy Bogu
w charakterze oddzielnego istnienia, które jednocześnie jest z Nim wciąż
połączone pewną stabilną więzią. Psalm ten oferuje jednak również możliwość
prześledzenia wartości nadawanej relacji matki i rozwijającego się dziecka, roli
podawanego pokarmu oraz cyklów rozwoju człowieka. Propozycją wysuniętą
przeze mnie nie będzie interpretacja znaczeń metaforycznych, lecz próba
odnalezienia w kontekście polskim wyobrażeń określających wczesne dzieciń-
stwo13. Za podstawę przyjmę wybrane tłumaczenia drugiej strofy Psalmu 131.
Minimalizując dowolność interpretacyjną, postaram się stworzyć zarys możli-
wych dróg kształtujących wyobrażenia o wczesnym dzieciństwie przeniesionych
do treści Psalmu.
Opis wczesnego dzieciństwa zawsze odbywa się z perspektywy postawy
retrospektywnej – pamięć dotycząca własnego dzieciństwa jest fragmentaryczna.
Okres bycia noworodkiem i niemowlęciem jest zupełnie nieuchwytny dla
świadomości człowieka. Stanowią one kategorie, które zawsze próbujemy
z perspektywy jednostki uchwycić poprzez doświadczenia innych osób, lub
własne dotyczące innych osób. Wyobrażenie o wczesnym dzieciństwie jest
kształtowane także lub przede wszystkim, w kategorie oferowane przez kulturę,
w której dorastamy14. Jednym z proponowanych przez wiele kultur sposobów
opisu stają się zatem pewne pojęcia, określające rites de passage15.
Starohebrajskie terminy opisujące życie człowieka do lat 5 nie określają
szczegółowo granic wiekowych, w których następuje moment przejścia w kolej-
ną kategorię. Wskazują one raczej na proces, niż na określony moment (pomimo,
że w przypadku odstawiania od piersi dziecko przechodzi przez określony rytuał,
jednak samo słowo gamul określa dłuższy okres w jego życiu, a nie konkretny
moment). Kategorie te związane są z rozwojem biologicznym. Wyodrębniają
11 Por. np. Księga Izajasza 11:8. 12 Por. np. Lamentacje Jeremiasza 4:4. 13 Pomimo skupienia się jedynie na wątku dotyczącym kontekstów słowa gamul, pragnę zwrócić uwagę
również na odmienność kontekstu tłumaczeń dotyczących słowa נפש (nefesz, pojawiającego się
w tekście Psalmu w formie נפשי , nafszi). Oznaczać może oddech, szyję, samego człowieka,
osobowość, indywidualność, duszę zmarłego (właściwie zwłoki). Tłumaczone jako dusza, jednak
znaczenie tego słowa jest odmienne od greckiego pojmowania duszy. Tu może oznaczać całość istoty
żyjącej. Zob. Wielki słownik hebrajsko-polski..., t. 1, Warszawa 2008, s. 669-670. Problem ten jest
jednak zbyt obszerny, aby podjąć nad nim rozważania w ramach niniejszego artykułu, wymaga
bowiem podjęcia dyskusji nad znaczeniem kanonicznym niektórych wyobrażeń biblijnych. 14 Oprócz doświadczeń jednostkowych. 15 In. obrzędy przejścia. Por. A. van Gennep, Obrzędy przejścia, przeł. B. Biały, Warszawa 2006.
KAMILA GĘSIKOWSKA
26
szereg etapów poprzez zróżnicowanie pokarmów, które dziecko przyjmuje,
zaznaczając jednocześnie ciągłość procesu dorastania. Okres, w którym dziecko
staje się gamal, jest jednocześnie zaznaczony momentem przejścia, uroczyście
świętowanym przez społeczność. Przy okazji niniejszych rozważań wyłania się
pytanie o rodzaj metod wychowywania dziecka. Odstawienie od piersi jest
pierwszym momentem, w którym dziecko zostaje oficjalnie włączone do
społeczności starożytnego Izraela, jako odrębna jednostka16. Wartościowana
dodatnio jest przede wszystkim wartość nadawana tej fazie życia, w której
dziecko jest w stanie przyjmować pokarmy stałe. Pomimo zatem oparcia
znaczenia słów dotyczących wczesnego dzieciństwa na rozwoju biologicznym,
zostaje włączony w nie specyficzny moment o wartości społecznej. Obrazuje to
np. poniższy fragment, pochodzący z Księgi Rodzaju:
ויגדל הילד, ויגמל; ויעש אברהם משתה גדול, ביום הגמל את-יצחק
[A gdy dziecię podrosło i zostało odstawione od piersi, Abraham
wyprawił wielką ucztę w dniu odstawienia Izaaka17].
Użycie sformułowania jeled (wskazującego na fazę bezpośrednio
poprzedzającą odstawienie od piersi, sygnalizuje wagę tej uroczystości. Dziecko
przetrwało okres, w którym jego życie było najbardziej zagrożone i zostało
włączone w poczet tych, którzy mogą spożywać również inne pokarmy.
Tradycyjnie do dziś odczytuje się przy tej uroczystości dziękczynny Psalm 104.
Okres niemowlęctwa był oficjalne zakończany w momencie tej uroczystości.
Duża wartość dziecka, które przeżyło, jest wspólna zarówno obrazowi biblij-
nemu, jak temu obecnemu w kulturze europejskiej. Odmienne są jednak wzorce
odnoszące się do rozwoju człowieka18.
Pomimo zróżnicowania kulturowego Europy, możemy założyć istnienie
pewnych właściwych jej schematów rozwoju demograficznego oraz zróżnicowa-
nia kulturowego. Wiąże się to również z wykształceniem pewnych kulturowych
wyobrażeń – w tym tych dotyczących wychowania i dzieciństwa. Phillipe Ariès
zauważył, że historia dzieciństwa zaczęła się de facto dopiero w XVII w.,
popierając swoją tezę zwiększoną ilością wyobrażeń indywidualnych w sztuce
16 E. Fromm przyjmował moment odstawienia od piersi, za jeden z czynników przerywających więź
pierwotną matki i dziecka, właściwą dla procesu indywidualizacji. Por. E. Fromm, Ucieczka
od wolności, przeł. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 1970. 17 Biblia warszawska, Genesis 21:8. 18 Należy w tym miejscu podkreślić, że wzorce dotyczące karmienia dzieci i odstawiania ich od piersi
mogą się znacznie różnić od siebie w zależności od kultury i warunków, w których funkcjonują, nawet
pomimo bliskości geograficznej. Margaret Mead zauważyła, że w społeczności Mundugu-morów pierś
jest podawana dzieciom tylko w celu zaspokojenia głodu i nie wiąże się z czułością, zaś w społeczności
Arapeshów przeciwnie, dziecko może dostawać pierś tak często jak zechce. Mundugumorowie
jednocześnie oczekują, że dziecko dorośnie szybko, gdy Arapeshowie pozwalają na powolny rozwój.
Pierwszy model buduje samodzielność, zaś drugi ma rozwijać poczucie bliskości w grupie. Związane jest
to ze strukturą tych społeczności oraz warunkami środowiskowymi, w których funkcjonują. Por. M. Mead,
Płeć i charakter w trzech społecznościach pierwotnych, przeł. E. Życieńska, Warszawa 1986.
LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...
27
(nagrobnej, malarstwie portretowym)19. Jednocześnie słusznie wskazał na
pojawienie się w XVII, a w szczególności w XVIII w. danych pozwalających na
precyzyjniejsze określenie wieku człowieka (coraz staranniej prowadzone księgi
parafialne). W XVIII w. spopularyzowało się również dokładne oznaczanie nie
tylko daty, ale również czasu narodzin oraz śmierci (np. Mozart w liście do ojca
podaje dokładną godzinę narodzin swojego syna)20. Opisując kulturę rosyjską
początku XIX w., Jurij Łotman wspominał o dzieciństwie podobnym do tego,
które jest właściwe również dla współczesnych Europejczyków – dzieci posiadały
swój własny świat: ubranka, zabawy, literaturę21. Wcześniejsze wyobrażenia
o rozwoju człowieka, jak stwierdził P. Ariès, były oparte raczej na „okresach
życia” niż dokładnej świadomości wieku. Uogólniając, wyliczył on następujące
fazy życia człowieka: człowiek do lat siedmiu z reguły był objęty okresem
dzieciństwa, później następował okres chłopięctwa, potem adolescencji, wieku
młodzieńczego, senecta oraz starości22. Podział ten, oparty przede wszystkim na
biologicznym odczuciu tego, czym jest życie, ukazuje dzieciństwo jako jeden
długi, trwający do siódmego roku życia okres. Dziecko przy tym zaczyna się
zauważać w wieku XVII, ale bardzo późno docenia się jego życie23. Należy
pamiętać, że model rodziny wielodzietnej jest niezwykle mocno zakorzeniony
w świadomości Europejczyków aż do XVIII w. – jeszcze w XVII w. śmiertelność
wśród dzieci z reguły nie pozwala na posiadanie mniej niż pięciorga24. Wysoka
śmiertelność warunkuje również swoisty stosunek do dzieci – w wiekach
wcześniejszych są tylko małymi dorosłymi, nieposiadającymi dzieciństwa
w znaczeniu jakie przydajemy mu dzisiaj. Nie oznacza to, że serdeczny stosunek
do dziecka pojawia się dopiero na przełomie XVII/XVIII w. – Treny Jana
Kochanowskiego z pewnością stanowią na to jeden z dowodów. Jednocześnie
należy stwierdzić, że tematem Trenów jest dziecko już samodzielnie poruszające
się i mówiące – takie też dzieci z reguły wzbudzają poruszenie emocjonalne
w wiekach XVII i XVIII25. Pozostaje jednak zagadnienie opisu wzoru bardzo
wczesnego dzieciństwa – przed momentem, w którym dziecko zaczyna mówić.
Problem ten dotyczy nie tylko przedstawień noworodka czy niemowlęcia
(w wiekach wcześniejszych niż XVII pojawiają się wyobrażenia dzieciątka
19 P. Ariès, Historia dzieciństwa: dziecko i rodzina w dawnych czasach, przeł. M. Ochab, Gdańsk 1995,
s. 14-17. 20 Opis obejmuje również szczegółowy czas poszczególnych etapów rodzenia. Zob. W.A. Mozart, Listy,
tłum. I. Dębowski, Warszawa 1991, s. 456. 21 Zob. J. Łotman, Rosja i znaki. Kultura szlachecka w wieku XVIII i na początku XIX, tłum. B. Żyłko,
Gdańsk 1999, s. 68. 22 Zob. P. Ariès, op. cit., s. 26-29. 23 Zob. Ibidem. 24 Por. P. Chaunu, Cywilizacja wieku oświecenia, Warszawa 1993. 25 P. Ariès przytacza wspomnienia siedemnastowiecznej arystokratki opisującej swoją gaworzącą
wnuczkę, por. P. Ariès, op. cit., s. 30.
KAMILA GĘSIKOWSKA
28
Jezus, ale nawet wiek XIX z rzadka dostarcza wyczerpujących wyobrażeń
artystycznych na temat niemowlęcia), jak również ich relacji z rodzicami, czy
jakości przyjmowanych pokarmów.
Postawienie tego pytania w stosunku do całej Europy przyniosłoby
odpowiedzi zbyt ogólne – moje rozważania zostaną zawężone przede wszystkim
do ziem polskich. Tematyka przekładów biblijnych każe zastanowić się nam
nad ich odbiorcami. Nie ulega wątpliwości, że były nimi początkowo osoby
wywodzące się ze stanów uprzywilejowanych, później natomiast tematyka biblij-
na rozpowszechniła się wśród wszystkich warstw społecznych. Odmienne jednak
były formy tego przekazu. Ze względu na umiejętność czytania (lub jej brak)
oraz możliwości słuchania, jako że czytanie na głos było popularniejsze od
samodzielnego, cichego czytania przez długi czas26 – zachowało to także swoją
tradycję w kręgach szlacheckich. W końcu, ze względu na wybór treści trafiają-
cych do słuchaczy, a zatem ze względu na funkcję, którą tekst biblijny miał speł-
niać (np. kaznodzieje siedemnastowieczni używali raczej tematyki ewangelicznej
niż starotestamentowej27). Jak zauważono wcześniej, Psalmy należały do naj-
wcześniej przetłumaczonych części Starego Testamentu, stając się tym samym
jednym z popularniejszych dostarczycieli motywów biblijnych. Należy jednak
zastanowić się nad przenikaniem pewnych wzorów kulturowych do treści
biblijnych. Wybór tłumaczeń Psalmu 131 został zawężony jedynie do wybranych
przykładów biblijnych z kilku powodów. Biblie były czytane przez długi czas
głównie przez warstwy szlacheckie (od XVII w. również przez protestanckie
mieszczaństwo) – nie będę zajmowała się tematem motywów biblijnych w kultu-
rze chłopskiej. Przedmiotem moich dociekań uczynię jedynie wzory utrwalone
od XVI w. do czasów współczesnych, pomijając najstarsze tłumaczenia Psalmów,
osobne tłumaczenia oraz imitacje pisane na ich podstawie. Wybór ten motywuję
wcześniej przytoczonymi argumentami dotyczącymi specyfiki dzieciństwa
w Europie od XVI w. oraz stopniową, coraz większą powszechnością samej
Biblii. Kiedy zatem mówimy o niemowlęciu, kiedy o dziecku i co obejmuje
wyobrażenie wczesnego dzieciństwa?
Wg Słownika etymologicznego Wiesława Borysia słowo dziecko w formie
osobowej występuje od XV w. Od XIV w. zaś funkcjonuje słowo dzieci, oznacza-
jące ‘małoletnich; potomstwo względem rodziców’28, które pierwotnie znaczyło
‘to co ssie (pierś)’29. Niemowlę zaś to „od XVI w. ‘małe dziecko jeszcze nie
umiejące mówić’[…]. Pierwotna postać niemowię od zaprzeczonego czas. nie
26 Zob. Historia życia prywatnego. Od renesansu do oświecenia, red. R. Chartier, Wrocław 1999, s. 155-157. 27 Zob. J. Adnrés-Gallego, M. Morán, Kaznodzieja, [w:] Człowiek baroku, red. R. Villari, przeł. B. Bielańska,
M. Gurgul, M. Woźniak, Warszawa 2001, s. 162-195. 28 W. Boryś, Etymologiczny słownik języka polskiego, Kraków 2005, s. 139. 29 Ibidem, s. 139.
LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...
29
mówić (zob. mówić), z przyr. -ę (<psł. *-ęt-), tworzącym nazwy młodych istot”30.
W Słowniku etymologicznym Andrzeja Bańkowskiego czytamy, że dzieci to „coś
kładzionego (starannie, w bezpiecznym miejscu, ewentualnie przykładanego do
piersi)”31, pod hasłem ‘niemowlę’ odnajdujemy zaś: od XVI w. „uniwerbalizacja
zamiast dziecię niemowne”32. Aleksander Brückner wywodzi etymologię słowa
dziecko od „dojenia, ‘karmienia’ (»dojono« dawniej dziecko)”33, Franciszek Sławski
pisze zaś, że dzieci to „‘małoletni ludzie; synowie albo córki względem rodziców’
od XIV w., stpol.[staropolski34] też ‘szczenięta; pisklęta’[…]. [P]ierwotne znacze-
nie więc ‘karmiony piersią, osesek’”35. Sławski słowa niemowlę nie uwzględnia,
Brückner zaś tłumaczy je tylko pobieżnie. Z powyższej analizy wynika, że
w swoim pierwotnym znaczeniu, słowo dziecko odnosiło się do oseska, ale także
do potomstwa rodziców. Bańkowski zwrócił uwagę na znaczenie tego słowa,
jako tego, co starannie kładzione. Niemowlę zaś określa dziecko, które jeszcze
nie mówi, jest zatem węższą kategorią. Kategoria dziecka jest osadzona w nawy-
kach żywieniowych, zaś niemowlęctwa w umiejętności mówienia lub jej braku.
Najciekawszym wydaje się trop językowy zasugerowany przez Brücknera,
nawiązujący do dojenia i karmienia. Indoeuropejski rdzeń mē lg- lub meləg-,
od którego pochodzi polskie słowo mleko, również w swojej etymologii wskazuje
na to, co dojone, wyrywane, ścierane36 (Julius Pokorny, Indo-European Lexicon:
„to milk, pluck, wipe off”37). Etymologia słowa dziecko może mieć zatem bez-
pośredni językowy związek z pokarmem matki. Wskazuje na to również defini-
cja dziecka w słowniku autorstwa W. Borysia (dziecko, jako to, które ssie pierś).
Stosowane w języku polskim określenia są zatem znaczeniowo płynniej-
sze niż w starohebrajskim. To co my nazwalibyśmy niemowlęctwem, tam nie jest
wyznaczane przez umiejętność mowy. Hebrajski reguluje okresy życia dziecka
poprzez umiejętność spożywania pokarmu stałego, w odróżnieniu od dziecka
przyjmującego płynny pokarm matki. Starohebrajskie określenia na rosnącego
człowieka wskazują na stawanie się odrębnym bytem, mocnym i zdolnym do
samodzielnego funkcjonowania. Od samodzielności pod względem spożywania
pokarmów, przechodząc do samodzielności ruchowej. Polskie dziecko również
zawiera w sobie informację o przyjmowaniu pokarmu matki. Wydaje się jednak,
30 W. Boryś, Etymologiczny słownik języka polskiego, op. cit., s. 361. 31 A. Bańkowski, Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 1, Warszawa 2000, s. 323. 32 Ibidem, s. 304. 33 A. Brückner, Etymologiczny słownik języka polskiego, Warszawa 1974, wyd. 3, s. 108-109. 34 Zgodnie z wykazem skrótów zawartym w Słownik etymologicznym… F. Sławskiego stpol. =
staropolski. Zob. Wykaz skrótów, [w:] F. Sławski, Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 1,
Kraków 1951-1956, s. 21. 35 F. Sławski, Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 1, Kraków 1951-1956, s. 192. 36 Tłumaczenie własne. 37 J. Pokorny, Indo-European Lexicon, cytuję wersję elektroniczną: http://www.utexas.edu/cola/centers/
lrc/ielex/X/P1270.html [dostęp: 18.05.2015].
KAMILA GĘSIKOWSKA
30
że tym, co naprawdę odróżnia je od siebie, jest odmienne akcentowanie wagi
procesu ssania mleka przez matkę.
Jak zauważyła Anna Gomóła: „kategorie przejęte z języka naturalnego są
obciążone kontekstami tego języka, a zatem ich tłumaczenie na inne języki może
sprawiać kłopoty”38. W związku z tym, adaptacja tekstu Biblii do kultury
polskiej pojawiają się problemy nie tylko związane z tłumaczeniem i techniką
translacji, ale również z utrwalaniem pewnych wyobrażeń kulturowych,
np. na temat wczesnego dzieciństwa. Ponieważ znaczenie terminu hebrajskiego
odpowiada zarówno przekładowi greckiemu, jak łacińskiemu, dla uproszczenia
przyjmuję równowagę wybranych przekładów biblijnych, wykorzystując popu-
larne chrześcijańskie tłumaczenia39:
1563 r. Biblia brzeska Jesliżem nie zawściągnął i nie hamował umysłu
mego jako d z i e c i ą t k o o s t awi on e od m atk i
(niech mi się nic nie szczęści), aleć umysł mój jest
u mnie jako d z i e c i ą t k o os t awi on e .
1595 r. Biblia księdza Wujka Jeźlim nie pokornie rozumiał, alem wywyższał
duszę moję: jako d z i e c i ą t k o o s t awi one
u m at k i s wo j é j : tak odpłata na duszy mojéj.
1632 r. Biblia gdańska Izalim nie położył i nie uspokoił duszy mojej, jako
d z i e c i ę o ds t awi on e od ma tk i s we j ?
O d s t awio n em u d z i e c i ę c i u była podobna
we mnie dusza moja.
1971 r. Biblia Tysiąclecia Przeciwnie: wprowadziłem ład
i spokój do mojej duszy.
Jak n i em o wl ę u s w ej m atk i ,
jak n i em ow l ę – tak we mnie jest moja dusza
1975 r. Biblia warszawska Zaiste, uciszyłem i uspokoiłem mą duszę;
Jak d z i e c i ę ods t aw io n e o d p i e r s i u swe j
m at k i ,
Tak we mnie spokojna jest dusza moja.
1995 r. Biblia w Przekładzie
Nowego Świata
Doprawdy, ukoiłem i uciszyłem swą duszę niczym
dz i ec i ę o ds t awi one od p i e r s i , gdy jest
u swej matki.
Dusza moja jest u mnie jak dz iec i ę
o ds t aw io n e od p i e r s i .
2012 r. Nowa Biblia gdańska Czyż nie koiłem oraz nie uciszałem mojej duszy,
podobnie jak n i emo wlę p rz y s w o j e j m at ce ;
bo jak n i em ow l ę jest we mnie moja dusza.
2013 r. Septuaginta. Nowy Przeciwnie: staram się być skromnym w myślach.
38 A. Gomóła, Starość: kategoria naukowa czy wyobrażenie kulturowe?, [w:] Starość jako wyobrażenie
kulturowe, red. A. Gomóła, M. Rygielska, Katowice 2013, s. 27. 39 XVIII i XIX w. to przede wszystkim wznowienia wcześniejszych wydań Biblii (np. Biblii księdza
Wujka) oraz przekłady poszczególnych części Starego i Nowego Testamentu (w tym Księgi Psalmów).
W XX w. jednym z popularniejszych przekładów są Psalmy w tłumaczeniu Czesława Miłosza. Mnogość
przekładów Księgi Psalmów skłania jednak do poważnego zawężenia analizowanego materiału.
LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...
31
przekład Ale duszę swoją uczę tego, co wyższe,
jak n i em o wl ę o ds t aw i on e o d p i e r s i j ego
m at k i .
W tłumaczeniu tego wersetu występuje wyraźna ambiwalencja. Jak podaje
Słownik staropolski ostawiać występujące w Biblii brzeskiej i Biblii Wujka może
posiadać potrójne znaczenie: ‘opuścić kogoś, coś, odejść od kogoś, czegoś’40,
‘pozostawiać, pozwalać zatrzymać’41, ‘pozwolić być dalej w jakimś stanie’42.
W Biblii brzeskiej dziecko zostało odstawione od matki (tak samo jak w Biblii
gdańskiej), natomiast w Biblii Wujka zostało ono pozostawione przy matce –
trudno jednoznacznie stwierdzić, czy wyklucza to ablaktację. We wszystkich
trzech przypadkach trudno z całą pewnością orzec czy chodzi o odstawienie po
posiłku, czy o odstawienie od piersi na stałe, wydaje się jednak, że druga wersja
jest dużo bardziej prawdopodobna. Współczesne tłumaczenia, podążają drogą
ambiwalencji – Biblia warszawska i Septuaginta wydawnictwa Vocatio wskazują
na odstawienie dziecka, Biblia Tysiąclecia zaś i Nowa Biblia gdańska pomijają
to znaczenie. Ambiwalentne jest także tłumaczenie Nowego Świata, choć można
się przychylić do stwierdzenia, że chodzi o dziecko nakarmione, temporalnie
odstawione od piersi. Niejednoznaczna interpretacja przekazów biblijnych wynikać
musi nie tylko z personalnego odbioru tekstu oraz intencji tłumacza, ale również
z pewnych kulturowych wzorów relacji matki i dziecka (choć oddzielenie od sie-
bie dwóch ostatnich poziomów jest niezwykle trudne). Tym co można stwierdzić
z pewnością, jest fakt, że użycie języka polskiego niweluje doniosłość hebraj-
skiej uroczystości odstawienia od piersi oraz okresu po odstawieniu. Polskie
dziecko jest potomkiem swych rodziców, jednak współcześnie powinna je z matką
łączyć więź czułości i intymności, tak często rozważana przez psychologię
i teorie wychowania, więź szczególna, pierwotna (w rozumieniu Fromma) –
oparta na emocjach, kontakcie cielesnym i karmieniu. Jednocześnie, nawiązując
do etymologicznego znaczenia słowa dziecię, można za Sławskim stwierdzić,
że często nie chodzi tu tylko o dziecko jako termin, lecz o konkretne dziecko,
tj. dzieciątko Jezus43. Trudno stwierdzić, czy rzeczywiście interpretacja ta jest
właściwą drogą, nie należy jednak ignorować wątku mocno obecnego w polskiej
kulturze, tj. związku Marii i dzieciątka Jezus. Konkretne wyobrażenia dotyczące
nieba, obecne szczególnie od czasów ukształtowania się polskiej kultury
szlacheckiej, uformowały w niezwykle plastyczny sposób świadomość Polaków.
Jak zauważył Janusz Tazbir, szczególnie w XVII w. nastąpiło wchłonięcie
40 Słownik staropolski, red. nacz. Stanisław Urbańczyk[et al],Wrocław-Warszawa-Kraków 1966, t. 5,
z. 9, s. 669. 41 Ibidem, s. 670. 42 Ibidem, s. 670. 43 Zob. F. Sławski, Słownik etymologiczny języka polskiego, op. cit., s. 193.
KAMILA GĘSIKOWSKA
32
symboliki biblijnej w ramy wyobraźni szlacheckiej44. Popularne przedstawienia
malarskie również nawiązywały do tematyki Matki Boskiej z dzieciątkiem.
Wydaje się zatem, że wyobrażenia te mogły w znaczący sposób wpłynąć na
ukształtowanie się obrazu wczesnego dzieciństwa jako określonego momentu
i więzi o konkretnej wartości. W jaki sposób zatem ujmowano proces wycho-
wawczy dziecka w wiekach wcześniejszych? Czy Biblia odwzorowuje ten obraz?
Erazm Gliczner rozważał obszernie problem karmienia piersią w Książkach
o wychowaniu dzieci z roku 1558. Zauważał coraz większą popularność mamek,
wyrażając jednocześnie swoje obawy:
Już ten zwyczaj u rodziców barzo sie spospolitował, i kożdy sie go snadź
dzierży, że też, aczby tego żadna niewola nie była, potrzeba nie przy-
naglała, przedsię mamka do dziecięcia musi być, do której rodzicowie
syny swe odsądzają, sami je odrzucając jakoby nie swe ale cudze,
w czem jako wiele błądzą a szkody sobie nabywają, kożdy dobrego
rozumu z prędka to rozeznać może. Abowiem nie dlatego tylko, iż Pan
Bóg samym rodzicom płód rządzi a nie inszym, rozumiem temu, iż też
tego potrzebuje i po tych to rodzicach chce mieć, aby ten płód swemi
piersiami a karmią swą przyrodzoną żywili a wychowali. Dlaczego matce
kożdej przydał piersi i zaraz pokarmem opatrzył, aby płód, niedokładając
sie cudzych a sąsiedzkich niewiast, miał jako z własnego a swego
żywność i wychowanie. I ktemu jeszcze nie jedne piersi dał, ale jakoby
niejakie studnice a zrzódła rozsądził, aby snadź, jeśliby bliźnięta były,
kożde z osobna swe miało, z czegoby piło i siebie żywiło45.
Pokarm matki jest zatem cennym źródłem pożywienia dla dziecka,
a karmienie go piersią naturalną konsekwencją ciąży. Gliczner dodaje:
[...] przywodząc jej też świadectwa dosyć dobre, że nie będzie mogła tak
miłować, ani też ono dziecię o nie, zrozszy, nie będzie mogło barzo tak
dbać, gdy onego swemi piersiami karmić nie będzie, bo z tym pokarmem
i affekty i przychylności mnożą sie a siły bierzą46.
Karmienie piersią przez matkę buduje więź emocjonalną pomiędzy nią
i dzieckiem47. Gliczner żywi przekonanie, że z mlekiem matki dziecko wysysa
swój przyszły charakter, dlatego też dobór mamki powinien być przeprowadzony
44 Zob. J. Tazbir, Kultura szlachecka w Polsce. Rozkwit, upadek, relikty, Warszawa 1978, s.110-120. 45 E. Gliczner, Książki o wychowaniu dzieci, Kraków 1876, s. 30-31. 46 Ibidem, s. 35. 47 Ciekawym przedstawieniem występującym w kulturze europejskiej jest również tzw. Caritas Romana,
tj. miłosierdzie rzymskie. Motyw ten został zaczerpnięty z historii Pero i Cymona, opowiadającej
o ojcu skazanym na śmierć głodową oraz córce, która karmi go potajemnie własną piersią. Motyw
kobiety karmiącej starca na stałe wszedł do symboliki malarskiej – możemy go ujrzeć m.in. na obrazie
Caravaggio (Caritas Romana) czy Rubensa (Caritas Romana).
LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...
33
z największą starannością48. Pomimo poświęcenia kilku stronic samemu karmie-
niu niemowlęcia, autor nie pochyla się nad problemem odstawienia od piersi.
Pojęcie oseska desygnuje wagę tego okresu w życiu dziecka. Nie istnieje jednak
określenie na dziecko po odstawieniu od piersi, bezpośrednio nawiązujące do
pokarmu. Niemowlęctwo, jak wcześniej zauważono, wyznacza okres, w którym
dziecko nie jest zdolne do komunikowania się za pomocą słów – nie pokrywa się
zatem pojęciowo z oseskiem. Rozpowszechniony w Europie wieków XVI-XVIII
proceder oddawania dzieci do mamek na okres niemowlęctwa jest równie
znaczący i może tłumaczyć brak odwołania do mleka matki – matka bawi się
z dzieckiem, ale nie zawsze je karmi. Wiek XVIII przyniósł również wątpliwości
co do jakości mleka matki i jego wpływu na wychowanie dziecka. Wolfgang
Amadeusz Mozart w liście do ojca, po przyjściu na świat swojego syna, pisał:
Ja zaś martwię się z powodu mlecznej gorączki, bo piersi ma duże! Tak
więc wbrew mojemu przekonaniu, a jednak za moim przyzwoleniem
dziecko ma już mamkę! Bo niezależnie od tego, czy byłaby w stanie sama
karmić czy nie, moja żona nie będzie nigdy sama karmiła dziecka. Zawsze
tak uważałem. Ale z kolei skoro już musi ssać mleko, to moje dziecko
nie powinno ssać innego mleka niż własne. Zamierzałem je karmić wodą,
tak jak była karmiona moja siostra i ja sam, ale akuszerka, teściowa i inni
zaklinali mnie na wszystko, by tego nie robić i choćby dlatego, że tutaj
nie wiedzą, jak się do tego zabrać, postanowiłem ustąpić49.
Dziecko mogło być zatem karmione przez własną matkę, mamkę albo
przez żadną z nich. Wiek XVIII nadał większą wartość dzieciom małym, jednak
wartość relacji matki i niemowlęcia była odrestaurowywana dopiero od wieku
XIX. Współczesny model czułości wobec dziecka wówczas został utrwalony.
W przekładach Psalmu 131 jest akcentowana relacja pomiędzy matką a dziec-
kiem, ale możemy przypuszczać, że różne było jej rozumienie. Faza odstawiania
od piersi następowała w kulturze żydowskiej zwykle ok. 2 roku życia –
tj. w momencie, w którym dziecko z reguły posługuje się już pewnym zasobem
prostych słów. Wychodzi zatem z fazy niemowlęctwa. Dziecko przedstawione
w przekładzie, szczególnie współczesnym, to często niemowlę. Przekłady pol-
skie skupiają się zatem raczej na przedstawieniu więzi matki i dziecka, jego
dużej zależności od niej. Starohebrajski oryginał mówi zaś o wartości relacji
dziecka i matki, stanowiących w pełni odrębne istnienia. Jakość więzi jest zatem
inna – występuje odmiennego rodzaju zależność pomiędzy matką i dzieckiem.
Następuje przejście z poziomu biologicznego, na wyższy – kulturowy. W starych
przekładach wartość odstawienia od piersi jest zachowana, w nowych może być
48 Ibidem, s. 36. 49 W. A. Mozart, Listy, tłum. I. Dębowski, Warszawa 1991, s. 456.
KAMILA GĘSIKOWSKA
34
już niezrozumiała. Biblia Tysiąclecia oraz Nowa Biblia gdańska całkowicie
odrzuciły ideę matki i dziecka jako niezależnych bytów i stworzyły obraz duszy
jako niemowlęcia u swojej matki, tj. akcentując więź tworzoną poprzez karmie-
nie. Język polski nieprzypadkowo akcentuje znaczenie momentu karmienia
piersią, a obraz stworzony przez Glicznera jest niezwykle istotny. Małe dziecko
nie tylko jest zależne od swej matki w sensie biologicznym, ale również
społecznym – jego przyszły charakter jest uzależniony od jakości mleka matki,
konstytuuje przyszłą jednostkę jako członka społeczeństwa. Wyobrażenie to
powracało w różnych momentach dziejowych – np. romantyczny rewolucjonista
czerpał z mlekiem matki swoje idee. Karmienie piersią przypomina zatem
w języku polskim odrębny, często niezwiązany z tokiem dalszej edukacji,
moment początku, używając koncepcji zaproponowanej przez Mircea Eliadego.
Gdy w języku starohebrajskim karmienie piersią uznawane jest jedynie za ważne
ze względu na fizyczną słabość dziecka i wartościuje się dodatnio proces
oddzielenia się go od matki, to w polskich przekładach istotniejsza jest powtarzal-
ność procesu karmienia piersią, zaś moment trwałego odstawienia od piersi nie
jest szczególnie uwidoczniony. Trudno orzec definitywnie, czy współczesne
przekłady biblijne oparte są bardziej na tradycyjnym rozumieniu wczesnego
dzieciństwa, czy na nowoczesnej psychologii, można jednak stwierdzić, że język
polski zachował w etymologii poddanych analizie słów pewne wyobrażenia
i wartości charakterystyczne dla polskiego obszaru kulturowego. Podstawa
kategoryzacji dla polszczyzny jest inna – hebrajskie wyobrażenia są zwarte,
polskie zaś nie. Język hebrajski pokazuje poprzez używaną terminologię
procesualność i ciągłość, zaś polszczyzna często posługuje się pojęciami
z różnych poziomów wyobrażeniowych.
Powyższa krótka analiza wskazuje na zmiany, jakie zaszły w obrazowaniu
wczesnego dzieciństwa w przekładach biblijnych. Pokarm podawany oseskowi
miał przez wieki wyjątkową wartość – nawet, gdy był to pokarm mamki. Rola
doboru mamki, jako tej, która pierwsza dostarcza dziecku wszelkich pozytyw-
nych cech w pokarmie, jest znacząca. Wiek XIX przywrócił zainteresowanie
karmieniem piersią i dobroczynnymi właściwościami mleka matki. Psychologia
zaakcentowała wartość więzi pomiędzy matką i dzieckiem, medycyna zaś
doceniła wartości odżywcze mleka matki. Przekłady biblijne zdają się w pewnym
stopniu reagować z wielką wrażliwością na zachodzące przemiany. Dwudziesto-
wieczne przekłady często nie skupiają się na momencie permanentnego
odstawienia od piersi, ale na szczególności więzi łączącej matkę i niemowlę.
Rozwój dziecka w kulturze polskiej uzależniono od rozwoju dydaktycznego –
umiejętność mowy jest kluczowa w tym schemacie. Marcin Kwiatkowski
w Książeczkach rozkosznych o poczciwem wychowaniu dziatek z 1564 roku
LEKSYKALNY OBRAZ WCZESNEGO DZIECIŃSTWA...
35
skupia się na jakości kształcenia dydaktycznego, a proces wychowania dziecka
wyznacza od momentu, w którym dziecko zaczyna mówić50. Wczesne dzieciń-
stwo jest jednak mocno związane z powtarzalną czynnością karmienia.
Starohebrajski tekst Biblii wyraźnie łączy rozwój z biologicznym i fizycznym
funkcjonowaniem. Najpierw różnicują się pokarmy, później dziecko przyjmuje
postawę wyprostowaną i zaczyna samodzielnie chodzić. Zależność od pokarmu
matki jest w języku polskim wartościowana pozytywnie, nie akcentuje się bio-
logicznej i fizycznej niezależności dziecka we wczesnym dzieciństwie. Jednocześ-
nie uchwycenie wyraźnych zmian w ramach zakreślających wczesne dzieciństwo
wydaje się niemożliwe. Uchwytna jest jakość nadawana więzi matka – dziecko
oraz zmiany w jej interpretacji. Celem niniejszego szkicu było jedynie wstępne
zarysowanie tematyki wczesnego dzieciństwa w przekładach biblijnych. Nie
odpowiada on wyczerpująco na pojawiające się pytania, stanowić jednak może
podstawę do głębszych badań nad naturą powyższego problemu.
Bibliografia
1. Ariès P., Historia dzieciństwa: dziecko i rodzina w dawnych czasach, przeł. M. Ochab,
Gdańsk 1995.
2. Bańkowski A., Etymologiczny słownik języka polskiego, t. 1, Warszawa 2000.
3. Biblia brzeska, http://www.wbc.poznan.pl/dlibra/doccontent?id=2746&from=FBC .
4. Biblia gdańska, http://www.dbc.wroc.pl/dlibra/doccontent?id=8631&from=FBC.
5. Biblia Hebraica, http://www.bibliotekacyfrowa.pl/dlibra/doccontent?id=54267
&from=FBC.
6. Biblia Wujka, http://www.dbc.wroc.pl/dlibra/doccontent?id=5616&from=FBC.
7. Biblia Tysiąclecia, http://biblia-online.pl/.
8. Biblia w Przekładzie Nowego Świata, http://www.jw.org/pl/publikacje/biblia/.
9. Biblia warszawska, http://biblia-online.pl/.
10. Boryś W., Etymologiczny słownik języka polskiego, Kraków 2005.
11. Briks P., Podręczny słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu,
Warszawa 1999.
12. Brückner A., Etymologiczny słownik języka polskiego, Warszawa 1971.
13. Chaunu P., Cywilizacja wieku oświecenia, Warszawa 1993.
14. Człowiek baroku, red. R. Villari, przeł. B. Bielańska, M. Gurgul, M. Woźniak,
Warszawa 2001.
15. Families and Family Relations as Represented in Early Judaisms and early Christia-
nitiesL Texts and Fictions, ed. J. Willem van Henten, A. Brenner, Leiden 2000.
16. Fromm E., Ucieczka od wolności, przeł. O. i A. Ziemilscy, Warszawa 1970.
17. Historia życia prywatnego. Od renesansu do oświecenia, red. R. Chartier, Wrocław
1999.
18. Kameraz-Kos N., Święta i obyczaje żydowskie, Warszawa 2000.
19. Kwiatkowski M., Książeczki rozkoszne o poczciwem wychowaniu dziatek, Kraków
1889.
50 Por. M. Kwiatkowski, Książeczki rozkoszne o poczciwem wychowaniu dziatek, Kraków 1889.
KAMILA GĘSIKOWSKA
36
20. Łotman J., Rosja i znaki. Kultura szlachecka w wieku XVIII i na początku XIX,
tłum. B. Żyłko, Gdańsk 1999, s. 68.
21. Mead M., Płeć i charakter w trzech społecznościach pierwotnych, przeł. E. Życieńska,
Warszawa 1986.
22. Mozart W.A., Listy, tłum. I. Dębowski, Warszawa 1991.
23. Nowa Biblia gdańska, http://biblia-online.pl/Nowa-Biblia-Gdanska.html.
24. Obremski K., „Psalmodia polska”. Trzy studia nad poematem, Toruń 1995.
25. Pokorny J., Indo-European Lexicon, http://www.utexas.edu/cola/centers/lrc/ielex/
X/P1270.html.
26. Septuaginta, tłum. R. Popowski, Warszawa 2013.
27. Sławski F., Słownik etymologiczny języka polskiego, t. 3, Kraków 1951-1956.
28. Słownik staropolski, t. 5, z. 9, red. Stanisław Urbańczyk et al., Wrocław
WarszawaKraków 1969,
29. Starość jako wyobrażenie kulturowe, red. A. Gomóła, M. Rygielska, Katowice 2013.
30. Starowieyski M., Tradycje biblijne, Kraków 2011.
31. Szarkowska A., Dziecko w kontekście historycznym, http://www.iceow.uwb.edu.pl/
pliki/as_dwkh.pdf.
32. Termińska K., Dziecko – problem lingwistyczny, [w:] Śląsk w badaniach języko-
znawczych, t. 3, red. I. Nowakowska-Kempna, Katowice 1997.
33. Van Gennep A., Obrzędy przejścia, tłum. B. Biały, Warszawa 2006.
34. Wielki słownik hebrajsko-polski i aramejsko-polski Starego Testamentu,
red. L. Koheler, W. Baumgartner, J.J. Stamm, t. 1, Warszawa 2008.
35. Wilczek P., Spory o Biblię w literaturze renesansu i reformacji. Wybrane problemy,
Kielce 1995.
36. Wodecki B., Polish Translations of the Bible, [in:] Interpretation of the Bible,
ed. Joze Krasovec, transl. Margaret Davis[et al.], Sheffield 1998.
Lexical image of early childhood in Psalm 131 – summary
Abstract
The paper is an attempt in presenting lexical image of early childhood in polish
biblical translations, taking the text of Psalm 131 as a basis for analysis. The author
conducts an analysis by examining chosen Polish and Hebrew words and outlines
differences in cultural images concerning the stage of early childhood. Delineated view
suggests that Polish images have a different categorisation base than Hebrew ones,
which results in emphasising the cyclic moment of breast-feeding and losing the
importance of weaning process.
Keywords: Psalm 131, biblical translations, cultural images
Mirosław Gogolik
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Neurodydaktyka w edukacji religijnej
Streszczenie
Postęp i osiągnięcia współczesnej nauki wprowadzają wiele nowych rozwiązań
w różnych przestrzeniach życia i działania człowieka. Również obszar edukacji
i wychowania naznaczony jest różnego rodzaju reformami i poszukiwaniem nowych
rozwiązań systemowych, mających na celu wsparcie skuteczności pracy dydaktyczno-
wychowawczej. Jednym z wielu obszarów nauki, w którym poszukuje się inspiracji dla
nowych rozwiązań w pracy edukacyjnej oraz w wytyczaniu kierunków koniecznych
zmian w systemach edukacji jest neurobiologia oraz korzystająca z tej dziedziny wiedzy
neurodydaktyka. Patrząc zaś całościowo na system edukacyjny i integralny rozwój
ucznia, nie można pominąć przestrzeni edukacji religijnej i wychowania. Możemy
zatem postawić pytanie o możliwość wykorzystania założeń i inspiracji wypracowanych
w ramach neurodydaktyki we współczesnej edukacji religijnej.
W niniejszym opracowaniu podejmiemy próbę ukazania podstawowych
elementów wypracowanych na gruncie neurodydaktyki, możliwych do zastosowania
w pracy edukacyjnej, szczególnie w różnych obszarach szeroko rozumianego
wychowania religijnego.
Słowa kluczowe: neurodydaktyka, wychowanie religijne, katecheza
Postęp i osiągnięcia współczesnej nauki wprowadzają wiele nowych
rozwiązań w różnych przestrzeniach życia i działania człowieka. Również obszar
edukacji i wychowania naznaczony jest różnego rodzaju reformami i poszukiwa-
niem nowych rozwiązań systemowych, mających na celu wsparcie skuteczności
pracy dydaktyczno-wychowawczej. Jednym z wielu obszarów nauki, w którym
poszukuje się inspiracji dla nowych rozwiązań w pracy edukacyjnej oraz
w wytyczaniu kierunków koniecznych zmian w systemach edukacji jest neuro-
biologia oraz korzystająca z tej dziedziny wiedzy neurodydaktyka. Patrząc zaś
całościowo na system edukacyjny i integralny rozwój ucznia, nie można pominąć
przestrzeni edukacji religijnej i wychowania. Możemy zatem postawić pytanie
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s.37-50
MIROSŁAW GOGOLIK
38
o możliwość wykorzystania założeń i inspiracji wypracowanych w ramach
neurodydaktyki we współczesnej edukacji religijnej.
W niniejszym opracowaniu podejmiemy próbę ukazania podstawowych
elementów wypracowanych na gruncie neurodydaktyki, możliwych do zastoso-
wania w pracy edukacyjnej, szczególnie w różnych obszarach szeroko rozumia-
nego wychowania religijnego.
Podstawowe informacje o mózgu
Zapewne wielokrotnie zastanawialiśmy się jak działa nasz mózg i poszukiwali-
śmy odpowiedzi na podstawowe pytania dotyczące procesów zachodzących
w jego przestrzeni, odbierania i przetwarzania bodźców, sterowania organizmem,
gromadzenia informacji, funkcjonowania myśli, pragnień czy wyobraźni. Mózg
jest tym, co czyni nas istotami ludzkimi, zdolnymi podejmować ludzką aktyw-
ność, rozwijać się intelektualnie i dokonywać właściwych wyborów. Powszech-
nie zaś stwierdza się, że nasze życie trwa dopóki działa i żyje nasz mózg.
Podstawowa wiedza anatomiczna wskazuje, że mózg człowieka dorosłego waży
około jednego kilograma, zbudowany jest z dwóch części zwanych półkulami
i składa się z trzech rodzajów tkanek: istoty szarej, istoty białej i płynu mózgowo-
-rdzeniowego. Tkanka nazywana powszechnie istotą szarą w badanych próbkach
anatomicznych ma ciemniejszy (szary) odcień i składa się z ciasno upakowanych
ciał komórek nerwowych, czyli neuronów. Natomiast kolejne ciało tkankowe,
czyli istota biała, charakteryzuje się zabarwieniem o wiele jaśniejszym niż istota
szara. Zarówno wewnątrz, jak i na zewnątrz mózgu występuje trzeci rodzaj
tkanki, mianowicie płyn mózgowo-rdzeniowy, który zawiera substancje odżyw-
cze i produkty uboczne aktywności mózgu i w całym procesie funkcjonowania
obmywa mózg. Istotną rolę w pracy mózgu odgrywają wspomniane już powyżej
komórki nerwowe, zwane neuronami. Neurony odpowiadają za całą sferę funkcji
mózgowych, a człowiek dojrzały posiada około dziesięć11 komórek dowodzą-
cych. Budowa anatomiczna komórek nerwowych wskazuje, iż składają się
z jądra komórkowego, wyposażonego w DNA, czyli kwas dezoksyrybonuklei-
nowy, źródło kodu genetycznego, jak również mitochondrii – swoistych
„elektrowni” komórek, dostarczających energii dla procesów metabolicznych.
Neurony łączą się ze sobą za pomocą wyrastających z nich długich wypustków,
czyli aksonów. Są one pokryte mieliną, czyli jasną tłuszczową substancją izolu-
jącą. Oprócz aksonu każdy neuron posiada wiele dendrytów, które rozrastając się
tworzą tzw. drzewo dendrytyczne. Na ramionach dendrytów niektórych neuro-
nów powstają liczne wypustki nazywane kolcami dendrytycznymi.
NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ
39
Rysunek 1. Schemat budowy neuronu
Źródło: Mózg człowieka – budowa, funkcje, ciekawostki, http://www.dlamozgu.pl/mozg
[dostęp 23.06.2015].
Kolce dendrytyczne są efektem uczenia się, co zostanie szerzej opisane
w części poświęconej współczesnym założeniom neurodydaktyki. W ten sposób
powstają połączenia neuronalne, dzięki którym następuje przesyłanie informacji
między neuronami. Obraz ludzkiego mózgu przedstawia powierzchnię bardzo
pofałdowaną – prawdopodobnie odzwierciedla to filogenetyczną dojrzałość lub
zaawansowany wiek ludzkiego umysłu1. „Zewnętrzną część półkul mózgowych
stanowi kora mózgowa, zwana korą nową, ponieważ stanowi najnowsze osiągnię-
cie ewolucji. Wyróżnia się w niej cztery płaty mózgowe: potyliczny (occipital
lobe), ciemieniowy (parietal lobe), skroniowy (temporal lobe) i czołowy (frontal
lobe)”2. Podział funkcji mózgu związany jest z budową anatomiczną i tak,
przyjmuje się, iż lewa półkula odpowiedzialna jest za analizę i cechy lokalne,
język, wzory, układy, zaś półkula prawa jest bardziej syntetyczna i odpowiada
za cechy globalne, m.in. przestrzeń, trójwymiar, muzykę, rytm. Dziś wiadomo,
że obszary mózgu mogą wzajemnie przejmować swoje funkcje a obie półkule
współpracują ze sobą i uzupełniają się we wszystkich procesach psychicznych3.
Poniższa ilustracja przedstawia wspomniany powyżej podział funkcji w prawej
i lewej półkuli mózgu. Warto w tym miejscu zaznaczyć, iż większość funkcji
mózgu w sposób znaczący wpisuje się w proces edukacyjny, w przestrzeń
uczenia się i nauczania oraz wychowania.
1 N. C. Andreasen, Fascynujący mózg. Walka z chorobami psychicznymi w epoce genomu, Lublin 2003,
s. 42-44. 2 Por. Mózg człowieka – budowa, funkcje, ciekawostki, http://www.dlamozgu.pl/mozg [dostęp 23.06.2015]. 3 Por. ibidem.
MIROSŁAW GOGOLIK
40
Rysunek 2. Schemat podziału funkcji w prawej i lewej półkuli mózgu
Źródło: Mózg człowieka – budowa, funkcje, ciekawostki, http://www.dlamozgu.pl/mozg
[dostęp 23.06.2015].
Mając już podstawową wiedzę na temat budowy i funkcji mózgu człowieka,
należy podkreślić fakt, iż podlega on nieustannemu rozwojowi, jest w ciągłym,
dynamicznym procesie rozwoju, aż do trzeciej dekady życia ludzkiego. Znaczący
wpływ na proces rozwoju mózgu mają pozytywne, jak i negatywne czynniki
zewnętrzne i wewnętrzne, które towarzyszą człowiekowi już kilka miesięcy po
poczęciu do wspomnianej trzeciej dekady życia. Proces łączenia się wielu komórek
nerwowych za pomocą aksonów i dendrytów daje możliwość przekazywania
informacji, oceniania ich i gromadzenia w odpowiednich miejscach, jako przy-
datnych lub ich odrzucania. W tak dynamicznym systemie rozwoju mózgu istot-
ną rolę odgrywa czas edukacji i czynniki uczenia się – nauczania, które docierają
do komórek nerwowych. Warto zatem spojrzeć na współczesne osiągnięcia
nauki, zwłaszcza neurobiologii i wysuwane wnioski, które mogą być pomocne
w procesie wspomagania rozwoju mózgu istot ludzkich, zwłaszcza dzieci i mło-
dzieży. Niewątpliwie, cennych informacji dotyczących funkcjonowania i rozwoju
ludzkiego mózgu dostarczają nam współczesne możliwości badania, do których
wykorzystuje się różnego typu tomografy i skanery. Dzięki osiągnięciom obecnej
techniki i wykorzystaniu jej w przestrzeni medycznej, możemy również z zupeł-
nie innej perspektywy spojrzeć na rozwój człowieka i wspomóc skuteczniej ten
proces, chociażby przez właściwe oddziaływanie edukacyjne.
Neurodydaktyka we współczesnym procesie edukacji
Jednymi z bardziej dynamicznie rozwijających się kierunków w edukacji i pedago-
gizacji są neurodydaktyka i neuropedagogika, które to w znacznym stopniu swoje
wnioski i założenia opierają na osiągnięciach i postulatach neurobiologii. Czym
NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ
41
zatem charakteryzują się wspomniane kierunki i jakie cele stawiają współ-
czesnemu procesowi uczenia się – nauczania. Jak zaznacza Marzena Żylińska
pojęcie neurodydaktyka nie jest zupełnie nowym:
powstało około połowy lat osiemdziesiątych ubiegłego wieku, a jego
twórcą jest niemiecki dydaktyk matematyki Gerhard Preiß. W języku angielskim
funkcjonują raczej pojęcia: „brain friendly learning” i „brain compatible learning”.
W Polsce termin „neurodydaktyka” staje się coraz popularniejszy i funkcjonuje
zarówno w literaturze fachowej, jak i popularnonaukowej4.
Istotnym założeniem tegoż kierunku myśli naukowej jest wykorzystanie
wiedzy neurobiologów, dzięki której na podstawie badania mózgu możemy
stwierdzić, co wspiera, a co hamuje procesy uczenia się. Ten rodzaj analiz
i wsparcia procesu uczenia się – nauczania, nazywany neurodydaktyką, określa
się również nauczaniem przyjaznym mózgowi.
Nauczanie przyjazne mózgowi bazuje na ciekawości poznawczej uczniów,
wykorzystuje silne strony mózgu, łączy wiedzę czysto kognitywną z emocjami,
pozwala uczniom na stawianie hipotez i samodzielne szukanie rozwiązań, nie
ogranicza się jedynie do czysto werbalnego przekazu, odwołuje się do wielu
modalności i ułatwia łączenie pojedynczych informacji w spójną całość.
Najistotniejszym elementem i warunkiem osiągnięcia sukcesu jest niewątpliwie
odwołanie się do ciekawości poznawczej uczniów, drugim, nie mniej ważnym,
bezpieczna i przyjazna atmosfera5.
Taki model pracy, podkreślający potrzebę uwzględnienia nie tylko
pamięci długoterminowej mózgu, ale przede wszystkim pamięci operacyjnej
człowieka, zakłada wysoki poziom zainteresowania i zaangażowania zarówno ze
strony nauczyciela, jak i uczniów, a także stawia wymagania wobec szeroko
rozumianego planowania dydaktycznego. Należy bowiem uwzględnić odpowiedni
dobór materiału i treści proponowanych w programach nauczania, wykorzystania
ciekawych środków dydaktycznych i zastosowania nowych metod i form pracy.
Analizując aktualnie obowiązujący model edukacji, możemy zastanawiać się czy
dzisiejsze szkoły ułatwiają czy może utrudniają pracę mózgu? Dlaczego ucznio-
wie w szkołach tracą motywacje do uczenia się? Czy szkoła nastawiona na testo-
wanie ma sens? Czy potencjał ucznia jest w szkole wykorzystany? Czy szkoła
pomaga uczniowi w stworzeniu pozytywnego obrazu samego siebie i zbudowa-
niu wiary we własne możliwości? Szereg takich i podobnych pytań stawiają
osoby zajmujące się dydaktyką i wychowaniem, szukające przede wszystkim
rzetelnej odpowiedzi i kierunków dla jeszcze bardziej skutecznej pomocy
w rozwoju integralnym młodego pokolenia.
4 M. Żylińska, Neurodydaktyka, czyli nauczanie przyjazne mózgowi, s. 1, www.ore.edu.pl [dostęp:
25.06.2015]. 5 Ibidem, s. 2.
MIROSŁAW GOGOLIK
42
Wśród postulatów wysuwanych w koncepcji nauczania przyjaznego
mózgowi, mogących pozytywnie wpłynąć na współczesny model edukacji,
M. Żylińska wyróżnia następujące:
wykorzystanie silnych stron mózgu,
bazowanie na motywacji wewnętrznej i pozytywnych emocjach,
dowartościowanie i zaakcentowanie w procesie uczenia się roli
rozumienia oraz indywidualnego nadawania znaczeń,
rozwijanie i bazowanie na ciekawości poznawczej, rozwiązywaniu
problemów, podejściu zadaniowym, odkrywaniu związków, szukaniu
wyjaśnień,
tworzenie atmosfery bezpieczeństwa i koncentracji, podmiotowego
traktowania,
dowartościowanie indywidualnych talentów i uzdolnień ucznia,
zainteresowań i możliwości,
dbałość o odpowiedni kanał przekazu wiedzy, komunikatywność,
łączenie wiedzy kognitywnej z emocjami,
wykorzystanie metod aktywnych i projektu oraz uwzględnienie istnieją-
cego procesu dochodzenia do wiedzy, potrzeby podejścia konstruktywi-
stycznego, a także właściwego immanentnego rozumienia błędu6.
Powyższe założenia pozwalają spojrzeć na proces uczenia się – nauczania
z nowej perspektywy. Ma on polegać na „ożywieniu ducha” edukacyjnego,
poprzez wypieranie uczenia reproduktywnego, rozumianego jako odtwarzanie
wyuczonej przez nauczyciela wiedzy, uczeniem konstruktywnym, bardziej przy-
jaznym i naturalnym dla mózgu ucznia. Dzięki takiemu podejściu i wprowadzo-
nej dynamice w funkcjonowaniu mózgu, następuje żywa komunikacja pomiędzy
neuronami oraz tworzenie nowych połączeń synaptycznych. Efektem tego
są wiedza i umiejętności, potwierdzone anatomicznie rozrostem dendrytów
i tworzeniem przestrzeni dla gromadzenia, przetwarzania i przekazywania infor-
macji z innych neuronów. Właściwe pokierowanie procesem uczenia się –
nauczania prowadzi przede wszystkim do uaktywnienia mózgu, który musi
zdecydować, co jest ważne, korzystając z obszarów emocjonalnych, uwagowych,
a także całej fizjologii (rola peptydów – endorfiny, odżywiania). Należy również
zaznaczyć, iż mózg człowieka jest bytem społecznym, a zatem uczenie zachodzi
na poziomie świadomym i nieświadomym, z wykorzystaniem emocji, ruchu,
umysłu, komunikacji i spostrzegania. W ten sposób, poprzez odniesienie do
istniejącej wiedzy, rozwija się w człowieku proces poszukiwania i nadawania
znaczeń oraz zapamiętywania.
6 Por. M. Żylińska, Neurodydaktyka. Nauczanie i uczenie się przyjazne mózgowi, Toruń 2013, s. 286-290.
NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ
43
Praktyczne możliwości wykorzystania neurodydaktyki w edukacji
religijnej
Przechodząc do wskazania możliwości wykorzystania założeń neurodydaktyki
w edukacji religijnej, warto na początku wyjaśnić pojęcie edukacji religijnej we
współczesnym szkolnictwie i wychowaniu. Edukacja religijna nie jest pojęciem
jednoznacznym, dlatego termin ten może przybierać odmienne znaczenia, w róż-
nych krajach europejskich. Głównie ze względu na koncepcję państwa i wizję
całego systemu nauczania, wyróżniamy:
edukację religijną separacyjną (model konfesyjno-katechumenalny);
edukację religijną dialogiczną (model konfesyjny, otwarty na dialog
pedagogiczny, ekumeniczny i światopoglądowy);
edukację religijną formalnie integracyjną (model ponadkonfesyjny,
religioznawczy);
edukację religijną integracyjną (model międzykonfesyjny, ekumeniczny)7.
W europejskich systemach oświatowych można spotkać również podobny
podział, który określa trzy różne podejścia do edukacji religijnej, a mianowicie:
nauczanie religii, prowadzone jako nauczanie konfesyjne, wyznaniowe;
nauczanie o religii, rozumiane jako dostarczanie informacji na tematy
różnych religii, ich nauki, struktur i historii;
brak nauczania o religii w szkołach publicznych8.
Polski system oświaty sytuuje edukację religijną, jako nauczanie konfe-
syjne, wyznaniowe, a w ramowym planie nauczania przewiduje dwie godziny
tygodniowo zajęć nauki religii dla każdej z klas na każdym poziomie kształcenia.
Tak realizowana edukacja religijna staje się integralną częścią działania
dydaktycznego i wychowawczego szkoły. Możemy zatem stwierdzić, iż:
nauczanie religii w szkole nie sytuuje się obok innych dyscyplin
(szkolnych) jako coś dodatkowego, ale jako element koniecznego dialogu
interdyscyplinarnego. Dialog ten może zostać wprowadzony przede
wszystkim na tym poziomie, na którym każda dyscyplina kształtuje
osobowość ucznia. Nauczanie religii w szkole za pośrednictwem tego
dialogu interdyscyplinarnego daje podstawy, umacnia, rozwija i uzupełnia
działanie wychowawcze szkoły9.
Zadaniem nauki religii jest włączenie się w spełnienie zadań szkoły,
a przede wszystkim służenie uczniom i troska o możliwie wszechstronny,
7 Por. A. Różańska, Edukacja religijna a edukacja międzykulturowa w szkole publicznej w społeczeń-
stwie wielokulturowym, [w:] Rola religii w edukacji międzykulturowej, red. W. Korzeniowska,
A. Murzyn, H. Lukasova-Kantorkova, Kraków 2008, s. 196. 8 Por. G. Robbers, Edukacja religijna w systemach szkół publicznych w Europie, www.isp.org.pl/
uploads/pdf/1398849929.pdf [dostęp: 08.05.2014]. 9 Dyrektorium ogólne o katechizacji, Watykan 1997, nr 73 (dalej: DOK).
MIROSŁAW GOGOLIK
44
integralny rozwój, realizując w ten sposób fundamentalną zasadę katechetyczną
wierności Bogu i człowiekowi. Tak rozumiana edukacja religijna obejmuje różne
obszary wychowawcze, przede wszystkim, pomoc w uzyskaniu orientacji etycz-
nej i hierarchizacji wartości, personalizację życia w rodzinie, w grupie koleżeń-
skiej, w szerszej społeczności. Obecność zatem edukacji religijnej we współczes-
nych systemach oświatowych daje możliwość realizacji fundamentalnego modelu
wychowania dzieci i młodzieży, opartego na zasadzie antropologicznej.
W powyższą zasadę antropologicznego i podmiotowego wychowania
dzieci i młodzieży wpisują się podstawowe zadania nauczania religii – katechezy,
na których opiera się Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego
w Polsce z 2010 roku, a mianowicie kształcenie w kilku zasadniczych obszarach:
rozwijania poznania wiary,
wychowania liturgicznego,
formacji moralnej,
wychowania do modlitwy,
wychowania do życia wspólnotowego,
wprowadzenia do misji10.
W dokumentach katechetycznych, zwłaszcza w Dyrektorium ogólnym
o katechizacji, zadania katechezy rozumiane są jako cele nauki religii „zmierzające
do realizacji celów katechetycznych przez nauczyciela, materiały, podręczniki
oraz inne pomoce naukowe”11. Możemy zatem w zadania katechezy wpisać pod-
stawowe założenia neurodydaktyki, aby dzięki temu wzmocnić system edukacyjny
i wychowawczy, a przede wszystkim wspomóc uczniów w integralnym rozwoju.
Jednym z fundamentalnych założeń uczenia przyjaznego mózgowi jest
kształtowanie motywacji, pozytywnych emocji i poczucia bezpieczeństwa.
Dokonuje się to między innymi na drodze odpowiedniej komunikatywności,
dialogu między nauczycielem i uczniem, a także przekazu wiedzy połączonego
z przeżyciem emocjonalnym. Należy w tym miejscu uwzględnić przede wszyst-
kim silną więź i relację, jaka powinna zaistnieć w pracy nauczyciela z uczniem.
Istotnym staje się tutaj dialog i współpraca oparta na dowartościowaniu osoby,
jej umiejętności, stanu integralnego rozwoju i potrzeb. Dzięki takiemu podmioto-
wemu spojrzeniu na ucznia, istnieje skuteczniejsza możliwość wzbudzenia moty-
wacji, odpowiedzialności, ciekawości i jego zaangażowania w proces eduka-
cyjny. Wypełnienie wspomnianych podstawowych zadań katechezy, wymaga
niewątpliwie kształtowania w uczniu pozytywnej postawy otwarcia i motywacji
10 Por. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego, Kraków
2010. 11 P. Tomasik, Terminologia w programach nauczania religii w szkole, [w:] Wokół podstawy
programowej i dyrektorium katechetycznego, seria „Biblioteka «Katechety»”, Poznań 2001, s. 12;
por. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy Kościoła katolickiego
w Polsce, Kraków 2010, s. 13; por. DOK nr 85-86.
NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ
45
własnego rozwoju. Dla kształtowania właściwych postaw ludzkich i umiejętności
rozwiązywania problemów życiowych w świetle wiary, potrzebne jest bowiem
osobiste zaangażowanie człowieka, które buduje się na etapie szkolnym przez
skuteczne motywowanie i otwieranie się na wiedzę i doświadczenie życia. Tak
postrzegane otwarcie w ramach katechezy cechuje twórcza wolność, sponta-
niczne działanie oraz uwolnienie od przymusu12.
Wprowadzenie zasady dialogu, wspólnych poszukiwań odpowiedzi na sta-
wiane pytania, okazywany szacunek dla przekonań wychowanka daje możliwość
rozwoju kolejnego założenia neurodytaktyki, która domaga się podmiotowego
traktowania ucznia, dowartościowania jego indywidualnych talentów i uzdolnień,
a także zainteresowań i możliwości. Stosowanie metody aktywnego zaangażowa-
nia ucznia odpowiada także podstawowym celom katechizacji oraz założeniom
rozwoju integralnego dzieci i młodzieży, o czym świadczy całość planowania
dydaktycznego, zawarta w przytoczonych powyżej dokumentach katechetycz-
nych. Nie-wątpliwie szansą dla ożywienia działań edukacyjnych na lekcji religii
będzie wykorzystanie metod aktywnych i projektu oraz uwzględnienie potrzeby
podejścia konstruktywistycznego, rozumianego jako wielowymiarowy dialog
nauczyciela z uczniem. Ważność tej kwestii podkreśla Dyrektorium ogólne
o katechizacji stwierdzając, iż różnorodność metod „jest wymagana przez wiek
i poziom umysłowy katechizowanych, stopień ich dojrzałości eklezjalnej
i duchowej oraz wiele innych indywidualnych uwarunkowań”13. Podobnie Jan
Pawła II w Catechesi tradendae podkreśla, iż na żywotność i pomysłowość nauki
religii, znaczący wpływ ma pluralizm metod stosowanych w katechezie14. Dialog
prowadzony na płaszczyźnie nauki religii pozwala otwierać się na świat
poszczególnym ludziom, a także dzięki temu poznawać własną osobowość,
rozwijać cierpliwość, życzliwość i umiejętność współpracy w środowisku życia.
Współczesne spojrzenie na konstruktywistyczne działania nauczyciela i uczniów
opiera się, według Stanisław Dylaka, na podstawie wypracowanych kilku zasad
fundamentalnych, podkreślając potrzebę:
stosowania problemów odpowiednich dla uczniów,
organizowania nauczania wokół podstawowych pojęć,
poszukiwania i doceniania uczniowskiego punktu widzenia,
uwzględniania w programach nauczania wiedzy już posiadanej,
akceptacji i pobudzania autonomii uczniów, budzenia odpowiedzialności,
inspirowania myślenia uczniów przez zadawanie otwartych pytań,
wprowadzania uczniów także w świat sprzeczności,
12 Por. M. Finke, Pedagogika wiary, Poznań 1996, s. 55. 13 DOK 148. 14 Por. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, Rzym 1979, nr 55.
MIROSŁAW GOGOLIK
46
zachęcania do dialogu, zarówno ze sobą jak i między samymi uczniami,
stosowania zasady nadawania znaczeń15.
Kolejnym założeniem uczenia przyjaznego mózgowi, które wpisuje się
w edukację religijną jest kształtowanie w wychowankach ciekawości na
płaszczyźnie wiary i treści religijnych, ożywienia intelektu i ducha, a przez to
budowania umiejętności łączenia teorii z praktyką oraz poszukiwania odpowie-
dzi na pytania wiary. Będzie to przede wszystkim możliwość wykorzystania
sfery intelektualnej, która wypełniona jest działaniem zmierzającym do poszuki-
wań rozumienia treści katechetycznych i nadawania im nowych znaczeń,
szukania wyjaśnień i rozwiązywania problemów. Szczególnie praca z młodzieżą
daje możliwość kształtowania umiejętności do wykorzystywania intelektualnych
narzędzi badawczych, głównie przez analizowanie, interpretowanie, konfronto-
wanie oraz stawianie własnych wniosków i tez. Otwarcie w przestrzeni kateche-
tycznej na rozwijanie ciekawości poznawczej ucznia, stanowi podstawowy
element budzenia autentycznej postawy poszukiwania i dochodzenia do prawdy,
która jednocześnie wpływa na osobisty rozwój wiary. Dzięki temu, przez
refleksję uczeń sam sprawuje kontrolę nad własną aktywnością poznawczą,
pielęgnując sobie właściwą indywidualność i jednocześnie konfrontuje osobistą
interpretację wobec rówieśników w klasie oraz w relacji z nauczycielem16.
Zachodząca w tym momencie interakcja, ma znaczący wpływ na funkcjo-
nowanie mózgu człowieka, który jak potwierdzają neurobiolodzy jest organem
społecznym i uczniowie uczą się dużo efektywniej w grupie17. Bogactwo
szkolnej grupy społecznej, różnorodność zainteresowań, doświadczeń życiowych
i zróżnicowany poziom rozwoju intelektualnego i moralnego, powoduje koniecz-
ność stosowania wielu nowych metod w pracy katechetycznej. Uczeń musi
wszystkimi zmysłami, sercem, umysłem i działaniem praktycznym przyjmować
treści wiary, aby mógł doświadczyć spotkania z Bogiem. W kontakcie z rzeczy-
wistością wiary niewłaściwe jest bowiem uwzględnianie tylko zmysłów, uczuć,
czy intelektu bez relacji osobowych. Zachodzi tu bowiem bezpośredni kontakt
człowieka z Bogiem osobowym i żywym, czego rezultatem winna być zmiana
odniesienia osoby do całej otaczającej rzeczywistości i transcendencji. Wielu
psychologów religii wskazuje na doświadczenie egzystencji, dzięki któremu
człowiek może dochodzić do doświadczenia sacrum.
Poszukując możliwości wykorzystania założeń neurodydaktyki w edukacji
religijnej, warto odnieść się do stosowanych powszechnie metod katechetycznych,
z których – za Mieczysławem Majewskim – w sposób szczególny możemy
15 Por. S. Dylak, Konstruktywizm jako obiecująca perspektywa kształcenia nauczycieli, http://www.cen.
uni.wroc.pl/teksty/konstrukcja.pdf [dostęp: 14.04.2011]. 16 Por. A. Zellma, Konstruktywizm w szkolnym nauczaniu religii – moda, wymóg edukacyjny czy
zagrożenie?, „Katecheta” 2008, nr 3, s. 19. 17 Por. M. Żylińska, Neurodydaktyka. Nauczanie i uczenie się przyjazne mózgowi, op. cit., s. 126-127.
NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ
47
wyróżnić następujące: biblijne – pomagające odkryć wiarę przez słuchanie
i pracę z Pismem Świętym, liturgiczne – wprowadzające w przeżycie osobowego
kontaktu z Chrystusem w trakcie liturgii; dydaktyczne – służące przyswajaniu
i odkrywaniu treści religijnych; ewangelizacyjne – wychowujące do życia wspól-
notowego i apostolstwa18. Jeszcze bardziej rozbudowany katalog metod stosuje
Jan Szpet w Dydaktyce katechezy, wymieniając m.in. metody: biblijne, liturgicz-
ne, słowne, pracy z tekstem, problemowe, praktyczno-eksponujące, medytacyjne,
pracy z obrazem, muzyczne19.
Zastosowanie w powyższych metodach katechetycznych elementów
uczenia przyjaznego mózgowi, głównie rozwijanie ciekawości poznawczej, przy-
stosowane do rozwiązywania problemów, nadawania nowych znaczeń i aktywi-
zowania ucznia przez praktyczne i społeczne działanie, niewątpliwie staje się
kolejną szansą dla ożywienia prowadzonej edukacji religijnej. Włączenie w pro-
ces poznania i zapamiętywania, chociażby metody pracy z obrazem biblijnym
bądź dziełem sztuki o treści religijnej, przynieść może lepszy efekt w przeżyciu
i rozwoju intelektualnym ucznia. Warto wyróżnić, przede wszystkim takie formy
pracy praktycznej z obrazem, jak: medytacja obrazu, puzzle, fantazyjne obrazy,
witraże, projekty graffiti, komiks, widzę to, czego ty nie widzisz – czyli detektyw
obrazów, obrazowy zestaw pytań, eksperci od szczegółów, kolorowanki nie tylko
dla dzieci, obrazowe tło, domalowywanie obrazu, nadawanie obrazowi tytułu,
debata „pro” i „contra”, itp.
Równie cennym jest wykorzystanie metod muzycznych, przy których
uczniowie łatwiej zapamiętują to, co widzą i słyszą, a przede wszystkim to,
co mogą poznać dzięki aktywności. Nauczyciel religii, pobudzając uczniów do
wielowymiarowej aktywności, zaproponować może następujące formy muzycz-
ne: wyrażanie nastrojów muzyką, muzyka i ruch, piosenki zamieniane w sceny,
opowiadanie historii piosenką, wymyślanie tekstu i melodii, krytycy tekstów
muzycznych, ścieżka dźwiękowa, medytacja muzyczna, malowanie z piosenką,
wizualizacje, ballady o życiu, itp.
Nauczanie przyjazne mózgowi w swoich działaniach bazuje na łączeniu
treści edukacyjnych z doświadczeniem ucznia. Dzięki temu, łatwiej i dużo lepiej
dzieci i młodzież zapamiętują informacje, które potrafią odnieść do swoich
dotychczasowych doświadczeń, przeżyć i wspomnień. W tym obszarze pomocne
stają się zaproponowane przez nauczyciela różne metody medytacyjne
i wyobrażeniowe, wyciszające, jak słuchanie, patrzenie, dotykanie, oddychanie.
Jedną z ciekawszych współczesnych metod pracy jest ,,Kett-metoda”,
rozumiana nie tylko, jako pewien sposób prowadzenia katechezy, ale pewna
koncepcja praktyki katechetycznej, którą można stosować zarówno w pracy
18 Por. M. Majewski, Tożsamość katechezy integralnej, Kraków 1995, s. 149-155. 19 Por. J. Szpet, Dydaktyka katechezy, Poznań 1999, s. 179-183.
MIROSŁAW GOGOLIK
48
z dziećmi jak i młodzieżą. Koncepcja ta narodziła się w Niemczech na początku
lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia. Twórcami byli Esther Kaufmann
i Franz Kett. Podstawową formą jest praca z obrazem, jako przekazem Słowa
Bożego i osobowa komunikacja. Najlepiej, gdy dokonuje się to w przestrzeni
otwartej, nieskrępowanej np. podłoga, dywan, ziemia. Tworzenie obrazów na
podłodze odgrywa szczególną rolę. Obrazy te układane są głównie za pomocą
kolorowych chust lub innych przedmiotów (kolorowe guziki, koraliki, kółka,
prostokąty, kwadraty, kawałki drewna, liście, kamienie, wstążki, wełna, szklane
kamyki). Wyróżnia się dwa rodzaje tworzenia obrazów: wspólnie układany cen-
tralny obraz oraz obraz indywidualny, który jest dziełem każdego z uczestników.
Przy takim sposobie komunikacji nie potrzeba słów. Istnieje w tej metodzie
wolność wyboru, dlatego każdy uczestnik wyraża to, co przemówiło do niego
poprzez oglądanie czy też spotkanie z danym opowiadaniem, czy historią.
Tworzenie obrazu indywidualnego jest wyrazem tego, co dana osoba przeżyła.
Jego powstawanie powinno odbywać się w spokoju, ewentualnie przy muzyce
medytacyjnej. Każdy może wybrać zaproponowane przez osobę prowadzącą
materiały i przy ich pomocy wyrazić własne przemyślenia, refleksje, uczucia.
Na końcu oglądamy (podziwiamy) poszczególne obrazy, ale ich nie oceniamy.
Następnie ma miejsce faza usuwania obrazów, która np. dla dzieci może być
problemem, bo trzeba się niejako pożegnać ze stworzonym dziełem.
Inną metodą, która pozytywnie motywuje uczniów, tworzy atmosferę
bezpieczeństwa i pobudza ciekawość poznawczą jest różnego rodzaju katecheza
biblijna. Warto w tym miejscu wspomnieć, chociażby metodę katechezy biblijnej
Alberta Höfera, która opiera się na założeniach katechezy kerygmatycznej oraz
pedagogiki Gestalt. Höfer przedstawia model katechezy biblijnej, która wpro-
wadzając katechizowanego w świat Biblii, jednocześnie prowadzi do spotkania
z Księgą, a przez to z samym osobowym Bogiem, oraz zachęca do przeżywania
w sposób integralny tego spotkania w codziennym życiu20. Jak podkreśla twórca
tejże metody katechezy biblijnej:
pojęcie „postać” (Gestalt) korzeniami sięga w dziedzictwo europejskie
(por. morphe, eidos, charakter, forma, typos…). Dają one pedagogice
postaci zasadnicze impulsy. Już sam zwrot: „coś przyjmuje postać”
ukazuje, że chodzi tu o realizację pewnej rzeczywistości. Istota pedago-
giki postaci w katechezie polega na tym, że uczniowie sami nadają swej
wierze jakąś postać, a więc można mówić o ich twórczym współdziałaniu21.
Proponowana metoda uświadamia wszystkim uczestnikom katechezy,
a zatem zarówno nauczycielowi, uczniom, jak i rodzicom, że również na gruncie
20 A. Höfer, Pismo święte miejscem spotkania Boga z człowiekiem, Poznań 1998. 21 Ibidem, s. 21.
NEURODYDAKTYKA W EDUKACJI RELIGIJNEJ
49
spotkania z Pismem Świętym, dochodzi do relacji osobowej między Bogiem
i człowiekiem.
Podsumowując refleksję nad miejscem neurodydaktyki we współczesnej
edukacji religijnej, należy podkreślić fakt silnego wpływu, aktualnie prowadzo-
nych badań i nauk o mózgu na różne obszary życia i działania człowieka. Bada-
nia takie nie omijają także przestrzeni religijnej i przeżyć, jakich doświadcza
człowiek na tym obszarze. Pojawiła się nawet próba stworzenia nowej dziedziny,
łączącej osiągnięcia neuronauk z teologią, którą nazywa się neuroteologią.
Zasadniczym obszarem badań byłoby funkcjonowanie mózgu, badanie jego stanu
podczas doświadczeń religijnych i relacji w jaką wchodzi człowiek z Bogiem22.
Na podstawie analizy wyników prowadzonych badań, stwierdzić należy, że:
doświadczenia duchowe nie są zależne od pojedynczego genu, nie są
efektem patologii neurologicznej, nie da się ich sztucznie (technicznie)
indukować, oraz że nie potrafimy sprowadzić świadomości człowieka
wyłącznie do materialnego substratu. […] Nie możemy zidentyfikować
żadnego określonego obszaru mózgu jako „miejsca Boga”, ani nawet
wskazać struktur neuronalnych odpowiedzialnych za doświadczenie reli-
gijne czy duchowe. Wnioski jakie wypływają z badań neuronaukowych
są takie, że umysł człowieka posiada zdolność wpływania na ośrodkowy
układ nerwowy (top-down) poprzez zmiany elektrochemiczne. Doświadcze-
nie duchowe oraz praktyki religijne mogą wywierać zarówno pozytywny
jak i negatywny wpływ na układ nerwowy oraz całe ciało człowieka23.
Integralność rozwoju i funkcjonowania człowieka daje zatem podstawę do
poszukiwania nowych metod pracy w obszarze edukacji, także uwzględniając
edukację religijną, a zwłaszcza jej wymiar wychowania do wartości, kształto-
wania właściwej postawy moralnej i społecznej.
Bibliografia
1. Andreasen N.C., Fascynujący mózg. Walka z chorobami psychicznymi w epoce
genomu, Lublin 2003.
2. Dylak S., Konstruktywizm jako obiecująca perspektywa kształcenia nauczycieli,
http://www.cen.uni.wroc.pl/teksty/konstrukcja.pdf.
3. Finke M., Pedagogika wiary, Poznań 1996.
4. Höfer A., Pismo święte miejscem spotkania Boga z człowiekiem, Poznań 1998.
5. Jastrzębski A., Neuroteologia czy neuromitologia? O próbach neurobiologicznego
badania modlitwy, „Duchowość w Polsce” 2013, nr 15, s. 235-244.
6. Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Catechesi tradendae, Watykan 1979.
22 Por. A. Jastrzębski, Neuroteologia czy neuromitologia? O próbach neurobiologicznego badania
modlitwy, „Duchowość w Polsce” 2013, nr 15, s. 236-237. 23 Ibidem, s. 242-243.
MIROSŁAW GOGOLIK
50
7. Konferencja Episkopatu Polski, Podstawa programowa katechezy Kościoła
katolickiego, Kraków 2010.
8. Kongregacja do spraw Duchowieństwa, Dyrektorium ogólne o katechizacji,
Watykan 1997.
9. Majewski M., Tożsamość katechezy integralnej, Kraków 1995.
10. Mózg człowieka – budowa, funkcje, ciekawostki, http://www.dlamozgu.pl/mozg.
11. Robbers G., Edukacja religijna w systemach szkół publicznych w Europie,
www.isp.org.pl/uploads/pdf/1398849929.pdf.
12. Różańska A., Edukacja religijna a edukacja międzykulturowa w szkole publicznej
w społeczeństwie wielokulturowym, [w:] Rola religii w edukacji międzykulturowej,
red. W. Korzeniowska, A. Murzyn, H. LukasovaKantorkova, Kraków 2008.
13. Szpet J., Dydaktyka katechezy, Poznań 1999.
14. Tomasik P., Terminologia w programach nauczania religii w szkole, [w:] Wokół
podstawy programowej i dyrektorium katechetycznego, red. A. Bałoniak, Poznań
2001.
15. Zellma A., Konstruktywizm w szkolnym nauczaniu religii – moda, wymóg eduka-
cyjny czy zagrożenie?, „Katecheta” 2008, nr 3, s. 16-26.
16. Żylińska M., Neurodydaktyka, czyli nauczanie przyjazne mózgowi, www.ore.edu.pl.
17. Żylińska M., Neurodydaktyka. Nauczanie i uczenie się przyjazne mózgowi, Toruń
2013.
Neurodidactics in religious education
Abstract
The progress and achievements of modern science introduce a number of new
solutions in various areas of life and human activities. Also the area of education and
upbringing marked by all sorts of reforms and search for new system solutions to support
the effectiveness of teaching and educational work. One of the many areas of science,
which sought inspiration for new developments in educational work and in setting
directions of necessary changes in systems neuroscience and education is benefiting
from this field of knowledge neurodidactics. Looking at the whole educational system
and integral development of the student can not ignore the religious education and
upbringing. We can therefore raise the question of the possibility of using assumptions
and insights developed within neurodidactics in contemporary religious education.
In this study, we will attempt to show you the essential elements developed on
the basis of neurodidactics, possible for use in educational work, especially in different
areas of widely understood religious education.
Keywords: neurodidactics, religious education, catechesis
Magdalena Jaworska-Wołoszyn
Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim
O rozwoju platońskiego poglądu na Erosa
(na podstawie wybranych dialogów)
Streszczenie
Stanowiącego obszerne studium o philia platońskiego Lizysa można potrakto-
wać jako miniaturę – już wprost podjętej w Uczcie i Fajdrosie – problematyki samego
Erosa. W Lizysie Platon omawia i przywołuje idee, których analiza we wspomnianych
erotycznych dialogach ulega poszerzeniu i pogłębieniu. Dlatego też ten inicjujący
i otwierający platońską historię miłości dialog stanowi doskonały punkt wyjścia do
rozważań o Erosie, zwłaszcza o jego syntetycznej, pośredniczącej i męskiej naturze.
Słowa kluczowe: Platon, Eros, Lizys, Uczta, Fajdros, filozof
Słowo wstępne
Platon głównie w dwóch dialogach dał wyraz własnemu rozumieniu erotyki.
W różnych dialogowych sceneriach, wprowadzony i podejmujący rozmaite
zagadnienia w Uczcie czy w Fajdrosie Sokrates, staje się odkrywcą platońskiej
koncepcji Erosa. Nie są to bynajmniej jedyne dialogi, w których Sokrates
rozprawia o bożku miłości, wszak miłość erotyczna stanowi także przedmiot
dyskusji podejmowanych w obrębie aporetycznego Lizysa. Co istotne sam Lizys
zasadniczo poświęcony problematyce philia nie jest dialogiem wyłącznie
o przyjaźni w dosłownym jej rozumieniu. Z uwagi na ogólny poziom rozważań
analizowane w nim pojęcie przyjaźni obejmuje różne typy ludzkich relacji. U ich
podstaw leżą emocje, które nie tylko dają się odnieść do philia, ale i do erosa1. Oznacza to, że kwestie takie jak Eros czy choćby sposób w jaki erastes winien
traktować swojego eromenosa należy uznać za zasadnicze w tym dialogu.
1 Por. Ch. Rowe, The Lysis and the Symposium aporia and euporia?, [w:] Plato: Euthydemus, Lysis,
Charmides Proceedings of the V Symposium Platonicum, red. T.M Robinson, L. Brisson, Sankt
Augustin: Academia Verlag, 2000, s. 214; J. Sowa, Między erosem i arete. Przyjaźń w etyce Platona
i Arystotelesa, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2009, s. 169.
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 51-63
MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN
52
Warto zaznaczyć, że w porównaniu do Uczty i Fajdrosa platoński Lizys
często pozostaje w ich cieniu. Z drugiej zaś strony omawia i przywołuje idee,
których analiza we wspomnianych erotycznych dialogach ulega poszerzeniu
i pogłębieniu2. Bezspornie Platon w Lizysie stawia pytania, które pozostają w nim
bez odpowiedzi, ale do których powraca w kolejnych dyskusjach o miłości
tj. w Uczcie i w Fajdrosie. Z tej perspektywy Lizys jako dialog inicjujący
i otwierający platońską historię miłości stanowi doskonały punkt wyjścia do
rozważań o Erosie, zwłaszcza o jego syntetycznej, pośredniczącej i męskiej naturze.
Eros w ujęciu syntetycznym
Po odrzuceniu przez Sokratesa oraz jego młodych rozmówców – Lizysa
i Meneksenosa podobieństwa (213d-215c) oraz przeciwieństwa (215c-216b) jako
możliwych zasad badanej philia w platońskim Lizysie, rozmówcy podejmują
kolejną próbę mającą na celu odnalezienie właściwej przyczyny przyjaźni3. Tak
więc Sokrates wraz z chłopcami wiążą jej istotę z tym, co w sobie nie jest ani
dobre, ani złe (216c). „Z tego więc wynika, że to co nie jest ani dobre, ani złe,
staje się przyjacielem dobrego – tylko to, i tylko tego”4. Według platońskiego
Lizysa wyłącznie ten, który jest istotą pośrednią, czyli ten, który nie jest w pełni
dobry, ale też i nie jest w pełni zły może być przyjacielem dobrego, przy czym
staje się nim z powodu obecności pewnego zła (218b). Obecność w nim zła
sprawia natomiast, że w sposób naturalny pragnie on dobra. Stąd też „ci, którzy
już są mądrzy – czy są oni bogami, czy ludźmi – nie kochają już mądrości;
a z drugiej strony nie kochają mądrości ci, którzy posiadają niewiedzę w tym
stopniu, że są źli: bo nikt zły i głupi nie kocha mądrości. Pozostają więc ci,
którzy mają to zło – niewiedzę, ale nie stali się jeszcze za jego sprawą
nieświadomi ani głupi, lecz ciągle zdają sobie sprawę z tego, że nie wiedzą tego,
czego nie wiedzą. Dlatego właśnie mądrość kochają ci, którzy nie są jeszcze ani
dobrzy, ani źli”5.
Późniejszy dialog Sokratesa i jego interlokutorów pokazuje, że u podstaw
przyjaźni leży potrzeba jednostki wynikająca z pragnienia posiadania pewnego
2 Należy podkreślić, że według CH.H. Kahna oraz A.W. Price’a Lizys stanowi pewnego rodzaju
wprowadzenie lub przygotowanie do wyłożonej przez Platona w Uczcie koncepcji Erosa. Z drugiej
strony, jak zauważają m.in. Ch. Rowe i T. Penner, takie ujmowanie platońskiego Lizysa może
sugerować, że jest on mniej znaczącym dialogiem, stąd należy go potraktować jako miniaturę i szkic
dla pełnego opisu Erosa z Uczty. Na ten temat zob.: Ch.H. Kahn, Plato and the Socratic Dialogue.
The philosophical use of a literary form, Cambridge University Press 1996, s. 264-267; A.W. Price,
Love and Friendship in Plato and Aristotle, “Clarendon Press”, Oxford 1989, s. 14; T. Penner,
Ch. Rowe, Plato’s Lysis, „Cambridge University Press” 2005, s. 305. 3 Analogiczne tezy pojawiają się w platońskiej Uczcie. Porównaj mowy o Erosie Pauzaniasza
(180c-185c) oraz Eryksimachosa (185e-188e). 4 Lizys (217a). Wszystkie cytaty z Lizysa podaję w przekładzie Joanny Sowy. 5 Lizys (218a-b).
O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA
53
dobra, którego odczuwa ona brak6. Ono też stanowi cel człowieka oraz właściwy
przedmiot jego miłości. Sokrates z młodymi chłopcami dochodzi również do
wniosku, że osiągnięcie i dotarcie do rzeczywistego dobra (istnieją też dobra
pośrednie) jest tożsame z jego pełnym odkryciem. To zaś sugeruje, że człowiek
nie zaspokoi swojego pożądania, dopóty nie dotrze do podstawy każdego z dóbr,
mianowicie ostatecznego przedmiotu każdego miłowania (216c-222b). W Lizysie
ten, komu przysługuje bycie pomiędzy dobrem i złem jako jedyny jest świadom
braków i niewystarczalności swojej wiedzy. Owo bycie pośrednim powoduje
dalej, że zmierza on do jej pozyskania i uzupełnienia (218a-b).
W przeciwieństwie do Lizysa, który nie definiuje istoty ani źródła analizo-
wanej w nim philia, platońska Uczta dostarcza nam odpowiedzi na pytanie,
której zabrakło w pierwszym z dialogów. To właśnie w niej odnajdujemy
określenie przyczyny Erosa. Do pozytywnych wniosków Lizysa można zaliczyć
zapewne stwierdzenie, że przyjaźń odnosi się do człowieka, który nie jest ani
dobry, ani zły, ani w pełni mądry, ale też i niezupełnie wyzbyty wiedzy. Uczta
nie tylko korzysta z idei obecnej w Lizysie, ale też ją pogłębia i dookreśla.
Istotnie Platon za pomocą przypowieści mitycznej definiuje naturę Erosa
w podobny sposób i tym samym odwołuje się do wprowadzonego w pierwszym
dialogu erotycznego modelu filozofii.
W Uczcie usytuowanie Erosa w jednoznacznie określonym obszarze
pozwala szczegółowo wyjaśnić właściwą mu proweniencję oraz wskazać kon-
kretne jego znamiona. Genealogia Erosa daje więc podstawę do rozpatrywania
jego syntetycznej natury w oparciu o powiązanie przeciwstawnych cech właści-
wych jego rodzicom. Z opowieści mantynejskiej kapłanki Diotymy dowiadujemy
się przeto, że Eros to syn Dostatku i Biedy, który odziedziczył po nich obopólne
cechy. Po matce „jest to wieczny biedak; daleko mu do delikatnych rysów
i piękności”, po ojcu zaś „goni za tym, co piękne i co dobre, odważny, zuch, tęgi
myśliwy, zawsze jakieś wymyśla sposoby, do rozumu dąży, dać sobie rady
potrafi, a filozofuje całe życie, straszny czarodziej, truciciel czy sofista; ani to
bóg, ani człowiek”7. Eros przede wszystkim znajduje się ‘pomiędzy’, stąd też nie
jest ani w pełni dobry, ani całkowicie zły. Przysługuje mu też bycie między
ignorancją i wiedzą oraz śmiertelnością i nieśmiertelnością. Co więcej, stale
zmierza on do piękna i rzeczywistej wiedzy, której mu brakuje (203b-204a).
Wreszcie sam piękny nie jest, ponieważ przedmiotem pragnienia nie może być
to, co się posiada. Przedstawione w platońskiej Uczcie pożądanie oraz
dochodzenie do prawdziwej wiedzy – z jednej strony – prowadzą do ujęcia Erosa
jako daimona; z drugiej zaś jako filozofa. „Bo mądrość to rzecz niezaprzeczenie
6 W Uczcie Arystofanes, wykładając istotę natury Erosa, wiąże ją z pewnym brakiem, wskutek czego Eros
w jego ujęciu jest tęsknotą za tym, co bliskie i pokrewne (189c-193d). Por. także Lizys (221b-222d). 7 Uczta (203c-d). Wszystkie cytaty z Uczty podaję w przekładzie Władysława Witwickiego.
MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN
54
piękna, a Eros to miłość tego, co piękne; przeto musi Eros być miłośnikiem
mądrości, filozofem, a filozofem będąc, pośrodku jest pomiędzy mądrością
i głupotą. I temu też winno jego pochodzenie. Bo ojciec jego mądry jest i bogaty,
a matka niemądra i biedna”8. Eros, czyli daimon-filozof ma za cel swoich działań
także posiadanie dobra na zawsze (206a), a jego ostateczny telos stanowią
jednocześnie nieśmiertelność i uczestnictwo w idealnym pięknie (206e-207b,
210e-212a)9.
Syntetyczna natura w Lizysie odniesiona do szeroko rozumianej philia
(tj. obejmującej miłość erotyczną) w platońskiej Uczcie zyskuje nowe znaczenie.
Inaczej mówiąc, o ile bycie pośrednim w Lizysie znamienne jest dla tego, który
nie jest ani dobry, ani zły, o tyle w Uczcie owo bycie pośrednim wprost już
przysługuje daimonowi i filozofowi. Pragnienie, by zdobyć wiedzę właściwe
w pierwszym dialogu temu, który znajduje się ‘pomiędzy’ i przeto jest pośrednią
istotą, w następnym przekształca się u znajdujących się w połowie drogi
filozofów – w pragnienie odkrycia rzeczywistej wiedzy. Zarówno w Lizysie, jak
i w Uczcie podkreśla się fakt, że pragnie się tego, czego się nie ma oraz że dobro
jest tożsame z pięknem10. Te z kolei stanowią telos tych, którym właściwe jest
bycie pośrodku, czyli według Uczty miłośnikom wiedzy, którzy usytuowani
między mądrością i ignorancją nieustannie zmierzają do ich pozyskania. Z przed-
stawienia Erosa w kategorii daimona wynika zatem jego konkretne umiejscowie-
nie tj. także w obszarze tego, co jest nieśmiertelne. Naturalnie, skoro pragnie on
wiecznego dobra, to ostatecznym przedmiotem jego działań jest nieśmiertelność11.
Takie ujęcie Erosa prowadzi do przemiany jego własnego celu. Przedmiotem
jego aktywności staje się prawdziwa, lecz daleka od ziemskiej rzeczywistość.
Eros-filozof nieustający w swym trudzie, sam w sobie ciągle niezaspokojony ma
łączyć obie strefy rzeczywistości: ludzką –śmiertelną oraz boską – nieśmiertelną,
nadając tym samym jej jedność.
Usytuowanie filozofa na pograniczu, między ziemską i pozaziemską
przestrzenią pojawia się również w platońskim Fajdrosie. Dialog ten nie odrzuca
zarysowanej i zaakcentowanej w Lizysie oraz potwierdzonej przez Ucztę
syntetycznej natury Erosa. Niemniej jednak zostaje ona wyrażona za pomocą
odmiennej formy ekspresji. Warto podkreślić, że w Fajdrosie kwestia Erosa
łączy się z problematyką duszy, przez co analiza jego natury nawiązuje do teorii
reminiscencji jako swoistego punktu odniesienia.
W platońskiej Uczcie Eros utożsamia się z pragnieniem nieśmiertelności,
wskutek czego dążenie do niej leży w naturze człowieka. W oparciu o swoje
8 Uczta (204b). 9 Utożsamienie Miłości z pragnieniem dobra jest też obecne w Lizysie. Por. Lizys (217e-218a). 10 Por. Lizys (216 c-d), Uczta (204 d-e, 206a-e). 11 Uczta (206e-207a).
O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA
55
ciało i duszę stopniowo wznosi się on ku temu, co absolutne tj. piękna nie-
zależnego od jednostkowych determinant, a będącego źródłem tego co wieczne.
Przedstawiony w Fajdrosie nadniebiański świat jest tym, w którym owo idealne
piękno egzystuje (249c). W nim też przebywała ludzka dusza i oglądała je zanim
przez połączenie z ciałem spadła na ziemię. Otóż nieskazitelne piękno jako jedy-
ne jest w stanie zrodzić w człowieku emocje, pragnienie powrotu do boskiego
świata oraz wskrzesić o nim pamięć. Uczuciem tym jest Miłość, ona bowiem
uskrzydla duszę człowieka, umożliwia przekroczenie sfery, tego co zmysłowe
(249c-d, 252a-b). Miłość w końcu ponownie pozwala odkryć właściwą i w swej
istocie nieśmiertelną naturę ludzkiej psyche. Fajdros pokazuje, że pożądanie
nieśmiertelności ma swoje źródło w duszy, że samo piękno jest w stanie obudzić
w człowieku pragnienie nieśmiertelności oraz że Eros, wyzwalając duszę z jej
przywiązania do zmysłowości (wskutek przypomnienia piękna), otwiera jej
drogę powrotną do świata, z którego pochodzi. To tłumaczy specyficzną postawę
filozofa i jego działanie. W platońskim Fajdrosie doszukuje się on w swojej
psyche przejawów boskiej wiedzy i w ten sposób przekracza odległość jaka dzieli
prawdę od fałszu czy nieśmiertelność od śmiertelności. Dusza – jedyne dlań
osiągalne miejsce (w znaczeniu źródła rzeczywistej wiedzy) – determinuje
kierunek jego edukacji oraz wyznacza sens jego miłosnej ścieżce.
Więc towarzysze Zeusa szukają zawsze w duszach swych kochanków
czegoś, co by Zeusa przypominało. Patrzą więc, czy ktoś ma w swej naturze
pierwiastki filozoficzne i władcze, a jeśli takiego znajdą i pokochają, robią wtedy
wszystko, żeby kochanek tych cech nabrał w całej pełni12.
Miłośnicy mądrości zmierzają do uczestnictwa w nieśmiertelności poprzez
poszukiwanie w samych sobie i w oblubieńcu boskich pierwiastków oraz
naśladowanie oznak wielkiego Zeusa. Eros w tym przypadku jest środkiem,
dzięki któremu to wyzwanie staje się zasadne i możliwe, ponieważ „przypisują
to wpływowi osób ukochanych; za czym je jeszcze więcej kochają. I chociaż
sami z Zeusa czerpią, jak bachantki przelewają wszystko na dusze osób wybra-
nych, a teraz im coraz bliższych, i starają się o to, żeby możliwie najwierniej
przypominały ich boga”13. W konsekwencji i w Fajdrosie jednym z atrybutów
Erosa staje się właściwa dlań syntetyczna natura. Jej niezaprzeczalne istnienie
daje się przede wszystkim zauważyć w dążeniu, pożądaniu oraz naśladowaniu
tego, co jest boskie. W przypadku omawianego dialogu natura Erosa także
stanowi połączenie elementów nieśmiertelności i śmiertelności.
Syntetyczna natura Erosa zaakcentowana w Lizysie, a następnie rozwinięta
w Uczcie i w Fajdrosie zyskuje każdorazowo nowe znaczenia. Bycie ‘pośrodku’
akcentowane w pierwszym z dialogów, w drugim przekształca się w bycie
12 Fajdros (252e). Wszystkie cytaty z Uczty podaję w przekładzie Władysława Witwickiego. 13 Fajdros (253a). Porównaj też Fajdros (253b-c).
MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN
56
demonem i filozofem, co służy również konkretyzacji właściwych dlań celów tj.
charakteru wiedzy, do której nieustannie zmierza. Mądrość jaką pragnie posiąść
znajduje się bowiem poza obszarem ludzkiego świata i jest mądrością istot
boskich. Eros, którego znamiona w swej istocie są przeciwstawne (jest synem
Dostatku i Biedy) nie jest jednak wyzbyty pewnej jedności, wszak nie odstępuje
od piękna i łączy się z nim w każdym swoim działaniu. Jako istota, która
unifikuje w sobie to, co dobre – złe, śmiertelne – nieśmiertelne, brzydkie –
piękne Eros upodabnia się do filozofa, ni to człowieka, ni boga nieposiadającego
boskiej mądrości, ale też i dalekiego od ludzkiej ignorancji. Stąd też ostatecznie
filozofowi nie pozostaje nic innego jak zmierzać do boskiego naśladownictwa
oraz szukać dla swojego działania inspiracji wewnątrz własnej psyche.
Eros jako istota pośrednia
Syntetyczny charakter Erosa niewątpliwie wiąże się z kolejną cechą jego natury,
mianowicie z przypisanym mu przez Platona byciem istotą pośrednią14. Istotnie
syntetyczna natura Erosa wyłożona w platońskim Lizysie, Uczcie oraz Fajdrosie
daje podstawy do jego rozumienia w kategorii demona-filozofa, którego cel
zostaje wyznaczony przez pragnienie dotarcia do rzeczywistej wiedzy. Owa boska
mądrość jako cel wszelakiej aktywności Erosa stanowi również konieczny
warunek do zaistnienia w nim jedności, ponieważ charakteryzuje się on naturą
syntetyczną tylko wtedy, gdy jest w stanie unifikować to, co jest śmiertelne-
fałszywe z tym co jest nieśmiertelne-prawdziwe. Z drugiej strony przedstawienie
Erosa w platońskim Lizysie, określonego jako ten, który znajduje się pomiędzy
dobrem i złem oraz znamienne dlań w Uczcie bycie demonem usytuowanym
między mądrością – głupotą, nieśmiertelnością – śmiertelnością odsyłają do
kolejnego aspektu jego natury, czyli właśnie do przysługującego mu bycia
pośrednią istotą.
W Lizysie Platon istotą pośrednią określa tego, który nie jest ani dobry, ani
zły i który za swój cel obiera wiedzę oraz dobro i piękno tożsame ze sobą (216c-
d, 217e-218a-b). Jej odmienną definicję odnajdujemy w Uczcie, gdzie jest ona
nie tylko demonem, ale i filozofem, który ani nie jest mądry, ani też całkowicie
wyzbyty wiedzy15. U podstaw działań Erosa, który jest pomiędzy, leży też chęć
uczestnictwa w pięknie oraz pragnienie dotarcia do dobra samego w sobie,
co pociąga za sobą nowe znaczenia. Okazuje się, że droga w kierunku dobra
samego w sobie jest identyczna z tą, która prowadzi do prawdziwego świata
14 Na ten temat zob.: L. Robin, La teoria platonica dell’amore, Celuc, Milano 1973, s. 64-65, 150-151. 15 L. Robin zauważa, że analogiczne przedstawienie filozofa jest obecne w platońskim Fedonie,
w którym filozofowi jest dane wznieść się do stanu właściwego bogom (82b-c). O ile bowiem miłośnik
mądrości zbliża się do stanu boskiego, to musi być on istotą niższą od bóstw, ale i jednocześnie
wyższą od innych ludzi, czyli niczym innym jak właśnie istotą pośrednią. Por. L. Robin, op. cit., s. 137.
O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA
57
i nieśmiertelności, stąd też „musi człowiek nieśmiertelności pragnąć, jeżeli
przedmiotem miłości jest wieczne posiadanie dobra. Więc wynika to rzeczywi-
ście z naszych rozważań, że się Eros i do nieśmiertelności odnosi”16. W nawiąza-
niu do syntetycznej natury Erosa jego funkcję polegającą na byciu pośrednikiem
można pojąć wskutek powiązania obszaru wyznaczonego przez prawdziwą
mądrość i nieśmiertelność z obszarem wyznaczonym przez fałsz i to, co śmier-
telne. Z roli pełnionej przez Erosa wynika, że jego zadaniem staje się łączenie ze
sobą obu sfer, to zaś wyjaśnia zawartą w jego naturze dynamikę oraz nadaje sens
właściwemu dlań postępowaniu. Niniejszym owa widoczna w podejmowanych
przez Erosa działaniach aktywność umożliwia mu podjęcie podróży, którą ma
wieńczyć pozyskanie boskiej wiedzy.
Fajdros w przeciwieństwie do Lizysa oraz Uczty nie ujmuje pośredniej
natury Erosa. Mimo, że określona w Uczcie i Lizysie natura Erosa nie zostaje
w nim przedłożona, to jednak w odniesieniu do ludzkiej duszy określa ona jego
swoistą aktywność. Po pierwsze Eros odnosi się wyłącznie do rzeczy dobrych
(245b-c). Jest on jednocześnie największym z dóbr danych człowiekowi przez
bóstwa. Jako ten, który zwraca duszę ku wspomnieniu o pozaziemskiej rzeczywi-
stości na mocy swojej aktywności stwarza miłośnikowi mądrości możliwość
powrotu do rzeczywistości boskiej i prawdziwej. Co więcej powrót filozofów do
niebiańskiego świata warunkowany jest pamięcią i zachowanemu o nim wspom-
nieniu (256c-d). Eros prócz tego, że pamięć i przypomnienie w nich wyzwala
jawi się także jako przyczyna ich największego dobra i szczęścia. Jeśli:
w nich tedy zwyciężą lepsze strony duszy, wiodące do porządnego życia
i do filozofii, pędzą wtedy obaj żywot w szczęściu i w jedności, panują nad sobą
przyzwoici. Umieli bowiem w swojej duszy ujarzmić to w czym się jej zło kryło,
a wyzwolili to, w czym dzielność. Kiedy pomrą, skrzydła ich poniosą wysoko;
palmę zwycięstwa wzięli w jednym z trzech naprawdę olimpijskich zawodów,
a większego dobra nad to ani rozsądek ludzki, ani szał boski dać człowiekowi nie
zdoła17.
W świetle wcześniej przywołanych dialogów, tj. Lizysa oraz Uczty
właściwa droga Erosa-daimona, któremu przysługuje bycie ani dobrym, ani złym
rozwija się i konkretyzuje. Jego zadanie nieodwołalnie polega na ukierunko-
waniu swoich działań w stronę tego, co jest nieśmiertelne, prawdziwe i przeto
rzeczywiste. Platoński Fajdros natomiast, ujmuje Erosa z perspektywy jego
oddziaływania na stanowiącą źródło prawdy ludzką psyche. Z drugiej strony,
dialog ten również definiuje znamienną Erosowi dynamikę w odniesieniu do jego
telos oraz wskazuje na ostateczny cel podejmowanych przez niego działań.
Aspiracją Erosa nie jest tylko połączenie sfery śmiertelnej z nieśmiertelną, dzięki
16 Por. Uczta (207a). 17 Por. Fajdros (256d-e).
MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN
58
czemu doświadczenie prawdziwego poznania w obrębie świata ludzkiego staje
się bardziej możliwe i rzeczywiste. Do jego obowiązków jednocześnie należy
odsłonięcie przed filozofem dóbr związanych z przyszłym życiem w odmiennym
tamtemu przeciwstawnym świecie, czyli w przestrzeni hyperuranion. W Fajdrosie
Eros pobudza duszę filozofa, by podjął starania o wyzwolenie jej z tego, co jawi
się dlań niekorzystne. Inaczej mówiąc, Miłość jest niezbędna dla jego psyche w
momencie dążenia do dobra oraz stanu boskiej doskonałości. Tak więc platoński
Fajdros wyjaśnia dlaczego człowiek ma dążyć do nieśmiertelności, o której
mowa jest w Uczcie. Obnaża przyczynę pożądania człowieka pragnącego jej
dostąpić, czyli duszę. Otóż to właśnie w niej wskutek wcześniejszego aktywnego
udziału w życiu istot boskich znajdują się zarodki tego, co jest nieśmiertelne.
W Fajdrosie Eros decyduje o szczęściu i dobru człowieka. Ujęcie Erosa
w kategorii ich gwaranta towarzyszy także jego przedstawieniu w platońskiej
Uczcie (205d). Różnica między Ucztą a Fajdrosem polega na tym, że pierwszy
z dialogów odsłania szczęście w oparciu o to, co umożliwia człowiekowi sen
o nieśmiertelności (212a), podczas gdy w drugim z nich, ów sen staje się możli-
wy (w przestrzeni hyperuranion) w tym sensie, że uskrzydlona dusza uosabia
wszystko, co jest boskie i nieśmiertelne (245c-246a, 246d-e). To zaś oznacza,
że istotę pośredniczącej natury Erosa wyraża bliski mu dynamizm oraz działania
wskutek których osiąga on jedność.
Kilka uwag o męskiej naturze Erosa
Punktem wyjścia do rozważań obecnych w Lizysie jest zauroczenie Hippotalesa
względem tytułowego bohatera (204b-c). Brak doświadczenia w sprawach
miłosnych oraz doznane niepowodzenie sprawia, że prosi on Sokratesa o radę.
Ten z kolei jako znawca miłosnej materii pokazuje młodzieńcowi w jaki sposób
należy uwodzić oblubieńca, aby działanie to było skuteczne, a nie kończyło się
niepowodzeniem. Sokrates staje się więc nauczycielem oraz przewodnikiem
Hippotalesa w kwestii miłości, a on sam przyjmuje rolę Sokratesowego ucznia
(206c). Młody wiek chłopca można uznać za przyczynę dokonanej zmiany
problematyki w obrębie platońskiego dialogu. Istotnie tematyka związana
z Erosem szybko zostaje wyparta na rzecz dyskusji wokół innych zjawisk, które
mieszczą się w greckiej philia i rozmowy na temat jej źródeł. Niemniej jednak
sprowadzenie kierunku rozważań w Lizysie nie wyklucza homoerotycznego
charakteru przedstawionych w nim stosunków interpersonalnych. Ponadto otwarta
struktura tego dialogu determinuje, że pozytywne rozpatrywanie celu przyjaźni,
która nie tylko zmierza ku pięknu i dobru oraz zawartej w niej wartości
edukacyjnej (umożliwia pozyskanie wiedzy), mimo wszystko nie odsłaniają jej
pełnego znaczenia. Tak więc przedstawiona w Lizysie refleksja o Erosie jako
jednym z wielu zjawisk, które obejmuje sama philia, w tym przypadku można
O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA
59
potraktować za mającą zapoznawczy i szkicowy charakter. Istotnie problematyka
Erosa zostaje potraktowana bardziej szczegółowo w Uczcie i Fajdrosie, czyli
w dialogach, które nie tylko kontynuują argumentację z Lizysa, ale poprzez
nadanie jej bardziej ostatecznej i zamkniętej formy wzbogacają ją także
w odniesieniu do relacji między ludźmi.
W analogii do Lizysa platońska Uczta kontynuuje podwójne rozumienie
działania Erosa. Już w pierwszym z dialogów akcentuje się dwojaki wymiar
znamiennej dlań aktywności, czyli cielesnej i duchowej. W Lizysie przeto „jeżeli
ktoś kogoś pożąda czy kocha, to wcale by nie pożądał, ani nie kochał, ani nie
żywił przyjaznych uczuć, jeśli nie byłby jakoś pokrewny ukochanemu – albo co
do duszy, albo co do jakiejś właściwości duszy, albo z charakteru, albo
z wyglądu”18. Aktywność Erosa zarówno w obszarze fizyczności, jak i duchowo-
ści w Uczcie zostaje wyrażona za pomocą opozycji, czyli poprzez przeciw-
stawienie, tego, co jest materialne i tego, co jest rozumowe. Właściwe platońskiej
Uczcie pozytywne przedstawienie relacji homoerotycznej pojawia się w świetle
charakterystyki pederastii obecnej w mowie Pauzaniasza. Pederastia bez wątpie-
nia stanowi tutaj jawne przeciwieństwo dla związków opartych na prostytucji,
a niegodziwcem zostaje uznany ten, który ciało bardziej miłuje od duszy (183d-e).
Stąd też:
do męskiego pierwiastka zwracają się ci, których taki Eros owionie,
bo oni kochają to, co z natury ma więcej siły, więcej rozumu. I pośród
samych pederastów można odróżnić tych, którymi taki nieskażony Eros
włada, bo ci nie kochają dzieci, tylko chłopców, którzy już zaczynają
myśleć, a to bywa zwykle mniej więcej w okresie dojrzewania. Przecież
kto wtedy zacznie kochać, ten, zdaje mi się, gotów będzie pójść z drugim
przez całe życie, a nie – wyzyskać młodzieńczą lekkomyślność, wyśmiać,
rzucić i gonić za innymi19.
W przeciwieństwie do związków opartych na pederastii, przyczyny i cele
samej prostytucji należy wiązać z czysto fizycznym wymiarem Erosa, co
tłumaczy jednoznacznie negatywny osąd relacji, kształtujących się w jej obrębie
oraz bezpośrednio odnoszących się do niej. Z uwagi na fakt, że istotnym
wyznacznikiem związków pederastycznych jest znamienne dla człowieka
pożądanie intelektualne są one bardziej wartościowe. Ich telos bowiem nie
odnosi się do fizycznego wymiaru życia jednostki, lecz duchowego. Podkreślić
należy, że oba sposoby ludzkiego życia różnią się od siebie nie tylko pod
względem celów, jakie im towarzyszą, ale i fundamentów, na których się
opierają. Wychowawczy proces wyraźnie wpisany i zawarty w relacji erastesa
18 Lizys (222a). 19 Uczta (181c-d).
MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN
60
oraz eromenosa jest naturalnie warunkowany obecnością miłości między nimi,
przy czym są jej pozbawione związki znamienne prostytucji. To oznacza, że
zarysowana już w platońskim Lizysie droga ku mądrości i wiedzy może się
urzeczywistnić tylko w związku ustanowionym na mocy miłości. W Uczcie
zatem nie tylko stojące u podstaw więzi homoerotycznych wychowanie, ale
i wiedza, do której się zmierza decydują o ich wartości. Wpisana w relację
między erastesem i eromenosem potrzeba edukacji i pozyskania mądrości
niewątpliwie przysparzają jej pozytywnych celów. Tak więc, choć w Lizysie
obecne jest analogiczne przedstawienie, to dopiero w Uczcie, zasygnalizowana
w pierwszym z dialogów, idea zyskuje właściwe przedstawienie. Wiedza, która
staje się udziałem eromenosa wskutek obcowania ze starszym erastesem, stano-
wi tutaj gwarant dobrego życia pojętego w ogóle tj. w obszarze indywidualnym
i społecznym. Uczta w porównaniu z Lizysem wskazuje również na właściwy
charakter układów i związków międzyludzkich poprzez przypisanie jednostkom
wprost określonych funkcji. Miłośnik jawi się tutaj jako źródło wiedzy,
a oblubieniec jako ten, który ją otrzymuje. Niniejszy podział ról, odniesiony do
młodzieńczej fascynacji Hippotalesa z Lizysa wyjaśnia, dlaczego nie zyskał on
przychylności tytułowego bohatera. W stosunku do niego nie jawi się on jako
rzecznik prawdziwej miłości, o której jest mowa w Uczcie, ponieważ brakuje mu
wiedzy. Sokrates wykazuje młodzieńcowi, że lepszą metodą w uwodzeniu od
nierozumnego chwalenia jest zawstydzanie. W Lizysie to karcący Sokrates
zdobywa philia Lizysa, a nie zakochany w nim młodzieniec, którego enkomia na
cześć wybranka nie mają wychowawczej siły. Nie dziwi więc, że Hippotales
wskutek braku wiedzy ostatecznie okazuje się być głupcem skazanym na
niepowodzenie.
Platoński Fajdros wnosi nowe elementy do dyskursu o męskim aspekcie
natury Erosa. W przeciwieństwie do Uczty niweluje dysonans między miłością
do jednostki a miłością do idei, obecny w dyskursie kapłanki Diotymy. Niemniej
jednak potwierdza i ujmuje przedstawiony w Uczcie m.in. w mowie Pauzaniasza
dwojaki charakter Erosa w perspektywie psychologicznej. Rozumienie Erosa
wynikające z przeciwstawienia tego, co jest cielesne i tego, co jest duchowe zależy
tutaj od sposobu definiowania ludzkiej psyche. Eros jako ten, który ma wpływ
i kieruje duszą może łączyć swoje działania ze sferą boskiej wiedzy oraz sferą
prawdopodobieństwa. W dialogu tym nie tylko rysuje się istotna różnica między
boskim a ludzkim światem, ale i uwydatnia rzeczywisty sens aktywności samego
Erosa, która zgodnie z Fajdrosem ma prowadzić do porzucenia ziemskiej sfery
oraz wszystkich znamiennych dla niego wartości. Ten, który miłuje zatem „zapo-
mina o matce i braciach, i o znajomych najbliższych; nie dba o to, że się majątek
O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA
61
zaniedbany rozlatuje, nie zważa na opinię i za nic ma wszelkie normy przy-
zwoitości, których poszanowaniem niegdyś tak się chlubił: gardzi wszystkim”20.
Na podobieństwo Lizysa oraz Uczty również w Fajdrosie wskazuje
podstawa relacji między miłośnikiem i oblubieńcem, mówiąca o konieczności
wychowywania tego drugiego, a tym samym potrzeba wiedzy. Proces eduka-
cyjny w Fajdrosie utożsamia się z możliwie jak największym przybliżeniem
eromenosa przez erastesa do ideału, czyli do bóstwa (253a). To zaś oznacza,
że dzięki prowadzącemu miłośnikowi oblubieniec ma zmierzać w kierunku
prawdziwej mądrości, by ostatecznie móc naprawić i wznieść ku górze skrzydła
swojej duszy. Droga filozofa i jego wychowanka jest ścieżką, która wiedzie
do odkrycia prawdy oraz boskiego ideału. Dzięki Erosowi przypominają sobie
świat, z którego pochodzą, i do którego razem chcą powrócić. On też sprawia, że
wszystkie działania miłośnika mają na uwadze dobro oblubieńca, przez co nadają
jego związkowi z drugim, miłym mu człowiekiem wyjątkowość.
Zakończenie
Przedstawienia Erosa w Lizysie, Uczcie i Fajdrosie choć się różnią, to jednak
dają spójną wykładnię omawianej w nich przez Platona miłości. Dzięki wpro-
wadzaniu nowych perspektyw koncepcja Erosa ulega stopniowemu poszerzeniu
oraz uzupełnieniu. W tym kontekście platońskiego Lizysa, który przede wszyst-
kim stanowi obszerne studium poświęcone tematyce philia, można potraktować
jako miniaturę do wprost już podjętej w pozostałych dialogach problematyki
samego Erosa. Niewątpliwie wyznacznikiem natury platońskiego Erosa (któremu
przysługuje bycie między mądrością – głupotą, nieśmiertelnością – śmiertelnością)
są trzy właściwe jej aspekty, mianowicie syntetyczność, pośredniość oraz
odniesiona wyłącznie do mężczyzn homoerotyczność. Pośredni i syntetyczny
charakter Erosa – demona – filozofa znajduje swoje wyjaśnienie w przy-
pisywanej mu funkcji polegającej na byciu pośrednikiem między przeciwnymi
sferami rzeczywistości – ziemską i ponadziemską. Dzięki tym jego cechom staje
się możliwe połączenie obu sfer rzeczywistości oraz doprecyzowanie jego
ostatecznych celów w postaci dotarcia do dobra i uczestniczenia w wiecznym
pięknie. Natura właściwa Erosowi w efekcie determinuje oraz tłumaczy aktyw-
ność filozofów mających za swój cel odbycie podróży, którą ma wieńczyć
poznanie prawdy. Owa swoista forma działań filozofów pozostaje w ścisłym
związku z trzecią i już ostatnią właściwością Erosa (z jego męskim obliczem),
wyznaczającą nie tylko swoiste miejsce, ale i podkreślającą doniosłą rolę filozofa
w edukacji i życiu społecznym. Jest on bowiem tym, który ma wpływ na duszę
20 Por. Fajdros (252a).
MAGDALENA JAWORSKA-WOŁOSZYN
62
innych i tym, który nimi kieruje. Platońskie ujęcie Erosa wiedzie do jego
rozumienia jako filozofa, którego działania nastawione są na dotarcie do ideału
oraz zdobycie rzeczywistej mądrości. To zaś sprawia, że wszelka filozoficzna
aktywność utożsamia się z nieustannym poszukiwaniem nieśmiertelności w jej
lustrzanym, ziemskim i śmiertelnym odbiciu.
Bibliografia
1. Albert K., O platońskim pojęciu filozofii, przeł. J. Drewnowski, Warszawa 1991.
2. Capra A., Poeti, eristi e innamorati: il ‘Liside’ nel suo contesto, [w:] Platone,
Liside, red. F. Trabattoni, v. I-II, Milano 2003-2004.
3. Ferrari G.R.F., Listening to the Cicadas: A Study of Plato’s Phaedrus, „Cambridge
University Press” 1991.
4. Foley R., The Order Question: Climbing the Ladder of Love in Plato’s Symposium,
[w:] “Ancient Philosophy” (30) 2010, s. 57-72.
5. Gardeya P., Fajdros Platona, [w:] Kolokwia Platońskie „Fajdros”, red. A. Pacewicz,
„Lectiones & Acroases Philosophicae” VI, 2, 2013, s. 57-79.
6. Gazolla R., Il Platone del Fedro: una riflessione su intrecci e rapporti „erotici”,
[w:] Il Fedro di Platone: struttura e problematiche, red. G. Casertano, Loffredo
Editore, Napoli 2011, s. 95-111.
7. Hadot P., Czym jest filozofia starożytna?, Wydawnictwo Aletheia, Warszawa 2000.
8. Jaworska M., Il Fedro di Platone: Eros, retorica e la critica alla scrittura, „Eos”
(89), 2002, s. 255-268.
9. Jaworska-Wołoszyn M, Eros z platońskiej „Uczty”, [w:] Język. Religia. Tożsamość,
t. VIII: W poszukiwaniu tożsamości, red. G. Cyran, E. Skorupska-Raczyńska,
Gorzów Wielkopolski 2012, s. 103-111.
10. Kahn Ch. H., Plato's Theory of Desire, “The Review of Metaphysics” 1987,
Vol. 41, No. 1, s. 77-103.
11. Kahn Ch. H., Plato and the Socratic Dialogue. The philosophical use of a literary
form, “Cambridge University Press” 1996.
12. Mooney T. B., Plato and the Love of Individuals, „Heythrop Journal” 2002,
t. XLIII, s. 311-327.
13. Peixoto M., La psicagogia del Fedro, [w:] Il Fedro di Platone: struttura e proble-
matiche, red. G. Casertano, Loffredo Editore, Napoli 2011, s. 173-207.
14. Penner T., Rowe Ch., Plato’s Lysis, “Cambridge University Press” 2005.
15. Platon, Uczta, [w:] idem, Dialogi, t. II, przeł. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk,
Kęty 2005.
16. Platon, Fajdros, [w:] idem, Dialogi, t. II, przeł. W. Witwicki, Wydawnictwo Antyk,
Kęty 2005.
17. Platon, Lizys, przeł. J. Sowa, Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2007.
18. Platon, Fedon, przeł. R. Legutko, Wydawnictwo Znak, Kraków 1995.
19. Platone, Liside (a cura di F. Trabattoni), Vol. I-II, Milano 2003-2004.
20. Price A. W., Love and Friendship in Plato and Aristotle, „Clarendon Press”,
Oxford 1989.
21. Robin L., La teoria platonica dell’amore, Celuc, Milano 1973.
22. Rowe Ch., The Lysis and the Symposium aporia and euporia?, [w:] Plato:
Euthydemus, Lysis, Charmides Proceedings of the V Symposium Platonicum,
red. T. M Robinson, L. Brisson), Sankt Augustin: Academia Verlag 2000, s. 204-216.
O ROZWOJU PLATOŃSKIEGO POGLĄDU NA EROSA
63
23. Santos J. T., Platone, l’amore e la retorica, [w:] Il Fedro di Platone: struttura
e problematiche, red. G. Casertano, Loffredo Editore, Napoli 2011, s. 307-327.
24. Schindler D. C., Plato and the Problem of Love: On the Nature of Eros in the
Symposium, „Apeiron” 2007, Vol. XXXX, No. 3, s. 199-221.
25. Scott G.A., Plato’s Socrates as Educator, „State University of New York Press”
2000.
26. Sowa J., Między erosem i arete. Przyjaźń w etyce Platona i Arystotelesa, Wydawni-
ctwo Uniwersytetu Łódzkiego, Łódź 2009.
27. Scott G.A., Welton W.A., Erotic Wisdom: Philosophy and Intermediacy in Plato’s
Symposium, „State University of New York Press” 2008.
28. Wesoły M., Platona Fajdros: zła i dobra erotyka, zła i dobra retoryka, potępienie
pisma [w:] Kolokwia Platońskie „Fajdros”, red. A. Pacewicz, „Lectiones & Acroases
Philosophicae” VI, 2, 2013, s. 29-55.
29. Wedgwood R, Diotima’s Eudaemonism: Intrinsic Value and Rational Motivation
in Plato’s Symposium, „Phronesis” 2009, 54, No 4-5, s. 297-325.
30. White F. C., Virtue in Plato’s Symposium, „Classical Quarterly” 2004, s. 366-378.
The development of Plato’s view of eros (in selected dialogues)
Abstract
Plato's Lysis, a comprehensive study of philia, can be treated as a prelude to the
issue of eros, discussed directly in the Symposium and the Phaedrus. The ideas first
introduced by Plato in the Lysis, are developed and elaborated on in the two dialogues
on love. Being the first part of the Platonic story of love, the dialogue is an excellent
starting point for considerations of eros, especially its synthetic, intermediary and
masculine nature.
Keywords: Plato, Eros, Lysis, Symposium, Phaedrus, philosopher
Dorota Kulczycka
Uniwersytet Zielonogórski
Obrazy nieba w opowieściach dzieci,
dla dzieci i o dzieciach
Streszczenie
Autorka artykułu wskazuje na dzieła literackie i filmowe, w których ukazane jest
wyobrażenie nieba. Pisze o literaturze polskiej i powszechnej; fikcyjnej i dokumentarnej.
Szczególnie interesuje ją wątek dziecka jako bohatera, odbiorcy, ale i twórcy opowieści
o niebie. W artykule badaczka podkreśla, że uwrażliwianie dzieci na tematykę nieba ma
wartość teologiczną, ale również psychologiczną. Inspiruje do lepszego życia, w przy-
padku zaś zagrożenia utraty życia (chorób terminalnych) niesie nadzieję i pociechę.
Słowa kluczowe: niebo, transcendencja, wyobrażenie, wizja, opowieść dla dzieci,
opowieść dziecka, opowieść o dziecku
Najważniejszym celem w życiu chrześcijanina jest zbawienie wieczne.
Według nauki Kościoła katolickiego każdy człowiek powinien zabiegać
o zbawienie, gdyż każdy bez wyjątku jest dzieckiem Bożym predestynowanym
do szczęścia wiecznego1. Zbawienie jest darem ukrzyżowanego i zmartwych-
wstałego Chrystusa, synonimem niekończącego się życia w niebie – nieustannej
radości z obcowania z Bogiem i Jego świętymi. Dlatego ważne jest, aby kultura –
w tym również literatura, malarstwo, teatr, film – przy użyciu środków arty-
stycznych zachęcała do osiągnięcia tego celu. Cyprian Norwid pisał: „Bo piękno
na to jest, by zachwycało / Do pracy – praca, by się zmartwychwstało”2.
Nie tylko ludzie w podeszłym wieku powinni być inspirowani do marzeń
1 Zob. Katechizm Kościoła katolickiego, Część trzecia, Życie w Chrystusie, Dział pierwszy, Powołanie
człowieka: życie w Duchu Świętym, Rozdział trzeci, Zbawienie Boże: prawo i łaska, paragraf 1949,
Poznań 1994, s. 450: „Człowiek, powołany do szczęścia, ale zraniony przez grzech, potrzebuje
zbawienia Bożego. Pomoc Boża zostaje mu udzielona w Chrystusie przez prawo, które nim kieruje,
i przez łaskę, która go umacnia: »Zabiegajcie o własne zbawienie z bojaźnią i drżeniem... Albowiem
to Bóg jest w was sprawcą i chcenia, i działania zgodnie z [Jego] wolą (Flp 2, 12-13) «”. 2 C. Norwid, Promethidion, ww. 185-186, [w:] idem, Pisma wszystkie, zebrał, tekst ustalił, wstępem
i uwagami krytycznymi opatrzył J.W. Gomulicki, t. 3, Poematy, Warszawa 1971, s. 440.
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 65-84
DOROTA KULCZYCKA
66
o niebie. Ważne jest, aby to zainteresowanie i pragnienie mądrze rozbudzać od
dziecka, przez dobraną lekturę, rozmowę, opowiadaną bądź transmitowaną
bajkę, świadectwo życia. Nieraz takie narracje i takie świadectwa – i o nich
będzie tu przede wszystkim mowa – wynikają z bolesnej konieczności – choroby
terminalnej dziecka, zbliżającej się jego śmierci. Wtedy też często same dzieci
snują refleksję o krainie, która na nie – w co głęboko wierzą – czeka.
Aby jednak mogły powstać opowieści dzieci o niebie (również dla dzieci
i o dzieciach), muszą wpierw istnieć narracje o niebie ludzi dorosłych. Najlepszą
lekturą, źródłem wiedzy i inspiracją do wyobrażeń jest Biblia (np. J 14,1-12;
1 Kor 2,9, 1 Tes 4,13-18 i in.). Innym tekstem kultury nakłaniającym do takich
myśli może być światowej rangi dzieło Boska komedia Dantego Alighieri3.
Literatura polska
W piśmiennictwie polskim, pozostającym od stuleci w kręgach oddziaływania
zwłaszcza Nowego Testamentu, temat ten jest niezwykle nośny. Ograniczę się
tutaj tylko do paru reprezentatywnych przykładów, przechodząc następnie
do omówienia utworów z literatury powszechnej, kilku filmów oraz przykładów
z piśmiennictwa dokumentarnego. Renesansowym arcydziełem o zgonie
i pośmiertnym losie dziecka pozostają bez wątpienia Treny Jana Kochanowskiego
(cykl XIX utworów z 1580 roku). Rozpaczającemu ojcu zjawia się we śnie (Tren
XIX – Sen) jego własna matka z wnuczką na ręku. Przybywa z „krain barzo
dalekich”. Pociesza go, że jego „najmilejsza Orszuleczka żywie”, i choć umarła
w niemowlęctwie, modli się w niebie tak samo, jak jej rodzice na ziemi. Argu-
mentem, aby ukrócić czas żalu i rozpaczy jest to, że niebo prezentuje się jako
najdoskonalsza przestrzeń dla ludzkiego bytowania: „Nie od rozkoszyć poszła;
poszłać od trudności, / Od pracej, od frasunków, od złez (!), od żałości”. W niebie
są lepsze „przysmaki”; nie doświadcza się tam chorób, nieszczęścia, starości
i śmierci. Człowiek ogląda w nim Boga: „Twórcę wszech rzeczy widziem w Jego
majestacie, / Czego wy, w ciele będąc, prózno upatrzacie”. Humanistyczna mądrość
Kochanowskiego i jego poetycka wykładnia nauki o niebie uczą dystansu wobec
rzeczy tego świata. Wczesny wiek Urszulki, nieobciążenie jej duszy grzechami
działają tylko na korzyść jej zbawienia. „Ani grzechem dusze swe drogiej
pomazawszy, / Jej tedy rzeczy, synu (nie masz wątpliwości), / Dobrze poszły”.
Wszystko zatem potoczyło się wedle praw wyższej sprawiedliwości. Człowiek
renesansu zrozumiał, że było to „złotym środkiem” w osiągnięciu wiecznej
szczęśliwości: „Póki jej zamierzony kres był, poty żyła”. Kochanowski wyraził
w ten sposób chrześcijańską, mogącą uchodzić za aktualną również dziś,
3 Przykłady z literatury i filmu zaprezentowane w niniejszym szkicu są reprezentatywne, ale –
ze zrozumiałych względów – nie wyczerpują tematu. Temat domaga się osobnej monografii.
OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...
67
uniwersalną prawdę, że człowiek umiera wtedy, gdy najbardziej pretenduje do
przyjęcia łaski zbawienia. Dla jednych będzie to wiek dziecięctwa, dla innych
czas po wielkim, długotrwałym (i odkupieńczym) cierpieniu. Perspektywa
eschatologiczna i w tym aspekcie jest niezmiernie ważna dla umierających, ale
i dla tych, którzy muszą pogodzić się z odejściem bliskiej im osoby.
Innym arcydziełem literatury polskiej o bytowaniu dzieci w krainach
transcendencji są Dziady część II Adama Mickiewicza. Poeta, na mocy licentia
poetica, rozróżnia raj od nieba:
W raju wszystkiego dostatek,
Co dzień to inna zabawka:
Gdzie stąpim, wypływa trawka,
Gdzie dotkniem, rozkwita kwiatek.
Lecz choć wszystkiego dostatek,
Dręczy nas nuda i trwoga,
Ach mamo, dla twoich dziatek
Zamknięta do nieba droga!4
Dzieci potrzebują dwóch ziarnek gorczycy w myśl wykoncypowanej
w utworze rzekomo ludowej zasady: „Kto nie doznał goryczy ni razu, / Ten nie
dozna słodyczy w niebie”5. Niebo jest utęsknioną przestrzenią, gdzie istnieje
miłość, a więc i miłość matki.
Odmienna perspektywa obecna jest w poezji Bolesława Leśmiana. Jej
czytelnik przekonywany zostaje do tego, że zaświaty – paradoksalnie – istnieją
w świecie; „wieczność” ukrywa się w przyrodzie, zmarli są nadal na ziemi.
Sceptycyzm i niechęć do eschatologicznej wędrówki przebija z wierszy W czas
zmartwychwstania, Po śmierci, Pogrzeb, W nicość śniąca się droga czy z liryku
wydanego pośmiertnie [Wyruszyła dusza w drogę… dzwonią we dzwony] ze zna-
miennymi passusami, negującymi prawdę o radości obcowania z Bogiem „twarzą
w twarz” (Rdz 32, 31; I Kor 13,12): „Jakże spocznę w twym obłoku – z ziemią
w rozłące, / Kiedym lasom odmówiła i mojej łące!”6 oraz „Jakże mogę się weselić
z tobą w przestworze, / Kiedy śmierci twej pożądam – Boże, mój Boże”7. Taki
nietzscheański rys nie podniesie ani dzieci, ani dorosłych na duchu; gdy będą
umierać, nie da im wiary, że niebo jest miejscem i stanem pożądanym. W tym
kontekście należałoby odczytać też utwór nawiązujący bezpośrednio do Trenów
Kochanowskiego. Chodzi o wiersz pt. Urszula Kochanowska. Tytułowa bohaterka
pragnie, by w niebiosach wszystko było takie same jak w Czarnolesie. Wymarzoną
4 A. Mickiewicz, Dzieła, t. III, Dramaty, Warszawa 1995, Dziady, cz. II, ww. 71-78, s. 18. 5 Ibidem, ww. 111-112, s. 19. 6 B. Leśmian, Wybór poezji, wyboru dokonał i posłowiem opatrzył S. Barańczak, Warszawa 1996,
[Wyruszyła dusza w drogę… dzwonią we dzwony], s. 346. 7 Ibidem.
DOROTA KULCZYCKA
68
krainą szczęśliwości jest bowiem dom rodzinny – praobraz raju w wyobraźni
dziecka, które ten dom utraciło. Pojawienie się w niebie rodziców jako sprawców
dobrostanu wydaje się cenniejsze niż spotkanie z samym Bogiem: „Więc zrywam
się i biegnę! Wiatr po niebie dzwoni! / Serce w piersi zamiera… Nie!... To –
Bóg, nie oni!...”8. Gdy dziecku czegoś brakuje, marzy ono, że odnajdzie to
w niebie: mamę, tatę, kochanego psa lub kota, dziadka lub babcię, pluszowego
misia, lalkę lub samochody. Dzieci głodne marzą o jedzeniu; bite – o bezpieczeń-
stwie; chore – o stanie, kiedy nic już nie boli; spragnione czułości – o kochającej
osobie; pozbawione zabawki lub książki – o tychże przedmiotach. Nie wyobrażają
sobie też nieba bez Boga, piszą więc: „Niebo to nie to, co widzimy, jak pod-
niesiemy głowę do góry, tam mieszka Bóg”9. Tak zresztą jest jeszcze w książce
dla dorosłych – o chorej na zespół Downa dziewczynce. W Poczwarce Doroty
Terakowskiej, gdyż o niej mowa, Marysia (Myszka) najbardziej lubi przebywać
na strychu. W jej żywej wyobraźni urasta on do rangi rajskiego ogrodu. Wydaje
jej się, że ma kontakt ze stwarzającym świat Bogiem, następnie zaś – z Wężem
z raju, Adamem i Ewą:
[…] tym razem wszędzie wokół Myszki było niebo. To niebo, które
wcześniej spłynęło skądś z góry, a woda rozstąpiła się przed nim, robiąc
mu miejsce. A potem woda zrobiła miejsce ziemi. Ziemia trawie. Trawa
drzewom i kwiatom10.
Kiedy dziewczynka umiera, wstępuje do takiego Ogrodu, nad którym
unosi się niewidzialny, lecz słyszalny i odczuwalny Bóg. Całe życie marzyła, by
pięknie tańczyć, jednakże choroba to uniemożliwiła. W niebie widzi, że wszyst-
kie dzieci, bardziej nawet niż ona niepełnosprawne i kalekie – tzw. „Dary Boga” –
mogą tańczyć. Dostęp do takiego nieba był największym marzeniem dziew-
czynki: „»Gdzie chcesz jechać, Myszko…?« A Myszka odpowiada cichutko:
»Tam, gdzie wszyscy tańczą…«”11. O niebie albo o jego namiastce marzy nie
tylko dziewczynka, lecz również jej matka. Wskrzeszenie starego – szczególnie
znamiennego dla literatury polskiego średniowiecza – toposu raju łąki12 dokonuje
się w jej dialogu z chorym również na zespół Downa Alikiem: „Łąka na całe
życie. Z mamą i siostrą. Czy jest gdzieś we wszechświecie taka łąka? A może
jest przynajmniej w niebie?”13. Nie wszystko w literackiej wizji nieba autorstwa
Terakowskiej jest zgodne z chrześcijańskim (bądź judaistycznym) obrazem życia
wiecznego, gdyż Wąż jest u niej pozytywnym i równouprawnionym mieszkańcem
8 Ibidem, Urszula Kochanowska, s. 248 (całość: 247-248). 9 Dziecięcy alfabet religijny, zebrał i opracował ks. H. Relich, Wojkowice 2003, s. 63. 10 D. Terakowska, Poczwarka, Kraków 2009, s. 117. 11 Ibidem, s. 172. 12 Pieśń Dusza z ciała wyleciała… ze Skargi umierającego. Por. też. Piosenka umarłego Juliana Tuwima.
Zob. więcej na ten temat: T. Michałowska, Średniowiecze, Warszawa 2002, s. 508-509, 512-516. 13 D. Terakowska, op. cit., s. 113.
OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...
69
Ogrodu; do tej części nieba, w jaką wkracza Myszka, nie będą mieli dostępu (jej)
rodzice i rodzeństwo (nie mówiąc o dzie-ciach nienarodzonych); Bóg nawet
w niebie nie daje się zobaczyć – wizja panteistyczna zastępuje tu biblijną,
mówiącą, że w niebie „ujrzymy Boga twarzą w twarz i zobaczymy Go takim,
jakim jest” (1J 3,2). W opisywanej części nieba znajdują się same „Dary Boga”,
których ciała jednak pozostają nadal ułomne, nieprzeistoczone:
Życie było piękne, Myszko! Ale nie żałuj, że się kończy. Wszystko musi
się skończyć, nie tylko radość, ale i ból. Tu będzie ci dobrze, tu nie ma
bólu – zachęcała ją dziewczynka z wielką głową i ciemnym otworem
zamiast nosa14.
Nawet niewiele mające wspólnego z jakąkolwiek ortodoksją wyobrażenia
nieba niosą nadzieję, gdyż prawie wszędzie znajduje się wzmianka, że w niebie
zamiast bólu będzie miłość i radość.
Z literatury adresowanej do dzieci i młodzieży, a poruszającej temat nieba,
zacytuję jeszcze anonimowy wierszyk:
Janku i Tadziu,
Otrzyjcie łezki z liczka
I smutek z czołek.
Nic wam nie grozi!
Wasza mała siostrzyczka,
Biały aniołek
Modli się za was do Bozi15.
Charakterystyczny jest w tym epitafium stereotyp: zmarłe dziecko jest
synonimem ‘aniołka’ i odwrotnie.
Z opowiadań dla dorosłych można byłoby wymienić Jana Grzegorczyka
Niebo dla akrobaty. Szczególnie inspirujące wydają się takie utwory jak
Pospieszny – z wizją przestrzeni eschatologicznej jako krainy pełnej dosko-
nałości16; Żeby się ludzie pośmiali, gdzie nawet szpital jest namiastką nieba, jeśli
14 Ibidem, s. 317. 15 Antologia poezji dziecięcej, wybrał i opracował J. Cieślikowski, komentarz uzupełniły i teksty
przejrzały G. Frydrychowicz i P. Matuszewska, BN seria I, nr 233, Wrocław itd. 1980, Wstęp,
s. XLIV-XLV. Epitalamium ze zbiorów autora [Wstępu – dop. D.K.]. 16 „Z pana emanuje taki spokój… - powiedziałem z podziwem.
Cóż, widzi ksiądz, jestem szczęśliwym człowiekiem, całe życie miałem do czynienia z doskona-
łością. Chopin, Brahms, Mozart to szczeliny nieba. Nie mogę się już doczekać spotkania z nimi…
Idę do Źródła piękna i harmonii. To fascynujące. Ludzie boją się śmierci, a mnie coś podpowiada,
że jest to najpiękniejszy moment życia. […] Po paru sekundach spojrzał na mnie.
No to, księże, trzeba się szykować do drogi”. Pełen pogodzenia umierał profesor Jełowicki. Inna
bohaterka tego utworu – agnostyczka Urbańska wyobraziła sobie śmierć jako podróż pośpiesznym
pociągiem. Pragnęła, by w tej drodze ktoś trzymał ją za rękę. Ksiądz modlił się o zbawienie tej,
która nigdy sama modlić się nie umiała. J. Grzegorczyk, Niebo dla akrobaty. Opowiadania,
Kraków 2006, Pospieszny, s. 32-33; 58-59 (całość opowiadania s. 26-60).
DOROTA KULCZYCKA
70
tylko doświadcza się w nim dobra17, Szympans i czarownica, z motywem chłopca
umierającego na zanik mięśni, któremu łatwiej przejść na tamten świat dzięki
dobremu humorowi wspierającej go zakonnicy18. W opowiadaniu Kto wierzy
w życzenia wyrażone jest takie przypuszczenie pracującej w hospicjum pielęgniarki:
Na Boże Narodzenie i Wielkanoc przyjmujemy kilka razy więcej pacjen-
tów niż normalnie. Pewnie to jest łaska umrzeć w święta, kiedy bramy
nieba są szerzej otwarte. Pchają się trójkami, czwórkami. Może umierają
z tęsknoty. Samotność w te dni dobija najbardziej19.
Opowiadania Grzegorczyka ukazują życie jako „karkołomną akrobację”,
dają wieloaspektowy obraz przechodzenia „na tamten brzeg”. Uświadamiają, jak
ważny w tym wydarzeniu jest drugi człowiek, który da wiarę w istnienie
kochającego Boga, pomodli się, potrzyma konającego za rękę, wesprze dobrym
słowem, podtrzyma na duchu swoją obecnością.
Literatura powszechna
Na uwagę zasługują też utwory należące już do klasyki literatury, jak np. Bracia
Lwie Serce autorstwa Astrid Lindgren. Powieść przedstawia historię dwóch braci –
umierającego na suchoty Karola („Sucharka”) i Jonatana, który ratując dziecko,
zginął w pożarze. Zanim to nastąpiło, Jonatan pocieszał brata, że po śmierci
ludzie trafiają do wspaniałej krainy. W ten sposób neutralizowany jest strach
dziecka przed śmiercią i przed rozkładem własnego ciała:
- Wspaniale? – zdziwiłem się. - Czy to wspaniale leżeć w ziemi i nie żyć?
- E tam. To jest tak, jakby tylko twoja skorupa leżała. A ty odfruniesz
całkiem gdzie indziej.
- Dokąd? – spytałem, bo zupełnie nie mogłem mu uwierzyć.
- Do Nangijali – powiedział Jonatan.
Wtedy Jonatan powiedział, że nie wie dokładnie, że gdzieś po drugiej stro-
nie gwiazd. I zaczął opowiadać o Nangijali w taki sposób, że miało się
ochotę natychmiast tam pofrunąć.
- Tam są czasy ognisk i bajek. – To ci się spodoba.
Mówił, że z Nangijali pochodzą wszystkie bajki, bo właśnie tam takie
rzeczy się dzieją, i ten, kto się tam znajdzie, ma przygody od rana do
wieczora, a nawet w nocy20.
17 Ibidem, Żeby się ludzie pośmiali, s. 81 (całość opowiadania s. 62-83). 18 Arek, znajdując w zakonnicy przyjaciela, łatwiej przyswajał myśl o śmierci: „»Wie siostra, ja niedługo
umrę, moje mięśnie przestają pracować, powiedziały n i e mojemu rozumowi i wcale go nie słuchają.
Co mam zrobić? Pożyję trochę tu, a później tam«”. Ibidem, Szympans i czarownica, s. 94 (całość
opowiadania s. 84-100). 19 Ibidem, Kto wierzy w życzenia, s. 101 (całość opowiadania s. 101-112). 20 A. Lindgren, Bracia Lwie Serce, przełożyła T. Chłapowska, ilustrował I. Wikland, Warszawa 1985, s. 6.
OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...
71
Autorka doskonale wyczuwała tęsknoty dziecięcego serca; wiedziała, że
o to dzieciom – zwłaszcza chorym, smutnym, samotnym, unieruchomionym
w łóżku chodzi; o tym właśnie marzą – o przygodach i radości: „Tego jednak
wieczoru, kiedy tak bardzo bałem się umrzeć, powiedział, że jak tylko znajdę się
w Nangijali, od razu będę zdrowy i silny, a nawet piękny”21. Sucharek nie
chciałby być w Nangijali, gdyby nie było tam Jonatana. Nie chciałby czekać:
Wtedy Jonatan powiedział, że w Nangijali nie ma czasu w takim sensie,
jak tu na ziemi. Gdyby nawet żył dziewięćdziesiąt lat, to mnie by się
wydawało, że minęły najwyżej dwa dni. Bo tak jest, jak nie ma
prawdziwego czasu22.
Warto zauważyć, że w tym fikcyjnym wyobrażeniu prawie wszystko się
zgadza z ewangeliczną nauką o niebie: brak bólu, cierpienia, inny porządek
temporalny, panowanie miłości, oczekiwanie na bliskich. Toteż, gdy jako
pierwszy umiera Jonatan, wypowiada słowa, jak ludzie autentycznie wierzący:
„Nie płacz, Sucharku, zobaczymy się w Nangijali!”23. I przybywa do żyjącego
jeszcze brata w postaci śnieżnobiałej gołębicy. W tym znaku Karol (Sucharek)
go rozpoznaje. Powołuje się na jakąś piosenkę: „[…] może któregoś wieczoru /
przyfrunie do twojej chatki / śnieżnobiała gołębica”24. Jonatan dostał tam własny
dom – Zagrodę Jeźdźców w Dolinie Wiśni, z napisem na wejściowej tabliczce:
„Bracia Lwie Serce”. Sucharek przybył tam nagle:
No i potem stało się to. Nigdy jeszcze nie zdarzyło mi się nic tak
dziwnego. Nagle znalazłem się po prostu przed furtką i zobaczyłem napis
na zielonej tabliczce: „Bracia Lwie Serce”.
Jak tam przyszedłem? Kiedy pofrunąłem? Jak znalazłem drogę, nikogo
nie pytając? Nie wiem. Wiem tylko, że nagle stałem tam i czytałem napis
na furtce.
[…] Jonatan śmiał się. Staliśmy na stoku nad rzeką, obejmowaliśmy się
i było nam tak wesoło, że nie da się tego opisać. Dlatego, że znów
byliśmy razem25.
Najważniejsze w tym imaginacyjnym „niebie” są: więź międzyludzka
(zwłaszcza z osobami bliskimi); sprawność fizyczna – Sucharek cieszy się
w Nangijali, że nareszcie umie pływać, że jest zdrowy (ci którzy byli chorzy, są
zdrowi; którzy się źle mieli, mają się dobrze); nowe imię (znak odnowionego
ducha i nowej, w przypadku ludzi – przebóstwionej tożsamości – por. Iz 62,2;
65,17; Ap 2,17; 3,12; 19,12 ). Dostojne imię „Karol”, jakie bohater przybrał
21 Ibidem, s. 7. 22 Ibidem, s. 11. 23 Ibidem, s. 15. 24 Ibidem, s. 10. 25 Ibidem, s. 19.
DOROTA KULCZYCKA
72
w miejsce ksywy „Sucharek”, przywraca mu godność. Autorka, znając dziecięce
tęsknoty właściwe jej czasom, dodaje, że każdy w tej krainie ma swojego konia.
Jej bohater, Sucharek, jest więc zachwycony:
- To dziwne – powiedziałem później do Jonatana. - Tu w Nangijali jest
wszystko, co się kiedykolwiek chciało mieć.
- Owszem. Mówiłem ci przecież, że tak właśnie tu jest – odpowiedział
Jonatan26.
Jonatan opowiada jeszcze raz Sucharkowi o tej krainie – „Tam jest jeszcze
czas ognisk i bajek”27. Dodajmy: bajek łagodnych, z zabawami i dobrym
zakończeniem.
W Nangijali bohaterowie ubrani są w stroje rycerskie, by się odróżniać
od czasów, z których pochodzą. W miarę lektury okazuje się, że tylko jedna
część tej krainy może być literackim analogonem biblijnego nieba. Bowiem
w Nangijali – podobnie jak w świecie – toczy się walka Dobra ze Złem (sui
generis Nieba z Piekłem); tylko w Dolinie Wiśni jest bezpiecznie, choć stamtąd
właśnie wywodzi się zdrajca. Wrogiem jest Tengil (odpowiednik Szatana),
potworem na jego usługach – Katla. Dopiero po stoczeniu walki i dotarciu do
Doliny Wiśni można mieć nadzieję na zdrowie ciała i spokojne życie:
- I ty wcale nie będziesz sparaliżowany? – spytałem.
- Nie. Będę wtedy wolny od wszelkiego zła i wesoły jak nie wiem co!
I ty też, Sucharku, ty też! Ścieżka do Doliny Jabłoni prowadzi przez las,
wyobrażasz sobie, co to będzie za uczucie jechać tam razem w porannym
słońcu?28
Tak działa wyobraźnia autorki, suponującej, że w zaświatach jeszcze
trzeba walczyć ze złem, a bohaterowie do odpowiednika religijnego nieba trafiają
dopieropo rozstrzygającej walce. Cała opowieść kończy się bardzo znamiennie:
„– Ach, Nangilima! Tak, Jonatanie, tak, widzę światło! W i d z ę ś w i a t ł o ! ” 29
Światło – symbol charakterystyczny dla wielu systemów religijnych jest
pojęciem metafizycznym – uniwersalnym znakiem Boga i Boskości, transcen-
dencji i duchowego (mistycznego) wymiaru rzeczywistości.
Pragnienie osobistego spotkania z Bogiem przedstawia również Eric-
Emmanuel Schmitt w książce Oskar i pani Róża30. O istnieniu nieba przekonuje
tam umierającego na raka chłopca przychodząca do hospicjum staruszka.
Rodzice Oskara bowiem nie dali mu tej wiary. Chłopiec żyjący intensywnie
przez dwanaście swoich ostatnich dni pisze listy do Stwórcy z ponawianą prośbą,
26 Ibidem, s. 28. 27 Ibidem, s. 199. 28 Ibidem, s. 203. 29 Ibidem, s. 205. 30 E.-E. Schmitt, Oskar i pani Róża, przekład B. Grzegorzewska, Kraków 2004.
OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...
73
by Ten przyszedł. W końcu taki list redaguje pani Róża: „PS. Przez ostatnie trzy
dni Oskar stawiał na ławce przy łóżku kartonik. Myślę, że to Ciebie dotyczy.
Napisał na nim: »Tylko Bóg ma prawo mnie obudzić«”31. Tak też się stało: Bóg
przyszedł po niego – zabrał go do krainy, gdzie już nie ma bólu, ale gdzie
również nie ma już tęsknoty za Miłością.
Nie sposób wymienić wszystkich utworów, w których pojawiają się
fikcyjne analogony chrześcijańskiego nieba. W kierunku fantazji i mitologii idą
np. Opowieści z Narnii Clive Staplesa „Jacka” Lewisa czy wielkie parabole Johna
Ronalda Reuela Tolkiena (zwłaszcza początek utworu pt. Silmarillion, ponadto:
Dwie wieże, Powrót króla, Hobbit czyli Tam i z powrotem). Niebo przybiera tam
nazwę Ilmen, należy do świata Ea. Ale bliskie religijnemu wyobrażeniu nieba są
też Pozaczasowe Przestrzenie (ich przeciwieństwem jest Avakuma, inaczej:
Kuma lub Pozaczasowa Pustka) i Aman (Nieśmiertelne Krainy, w których znaj-
dują się Domy Umarłych). Zakamuflowane i subtelne przesłania chrześcijańskich
prawd dotyczących nieba niosą współczesnym dzieciom (i dorosłym) nadzieję,
rozwijają też wyobraźnię.
Film
Pozostając na razie w świecie fikcji, należałoby – w omawianiu opowieści
o niebie – uwzględnić również produkcje filmowe. Film Marcelino, chleb i vino
(oryg. tytuł: Marcelino pan y vino, reż. L. Vajda, rok prod. 1955) we wzruszający
sposób przedstawia chłopca o czystym i szlachetnym sercu, sierotę wychowywa-
nego przez ojców franciszkanów. Kiedy chłopiec śpi, Chrystus zabiera go do
wymarzonego nieba, gdzie malec będzie mógł spotkać się i ze swoją mamą,
i z Matką Bożą. Marcelino (gra go Pabito Calvo, właśc. Pablo Calvo Hidago) już
wcześniej okazywał tęsknotę za niebem, zadając pytania, czy „wszystkie mamy
są w niebie” lub „kiedy pójdzie [on] do nieba” i „jak się idzie do nieba”.
Szczególnie te refleksje pojawiały się po ukąszeniu go przez skorpiona.
Z kolei w filmie Dziadek i ja (oryg. tytuł: Wide awake, reż. N. M. Shyala-
man, rok prod. 1998) – Joshua A. Beal (Joseph Michael Cross) dokłada
wszelkich starań, aby poznać prawdę o pośmiertnym losie swego dziadka. Chce
spotkać, doświadczyć Boga, aby móc w ten sposób uzyskać odpowiedź na nurtu-
jące go pytanie, „czy z dziadkiem jest wszystko w porządku”? Josh, bardzo
wrażliwy chłopiec, nie tylko troszczy się o losy pośmiertne swojego opiekuna.
Martwi się też o nieochrzczoną ciocię Denis, że może pójść do piekła. Chory na
raka kości dziadek, póki żył, pozwalał się wnukowi wypłakać, razem bali się
chwili jego konania i przejścia na tamten świat. Staruszek miał jednak pewność:
31 Ibidem, s. 78.
DOROTA KULCZYCKA
74
„Wiem, że Bóg się mną zaopiekuje, kiedy tam odejdę”. Dziadek zasłużył na
niebo – w czasie ziemskiej wędrówki był dla chłopca i dla całego swojego
otoczenia autentycznym nauczycielem religii. Jego dewiza brzmiała: „Zawsze
trzymaj piłkę w dwóch rękach i zawsze ufaj Bogu. Bóg się tobą zaopiekuje”.
Dziadek i Josh razem chodzili do kościoła, chłopiec mógł obserwować, jak jego
najczulszy opiekun przyjmuje Komunię Świętą, jak trzyma w ręku różaniec
i modli się na nim. Dowodem na istnienie Boga, a więc i nieba był dla staruszka
śnieg. Toteż jego pojawienie się i Joshua odebrał jako znak nie tylko Bożej,
ale również dziadka („świętych obcowanie”) obecności, bliskości. Drugim,
niezbywalnym, tego dowodem – było zapewnienie dane przez tajemniczą postać
małego Jezusa bądź anioła. Ważnym motywem w tym filmie jest światło. Ma ono
wymiar metafizyczny. Przychodzące z nieba należy do pozawerbalnego sposobu
komunikowania treści religijnych, do sygnalizowania obecności Sacrum.
Natomiast film z gatunku dramat familijny Kiedy dorosnę (oryg. tytuł:
Johnny, reż. D. David Morin, rok prod. 2010) opowiada o osieroconym chłopcu
(Johnny’ego gra Jerry Phillips), chorym na ostrą białaczkę. Jego rodzice zginęli
w wypadku samochodowym. Chłopiec bardzo dobrze zna Pismo Święte, na pamięć
zgaduje bądź recytuje cytaty z Biblii, jest dogłębnie wierzącym dzieckiem, które
przed śmiercią chce spełnić misję i otworzyć innych na działanie Słowa Bożego.
To nie znaczy, że Johnny się nie boi, albo że pragnie śmierci. Nie chce umierać,
bo odnalazł w końcu dom. Ale z drugiej strony dopełniło się jego powołanie –
przyczynił się do nawrócenia całej rodziny lekarza. Nastawiony na poddanie się
woli Boga nie oczekuje uzdrowienia. Niebo wyobraża sobie jako przestrzeń,
gdzie nie ma białaczki, leków, szpitali, cierpienia. Przyrodnia siostra (córka
prowadzącego go lekarza) – Keyla (gra ją Aubyn Cole) prosi go, by gdy będzie
w niebie, pozdrowił od niej Boga.
W czasach, gdy coraz częstszym zjawiskiem są choroby terminalne dzieci,
pojawiają się też filmy, niezwiązane bezpośrednio z chrześcijańską ideą życia
pozagrobowego, w których jednak niebo pokazywane jest jako coś dobrego
i nadającego sens przedwczesnej śmierci. Film holenderski Ośmioklasiści nie
płaczą (oryg. Achtste Groepers Huilen Niet, reż. Dennis Bots, rok prod. 2012)
odsłania drogę dwunastoletniej Akkie (gra ją Hanna Obbeek), u której stwier-
dzono nowotwór krwi. Film przekonuje, jak ważne jest przygotowanie się dzieci
nieuleczalnie chorych na śmierć (mówienie im prawdy) i że nawet dzieci nie-
wierzące chcą wiedzieć, co jest potem. Chcą wierzyć, że coś jest. W tym
przypadku rolę przewodniczki w niebiańskich sprawach pełni pielęgniarka Afida
(gra ją Chris Comvalius), ponieważ nikt inny nie porusza z dzieckiem tego tematu:
Akkie – Czy śmierć boli?
Afida – Nie.
Akkie – Co się stanie, jak umrę?
OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...
75
Afida – Pójdziesz w piękne miejsce, gdzie będzie można śpiewać
i tańczyć cały czas.
Akkie – Kiedyś chciałam iść do kociego raju, ale teraz wolałabym być
z ludźmi.
W 31. odcinku polskiego serialu telewizyjnego Na sygnale umierającemu
na nieuleczalną chorobę Fabry’ego chłopcu ojciec sugeruje, że jest on z innej
planety, dlatego na Ziemi jego organizm nie funkcjonuje dobrze i dlatego też on
cierpi. Chłopiec zdaje sobie sprawę z tego, że umiera, ale chcąc, aby ojcu było
lżej, daje się wciągnąć w zabawę. Jego deklaracja: „Jestem gotowy do drogi” nie
oznacza nic innego, jak „jestem gotowy”, by opuścić Ziemię. Kosmos, gdzie nie
będzie już bólu, jest współczesną metaforą nieba – neutralizującą tak cierpienie,
jak strach przed śmiercią.
Tematyka nieba (zeświecczona i humorystyczna) jest też obecna w filmie
w reżyserii Artura Więcka z główną rolą Krzysztofa Globisza – Anioł w Krakowie
(2002). W takim „niebie” aniołowie pełni wad i przywar zachowują się nie lepiej
niż ludzie na ziemi.
Literatura dokumentarna
W końcu najważniejszym źródłem wiedzy o wyobraźni dzieci na temat nieba jest
literatura dokumentarna, ich autentyczne świadectwa32. Na początku XXI wieku
najbardziej popularną „opowieścią” wydaje się historia czteroletniego Coltona
Burpo ze stanu Nebraska w USA33. Chłopcu, synowi pastora, pękł wyrostek robacz-
kowy, a lekarze źle zdiagnozowali jego stan. Dopiero po jakimś czasie dziecko
zaczyna zdradzać, jako coś zupełnie normalnego, że było w niebie. Krok po kroku
jego rodzice dowiadują się o jego przeżyciach i o jego percepcji nieba. Wszelkie
dane wskazują, że Colton podczas narkozy przeżył tzw. doświadczenie śmierci,
czyli NDE (Near Death Experience). Nie umarł (serce i mózg dalej pracowały),
a mimo to, o czym przekonali się jego rodzice, był w niebie. Narratorem jest ojciec,
on jest też wespół z pisarką Lynn Vincent autorem książki. Cenne są w tym doku-
mencie komentarze pierwszych krytyków bestselleru, np. motto Sheili Walsh:
[…] Ta książka sprawi, że nie tylko bardziej pokochasz Boga, mniej
będziesz się bał śmierci, ale i pomoże zrozumieć, czym jest niebo. Nie
32 Ostatnio częstym zjawiskiem na rynku wydawniczym są książki o omawianej tu tematyce –
o „gościnie” w niebie. Większość z nich ma charakter paradokumentarny. Zob. np.: A. Socci, Ci, którzy
wrócili z zaświatów, tł. A. Zielińska, Kraków 2014; D. Piper, C. Murphey, 90 minut w niebie. Niezwykłe
świadectwa człowieka, który stanął u bram nieba, tł. K. Bednarek, Radom 2009; D. Blach (napisane
we współpr. z K. Gire'em), Lot do nieba. Prawdziwa historia pilota, katastrofa lotnicza... jedyny
ocalony... podróż do nieba... i z powrotem, tł. P. Kopycki, Radom 2010; K. i A. Malarkey, Chłopiec,
który wrócił z Nieba. Historia, która wydarzyła się naprawdę, przekł. A. Kurzępa, Wrocław 2010. 33 T. Burpo, L. Vincent, Niebo istnieje naprawdę. Niesamowita historia małego chłopca o wyprawie do
nieba i z powrotem, tłumaczenie O. Pieńkowska-Kordeczka, Kraków 2011.
DOROTA KULCZYCKA
76
przesiaduje się tam, śpiewając Kumbaya przez tysiąc lat. Jest to miejsce,
w którym człowiek rozpoczyna życie w pierwotnej jego formie, jak przed
upadkiem ludzkości. Jeżeli niebo jest czymś, co cię intryguje lub niepokoi,
bądź zastanawiasz się, jak wygląda życie po śmierci, ta książka jest
właśnie dla ciebie34.
Do refleksji skłaniają też słowa doktora medycyny Jeffreya Longa –
założyciela Międzynarodowego Stowarzyszenia Doświadczenia Bliskiego
Śmierci; autora książki Co cię czeka po śmierci. Naukowe dowody na istnienie
życia po życiu:
Badania, które przeprowadziłem na grupie 1600 osób, potwierdzają, że
NDE często występuje u bardzo małych dzieci podczas narkozy. Pomimo
wielu szczegółowych studiów nad doświadczeniem śmierci uważam histo-
rię Coltona za nadzwyczajną inspirację dla chrześcijan z całego świata35.
Obraz nieba i postaci niebiańskich, jakie przedstawił mały Colton, z jednej
strony korespondują z przesłaniem ewangelicznym, z drugiej zaś strony odpowia-
dają dziecięcym wyobrażeniom zaświatów – pełnym barw i kolorów, czułości,
dobra, obecności nie tylko Boga, aniołów i ludzi, ale również zwierząt. Na ciepło,
jakiego chłopczyk doświadczył ze strony Jezusa, wskazuje relacja jego ojca:
Colton siedział Jezusowi na kolanach, tylko Jezus nie miał skrzydeł, inne
osoby – tak, Bóg Ojciec ma tron, siedzi na nim, Jezus zaś po jego prawicy.
Kuzyn Jezusa – Jan jest bardzo miły. Jezus ma konia: „Tak, takiego
tęczowego. Nawet go głaskałem. Wiesz, tam jest tyle kolorów!”. W Niebie
„są wszystkie kolory tęczy”36.
Chłopiec był za mały, by rozumieć niektóre z symboli religijnych. Mówiąc,
na przykład, że „Jezus ma znaczki”, miał na myśli Chrystusowe stygmaty.
Szczególną uwagę wzbudziły w chłopcu Jego oczy: „I ma brązowe włosy, ma
nawet włosy na twarzy [‘brodę’]. […] I jego oczy, tato. Ma takie ładne oczy,
wiesz? – dodał i rozmarzył się, jakby przywołał jakieś szczęśliwe wspom-
nienie”37. O tych oczach mówił nie raz, mówiła też o nich i je malowała Akiana
Kramarik, autorka obrazu „Chrystus Król Pokoju”, w którym Colton rozpoznał
Syna Człowieczego, jakiego spotkał w niebie. Jezus – w jego doświad-czeniu –
miał białą szatę, purpurową szarfę i złotą koronę na głowie. Inne osoby też miały
różne szarfy. Ojcu przywodzi to na myśl chrystofanię z Księgi Daniela i z Apoka-
lipsy św. Jana. Motyw tęczy, jaki pojawił się w relacji dziecka, też koresponduje
z Janowym Objawieniem. Charakterystyczne dla mistycznych wizji chłopca jest
34 Ibidem, s. 5. 35 Ibidem, s. 7. 36 Ibidem, s. 89. 37 Ibidem, s. 90.
OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...
77
absolutne zaburzenie czasu – odwiedziny w niebie trwały trzy minuty i realnie
patrząc niemożliwe byłoby zdobycie tylu doświadczeń. Zważywszy jednak na
teologiczne przesłanie, że u Boga czas liczy się inaczej, pojemność czasu ziem-
skiego może wydać się nieograniczona.
Tak więc w wizji nieba, jakiej doświadczył Colton, przeważały tęczowe
kolory; w krainie tej chłopiec odnalazł bardzo dużo zwierząt, ludzie mieli skrzydła,
anioły śpiewały dla niego, ale jemu samemu nie pozwalały śpiewać We will rock
you. Jezus nie miał skrzydeł; przemieszczał się na pięknym koniu z kolorami
tęczy. W niebie chłopiec spotkał się z nieznanymi sobie do tej pory członkami
rodziny – pradziadkiem Poppem i nienarodzoną, bardzo go kochającą, siostrzyczką.
Colton rozpoznał w niej cechy wyglądu mamy (ciemne włosy). Zadziwiające
może się wydać, że wedle jego wizji aniołowie w niebie dalej walczą, odpierają
szturmy szatana i diabłów. Colton po powrocie na Ziemię tęsknił za niebem;
widział też w proroctwie, że jego ojciec będzie walczył z siłami zła. Colton
relacjonował, że siedział Jezusowi na kolanach, bądź też anieli przynieśli mu
dopasowany do jego wzrostu stołeczek. Kontynuacją Niebo istnieje naprawdę…
jest książka, napisana przez rodziców Coltona Niebo zmie-nia wszystko. Żyjąc
perspektywą wieczności38. Każdy z rozdziałów poprzedzony jest cytatem z Niebo
istnieje naprawdę, następnie zaś pojawiają się rozważania Sonii lub Todda, np.:
Niebo to także takie duże, pełne zgiełku miejsce, tak duże, że aż trudno
je sobie wyobrazić.
[…] Jezus będzie również witał naszych bliskich: naszych wiekowych
dziadków, którzy dotknięci demencją nie mogli trafić z jednego pokoju
do drugiego; niewinne dzieci, […] ukochanych członków rodziny […].
Jezus będzie tam stał z promienną twarzą i zaraźliwą pewnością siebie
i przywita naszych bliskich słowami, które usłyszał nasz drogi przyjaciel
Harold Greer od Coltona: „Będzie dobrze. Pierwszą osobą, którą spotkasz,
będzie Jezus”. Jak tylko pojawimy się w niebie, cały nasz strach o troski
znikną. Od tego momentu aż po samą wieczność będzie już tylko dobrze39.
To, co zostało przemilczane w Niebo istnieje naprawdę, w drugiej książce
zyskuje pełniejszy wyraz; następuje np. bardzo ważna konstatacja, że dla dzieci,
które w domu rodzinnym są szczęśliwe, niebo nie jest zupełnie czymś innym,
obcym: [Colton mawiał]: „Kiedy byłem w niebie, czułem się tam jak w domu”40.
Opowieść dziecka zaowocowała tym, że tematem nieba przejęli się też
dorośli (podobna sytuacja zaistniała w rodzinie Akiany – jej agnostyczni rodzice
zainteresowali się wiarą, zaczęli myśleć i rozmawiać o Bogu). Można ten proces
38 T. Burpo, S. Burpo, Niebo zmienia wszystko. Żyjąc perspektywą wieczności, tłum. z j. angielskiego
J. Meissner, Kraków 2013. 39 Ibidem, s. 110 (słowa Todda). 40 Ibidem, s. 112.
DOROTA KULCZYCKA
78
potraktować jako pewną prawidłowość: dzieci, opowiadając o niebie, pytając
o niebo, mogą nawet niewierzących rodziców czy dziadków przywieść do głębszej
refleksji na tematy eschatologiczne, a w konsekwencji nawet do nawrócenia
i przyjęcia do swych serc Boga. Ojciec Coltona, gorliwy pastor w swoim okręgu,
pobudzony został do jeszcze większych poszukiwań i do jeszcze większego
pragnienia nieba41. O samym niebie pisał, że nikt się tam nie będzie nudził:
każdemu zostanie przeznaczone zadanie,
[…] którego wykonanie będzie przyjemnością. Nagrodą za wywiązanie się
z powierzonego zadania będzie poczucie spełnienia i użyteczności. Ale,
co najważniejsze, w niebie będziemy się czuć kochani. Colton powiedział
mi kiedyś: „Tato, w niebie czuć miłość Boga na każdym kroku”42.
Colton tęsknił za niebem, co nieraz martwiło rodziców. Todd powtórzył
historię znaną już z poprzedniej książki: chłopiec wybiegał nieraz na ulicę, nie
bacząc na rozpędzone samochody. Na widok rozjechanego królika, który miał
być dla niego ostrzeżeniem, odpowiedział: „No to dobrze. To znaczy, że mógł-
bym wrócić do nieba”43. Biorąc pod uwagę również postawę dzieci terminalnie
chorych, czyli bezpowrotnie zbliżających się do kresu życia ziemskiego, należy
zarejestrować pewną prawidłowość: kiedy mają one poczucie opieki i miłości,
kiedy są przekonywane, że idą do krainy, gdzie już nie ma bólu i cierpienia,
łagodniej odczuwają i godzą się na rozłąkę ze światem. Myśl o niebie ma wielką
wartość konsolacyjną i psychoterapeutyczną.
Autorom – Toddowi i Soni Burpo – zależało, aby inne dzieci też zaraziły się
fascynacją niebem, aby „złapały bakcyla wiary”. Żywią oni bowiem głębokie
przekonanie, że wiarą można się zarazić. Najlepszym przykładem jest historia
umierającego na raka Grahama Thudium, który znał na pamięć pokrzepiającą go
na duchu książkę Niebo istnieje naprawdę44. Niezależnie od stopnia prawdziwości
opowieści Coltona i jego rodziców głoszenie słowa o istnieniu nieba jest warto-
ściowsze i na pewno mniej ryzykowne (por. Blaise Pascal, Pensées de M. Pascal
sur la religion, et sur quelques autres sujets45) niż przekonywanie o tym,
że śmierć wszystko kończy.
41 Oto świadectwo tego, jak ojciec chłopczyka, zainspirowany jego opowieściami, zatęsknił za Niebem:
„Im więcej Colton nam opowiadał, tym bardziej rosła moja niecierpliwość. Teraz marzę o tym, by je
(niebo – dop. D.K.) zobaczyć! Nie ma ku temu żadnych wątpliwości! Jestem na to gotowy!
I w odróżnieniu od wielu wycieczek, na które mógłbym się wybrać na ziemi, na tę wybiorę się na sto
procent! Pragnienie ujrzenia nieba przenika każdy aspekt mojego życia. Dzięki temu wszystkie moje
zmartwienia i zgryzoty zostały zastąpione myślami dotyczącymi wspaniałego, beztroskiego miejsca,
do którego przeprowadzę się w przyszłości”. Ibidem, s. 231 (słowa Todda). 42 Ibidem, s. 145 (słowa Todda). 43 Ibidem, s. 229. 44 Dlatego autorzy (zob. ibidem, s. 166-7) promują link: youtube.com/watch?v=8UcJk9DquZG. 45 B. Pascal, Myśli, przekład T. Żeleński (Boy), Warszawa 1983, rozdz.: Nieskończoność – Nicość.
Zakład, s. 178-183.
OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...
79
O wartości wiary w niebo przekonać może również historia włoskiej
nastolatki umierającej na raka – Giulii Gabrieli. Jej wzorem do naśladowania była
błogosławiona Chiara Luce Badano – też umierająca w młodości (1971-1990).
Śmierć i przejście do wieczności Giulia określała jako podróż. Martwiła się
bardziej o tych, którzy zostaną na świecie, niż o siebie samą46. Przed sobą
widziała tylko dwa rozwiązania:
Wiem, że moja historia może się zakończyć tylko na dwa sposoby: albo –
jeśli zdarzy się cud – całkowitym wyzdrowieniem, o które proszę Pana,
bo mam tyle planów na przyszłość i chciałabym je zrealizować, albo spot-
kaniem z Panem, które jest czymś wspaniałym. To są dwa happy endy.
Najważniejsze – jak mówi Chiara Luce – aby się wypełniła wola Boża47.
Dziewczynka wyobrażanie sobie nieba oddawała w krótkich opowiada-
niach, dziennikach – wypracowaniach domowych i pracach zaliczeniowych.
Otuchy w zmaganiu się z przeznaczeniem dodawała jej błogosławiona poprzed-
niczka, również mieszkanka Włoch:
W czasie choroby zaczęłam myśleć o śmierci. Nie bałam się jej… jeśli
mam umrzeć, to mogę powiedzieć, że nie mam nic przeciwko.
Oczywiście podobałoby mi się żyć bardzo długo i zrealizować wszystkie
moje marzenia. Jednak śmierć wydaje mi się rzeczą piękną. Dzięki
Chiarze Luce Badano nie boję się jej.
Wiem, że po śmierci będzie Pan, powrót do Niego. On jest dobry
i weźmie mnie na ręce. Będzie też Matka Boża. Jak cudownie będzie Ich
poznać! Nie mogę się doczekać, żeby Ich poznać i podziękować za
wszystko, co dla mnie robią.
Chciałabym, kiedy będzie się miało tak stać, jeśli się stanie, aby Pan
przyjął prawdziwą Giulię Gabrieli. Ponieważ zawsze lubię ładnie
wyglądać i być elegancka, chciałabym wyglądać wtedy pięknie,
elegancko i być sobą. Chciałabym mieć na sobie sukienkę, którą miałam
na Pierwszej Komunii Świętej Dawida, tę ładną, w której tak dobrze
wyglądam. Na głowie do końca jeszcze nie zdecydowałam, czy mam
mieć perukę, czy bandanę. Chcę, żeby przyjął mnie taką, jaka jestem48.
46 Dziewczynka zastanawiała się, co by było, gdyby wyzdrowiała, „ a jeżeli nie, to co mnie czeka
po tamtej stronie, co stałoby się z moją rodziną, gdyby, gdybym musiała się wybrać w tę podróż…”.
Zob. G. Gabrieli, O tym, jak znalazłam drogę do nieba. Hak pośrodku nieba, tłumaczenie z języka
włoskiego K. Kubis, Kraków 2013, s. 97. Bardzo lubiła piosenkę Po drodze (wielki przebój Claudio
Taglioniego w wykonaniu Laury Pausini) z refrenem: „Po drodze zobaczysz, że nie jesteś już sama, /
Po drodze ty także odnajdziesz hak / Pośrodku nieba / I poczujesz, że dzięki drodze bije twoje serce, /
Zobaczysz więcej miłości, zobaczysz…”. 47 Ibidem, s. 98. 48 Ibidem, s. s. 131.
DOROTA KULCZYCKA
80
Wybrała bandanę. Pragnęła, aby gdy umrze, wręczono jej różaniec Jana
Pawła II i bukiet kwiatów – cztery lilie z różą w środku. Chciała być pochowana
bez torebki, bez makijażu – zwyczajnie. Jak Giulia wyobrażała sobie niebo? Jako
zaczarowany raj, do którego „mogą wchodzić także ludzie o czystym sercu”49.
W swojej autobiografii spisywanej raz w szpitalu, raz w domu żartowała:
Kiedy człowiek jest w raju, cały dzień się modli – tak mówią. Musiała-
bym się do tego przyzwyczaić, bo nie mam na to wielkiej ochoty, ale
cóż, jakoś to będzie…
Poza tym, jeśli trzeba założyć buty, chciałabym białe balerinki. Jeżeli nie
będzie takiej konieczności, to z gołymi stopami, boso, aby czuć podłogę,
która tam będzie. Wyobrażam sobie podłogę z chmur. Nie mielibyście
ochoty pochodzić sobie po takiej podłodze boso? Mmmmm… Bardzo
miękka, tak że się zapadasz. Możesz po niej skakać, tu i tam, w górę
i w dół. Taki raj, jak pokazują na filmach animowanych. Bo ja wyobrażam
sobie raj tak jak… Pamiętacie Epokę lodowcową, tego, który znajduje
takiego ogromnego żołędzia? Tam są te wszystkie różowe chmury i ta
wielka złota brama. A więc, ta wielka złota brama, a ty z gołymi stopami
otwierasz tę bramę… Och, to wspaniałe…50
Czternastolatka umarła wieczorem 19 VIII 2011 r. w swoim domu
w dzielnicy San Tommaso De’Calvi w Bergamo w chwili, gdy na Światowych
Dniach Młodzieży w Madrycie kończyła się droga krzyżowa z udziałem
młodzieży. Biskup, wróciwszy z Madrytu kilka godzin przed pogrzebem, modląc
się z rodziną Giulli, zachęcił, by „skorygować” Wieczny odpoczynek w taki
sposób: „Wieczną radość racz jej dać Panie, a światłość wiekuista niechaj jej
świeci. Amen”. Fabio Finanzi komentował:
Właśnie słowem radość, tak bardzo odpowiednim, kończy się (a może
zaczyna) historia Giulii Gabrieli, dziewczynki chorej na raka; dziew-
czynki, która umarła, ale wygrała. Osądźcie sami, czy jesteście wierzący,
czy nie i czy ta historia nie jest cudem51.
Lektura tak literatury pięknej, jak i dokumentarnej przekonuje, że nie bez
znaczenia dla tych, którzy jeszcze żyją i dla tych, którzy już odchodzą, jest nauka
o „rzeczach ostatecznych”, takich jak: śmierć, sąd Boży, niebo albo piekło.
Ważne jest, aby uczulać dzieci na istnienie drugiego świata. Na istnienie nieba,
ale również piekła. Aby dzieci w swoim życiu kierowały się pragnieniem nieba
i unikaniem zła. Otwarcie na Ewangelię, na życie sakramentalne (dla katolików
49 Zob. ibidem, s. 46. 50 Ibidem, s. 132. 51 Ibidem, „Dodatek”, s. 148. Ów „Dodatek” jest przedrukiem artykułu opublikowanego przez „L’eco di
Bergamo”, 30 sierpnia 2011 roku.
OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...
81
czy prawosławnych ze względu na słowa Chrystusa: „Kto spożywa moje Ciało
i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym” –
J 6, 5452), na tajemnice eschatologii nie ma charakteru i wartości tylko religijnej,
ale również psychologiczną – konsolacyjną i terapeutyczną. Dziecku jest dawana
nadzieja, że będzie mu lepiej: będzie zdrowe, najedzone, radosne, bezpieczne,
szczęśliwe. Będzie w krainie, gdzie spełnią się jego nieosiągalne na ziemi marzenia.
W świecie realnym (nie literackim, i nie filmowym) zdarzają się podobne
sytuacje, że dziecko terminalnie chore, stojące w obliczu spraw ostatecznych, nie
tylko się nie załamuje, wierząc w niebo, do którego podąża, ale chce jeszcze
przed śmiercią spełnić swoją misję i przyciągnąć innych do Boga. To historia
m.in. jedenastoletniej katoliczki z Seattle w USA – Glorii Strauss. Dziewczynka
zapytana o „jakość życia” wyjaśniła, że „dla niej taką jakością jest fakt, iż wiele
osób zaczyna się modlić dzięki jej chorobie”53.
Niebo w opowieściach dzieci, o dzieciach czy dla dzieci było kiedyś
przedstawiane jako miejsce, gdzie tęskni się, a więc w pewnym sensie – jeszcze
cierpi. Taki stan oddał Leśmian w wierszu Urszula Kochanowska nawiązującym
do Trenów Jana Kochanowskiego. Adam Mickiewicz, różnicujący raj i niebo,
pokazywał, że Rózi i Józiowi w raju jest tęskno za mamą. Pełnia szczęścia będzie
dopiero w niebie, dzieci spotkają się tam nie tylko z Bogiem, ale i rodzicielką.
W chrześcijaństwie kwintesencją nieba jest to, że dusza będzie żyła w pełnej
relacji i przyjaźni z Jezusem. Tęsknota za niebem dla wielu młodych chrześcijan,
zwłaszcza błogosławionych i świętych, jak św. Dominik Savio, św. Teresa od
Dzieciątka Jezus, bł. Karolina Kózkówna, bł. Luce Badano, to w rzeczy samej
tęsknota za Bogiem, za zjednoczeniem z Nim w krainie wiecznej szczęśliwości.
Najlepszą opowieścią o niebie jest w tym przypadku Pismo święte i tradycja
Kościoła. W literaturze i w życiu niebo jest zawsze porównywane z tym, co już
znane i doświadczone. W zależności od zamiłowań dziecka można przedstawiać
mu, że będzie to piękny ogród, w którym kwitną kwiaty i dojrzewają słodkie
owoce, bądź inna planeta, w której dziecku nie będzie się działa żadna krzywda.
Pożegnanie z życiem, droga w zaświaty to droga do cudownego ogrodu, na inną
52 Zob. szerszy kontekst: J 6, 26-71. 53 Nawracają się – dzięki świadectwu jedenastolatki, przedruk za: e.kai.pl, [w:] „Nadzieja i Życie” 2009,
nr 53, s. 22-23. W Polsce w Warszawie w podobny sposób umierała trzydziestosiedmioletnioletnia
Monika Brzoza (zm. 29 X 2010 r.). Nie była dzieckiem, ale jej postawa jest świadectwem dla dzieci
i dorosłych. Kapłan na pogrzebie mówił, że „Nowym Imieniem zmarłej jest teraz Ewangelizacja”.
„Nowe Imię” jest nawiązaniem do Objawienia wg św. Jana (Ap 2,17; 3,2). Dziewczyna umierając,
mówiła za św. Teresą od Dzieciątka Jezus: „Ja nie umieram, ja wchodzę w miłość. […] Powierzam się
kochającym ramionom Ojca niebieskiego”. Obrzędy jej pogrzebu odprawiono w białych kolorach –
na znak radości nieba. Ona sama pochowana została w różowej sukni balowej. (Pomknęła na królewski
bal – do Domu Ojca w niebie!, za: e.kai.pl, [w:] „Nadzieja i Życie” 2011, nr 58, s. 12; całość: s. 12-14).
Ze względu na temat nieba, nadziei na jego istnienie, warta odnotowania jest też historia zmarłego
w wieku 22 lat Francka – zob. Daniel-Ange, Franck, czyli jak nadzieja zwyciężyła AIDS, przeł.
M. E. Plecińska, Poznań 1996.
DOROTA KULCZYCKA
82
planetę, w inny wymiar rzeczywistości. Przekonywanie dzieci umierających
o istnieniu nieba jest – zwłaszcza dzisiaj, w czasach, gdy wielu ludzi zatraca
perspektywę transcendencji i eschatologii – wielkim dobrodziejstwem – daje im
nadzieję, pocieszenie, pewność, że życie się nie kończy, lecz zmienia – w lepsze,
pełniejsze i szczęśliwsze. Nakierowanie uwagi na niebo, gdzie nie będzie już
bólu i strachu, jest nie tylko wartościowe dla tych, którzy na ziemi przeżywają
„ucisk czy prześladowanie” (Rz 8,35), którzy doznają głodu, chorób i cierpienia.
Stanowić powinno wielką nadzieję również dla tych, którzy są na tym świecie
w miarę szczęśliwi. Objawienie jest bowiem gwarancją, że stan szczęścia nie
zostanie utracony wraz ze śmiercią, lecz dopełni się i udoskonali przez uświęca-
jącą obecność kochającego Boga54.
***
Opowieści o niebie mają moc konsolacyjną, a nawet terapeutyczną rów-
nież dla osób pozostających w żałobie. Pozwalają osłabić bądź zneutralizować
duchowe i psychiczne cierpienie, dobrze przeżyć żałobę, wierzyć, że kiedyś –
w wieczności – nastąpi z tymi, którzy odeszli, ponowne spotkanie. Przywracanie
wiary w istnienie nieba, zwłaszcza dzisiaj – w społeczeństwach zdechrystianizo-
wanych, konsumpcyjnie nastawionych do życia – odznacza się również wielkim
walorem wychowawczym: dzieci (jak i dorośli) tak zachowywaliby się i kierowali
swoim życiem, aby znaleźć się po śmierci w niebie. Opowieści o istnieniu nieba
są w końcu ważnym elementem rozwoju religijności – szczególnie chrześcijań-
skiej. Bez tej wiary, tak samo jak bez wiary w Zmartwychwstanie, przyjęcie zasad
ewangelii miałoby tylko sens humanistyczny i humanitarny. Wraz z uwierzeniem
w istnienie nieba (ale też i innych przestrzeni eschato-logicznych) łatwiej jest
przyjąć pozostałe dogmaty wiary. Nauka, że do nieba idzie się dzięki wierze
w Jezusa (J 3,16), dzięki łasce uświęcającej (J 6, 54), dzięki dobrym uczynkom
(Jk 2,14), miłości do Boga i ludzi (Mt 22, 37-40) jest zbawienna nie tylko
w perspektywie eschatologii, ale również w aspekcie życia doczesnego. Taką
54 Z pedagogicznego i psychologicznego punktu widzenia niepożądane wydaje się: 1) pozbawianie
dzieci nadziei i wiary w istnienie nieba; 2) lansowanie idei, że do nieba idą bezwzględnie wszyscy,
gdyż piekła nie ma albo jest, lecz puste (związki z teorią apokastasis); 3) przekonywanie, że w niebie
panuje nuda; miejscem o wiele atrakcyjniejszym jest piekło; 4) straszenie dzieci piekłem zamiast
zachęcania pójścia do nieba; 5) desakralizowanie nieba (są w nim wszelkie dobra oprócz najistotniej-
szego – samego Boga); 6) rozbudzanie w dzieciach pragnienia takiego nieba, które nie ma nic wspól-
nego z Ewangelią, a jego wyobrażenie jest nawet z nią sprzeczne (japońskie bajki typu anime, kultura
New Age). Niebezpieczne mogą być też zjawiska skrajne: 1) lekceważenie przez dzieci istnienia nieba
jako pewnego punktu odniesienia w myśleniu i postępowaniu; 2) nienaturalna tęsknota małego dziecka
za niebem tożsama z pożądaniem śmierci. Może być ona symptomem nie tyle – jak u Świętych –
ukochania Boga i pragnienia spotkania z Nim, ile – niedogodności życia, egzystencjalnego bólu,
krzywdy i urazów doznawanych przez dziecko. Zadaniem dorosłych jest więc empatia połączona
z subtelną troską o fizyczny, intelektualny, psychiczny, ale i duchowy rozwój najmłodszych.
Optymalną sytuacją jest więc stworzenie takich warunków, w których dziecko ma wyobrażenie nieba
jako przestrzeni miłości. Miłości, której doświadcza już za życia.
OBRAZY NIEBA W OPOWIEŚCIACH DZIECI...
83
wiarę powinno się głosić już dzieciom, aby piękniejszy i lepszy stał się świat.
Narracje o raju czy niebie są z natury rzeczy odpowiedzią na odwieczną tęsknotę
człowieka za „nieznanym”, za „miłością”, za „niekończącym się życiem”. Z wielu
względów warto pielęgnować te marzenia i tę właśnie wiarę.
Bibliografia
1. Ange D., Franck, czyli jak nadzieja zwyciężyła AIDS, przeł. M.E. Plecińska,
Poznań 1996.
2. Antologia poezji dziecięcej, wybrał i opracował J. Cieślikowski, komentarz
uzupełniły i teksty przejrzały G. Frydrychowicz i P. Matuszewska, BN seria I,
nr 233, Wrocław 1980.
3. Blach D. (napisane we współpr. z K. Gire'em), Lot do nieba. Prawdziwa historia
pilota, katastrofa lotnicza... jedyny ocalony... podróż do nieba... i z powrotem,
tł. P. Kopycki, Radom 2010.
4. Dante A., Boska komedia, przeł. E. Porębowicz, Warszawa1959.
5. Dziecięcy alfabet religijny, zebrał i opracował ks. H. Relich, Wojkowice 2003.
6. Gabrieli G., O tym, jak znalazłam drogę do nieba. Hak pośrodku nieba,
tłumaczenie z języka włoskiego K. Kubis, Kraków 2013.
7. Grzegorczyk J., Niebo dla akrobaty. Opowiadania, Kraków 2006.
8. Kochanowski J., Treny, BN seria I, nr 1, oprac. J. Pelc, Wrocław 1999.
9. Leśmian B., Wybór poezji, wyboru dokonał i posłowiem opatrzył S. Barańczak,
Warszawa 1996.
10. Lewis C. S. [Jack], Opowieści z Narnii, t. 1-2, przekł. A. Polkowski, Poznań 2004.
11. Lindgren A., Bracia Lwie Serce, przełożyła T. Chłapowska, ilustrował I. Wikland,
Warszawa 1985.
12. Malarkey K. i A., Chłopiec, który wrócił z Nieba. Historia, która wydarzyła się
naprawdę, przekł. A. Kurzępa, Wrocław 2010.
13. Mickiewicz A., Dzieła, t. III, Dramaty, Dziady, cz. II, Warszawa 1995.
14. Murphey C., Piper D., 90 minut w niebie. Niezwykłe świadectwa człowieka, który
stanął u bram nieba, tł. K. Bednarek, Radom 2009.
15. „Nadzieja i Życie” 2009, nr 53; 2011, nr 58.
16. Pascal B., Myśli, przekład T. Żeleński (Boy), Warszawa 1983.
17. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, w przekładzie z języków
oryginalnych, opracował zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów
tynieckich, Poznań 1996.
18. Schmitt E. E., Oskar i pani Róża, przekład B. Grzegorzewska, Kraków 2004.
19. Socci A., Ci, którzy wrócili z zaświatów, tł. A. Zielińska, Kraków 2014.
20. Terakowska D., Poczwarka, Kraków 2009.
21. Burpo T., VIncent L., Niebo istnieje naprawdę. Niesamowita historia małego
chłopca o wyprawie do nieba i z powrotem, tłumaczenie O. Pieńkowska-
Kordeczka, wyd. Rafael, Kraków 2011.
22. Burpo T., Burpo S., Niebo zmienia wszystko. Żyjąc perspektywą wieczności, tłum.
z j. angielskiego J. Meissner, Kraków 2013.
23. Tolkien J. R. R., Dwie wieże, przeł. J. Łoziński Poznań 1997; Hobbit czyli Tam
i z powrotem, przekł. Warszawa 2012; Władca pierścieni, w przekł. M. Skibniew-
skiej Warszawa 1992, Silmarillion, przeł. M. Skibniewskiej, Warszawa 1998.
DOROTA KULCZYCKA
84
Filmografia:
1. Anioł w Krakowie, reż. Artur Więcek, 1992.
2. Kacper – przyjazny duszek [Casper the Friendly Ghost], reż. S. Reit i J. Oriola,
1945; następnie serial animowany w l. 1950-1956 i nn.
3. Dziadek i ja [Wide awake], reż. N.M. Shyalaman, Stany Zjednoczone 1998.
4. Kevin sam w Nowym Jorku [Home Alone 2: Lost in New York], reż. Ch. Columbus,
Burpo, Stany Zjednoczone 1992.
5. Kiedy dorosnę [Johnny], reż. D.D. Morin, Stany Zjednoczone 2010.
6. Marcelino, chleb i wino [Marcelino, pan y vino], reż. L. Vajda, WłochyHiszpania
1955.
7. Niebo istnieje naprawdę. Prawdziwa historia o chłopcu, który odwiedził niebo,
[Heaven Is for Real], reż. Randall Wallace, Stany Zjednoczone 2014.
8. Ośmioklasiści nie płaczą [Achtste Groepers Huilen Niet], reż. Dennis Bots,
Holandia 2012.
Webgrafia:
1. Kaszowski M. ks., Nieśmiertelność duszy. Istnienie człowieka po śmierci,
[w]: idem, Podstawy nauki Kościoła katolickiego w pytaniach i odpowiedziach,
http://www.jankowice. rybnik.pl/czytelnia/kaszowski.html.
2. Akiane Kramarik – młoda wizjonerka (film CNN), http://chrystuskrol.esanok.pl/
akiane-kramarik-mloda-wizjonerka/www.vismaya-maitrega.pl.
Visions of heaven in children's tales, in stories for children and about children
Abstract
The author of this article signs the literary and movie works with the images
of heaven. She writes about some examples of Polish and general, fictional and
documentary literature. She is particularly interested in a motif of child as a character
(hero), as a member of an audience or as a creator of the tales about heaven. The author
in her article emphasizes that sensitization of children to the heaven subject brings the
theological and psychological values. It inspires to better life; however for the terminally
ill patients gives hope and consolation.
Keywords: heaven, transcendence, image, vision, story for children, tale of child, story
about a child
Wojciech Kuska
Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim
„Cudowne łaski, dobrodziejstwa i fawory” –
językowy obraz uzdrowienia w Skarbie nieprzebranym
dobrodziejstw boskich ks. Jana Kazimierza Steczewicza
Streszczenie
Tekst ks. Jana Kazimierza Steczewicza zostało opublikowany w 1672 roku. Jego
podstawową rolą było zaświadczenie o cudownych zdarzeniach dziejących się za przy-
czyną obrazu Matki Bożej, znajdującego się w parafialnej świątyni w Rokitnie. W trzeciej
części analizowanego tekstu, zostały zawarte relacje osób, świadczących o nad-
przyrodzonym działaniu obrazu, jego wpływie na zdarzenia dziejące się w Rokitnie
i okolicznych miejscowościach, a zwłaszcza na zdrowie ludzi pokładających nadzieję
w wizerunku Matki Bożej. Zebrane podania, ich różnorodność, spektrum podejmowa-
nych wątków dostarczyły materiału językowego będącego świadectwem wiary
ówczesnych parafian w moc aktu zawierzenia Maryi oraz uznania przez nich powrotu
do zdrowia za cudowne działanie obrazu.
Słowa kluczowe: cud, cudowny obraz, Matka Boża
Tekst autorstwa ks. Jana Kazimierza Steczewicza zostało opublikowany
w 1672 roku, a jego podstawową rolą było zaświadczenie o nadprzyrodzonych
zdarzeniach dziejących się za przyczyną obrazu Matki Bożej, znajdującego się
w parafialnej świątyni w Rokitnie. Skarb nieprzebrany dobrodziejstw boskich1
wyszedł spod pióra członka kościelnej komisji, której celem było dowiedzenie
coraz silniejszego kultu obrazu, a w konsekwencji uznania go za cudowny.
Analizowane dzieło zostało wznowione w 2014 roku, pod redakcją
i z komentarzem teologiczno-pastoralnym ks. Andrzeja Sapiehy, filologicznym
odniesieniem autorstwa prof. Elżbiety Skorupskiej-Raczyńskiej, nawiązaniem
historycznym ks. Mariusza Kołodzieja oraz rozważaniem końcowym ks. Zbigniewa
1 „Skarb nieprzebrany dobrodziejstw boskich” ks. Jana Kazimierza Steczewicza. Transkrypcja
i komentarze, red. ks. A. Sapieha, Gorzów Wielkopolski 2014.
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 85-98
WOJCIECH KUSKA
86
Cieszkowskiego. Percepcję siedemnastowiecznego tekstu ułatwiają tłumaczenia
łacińskich fragmentów oraz transkrypcja, dostosowana do wymagań współczesnego
czytelnika. Dzieło księdza Steczewicza zostało podzielone na trzy zasadnicze
części. W pierwszej autor analizuje m.in. przyczyny istnienia wielu cudownych
obrazów na terenie Polski i zachodzących z ich pomocą uzdrowień; w drugiej
dokumentuje pochodzenie obrazu, opisuje go, podaje przyczyny, dla których obraz
miałby być uznany za cudowny, a informacje te uzupełnia bogatym opisem
położenia Rokitna. W najobszerniej, trzeciej części analizowanego tekstu, zostały
zawarte relacje osób, świadczących o nadprzyrodzonym działaniu obrazu, jego
wpływie na zdarzenia dziejące się w Rokitnie i okolicznych miejscowościach,
a zwłaszcza na zdrowie ludzi pokładających nadzieję w rokitniańskim wizerunku
Matki Bożej. Zebrane podania, ich różnorodność, spektrum podejmowanych wąt-
ków oraz szczególnie interesujący wachlarz poznawczy, dostarczyły materiału
językowego będącego świadectwem wiary ówczesnych parafian w moc aktu zawie-
rzenia Maryi oraz uznania przez nich powrotu do zdrowia za cudowne działanie
obrazu. Dlatego przedmiotem niniejszego artykułu będzie językowy obraz
uzdrowienia w Skarbie nieprzebranym dobrodziejstw boskich ks. Steczewicza.
Obraz Matki Bożej Rokitniańskiej2 powstał na początku XVI wieku –
nieznany twórca namalował go na lipowym drewnie, popiersiu Matki Bożej
nadając cechę, która wyróżnia go spośród innych przedstawień: odsłonięte ucho,
dzięki któremu Maria nazywana jest Cierpliwie Słuchającą. Obraz jest niewielkich
rozmiarów: ma 40 centymetrów wysokości i 27 centymetrów szerokości. Ksiądz
Steczewicz tak go opisuje:
Wymalowana na drewnianej tablicy Naświętsza Panna, velum mająca
zwyczajne na głowie na dół spuszczone, bez dzieciątka JEZUSA.
A wymalowana jest tylko w pół jakoby piersi, namniej rąk nie widać.
Szaty na niej zwyczajnego Naświętszej Panny koloru. Usta i wargi
rumiane, tudzież jagody3 na twarzy. Włosy śliczne poniekąd widać.
Białość szyję panieńską i oblicze zdobi. Sama twarz podobno od dawno-
ści przez czoło nad lewym okiem i przez oko prawe, i przez jagodę
prawą, aż do brody samej we farbie nieco spadana (54-55)4.
Ikona należała pierwotnie do rodziny Stawickich, mieszkającej na Kuja-
wach. Została następnie podarowana księciu Maciejowi Dąbrowskiemu, a ten
odsprzedał ją rodzinie Rozdrażewskich. Obraz, jako ślubne wiano, został
wniesiony następnie przez Annę Rozdrażewską, wychodzącą za mąż za Wacława
Leszczyńskiego. Urodzona z tego związku córka Katarzyna w 1624 roku przez
2 Historię obrazu Matki Bożej Cierpliwie Słuchającej podaję za internetowym serwisem sanktuarium
maryjnego w Rokitnie, http://www.rokitno.org [dostęp: 16.03.2015]. 3 jagody – policzki 4 W nawiasie okrągłym podano numer strony, z której pochodzi cytat.
„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...
87
związek małżeński weszła do rodziny Opalińskich, a obraz Matki Bożej prze-
kazała swemu synowi Kazimierzowi Janowi Opalińskiemu, cysterskiemu opatowi
w Bledzewie. Przechowywał on wizerunek w klasztorze, w pokoju, w którym
mieszkał, jednak skarżył się na niewytłumaczalne dolegliwości:
Przez sny jednak częste miewał alteracyje i strachy, gdy przy onym
obrazie sypiał. I owszem, na jawie następowały na Jego Mości takie
strachy, że musiał czasem z pokoju uchodzić. Oddał go potym Jego Mość
do kościoła ojców swoich cysterciensów bledzewskiego, tylko do czasu,
wyjeżdżając do cudzych krajów, i był ten obraz złożony na małym
ołtarzu. Z tej cudzoziemskiej drogi cudownym sposobem coś awokowało
Jego Mości z intencyją, aby powracał do obrazu. Powrócił tedy trzeciego
dnia i kazał sobie znowu on obraz przynieść, na zwyczajnym miejscu
w pokoju postawić, i już większy afekt do niego począł brać. A mając
wolę mieszkać przez dwie niedzieli w Rokitnie, żadną miarą nie mógł się
zostać bez tego obrazu i kazał go sobie przywieść i tu go dla uszanowa-
nia większego do kościoła tego na wielki ołtarz złożył. O czym gdy się
ludzie dowiedzieli cudownym natchnieniem Boskim, jako pszczoły do
Matki poczęli się zbiegać, każdy swoje potrzeby ofiarować, łask od tego
obrazu świętego odbierać i onego cuda sławić (60-61).
Na stałe obraz został przewieziony do rokitniańskiej świątyni w 1669 roku.
Ze względu na powtarzające się informacje o jego cudownym działaniu
i wzrastającym kulcie biskup poznański powołał komisję teologiczną, której
głównym zadaniem było zbadanie prawdziwości napływających świadectw.
Efektem pracy komisji było uznanie ikony za cudowną w 1670 roku oraz
podjęcie decyzji o pozostawieniu jej na stałe w Rokitnie5.
Cudem jest „zjawisko, które według wierzeń religijnych nie wynika z praw
przyrody, lecz daje się wytłumaczyć tylko interwencją Boga”6. W szerszym zna-
czeniu cudem może być nazwane niepospolite zdarzenie, które wywołuje podziw,
zdziwienie u osób je obserwujących. Określenie to może być zastosowane
5 Matka Boża Rokitniańska jest patronką diecezji zielonogórsko-gorzowskiej (administrację gorzowską
oddano pod opiekę Niepokalanemu Sercu Maryi 15 sierpnia 1946 r., a na wniosek bp. Wilhelma Pluty
papież Paweł VI ustanowił Matkę Bożą Cierpliwie Słuchającą główną patronką diecezji gorzowskiej).
W 1971 r. do Rokitna przyjechał abp Karol Wojtyła, który po latach jako papież Jan Paweł II wyraził
zgodę na koronację obrazu. Nastąpiła ona 18 czerwca 1989 r. Wraz ze zgodą papież przekazał m.in.
srebrny różaniec i złotą różę, są one umieszczone obok wizerunku Matki Bożej. 3 maja 2002 roku
kościół rokitniański został wyniesiony do rangi bazyliki mniejszej.
Parafia w Rokitnie powstała w XII wieku i mieściła się w kilkakrotnie burzonym drewnianym kościele –
pierwszy zbudowano w 1333 roku. Murowaną świątynię, w której znajduje się obraz, zaprojektował
architekt Karol Marcin Frantz. Została ona wzniesiona w centralnej części miejscowości na specjalnie
usypanym wzgórzu. Jej budowa rozpoczęła się w 1740 roku. Podaję [za:] http://www.rokitno.org
[dostęp: 16.03.2015]. 6 Słownik języka polskiego, t. 1, red. M. Szymczak, Warszawa 1988, s. 313.
WOJCIECH KUSKA
88
np. wobec rzeczy (cuda przyrody, techniki) lub osób (cud-dziewczyna)7, co znaj-
duje odzwierciedlenie w języku. Słownik frazeologiczny Stanisława Skorupki8
wskazuje bowiem 10 połączeń frazeologicznych z leksemem cud: obok zestawień
połączonych z wiarą – słynąć cudami (o obrazie, miejscowości), notowane są
również inne, np. odzwierciedlające męstwo, waleczność i odwagę (dokonywać
cudów), coś nadzwyczaj pięknego (ósmy cud świata), czy będące trwałym
elementem polszczyzny potocznej (cuda wyrabiać). Cudy i cuda, najczęściej
określające zjawiska niezwykłe, niesłychane lub niezwykle piękne osoby, stały
się również trwałym elementem polskiej literatury. Zygmunt Krasiński w Psalmie
miłości z goryczą pisał, iż „Jeden tylko, jeden cud: / Z szlachtą polską polski
lud”, a jeden z najważniejszych faktów z polskich dziejów zwany jest Cudem
nad Wisłą9. Określenie Wirtschaftswunder (czyli cud gospodarczy)10, odnoszące
się do szybkiego wzrostu gospodarczego zachodnich Niemiec po II wojnie
światowej, zadomowiło się również w naszym języku, a nawet wybrzmiało
w tekście piosenki Wojciecha Młynarskiego Ogrzej mnie11.
Na płaszczyźnie teologicznej zjawisko cudu nierozerwalnie związane jest
z wiarą w prawdy objawione. Jak stanowią dokumenty Soboru Watykańskiego I:
„Aby jednak posłuszeństwo naszej wiary było zgodne z rozumem, Bóg zechciał,
by z wewnętrznymi pomocami Ducha Świętego były połączone także argumenty
zewnętrzne Jego objawienia”12. Jak poucza Katechizm Kościoła katolickiego:
„[...] cuda Chrystusa i świętych »[…]są pewnymi znakami Objawienia,
dostosowanymi do umysłowości wszystkich«, »są racjami wiarygodności«, które
pokazują, że »przyzwolenie wiary żadną miarą nie jest ślepym dążeniem
ducha«”13. Są również szczególnym darem, ponieważ „Złe duchy boją się Jego
imienia i w jego imię uczniowie dokonują cudów, ponieważ Ojciec udzieli
im wszystkiego, o co Go poproszą w imię Jezusa”14.
Warto zaznaczyć, iż Skarb nieprzebrany dobrodziejstw boskich nie jest
jedynym zbiorem gromadzącym relacje o cudownych zdarzeniach przypisywanych
działaniu Matki Bożej Cierpliwie Słuchającej. Zawiera je również tomik
7 Ibidem, s. 313-314. 8 S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, Warszawa 1987, t. 1, s. 148. 9 Pierwotnie był to tytuł artykułu Stanisława Stroińskiego w „Rzeczpospolitej” (14.08.1920), którego
forma brzmiała O cud Wisły. 10 Cytaty zaczerpnąłem [za:] H. Markiewicz, A. Romanowski, Skrzydlate słowa, Warszawa 1990. 11 Ogrzej mnie, sł. W. Młynarski, muz. W. Korcz, wyk. M Bajor:
[...] Memu ciału wystarczy coś wypić i coś zjeść
trochę pospać na boku czy na wznak
I nasz cud gospodarczy zapewnia mi to, lecz
moja dusza niezmiennie prosi tak:
Ogrzej mnie [...] 12 Sobór Watykański I: DS 2009, cyt. [za:] Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994, s. 48. 13 Katechizm Kościoła katolickiego, Poznań 1994, s. 48. 14 Ibidem, s. 108.
„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...
89
Zasłuchana w człowieka15, wydany w związku z Wielkim Jubileuszem Roku 2000,
w którym znajdują się współczesne zeznania pielgrzymów doświadczających
łask (głównie objawiających się w powracającym nagle zdrowiu, ale również
pomocy w rozwiązaniu innych życiowych dramatów), jakich doświadczyli
za pośrednictwem rokitniańskiej ikony.
Analiza semantyczno-językowa
„Skarb nieprzebrany stanowi […] uporządkowaną wypowiedź wykształconego
dobrze kapłana, operującego sprawnie i polszczyzną, i łaciną, co było charaktery-
styczne dla przedstawicieli elit intelektualnych bilingwalnego w XVII wieku
społeczeństwa polskiego”16 – napisała w opracowaniu filologicznym zbioru
Elżbieta Skorupska-Raczyńska. Zwracając uwagę na charakterystyczne cechy
ówczesnej polszczyzny, wskazała m.in. na ogromne znaczenie łaciny dla
ówczesnej polszczyzny, której znajomość wyróżniała polską szlachtę wśród
innych europejskich narodów, a latynizmy czy łacińskie cytaty są stałym ele-
mentem Skarbu nieprzebranego..., np. Consolatrix afflictorum („Pocieszycielka
strapionych”, 110). Podkreśliła, iż język zbioru najogólniej odpowiada stanowi
polszczyzny 2. poł. XVII wieku i zachodzących zmian fleksyjnych, słowo-
twórczych czy składniowych. Wśród reprezentatywnych elementów wskazać
należy np. nieustalone formy fleksyjne rzeczowników w M. lm.: męże //
mężowie oraz D. lp. królu // królowi, stosowane do dziś formy liczby podwójnej
i odmienną od współczesnej fleksję liczebników. W analizowanym materiale
wyekscerpowano między innymi niezrośniętą formę liczebnikową trzydzieści
i dwa (94) na określenie wieku mężczyzny, archaiczną już w wieku XVII formę
półtrzecia (86), definiującą wiek chorej dziewczynki. Składnia mieści się
w ówczesnych normach, a na szczególną uwagę zasługuje nieusystematyzowany
jeszcze w XVII wieku podział na imiesłowy przysłówkowe współczesne
i uprzednie: „mając dla wyżywienia domowej czeladzi kilka wieprzów, poczęły
mu zdychać” (121). Inny od dzisiejszego jest również szyk przydawek „Oddał go
potym Jego Mość do kościoła ojców swoich cysterciensów bledzewskiego” (121).
Poddana analizie trzecia część pracy księdza Steczewicza, zawierająca
relacje o uzdrowieniach, nosi pełny tytuł: Cudowne łaski, dobrodziejstwa
i fawory z tego nieprzebranego skarbu, z obrazu rokitnickiego Naświętszej Panny
Maryji, na rożne ludzie, w rożnych przypadkach będące, spływających i onych
wielce ratujące, co każdy z nich pod przysięgą dobrowolnie zeznał. Składa się
ona z 88 relacji osób świadczących o nadprzyrodzonym zdarzeniu, w większości
sygnowanych imieniem i nazwiskiem. Autor zebrał je w szesnaście pod-
15 Zasłuchana w człowieka, red. ks. J. Tomiak, Opole 2000. 16 E. Skorupska-Raczyńska, Skarb nieprzebrany... ks. Jana Kazimierza Steczewicza na tle polszczyzny
XVII wieku, [w:] Skarb nieprzebrany dobrodziejstw boskich..., op. cit., s. 168-175.
WOJCIECH KUSKA
90
rozdziałów, każdy odpowiada innym zdarzeniom: jedne wprost mówią o choro-
bach, w których leczeniu pomógł cudowny obraz, inne wyrażają je w sposób
ogólny17. Tytuł podrozdziału18 zazwyczaj składa się z czterech komponentów:
1) wskazania organu uzdrowionego dzięki wstawiennictwu cudownego
obrazu: oczom chorym dopomaga i one schorzałe cudownie leczy (94),
słuch (96), na kaszel i gardło chorujących (98), na nieuleczoną chorobę
kołtanu (100), chorującym na nogi (102);
2) określenia dolegliwości, stanu w których ustąpieniu lub złagodzeniu
pomogła cudowna ikona: w ciężkich i prawie już śmiertelnych choro-
bach (85), w gorączkach rożnych (90), na różne wrażenia, potłuczenia
i krwie płynienie (108), postrzeleni, przestraszeni, w różnych despera-
cyjach będący (110), tonących na różnych wodach (116), bydło choru-
jące (120), w połogu (112), na kaduk, na paraliż i na puchlinę (104);
3) interwencji podejmowanej przez Matkę Bożą, która: ratuje (85, 98, 116,
120), ludzi ratuje (90), ratunku dodaje (112), podaje lekarstwa (92),
dopomaga i one schorzałe (oczy) cudownie leczy (94, 104), (słuch) przy-
wraca (96), (lekarstwo) daje (100), posiłek daje (108), broni (100, 102),
uzdrawia (104);
4) wartościującej grupy epitetycznej, określającej Matkę Bożą:
najczęściej występującą formą jest synonimiczna definicja odnosząca
się do wartości sacrum: Naświętsza Panna (90, 92, 94, 98, 100, 102,
110, 116), Naświętsza Panna Rokitnicka (85, 96, 108, 120), Naświętsza
Panna w tym przecudownym obrazie (92), Światło oświecające (94);
z pomocą elementu topograficznego: Naświętsza Panna z Góry
Rokitnickiej (104), ozdoba góry rokitnickiej (90).
17 W analizie pominę dwa ostatnie podrozdziały: XV, który dotyczy cudownego odnalezienia
zaginionych rzeczy, a XVI – wygaśnięcia pożaru za wstawiennictwem cudownego obrazu. 18 Pełne tytuły podrozdziałów: I. W ciężkich i prawie już śmiertelnych chorobach ratuje Najświętsza
Panna Rokitnicka; II. W gorączkach rożnych Naświętsza Panna, ozdoba góry rokitnickiej, ludzi
ratuje; III. Jak zdrowić chorujących Naświętsza Panna w tym przecudownym obrazie podaje
lekarstwa; IV. Światło oświecające, Naświętsza Panna, oczom chorym dopomaga i one schorzałe
cudownie leczy; V. Słuch przywraca Naświętsza Panna Rokitnicka; VI. Na kaszel i gardło
chorujących ratuje Naświętsza Panna; VII. Na nieuleczoną chorobę kołtanu lekarstwo daje
Naświętsza Panna i od szwanku tej choroby zaraźliwej broni; VIII. Chorującym na nogi zdrowie daje
Naświętsza Panna; IX. Na kaduk, na paraliż i na puchlinę jako cudownie leczy, uzdrawia Naświętsza
Panna z Góry Rokitnickiej; X. Na różne wrażenia, potłuczenia i krwie płynienie posiłek daje
Naświętsza Panna Rokitnicka; XI. Postrzeleni, przestraszeni, w różnych desperacyjach będący,
pociechę odnoszą przez Naświętszą Pannę; XII. W połogu ciężko bolejącym pomocy i ratunku dodaje;
XIII. „Navis institoris de longe portans panem” [Korab z dali chleb niosący]. Naświętsza Panna
tonących na różnych wodach ratuje; XIV. Za ofiarowaniem nabożnych ludzi bydło chorujące ratuje
Naświętsza Panna Rokitnicka; XV. Ta, która stracony i zgubiony rodzaj ludzki wynalazła, stracone
rzeczy pozyskuje w obrazie swoim Naświętsza Panna Rokitnickim; XVI. Pożar ogniowy uśmierza
obraz Naświętszej Panny Rokitnickiej wyniesiony z kościoła.
„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...
91
Warto zaznaczyć, iż w analizowanym tekście występuje znacznie szerszy
wachlarz form tytularnych matki Jezusa19. Najczęstszymi są struktury stanowiące
wariant zestawienia:
1) Naświętsza Panna bądź Maryja: Naświętsza Panna (88), Naświętsza
panna (102), Naświętsza Panna Rokitnicka (103), Naświętsza Maryja
Rokitnicka (95);
2) komponentu Matka z odpowiednią formą epitetyczną:
kochana Matka (96), Miłościwa Matka (94), Matka miłosierdzia
(96), Matka Przenaświętsza (100);
bywa, iż epitet przyjmuje rozbudowaną, metaforyczną formę: Matka,
która światło wszytkiemu światu przyniosła i oświeciła tych, którzy
w ciemnościach zostawali20 (94);
3) inne: rodzica21 (88).
Autor zbioru rozpoczyna większość relacji przedstawieniem osób będą-
cych podmiotem cudownego uzdrowienia bądź jego świadków. Gros prezentacji
spisana została z uwzględnieniem imienia i nazwiska, wykonywanego zajęcia
osoby składającej zeznanie, np. Stanisław Rzepecki, celnik z miasta Między-
rzecza (92); Jakub Wieczorek, kościelny rokitnicki (99); Pan Raczewski, sługa
Jego Mości pana kasztelana Rogozińskiego (117). Często informacja taka zostaje
wzbogacona o wiek indagowanej osoby: Jerzy Cymmerman, młynarz ze Młyna
Borowego, lat mający pięćdziesiąt (85); Grzegorz Ptak, zagrodnik kościoła
rokitnickiego, lat mając około trzydzieści i sześć (126); Grzegorz Krawiec
z Lubiekowa, mający lat dwadzieścia i cztery (108). Bywa, iż ks. Steczewicz
pozwala sobie na odautorski komentarz odnoszący się do przypadłości zdrowot-
nej przedstawianej osoby, czyniąc z niej aluzję do noszonego nazwiska:
W tej tedy wsi Pierzyny nazwanej mieszka między inszemi zagrodnik
Mateusz i nazwiskiem, i rzeczą samą poniekąd Ciemny, który się pod czas
rybactwem bawi. A bacząc, iż faluje (choruje) na oczy, często dzieciom
swoim mawia: miłe dziatki, jeżeliby kiedy wiatr albo wicher napadł,
a ja był na wodzie, pilnujcież, aby mnie gdzie fala nie zaniosła (118).
Obok opisów jednoznacznie pozwalających na identyfikację zeznającego,
zdarzają się również wypowiedzi anonimowe w trzeciej osobie, oto kilka
19 Por. J. Rutkowska, Językowy obraz Matki Bożej w XIX- i XX-wiecznych czytankach i kazaniach
majowych, Gorzów Wielkopolski 2014. 20 W kulturze chrześcijańskiej światło jest kojarzone z osobami boskimi, czystymi duchami, cherubi-
nami i aniołami, [za:] Słownik stereotypów i symboli ludowych, red. J. Bartmiński, Lublin 2012, t. 1,
z. 4, s. 86. 21 Forma notowana przez Słownik staropolski w znaczeniu ‘rodzicielka, matka’. Słownik staropolski,
red. S. Urbańczyk, Wrocław 1976, z. 6, s. 81. Na potrzeby niniejszego referatu korzystałem ze zdygitali-
zowanej formy słownika, zamieszczonej pod internetowym adresem: http://rcin.org.pl/publication/39990
[dostęp: 31.03.2015].
WOJCIECH KUSKA
92
przykładów: „jedna białogłowa mając dziecię w ciężkiej chorobie” (89);
„Czeladnik jeden spod tejże chorągwi” (100); „Człowiek jeden z miasteczka
Bledzewa” (111). Bezimiennie przedstawia ksiądz Steczewicz pasterza-
innowiercę, któremu z pastwiska uchodzą owce, wskazując iż cudowne działanie
obrazu rozciąga się również na uczestników „luterskiej sekty” (124). Wcześniej
opisując strukturę wiernych w „dekanacie zbąskim”, kapłan stwierdza emocjo-
nalnym wyrażeniem, iż jest on „zarosły tym chwastem” (60).
Wiele przedstawień zawiera również informację o pochodzeniu bądź
poważaniu zeznającej osoby, która obok wartości faktograficznej podnosi rów-
nież wartość i wiarygodność samego świadectwa: „Szlachetnie urodzona Pani
Anna Zagórska” (92); „szlachetnie urodzony Pan Andrzej Wargowski” (117).
Innym sposobem ustalenia rangi zeznania jest informacja o jego złożeniu pod
przysięgą, jak zaznacza autor: „Jakub Janczyński […] pod sumnieniem zeznał”
(121); „opowiedział sumnieniem dobrym” (92); „pod przysięgą zeznał” (94);
„przyszedszy w dom księdza dziekana i proboszcza zbąskiego, dobrowolnie
opowiedziała” (98).
Relacje zebrane przez ks. Steczewicza przybierają zazwyczaj postać nie-
wielkich, kilkuzdaniowych opowieści, a uzdrowienie jest procesem składającym
się z trzech zasadniczych elementów: 1. wskazania dolegliwości, choroby,
problemu wymagającego interwencji Matki Bożej Rokitniańskiej; 2. zawierzenia
cudownemu obrazowi; 3. skutecznej interwencji Matki Bożej i ofiarowania votum
dziękczynnego. Ilustruje to następujący fragment:
Pod chorągwią Jaśnie Wielmożnego Jego Mości Pana Wojewody Sieradz-
kiego był na stanowisku w Skwirzynie towarzysz chory na nogi, Jego
Mość Pan Paweł Dombski, ciężkie i nieznośne we dnie i w nocy bóle
w nich cierpiał i w kościach łupanie. Stąd przez wiele niedziel albo ledwie
się z miejsca ruszył, albo o krukwiach chodzić musiał. Usłyszawszy
kompania jego, że dnia 4 miesiąca marca będzie publikacyja cudownego
obrazu Naświętszej Panny w Rokitnie, radzili mu, aby się w tym utrapie-
niu swoim do tego cudownego obrazu ofiarował. Chętnie rad na co
pozwolił i pieszo się ze Skwirzyny mila dobra drogi o krukwiach do
Rokitna puścił. A gdy w wilię Św. Kazimierza przed obraz Naświętszej
Panny do kościoła rokitnickiego przyszedł, zdrów na jedne nogę został
i krukiew zostawił. Nazajutrz do tegoż kościoła przyszedszy ozdrowiał
i na drugą nogę. I także drugą krukiew zostawił, i przy wszystkich
zgromadzonych do tak wielkiego aktu gościach zdrów na nogach chodził
i do Skwirzyny powrócił. A cudownemu obrazowi dziękując, votum
swoje oddał (102) .
„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...
93
Jednocześnie należy zaznaczyć, iż powyżej wskazane elementy składowe
są niemal nierozerwalne, stanowią jedność semantyczną, dziejącą się nierzadko
w obrębie jednozdaniowej wypowiedzi.
Simon Szmitt, mieszczanin bledzewski, wyznał: iż w wielkiej i ostatniej
chorobie leżąc, w której już i olej święty przyjął, i cale się na śmierć
nagotował, gdy się do tego obrazu Naświętszej Panny na górze rokit-
nickiej ofiarował, zaraz w tymże momencie zdrowy został (88).
Niektóre relacje przytoczone przez ks. Steczewicza przybierają formę
pierwszoosobową – zabieg ten ma zaświadczyć o prawdziwości przekazu, być
wiernym odwzorowaniem słów osoby, która w uzdrowieniu uczestniczyła.
Jadwiga Dorazalina, kowala ze wsi Strzeżowa, parochijej zbąskiej,
małżonka, przyszedszy w dom księdza dziekana i proboszcza zbąskiego,
dobrowolnie opowiedziała teraźniejszego roku: że dziewka moja służeb-
na zachorowała ciężko na garło. Wrzody jej wewnątrz i z wierzchu barzo
opanowały tak dalece, że ani jeść, ani pić nie mogła, ani się z miejsca
ruszyć dla bólów ciężkich, prawie jako na poły umarła leżała. Ja widząc
jej mizeryją i utrapienie, takem sobie pomyśliła: słyszałam o cudownym
obrazie Naświętszej Panny w Rokitnie. Gdybym tam tę dziewkę moje
ofiarowała, podobno by ozdrowiała. I przyszłam do onej chorej i rzekłam
jej: ofiaruj się do Naświętszej Panny cudownej do Rokitna i będziesz
zdrowa, i jam cię także ofiarowała. Ledwiem to wymówiła a odeszłam od
niej, alić moja dziewka wstała i poszła na ogród robić. Przydzie z ogroda
prosi jeść. Patrzam na nię, aż żadnego wrzodu ani guza nie znać. Zdrowa
jako przedtym mówi, co ja nikomu, tylko Naświętszej Pannie Rokitnickiej
przypisuję (98-99).
Jak wspomniano ks. Steczewicz rozdzielił zebrane relacje, za kryterium
przyjmując przypadłości, z którymi zmagały się indagowane osoby. Akt uzdro-
wienia poprzedza bowiem przedstawienie dolegliwości, których nasilenie staje
się zazwyczaj przyczynkiem zawierzenia Matce Bożej. Niedomagania, na które
uskarżają się autorzy relacji można zebrać w dwóch zasadniczych grupach,
a kryterium podziału jest budowa deskrypcji świadczącej o intensyfikacji choroby:
1) eskalacja przypadłości wyrażona epitetycznie: „prawie śmiertelnie choru-
jąc” (87), „szarpanie wielkie w głowie cierpiąc” (91), „nieznośne targania”
(94), „ciężkie rzezanie i łupanie w […] oczach [...] cierpiała”, „wielkie
głowy bolenie” (94), „bóle i boleści, ciężkości niezmierne” (101);
2) nasilenie choroby oddane z pomocą komponentu o cechach:
metonimicznych: „od wszystkich przytomnych ludzi opłakany” (87);
lub metaforycznych o biblijnej proweniencji: „jako Tobiasz światła
WOJCIECH KUSKA
94
niebieskiego nie widziała”22 (94);
mieszanych, epitetyczno-metonimicznych: „łupanie w niej ciężkie
[w głowie – dop. W.K.] tak dalece, że już zaledwie od rozumu nie
odchodził, żadnego nie zażywając lekarstwa” (92).
Z zebranych zeznań wynika, iż niezbędnym warunkiem uzdrowienia jest
ofiarowanie chorej osoby Matce Bożej Rokitniańskiej. Proces ów następuje na
dwa sposoby:
1) cierpiący sam oddaje się pod opiekę cudownej ikony, co narrator
przytacza na dwa sposoby:
zamykając opowieść w formie komponentu peryfrastycznego, np. „gdy
się do tego obrazu Naświętszej Panny na górze rokitnickiej ofiarował,
zaraz w tymże momencie zdrowy został” (88);
przywołując dosłownie zawołanie, stanowiące element apostroficzny:
„alić gdy się ofiarował do Naświętszej Panny do Rokitna, tak zawołał:
Naświętsza Panno Rokitnicka, do ciebie się ja uciekam i twego ratunku
w tej potrzebie wzywam” (87);
2) niedysponowana osoba jest zawierzona przez postronnych, co wyraża
się w kilku wariantach, jako:
relacja działania świadka, wskazanego przez narratora w trzeciej
osobie lp.:
„Prawie na poły umarłego ofiaruje ksiądz pleban ze mszą świętą do obrazu
Naświętszej Panny do Rokitna, alić chłopiec zdrów powstał” (108);
„Przyszło Jego Mości Panu Łęczyckiemu na myśl, aby ją na to miejsce
ofiarował, gdzie przy cudownym obrazie mieszka Jego Mość Ksiądz Opat
Bledzewski (nie pomniał miejsca)” (114);
przytoczenie działania zbiorowości, wyrażonego formą bez-
okolicznikową: „jako prętko o ratunek Naświętszej Panny Cudownej
w Rokitnie będącej prosić poczęto” (86-87);
postępowanie bezpośredniego świadka uzdrowienia, podane jako
pierwszoosobowa relacja: „do poratowania ofiarowałem ją, jako
utrapiony małżonek wielką nadzieję pokładając w Naświętszej
Pannie, do tego obrazu cudownego na górze rokitnickiej” (92);
„Przyjechałem ja, ksiądz Jan Kazimierz Steczewicz, dziekan i pro-
boszcz zbąski, do niego i włożywszy nań olej święty, dysponowałem
go na śmierć. W tym mu przypomnię, aby się ofiarował do tego
obrazu Naświętszej Panny do Rokitna” (89).
22 Biblijny Tobiasz stracił wzrok na skutek wypadku. Odzyskał go dzięki pomocy Azariasza, który
synowi Tobiasza – Tobiaszowi-Młodszemu przekazał wiadomość w jaki sposób ojciec może
odzyskać wzrok. Azariasz okazuje się później aniołem Rafałem.
„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...
95
Następstwem zawierzenia, ofiarowania Matce Bożej Rokitniańskiej jest
zdjęcie dolegliwości z osoby cierpiącej. W większości przypadków uzdrowienie
następuje z natychmiastowym skutkiem, komunikowanym z pomocą przysłówka
zaraz: „zaraz o północy przyszedłem do siebie i zdrów nazajutrz chodziłem”
(86); „zaraz tejże godziny to dziecię do pierwszego przyszło zdrowia” (87) bądź
spójnika alić: „alić chłopiec zdrów powstał” (108-109); „alić zaraz osobliwą
pociechę odniosła” (111):
Szlachetnie urodzona Panna Joanna Zagórska, mająca lat około dziesiąci,
nieostrożnie szpilkę w uściech trzymając, wpadła jej w garło i cale
poprzek się obróciła. Zdesperowawszy panienka o swoim zdrowiu, padła
i z przytomnemi na kolana przed konterfektem obrazu tego cudownego
i modlitwę do Naświętszej Panny uczynili. Alić bez fatygi wielkiej
kaszlnęła i szpilka wypadła (99).
Obok przysłówka zaraz i spójnika alić komunikat o szybkim uzdrowieniu
jest podawany zazwyczaj z pomocą innych modulantów i form werbalnych
dynamizujących proces, np. natychmiast ozdrowiał, w tymże momencie ozdrowiał,
zdrów został itd., jak w przykładach: „natychmiast i w tymże momencie ozdrowiał”
(87); „tejże godziny zdrów został” (88); „w pierwszej chorobie trzeciego dnia
przyszedłem do siebie” (90); „wróciwszy się do domu z Rokitna zdrowe dziecię
zastał” (87); „on nazajutrz zdrowszy i cale przyszedł do siebie” (89). Sporadycz-
nie pojawiają się w opisach odpuszczania choroby frazeologizmy, np. „jakoby
ręką odjął” (92), nawiązujące do praktyk ludowych.
W przytaczanych przez księdza Steczewicza poświadczeniach tylko
sporadycznie pojawiają się nazwy barw – głównie w opisach symptomów choro-
bowych bądź w procesie ich ustępowania. Zaskoczyć może fakt, iż przemianom
podlegają nie tylko uzdrowieni, lecz również cudowna ikona – w jednej z relacji
intensywność jej barw zmienia się w zależności od stanu cierpiącej osoby: „obraz
Naświętszej Panny blednąc począł, a po tym przy urznięciu rumieniał się” (101).
Ryszard Tokarski zauważa, iż blednięcie, jako symptom chorobowy, jest
spowodowane odpływem krwi23– w powyższej relacji można je odczytywać jako
przejęcie schorzenia na siebie przez Matkę Bożą, której portret po uleczeniu
wrócił do naturalnego wybarwienia, rumieniał się – a więc przyjmował
zabarwienie kumulujące semantyczny komponent krwi24, a tu: właściwego
ukrwienia25. Podobną konotację, choć usytuowaną w kręgu barwy niebieskiej, ma
siność towarzysząca chorobie, będąca wynikiem krwawych podskórnych
podbiegnięć26, bądź słabego ukrwienia: „Ocknąwszy się zaraz żem się do tegoż
23 R. Tokarski, Symbolika barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004, s. 91. 24 Ibidem, s. 152. 25 Por. wartość referencyjną czasownika czerwienić się (na twarzy), ibidem, s. 81. 26 Ibidem, s. 125.
WOJCIECH KUSKA
96
ofiarował obrazu i prawie nagle ból on ustąpił, a zwłaszcza parcie od dołka
i sama siność i gorączka zupełnie ustała” (108).
Znakiem wdzięczności za akt uzdrowienia jest wotum złożone Matce
Bożej. Wspominane wota najczęściej przybierają postać tabliczki, symbolizują-
cej oddanie i podziękowanie: „Na znak tego dobrodziejstwa oddał tabliczkę
wotywną” (92); „ślubnę tabliczkę oddała” (92). Jedna z relacji uściśla, iż małżon-
kowie „miejsce jej święte na górze rokitnickiej nawiedzili i votum srebrne
oddali” (93). Autorzy Słownika stereotypów i symboli ludowych zauważają,
iż w polskiej kulturze ludowej:
Obraz i symbolika poszczególnych S.P. [srebrnych przedmiotów –
dop. W.K.] podlega konwencjonalizacji gatunkowej. [...]
W kolędach S.P. – często w połączeniu ze złotymi – związane są ze sferą
sacrum, miłością oraz z pracą na roli. W kolędzie bożonarodzeniowej
w srebrny pas / srebrne pieluszki Maryja powija Jezusa, co jest znakiem
obecności sacrum w stajni betlejemskiej i konotuje pozytywną postawę
wobec przedstawionych zdarzeń27.
Srebro symbolizuje m.in. czystość i niewinność, jest również znakiem
zwycięstwa i radości. W symbolice chrześcijańskiej jest ono również symbolem
Matki Boskiej28. Ze względu na jasny kolor i połysk srebro stało się również
symbolem jasności i czystości, a biblijny język wskazuje na wysoką wartość
złota i srebra29.
Głębszej analizy warte są również inne – tu ledwie wspomniane –
elementy nawiązujące do symboliki, np. wiara w moc imion nadawanych nowo-
rodkom („córkę żywą, zdrową i daleko rzeźwiejszą niżeli pierwszą porodziła,
którą rano przyniesiono do krztu świętego i dano jej imię Regina”30 (115),
modlitwy („ledwie krzyżem padła przed obrazem Naświętszej Panny modlitwę
odprawiła” (89), czy powiązanej z sacrum semantyki liczb:
Kaczmarzowi rokitnickiemu zachorował koń i już ani robić, ani jeść
prawie nic nie mógł, ledwie że już nie zdychał. Nie mogąc mu inszej
rady do poratowania wynaleźć, ofiarował go do cudownego obrazu
Naświętszej Panny i wziąwszy go na uzdę, trzy razy około kościoła
rokitnickiego oprowadził. Ledwie koń ze cmyntarza wyszedł, zdrów
został i jadł, i robił lepiej (121).
Mimo, iż uzdrowienia są bezpośrednią konsekwencją cudownej inter-
wencji Matki Bożej, zdający relacje mają świadomość, iż jest ona pośredniczką
27 Słownik stereotypów..., op. cit., s. 304. 28 W. Kopaliński, Słownik symboli, Warszawa 2006, s. 403-404. 29 D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 2001, s. 145-146. 30 Regina Coeli – Matka Boża Królowa Niebios, o znaczeniu imienia Regina więcej: J. Grzenia, Słownik
imion, Warszawa 2008, s. 278.
„CUDOWNE ŁASKI, DOBRODZIEJSTWA I FAWORY”...
97
między nimi a Bogiem, który decyduje o ustąpieniu choroby, nie tylko człowie-
czej, o czym świadczą następujące wyimki: „Alić przecudowny Pan Bóg wzrok
bydłu onemu przywrócił i cale onę plagę od niego oddalił” (121); „Ledwie modli-
twę uczynili, alić dają znać, iż Pan Bóg szczęśliwie Jej Mość rozwiązał” (114);
„zaraz ozdrowiałem, czego nikomu nie przypisuję, tylko tej Naświętszej Pannie
i tak rozumiem, iż to ona przyczyną swoją uprosiła u Syna swojego” (86); „cudow-
ny Pan Bóg przez Naświętszą Pannę wzrok dobry dziecięciu przywrócony” (95).
Podsumowanie
„Dzieło ks. J.K. Steczewicza pod względem językowym nie odbiega od normy
literackiej i zasobów polszczyzny XVII wieku” – stwierdza Elżbieta Skorupska-
-Raczyńska, szkicując miejsce zbioru na tle ówczesnej epoki. Relacje zebrane
przez księdza Steczewicza, składające się zazwyczaj z kilkuzdaniowych
wypowiedzi, zostały zgromadzone w szesnastu podrozdziałach. Mają one bardzo
czytelną, trzyczęściową strukturę, przebiegającą według linearnego schematu:
1. choroba, 2. zawierzenie, 3. uzdrowienie i podziękowanie. Świadectwa wykazują
zaangażowanie księdza Steczewicza w pełnieniu posłannictwa oraz jego wiarę
w zachodzące zjawiska. Wyrazem tego są zdecydowanie dodatnio nacechowane,
pełne podziwu, określenia Matki Bożej, której osoby chore, bądź świadkowie
przypisują zasadniczą rolę pośrednictwa w akcie uzdrowienia, a na poziomie
językowym wyrażające się przez wykorzystanie różnorodnych środków
stylistycznych – mniej lub bardziej rozwiniętych metafor, również o biblijnej
proweniencji, czy epitetów (uzupełnianych także elementem lokującym obraz),
a ich podstawą stają się leksemy matka, bądź panna. W akcie uzdrowienia
pierwszorzędną rolę odgrywa zawierzenie się Matce Bożej Cierpliwie Słucha-
jącej, obok prostych relacji z niewielkim ładunkiem emocjonalnym występują
również silnie nacechowane akty w formie metonimicznej bądź apostroficznej.
Częstym zabiegiem stosowanym przez księdza Steczewicza jest przytoczenie
dosłownych zeznań świadczącego i umieszczenie opowieści w pierwszej osobie.
Natychmiastowy skutek podjętej interwencji zazwyczaj realizuje się poprzez
umieszczenie przysłówka zaraz bądź spójnika alić. Z rzadka odnaleźć można
nazwy barw, zazwyczaj opisujących wygląd chorującego, oddającego odcień
jego skóry, niewłaściwe ukrwienie, bądź inne symptomy dermatologiczne,
wyrażane również przez prototypowe komponenty niosące barwną konotację.
Wśród nazw metali zeznający wymieniają srebro, jako materiał z którego
wykonywane są tabliczki wotywne.
Dzięki informacjom personalizującym, zamieszczone w zbiorze świade-
ctwa stają się skarbnicą wiedzy na temat okolicznych miejscowości, struktury
społecznej, zawodów i funkcji pełnionych przez mieszkańców, ich majątku,
codziennych przeciwności, a przede wszystkim niedomagań zdrowotnych,
WOJCIECH KUSKA
98
których nasilenie wymagało boskiej interwencji. Dzieło księdza Jana Kazimierza
Steczewicza jest bowiem nie tylko zabytkiem XVII-wiecznej polszczyzny, ale
również barwnym zapisem obyczajowości, a dzięki współczesnemu wydaniu
staje się pasjonującą lekturą.
Bibiografia
1. D. Forstner, Świat symboliki chrześcijańskiej, Warszawa 2001.
2. J. Grzenia, Słownik imion, Warszawa 2008.
3. Katechizm kościoła katolickiego, Poznań 1994.
4. H. Markiewicz, A. Romanowski, Skrzydlate słowa, Warszawa 1990.
5. J. Rutkowska, Językowy obraz Matki Bożej w XIX- i XX-wiecznych czytankach
i kazaniach majowych, Gorzów Wlkp. 2014.
6. Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, Warszawa 1988.
7. Słownik stereotypów i symboli ludowych, red. J. Bartmiński, Lublin 2012, t. 1., z. 4.
8. S. Skorupka, Słownik frazeologiczny języka polskiego, Warszawa 1987.
9. E. Skorupska-Raczyńska, Skarb nieprzebrany... ks. Jana Kazimierza Steczewicza na
tle polszczyzny XVII wieku, [w:] „Skarb nieprzebrany dobrodziejstw boskich”
ks. Jana Kazimierza Steczewicza. Transkrypcja i komentarze, red. ks. Andrzej
Sapieha, Gorzów Wielkopolski 2014.
10. R. Tokarski, Semantyka barw we współczesnej polszczyźnie, Lublin 2004.
11. Zasłuchana w człowieka, red. J. Tomiak, Opole 2000.
Źródła internetowe:
1. http://www.rokitno.org.
2. Słownik staropolski http://rcin.org.pl/publication/39990.
Glorious grace, blessing, and kindness –
the linguistic image of cure in The bottomless treasure of divine benefaction
written by a priest Jan Kazimierz Steczewicz
Abstract
The writing by Steczewicz was published in 1672. Its basic role was the
confirmation of glorious occurrences that happened due to the picture of Mother of God
which was placed in a Rokinto’s temple. In the third part of the analyzed text, readers
can find people’s accounts confirming supernatural activities of the picture, its influence
on the occurrences happening in Rokitno and nearby towns, and especially on the health
of people who have hope in Mother of God. Collected accounts, their diversity,
spectrum of touched strands supplied the linguistic material that is a testimony for the
faith of the flock who trust Mary and accept their illness recovery as the glorious
activity of the picture.
Keywords: miracle, the glorious picture, Mother of God
Anna Naplocha
Uniwersytet Zielonogórski
Kontekst teologiczny w kreacji głównych bohaterów
poematu Dzieje Sofos i Heliona Juliusza Słowackiego
Idea wiary nowej rozwinięta
W błyśnieniu jednym zmartwychwstała we mnie
Cała, gotowa do czynu i święta,
Więc niedaremnie, o! nienadaremnie
Snu śmiertelnego porzuciłem łoże.
Tak mi dopomóż, Chryste Panie Boże!
(Juliusz Słowacki, Tak mi, Boże, dopomóż)1
Streszczenie
W niniejszym artykule przedstawiono problematykę dotyczącą tzw. mistycznego
okresu twórczości Juliusza Słowackiego. Analizując i interpretując jeden z utworów
Słowackiego – poemat Dzieje Sofos i Heliona, próbowano wskazać wpływ kontekstu
teologicznego na wymowę i przesłanie tegoż dzieła. Autorka artykułu, na drodze
badawczej, posłużyła się licznymi odwołaniami do religioznawstwa (m.in. gnozy),
a także odwołaniami do szeroko pojętego kontekstu kulturowego.
Słowa kluczowe: poemat, Słowacki-mistyczny, filozofia genezyjska, gnoza, mitologia,
reinkarnacja, teologia, Sofos, Helion
Na twórczość Juliusza Słowackiego z okresu tzw. genezyjskiego, składają
się głównie utwory o niejednolitej kompozycji. Ta nieciągła struktura utworów
wiąże się z nowym nurtem ideowym, który całkowicie zdominował światopogląd
Słowackiego. Z okresu twórczości mistycznej wieszcza, obejmującej ostatnie lata
jego życia, trudno jest rozdzielić warstwę stricte literacką – charakteryzującą się
licentia poectica i fantazją; od twórczości zaangażowanej ideologicznie, która
stanowi pretekst do tworzenia utworów nieobojętnych światopoglądowo.
1 J. Słowacki, Tak mi, Boże, dopomóż, [w:] idem, Wiersze i poematy. Wybór, PIW, Warszawa 1978, s. 48.
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 99-109
ANNA NAPLOCHA
100
W przypadku Słowackiego i jego twórczości po roku 1840, literackość i ideo-
logia mistyczna zlały się w jeden przekaz do tego stopnia, że posądzano poetę
już nie tyle o wieszczy szał, ile o utratę zmysłów, rozumu2. Jak zauważa Alina
Kowalczykowa, Słowacki „dotąd miał tylko «przeczucia» (o których pisywał
w listach), teraz wie. Zna prawdę”3. Ta prawda, rzekomo objawiona podczas
pobytu w Pornic, stanowi rozwinięcie wcześniejszej filozofii genezyjskiej
i dopełnia ją o znamiona mistycyzmu i quasi-towianizmu.
Z problemem zapisu prawdy objawionej i przeczuwanej Słowacki
borykał się nieustannie – on, który dawniej nie przeżywał tego typu
rozterek, teraz wielokroć zapisuje te same myśli, te same zdania nawet,
szukając dla nich właściwego wyrazu, zostawia wiele fragmentów
zarzuconych, nie jest w stanie kończyć rozpoczętych dzieł; i wreszcie,
w szkicu przedmowy do Króla Ducha czyni z tej fragmentaryczności
dzieła rys prawdziwego poety 4.
Idea wędrówki dusz, ducha globowego i ponownych wcieleń tej samej
istoty, wydaje się być dla Słowackiego doskonała tylko na etapie poznania
duchowego. Dlatego właśnie obranie w słowa tak trudnej filozoficznej wykładni
nastręcza twórcy początkowych trudności. Słowacki mistyczny pisze dzieła
o fragmentarycznej, urwanej kompozycji, które odzwierciedlają na poły stan jego
rozdartej duszy. Jednym z takich utworów o niejednolitej kompozycji są nie-
wątpliwie Dzieje Sofos i Heliona. Będą one tematem moich szczegółowych roz-
ważań w dalszej części artykułu. Poemat, jaki zredagował po śmierci Słowackiego
Juliusz Kleiner 5, składa się z tekstu głównego podzielonego na dwa rozdziały,
które jednak do końca nie usatysfakcjonowały autora Anhellego. Słowacki stwo-
rzył jeszcze kilka wersji tych samych ustępów, które niejako w grafomańskim
szale kilkakrotnie przeredagowywał. Aby lepiej zrozumieć ideę badanego utworu,
należy odwołać się jeszcze do trzech innych dzieł Słowackiego: Dialogu jedno-
litego, Dialogu troistego oraz do Kontynuacji dziejów Sofos i Heliona, których to
echa pobrzmiewają w Dziejach Sofos i Heliona. W pracy traktującej o odmianach
intertekstualności Henryk Markiewicz wskazuje na pojęcie odwołania i związa-
nych z nim niejednoznaczności semantycznych. Próba ujęcia intertekstualności
w logiczną definicję powoduje, paradoksalnie, wielowariantywność tego pojęcia6.
2 Zob. polemikę Jarosława Marka Rymkiewicza dotyczącą twórczości J. Słowackiego w pracy Juliusz
Słowacki pyta o godzinę, Warszawa 1982, s. 194 (Przytaczane są tam zarzuty Krasińskiego,
Gaszyńskiego, Cieszkowskiego i matki Słowackiego – Salomei z Januszewskich na temat rzekomej
choroby psychicznej poety). 3 J. Słowacki, Krąg pism mistycznych, oprac. A. Kowalczykowa, BN I nr 245, Wrocław 1982, s. III. 4 Ibidem, s. LIX. 5 Zob. J.M. Rymkiewicz, op. cit., s. 236. Oprócz J. Kleinera ważnym badaczem – krytykiem twórczości
Słowackiego był także Antoni Małecki. 6 H. Markiewicz, Odmiany intertekstualności, [w:] idem, Literaturoznawstwo i jego sąsiedztwa, PWN,
Warszawa 1989, s. 206.
KONTEKST TEOLOGICZNY W KREACJI...
101
Analizując utwór Słowackiego i pamiętając przy tym o wcześniej wspomnianych
utworach które uczestniczyły w genezie Dziejów Sofos i Heliona, skłaniam się
najbardziej ku rozumieniu intertekstualności w ujęciu Renate Lachmann jako
„[…] nowej jakości tekstualnej, która wynika z implikatywnej relacji między
fenotekstem a tekstem odniesieniowym [Referenztext] zagwarantowanej przez
sygnał odniesienia”7.
Interpretowany w tej pracy poemat Słowackiego można uznać za przykład
fenotekstu – tekstu odniesieniowego do Dialogu jednolitego i Dialogu troistego.
W artykule, który może stanowić jedynie zaczątek dalszych, pogłębionych analiz
Dziejów Sofos i Heliona, skupię uwagę na opisie obecnych w utworze nawiązań
do gnozy i do szeroko pojętego kontekstu teologicznego i filozoficznego. W ten
sposób, na podstawie badanego utworu, spróbuję zrekonstruować obraz ducho-
wości Słowackiego z lat 1840-1849. Na charakter tekstu miał niebagatelny wpływ
zakres religijnych zainteresowań romantyka. Pomijam kwestię romantycznego, na
poły religijnego postrzegania natury jako miejsca działań deus artifex, czy też
poetyckich form modlitw i skłonności do egzaltacji. Słowacki, będąc zakorzenio-
nym w realiach swojej epoki, jednocześnie wykraczał poza nią, nie tylko pod
względem talentu, ale także pod względem postrzegania Boga. Stwórca według
jego wizji nie był tylko kreatorem czy artystą przyoblekającym niebo
w zachodzące, pełne poetyckości, słońce, ale w każdej chwili mógł posłać swojego
anioła, aby ten zniszczył ziemię, jak niegdyś Sodomę i Gomorę. Właśnie taki,
pełen sprzeczności obraz Boga interesował poetę. Jak zauważa Wacław Pyczek:
Lektura Biblii dla Słowackiego była niezwykle istotnym doświadczeniem.
Ukochał on szczególnie pneumatologicznie zorientowane pisma św. Jana,
a zwłaszcza Apokalipsę. Ten fakt miał bardzo poważne konsekwencje.
Określił bowiem niejako z góry kształt nadziei. Spełnienie mogło nastąpić
tylko w sferze ducha, tzn. poprzez jej odkrywanie i „zagospodaro-
wywanie”. Taką intuicję ujawniał już Słowacki w Godzinie myśli, kiedy
widział przed sobą „krainę ducha do zdobycia”8.
Dzieje Sofos i Heliona są wynikiem zainteresowania Słowackiego Pismem
Świętym, gnozą, a także towianizmem i filozofią genezyjską. Aby móc lepiej
dostrzec te nawiązania warto przyjrzeć się bohaterom utworu. Jak podaje Juliusz
Kleiner we wstępie do Dzieł wszystkich Słowackiego, bohaterowie poematu –
Sofos i Helion – zostali wykreowani w oparciu o postaci autentyczne. Słowacki,
przeżywając silnie uroczystość ślubną Zofii Mielęckiej i Feliksa Węgierskiego,
postanowił uwiecznić ich w postaciach bohaterów swojego poematu. Dwie
wersje utworu
7 Cyt. za: H. Markiewicz, op. cit., s. 206. ( Jak podaje autor, R. Lachmann dokładniej tę myśl rozwija
w pracy: Ebenen des Intertextualitӓtsbegriffs). 8 W. Pyczek, Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego, Lublin 1999, s. 20.
ANNA NAPLOCHA
102
[…] powstały zatem mniej więcej w jednym czasie, a jako człony
przeznaczone do poematu o Sofos i Helionie i nawiązujące do małżeń-
stwa Zofii Węgierskiej mogły być ułożone dopiero po powrocie Słowac-
kiego z Wrocławia w r. 1848 w atmosferze tej mistycznej przyjaźni,
która się między nimi wytworzyła. Jesienią tegoż roku Słowacki napisał
list do Węgierskiej i kreślił Dzieje Sofos i Heliona. Wynika z tego, że oba
szkice powstały ok. 5 stycznia 1849 r.9
Utwór rozpoczyna się idyllicznym opisem pary zakochanych. Kobieta,
którą możemy utożsamiać z Zofią Węgierską, porównana zostaje do „półchłopki”,
„na – poły żytniej Bogini” (DzSH, Wstęp, 118)10. Zwrot ten stanowi czytelne
odwołanie do mitologii greckiej i do występującej w niej postaci Demeter.
Bogini ta jest uosobieniem płodności, występuje jako genius loci pól i płodów
ziemi. Zestawienie z boginią nobilituje w pewien sposób bohaterkę poematu,
podnosi jej rangę jako tej, która ma dbać o życie małżeńskie. W dalszej części
utworu czytelnik poznaje „brata” kobiety, którego można utożsamiać z postacią
Feliksa Węgierskiego. Zostaje on przedstawiony na zasadzie kontrastu wobec
sielankowej, radosnej postaci dziewczyny. Postać ta to „głęboki smutnik… wielki
zamyśleniec” (DzSH, Wstęp, 118). Bohater zostaje wykreowany na postać melan-
cholijną, niejako rozdartą wewnętrznie. Podmiot liryczny ujawnia swoją obecność
w utworze jako osoby trzeciej. Dysponując mocą sprawczą, kreuje idylliczną
aurę otaczającą bohaterów na przestrzeń, której elementy stają się pretekstem do
rozważań filozoficznych. Utwór, który w pierwszych wersach przypominał
panegiryk, pieśń pochwalną na cześć pary, staje się miejscem rozważań natury
filozoficznej. Małżonkowie, których można było utożsamiać z Zofią i Feliksem
Węgierskimi, zostają przedstawieni jako para duchów – aniołów: Sofos i Heliona11.
Warto w tym miejscu zauważyć pewną analogię odnośnie imienia „Sofos”.
Stanowi ono zmodyfikowaną wersję imienia ‘Zofia’ (z grec. Sophia – mądrość).
Ponadto postać Sofos, wykreowaną przez Słowackiego, można utożsamiać
z Sophią12 występującą w gnozie. Imię ‘Helion’ stanowi pewną paralelę wobec
9 J. Kleiner, Wstęp, [w:] J. Słowacki, Dzieła wszystkie, t. XV: Próby poematu filozoficznego, red. J. Klei-
ner et al., Wydawnictwo Zakład Imienia Ossolińskich, Wrocław 1955, s. 58. 10 Wszystkie cytacje oznaczane w powyższy sposób pochodzą z utworu: J. Słowacki, Dzieje Sofos
i Heliona, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. XV: Próby poematu filozoficznego, red. J. Kleiner et al.,
Wydawnictwo Zakład Imienia Ossolińskich, Wrocław 1955, s. 118-132. 11 Por. fragment w Dialogu troistym z Helionem, Helois i przeciwnikami, gdzie Mistrz zwraca się do
Heliona i Helois, którą można utożsamiać z wcześniejszą inkarnacją Sofos: „Ty wiesz, Panie – że oto
tych dwoje, którzy teraz u nóg moich siedzą i są wsłuchani w niebiosa, pojawili się najpierw w chwili
Edeńskiego zwycięstwa – z najpiękniejszych i z najstraszniejszych form wytryśnione duchy – ubrane
w ciało alabastrowi podobne… stanęły na szmaragdowej zieleni ogrodu rajskiego…” (J. Słowacki,
Wstęp. Dialog troisty z Helionem, Helois i przeciwnikami,[w:] idem, Dzieła wszystkie, t. XIV: Genezis
z Ducha. Dzieła filozoficznego ciąg dalszy, red. J. Kleiner et al., Wydawnictwo Zakład Imienia
Ossolińskich, Wrocław 1954, s. 229.) 12 W gnostycyzmie Sophia to „iskra boska” w człowieku; zrodziła się na początku chaosu, z Pistis
(wiary) wypłynęło odbicie, które nazwano Sophią (mądrością). Jest zrodzona z woli, oddziela ludzi
KONTEKST TEOLOGICZNY W KREACJI...
103
imienia boga Heliosa. Na tej podstawie należy utożsamiać Heliona jako bohatera,
reprezentanta pełnego światła, ognia, światło-ści. Stanowi on niejako „iskrę
boską” dla Sofos, motywując jej działania. Otóż Sofos nie jest w stanie żyć bez
Heliona, a jej kolejne metempsychiczne wędrówki są wyrazem próby odnalezie-
nia ukochanego, duchowego partnera. Szukanie przez Słowackiego odwołań
i motywów występujących w gnozie, hinduizmie, chrześcijaństwie czy w gru-
pach sekciarskich, stanowi w nurcie genezyjsko-mistycznym romantyka dość
często stosowany zabieg, dookreślający treść utworów. Jest to także sposób na
wyzwolenie duchowe i poszukiwanie mistycyzmu w codziennym życiu.
Sofos i Helion zostają przedstawieni jako byty niedawno stworzone w akcie
genezyjskim, jako czyste duchy zadające pytania ontologiczne i egzystencjalne:
Skąd my przyszli? Czemuśmy płakali?
Dlaczego bez ojczyzny żywot nasz przeminął?
Dlaczego ten nam żyje zły – a tamten zginął,
Który był dobry?
(DzSH, Wstęp, 119)
Podobne pytania stawiali sobie także gnostycy, którzy wierząc w werty-
kalną wędrówkę duszy w obrębie jednego żywota, doszukiwali się przyczyn
swojego obecnego stanu ducha. Ta wiedza, gnosis, miała zagwarantować im
zbawienie. Według myśli gnostyckiej, to wiedza, a nie wiara, ma moc zbawczą.
Z zagadnieniem tym wiąże się maksyma cognosce te ipsum – czyli ‘poznaj
samego siebie’. Paul Ricoeur w artykule Symbol daje do myślenia analizuje
tę sentencję pod kątem hermeneutyki:
[…] udawaliśmy przed sobą, że „poznaj siebie samego” miało charakter
czysto refleksyjny, podczas gdy jest to wezwanie zachęcające każdego
do poprawy jego położenia w bycie. Jak powiada Platoński Charmides:
„Mówi Bóg z Delfów do każdego, kto wchodzi: rozważny bądź! Ale
wyraża się zagadkowo, jak wieszczbiarz. Bo to: poznaj siebie samego!
i to: rozważny bądź! to jedno i to samo. Zatem to w końcu jako
wskazówka ludzkiego położenia w łonie bytu, w którym człowiek
porusza się i istnieje, symbol przemawia do nas13.
Ten, kto pozna samego siebie, sam zbawi siebie poprzez swoją wiedzę,
ponieważ jest w stanie rozeznać swoje aktualne miejsce na drabinie bytów i ma
szansę wciąż na nowo się doskonalić.
i niebian, jest przedstawiana jako niezmierzone światło. Zob. K. Rudolph, Istota i struktura. Główne
rysy ideologii i mitologii gnostyckiej, [w:] idem, Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji
religijnej, przeł. G. Sowinski, Kraków 1995, s. 52 -180. 13 P. Ricoeur, Symbol daje do myślenia, [w:] idem, Egzystencja i hermeneutyka. Rozprawy o metodzie,
przeł. E. Bieńkowska et al., Warszawa 1985, s. 74.
ANNA NAPLOCHA
104
W Dziejach Sofos i Heliona podmiot liryczny przedstawia się jako mentor
i tłumacz wyjaśniający sens istnienia głównym bohaterom poematu. Podczas
metempsychicznej wędrówki pary czystych duchów przypomina on Sofos
i Helionowi o sensie tych przeobrażeń i powtarza niejako cognosce te ipsum,
z nadzieją, że bohaterowie będą w stanie zrozumieć swój aktualny stan ducha.
Podmiot liryczny jawi się jako wcielenie Tłómacza Słowa14 z Dialogu troistego –
jest on komentatorem i posiada zdolność wyjaśniania wydarzeń. W poemacie
zostają opisane dzieje aniołów – Sofos i Heliona, którzy to zostają poddani
metempsychozie i przechodzą liczne wcielenia swoich pierwotnych bytów.
W pierwszym rozdziale utworu podmiot liryczny zwraca się do anielskiej Sofos
w rodzaju męskim. Zwrot ten ma podkreślać hermafrodytyczną naturę anioła,
gdyż nie jest osobowo ani kobietą, ani mężczyzną, ale czystym duchem. Dwu-
płciowość była dla gnostyków wyrazem doskonałości, poprzez którą objawiała
się pierwotna, rajska kraina pneumy (odpowiednik chrześcijańskiego raju).
Jak już zostało wspomniane, bohaterowie poematu przechodzą metempsychozę.
Pierwszym wcieleniem Sofos jest przebywanie w ciele biblijnej Ewy. Jej towa-
rzyszem, w roli Adama, zostaje Helion, nazywany wcześniej Szczęsnym15.
Nadanie tego imienia, stanowi kolejną wskazówkę interpretacyjną, która pozwala
utożsamiać Heliona z postacią Feliksa Węgierskiego. Imię Feliks (z łac. felix)
oznacza przymiotnik ‘szczęśliwy’. Sofos – Ewa i Helion – Adam zostają przed-
stawieni jako biblijni prarodzice ludzkości, którzy wystąpili przeciw nakazowi
Boga i ulegli namowie węża16. Poprzez skosztowanie owocu chcieli stać się
równymi Bogu. Drzewo Poznania Dobra i Zła miało zapewnić Adamowi i Ewie
świętą wiedzę. Dla przeciwwagi podmiot liryczny przedstawia wiedzę, która
faktycznie ma moc zbawczą – jest to wiedza o Dobrej Nowinie, mówiąca
o nadejściu Zbawcy. Ponadto podmiot liryczny, który można utożsamiać z Tłóma-
czem Słowa, podkreśla istotę wędrówki dusz. Mówi do bohaterów poematu:
Chyba w aniołach Waszych zmartwychwstanę
Całą przeszłością; ludy wszystkie w was rozbudzę,
Każę wam grzechy nosić i własne i cudze
Zaprawdę!... Uczynię to… czynów waszych wątki
Przez ostateczne cele i ducha początki
Usprawiedliwię – ciała będę wam budował
I budził – i znów w białe groby kładł i chował,
I znów wyprowadzał…
14 Pisownia za: J. Słowacki, Dialog troisty, [w:] idem, Dzieła wszystkie, T. XIV: Dzieła filozoficznego
ciąg dalszy, red. J. Kleiner et al., Wydawnictwo Zakład Imienia Ossolińskich, Wrocław 1954. 15 Dawniej było to popularne imię, np. Feliks Szczęsny Potocki (1751-1805). 16 Por. Rdz 3, 1-24. Jeżeli nie wskazano inaczej, wszystkie odwołania i cytacje z Biblii pochodzą z Biblii
Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo „Pallotinum”, Poznań
Warszawa 1984.
KONTEKST TEOLOGICZNY W KREACJI...
105
A duchy pokażę,
Jako na się wkładając różne piękne twarze
Po globie się szukały – aż z błąkań się onych stanie powieść – […]
(DzSH, I, 122)
W drugim rozdziale poematu Tłómacz Słowa przedstawia na nowo sytu-
ację Sofos – Ewy i wymienia jej wcześniejsze reinkarnacje. Bohaterka, będąc
w raju, ulokowała już swoją duszę w ciele łani, słowika i róży, gdzie doskonaliła
się w życiu wewnętrznym. Zwierzęta, pod postaciami których występowała
Sofos, charakteryzują się wdziękiem, pięknem i delikatnością, czyli cechami
przypisywanymi kobiecie. W związku z tym Tłómacz Słowa predestynuje Sofos
do roli „kapłanki uczuć”. Natomiast Helion, który wedle poetyckiej wizji był
wcześniej w raju orłem i lwem, powinien posługiwać się głównie rozumem,
niejako „męstwem swojej myśli”. Kolejne reinkarnacje, ponowne wcielenia mają
za zadanie przygotować bohaterów do osiągnięcia wiecznego szczęścia, do
zbawienia poprzez poznanie swojej natury. Jak zauważa Dorota Kulczycka,
„kobieta, zgodnie z twierdzeniami gnostyków, swoim uczuciem i instynktem –
tak jak mężczyzna dzięki myśli – jest w stanie dojść do królestwa światłości,
Jeruzalem Słonecznej”17. Dawna Sofos – Ewa pogodziła się już ze swoim prze-
znaczeniem, podczas którego musiała znosić brzemię grzechu pierworodnego
i zbrodni Kainowej. W rozdziale drugim, następuje ponowne wcielenie bohaterki,
tym razem w postać indyjskiego dziecka – bożka. Tłómacz Słowa porównuje
także Sofos do mitologicznej Afrodyty, która wyłania się z wody nowego
stworzenia. Warto w tym miejscu zauważyć kolejne nawiązanie do gnozy. Otóż
środowiskiem, w którym występuje teraz Sofos, jest woda. Będąc zawieszoną
między niższymi bytami, bohaterka stale wspierana jest duchem Chrystusowym.
Podobnie gnostycka Sophia przebywa głównie w wodzie, gdzie podtrzymuje
ją bóg w ennoi (tzw. siła myślowa, etap w wznoszeniu się ku doskonalszym
piętrom ducha). Sofos – Ewa była obecna na początku stworzenia, podobnie jak
Sophia, która jest pierwszą „iskrą stwórczą”. Gnostycka Sophia w akcie
stworzenia sama chciała być także kreatorką, dlatego bez udziału swojego
duchowego partnera hermafrodyjskiej natury, stwarza demona – Jaldabaotha.
Kain, żyjąc w niewiedzy na temat swojego jestestwa, pozostaje w oddaleniu
od Boga i nie stwarza niczego dobrego. Będąc zapatrzonym w siebie, podejmuje
jakieś działanie, którym jest w tym wypadku zabójstwo brata. Podobnie Sofos,
bez udziału swojego ukochanego – duchowego brata, wykorzystując moc
kreacyjną słowa, stwarza nową religię. Mówi: „Nieśmiertelne są duchy –
lecz wiecznie / przechodzą / Podług losu” (DzSH, II, 126).
17 D. Kulczycka, Ujęcia gnostyckie wybranych motywów ornitologicznych u Słowackiego mistycznego,
[w:] Oblicza gnozy, red. E. Przybył, Kraków 2000, s. 288.
ANNA NAPLOCHA
106
W stwierdzeniu tym widoczna jest akumulacja idei gnostyckiej, a także
palingenezy i metempsychozy. Wspólne dla tych prądów myślowych jest prze-
słanie mówiące o wierze w wędrówkę dusz, o wstępowaniu na kolejne stopnie
doskonałości duchowej poprzez reinkarnację i odradzanie się w innych posta-
ciach. Tak jak poprzednio, ze względu na stopień doskonałości, można było
porównać Sofos – Ewę do tzw. gnostyckiej Sophii Górnej (niebiańskiej), tak
teraz, gdy uwzględnimy wertykalny ruch kolejnych wcieleń ku doskonałości,
można porównać Sofos – Afrodytę i Sofos – kapłankę do Sophii Dolnej
(ziemskiej, upadłej)18. Ta degradacja wynika także z niekontrolowania własnych
pożądań przez Sofos, która w pełni staje się „kapłanką uczuć”, tęskniąc za
utraconym Helionem. Za przyczyną rozgłaszanej przez nią idei, rozszerza się na
świecie zło. Ludzie palą na ofiarnych stosach zmarłych, gdzie na wzór pogań-
skich, w tym także egipskich pochówków, wraz z odejściem męża chowano do
grobu przedmioty codziennego użytku. Sofos staje się demoniczną kapłanką,
która szuka ukojenia w brutalności jako rekompensacie za utraconym Helionem.
To oddawanie się namiętnościom towarzyszyło także Sophii, która stwarzając
Jaldaboatha, naruszyła porządek jedności ducha i została Sophią upadłą. Helion
pozostaje w ukryciu przed Sofos. Wraz z Tłómaczem Słowa przygląda się
biernie jej poczynaniom i narastającej w niej demoniczności, w której szuka ona
ukojenia z powodu tęsknoty za Helionem.
Widzieliśmy, jak oto przez szybę płomieni
Przeleciawszy… gdyś pustkę na tej drugiej stronie
Znalazła… załamałaś nad warkoczem dłonie
W rozpaczy – swego męża nie widząc i pana
W świecie duchów – przez ducha w duchu oszukana.
(DzSH, II, 127)
Tłómacz Słowa, który występuje jako przewodnik Heliona, wciela się
w postać Mojżesza i przywołuje biblijną historię ucisku ludu Izraela przez
Egipcjan. Rozważania te stanowią osnowę dla refleksji nad zjawiskiem politycz-
nym rządzących – rządzonych. Sofos występuje w tej opowieści już w trzecim
wcieleniu – jako córka Faraonowa, która odnajduje niemowlę – małego Mojże-
sza w sitowiu19. Będąc następczynią bogini Izydy, sama przyjmuje jej postać
i Tłómacz Słowa nazywa ją odtąd „Izys Egipską”. Podobnie jak grecką Demeter,
do której także była porównywana Sofos, egipską Izys utożsamiano z darami
płodności i roli. Izys, znając się na magii i tajemnych sztuczkach, potrafiła
poskromić wrogów i obdarzała kultem zwierzęta20. Wielokrotnie ratowała swojego
18 Zob. K. Rudolph, op. cit., s. 75-76. 19 Por. Wj 2, 1-10. 20 W starożytnym Egipcie czczono postaci zwierząt. Występujący w poemacie zagadkowy bóg –
Ichneumon to mangusta, zwierzę uznawane w Egipcie za święte, (zob. J. Słowacki, Dzieje Sofos
KONTEKST TEOLOGICZNY W KREACJI...
107
brata i zarazem ukochanego – Ozyrysa z rąk demonicznego, zazdrosnego o tron –
Setha. Izys ukochała kazirodczą miłością swojego brata. Podobnie Sofos
pokochała miłością swojego duchowego brata – Heliona. Poemat, przedstawiając
czasy pogańskie, skupia się równocześnie na czasach chrześcijańskich. Równo-
legle do opisywanych rozterek Sofos – Izys, Tłómacz Słowa znowu wciela się
w postać Mojżesza, który po Bożym Objawieniu zmierza do Egiptu, aby
wyzwolić lud z przymusowej pracy. Poemat kończy się obietnicą złożenia Sofos
w sarkofagu, jako warunku wiecznego spokoju. Sofos jawi się jako postać pełna
namiętności i niespokojnych uczuć. Z misją, jaką odgrywa w utworze, jest
nierozerwalnie związane predestynowanie jej do roli „kapłanki uczuć”, które
niejako a priori skazuje Sofos na rozterki wewnętrzne. Natomiast Helion
prezentuje się w poemacie jako bohater nabierający dystansu wobec dziejących
się wydarzeń; jest na poły postacią anonimową. Być może wiąże się to z jego
predestynacją, jako tego, który będzie kierował się rozumem, czyli chłodną
kalkulacją. Tłómacz Słowa stwierdza, że te wszystkie wydarzenia:
To były moje prace. – Większą dziś jaśnieją
Tęczą twoje logiczne, piękne wniebowschody,
Miesięcznico idąca z Oceanu wody
W słońce ducha…
(DzSH, II, 132)
Zakończenie poematu wyraża dość optymistyczne rozwiązanie losów
Sofos i Heliona. Sofos, spełniwszy swoje przeznaczenie i przeszedłszy związane
z nim reinkarnacje, ostatecznie łączy się z Helionem. Stając się „Miesięcznicą
idącą z Oceanu wody”21, podąża za Helionem, który będąc słońcem, iskrą,
objawia się ostatecznie jako „słońce ducha”22. Być może idea słońca, w tym
słońca jako oświecenia duszy i rozumu, stała się bliższa Słowackiemu po
tajemniczej, duchowej iluminacji na wzniesieniu w Pornic, a także po wizji
kwietniowej w 1845 roku. Pomimo chrześcijańskiego wydźwięku tego wydarze-
nia, Słowacki nie był do końca wierny religii katolickiej. Nieustannie przeplatał
idee katolickie z przeżytym doświadczeniem mistycznym, któremu tak naprawdę
było bliżej do idei reinkarnacji z hinduizmu, manicheizmu czy właśnie
gnostycyzmu. Jarosław Marek Rymkiewicz zwraca uwagę na doniosłość, a także
na rzekomą głębię duchowości towarzyszącej dwóm objawieniom Słowackiego:
i Heliona, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. XV: Próby poematu filozoficznego, red. J. Kleiner et al.,
op. cit., s. 129: „Ichneumon u ciebie, / To Bóg”). 21 DzSH, II, 132. 22 Ibidem.
ANNA NAPLOCHA
108
Mówię wbrew wszystkim i wbrew wszystkiemu, co sam na ten temat
mogę powiedzieć i później powiem. Bo można w to nie wierzyć. Sam też
raczej nie jestem skłonny w to uwierzyć. Ale to nie ma żadnego
znaczenia. Jeśli nawet to się nie wydarzyło, to jednak się wydarzyło.
W takim sensie: że według niego się wydarzyło, że on w to uwierzył23.
Dzieje Sofos i Heliona wraz z innymi dziełami Słowackiego mistycznego
są przykładem na to, jak urzeczywistnia się hasło ‘języka’, ‘religii’ i ‘tożsamości’
w literaturze. Słowacki, pod wpływem wcześniej wspomnianych doświadczeń
duchowych, bardzo się zmienił i zaczął jeszcze intensywniej współodczuwać
otaczający go świat. Zmienił niejako swoją dotychczasową tożsamość, poczuł się
wybranym do głoszenia nowej prawdy o wędrówce ducha. Ta prawda zdeformo-
wała nieznacznie pojęcie ‘religii’ jako tej, w której możliwa jest nie tylko nie-
śmiertelność, ale także wielość wcieleń. Duchowe przynaglenie głoszenia idei
metempsychozy wiązało się także z podporządkowaniem jej języka poetyckiego,
który miał ułatwić wyrażenie emocji i pojęć. Jak już wspomniałam wcześniej,
ostatnie lata życia Słowackiego stanowią trwałe stopienie się jego stylu poetyc-
kiego z próbą wyrażenia doświadczenia mistycznego. Język poetycki stał się
jeszcze bardziej metaforyczny, bogatszy o nowe tropy poetyckie, a także jeszcze
bardziej fragmentaryczny. Ta wyjątkowość języka poetyckiego stanowi o ciąg-
łym zainteresowaniu badaczy twórczością Słowackiego, a także stanowiła
o przeświadczeniu wieszcza o swoim talencie:
Jednak zostanie po mnie ta siła fatalna
Co mi żywemu na nic… tylko czoło zdobi
Lecz po śmierci was będzie gniotła niewidzialna
Aż was, zjadacze chleba – w aniołów przerobi24.
Słowacki w formie „duchowego” życzenia – testamentu, przeznaczył
potomnym swój dorobek literacki, który kształtuje tożsamość i wrażliwość
odbiorców, także w obrębie doświadczenia religijnego.
Bibliografia
Literatura podmiotu:
1. Słowacki J., Dialog troisty, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. XIV: Dzieła filozoficznego
ciąg dalszy, red. J. Kleiner et al., Zakład Imienia Ossolińskich, Wrocław 1954. 2. Słowacki J., Dzieje Sofos i Heliona, [w:] idem, Dzieła wszystkie, t. XIV: Próby
poematu filozoficznego, red. J. Kleiner et al., Zakład Imienia Ossolińskich,
Wrocław 1955.
23 J. M. Rymkiewicz, Juliusz Słowacki pyta o godzinę, wyd. Czytelnik, Warszawa 1982, s. 283. 24 J. Słowacki, Testament mój, [w:] idem, Wiersze i poematy. Wybór, PIW, Warszawa 1978, s. 44.
KONTEKST TEOLOGICZNY W KREACJI...
109
Literatura przedmiotu:
3. Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wyd. „Pallotinum”,
PoznańWarszawa 1984. 4. Kulczycka D., Ujęcia gnostyckie wybranych motywów ornitologicznych u Słowac-
kiego mistycznego, [w:] Oblicza gnozy, red. E. Przybył, Kraków 2000. 5. Markiewicz H., Odmiany intertekstualności, [w:] idem, Literaturoznawstwo i jego
sąsiedztwa, PWN, Warszawa 1989. 6. Pyczek W., Jerozolima Słoneczna Juliusza Słowackiego, Lublin 1999. 7. Ricoeur P., Symbol daje do myślenia, [w:] idem, Egzystencja i hermeneutyka.
Rozprawy o metodzie, przeł. E. Bieńkowska et al., Warszawa 1985. 8. Rudolph K., Istota i struktura. Główne rysy ideologii i mitologii gnostyckiej, [w:] idem,
Gnoza. Istota i historia późnoantycznej formacji religijnej, przeł. G. Sowinski,
Kraków 1995. 9. Rymkiewicz J. M., Juliusz Słowacki pyta o godzinę, Czytelnik, Warszawa 1982. 10. Słowacki J., Krąg pism mistycznych, oprac. A. Kowalczykowa, BN I nr 245,
Wrocław 1982. 11. Słowacki J., Tak mi, Boże, dopomóż, [w:] idem, Wiersze i poematy. Wybór, PIW,
Warszawa 1978. 12. Słowacki J., Testament mój, [w:] idem, Wiersze i poematy. Wybór, PIW, Warszawa
1978.
Context in the creation of the main characters
of the poem The history of Sofos and Helion by Juliusz Słowacki
Abstract
The paper presents issues concerning the so-called “mystical” creative period
of Juliusz Słowacki. By analyzing and interpreting one of the poems of the Słowacki –
poem The history of Sofos and Helion, tried to identify the role of theological context on
significance and meaning of the poem. The author of article, used a lot of references
to religion (for example – to gnosis), as well as references to the wider cultural context.
Keywords: the poem, Słowacki’s mystic, the genesis philosophy, the gnosis, the
mythology, the reincarnations, the theology, Sofos, Helion
Paweł Popieliński
Instytut Studiów Politycznych PAN
Stosunki narodowościowe na Warmii i Mazurach
na tle religijnym w I połowie XX wieku
Streszczenie
Tereny Warmii i Mazur są jednymi z bardziej zróżnicowanych kulturowo
i etnicznie regionów w XX wieku – do 1945 roku były one w państwie niemieckim,
a po zakończeniu drugiej wojny światowej w granicach państwa polskiego. Artykuł
przedstawia stosunki narodowościowe na Warmii i Mazurach na tle religijnym
w I połowie XX wieku, półwieczu szczególnie ważnym dla stosunków narodowościo-
wych w Prusach Wschodnich. Na te stosunki miały wpływ ważne wydarzenia
historyczne. Aby zrozumieć skąd wziął się na tych terenach tygiel narodowościowy
oraz jak wyglądały stosunki narodowościowe na tle religijnym przed i po zakończeniu
II wojny światowej wpierw ukazano w skrócie historię tych ziem oraz przybliżono
ówczesne istniejące stosunki społeczne. Wyjaśniono czym różnią się Mazurzy od
Warmiaków, na czym polega protestantyzm Mazurów i katolicyzm Warmiaków oraz
jak wyglądał ruch polski na Warmii i Mazurach na przełomie XIX i XX wieku.
Autor skupił się przede wszystkim na przedstawieniu panujących relacji
narodowościowych oraz wzajemnych stosunków kościoła ewangelickiego i katolickiego
na tle narodowościowym w Prusach Wschodnich przed II wojną światową oraz
w pierwszych latach powojennych.
Słowa kluczowe: stosunki narodowościowe w Prusach Wschodnich, ruch polski na
Warmii i Mazurach przed II wojną światową, Warmiacy, Mazurzy, Niemcy, katolicyzm
na Warmii, protestantyzm na Mazurach.
Wstęp
Tereny Warmii i Mazur są jednymi z bardziej zróżnicowanych kulturowo
i etnicznie regionów w XX wieku – do 1945 roku były one w państwie niemiec-
kim, a po zakończeniu drugiej wojny światowej w granicach państwa polskiego.
Tygiel kulturowy składał się w czasach niemieckich przede wszystkim z Niem-
ców, Mazurów i Warmiaków. W okresie powojennym tworzyli go głównie
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 111-130
PAWEŁ POPIELIŃSKI
112
Polacy, Mazurzy, Warmiacy, Niemcy, a po akcji „Wisła” także Ukraińcy. Aby
zrozumieć skąd wziął się na tych terenach taki tygiel kulturowy oraz jak
wyglądały stosunki narodowościowe na tle religijnym przed i po zakończeniu
II wojny światowej należy pokrótce przytoczyć historię ziem oraz przybliżyć
istniejące stosunki społeczne.
Rys historyczny Warmii i Mazur
Warmia jest krainą historyczną, która znajduje się w obecnych granicach woje-
wództwa warmińsko-mazurskiego. Stanowi jedną z części krainy historycznej
Prus. Sama nazwa „Warmia” pochodzi od pruskiego plemienia Warmów, którzy
zamieszkiwali tereny w dolnym biegu rzeki Pasłęki. Jednak jej terytorium nie
pokrywa się z obszarem zamieszkania tego plemienia. Pokrywa się natomiast
z obszarem Księstwa Warmińskiego, którego ziemie w czasach Zakonu Krzyżac-
kiego tworzyły dominium biskupie ze znaczną autonomią. Po wojnie trzynasto-
letniej w 1466 roku Warmia znalazła się w granicach Polski, nadal zachowując
pewną autonomię. Biskupi warmińscy zachowywali względną niezależność od
króla polskiego, sprawowali na Warmii władzę nie tylko kościelną, ale także świe-
cką. Okres przynależności tej krainy do Polski trwał do I rozbioru Polski (1772)1.
W XIII wieku po militarnym opanowaniu ziem pogańskiego ludu Prusów
Zakon Krzyżacki przystąpił do akcji kolonizacyjnej tych terenów. Akcja osad-
nicza rozpoczęła się z północy na południe. Na przełomie XIII i XIV wieku
północne ziemie warmińskie zostały zasiedlone głównie przez ludność niemiecką.
Natomiast w południowej części tej krainy zostali osadzeni polskojęzyczni kolo-
niści ze Śląska. W następnych falach osadnictwa na te tereny była sprowadzana
ludność mazowiecka i częściowo niemiecka. Mimo intensywnej kolonizacji
w okresie średniowiecza pozostały jeszcze spore grupy ludności pruskiej. Obok
siebie w państwie krzyżackim żyli głównie (rozpatrując w dzisiejszych kryter-
iach narodowości) Niemcy, Polacy i Prusacy. Jednak z czasem ludność pruska
uległa stopniowo germanizacji lub polonizacji. Warto wspomnieć, że w końcu
XVI wieku południowe ziemie warmińskie posiadały w znacznym stopniu polski
charakter. Zwłaszcza we wsiach dominowała ludność przybyła z Mazowsza2.
W 1525 roku pod wpływem nauk Marcina Lutra, wielki mistrz Albrecht
Hohenzollern rozwiązał zakon, utworzył świeckie państwo i przeszedł na prote-
stantyzm. Mimo popularności reformacji w tym czasie w Europie, Warmia –
jak i Polska – pozostała katolicka. Zawdzięcza to szczególnie energicznej
działalności religijnej jej biskupów, a przede wszystkim biskupowi Stanisławowi
1 Warmiacy i Mazurzy. Życie codzienne ludności wiejskiej w I połowie XIX wieku, red. B. Kuźniewski,
Towarzystwo Przyjaciół Olsztynka, Olsztynek 2002, s. 12-19. 2 Ibidem, s. 12-13.
STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...
113
Hozjuszowi, który założył w Braniewie pierwsze w Polsce kolegium jezuickie.
Przyczynił się także m.in. do powstania warmińskiego seminarium duchownego
i papieskiego ośrodka maryjnego. W 1772 roku w wyniku pierwszego rozbioru
Polski, Warmia została zagarnięta przez państwo pruskie. Na 173 lata, nastał dla
tej krainy okres przynależności do państwa pruskiego, a później niemieckiego.
Na marginesie należy podkreślić, że ze względu na odrębną od reszty Prus histo-
rii, Warmia nie jest tożsama z Mazurami i tym samym nie stanowi ich części, jak
w dzisiejszych czasach powszechnie jest przyjęte.
Tereny obecnych Mazur, przed podbiciem przez Zakon Krzyżacki
w XIII wieku, były zamieszkiwane przez pruskie plemiona, głównie Galindów
i Sasinów. Osadnictwo terenów dzisiejszych Mazur rozpoczęło się dopiero
w XIV wieku, wówczas ściągano na te tereny osadników z Rzeszy Niemieckiej
oraz Polski. Obok wolnych Prusów żyła niewielka liczba osadników z Niemiec
oraz ludność z Mazowsza. Krzyżakom nie udało się osadzić wystarczająco
licznej ludności niemieckiej, aby zasiedlić nimi puste tereny ich państwa (łąki,
lasy). Z tego względu chętnie sprowadzali do swego państwa osadników z Pol-
ski. Drobna szlachta oraz zbiegli chłopi pańszczyźniani przybywali głównie
z Mazowsza i ziemi chełmińskiej, gdyż dostawali ziemie lub cześć obszaru
puszczy do zagospodarowania. Właśnie od najliczniej przybyłych osadników do
Prus, czyli ludzi z Mazowsza, wywodzi się nazwa Mazurzy. Tym samym termin
„Mazury” wywodzi się od nazwy „Mazowsze”. Po raz pierwszy określenie
„Mazurzy” pojawiło się w pierwszej połowie XIX wieku i było używane przez
administrację pruską w odniesieniu do polskojęzycznej ludności wyznania
ewangelicko-augsburskiego3.
Przejście na protestantyzm Albrechta Hohenzollerna w 1525 roku miało
ogromne znaczenie dla dziejów państwa pruskiego. Prusy Książęce stały się
pierwszym krajem protestanckim, a jego mieszkańcy musieli przyjąć nową religię.
Dla przypomnienia dodam, że w tym czasie Warmia znajdowała się w granicach
Rzeczypospolitej i zachowała wiarę katolicką. W Prusach Książęcych zmiany
spotkały się z aprobatą ze strony większości społeczeństwa. Wprowadzenie
reformacji ożywiło rozwój nauki i oświaty. Księgi religijne zostały przetłumaczone
i wydawane w językach narodowych (głównie w niemieckim i polskim).
Wiek XVII i XVIII przyniósł obecnym terenom Warmii i Mazur i jego
mieszkańcom wiele nieszczęść, zwłaszcza wojen i epidemii, co doprowadziło do
spustoszenia ludności oraz kryzysu gospodarczego tych ziem. Ponownie,
jak w poprzednich wiekach, trzeba było zagospodarować i ściągnąć nowych
osadników. W granicach Prus (w 1701 roku Prusy Książęce przekształciły się
w niezależne państwo Królestwo Prus) osiedlili się głównie Niemcy oraz
3 Ibidem, s. 6.
PAWEŁ POPIELIŃSKI
114
osadnicy z Mazowsza. Ponadto przybyły także niewielkie grupy Szwajcarów,
Francuzów czy Szkotów. Polskojęzyczna ludność wiejska na Mazurach i połud-
niowej Warmii stanowiła znaczny odsetek całego społeczeństwa. Szacuje się,
że ok. 80% mazurskich wsi miało charakter polski4.
W II połowie XIX wieku rozpoczęło się znaczne ożywienie gospodarcze
w Prusach Wschodnich. Zaczęto budować drogi i linie kolejowe, które przy-
czyniły się do rozwoju przemysłu i rolnictwa. Rozwój ten pozytywnie wpłynął
na podnoszenie poziomu materialnego i cywilizacyjnego jego mieszkańców.
Wiele osób ze wsi zaczęło emigrować w poszukiwaniu pracy i lepszych warun-
ków życia do wschodniopruskich miast oraz wielkich okręgów przemysłowych
w zachodniej części Rzeszy Niemieckiej (głównie Zagłębie Ruhry). Wiele
polskojęzycznych osób migrując, chcąc odnieść awans społeczny, z własnej woli
lub pod wpływem niemieckiego otoczenia germanizowała się.
Podsumowując, od XIV wieku na tereny dzisiejszej Warmii i Mazur
napływały fale ludności polskiej z sąsiednich ziem polskich. W połowie XVI wieku
ludność Prus Książęcych szacowana jest na ok. 380-400 tys., z tego prawie połowę
mieszkańców stanowiła ludność polskojęzyczna. W następnych stuleciach
zwłaszcza w okresie Królestwa Prus, a następnie po zjednoczeniu Niemiec (1871 r.)
odsetek tej ludności znacznie zmniejszył się, natomiast odnotowywano spory przy-
rost ludności niemieckiej. Jednak w dalszym ciągu na mazurskich i (południowych)
warmińskich wsiach przeważała ludność polskojęzyczna – Mazurzy i Warmiacy,
w miastach natomiast zdecydowanie przeważała ludność niemiecka. Obydwie
grupy ludności żyły przez wieki w zgodnej koegzystencji z ludnością niemiecką.
Protestantyzm Mazurów i katolicyzm Warmiaków
Regiony Warmii i Mazur i ich mieszkańców różnicowało wyznanie – katolicyzm
na Warmii, luteranizm na Mazurach. Należy podkreślić, że od wielu stuleci na
Mazurach i Warmii żyła nie tylko ludność polskojęzyczna, ale przede wszystkim
Niemcy. Do kościołów katolickich czy ewangelickich uczęszczali wierni bez
względu na pochodzenie narodowe czy etniczne. Wiernymi Kościoła katolic-
kiego byli przede wszystkim, poza polskojęzycznymi Warmiakami, także Niemcy,
a wiernymi Kościoła ewangelickiego byli nie tylko polskojęzyczni Mazurzy, ale
i Niemcy. Łączyła ich religia oraz przynależność do władcy pruskiego. Księża
czy pastorzy byli niemieckojęzyczni i polskojęzyczni. Wielu z nich znało poza
językiem niemieckim, także język polski. Zwłaszcza wierni, którzy wywodzili
się z polskojęzycznej ludności, modlili się czy śpiewali pieśni religijne w swoim
języku serca.
4 Ibidem, s. 24.
STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...
115
Protestantyzm, a przede wszystkim jego najstarszy i główny nurt lutera-
nizm, począwszy od XVI wieku, aż do lat 70. ubiegłego stulecia stanowił jeden
z ważnych czynników, wyróżniających Mazury i jego mieszkańców od sąsied-
nich regionów. Mimo nacisków germanizacyjnych na Mazurach, protestantyzm
przyczynił się do zachowania polskości tej krainy poprzez wprowadzenie używa-
nia języków narodowych do obrządku religijnego i oświaty. Warto wspomnieć,
że Królewiec od XVI do XIX wieku stanowił centrum wydawnicze ewange-
lickiej literatury religijnej w języku polskim. Drukowano tam literaturę religijną,
zwłaszcza polskie śpiewniki dla Mazurów. Ponadto w stolicy Prus w 1728 rok
u na uniwersytecie Albertina powstało ewangelickie „Seminarium polskie”, które
działało aż do lat 30. XX wieku. Seminarium wykształciło wielu pastorów,
zasłużonych dla krzewienia oświaty i kultury polskiej na Mazurach, w tym
m.in. Krzysztofa Mrongowiusza (teologa i filologa, krzewiciela i obrońcę języka
polskiego w Prusach).
Mazurzy przyjęli luteranizm jako religię państwową władcy. Niekiedy ich
religijność była określana jako powierzchowna. Cechą charakterystyczną lutera-
nizmu Mazurów było zachowanie wielu elementów liturgii i zwyczajów kato-
lickich (z Warmii i Polski). Katolickie obrzędy i praktyki, w tym kult Maryi
i świętych, był zwalczany przez część pastorów w zasadzie przez parę stuleci.
Jeszcze do XIX wieku w kościołach protestanckich zachowało się wiele rzeczy
z dawnego wyposażenia w postaci konfesjonałów czy obrazów świętych. Ponadto
Mazurzy odwiedzali kościoły katolickie oraz obchodzili różne święta, nieuznawane
przez Kościół ewangelicki. Polskojęzyczna ludność Mazur ograniczyła się
do ludności wiejskiej oraz działających wśród niej pastorów, którzy stali się
w zasadzie jedynymi krzewicielami kultury i oświaty polskiej. Natomiast polska
szlachta zniemczyła się.
Po wcieleniu Warmii przez Prusy wskutek I rozbioru Polski Warmiacy
pozostali jak ich przodkowie wierni Kościołowi katolickiemu oraz językowi pol-
skiemu. Mimo nacisków władz pruskich i postępującej germanizacji uczęszczali
oni na msze odprawiane w języku polskim, w tym samym języku uczyli się religii
oraz używali go w szkołach jako języka wykładowego. Jeszcze w XVIII wieku
nie tylko wielu Warmiaków, ale także Mazurów nie znało dobrze lub w ogóle
języka niemieckiego5.
Od lat 30. XIX wieku nastąpiło nasilenie germanizacji w Królestwie Prus
zwłaszcza wiejskiej polskojęzycznej ludności Mazur oraz Warmii. Język nie-
miecki był narzucany jako język wykładowy w szkołach i w czasie nauki religii.
Władze pruskie podjęły działania germanizacyjne, aby zatrzeć odrębność naro-
dową polskojęzycznych Mazurów i Warmiaków, uczynić z nich posłusznych
5 Więcej na ten temat patrz: S. Achremczyk, Warmia, Wydawnictwo Litera, Olsztyn 2000, s. 238-262.
PAWEŁ POPIELIŃSKI
116
obywateli oraz przełamać wśród nich barierę kulturową, przez co mogliby wyjść
z izolacji społecznej. Na Mazurach w połowie XIX wieku zniesiono konfirmację6
w języku polskim. W latach 70. XIX wieku polskie wydawnictwa ograniczyły się
do wydawania Biblii, kancjonałów i popularnych kalendarzy w języku polskim.
Język ten coraz skuteczniej był eliminowany ze szkół, aż do całkowitego jego
usunięcia w 1888 roku. Pod koniec XIX wieku, poza sferą religijną i rodzinną,
wszystkie inne dziedziny życia wiązały się z koniecznością posługiwania się
językiem niemieckim.
Ruch polski na Warmii i Mazurach na przełomie XIX i XX wieku
Do XVIII wieku nie istniała świadomość narodowa wśród społeczeństw, istniała
natomiast ich przynależność do danego władcy. Wiejska ludność polskojęzyczna
była traktowana przez poborców, czy władze państwowe podobnie jak wiejska
ludność niemiecka. Do tej pory podział społeczny opierał się na przynależności
do danego stanu, a nie na przynależności do danego narodu, ponieważ nie
istniało coś takiego jak naród, czy świadomość i przynależność narodowa.
Pojęcie narodu (Volk), jako ważnej idei, pojawiło się dopiero w XVIII wieku
za sprawą Johanna Gottfrieda Herdera, niemieckiego filozofa i humanisty, który
położył podwaliny teorii charakteru narodowego, a tym samym przyczynił się
do rozwinięcia idei państwa narodowego. Według niego naród definiowany jest
przez samookreślenie kulturowe, czyli niepowtarzalny, acz nie rywalizacyjny
wobec innych grup zespół zwyczajów i styl życia7. Jak twierdzi Zbigniew Bok-
szański od czasów Herdera społeczności rozpatrywane są pod kątem odrębnych,
swoistych cech tworzących narodowy duch zbiorowej tożsamości8. W XVIII wieku
terminy „naród” i „narodowość” stały się jednymi z podstawowych kategorii
polityczno-społecznych. Są one nieraz używane wymiennie9.
W granicach Prus, szczególnie w trakcie jednoczenia się Niemiec, zaczęła
się budzić świadomość narodowa nie tylko niemiecka, ale także polska. Przy-
należność do narodowości polskiej rozbudziła akcja germanizacyjna w okresie
tzw. kulturkampfu. Dzięki polskim działaczom narodowym z Warmii i Mazur
lud nie uległ całkowicie germanizacji i trwał cały czas przy mowie i kulturze
swoich przodków. Na Mazurach, mimo procesu germanizacji, w podtrzymywaniu
polskości, poczucia inności wobec Niemców, pomagały wydawane w języku
6 Odpowiednik pierwszej komunii i bierzmowania (sakramentów Kościoła katolickiego). W protestan-
tyzmie nie ma ona jednak charakteru sakramentu. 7 J. G. Herder, Ausgewählte Werke, Verlag des Bibliographischen Instituts, Hildburghausen 1871; idem,
Myśli o filozofii dziejów, t. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1962. 8 Z. Bokszański, Tożsamości zbiorowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2006, s. 45. 9 Patrz: M. Hroch, Das Europa der Nationen: die moderne Nationsbildung im europäischen Vergleich,
Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005, s. 11-26.
STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...
117
polskim postylle, śpiewniki, Biblia i inne religijne książki. Ostoję polskości
stanowiło także piśmiennictwo ludowe: w gazetach i kalendarzach drukowano
teksty pieśni mazurskich, baśni i legend, opisy obrzędów i zwyczajów.
Polskość Warmiaków (poza takim przejawami jak na Mazurach) była
podtrzymywana i kultywowana przede wszystkim dzięki działaczom, takim jak:
Andrzej Samulowski, który założył polską księgarnię w Gietrzwałdzie, Jan
Liszewski, który rozpoczął w 1886 roku wydawanie „Gazety Olsztyńskiej”10, czy
Karol Sieniawski, który napisał książkę o historii Warmii. W tym miejscu należy
podkreślić, że szczególną rolę odegrał w budzeniu życia narodowego w regionie
brąswałdzki proboszcz – ksiądz Walenty Barczewski11.
Wzajemne stosunki Kościoła ewangelickiego i katolickiego w Prusach
Wschodnich na tle narodowościowym przed wybuchem i w okresie
I wojny światowej
Kościoły (duchowni) w modernizujących się Prusach Wschodnich traciły
uprzywilejowaną pozycję społeczną, jednak na Warmii i Mazurach, gdzie ich
mieszkańcy byli tradycyjnie związani z etosem religijności, zachowali ważne
miejsce w życiu publicznym. Poprzez sieć parafialną tworzyły trwałą strukturę
w życiu codziennym swoich wyznawców.
W I połowie XX wieku problematyka narodowościowa odgrywała ważną
rolę w życiu Kościołów w Prusach Wschodnich ze względu na to, że część
społeczeństwa nie była niemieckojęzyczna. Wprawdzie większość Mazurów
i Warmiaków, czy pruskich Litwinów mówiła po niemiecku, ale ich językiem
domowym i liturgicznym była mowa ojczysta. Pruskie władze kościelne wobec
mniejszości wyznawały zasadę „ewangelii i niemieckości”. Nie chciały one
zadrażniać stosunków istniejących między nimi a władzą państwową. Prowadziły
politykę germanizacji zgodnie z wykładnią niemieckiego państwa narodowego
„Bogu, Tronu i Ołtarza”, która dążyła do asymilacji mniejszości żyjącej w Prusach
Wschodnich z niemieckim społeczeństwem większościowym. W przypadku
Mazur nastąpiła ilościowa zmiana w używaniu języka polskiego w kościołach
ewangelickich. Ograniczono używanie tego języka w życiu kościelnym. Stan taki
odpowiadał zarówno ogólnym tendencjom narodowym Kościoła ewangelickiego,
jak i nastawieniu większości pastorów na Mazurach. Na łamach prasy i publi-
cystyki religijnej przed rozpoczęciem I wojny światowej było odczuwalne napięcie
10 Gazeta ta skierowana do polskich Warmiaków, była najpopularniejszym pismem na Warmii w latach
jej istnienia: 1886-1939. Odegrała szczególną rolę w rozwoju polskiego ruchu na Warmii, miała
charakter katolicki i patriotyczny. 11 Walenty Barczewski, katolicki ksiądz, polski działacz narodowy. Angażował się po stronie Polski
w okresie plebiscytu, brał czynny udział w zakładaniu Związku Polaków w Prusach Wschodnich. Napisał
wiele artykułów i prac dotyczących kultury ludowej, obyczajów, geografii i historii polskiej Warmii.
PAWEŁ POPIELIŃSKI
118
między Kościołem ewangelickim a rzymskokatolickim. Istniały animozje między
wyznaniami i ich wiernymi. Co jakiś czas konflikt odżywał. Z punktu protestan-
ckiej większości problemem był ich stosunek do polskojęzycznych Warmiaków.
Tą ok. 60 tys. społeczność spostrzegano nie tylko jako zagrożenie dla wyznania
ewangelickiego, ale także dla niemieckiego patriotyzmu wśród obywateli Prus
Wschodnich. Robert Traba napisał:
O ile publiczne używanie dialektu mazurskiego w żaden sposób nie
mogło być tam [na Mazurach – dop. P.P.] utożsamiane z demonstracją
narodową, o tyle na Warmii język polski w oficjalnym użyciu publicz-
nym był jednocześnie deklaracją polskich przekonań narodowych. Miała
na to wpływ wieloletnia tradycja wydawnicza i oświatowa, którego
szczególnym symbolem stała się „Gazeta Olsztyńska”12.
W obliczu zagrożenia rosyjskiego w czasie I wojny światowej wszystkie
konflikty i niesnaski między ludnością niemiecką a mniejszościami ucichły.
Można byłoby powiedzieć, że istniała miedzy nimi jedność ponad podziałami.
W okresie trwania wojny wspólną cechą katolickich, ewangelickich, a także
żydowskich wspólnot wyznaniowych była solidarna demonstracja patriotyzmu.
Każdy ze zwierzchników tych wspólnot deklarował w stosownym liście
pasterskim oraz w kontaktach z władzami administracyjnymi i państwowymi
patriotyczną postawę swojej społeczności13. Ogólnie rzecz biorąc, nie notowano
w tym okresie czasu ani niezadowolenia, ani żadnego konfliktu między
mieszkańcami Warmii i Mazur. Natomiast istniała jedność wspólnot religijnych
ponad podziałami narodowymi.
Stosunki narodowościowe od 1918 do 1945 roku
Po I wojnie światowej na czele polskiego ruchu narodowego stanęli katoliccy
księża, którzy w poprzednich dekadach musieli przyjmować postawę lojalności
wobec narodowych przekonań swoich niemieckich przełożonych. Kampania
plebiscytowa stała się okazją do oficjalnego zadeklarowania przez niemiecki
episkopat niemieckiego patriotyzmu wobec polskiego zagrożenia. Polska strona
i stronnicy polskiego ruchu w Prusach Wschodnich przyjęli to z dezaprobatą.
Wskutek postawy niemieckich Kościołów wobec polskości zaostrzyły się sto-
sunki narodowościowe w Prusach Wschodnich oraz międzypaństwowe stosunki
polsko-niemieckie.
12 R. Traba, „Wschodniopruskość”. Tożsamość regionalna i narodowa w kulturze politycznej Niemiec,
PTPN i ISP PAN, Poznań-Warszawa 2006, s. 59. 13 Ibidem, s. 54-55.
STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...
119
Klęska Niemiec w I wojnie światowej oraz odzyskanie niepodległości
Polski w 1918 roku miały wpływ na ożywienie ruchu polskiego szczególnie na
Warmii, Mazurach i Górnym Śląsku oraz wzbudziły nadzieję na przyłączenie
w całości lub częściowo tych regionów. To z kolei stanowiło zagrożenie dla inte-
gralności i bezpieczeństwa państwowego Niemiec i doprowadziło do pogorsze-
nia stosunków między Polakami a Niemcami szczególnie w Prusach Wschodnich
i na Górnym Śląsku, gdzie obok Niemców żyła spora liczebnie ludność polsko-
języczna. Na marginesie należy wspomnieć, że w tym okresie „mazurskość”,
„warmińskość” czy „śląskość” stały się instrumentem walki narodowościowej –
Polaków i Niemców.
Zgodnie z traktatem wersalskim (1919) zwycięskie w I wojnie światowej
mocarstwa zdecydowały, że o przynależności państwowej spornych terytoriów
między ponownie powstałą Polską a Niemcami wypowiedzą się ich mieszkańcy
w plebiscycie. Stanisław Achremczyk pisze:
Decyzja konferencji pokojowej nie zadawalała ani Niemców, ani Polaków.
Niemcy oburzali się na podważanie ich praw do Prus Wschodnich. Polacy
zaś uważali, że plebiscyt skazuje ich z góry na przegraną, gdyż ludność
nie jest narodowo uświadomiona do podejmowania takiej decyzji14.
Prawdą jest, że większość polskojęzycznej ludności tych terenów była
indyferentna narodowo. W przypadku południowych Prus Wschodnich plebiscyt
miał odbyć się na Mazurach, Warmii i Powiślu. Gros polskojęzycznej ludności
nie posiadało poczucia wspólnoty narodowej z Polakami. I tak przykładowo
Mazurzy czuli się przeważnie (po prostu) Mazurami lub polskimi Prusakami niż
Polakami. Podobnie sprawa miała się w przypadku Warmiaków i Powiślaków,
utożsamiali się w kategoriach regionalnych a nie z nowo powstałą Polską
i narodem polskim.
11 lipca 1920 roku mieszkańcy południowej Warmii, Mazur oraz Powiśla
mieli zadecydować, w którym państwie chcą żyć. Do urny mieli wrzucić kartkę
z napisem „Polska/Polen” lub „Prusy Wschodnie/Ostpreußen” (a nie „Niemcy/
Deutschland”). Był to świadomy zabieg ze strony niemieckiej, ponieważ miesz-
kańcy tych terenów mieli wybrać między znakomicie im znanymi Prusami
Wschodnimi, które stanowiły dla nich małą ojczyznę a odrodzonym państwem
polskim, z którym Warmiacy i Powiślacy stracili łączność w 1772 roku, zaś tereny
zamieszkałe przez Mazurów nigdy nie wchodziły w skład państwa polskiego.
Podczas kampanii plebiscytowej propaganda niemiecka m.in. przekonywała
Warmiaków, Mazurów i Powiślaków, że są odrębną wspólnotą regionalną
i znacząco różnią się od Polaków. Stanowią oni integralną część społeczności
Prus Wschodnich i tak jak inni jego obywatele są Wschodnioprusakami.
14 S. Achremczyk, op. cit., s. 304.
PAWEŁ POPIELIŃSKI
120
Nad przygotowaniami do plebiscytu oraz przebiegiem głosowania
czuwały komisje międzysojusznicze powołane przez Ligę Narodów. W okresie
przygotowań dochodziło do wielu incydentów, szczególnie ataków bojówkarzy
niemieckich na zgromadzonych ludzi podczas polskich wieców oraz na siedziby
polskich organizacji. Bojówki te miały wpływ na przebieg kampanii plebiscy-
towej. Na czas plebiscytu na tereny objęte głosowaniem władze niemieckie
ściągnęły z głębi Rzeszy Niemieckiej ok. 100 tys. byłych niemieckich mieszkań-
ców. Ponadto bardzo ważną przesłanką skłaniającą do głosowania za „Prusami
Wschodnimi” (faktycznie za utrzymaniem status quo), a nie za „Polską” była
prowadzona na terenach nowo odrodzonego państwa polskiego wojna polsko-
-sowiecka, a zwłaszcza rozpoczęta generalna ofensywa armii sowieckiej w lipcu
1920 roku, podczas której znaczna część Polski została przez nią zajęta, a jej
ludność poddana sowieckiemu terrorowi. Warto dodać, że w kwestii głosowania
za Polską duchowni ewangeliccy udzielili znikomego poparcia. Większość z nich
uważała Polskę za kraj katolicki, który był nietolerancyjny dla protestantyzmu,
a tym samym dla wiernych ewangelickich15.
Głównie w związku z powyższymi wymienionymi faktami plebiscyt
zakończył się ogromną klęską Polski. Zdecydowana większość mieszkańców
Warmii, Mazur i Powiśla opowiedziała się za pozostaniem w Niemczech. W sumie
za Prusami Wschodnimi oddało swój głos ponad 363 tys. osób, z kolei za Polską
głosowało niecałe 8 tys. osób16. Niemal cały obszar plebiscytowy pozostał w
granicach Rzeszy Niemieckiej, natomiast Polsce przyznano jedynie 8 gmin (5 na
Powiślu i 3 na Mazurach), zaś granica między Polską a Niemcami (Prusami
Wschodnimi) została wytyczona generalnie wzdłuż wschodniego brzegu Wisły.
Mimo porażki plebiscytowej ruch polski nadal działał szczególnie
aktywnie na Warmii. Filarem polskości był Dom Polski, Konsulat RP, Bank
Ludowy oraz siedziba „Gazety Olsztyńskiej”. Wszystkie te placówki znajdowały
się w Olsztynie. Istotną rolę w życiu politycznym odegrał Związek Polaków
w Prusach Wschodnich, który od 1922 roku wchodził w skład Związku Polaków
w Niemczech. Jednym z ważniejszych sukcesów miejscowych Polaków było
stworzenie na Warmii polskiego szkolnictwa. Tu działało kilkanaście szkół
i przedszkoli oraz uruchomiono sieć bibliotek i świetlic. Ponadto powstały
drużyny harcerskie oraz różne organizacje społeczne skupiające miejscowych
Polaków. W tym przedsięwzięciu brało czynnie udział wielu działaczy ruchu pol-
skiego, w tym księża katoliccy. W tym czasie na Mazurach nie rozwinął się ruch
polski, a wszelkie pojedyncze próby organizowania natrafiały na przeszkody ze
strony władz niemieckich. Z tego też względu nie udało się stworzyć szkolnictwa
15 Tezę o nietolerancji wobec ewangelików w Polsce może częściowo potwierdzać fakt, że po
przyłączeniu do Polski mazurskiego okręgu Działdowo, w którym dominował luteranizm, w latach
30. ubiegłego stulecia większość ewangelickiej ludności tego terenu wyjechała do Niemiec. 16 S. Achremczyk, op. cit., s. 310.
STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...
121
polskiego w tym regionie17. Trzeba przy tym wspomnieć, że na Warmii znajdowało
się więcej osób niż na Mazurach, które były świadome swojej przynależności do
narodu polskiego. Zapewne bardziej Warmiaków niż Mazurów przybliżała do
polskości i narodu polskiego religia oraz przynależność w prze-szłości do pań-
stwa polskiego. Jednak generalnie Mazurów, jak i Warmiaków charakteryzował
indyferentyzm narodowy, gdyż utożsamiali się ze swoim regionem.
W II połowie lat 20-tych ubiegłego stulecia nasiliły się administracyjne
naciski na eliminację języka polskiego z kościołów. Działania te w znikomym
stopniu spotykały się z dezaprobatą. Mało kto odważył się przeciw temu pro-
testować. Sytuacja Polaków, a tym samym polskiego ruchu narodowego uległa
znacznemu pogorszeniu po dojściu Hitlera do władzy. Należy jednak dodać, że
w latach 30-tych ubiegłego wieku ruch hitlerowski cieszył się dużym poparciem
na Mazurach (z kolei na Warmii cieszyła się popularnością katolicka partia
Centrum18). Podczas rządów narodowych socjalistów zniknęło bezrobocie, nastąpił
intensywny rozwój gospodarczy. Poprawiła się stopa życiowa miejscowej
ludności. Mazurom zaczęło się żyć znacznie lepiej i stali się pełnoprawnymi
obywatelami państwa niemieckiego. Przy tym postępował proces zaawansowanej
germanizacji Mazurów i Warmiaków (zwłaszcza dzieci i młodzieży), a tym
samym ostrej polityki władz hitlerowskich wobec polskiego ruchu narodowego.
Zakazano drukowania książek religijnych w języku polskim, zaczęto zamykać
polskie szkoły, przeszkadzano w działalności polskich organizacji oraz w kolpor-
tażu polskojęzycznej prasy i wydawanych w tym języku książek. Na terenach
Prus Wschodnich (Warmii i Mazurach) zmieniono kilka tysięcy polsko brzmią-
cych nazw miejscowości na niemieckie. Przed samym wybuchem II wojny
światowej zakazano kategorycznie w kościołach katolickich i ewangelickich
odprawiania nabożeństw w języku polskim (całkowicie wyrugowano ten język
z kościołów) oraz zdelegalizowano polskie organizacje. Wszystkich działaczy
polskich, nauczycieli polskich szkół i innych, którzy brali czynny udział
w organizacjach polskich uwięziono, wywieziono do obozów koncentracyjnych
lub pracy. Natomiast wielu Warmiaków i Mazurów wdziało mundury wojskowe.
Reszta społeczeństwa sympatyzująca z narodowym ruchem polskim nie przy-
znawała się do tego (za to groziły kary lub wywiezienie do obozu) lub poddała
się procesowi germanizacji.
Po kampanii wrześniowej, a następnie po nowych podbojach Niemiec
zaczęli pojawiać się jeńcy wojenni oraz przymusowi robotnicy. Znaczna ich część
pochodziła z Polski. Między innymi pracowali oni w gospodarstwach Warmiaków
17 Przez krótki czas istniała szkoła w Piastunie, jednak przestała działać po tajemniczej śmierci jej
nauczyciela. 18 Niemiecka Partia Centrum była powszechnie uważana za reprezentantkę interesów katolików
w Niemczech.
PAWEŁ POPIELIŃSKI
122
i Mazurów. Niektórzy Warmiacy, Mazurzy, a także Niemcy okazywanie sym-
patii i pomocy robotnikom przypłacili więzieniem lub karami administracyjnymi19.
W pierwszych latach czterdziestych ubiegłego stulecia w Prusach Wschodnich
o trwaniu wojny przypominali jeńcy lub przymusowi robotnicy. Po zwycięstwach
armii niemieckiej, a następnie z chwilą jej klęski pod Stalingradem, mieszkańcy
Prus Wschodnich zaczęli stopniowo odczuwać skutki wojny. Gdy armia czer-
wona zaczęła zbliżać się do granic Prus Wschodnich z niepokojem oczekiwali
oni przyszłości. Po wkroczeniu armii (na przełomie 1944/1945 roku) do pierw-
szych miejscowości Prus Wschodnich (a tym samym Rzeszy Niemieckiej)
nastąpiła masakra ludności. Niektórzy mieszkańcy zaczęli opuszczać Prusy
Wschodnie jeszcze przed ogłoszeniem ewakuacji tej prowincji. Władze zarządziły
pospieszną ewakuację w głąb Rzeszy. Ludność cywilna próbowała wydostać się
przez Zalew Wiślany na Mierzeję Wiślaną, kierując się do Królewca, Pilawy lub
Gdańska. Należy podkreślić, że tylko część mieszkańców ewakuowała się w spo-
sób zorganizowany lub na własną rękę. Wiele osób pozostało w swoich domach,
ponieważ nie miało dokąd uciekać i nie wierzyło w sens ucieczki. Ludzie
pozostali na tych terenach także z tego względu, iż czuli się mieszkańcami tej
ziemi, która była ich „małą ojczyzną” (Heimatem). Wcześniej uciekali zwłaszcza
ci, którzy obawiali się konsekwencji popełnionych zbrodni.
Ludność cywilna, składającą się głównie ze starców, chorych, kobiet
i dzieci przyjęła olbrzymi ładunek nienawiści żołnierzy radzieckich. Obarczano
ją moralną współodpowiedzialnością za zbrodnie hitlerowskie, nie było przy tym
żadnego rozróżnienia na ludność niemiecką i ludność polskojęzyczną (Warmiaków,
Mazurów). Armia czerwona, a po przejściu frontu, władza radziecka traktowała
ludność rodzimą na równi z Niemcami. Przed, jak i po zakończeniu II wojny
światowej, wiele z tych osób, podobnie jak i Niemców zostało zabitych,
ograbionych, dyskryminowanych, wysłanych do obozów pracy dla Niemców na
terenie Polski lub też wywiezionych w głąb ZSRS, przy czym dla wielu z nich
była to „podróż” w jedną stronę lub też ostatnia w ich życiu20.
Stosunki narodowościowe od 1945 do 1950 roku
Już w trakcie trwania II wojny światowej w polskim społeczeństwie oraz
w polskich kołach rządzących na emigracji dominowało przekonanie, że
pozostawienie mniejszości niemieckiej w granicach Polski jest niemożliwe,
a perspektywy współżycia obu narodów wydawały się wówczas nierealne.
19 Por. S. Achremczyk, op. cit., s. 332-333. 20 Szerzej na ten temat m.in.: B. Nitschke, Sytuacja niemieckiej ludności cywilnej na ziemiach polskich,
[w:] Kompleks wypędzenia, red. W. Borodziej, A. Hajnicz, Znak, Kraków 1998, s. 58-69; H. Szczer-
biński, Ludność niemiecka w Polsce w latach 1945-1980. Sytuacja ekonomiczna, prawna i polityczna,
Wyd. Regionalny Ośrodek Badań i Dokumentacji Zabytków, WarszawaToruń 2003, rozdział I.
STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...
123
Wysiedlenie Niemców traktowano w Polsce jako część generalnego rozstrzygnię-
cia problemów polsko-niemieckich. W konsekwencji ustaleń i postanowień
zwycięskich mocarstw, Polskę przesunięto o kilkaset kilometrów ze wschodu na
zachód, a miliony Polaków i Niemców musiały opuścić swe strony rodzinne albo
w obawie przed represjami, albo – jak w wypadku Niemców – przymusowo,
na zasadach zbiorowej odpowiedzialności.
Po zakończeniu działań wojennych w ramach rekompensaty za inkorpora-
cję Kresów Wschodnich II RP przez ZSRS, w zamian Polska miała otrzymać
m.in. znaczną część Prus Wschodnich (południową część tej krainy). Niemców
z Warmii i Mazur, tak jak innych ich rodaków z terytoriów przyznanych Polsce,
czekało przymusowe wysiedlenie do powojennych Niemiec. Wśród Niemców,
osób przeznaczonych do wysiedlenia, znalazły się, z powodu błędnych lub też
celowych działań władz polskich, osoby należące do ludności rodzimej –
Warmiacy i Mazurzy, które to podzieliły ich niedolę21.
Według historyków przed ofensywą armii czerwonej w Prusach Wschodnich
mieszkało ok. 2,3 mln osób, natomiast po przejściu frontu w marcu 1945 roku
żyło tam ok. 400 tys. (w południowej części tej krainy – ok. 200 tys.) ludzi,
głównie starcy, chorzy, inwalidzi, kobiety i dzieci. Po wojnie ci, którzy zostali
w swojej małej ojczyźnie byli poddani różnego rodzaju represjom. Rozpoczął się
na terenie tej historycznej krainy proces masowej wymiany lud-ności, który
w zasadniczy sposób zmienił dotychczasowe stosunki ludnościowe, narodowe,
polityczne, wyznaniowe i gospodarcze. Doprowadziło to do zderzeń ideologii
„zdobywców” i „przegranych”, „szabrowników” i „pionierów”22.
Po zakończeniu II wojny światowej tereny Warmii i Mazur (ówczesne
województwo olsztyńskie23) zamieszkiwały przede wszystkim cztery grupy
ludności. Pierwsza to Niemcy (w 1945 roku 131 tys. osób, w 1946 roku – 97 tys.,
w 1947 roku – 11 tys., a w 1948 roku – 5,8 tys.), Mazurzy (80 tys. w 1950 roku)
i Warmiacy (40 tys.) oraz niewielka grupa starowierców (potomków rosyjskich
osadników). Wszyscy oni stanowili w 1950 roku 18,5% mieszkańców woje-
wództwa. Druga grupa to przesiedleńcy (osadnicy) zwłaszcza z Polski centralnej
i z województwa białostockiego i lubelskiego. W 1950 roku stanowili oni
ok. 46% ludności żyjącej w województwie olsztyńskim. Trzecią grupę stanowili
wysiedleńcy z Kresów Wschodnich II RP, szczególnie z Wileńszczyzny i Wołynia.
W sumie 26% mieszkańców wywodziła się z tej grupy ludności. Ostatnią czwartą
21 Więcej na ten temat: Z. Romanow, Polityka władz polskich wobec ludności rodzimej Ziem
Zachodnich i Północnych w latach 1945-1960, Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Słupsku, Słupsk 1999,
zwłaszcza s. 11-101. 22 Por. A. Sakson, Od Kłajpedy do Olsztyna. Współcześni mieszkańcy byłych Prus Wschodnich: Kraj
Kłajpedzki, Obwód Kaliningradzki, Warmia i Mazury, Instytut Zachodni, Poznań 2011, s. 211-212. 23 Poza terenem województwa olsztyńskiego znajdowała się część Mazur (z kilkutysięczną ludnością
mazurską), która była przyłączona do województwa białostockiego (3 powiaty).
PAWEŁ POPIELIŃSKI
124
grupą byli Ukraińcy, którzy zostali przymusowo wysiedleni w ramach akcji
„Wisła” oraz nieliczni przedstawiciele polskich reemigrantów z Europy
Zachodniej i inne osoby z mniejszości narodowych i etnicznych (Białorusini,
Żydzi i inni). Ogółem stanowili 9,5% ogółu mieszkańców województwa24.
W pierwszych latach powojennych w południowej części Prus Wschod-
nich odbywał się transfer ludności – wyjazdy Niemców do stref okupacyjnych
Niemiec i przyjazdy Polaków i innych obywateli polskich na Warmię i Mazury.
Wielokrotnie dochodziło do tego, że jeszcze Niemcy nie opuścili swojego
gospodarstwa, czy mieszkania, a już tam zamieszkiwali nowi osadnicy (nieraz po
kilka rodzin) lub po prostu nowi osadnicy wyrzucali z gospodarstwa niemieckich
właścicieli. To doprowadzało do wielu konfliktów. Prawowici gospodarze czuli
się osobami niepożądanymi, a do tego byli zmuszani przyjąć postawę służalczą
wobec nowych osadników. Z właścicieli stali się parobkami. Prawie na każdym
kroku w życiu codziennym Niemcy spotykali się z upokorzeniami. W niektórych
miastach, jak Olsztyn czy Mrągowo, wydzielono specjalne dzielnice dla Niem-
ców, gdzie osadzano ich przed wysiedleniem do Niemiec. Jednak wpierw przez
dłuższy czas kierowano ich do robót publicznych.
Po wojnie doszło do zbiorowej degradacji społecznej Niemców. Z pozycji
dominującej spadli do najniższej w hierarchii społecznej. Należy dodać, że nie
tylko przez wiele zwykłych napływowych osób, ale i często przez władze
administracyjne (wcześniej radzieckie, a następnie polskie) ludność rodzima
Warmii i Mazur była uważana za Niemców. Byli oni w zasadzie traktowani na
równi z Niemcami. Jedni i drudzy ograbiani z mienia i honoru. Nowi osadnicy
uważali, że za krzywdy popełnione przez hitlerowców Niemcy (wszyscy miesz-
kańcy Prus Wschodnich, włącznie z Warmiakami i Mazurami) zasługują na złe
traktowanie. W ramach sprawiedliwości dziejowej można było na Niemcach
dokonywać wiele nieprawości, włącznie z rozbojami, gwałtami, pozbawianiem
ich mienia, gospodarstw, a nawet czasem i życia. Z tego powodu współżycie
starych i nowych mieszkańców nie układało się, wręcz było bardzo złe przez
wiele lat, a nawet dekad po wojnie.
Warmiacy i Mazurzy (a w innych regionach Ślązacy, Kaszubi, Słowińcy)
jako ludność polskojęzyczna, polskiego pochodzenia teoretycznie nie podlegała
wysiedleniu, natomiast należało ją pozyskać dla polskości i narodu polskiego.
Propaganda polska twierdziła, że są oni prawowitymi spadkobiercami tych ziem
i ich obecność legitymizuje przyłączenie Warmii i Mazur do polskiej macierzy.
W związku z tym równolegle z przymusowym wysiedleniem Niemców z Polski
trwała weryfikacja narodowościowa (oddzielenie Niemców od osób polskiego
pochodzenia) na obszarach pozostających przed 1939 rokiem w granicach
24 Por. A. Sakson, Od Kłajpedy do Olsztyna. Współcześni mieszkańcy byłych Prus Wschodnich: Kraj
Kłajpedzki, Obwód Kaliningradzki, Warmia i Mazury, Instytut Zachodni, Poznań 2011, s. 217-218.
STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...
125
III Rzeszy Niemieckiej, a na obszarach wcielonych do Rzeszy w trakcie wojny –
rehabilitacja osób wpisanych na niemiecką listę narodowościową (Deutsche
Volksliste). W wyniku akcji weryfikacyjnej około 1 mln mieszkańców przyłączo-
nych ziem mógł pozostać w małej ojczyźnie, otrzymując obywatelstwo polskie25.
Fakt ten miał za zadanie m.in. potwierdzenie legitymizacji „powrotu” tych ziem
do Polski26.
Weryfikacją objęto Warmiaków i Mazurów, którzy w przeważającym
stopniu byli indyferentni narodowo, jednak ze względu na ich etniczną polskość
uznano tę ludność za podatną na polonizację (ewentualnie repolonizację). Wiele
osób weryfikowało się po to, by pozostać na swoich gospodarstwach, uchronić
przed obozem lub najogólniej mówiąc – zostać tam, gdzie żyli „zawsze”, uniknąć
niepewności i nędzy zniszczonych Niemczech. Wielu spośród tych osób wierzyło,
że z czasem przywrócona zostanie przedwojenna granica polsko-niemiecka.
Ponadto lokalna społeczność starała się przetrwać, zachować dawne więzy. Wśród
Warmiaków i Mazurów istniało też poczucie odrębności od Niemców, często
sytuację ułatwiała dwujęzyczność, co sprzyjało podjęciu decyzji o pozostaniu, ale
przesłanki tego były inne niż oczekiwane przez władze polskie. W sumie ponad
103 tys. osób – Warmiaków i Mazurów – na terenie województwa olsztyńskiego
zostało zweryfikowanych jako Polacy27. W oczach Niemców, ci którzy przyjęli
obywatelstwo polskie, byli zdrajcami niemieckości i narodu niemieckiego.
Większość osób zweryfikowanych jako Polacy było uważanych przez
lokalne władze i ludność napływową w dalszym ciągu za Niemców, po prostu za
kogoś gorszego. Z tego powodu wielu z nich doznawało krzywd i było niejedno-
krotnie dyskryminowanych w życiu społecznym i zawodowym. Przejawiało się
to izolacją od otoczenia, otrzymywaniem niższych płac, odmawianiem im
przydziału niektórych artykułów spożywczych czy też konfiskatą ich mienia na
rzecz osadników28. Ponadto władze polskie po weryfikacji i wysiedleniach
rozpoczęły wśród ludności rodzimej akcję zwalczania wszelkich przejawów
niemieckości i wpływów kultury niemieckiej – tzw. „akcję usuwania śladów
niemieckich” (m.in. usuwano napisy niemieckie na ulicach, w domach, kościołach,
cmentarzach, zakazano używania języka niemieckiego na ulicach, w sklepach
25 Polskie władze ze względu na etniczną polskość wielu osób wywodzących się z ludności rodzimej
uznały je za podatne na (re-)polonizację. Uważano wówczas, że osoby te powinny zostać przy-
wrócone polskiej substancji narodowej. 26 W latach powojennych władze głosiły hasła propagandowe o historycznym powrocie Polski na pra-
stare ziemie piastowskie, które były zamieszkane od wieków przez polską ludność rodzimą. Na temat
legitymizacji „powrotu” tzw. „Ziem Odzyskanych” patrz: Z. Mazur, O legitymizowaniu przynależ-
ności Ziem Zachodnich i Północnych do Polski, [w:] Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne
1945-2005 – 60 lat w granicach państwa polskiego, red. A. Sakson, „Ziemie Zachodnie”. Studia
i materiały, Instytut Zachodni, Poznań 2006, nr 23. 27 A. Sakson, Mazurzy – społeczność pogranicza, Instytut Zachodni, Poznań 1990, s. 70. 28 Patrz: M. Hejger, Przekształcenia narodowościowe na Ziemiach Zachodnich i Północnych Polski w
latach 1945-1959, Akademia Pomorska w Słupsku, Słupsk 2008, s. 130-197.
PAWEŁ POPIELIŃSKI
126
i domach oraz nauki tego języka w szkołach, przede wszystkim na Górnym
Śląsku, zmieniano i spolszczano imiona i nazwiska itp.)29.
Należy wspomnieć, że akcję wysiedlania ludności niemieckiej zakończono
pod koniec 1950 roku. W ramach akcji wywieziono z Warmii i Mazur 72 tys.
Niemców. „Władze polskie uznały, że problem ludności niemieckiej na obszarze
południowych Prus Wschodnich został rozwiązany. Pozostała ludność, zdaniem
władz, to ludność przyznająca się do polskości lub podatna na repolonizację”30.
Jednak osoby te nie mogły odnaleźć się w nowej polskiej rzeczywistości.
Dlatego podejmowane próby repolonizacji nie do końca udały się31.
Doznane krzywdy, niekonsekwencje i błędy polityki polonizacyjnej
i repolonizacyjnej, poczucie obcości w nowej społeczności oraz rzeczywistości
społeczno-politycznej i państwowej utwierdzało ludność rodzimą w przekonaniu,
że nie mają szans na uzyskanie równych praw i przyjęcie do społeczeństwa
polskiego, a jednocześnie skłaniało ją do identyfikacji z kulturą i państwem
niemieckim (choć większość z nich nie czuła się Niemcami, lecz po prostu
Warmiakami czy Mazurami) i do wyjazdu z Polski do obu nowo powstałych
państw niemieckich – głównie do RFN. Wśród wyjeżdżających nie brakowało
również działaczy np. warmińskich czy mazurskich, jak i zwykłych osób,
posiadających przed wojną polską świadomość narodową, a teraz odtrąconych
i znieważonych.
W pierwszych powojennych latach, doznane niesprawiedliwości, poś-
piesznie i nieudolnie prowadzona polonizacja (presja polonizacyjna oraz represje
i praktyki dyskryminacyjne), ekonomiczna pozycja państwa zachodnio-
niemieckiego i wielorakie tego konsekwencje zadecydowały o ukształtowaniu
proniemieckich opcji wśród znacznej części ludności rodzimej Warmii i Mazur32 –
zwiększał się dystans dzielący ich i Polaków oraz subiektywne poczucie blisko-
ści do Niemców33. Identyfikacja znacznej części Warmiaków i Mazurów z Niem-
cami była łatwiejsza z tego względu, iż mieli oni inne społeczne wyobrażenie
o Niemcach niż ludność napływowa. Dla nich byli to sąsiedzi, a nie obca grupa.
W wyniku konfrontacji z Polakami przybyłymi na Warmię i Mazury po drugiej
wojnie światowej zmniejszyło się poczucie dystansu społecznego względem
29 Obszernie na ten temat: M. Świder, Die sogenannte Entgermanisierung im Oppelner Schlesien in den
Jahren 1945-1950, Europaforum-Verlag, Lauf a. d. Pegnitz 2002, s. 193-408; oraz B. Linek, Polityka
antyniemiecka na Górnym Śląsku w latach 1945-1950, Instytut Śląski, Opole 2000; i B. Linek,
„Odniemczanie” województwa śląskiego w latach 1945-1950, Instytut Śląski, Opole 1997. 30 S. Achremczyk, op. cit., s. 347. 31 Patrz: A. Sakson, Stosunki narodowościowe na Warmii i Mazurach 1945-1997, Instytut Zachodni,
Poznań 1998, s. 85-107. 32 Por. Z. Kurcz, Przywódcy mniejszości niemieckiej na Śląsku o sobie i swoich zbiorowościach,
„Przegląd Zachodni” 1993, nr 3, s. 184-185. 33 Patrz: D. Berlińska, Mniejszość niemiecka na Śląsku Opolskim w poszukiwaniu tożsamości, Instytut
Śląski, Opole 1999, s. 133 oraz K. Kwaśniewski, Integracja społeczności regionalnej – Śląsk Opolski,
Instytut Śląski, Opole 1987, s. 46.
STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...
127
Niemców, którzy zaczęli być traktowani jako ludzie tej samej kultury, jako
bardziej swoi niż Polacy. W zasadzie to, co oddalało od Polaków, przybliżało do
Niemców. Przed 1945 rokiem było odwrotnie to, co oddalało od Niemców
zbliżało do Polaków34.
Ponadto warto dodać, że uzurpacja kulturowa instytucji socjalistycznego
państwa, która wywarła niekorzystny wpływ na ogólnonarodową integrację
i więź społeczną, przyniosła Warmiakom i Mazurom zagrożenie dla wielu
podstawowych elementów ich tradycji kulturowej i wzorców życia społecznego.
Wiązało się to w rzeczywistości z polityką nasycania tej ludności polskością
i eliminowania z jej etosu grupowego poniemieckiego dziedzictwa. Dla wielu
Warmiaków i Mazurów dziedzictwo to stanowiło podstawowy szkielet ich
kulturowego wyposażenia35.
Koniec wojny i pierwsze lata powojenne przyniosły zasadnicze zmiany
stosunków wyznaniowych zwłaszcza na Mazurach. Na ziemie te w wyniku
procesów migracyjnych przybyła w zdecydowanej większości ludność katolicka.
Tym samym wyznanie katolickie na tym dotychczas ewangelickim terenie stało
się dominujące.
Po włączeniu ziemi mazurskiej do Polski nastąpiła likwidacja struktur
pruskiego Kościoła ewangelickiego. Ewangelickich Mazurów podporządkowano
diecezji mazurskiej Kościoła ewangelicko-augsburskiego. Działalność tej diece-
zji była utrudniana, z tego względu, że władze komunistyczne postrzegały ją jako
kontynuatorkę niemieckiego kościoła. Powszechnie uważano, że ewangelik to
Niemiec, a katolik to Polak. Zdecydowaną większość ewangelickich kościołów
i budynków parafialnych przekazano przybyłym katolickim osadnikom. Z kolei
zabytkowe cmentarze były celowo niszczone. To powodowało wiele nie-
porozumień i zadrażnień na tle religijnym między ewangelikami a katolikami.
Sytuacja ta utrudniała adaptację i stabilizację społeczną w regionie, a zarazem
osłabiała efekty działalności polonizacyjnej i repolonizacyjnej prowadzonej
wśród Mazurów. Należy podkreślić, że ewangelicyzm na tym terenie był
utożsamiany z niemieckością. W przypadku ludności warmińskiej, ich wyznanie
katolickie nie było przedmiotem animozji i innych problemów społecznych
z napływową polską ludnością36. Należy jednak dodać, że polskie władze
kościelne – katolickie i ewangelickie – ustanowiły swoje administracje na Warmii
i Mazurach, zakazały używania języka niemieckiego w swoich kościołach,
34 Por. L. M. Nijakowski, Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze symbolicznym,
Scholar, Warszawa 2006, s. 138-139. 35 A. Bartoszek, Integracja narodowa na Śląsku Opolskim a instytucje lokalne i socjalistyczne państwo,
[w:] Integracja społeczna ludności rodzimej Śląska po 1945 roku, red. W. Jacher, Instytut Śląski,
Opole 1994, s. 68. 36 Szerzej na ten temat patrz: A. Kopiczko, Kościół warmiński a polityka wyznaniowa po II wojnie
światowej, Ośrodek Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego, Olsztyn 1996.
PAWEŁ POPIELIŃSKI
128
a duchowieństwo niemieckie musiało opuścić tereny państwa polskiego. Od tej
pory jednomyślnie we wszystkich kościołach, obojętnie od konfesji, zaczął
rozbrzmiewać język polski.
Podsumowanie
Przez stulecia ludność niemieckojęzyczna oraz polskojęzyczna żyła w zgodnej
koegzystencji. Do momentu powstania świadomości narodowej osoby z tych
społeczności różniły się zamożnością i zajmowanym miejscem w hierarchii
społecznej, bez rozróżnienia na narodowość. Mimo dwóch konfesji łączył ich
Bóg oraz monarcha. W późniejszym czasie także umiłowanie małej ojczyzny oraz
przynależność państwowa. Różniło ich tymczasem miejsce w hierarchii społecz-
nej, na które miała wpływ przynależność narodowa, zamożność i wykształcenie.
W kraju rządzonym przede wszystkim przez Niemców było w interesie
państwa, aby polskojęzyczna ludność posługiwała się także językiem niemieckim.
Najpopularniejszym nośnikiem upowszechniania kultury niemieckiej było
szkolnictwo w tymże języku. Niemcy chcieli zasymilować ludność polsko-
języczną, jednak napotykali na wiele przeszkód.
W I połowie XX wieku ludność niemiecka była w Prusach Wschodnich
grupą dominującą wobec polskojęzycznej ludności Warmii i Mazur. Przewaga
Niemców znajdowała odbicie na każdej płaszczyźnie życia. Zajmowali oni
wysokie szczeble w hierarchii społecznej. Łączyła się z tym przewaga ekono-
miczna i kulturalna. Polskojęzyczna ludność Warmii i Mazur żyła głównie na
wsi. Emigrując do miasta Warmiacy czy Mazurzy, by móc awansować w hierar-
chii społecznej musieli poddać się procesowi germanizacyjnemu, czego skutkiem
była ich asymilacja ze społeczeństwem niemieckim.
W ostatnich stuleciach stosunki narodowościowe niemiecko-polskie na
Warmii i Mazurach zaostrzyły się i miały coraz większe znaczenie. Najgorszym
okresem dla tych stosunków był czas rządów narodowo-socjalistycznych
(III Rzeszy) oraz druga połowa lat 40-tych ubiegłego wieku (1945-1950).
W okresie niemieckim, jak i istnienia Polski Ludowej, Warmiacy i Mazurzy byli
niepewni pod względem narodowym. Przez co byli spychani na margines
społeczeństwa. Niemniej jednak Niemcy do 1945 roku, jak i Polacy po II wojnie
światowej dążyli przy zastosowaniu różnych metod i środków do pozyskania
ludności rodzimej, tzn. dążono w możliwie najkrótszym czasie do stworzenia
z nich 100% Niemców lub Polaków, przy czym oni nie czuli się ani Niemcami,
ani Polakami, lecz Warmiakami czy Mazurami.
Po II wojnie światowej stosunki między ludnością napływową a Niemcami
i Warmiakami, Mazurami były nacechowane wzajemną jeżeli nie wrogością,
to nieufnością i niechęcią. Polskojęzyczna ludność była traktowana w wielu
przypadkach w życiu codziennym jako Niemcy. Zdecydowana większość ludzi
STOSUNKI NARODOWOŚCIOWE NA WARMII I MAZURACH...
129
napływowych odbierała ich tak. Traktowano ich jako obywateli II kategorii
i zepchnięto na margines życia społecznego. W związku z tym, przez długi czas
nie dochodziło do prawdziwej integracji społecznej między Polakami a ludnością
rodzimą. Natomiast wzajemne stosunki Polaków i Niemców były przez kilka
dekad niepoprawne, naszpikowane złymi doświadczeniami oraz negatywnymi
stereotypami.
Bibliografia
1. Achremczyk S., Warmia, Wydawnictwo Litera, Olsztyn 2000.
2. Bartoszek A., Integracja narodowa na Śląsku Opolskim a instytucje lokalne
i socjalistyczne państwo, [w:] Integracja społeczna ludności rodzimej Śląska
po 1945 roku, red. W. Jacher, Instytut Śląski, Opole 1994.
3. Berlińska D., Mniejszość niemiecka na Śląsku Opolskim w poszukiwaniu
tożsamości, Instytut Śląski, Opole 1999.
4. Bokszański Z., Tożsamości zbiorowe, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa
2006.
5. Hejger M., Przekształcenia narodowościowe na Ziemiach Zachodnich i Północnych
Polski w latach 1945-1959, Akademia Pomorska w Słupsku, Słupsk 2008.
6. Herder J. G., Ausgewählte Werke, Verlag des Bibliographischen Instituts,
Hildburghausen 1871.
7. Herder J. G., Myśli o filozofii dziejów, t. 2, Wydawnictwo Naukowe PWN,
Warszawa 1962.
8. Hroch M., Das Europa der Nationen: die moderne Nationsbildung im europäischen
Vergleich, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2005.
9. Kopiczko A., Kościół warmiński a polityka wyznaniowa po II wojnie światowej,
Ośrodek Badań Naukowych im. Wojciecha Kętrzyńskiego, Olsztyn 1996.
10. Kurcz Z., Przywódcy mniejszości niemieckiej na Śląsku o sobie i swoich
zbiorowościach, „Przegląd Zachodni” 1993, nr 3.
11. Kwaśniewski K., Integracja społeczności regionalnej – Śląsk Opolski, Instytut
Śląski, Opole 1987.
12. Linek B., „Odniemczanie” województwa śląskiego w latach 1945-1950, Instytut
Śląski, Opole 1997.
13. Linek B., Polityka antyniemiecka na Górnym Śląsku w latach 1945-1950, Instytut
Śląski, Opole 2000.
14. Mazur Z., O legitymizowaniu przynależności Ziem Zachodnich i Północnych do
Polski, [w:] Ziemie Odzyskane / Ziemie Zachodnie i Północne 1945-2005 – 60 lat
w granicach państwa polskiego, „Ziemie Zachodnie”. Studia i materiały,
red. A. Sakson, Instytut Zachodni, Poznań 2006, nr 23.
15. Nijakowski L.M., Domeny symboliczne. Konflikty narodowe i etniczne w wymiarze
symbolicznym, Scholar, Warszawa 2006.
16. Nitschke B., Sytuacja niemieckiej ludności cywilnej na ziemiach polskich,
[w:] Kompleks wypędzenia, red. W. Borodziej, A. Hajnicz, Znak, Kraków 1998.
17. Romanow Z., Polityka władz polskich wobec ludności rodzimej Ziem Zachodnich
i Północnych w latach 1945-1960, Wyższa Szkoła Pedagogiczna w Słupsku, Słupsk
1999.
18. Sakson A., Mazurzy – społeczność pogranicza, Instytut Zachodni, Poznań 1990.
PAWEŁ POPIELIŃSKI
130
19. Sakson A., Od Kłajpedy do Olsztyna. Współcześni mieszkańcy byłych Prus
Wschodnich: Kraj Kłajpedzki, Obwód Kaliningradzki, Warmia i Mazury, Instytut
Zachodni, Poznań 2011.
20. Sakson A., Stosunki narodowościowe na Warmii i Mazurach 1945-1997, Instytut
Zachodni, Poznań 1998.
21. Świder M., Die sogenannte Entgermanisierung im Oppelner Schlesien in den
Jahren 1945-1950, Europaforum-Verlag, Lauf a. d. Pegnitz 2002.
22. Szczerbiński H., Ludność niemiecka w Polsce w latach 1945-1980. Sytuacja
ekonomiczna, prawna i polityczna, Wydawnictwo Regionalny Ośrodek Badań
i Dokumentacji Zabytków, Warszawa-Toruń 2003.
23. Traba R., „Wschodniopruskość”. Tożsamość regionalna i narodowa w kulturze
politycznej Niemiec, PTPN i ISP PAN, Poznań-Warszawa 2006.
24. Warmiacy i Mazurzy. Życie codzienne ludności wiejskiej w I połowie XIX wieku,
red. B. Kuźniewski, Towarzystwo Przyjaciół Olsztynka, Olsztynek 2002.
Ethnic relations in Warmia and Masuria on the religion background in the first
half of the twentieth century
Abstract
Warmia and Masuria are one of the most diversified culture and ethnical regions
in the 20th century – to 1945 they found in the German state, and after the II world war
within the limits of the polish state. The author presents ethnic relations on the religion
background in the first half of the 20th century. There was the half-century particularly
important for the ethnic relations in East Prussia. On the relations have impacted
important historical events. To understand where the melting pot in the areas came from
and how looked like the ethnic relations on the religion background before and after the
II world war, first of all the author showed a brief history this areas and brought closer
at that time existing the social relations. Besides he explained what is difference
between Masurians and Warmiaks, what is the Protestantism Masurians and
Catholicism Warmiaks and how looked like the polish movement in Warmia and
Masuria at the turn of 19th and 20th century.
The author especially focused on presentation this ethnic relations and relations
evangelical church and catholic church on the ethnic background in East Prussia before
II world war and in the period after war.
Keywords: national relationships in East Prussia, Polish movement in Warmia and
Masuria before WW II, Warmiaks, Masurians, Germans, Catholicism in Warmia,
Protestantism in Masuria
Dorota Skrocka
Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim
„[O]raz że cię nie opuszczę aż do śmierci…”.
Próba refleksji psychologa
nad możliwością dotrzymania obietnicy
Streszczenie
Małżeństwo jest związkiem, który stanowi istotę relacji rodzinnych we wszystkich
kulturach i w każdej epoce. Współcześnie relacje między mężczyzną i kobietą nie są
często takie jednoznaczne i oczywiste.
Miłość jest pierwszą deklaracją narzeczonych, którzy kojarzą ją z uczuciem,
zapominając o odpowiedzialności i obdarzaniu drugiego człowieka.
Wierność rozumiana jest najczęściej wąsko jako odnosząca się do sfery seksu-
alnej, choć oznacza także lojalność dla współmałżonka we wszystkich sprawach.
Uczciwość małżeńska wymaga empatii i przeźroczystości pozwalającej na
wzajemną czytelność oraz dialog.
„Oraz że Cię nie opuszczę aż do śmierci” to przyrzeczenie, które wyraża nie
tylko brak rozwodu, ale także pragnienie bliskości oraz współobecności z mężem i żoną.
Słowa kluczowe: przysięga małżeńska, miłość, wierność, uczciwość małżeńska,
odpowiedzialność, dojrzałość
Małżeństwo jest związkiem, który stanowi istotę relacji rodzinnych we
wszystkich kulturach i w każdej epoce. Trzy najważniejsze wydarzenia, tj. narodzi-
ny, małżeństwo i śmierć, wyznaczały rytm życia jednostki i wspólnoty, jednak
współcześnie, choć ludzie nadal zakładają rodziny, a u ich podstaw znajduje się
małżeństwo, relacje między mężczyzną i kobietą nie są często już takie jedno-
znaczne i oczywiste. Dla niektórych osób małżeństwo to sposób na bezpieczeń-
stwo finansowe, uporządkowane otoczenie, wyprane skarpetki, ugotowany obiad,
wspólne wydatki i dzieci, które wypada, a nawet chce się powołać do istnienia.
Nie oznacza to konieczności wejścia w usankcjonowany prawnie lub religijnie
związek, dlatego kobiety i mężczyźni decydują się także na życie bez składania
publicznie obietnicy i podpisywania dokumentów, tzw. życie w wolnym związku.
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 131-144
DOROTA SKROCKA
132
Trudno wprawdzie określić, od czego wolnym, ale być może właśnie wypowie-
dziana deklaracja, oczekiwane powinności i oficjalny charakter relacji nie dla
wszystkich osób są czymś niezbędnym, by wspólnie być, mieszkać i żyć.
Małżeństwo nie ma również dobrej prasy ani w literaturze, ani w mass
mediach, które częściej opisują zdrady, trójkąty i porzucenia, a Maria Braun-
-Gałkowska przypomina przedwojenną piosenkę, której słowa „Ach to nudno
w kółko, wciąż, tylko zawsze jeden mąż” podkreślają zwyczajność, przeciętność
i banalność relacji małżeńskiej1. Po osiemdziesięciu latach, od kiedy wybrzmiały
słowa tej, skądinąd sympatycznej, piosenki, słyszymy inną, której treść pod-
kreślająca, że można drugą osobę wymienić na lepszy model nie daje posmaku
żartu, lecz jest zapowiedzią drastycznych rozstrzygnięć, jeśli, jak śpiewa
piosenkarka, Jesteś zupełnie do niczego i […] Możesz wysyłać zażalenia i tak
naprawy Ciebie nie podejmę się, bo […] Nie potrzebuję w domu złomu. W ofercie
telewizyjnej można też zobaczyć cykliczne fabularyzowane programy dokumen-
talne, których tytuły nie pozostawiają wątpliwości co do charakteru opowiada-
nych historii. Są to: Zabójcze żony; Zabójcze gospodynie; Mroczne sekrety
małżeńskie (historie kobiet, które związały się z nieodpowiednimi mężczyznami,
którzy okazali się przestępcami, hazardzistami lub mordercami); Twój przyjaciel
– twój wróg; Teściowe z piekła rodem (o chorobliwie zazdrosnych kobietach,
które zmieniły w koszmar życie swoich zięciów i synowych); Póki śmierć nas
nie rozłączy (historie małżeństw, w których jeden ze współmałżonków okazał się
mordercą drugiego); Toksyczny układ (tajemnice sekretów małżeńskich);
Stalking – zła miłość; Ukochany wróg (opowiadania o cienkiej granicy między
miłością a śmiertelnym zagrożeniem); Kocha, lubi, morduje; Pozornie szczęśliwi
(o tym, że w miłości i małżeństwie pozory mogą czasem mylić). W jednym
z fabularnych filmów bohater wypowiada natomiast następujące słowa: Kłamstwa,
brak zaufania, mieszane uczucia, jak w prawdziwym małżeństwie2.
To tylko telewizja, jednak doświadczenia wielu par małżeńskich, choć nie
tak drastyczne, często odbiegają od oczekiwanego ideału, nie dziwią zatem
deklaracje młodych osób, że miłości nie ma, a małżeństwo to archaiczna insty-
tucja, którą weryfikuje liczba rozwodów. Być może dlatego w wypowiedzi reko-
lekcjonisty wyjaśniającego istotę procesu kanonizacyjnego, w którym o świętości
kandydata na ołtarze decyduje także potwierdzenie cudu uzdrowienia, pojawiła
się refleksja, że: „Współcześnie za cud większy niż np. uzdrowienie z choroby
(bo medycyna tak wiele potrafi) będziemy niedługo uważać np. wieloletni staż
małżeński”3. To pesymistyczne zdanie pada z ust kapłana, ale Kościół pozostaje
1 Por. M. Gałkowska, Psychologia domowa, Olsztyn 1990, s. 32.
2 Cytat z filmu „Bez twarzy”, reż. J. Woo, 1997, (w rolach głównych: John Travolta, Nicolas Cage). 3 Por. B. Banasiak-Parzych, Zdążyć przed rozwodem, „Charaktery”. Magazyn psychologiczny 2012,
nr 8, s. 32. W USA jak w żadnym innym kraju nie notuje się tak wysokich wskaźników rozwodu,
„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...
133
instytucją podtrzymującą nierozerwalność małżeństwa, a nawet jego sakramen-
talny charakter. Nadal więc osoby zawierające związek małżeński wypowiadają
słowa przysięgi: Ślubuję Ci miłość, wierność i uczciwość małżeńską oraz, że Cię
nie opuszczę aż do śmierci.
Składana przysięga jest wypowiadana z przejęciem, wzruszeniem, często
nawet towarzyszą jej łzy lub zabawne przejęzyczenia, ale zrozumienie istoty
deklarowanej obietnicy nie dotyczy każdej pary. Można przypuszczać, że wiele
osób traktuje ją wyłącznie jako rodzaj ceremonii, a nie przyrzeczenie4, które ma
taką samą, a nawet większą rangę niż przysięga składana przez żołnierza, lekarza
czy urzędnika. Próba psychologicznej analizy treści zobowiązań oświadczanych
przez przyszłych małżonków staje się więc wyrazem namysłu nad istotą obiet-
nicy składanej drugiemu człowiekowi oraz prawdopodobieństwem jej dotrzymania.
Miłość jest pierwszą deklaracją narzeczonych, a jej oczywistość w relacjach
między mężczyzną i kobietą sprawia, że wiele osób zapomina o wieloznaczności
tego pojęcia i osobistym, subiektywnym charakterze wypowiadanego wyznania.
Autor Słownika języka polskiego definiuje miłość jako „głębokie przywiązanie
do kogoś lub czegoś, umiłowanie, kochanie kogoś, czegoś”5. Wspomina także
o gorącym, namiętnym uczuciu do osoby płci odmiennej, ale zarówno głębokie
przywiązanie i namiętne uczucie nie wydają się jedynymi atrybutami miłości,
które pozwolą przeżyć wspólnie całe życie.
Tyle Słownik języka polskiego Mieczysława Szymczaka, badania psycho-
logiczne wskazują jednak na to, że miłość jest najważniejszym wydarzeniem,
jakie przytrafia się człowiekowi. Nie oznacza to wcale, że łatwo owo wydarzenie
opisać, zdefiniować, zmierzyć. Rzadko analizuje go także psychologia, która
pretendując do bycia nauką o charakterze przyrodniczo-matematycznym, ma
problemy, by uporać się z tym zagadnieniem6. Chcąc sprostać wymogom metodo-
logicznym, przywołuje więc teorie o ewolucyjnym podłożu miłości namiętnej,
chemii miłości przyjacielskiej czy behawioralnych wskaźnikach miłości7.
Jednocześnie powoływanie się żon alkoholików na argument miłości jako motyw
trwania przy mężu nazywa masochistycznym utrzymywaniem toksycznego
a badacze przewidują, że jeśli liczby będą nadal rosły w takim tempie, to wkrótce 15. rocznicy ślubu
doczeka garstka par, a o „na zawsze” będzie można w ogóle zapomnieć. I nikt już nie będzie pytał
„czy”, tylko „kiedy” małżonków czeka rozstanie. 4 Ibidem, s. 33. M. Braun-Gałkowska opisuje rozmowę w poradni: „Mąż boi się, że od niego odejdę, ale
ja nie mogę tego zrobić, bo obiecałam teściowej, że go nie porzucę. Spytałam ją delikatnie, czy nie
obiecywała tego mężowi. Wydawała się tym szczerze zdziwiona: owszem, mieli ślub kościelny,
uczestniczyła w tej uroczystości, ale nie traktowała tego jako przyrzeczenia, takiego jak np. że coś się
komuś załatwi, gdzieś przyjdzie”. 5 M. Szymczak, Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1988, s. 177. 6 M. Grzywak-Kaczyńska, Psychologia dla każdego, Warszawa 1977, s. 127-133. 7 E. Hatfield, R.L. Rapson, Miłość i procesy przywiązania, [w:] Psychologia emocji, red. M. Lewis,
J.M. Haviland-Jones, Gdańsk 2005, s. 822-828.
DOROTA SKROCKA
134
związku8, a deklarację małżeńską „nie opuszczę cię aż do śmierci” formułką9.
W podręcznikach psychologii zagadnienia dotyczące miłości pojawiają się także
często w analizach opisujących emocje (WYBRANE EMOCJE: Miłość i procesy
przywiązania)10, a to zbyt uproszczony jej obraz.
Psychologowie dostrzegają jednak, że ze względu na zmienną naturę
uczuć utożsamianie miłości tylko z nimi byłoby błędem oraz imitacją, która
raczej zniekształca niż rozwija ludzką osobowość11. Proponują więc traktowanie
jej jako sztuki, co oznacza, że wymaga wysiłku i wiedzy12, albo mniej poetycko –
jako postawę, czyli stałą strukturę predysponującą jednostkę do przeżywania
relacji obdarzającej drugiego człowieka, czyli skłaniającej do realizacji dobra
osoby kochanej13. Każdą postawę, według psychologów, tworzą trzy elementy:
kognitywny, afektywny i behawioralny, dlatego postawa miłości wobec drugiego
człowieka wymaga poznania i zrozumienia partnera miłości, obdarzenia go
uczuciem akceptacji oraz działania wyrażającego staranie, by być potrzebnym
i dążącym do wspólnych dokonań, samourzeczywistnienia i twórczości. Takie
rozumienie miłości skłania do traktowania partnera jednocześnie jako osoby
równej sobie i różnej oraz pozwala na uświadomienie, że nie jest on ideałem
danym, ale zadanym, że nie stanowi gotowego, niewymagającego dalszych starań
wzoru, lecz jest szansą działania, w którym małżonkowie stają się odpowiedzialni
za swój rozwój14. Składanie młodej parze życzeń: Żeby Wasza miłość przez całe
życie była taka jak w dniu ślubu staje się więc raczej niezamierzonym anty-
życzeniem z sugestią braku zmian, rozwoju i twórczego budowania związku,
który nie jest przecież gotowym, sztywnym, jednowymiarowym schematem
relacji między kobietą i mężczyzną.
Konsekwencją takiego rozumienia miłości jest wzajemne obdarzanie się
nie tylko pomocą, lecz samym sobą, gdyż dojrzała miłość to nie wyłącznie
pragnienie czyjejś obecności, czy nawet rozumienie go15, a akceptacja drugiego
człowieka, mimo jego wad, co nie jest łatwe, tak jak nie jest proste kochanie
samego siebie. Jedna i druga sytuacja wymaga bowiem miłości wszystkiego,
czyli pokochania, oprócz tego, co pociągnęło i zafascynowało, także tych stron,
które są mniej warte, a czasami nawet nie do przyjęcia16. Nie jest to oczywiście
zgoda lub obojętność na wady, braki i problemy, lecz wyraz świadomości, że nie
8 J. Powell, Pełnia człowieczeństwa, pełnia życia, Warszawa 1993, s. 41-43. 9 Człowiek i psychologia, oprac. i red. J. Rybakiewicz, Bielsko-Biała 2004, s. 398. 10 E. Hadfield, R.L. Rapson, Miłość i…, op. cit., s. 820-830. 11 J. Powell, Pełnia człowieczeństwa…, op. cit., s. 44. 12 E. Fromm, O sztuce miłości, Warszawa 1973, s. 14-19. 13 M. Grzywak-Kaczyńska, Psychologia dla…, op. cit., s. 127-133. 14 C. Czapów, Kształtowanie osobowości a szczęście w małżeństwie, [w:] M. Grzywak-Kaczyńska,
Erotyka w aspekcie zdrowia psychicznego, Warszawa 1985, s. 204. 15 M. Braun-Gałkowska, Psychologia…, op. cit., s. 34. 16 Por. A. Grün, Rozdarcie wewnętrzne. Od rozbicia do jedności, Warszawa 2002, s. 68.
„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...
135
ma idealnych osób i związków oraz że każdego dnia można spotkać kogoś
przystojniejszego i inteligentniejszego, ale tak jak matka nie zmienia dziecka,
ponieważ inne jest ładniejsze i mądrzejsze, tak współmałżonek pojmuje miłość
nie tylko jako satysfakcję z relacji, ale jako odpowiedzialność za drugiego
człowieka17. Przeciwieństwem miłości nie jest bowiem nienawiść, lecz egoizm,
dlatego Abraham Maslow w dualistycznej teorii motywacji, opisując motywy
deficytowe, wymienia wśród nich, między innymi, domaganie się miłości i uzna-
nia od innych, a za motyw rozwojowy, motyw wzrostu uznaje nieegoistyczną,
bezinteresowną miłość18.
Dla wielu osób nakreślony obraz miłości może wydawać się zbyt idealny,
a przez to nierealny, jeśli jednak nawet Zbigniew Lew Starowicz (wprawdzie
w 1985 roku), pisząc o współżyciu seksualnym jako wyrazie miłości, podkreślał,
że w świetle psychofizjologii rozwój osobowości przebiega od dominanty ośrod-
ków podkorowych do dominanty płatów czołowych mózgu, a miłość rozwija się
od formy egocentrycznej do oblubieńczej (heterocentrycznej), to brak realizacji
postulatu tak rozumianej miłości może być konsekwencją niedojrzałości, gdzie
Ja nie przechodzi w My. Dla autora tych słów dojrzałość miłości (przy dominacji
płatów czołowych) oznacza bowiem całościowe zaangażowanie i hierarchię
wartości, w której seksualność jest podporządkowana poczuciu odpowiedzial-
ności, uczuciowości oraz procesom świadomie motywacyjnym19.
Niezwykle trudno byłoby ustalić, czy o takiej miłości marzą młodzi i nie
tylko ludzie, a jeszcze trudniej, czy właśnie taką sobie wyznają i obiecują w dniu
ślubu, jednak pewne jest, że ten sposób wypełniania treścią deklaracji miłości
daje nadzieję na trwanie związku, nie tylko z przyzwyczajenia, ale nawet wtedy,
gdy będzie on doświadczał trudności, kryzysów i załamania. Miłość nie jest więc
zadaniem wyłącznie łatwym, prostym i przyjemnym, ale o tym, że niezbędnym, by
udało się połączyć, czasami konfrontacyjnie do siebie nastawione światy kobiety
i mężczyzny świadczy Preambuła do unii polsko-litewskiej. Jej twórcy uznali
bowiem, że aby trwale złączyć dwa odmienne państwa w jeden organizm przy
zachowaniu ich własnych odrębności, należy odwołać się do idei miłości, która
pozwoli scalić katolicką Polskę i świeżo katolicką, a do niedawna pogańską Litwę.
Na wieczną rzeczy pamiątkę. Wiadomo wszystkim, że nie dostąpi łaski
zbawienia kto nie będzie wspierany tajemnicą miłości, która nie działa opacznie,
która promienieje własną dobrotą, zwaśnionych godzi, pokłóconych łączy, odmie-
nia nienawiście, uśmierza gniewy i dodaje wszystkim pokarm pokoju, roz-
proszone zbiera, znękane krzepi, nierówne gładzi, krzywe prostuje, wszystkie
17 C. Czapów, Kształtowanie osobowości a szczęście w…, op. cit., s. 205. 18 Z. Płużek, Psychologia pastoralna, Kraków 1991, s. 75. 19 Z. L. Starowicz, Współżycie seksualne jako wyraz miłości, [w:] M. Grzywak-Kaczyńska, Erotyka
w aspekcie zdrowia psychicznego, Warszawa 1985, s. 26-27.
DOROTA SKROCKA
136
cnoty wspomaga, a żadnej nie szkodzi, miłuje wszystko i, jeśli kto pod jej
skrzydła się schroni znajdzie bezpieczeństwo i nie będzie się obawiał znikąd
napadu; przez nią prawa się tworzą, królestwa rządzą, miasta porządkują i stan
Rzeczypospolitej do najlepszego końca dochodzi; ona się we wszystkich cnotach
wybornie mieści, a kto nią pogardzi, ten wszystko utraci20.
Tak brzmi preambuła aktu unii zawartej 600 lat temu, 2 października
1413 roku w nadbużańskim Horodle, unii jednoczącej Królestwo Polskie i Wielkie
Księstwo Litewskie. Przetrwała ona blisko 400 lat, dlatego jeśli dwa kraje, które
zamieszkiwały liczne grupy etniczne wyznające różne religie i mówiące różnymi
językami uznały, że bez miłości nie zbudują skomplikowanej i potężnej państwo-
wości, to można przypuszczać, że wcale nie prostsze relacje między mężczyzną
i kobietą także nie mają szansy przetrwać bez realizacji obietnicy miłości.
Wierność to kolejna obietnica, jaką przyszli małżonkowie składają sobie
w dniu ślubu. Rozumiana jest najczęściej wąsko jako odnosząca się do sfery
seksualnej, mimo że w Słowniku języka polskiego definiuje się ją jako „pozostawa-
nie wiernym, dochowywanie wiary komuś, czemuś; oddanie, przywiązanie”21.
Zawiera w sobie również zachowanie zgodności między słowami a czynami,
postępowanie zgodne z wyznawanymi zasadami22. Można jednak przypuszczać,
że mężczyzna i kobieta, obiecując wierność, deklarują przyszłej żonie lub przy-
szłemu mężowi przede wszystkim wyłączność seksualną, choć wierność dotyczy
nie tylko tej dziedziny. Oznacza także, ze względu na totalny i całościowy cha-
rakter relacji małżeńskiej ochronę tego wyjątkowego związku przed nadmierną
ingerencją innych, nawet bliskich ludzi. Życie małżeń-skie w swojej intymnej,
nie tylko seksualnej przestrzeni nie może być dzielone z wieloma osobami.
Braun-Gałkowska twierdzi, że nie oznacza to zamknięcia na sprawy innych, ale
zawiera w sobie lojalność dla współmałżonka we wszystkich sprawach23.
Wierność jako dobrowolna umowa chroniąca miłość małżeńską przed
niebezpieczeństwami i zagrożeniami okazuje się jednak dla wielu osób zadaniem
niezwykle trudnym, a badania dotyczące seksualności Polaków dowodzą, że
ponad 30% mężczyzn i 25% kobiet będących w stałych związkach zdradza24.
Można wprawdzie powiedzieć, że 70% mężczyzn i 75% kobiet dochowuje wier-
ności, ale zranienia będące konsekwencją zdrady są zbyt kosztowne, by margi-
nalizować częstość jej występowania – tym bardziej, że według Zbigniewa
Izdebskiego przytaczane liczby układają się w zupełnie inne proporcje: zdradza
30% kobiet i 60% mężczyzn. Nie rozstrzygając, które dane są rzeczywistym
20 Z. Kopczyński, Wzór dla Europy, www.opoka.org.pl/biblioteka/P/PS/zko_wzor_ue_html [dostęp:
30.07.2014] 21 M. Szymczak, Słownik języka…, op. cit., s. 609. 22 http://portalwiedzy.onet.pl/85106,,,,wiernosc,haslo.html [dostęp: 30.07. 2014]. 23 M. Braun-Gałkowska, Psychologia…, op. cit., s. 33-34. 24 https://pl-pl.facebook.com/wiernosc [dostęp: 30.07.2014].
„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...
137
odzwierciedleniem wiarołomnych tendencji w związkach małżeńskich, by zrozu-
mieć ich powody, najczęściej oddzielnie analizuje się doświadczenia mężczyzn
i kobiet. Mężczyźni tłumaczą przyczyny swoich zdrad tym, że: seks stał się
nudny albo nie ma go wcale; bo ona mnie zdradziła; bo zdrada jest ekscytująca
i jest wyzwaniem; bo zdrada podnosi moje ego; bo nadarzyła się okazja; bo…
mogę. Kobiety natomiast argumentują brak lojalności wobec męża innymi racjami:
czują się zaniedbywane, ignorowane, niedoceniane; pragną głębszej intymności;
chcą się zemścić; są samotne lub znudzone rutyną w małżeństwie. Bez względu
na to, jakie są powody zdrady, ingerencja we wzajemny układ osoby spoza
małżeństwa powoduje zawsze wewnętrzne rozbicie i rozdarcie wspólnoty, która
z istoty rzeczy nie dopuszcza kogoś trzeciego25.
Uporanie się z pokusą doświadczenia nowych, innych relacji nie jest dla
współczesnego człowieka wymaganiem prostym i oczywistym, a liczba roz-
wodów może świadczyć o deprecjacji zasady wierności. Traktowana jest ona
często jako symboliczna, ograniczająca wolność człowieka lub będąca wyrazem
tradycyjnego nienowoczesnego myślenia o relacji małżeńskiej i choć Tadeusz
Kościuszko mówił, że: „Tylko wierność ludziom, czyni z nas człowieka, to już
Oscar Wilde nie miał wątpliwości, że Ludzie, którzy kochają w życiu tylko raz,
to w rzeczywistości istoty puste. To, co uchodzi w ich pojęciu za wierność
i uczciwość, jest albo siłą przyzwyczajenia, albo imaginacją”26.
Julian Tuwim ironizował natomiast, że „Wierność to silne swędzenie
z zakazem podrapania się”27.
Cytowane wypowiedzi, mimo ich odmienności, są jednak wyrazem myśle-
nia o wierności, jako o czasami niełatwym procesie trwania z drugim człowiekiem,
a jeśli niełatwym, to wymagającym siły i odwagi, by zmierzyć się ze słabościami
swoimi i współmałżonka. Samo deklarowanie wierności jest więc niewystarczające,
by dotrzymać słowa i dlatego staje się ona konsekwencją miłości, szacunku, intym-
ności i zrozumienia. Z perspektywy psychologicznej trudno jednak wyobrazić
sobie, by jej realizacja była możliwa bez dojrzałej osobowości, poczucia
odpowiedzialności, stabilnej hierarchii wartości, a nawet posiadanej koncepcji
człowieka. Wśród najczęstszych przyczyn braku wierności wskazuje się dlatego:
niedojrzałą osobowość, która sprawia, że zasada wierności jest deklarowana bez
refleksji i dostrzegania jej wartości ochraniającej miłość; ucieczkę od trudności
życiowych (łatwiej jest mówić o nowoczesności poglądów niż pracować nad
utrwalaniem miłości i rozwiązywaniem problemów); fałszywą koncepcję miłości
odnoszącą ją do kategorii uczuć podlegających zmienności, zanikowi; wyraz
25 K. Meissner, Świętość i sakramentalność małżeństwa, [w:] Studium rodziny, Poznań 1999, s. 68. 26 https://pl.wikiquote.org/wiki/Wierność [dostęp: 12.08.2014] 27 https://pl.wikiquote.org/wiki/Wierność [dostęp: 12.08.2014]
DOROTA SKROCKA
138
walki z tradycjami moralnymi, pod którą kryje się gloryfikacja prawa do
przyjemności i swobody; dziecięce pragnienie nowych wrażeń i bodźców28.
Zdrada, mimo że jest doświadczeniem bolesnym, a dla wielu osób nie-
możliwym, by o nim zapomnieć i przebaczyć, nie musi być podstawą do ustania
relacji małżeńskiej i dlatego obserwacja historii par, które przeżyły niewierność,
wskazuje na możliwość trwania związku, mimo złamania obietnicy wierności
przez jednego ze współmałżonków. Dane statystyczne wskazują także, że prze-
wagą małżeństw jest to, że po zdradzie trwają dłużej niż niezalegalizowane zwią-
zki. Często wprawdzie przytaczanym liczbom i porównaniom towarzyszy inter-
pretacja, iż wynika to z innych powodów niż wartości i chodzi raczej o dzieci,
które częściej pojawiają się w zalegalizowanych związkach, czy zobowiązania
majątkowe oraz o to, że Polacy wciąż w niezwykły sposób traktują małżeństwo
i myślą stereotypami29. Dzieci i kredyt jako motyw trwania w małżeństwie to
element odpowiedzialności za potomstwo i decyzje finansowe, jednak uzasadnie-
niem pozostania w związku jest często miłość do współmałżonka, jeśli więc to
jest niezwykły sposób traktowania małżeństwa i wyraz stereotypów na jego
temat, to prawdopodobnie takim ocenom towarzyszy brak zrozumienia istoty
miłości i logika sprawiedliwości domagająca się ukarania tego, który okazał się
niewierny. Wątpiącym w możliwość zapomnienia zdrady warto więc przytaczać
historię zranionej miłości proroka Ozeasza30, który wciąż na nowo przebaczał
swojej małżonce, mimo że ta nie zrezygnowała z przelotnych związków z innymi
mężczyznami, a po opuszczeniu Ozeasza została prostytutką, co skłoniło jej
męża do wykupienia żony. Prawdopodobnie ani starożytni Żydzi, ani współ-
czesny człowiek nie akceptują motywów takiego jednoznacznego trwania przy
raniącym współmałżonku, interpretując historię proroka wyłącznie jako symbol
wierności Boga i przebaczającej miłości, a nie wskazówkę, jak postępować, gdy
jedna z osób w małżeństwie zdradzi.
Coraz częściej bowiem wątpi się w sens bycia wiernym do końca, a wier-
ność jawi się jako rzeczywistość nieludzka, naruszająca wolność i godność31.
Nie przeszkadzało to studentom reprezentującym Akademickie Stowarzyszenie
Katolickie SOLI DEO, działające przy Uniwersytecie Warszawskim, rozpocząć
akcję „Wierność Jest Sexy”, którą zainteresowało się ponad 20 tysięcy osób na
portalu społecznościowym – Facebooku. Aleksandra Jodko twierdzi wprawdzie,
że nie wie, jak wierność może być sexy, bo to zdrada jest seksowna, a wierność
raczej intymna, jednak dosyć jednoznaczny i zaczepny styl akcji studentów
(plakat z agresywnym gestem przedstawiającym palec serdeczny z obrączką)
28 http://portalwiedzy.onet.pl/85106,,,,wiernosc,haslo.html [dostęp: 31.07.2014], hasło opracowano na
podstawie L. Starowicz, Słownik encyklopedyczny. Miłość i seks, Wrocław, 1999. 29 A. Jodko, https://pl-pl.facebook.com/wiernosc [dostęp: 01.08.2014]. 30 Księga Ozeasza (Oz, 1-14), Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, t. 3, Poznań 1992, s. 532-555. 31 http://www.katolik.pl/jak-byc-wiernym-dzisiaj-,884,416,cz.html [dostęp: 03.08.2014].
„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...
139
świadczy o próbie pokazania, że dyskutowany temat nie odszedł do lamusa, że
dla wielu osób stanowi istotę ich związków, że nie jest prawdą, iż mężczyźni nie
są przygotowani do życia w monogamicznym związku oraz że nietrudno znaleźć na
świecie osobę, która przez całe życie współżyła tylko ze swoim mężem lub żoną.
Uczciwość małżeńska to prawdopodobnie najmniej zrozumiała obietnica
przysięgi składanej w dniu ślubu. Wielu osobom uczciwość – słusznie – kojarzy się
z prawością, sumiennością, rzetelnością, niezdolnością do oszustwa, szanowa-
niem cudzej własności, ale uczciwość małżeńska to pojęcie, któremu nie jest już
tak łatwo przypisać znaczenie i je zdefiniować. W interpretacji psychologicznej
oznacza ono przede wszystkim lojalność wobec żony lub męża, która staje się
współodczuwaniem i współdziałaniem, dlatego odnosi się nie tylko do sytuacji
zewnętrznych, ale głównie do relacji wewnętrznej. Jej istotą jest obdarzanie
zaufaniem; wysiłek, by zrozumieć drugiego człowieka w każdej sprawie oraz by
to zrozumienie sobie nawzajem ułatwiać32. Wymaga empatii i przezroczystości
pozwalającej na wzajemną czytelność oraz dialogu, który podtrzymuje komuni-
kację. Nie dopuszcza dlatego jednostronnego oskarżania lub tzw. „cichych dni”,
bo jedna i druga sytuacja nie pozwala na wyjaśnienia, przedstawienie swojego
punktu widzenia i powrót pozytywnej relacji między kobietą i mężczyzną33.
Uczciwość małżeńska oznacza więc uczciwą kłótnię małżeńską, a w każdy konflikt
zaangażowani są oboje partnerzy, którzy mogą wpłynąć na jego przebieg i roz-
wiązanie, co jest dla związku zdecydowanie korzystniejsze niż lodowate i obez-
władniające milczenie34. Nie ma wątpliwości, że kłótnia musi być rozgrywana
w sposób nieraniący, otwarty i sprawiedliwy, według Fritza Fischalecka – tera-
peuty sprzyja to rozwiązywaniu konfliktów oraz pogłębieniu i ociepleniu uczuć
małżonków35. Psychologowie społeczni twierdzą bowiem, że dobre małżeństwa
wcale nie powstrzymują się od konfliktów, lecz przedstawiają problem kon-
struktywnie, poszukując wspólnie najlepszego sposobu rozwiązania sprawy,
w której mają sprzeczne opinie, a jednym z ważnych sekretów przetrwania
związku jest sposób komunikowania się36.
Z humorystycznej recepty na to, jak zdobyć męża, można dowiedzieć się,
że mężczyznę trzeba traktować jak ptaszynę – nasypać karmy i nie płoszyć,
a szczęśliwe małżeństwo to związek, w którym kobieta musi być ślepa, a mężczy-
zna głuchy. Dosłowne traktowanie tych sugestii stałoby się zachętą do rezygnacji
z wysiłku budowania wspólnego życia opartego na zrozumieniu i poznawaniu,
w którym małżeństwo jest wieloletnią „drogą do siebie nawzajem”37. Oznaczałoby
32 M. Braun-Gałkowska, Psychologia…, op. cit., s. 34. 33 Ibidem. 34 F. Fischaleck, Uczciwa kłótnia małżeńska, Warszawa 1990, s. 9. 35 Ibidem, s. 10. 36 W. Wosińska, Psychologia życia społecznego, Gdańsk 2004, s. 396. 37 Ibidem, s. 7.
DOROTA SKROCKA
140
także zaprzeczenie obiecanej uczciwości i zaproponowanie w to miejsce konfor-
mistycznej jedności, która nie ma nic wspólnego z niezależnym, choć wspólnym
doświadczaniem życia.
„Oraz że Cię nie opuszczę aż do śmierci” to przyrzeczenie, które wyraża
pragnienie bliskości i współobecności z wybranym mężem lub żoną. Ma ono
trwać całe życie, dlatego granicę jego ustania stanowi śmierć, a zobowiązanie się
do bezwarunkowego bycia przy drugim człowieku jest zgodą na towarzyszenie
mu zarówno w okolicznościach sprzyjających, jak i tych kiedy nic nie wskazuje
na miłość, wierność i uczciwość małżeńską. Ten fragment przysięgi odnosi się
bowiem do nierozerwalności małżeństwa, jednak można także usłyszeć jego
modyfikację (oczywiście nie podczas ślubu) Oraz że Cię nie opuszczę aż do
rozwodu, co staje się wyrazem braku pewności, że dozgonne trwanie przy
drugim człowieku jest możliwe38.
Najczęściej małżonkowie są przekonani, że obiecują sobie, iż zawsze będą
razem, bo jeden drugiego nie porzuci, ale według psychologów jest to deklaracja
pogłębiona o takie planowanie życia, by nie rozstawać się na długo bez koniecz-
ności39. Budowanie związku bez jego najważniejszych elementów nie jest możli-
we, a zbyt częste lub zbyt długie rozstania nie sprzyjają integracji i uczeniu się
siebie nawzajem. Przykładów negatywnych konsekwencji rozłąki dostarczają
migracje zarobkowe, które najczęściej analizuje się z perspektywy tzw. eurosierot,
ale rozbicie rodziny z powodu wyjazdów do pracy dotyka także małżeństw.
Odległość w kilometrach i czasie wpływa bowiem na rozpad więzi małżeńskich,
a oddalenie psychiczne partnerów sprzyja angażowaniu się w inne związki.
Ten czarny obraz skutków rozstania nie musi wprawdzie dotyczyć każdej pary,
ale przetrwanie małżeństwa, które nie doświadcza bliskości i wspólnego rozwiązy-
wania codziennych spraw, wymaga wielu umiejętności i kompromisów. Zakłócone
zostało przecież zaspakajanie podstawowych potrzeb, których realizacja ma
miejsce w małżeństwie, zaczynając od potrzeby seksualnej, poprzez potrzebę
bliskości, kontroli, miłości, wspólnego wychowywania dzieci, budowania relacji.
Hasło: Praca daleko od domu to koniec małżeństwa, nawet jeśli zbyt
przerysowane, może stać się ostrzeżeniem dla chcących odłożyć na mieszkanie
i samochód oraz wierzących, że telefon, Skype, kamera w komputerze, SMS-y „
i e-maile zastąpią codzienność wspólnego bycia, które obiecali sobie małżonkowie
38 http://rodzina.opoka.org.pl/przyjaznkochanie/slub/5113.1,Oraz_ze_cie_nie_opuszcze_az_do_smierci.html
[dostęp: 04.08.2014]. „[…] oraz że cię nie opuszczę aż do śmierci. Z tym aż do śmierci rożnie bywa. Każdy
ma własną interpretacje tego zdania, a konserwatywne podejście – jak Pan Bóg przykazał – jest już na
tyle niedzisiejsze, że powoli zaczyna dotyczyć coraz mniejszej części społeczeństwa. Jedno jest
pewne, każdy mówiąc słowa przysięgi małżeńskiej marzy, by cała ta bajka miała happy end oraz by
wszyscy żyli długo i szczęśliwie. No, bo jeśli nie marzy, to po co brać ślub? Szkoda czasu i pieniędzy
na to całe zamieszanie. Na dobry początek mamy więc ustalone, że jak już się ludzie łączą w pary,
to po to, by być szczęśliwymi aż do śmierci”. 39 M. Braun-Gałkowska, Psychologia…, op. cit., s. 33.
„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...
141
w dniu ślubu. Deklarowana współobecność dotyczy przecież życia seksualnego,
ale nie tylko – jest nią także bycie razem we wszystkich dziedzinach życia,
zaś współmałżonek ma prawo na to liczyć40.
Podsumowanie
Kobieta i mężczyzna przyrzekają sobie miłość, wierność i uczciwość małżeńską
oraz że nie opuszczą siebie aż do śmierci i jeśli deklarują rzeczywiście to,
co kryją w sobie wypowiadane słowa, to w ciągu kilkudziesięciu sekund kreślą
bardzo ambitny i bardzo trudny program, którego realizacja musi wiązać się
z wysiłkiem i rezygnacją z egoizmu, dlatego przysięga zawiera jeszcze jedno
zdanie: „Tak mi dopomóż Panie Boże w Trójcy Jedyny i wszyscy święci”. Brzmi
ono jak zaklęcie, a jest wyrazem świadomości, że mężczyznę i kobietę czeka
życie niezwykłe i jedyne w swoim rodzaju, ale często wymagające odwagi, by
zrozumieć i zaakceptować drugiego człowieka. Na pomoc wzywany jest więc
Bóg w trzech postaciach i wszyscy święci, tak jakby Kościół nie widział innej
możliwości przetrwania związku, który chcą zbudować mąż i żona, jak tylko
przy wsparciu Opatrzności41.
Dla wielu osób stających przed ołtarzem postrzeganie małżeństwa jako
wspierającego, ale także wymagającego codziennej pracy przy budowaniu
relacji, jest perspektywą nieznaną, dlatego szczęście w małżeństwie kojarzone
jest przez nich wyłącznie z zadowoleniem, zaspokajaniem potrzeb i brakiem
problemów. Składana obietnica nie jest więc przyrzeczeniem, o którym myślą
w kategoriach obowiązków i honorowego dotrzymania słowa. Nie jest też
najczęściej kłamstwem, ani jedną z technik grzecznościowych, której przesłanie
mów to, co miłe42, uznawane jest za konieczne, by się do niego odwołać właśnie
w dniu ślubu. Osoby zawierające związek małżeński nie planują przecież
szybkiego jego końca, lecz marzą o bliskości, zrozumieniu i przyjaźni, która
pozwoli przetrwać burze i da oparcie w cierpieniu. Związek dwojga ludzi może
jednak trwać kilkadziesiąt lat tylko wtedy, gdy mężczyzna i kobieta, prócz
wzajemnego przywiązania, gotowi są do podjęcia zobowiązań43.
Rozpad małżeństwa jest traktowany w najlepszym przypadku jako
porażka, ale także jako traumatyczne doświadczenie, dlatego wśród 43 czynni-
ków stresu opracowanych przez Holmesa i Rahego został umieszczony na drugim
miejscu (na pierwszym jest śmierć współmałżonka). Lechosław Gapik, analizując
40 Ibidem. 41 Ibidem, s. 34-35. 42 Por. T. Witkowski, Psychologia kłamstwa, bmw 2002, s. 98. Badania psychologów pokazują,
że kłamiemy od 2 do 200 razy dziennie, a mimo to wymagamy prawdy i szczerości od innych,
potępiamy fałszywych polityków i oszustów (s. 11). 43 G. Mietzel, Wprowadzenie do psychologii. Podstawowe zagadnienia, Gdańsk 2003, s. 374.
DOROTA SKROCKA
142
społeczne, moralne i wychowawcze aspekty rozwodów, uznał jednak, że dotkli-
wość tej sytuacji byłaby mniejsza, gdyby obyczaj i wymogi formalne nie
nakazywały narzeczonym wypowiadać słów przysięgi. Twierdził także, że skła-
dana obietnica jest wyrazem myślenia życzeniowego, a w ustalonym odgórnie
tekście ślubowania, będącym uroczystym, ale ryzykownym zobowiązaniem, jest
coś niemoralnego, bo kobieta i mężczyzna są stawiani przed przymusem
obiecywania czegoś, co jest nieznaną jeszcze przyszłością44. Moralne problemy
rozwodu mają, według niego, jedno z głównych źródeł w swoistej, niezamierzonej
nieuczciwości wstępnych zobowiązań małżeńskich. Proponował więc przyrzeka-
nie w trybie warunkowym: Postaram się ze wszystkich sił, aby tak było, ale…,
bo zdarza się przecież, według autora, że po kilku lub kilkunastu latach od ślubu
każde z małżonków jest już w innej przestrzeni psychologicznej i społecznej45.
Na takie zarzuty Gilbert Chesterton odpowiedziałby zapewne, że zawarcie
związku małżeńskiego – bez względu na to, czy jest ono czymś dobrym, złym,
mądrym bądź głupim – ma pewien charakter; nie jest to eksperyment ani wypa-
dek, jest to obietnica, ślubowanie, które staje się dobrowolną lojalnością, a śluby
małżeńskie wyróżniają się spośród innych przysiąg wierności tym, że wierność
małżeńska jest również wyborem46. Sugerowany przez Gapika przymus nie ma
tu miejsca, byłby raczej podstawą do unieważnienia związku; składanie obietnicy
zawsze wiąże się z nieznajomością przyszłości, a mimo to przyrzekamy coś
drugiemu człowiekowi, bo jak mówi samurajski kodeks: Trzeba dotrzymać słowa,
choćby się go dało psu; mówienie słów przysięgi w trybie warunkowym stałoby
się zaprzeczeniem istoty obietnicy, a mąż i żona po kilku latach szczęśliwego
małżeństwa także są w innej przestrzeni psychologicznej i społecznej.
Może więc ma rację Chesterton, gdy mówi, że ślubowanie, ten pochopny
i romantyczny akt, jest jedynym piecem, z którego może wyjść czyste żelazo
ludzkości, niezłomny opór obywatelski czy też zimna stal zdrowego rozsądku.
Nie zaprzecza, że ten piec jest ogniem, a ślubowanie gwałtowną i wyjątkową
rzeczą47, jednak jego brak nie poprawia relacji między kobietą i mężczyzną,
dlatego nikt dotąd nie zrobił lepszej reklamy instytucji małżeństwa niż prezydent
Francji Francois Holande, który, rozstając się ze swoją partnerką, w krótkim
i suchym oświadczeniu brzmiącym, jakby szef państwa zwalniał swojego
współpracownika, podał do wiadomości, że zakończyło się jego wspólne życie
z Valerie Trierweiler48.
44 L. Gapik, Społeczne, moralne i wychowawcze aspekty rozwodów, [w:] M. Kozakiewicz, Pro i contra
w planowaniu rodziny; w wychowaniu seksualnym, Warszawa 1989, s. 173. 45 Ibidem, s. 174. 46 G. Chesterton, Zabobon rozwodów, http://www.dystrybucjonizm.pl/g-k-chesterton-zabobon-rozwodu-
cz-1-2 [dostęp: 15.08.2014]. 47 Ibidem. 48 „Podaję do wiadomości, że zakończyło się moje wspólne życie z Valerie Trierweiler”.
„[O]RAZ ŻE CIĘ NIE OPUSZCZĘ AŻ DO ŚMIERCI”...
143
Każdy człowiek jest inny, każda para budująca związek małżeński ma swoją
niepowtarzalną historię, każdy rozwód to indywidualny, osobisty dramat, a próba
odpowiedzi na pytanie, czy możliwe jest dotrzymanie obietnicy, skłania do
powtórzenia za psychologami, że: „Ludzie nie czyniliby takich starań – połączonych
z nakładami energii i czasu – o utrzymanie swoich związków i nie byliby gotowi
do poświęceń, gdyby swego ustabilizowanego związku nie postrzegali jako
ogromnej wartości”49. Jeśli więc ślub i składana obietnica nie są pochopnym
wydarzeniem, dojrzałość żony i męża pozwala na dźwiganie i codzienności, i sytu-
acji nadzwyczajnych, a miłość nie jest traktowana wyłącznie jako romantyczne
uczucie, to możliwość dotrzymania obietnicy, mimo że nie da się jej wyliczyć według
rachunku prawdopodobieństwa, daje nadzieję na wspólne tworzenie przyszłości.
Bibliografia
1. Banasiak-Parzych B., Zdążyć przed rozwodem, „Charaktery. Magazyn
psychologiczny” 2012, nr 8.
2. Czapów C., Kształtowanie osobowości a szczęście w małżeństwie, [w:] M. Grzywak-
-Kaczyńska, Erotyka w aspekcie zdrowia psychicznego, Warszawa 1985.
3. Fischaleck F., Uczciwa kłótnia małżeńska, Warszawa 1990.
4. Fromm E., O sztuce miłości, Warszawa 1973.
5. Gałkowska M., Psychologia domowa, Olsztyn 1990.
6. Gapik L., Społeczne, moralne i wychowawcze aspekty rozwodów, [w:] M. Kozakie-
wicz, Pro i contra w planowaniu rodziny; w wychowaniu seksualnym, Warszawa 1989.
7. Grün A., Rozdarcie wewnętrzne. Od rozbicia do jedności, Warszawa 2002.
8. Grzywak-Kaczyńska M., Psychologia dla każdego, Warszawa 1977.
9. Hatfield E., Rapson R. L., Miłość i procesy przywiązania, [w:] Psychologia emocji,
red. M. Lewis, J. M. Haviland-Jones, Gdańsk 2005.
10. Meissner K., Świętość i sakramentalność małżeństwa, [w:] W. Bołoz, Studium
rodziny, Poznań 1999.
11. Mietzel G., Wprowadzenie do psychologii. Podstawowe zagadnienia, Gdańsk 2003.
12. Pismo Święte Starego i Nowego testamentu, t. 3, Poznań 1992.
13. Płużek Z., Psychologia pastoralna, Kraków 1991.
14. Powell J., Pełnia człowieczeństwa, pełnia życia, Warszawa 1993.
15. Człowiek i psychologia, oprac. i red. J. Rybakiewicz, Bielsko-Biała 2004.
16. Starowicz Z.L., Współżycie seksualne jako wyraz miłości, [w:] M. Grzywak-
-Kaczyńska, Erotyka w aspekcie zdrowia psychicznego, Warszawa 1985.
17. Szymczak M., Słownik języka polskiego, t. 2, Warszawa 1988.
18. Witkowski T., Psychologia kłamstwa, bmw, 2002.
19. Wosińska W., Psychologia życia społecznego, Gdańsk 2004.
20. http://portalwiedzy.onet.pl/85106,,,,wiernosc,haslo.html.
21. https://pl-pl.facebook.com/wiernosc.
22. http://www.katolik.pl/jak-byc-wiernym-dzisiaj-,884,416,cz.html.
23. Chesterton G., Zabobon rozwodów, http://www.dystrybucjonizm.pl/g-k-chesterton-
zabobon-rozwodu-cz-1-2.
49 G. Mietzel, Wprowadzenie do…, op. cit., s. 375.
DOROTA SKROCKA
144
„Till death do us apart”.
Psychologit’s attempt to reflect on a possibility of keeping a promise
Abstract
Marriage is a relationship, which is an essence of a family bond in every culture
and every epoch. However, contemporary relation between a man and a woman are not
so straightforward and obvious.
Love is a first declaration of fiancés, who associate it with a feeling, while
forgetting about responsibility and ‘giving’ to another person.
Faithfulness is usually understood in a very narrow way related mainly to a sexual
sphere, whereas it also means loyalty towards your spouse in all issues and aspects.
Honesty in a marriage requires empathy as well as transparency allowing
mutual understanding and dialog.
Till death do us apart is a pledge, which states lack of divorce, but also desire
of intimacy, co-existence and presence with a husband or wife.
Keywords: oath of allegiance, love, faithfulness, honesty in a marriage, responsibility,
maturity
Adam Andrzej Urbanowicz
Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim
Propaganda „antyklerykalna” na łamach prasy
Pomorza Zachodniego do 1956 roku.
Z dziejów walki władzy komunistycznej
z Kościołem katolickim w Polsce
Streszczenie
W latach 1945-1956 w kolejnych kampaniach polityczno-propagandowych prasa
komunistyczna starała się podważyć autorytet kleru katolickiego w społeczeństwie.
Niniejszy artykuł przedstawia zaangażowanie w tych kampaniach lokalnej zachodnio-
pomorskiej prasy. Zwraca uwagę to, że w trakcie kolejnych kampanii starano się
dowieść czytelnikowi, że krytyka kleru nie oznaczała walki z religią. Stale podkreślano,
że wiara katolicka cieszyła się w Polsce Ludowej pełną swobodą. Pod adresem
hierarchii kościelnej i części szeregowego kleru formułowano zarzut braku patriotyzmu
i podporządkowanie dyrektywom z Watykanu. Stolicę Apostolską przedstawiano jako
wroga państwa i narodu polskiego oraz sojusznika niemieckich rewizjonistów
kwestionujących polską granicę zachodnią. W roku 1953 za swego głównego przeciw-
nika w kraju władze uznały prymasa Stefana Wyszyńskiego.
Słowa kluczowe: prasa, propaganda, Pomorze
Kościół katolicki był w 1944-1945 roku instytucją o utrwalonym auto-
rytecie w polskim społeczeństwie. Musiała się z nim liczyć każda siła polityczna.
Dotyczyło to także komunistów. Akceptacja przez nich tego stanu rzeczy miała
charakter przejściowy. Marksizm uznawał wierzenia religijne za błędne, nie-
naukowe wyobrażenie człowieka o otaczającym go świecie. Ich powstanie
wiązano najpierw z lękiem człowieka wobec sił przyrody, a w rozwiniętych
cywilizacjach z wyzyskiem. Tłumaczono: „Ucisk klasowy, przytłaczający barki
ludzi pracy z niepojętą siłą, zrodził w ich świadomości fantastyczne wyobrażenie
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 145-159
ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ
146
wszechmocy boskiej”1. W ustroju socjalistycznym dla religii nie mogło być
miejsca. Walka z nią była więc dla przekonanych marksistów czymś naturalnym.
Bardzo radykalne formy przybrała kampania antyreligijna w Związku Radzieckim,
ale prowadzono ją także w innych państwach demokracji ludowej. Obejmowała
ona zarówno propagowanie ateistycznego światopoglądu, jak i podważanie
autorytetu duchowieństwa różnych wyznań.
Artykuł ten jest próbą pokazania jak związana z komunistami prasa lokal-
na na Pomorzu Zachodnim starała się wywołać w swych czytelnikach niechętne
wobec duchowieństwa katolickiego postawy. W szkicu ukazuję główne wątki
podejmowane w ówczesnej antykościelnej publicystyce. Odwołuję się do tekstów
propagandowych publikowanych na łamach czasopism: „Wieści”2, „Kurier
Szczeciński”3 i „Głos Szczeciński”4.
W pierwszych latach po wojnie władze były zbyt słabe, aby otwarcie
zaatakować religię wyznawaną przez większość Polaków5. Lata 1944-1945 to
próba zamaskowania wrogich wobec Kościoła katolickiego zamierzeń. Przed-
stawiciele nowych władz uczestniczyli w uroczystościach religijnych. Dotyczyło
to także Pomorza Zachodniego. Specyfika tego regionu Polski polegała na tym,
że był on zasiedlany przez Polaków dopiero od 1945 roku. Przybywający na te
tereny księża byli władzom potrzebni. Ich działalność integrowała napływową
1 Jak powstały wierzenia religijne, „Życie i Kultura” 10.03.1956, nr 10, s. 2.
2 „Wieści” ukazywały się od września 1945 do 19 stycznia 1947 roku jako dziennik; od 9 grudnia 1945 r.
jako tygodnik. Wydawał je najpierw miejski Urząd Informacji i Propagandy w Stargardzie, a potem
był to organ Międzypartyjnej Komisji Porozumiewawczej. J. Aniszewska, Stargard na łamach
„Wieści” (1945 -1947). Informacyjna i opiniotwórcza rola lokalnej prasy, [w:] Stargard w latach 40.
i 50. XX wieku. Problemy społeczno-gospodarcze i polityczne. Materiały pokonferencyjne,
red. J. Aniszewska i M. Machałek, Stargard 2009, s. 99-120. M. Radziwonowicz, Czasopismo
stargardzkie „Wieści” (1945-1947), „Przegląd Zachodniopomorski” 1986, z. 1, s. 137-158. 3 Ukazywał się od 7 października 1945 roku. T. Białecki Czasopiśmiennictwo polskie na Pomorzu
Zachodnim w latach 1945-1949, „Przegląd Zachodniopomorski” 1968, z. 4, s. 122. T. Białecki,
Historia Szczecina. Zarys dziejów miasta od czasów najdawniejszych do 1980 r., Wrocław-
Warszawa-Kraków 1992, s. 442. T. Białecki, Prasa Pomorza Szczecińskiego w latach 1945-1975,
Szczecin 1978, s. 18. T. Białecki, Prasa szczecińska, [w:] 25 lat prasy na Ziemiach Zachodnich
i Północnych, Kraków 1972, s. 84. T. Białecki, Rozwój prasy partyjnej PPR i PZPR w województwie
szczecińskim w latach 1945-1972, „Przegląd Zachodniopomorski” 1972, z. 3, s. 187. K. Kozłowski.,
Pomorze Zachodnie w sześćdziesięcioleciu (1945-2005). Społeczeństwo – władza – gospodarka –
kultura, Szczecin 2007, s. 195. 4 Ukazywał się od 1947 roku. T. Białecki Czasopiśmiennictwo polskie na Pomorzu Zachodnim w latach
1945-1949, „Przegląd Zachodniopomorski” 1968, z. 4, s. 122. T. Białecki, Historia Szczecina..., op. cit.,
s. 443. T. Białecki, Prasa Pomorza Szczecińskiego..., op. cit., s. 18. T. Białecki, Prasa szczecińska...,
op. cit., s. 86. T. Białecki, Rozwój prasy partyjnej PPR..., op. cit., s. 187. K. Kozłowski, Pomorze
Zachodnie w sześćdziesięcioleciu ..., op. cit., s. 195. L. Springer, Życie gospodarcze regionu szczeciń-
skiego na łamach „Głosu Szczecińskiego” w jego ostatnim stalinowskim okresie, „Przegląd Zachodnio-
pomorski” 2002, z. 3, s. 39. 5 Jeśli już, to atakowano raczej Watykan jako wroga postępu. Jak dowodził w jednym z artykułów
prof. dr Bogusław Leśnodorski Stolica Apostolska zwalczała Komisję Edukacji Narodowej bo była
zainteresowana podtrzymaniem pseudonauki promującej feudalizm. B. Leśnodorski, „Edukacja!
Światło! Oto jedyny .środek wytępienia wszelkiego zabobonu”, „Głos Szczeciński”, 03.05.1951,
nr 120, s. 2.
PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...
147
ludność. Powstawanie struktur kościelnych utrwalało przekonanie o trwałości
pol-skiej obecności na tych ziemiach. Z tej przyczyny władze chętnie zgadzały
się na przejmowanie przez rzymskich katolików protestanckich kościołów
poniemieckich6.
Do konfrontacji z Kościołem przystępowano więc ostrożnie. Jak zapewnia-
no na łamach „Kuriera Szczecińskiego” w grudniu 1946 roku nie było antyreligijnej
polityki państwa. Autorytatywnie stwierdził to prezydent Bolesław Bierut, na
którego opinię powołała się gazeta. Ludowe państwo miało być zainteresowane
jednością Polaków we wspólnym dziele odbudowy kraju, a wyznawane poglądy
nie mogły być dla tak ważnej sprawy trwałą przeszkodą7. Nie toczył się przecież
spór między marksistami a katolikami, ale walka patrio-tów ze zdrajcami działa-
jącymi na rzecz interesów wrogów, a zwłaszcza Niemiec. W walce z Kościołem
komunistyczna propaganda starała się wykorzystywać żywe po wojnie nastroje
antyniemieckie. Punktem wyjścia była propagandowa nagonka na ówczesnego
papieża.
Głowę Kościoła katolickiego krytykowano na łamach prasy już w 1945 roku.
Wiązało się to ze sprawą zerwania konkordatu8. Starano się wówczas podkreślać,
że przeciwnikiem dla władzy był wyłącznie Watykan, a nie polski kler. Ten ostatni
został wręcz przeciwstawiony papieżowi w artykule, który ukazał się na łamach
„Wieści” (Pisma codziennego Urzędu Informacji i Propagandy) we wrześniu
1945 toku. Jego autor (podpisał się jako W. Okular) wychwalał w nim patrio-
tyczną postawę duchowieństwa po 1939 roku i jego cierpienia. Ta pochwała była
jednak tylko punktem wyjścia do ostrego potępienia postawy Watykanu w latach
wojny. Stolicy Apostolskiej autor zarzucił brak protestu wobec okrutnych
prześladowań Polaków w tym polskiego kleru. Uzna-wał, w związku z tym, że
mianowanie administratorami apostolskimi na ziemiach polskich Niemców było
logiczną konsekwencją tej antypolskiej i ugodowej wobec Niemiec postawy9.
Propagandowa koncepcja, w myśl której Watykan to sojusznik Niemiec i wróg
polskiego narodu, była lansowana w końcu lat 40. XX wieku. Personalnie
atakowany był Pius XII zwłaszcza w związku z jego listem do biskupów
niemieckich z 1 marca 1948 roku, w którym krytykował wysiedlenie Niemców10.
Jak dowodzono na łamach „Głosu Szczecińskiego” w 1948 roku ówczesny papież
to zwolennik powrotu Niemców na nasze ziemie piastowskie. W odniesieniu do
6 K. Kowalczyk, Między oporem a przetrwaniem. Państwo i Kościół na Pomorzu Zachodnim w latach
1945-1946, [w:] Pomorze Zachodnie w tysiącleciu, red. P. Bartnik i K. Kozłowski, Szczecin 2000,
s. 360. K. Kowalczyk, W walce o rząd dusz: polityka władz państwowych wobec Kościoła katolic-
kiego na Pomorzu Zachodnim w latach 1945-1956, Szczecin 2003, s. 91. J. Żaryn, Dzieje Kościoła
katolickiego w Polsce (1944-1989), Warszawa 2003, s. 75. 7 Myśl religijna, „Kurier Szczeciński” 01-02.12.1946, nr 277, s. 1. 8 J. Żaryn, Kościół w PRL. Najnowsze dzieje Polski, Warszawa 2004, s. 14. 9 W. Okular, Zerwanie konkordatu. Oddźwięk w sercach demokratycznych, „Wieści” 19-20-21.09.1945,
nr 11-12-13, s. 1. 10 K. Kowalczyk., Między oporem..., op. cit., s. 362.
ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ
148
polskiej hierarchii pisano ogólnie o wiadomych sferach, które zachowały milcze-
nie. Ostrzegano owe sfery, że przez brak jedno-znacznego stanowiska w tej spra-
wie popadają w konflikt z narodem w tym z większością katolików11. Władze,
aby dowieść szerokiego dla siebie poparcia w tej sprawie organizowały masowe
zebrania, w trakcie których uchwalano oświadczenia i wystosowywano petycje,
trafiające potem do kurii gorzowskiej12.
Wrogość wiernych wobec papieża miało pogłębić głoszenie przez niego
potępienia współdziałania katolików z komunistycznymi władzami. Pius XII
zatwierdził dekret Kongregacji Świętego Oficjum o ekskomunice dla katolików
współdziałających z komunistami. Ta decyzja była poważnym problemem dla
władz zamieszkanego przez katolicką większość kraju. Kierownictwo komuni-
stycznej partii i rządu odpowiedziało dość gwałtownie. W dniu 5 sierpnia 1949 roku
wydany został dekret o ochronie wolności sumienia w Polsce, w którym grożono
karami więzienia za przymuszanie do udziału w praktykach religijnych i wykorzy-
stywanie wolności sumienia i wyznania przeciwko istniejącemu ustrojowi.
Decyzją władz partyjnych zainicjowano dwie równoległe kampanie: jedna była
wymierzona w Watykan, a druga zachwalała dekret z 5 sierpnia 1949 roku13.
W trakcie kampanii antywatykańskiej próbowano rozliczać głowę Kościoła
katolickiego z postawy zajętej w latach II wojny światowej. Zarzucano Watykanowi
brak potępienia dla faszyzmu i hitleryzmu. Według prasy Stolica Apostolska miała
w okresie wojny odgrywać rolę sojusznika Benito Mussoliniego i Adolfa Hitlera.
W jednym z artykułów stwierdzono nawet wprost: „Papież oddał olbrzymie usługi
Hitlerowi w podboju krajów Europy”14. Wobec Związku Radzieckiego postawę
Watykanu cechować miała niczym niesprowokowana wrogość. Przejawiać się
ona miała latem 1939 roku w sprzeciwie wobec pertraktacji między Wielką
Brytanią i Francją a ZSRR15. Antykomunistyczną postawę władz papiestwa
uznawano przy tym za równoznaczną z wrogością wobec państwa polskiego.
Watykan próbował, według komunistycznej propagandy, doprowadzić w nim do
zamętu16. Towarzyszyło temu żądanie pod adresem polskiego duchowieństwa,
aby zajęło postawę patriotyczną (czyli w praktyce antypapieską). Starano się przy
tym przekonać społeczeństwo, że rzekoma wrogość papiestwa wobec Polski
i Polaków nie zaczęła się bynajmniej wraz z dojściem do władzy komunistów. To
oddziaływanie Watykanu miało walnie przyczynić się do upadku Rzeczpospolitej.
W odniesieniu do okresu rozbiorów zarzucano kolejnym papieżom (Grzegorzowi
11 14.V.1948, „Głos Szczeciński” 14.05.1948, nr 132, s. 1. 12 K. Kowalczyk, W walce..., op. cit., s. 141. K. Kozłowski, Między racją stanu a stalinizmem. Pierwsze
dziesięć lat władzy politycznej na Pomorzu Zachodnim 1945-1955, Warszawa-Szczecin 2000, s. 260. 13 K. Kozłowski, Między racją stanu..., op. cit., s. 274. 14 Watykan i faszyzm. Słowa bez pokrycia, „Głos Szczeciński” 04.08.1949, nr 124, s. 2. 15 Działalność polityczna Watykanu w okresie II wojny światowej, „Głos Szczeciński” 07.08.1949,
nr 127, s. 2. 16 Zamach na wolność sumienia, „Głos Szczeciński” 27.07.1949, nr 116, s. 2.
PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...
149
XVI, Piusowi IX i Leonowi XIII), iż w kolejnych listach i encyklikach udzielali
wsparcia władzom zaborczym, a potępiali polskich patrio-tów. W okresie II RP
w zamian za uznanie polskich granic Watykan uzyskał, zdaniem jednego z publi-
cystów, olbrzymie ustępstwa w trakcie negocjacji nad konkordatem17.
Spór na linii Kościół – komunistyczne państwo przedstawiano jako skutek
obrony przez władze polskiego interesu narodowego. Według tej interpretacji
katolicy to w większości ludzie popierający rząd i to nie tylko w sporze z Waty-
kanem. Polskie społeczeństwo wyrażało swoją dezaprobatę również w stosunku
do działalności wrogiej wobec władzy części kleru18. Propaganda starała się
wzbudzić szczególne oburzenie w społeczeństwie wobec księży związanych ze
zbrojnym podziemiem antykomunistycznym. „Głos Szczeciński” i „Kurier
Szczeciński” zarzucały im wciąganie polskiej młodzieży do walki z własnym
państwem19. Dotyczyło to m.in. ks. Władysława Gurgacza. Miały to być jedno-
stki izolowane. Jak podkreślał Andrzej Klominek – ks. Gurgacz to specyficzny
typ człowieka, którego nienawiść do Polski (a nie wyłącznie do ówczesnej władzy)
popchnąć miała do nadużywania autorytetu duchownego. Zaznaczał zarazem,
ze działalność reakcyjnych przedstawicieli kleru nie została zdecydowanie
potępiona przez wyższą hierarchię duchowną w Polsce20. Informując o skazują-
cym ks. Gurgacza wyroku, przekonywano, że prowadził konspiracyjną działal-
ność wyłącznie w interesie skompromitowanych i nikczemnych celów reakcji21.
Kolejny pretekst do ostrej krytyki wyższego duchowieństwa w Polsce dała
sprawa rozwiązania Caritasu22. Najpierw wysunięto w styczniu 1950 roku zarzuty
nadużyć pod adresem osób działających w tej organizacji dobroczynnej we
Wrocławiu. W kampanię potępienia dla sprawców włączyli się także księża
w województwie szczecińskim, o czym informował „Kurier Szczeciński”23.
Sprawa spowodowała wprowadzenie przez władze państwowe w Caritasie
w dniu 23 stycznia 1950 roku zarządu komisarycznego24. W obronie władz tej
organizacji episkopat wystosował list odczytany w kościołach w dniu 12 lutego.
Dla propagandy było to opowiedzenie się po stronie korupcjonistów. Odrzucano
17 J. Dąbrowski, Watykan zawsze wyklinał Polaków walczących o wolność narodu. Dzieje potępień
papieskich. „Głos Szczeciński” 09.08.1949, nr 129, s. 3. 18 Społeczeństwo polskie ma tego dość!, „Głos Szczeciński” 17.07.1949, nr 106, s. 1. Wymowa procesu,
„Kurier Szczeciński” 29.08.1949, nr 237, s. 1. 19 J. Baban, W czyim interesie?, „Głos Szczeciński” 28.08.1949, nr 148, s. 1-2. 20 A. Klominek, Cel i środki ks. Gurgacza, „Kurier Szczeciński” 12.08.1949, nr 220, s. 1. A. Klominek,
Po wyroku na ks. Gurgacza, „Kurier Szczeciński” 17.08.1949, nr 225, s. 1. 21 R. Janowski, Wina Urgaczów, „Głos Szczeciński” 15.08.1949, nr 135, s. 3. 22 Zdaniem Józefa Światły celem rozpętania sprawy rzekomych nadużyć w Caritas było uderzenie
w działalność charytatywną Kościoła po to, aby w ten sposób zerwać jego kontakt z katolickimi
masami w Polsce. Z. Błażyński, Mówi Józef Światło. Za kulisami bezpieki i partii 1940-1955, Londyn
1985, s. 179. 23 Oburzenie i potępienie działalności wrocławskiego „Caritasu”. Głosy księży patriotów woj. szczeciń-
skiego, „Kurier Szczeciński” 25.01.1950, nr 25, s. 1. 24 J. Żaryn, Dzieje Kościoła..., op. cit., s. 101.
ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ
150
przy tym argument, że organizacja charytatywna dysponowała funduszami
w zgodzie z intencją zagranicznych ofiarodawców. Dowodzono, że dla działają-
cej w Polsce organizacji liczyć powinna się tylko wola polskiej ludności, a nie
niemieckich odwetowców i kardynała Francisa Josepha Spellmana z Nowego
Jorku25. Prasa przekonywała przy tym czytelników, iż nie mają oni do czynienia
z walką rządu z religią, zaś episkopatowi zarzucano, że usiłuje to wmówić wier-
nym. Odbiorcy komunistycznej propagandy powinni zaakceptować tezę, zgodnie
z którą władzom zależało jedynie na walce ze złodziejstwem i marnotrawstwem
grosza publicznego i obronie polskiej racji stanu. Ten ostatni wzgląd wymagać
miał wstrzymania pomocy dla pasożytów społecznych, arystokracji i członków
bandyckiego podziemia, czyli ludzi uznanych za wrogów Państwa Ludowego26.
Po upaństwowieniu Caritasu, kolejnym sposobem na osłabienie wpływów
Kościoła miało być przygotowanie przez rząd projektu o przejęciu rzez państwo
dóbr martwej ręki. Przedstawiano to jednak jako działanie na rzecz dobra społecz-
nego. Zdaniem „Głosu Szczecińskiego” w majątkach należących do Kościoła
panować miały bowiem stosunki obszarniczo feudalne, a zyski przeznaczano na
cele nie mające związku z religią27.
Władze kościelne próbowały załagodzić rosnące napięcie w stosunkach
państwo – Kościół na drodze negocjacji. W ich efekcie w dniu 14 kwietnia
1950 roku doszło do podpisania porozumienia pomiędzy władzami państwowymi
(reprezentowanymi przez Edwarda Ochaba, Franciszka Mazura i Władysława
Wolskiego) i Episkopatem (bp Zygmunt Choromański, bp Michał Klepacz
i bp Tadeusz Zakrzewski)28. Umowa gwarantowała Kościołowi pewne podstawowe
swobody, takie jak: prawo do nauki w seminariach, działalności domów zakon-
nych, akcji dobroczynnej, nauczania w szkołach religii, oraz utrzymania dusz-
pasterstwa w wojsku, szpitalach i więzieniach. Władze kościelne ze swojej
strony zapowiadały: wzywanie wiernych do poszanowania prawa i państwa;
mobilizowanie ludzi do pracy na rzecz odbudowy kraju i zwiększenia w nim
dobrobytu; popieranie polskości Ziem Zachodnich i Północnych (w tym miała
mieścić się prośba do papieża, aby ustanowił na tych terenach stałe ordynariaty
biskupie i ogłosił krytykę rewizjonistycznej postawy niemieckiego kleru);
potępianie działalności zbrojnego podziemia i niesabotowanie kolektywizacji
wsi. Stosunki polskiego Kościoła ze Stolicą Apostolską miały się w myśl tego
porozumienia opierać na zasadzie, że władza papieska dotyczy spraw wiary,
moralności i jurysdykcji kościelnej, a nie spraw ściśle politycznych. W tych
ostatnich należało kierować się polską racją stanu (komuniści rzecz jasna pod
25 Na marginesie pewnego oświadczenia, „Głos Szczeciński” 16.02.1950, nr 47, s. 1. 26 Społeczeństwo poprze wysiłki Rządu zmierzające do uregulowania stosunków pomiędzy Kościołem
a Państwem, „Głos Szczeciński” 02.03.1950, nr 61, s. 1. 27 Majątki kościelne, „Głos Szczeciński” 07.03.1950, nr 66, s. 1. 28 J. Żaryn, Dzieje Kościoła..., op. cit., s. 108. J. Żaryn, Kościół ..., op. cit., s. 25.
PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...
151
tym pojęciem rozumieli własną politykę). Prasa na Pomorzu Zachodnim infor-
mowała, że społeczeństwo przyjęło to porozumienie z zadowoleniem29. Stano-
wiło ono dla ówczesnej propagandy kolejny dowód na potwierdzenie tezy
o braku wrogości państwa do Kościoła. Miała być ona lansowana przez wrogów
Polski Ludowej z „Głosem Ameryki” na czele. Wykorzystano oczywiście okazję,
aby zwrócić uwagę społeczeństwa na zagrożenie ze strony zewnętrznego wroga.
Pisano więc o gwałtownej kampanii ze strony imperialistycznej prasy, która miała
być naturalnie sterowana przez anglo-amerykańskich imperialistów, a chodziło
w niej zwłaszcza o punkt dotyczący zachodnich granic państwa polskiego30.
Porozumienie z 14 kwietnia 1950 roku miało z punktu widzenia władz
jedynie taktyczny charakter. Kolejne propagandowe ataki na Kościół były jedynie
kwestią czasu. Jako pretekst wykorzystano sprawę „Apelu sztokholmskiego”.
Było to orędzie Światowej Rady Pokoju utworzonej w 1950 roku w trakcie
II Światowego Kongresu Obrońców Pokoju w Warszawie. Wzywano w nim
międzynarodową opinię publiczną do walki o przeprowadzenie plebiscytu
w sprawie zakazu produkcji broni nuklearnej. Metodą nacisku stało się masowe
zbieranie podpisów popierających apel. W praktyce w Polsce Ludowej udział
w tej akcji uznawano za formę poparcia władz. W kampanii propagandowej
przedstawiano osoby odmawiające złożenia podpisu jako zwolenników wojny
i eksterminacji. Zwolennicy konfliktu wojennego stanowić mieli w Polsce nieliczną
i izolowaną mniejszość31, do której zaliczano: bogaczy wiejskich, niedobitki
obszarniczo-kapitalistyczne i płatnych agentów państw imperialistycznych.
Okazało się, że do tej reakcyjnej grupy należeć miała także część biskupów.
W propagandowej narracji Episkopat poprzez odmowę jednoznacznego poparcia
dla apelu przeciwstawił się ogromnej większości narodu, w tym również patrio-
tycznemu duchowieństwu. Biskupów uznawano za popleczników militaryzmu
i agentów Watykanu i imperialistów amerykańskich32. Piętnowano również księży,
którzy odmówili złożenia swych podpisów. Na Pomorzu Szczecińskim miało być
takich przypadków kilkanaście. Dla „Głosu Szczecińskiego” przedstawiciele kleru
opowiedzieli się w ten sposób za: nowymi zniszczeniami, ruinami, za piecami
krematoryjnymi, za nowymi milionami inwalidów, za nędzą i śmiercią33. Poprzez
naładowany ogromnymi emocjami przekaz starano się wpłynąć na czytelników
i wzbudzić w nich oburzenie wobec przedstawicieli Kościoła.
29 Sens porozumienia, „Głos Szczeciński” 23.04.1950, nr 111, s. 2. J. Dąbrowski, Zwycięstwo polskiego
narodu nad polityką wichrzycieli, „Głos Szczeciński” 25.04.1950, nr 113, s. 1. 30 Owoc słusznej polityki, „Głos Szczeciński” 16.04.1950, nr 104, s. 1. Imperialiści są niezadowoleni,
„Głos Szczeciński” 19.04.1950, nr 107, s. 2. 31 W rzeczywistości na Ziemiach Zachodnich i Północnych apel podpisało 50% ludności. Dane za:
K. Kozłowski, Między racją stanu..., op. cit., s. 281. 32 Czy zdołają się wytłumaczyć?, „Kurier Szczeciński” 14.06.1950, nr 162, s. 1. Pytania, które nie mogą
pozostać bez odpowiedzi, „Głos Szczeciński” 14.06.1950, nr 132, s. 1-2. 33 Żądamy publicznego wyjaśnienia, „Głos Szczeciński” 15.06.1950, nr 163, s. 1.
ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ
152
Za brak aktywnego uczestnictwa Kościoła w walce o pokój odpowie-
dzialny był zdaniem propagandystów Watykan. Jan Dąbrowski zwracał uwagę
na łamach „Głosu Szczecińskiego”, że stanowcza odmowa dla poparcia apelu ze
strony polskiego episkopatu nastąpiła po tym, jak wrócił kardynał Sapieha
z Rzymu34. Przy okazji tradycyjnie już wracano do sprawy braku potępienia ze
strony Stolicy Apostolskiej dla poczynań faszystów i hitlerowców w latach
II wojny światowej i zarzucano jej politykę wrogą ZSRR oraz wszystkim krajom
demokracji ludowej. To, że biskupi kierowali się instrukcjami z Rzymu miało
być świadectwem ich narodowej zdrady. Zarzucano episkopatowi złamanie
porozumienia z rządem z 14 kwietnia35. W interpretacji komunistów odmowa
udziału w walce o pokój była sprzeczna z polską racją stanu, której mieli bronić.
Atakowano Watykan jako zwolennika wojny, popierającego zabijanie ludzi przy
pomocy napalmu i broni bakteriologicznej. Jednocześnie przeciwstawiano postawę
papiestwa opiniom milionów chrześcijan walczących o pokojowe współistnienie36.
Na łamach „Głosu Szczecińskiego” odnotowano wprawdzie oświadczenie
episkopatu popierające „Apel sztokholmski”, ale domagano się od biskupów, aby
dali wyraz swemu poparciu w sposób jednoznaczny – poprzez złożenie podpisów
pod owym orędziem. Żądano wyciągnięcia konsekwencji wobec przeciwników
walki o pokój w szeregach kleru. Takie postępowanie, w myśl propagandowej
narracji, miało być podyktowane nie wolą władz, lecz polskiego narodu jedno-
znacznie popierającego ruch pokojowy37.
Na początku 1951 roku władze zdecydowały powrócić ponownie do spra-
wy tymczasowości administracji kościelnej na Ziemiach Zachodnich i Północnych.
Jak tłumaczono na łamach „Głosu Szczecińskiego” za utrzymywanie się takiego
stanu rzeczy odpowiedzialność ponosiła strona kościelna. Zobowiązała się prze-
cież w porozumieniu z 14 kwietnia w punkcie 3. do zabiegania o zmianę tego
stanu rzeczy. Hierarchom zarzucono bezczynność pomimo, jak podkreślano,
wezwań władz oraz opinii większości polskiego duchowieństwa i społeczeństwa.
Powoływano się w tym wypadku na listy kierowane z województwa za pośred-
nictwem administratora kurii biskupiej w Gorzowie do episkopatu zawierające
żądanie ustanowienia stałych probostw38. Tej woli większości narodu sprzeciwiać
się mieli polscy biskupi. Według ówczesnej propagandy lekceważyć mieli oni
apele wielu katolickich księży z ziem zachodnich39. Postępowanie biskupów
tłumaczono wpływem Watykanu. Atakowano Stolicę Apostolską, zarzucając jej
wykorzystywanie religijnego autorytetu do wspierania niemieckiego szowinizmu
34 J. Dąbrowski, Watykan przeciwko pokojowi, „Głos Szczeciński” 15.06.1950, nr 163, s. 2. 35 Polska czy watykańska racja stanu, „Głos Szczeciński” 18.06.1950, nr 166, s. 2. 36 Niechrześcijańskie wystąpienie Watykanu. Problem DNIA, „Kurier Szczeciński” 19.12.1952, nr 304, s. 2. 37 Po deklaracji Episkopatu, „Głos Szczeciński” 24.06.1950, nr 172, s. 1. 38 Tego tolerować dłużej nie można!, „Głos Szczeciński” 26.01.1951, nr 25, s. 1. 39 Najdogodniejsza postawa, „Kurier Szczeciński” 27.01.1951, nr 26, s. 3.
PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...
153
i rewizjonizmu. Przy okazji znów zaatakowano Piusa XII określanego jako:
papież niemiecki, który nie uznaje granic na Odrze i Nysie40.
Do krytyków utrzymywania owej tymczasowości organizacji kościelnej na
Ziemiach Zachodnich i Północnych należał Edmund Osmańczyk. W styczniu
1951 roku ukazał się na łamach „Kuriera Szczecińskiego” jego artykuł. Pisał
w nim o wniosku zgłoszonym do Watykanu przez arcybiskupa Kolonii i zarazem
głowę Episkopatu Niemiec Josepha Fringsa w sprawie odznaczenia Hermanna
Absa (przewodniczącego Rady Nadzorczej „Deutsche Wiederaufbaubank”),
Heinricha Dinkelbacha (w latach 1933-1945 dyrektora naczelnego koncernu
stalowego „Vereingte Stahlwerke”) tytułami: Rycerze świętego Grobu. W ocenie
Osmańczyka obaj zasłużyli sobie na miano zbrodniarzy wojennych, a ich rosnące
wpływy mogły przyczynić się do wybuchu kolejnej wojny. Konkluzja była
następująca: „Sprawa Rycerzy św. Grobu grożących nam wojną, zaszła za
daleko, by swojej sprawy ze swoim Episkopatem społeczeństwo polskie nie
doprowadziło do końca”41.
Ta akcja propagandowa miała w zamyśle władz uzasadnić ich samo-
dzielne i nieuzgodnione ze stroną kościelną działania. 28 stycznia 1951 roku
ogłoszono mianowicie likwidację stanu tymczasowości na Ziemiach Zachodnich
i Północnych. Oznaczało to odsunięcie administratorów apostolskich we Wrocła-
wiu, Opolu, Olsztynie, Gdańsku i Gorzowie. Owa uchwała według propagandy
prasowej cieszyć się miała powszechnym społecznym poparciem. Wyrażać ją
miano w trakcie masowych zebrań i w uchwalanych rezolucjach42.
Osiągnięcie przez władze zamierzonych celów w odniesieniu do Caritasu,
czy sprawy administracji kościelnej na Ziemiach Zachodnich nie oznaczały
końca propagandowych wystąpień przeciwko Kościołowi. Ponawiane były ataki
na Watykan, przedstawiany jako poplecznik faszyzmu43. Dowodem na poparcie
tej tezy miało być podpisanie w 1953 roku konkordatu z krwawym dyktatorem
hiszpańskim Franco44. Powracano też do historii II wojny światowej, aby
dowieść tezy o prohitlerowskim nastawieniu Watykanu. Nie wystarczyło stwier-
dzenie o tym, że Watykan liczył się ze zwycięstwem hitlerowskiego „Neu-Ordnung”,
lecz formułowano zarzut, iż: liczył na to zwycięstwo, stawiał na nie, starał się też
doń przyczynić w miarę swych możliwości45.
40 Pora z tym skończyć, „Głos Szczeciński” 25.01.1951, nr 24, s. 2. 41 E. Osmańczyk, Rycerze świętego grobu, „Kurier Szczeciński” 27.01.1951, nr 26, s. 2. 42 Ostateczna odpowiedź, „Kurier Szczeciński” 02.02.1951, nr 33, s. 2. 43 „Gdziekolwiek burżuazja niezdolna już do sprawowania władzy za pomocą starych metod parlamenta-
ryzmu i demokracji burżuazyjnej sięgała do metod terrorystycznej, krwawej dyktatury faszystowskiej,
wszędzie tam towarzyszy jej błogosławieństwo Watykanu, wszędzie tam pomagają w dziele
faszyzacji agenci Watykanu. M. Preis, Watykańskie forpoczty agresji. Watykan w obronie możnych
tego świata (2), „Głos Szczeciński” 16.04.1953, nr 91, s. 4. 44 Watykan-Madryt-Waszyngton. Problem DNIA, „Kurier Szczeciński” 03.09.1953, nr 210, s. 2. 45 Raczkiewicz, Papée – i Watykan. Dokumenty oskarżają (1), „Kurier Szczeciński” 26.11. 1953, nr 282,
s. 4.
ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ
154
Obok papieża wrogiem państwa i narodu polskiego miał być także kler
w Niemczech Zachodnich. Atak na reakcyjny kler zachodnioniemiecki był z kolei
punktem wyjścia do napiętnowania polskich biskupów. Chwalono patriotycznie
nastawioną część polskich księży protestujących przeciwko poczynaniom
kapłanów niemieckich i remilitaryzacji Niemiec46. Ubolewano, że nie wspierali
ich hierarchowie47. Taka postawa episkopatu miała być bowiem pogwałceniem
umowy zawartej z polskim rządem. Jak dowodzono na łamach „Kuriera
Szczecińskiego” zobowiązywała ona polski Kościół do walki z rewizjonizmem
także ze strony niemieckich katolików48.
Okres stalinizmu to czasy licznych procesów pokazowych rzekomych
szpiegów. Ich ofiarami byli także księża49. Przykładem może być proces krakow-
ski, o którym w styczniu 1953 roku informowano na łamach „Kuriera Szczeciń-
skiego”. Twierdzono, że udało się zdekonspirować i postawić przed sądem siatkę
szpiegów. Działała ona pod skrzydłami krakowskiej kurii metropolitalnej,
zgodnie z instrukcjami wywiadowczymi USA i dyrektywami Watykanu50.
W dniu 14 września 1953 roku rozpoczął się proces ordynariusza kielec-
kiego biskupa Czesława Kaczmarka i czterech innych osób (trzech księży i siostry
zakonnej) przed Wojskowym Sądem Rejonowym w Warszawie. Oskarżonym
postawiono zarzuty typowe dla procesów pokazowych, czyli: kolaboracji z Niem-
cami, szpiegostwa, dywersji i działań na rzecz obalenia panującego ustroju.
W dniu 22 września zapadł wyrok51. Biskupa skazano na 12 lat więzienia, a innych
oskarżonych na 5 do 10 lat. Procesowi towarzyszyła gwałtowna kampania pro-
pagandowa. Według tez upowszechnianych w prasie bp. Kaczmarek to najpierw
poplecznik sanacji, potem współpracownik hitlerow-ców, a w końcu agent imperia-
listów52. Zaatakowano przy okazji frontalnie całą politykę polskiego episkopatu
46 Przeciwko jego działalności protestowali księża patrioci w Polsce. Protest księży woj. szczecińskiego
przeciwko remilitaryzacji Niemiec Zachodnich i antypolskiej działalności kleru niemieckiego, „Głos
Szczeciński” 21.11.1951, nr 302, s. 1-2. 47 Potępiano biskupa Kazimierza Kowalskiego za uniemożliwienie księżom z diecezji chełmińskiej
wyjazdu do Wrocławia na patriotyczną manifestację przeciwko remilitaryzacji Niemiec. Ks. Biskup
Kowalski z Pelpina nie chce pokoju, „Głos Szczeciński” 15-16.12.1951, nr 323, s. 2. Obstrukcję
w stosunku do poczynań patriotycznego duchowieństwa zarzucano nie tylko biskupowi Kowalskiemu.
Tak oceniał działania hierarchii Marian Preis: Tej patriotycznej postawie większości duchowieństwa
przeciwstawiają się dostojnicy episkopatu, usiłując ze wszystkich sił przeszkodzić uczestnictwu
duchowieństwa w twórczej pracy całego narodu, jego walce o utrwalenie pokoju i zbudowanie ustroju
sprawiedliwości społecznej. M. Preis, Filar ustroju nędzy i wyzysku. Watykan w obronie możnych tego
świata (1), „Głos Szczeciński” 15.04.1953, nr 90, s. 4. 48 H. Majewski, Watykan popiera siły odwetu i wojny. Problem DNIA, „Kurier Szczeciński” 15.09.1953,
nr 220, s. 2. 49 „Świętobliwi” zbrodniarze, „Głos Szczeciński” 21.09.1951, nr 250, s. 2. 50 Zdrajcy ukarani. Problem DNIA, „Kurier Szczeciński” 29.01.1953, nr 25, s. 2. Między Watykanem,
winem, a kurią krakowską, „Głos Szczeciński” 17-18.01.1953, nr 16, s. 2. 51 J. Żaryn, Dzieje Kościoła..., op. cit., s. 138. J. Żaryn, Kościół ..., op. cit., s. 32. 52 J. Sikora, Droga zdrady i zaprzaństwa. Z sali sądowej, „Głos Szczeciński” 16.09.1953, nr 223, s. 7.
Czy znowu ksiądz, czy znowu wróg, obywatelko X…?, „Głos Szczeciński” 17.09.1953, nr 224, s. 5.
PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...
155
po II wojnie światowej. W jednym z artykułów poświęconych procesowi bp. Kacz-
marka przypomniano trzy fakty mające dowodzić anty-narodowej polityki Kościoła:
odmowę propagowania w kościołach Państwowej Pożyczki Odbudowy;
odmowę zbierania w świątyniach ofiar na odbudowę stolicy;
odmowę użyczenia wież kościelnych technikom dokonującym pomiarów.
Taka postawa miała świadczyć o nienawiści do państwa ludowo-
-demokratycznego niesłużącego magnatom i fabrykantom. To w tej reakcyjnej
atmosferze możliwa miała być działalność bp. Kaczmarka. Przy takim postawie-
niu sprawy proces jednego z biskupów stawał się sprawą dotycząca całego
episkopatu, ale nie całego Kościoła. Podkreślano bowiem działalność tysięcy
księży, którzy wybrali jedyną polską drogę53. Propaganda prasowa w owym
czasie gotowa była atakować: Watykan, papieża, episkopat i prymasa, ale nie
deklarowała walki z katolicyzmem jako takim. Starano się raczej upowszechniać
opinie takie jak profesora Tadeusza Lehra-Spławińskiego: „Istniejące w społe-
czeństwie polskim różnice światopoglądowe między poszczególnymi grupami
obywateli nie mogą być czynnikiem osłabiającym jedność narodu w zakresie
najważniejszych spraw politycznych”54.
Negatywnym przykładom w zachowaniu kleru propaganda starała się
więc przeciwstawić pozytywny wizerunek księdza-patrioty. Odpowiadali mu
przede wszystkim ci, którzy w sposób zorganizowany współpracowali z władzami.
Z tego typu sytuacją mamy do czynienia począwszy od września 1949 roku,
kiedy powstała w ramach Związku Bojowników o Wolność i Demokrację Komisja
Księży. Za jej sprawą powstał ruch księży-patriotów55, odgrywający istotną rolę
w planach komunistów opanowania Kościoła niejako od środka56.
Wydaje się, że ideał kapłana z punktu widzenia prasy PRL-u dobrze
oddaje następujący cytat z wypowiedzi jednego z księży przytoczony przez
„Kurier Szczeciński”:
My kapłani powinniśmy nadal pracować nie tylko w kościele, ale i brać
udział w pracach społecznych. Musimy nawoływać ludzi do pracy,
do wypełniania obowiązków wobec Ojczyzny, wychowywać młodzież
w duchu głębokiego umiłowania Ojczyzny, dbać by cały nasz kler dążył
do utrwalenia pokoju i współpracy między narodami57.
Wyrok narodu, „Głos Szczeciński” 23.09.1953, nr 229, s. 1, 3. Wymowa jednego historycznego faktu.
Na marginesie procesu biskupa Kaczamarka, „Kurier Szczeciński” 23.09.1953, nr 227, s. 2. 53 Proces został zakończony, „Kurier Szczeciński” 25.09.1953, nr 229, s. 2. 54 T. Lehr-Spławiński, Obowiązek katolika patrioty, „Kurier Szczeciński” 06.10.1953, nr 238, s. 2. 55 Zdaniem Krzysztofa Kowalczyka już w końcu 1950 roku możemy mówić o istnieniu aktywu księży
patriotów na Pomorzu Zachodnim. K. Kowalczyk, W walce..., op. cit., s. 132. 56 Mówił na ten temat J. Światło. Z. Błażyński., Mówi Józef Światło..., op. cit., s. 182. 57 „Broniąc sprawy pokoju służymy narodowi i Kościołowi” – stwierdzają księża woj. szczecińskiego,
„Kurier Szczeciński” 21.11.1951, nr 302, s. 2.
ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ
156
W innej publikacji przytaczano z kolei opinię księdza deklarującego goto-
wość uświadamiania wiernym, że poprzez pracę dla państwa: umacniamy spra-
wiedliwość społeczną58. Takim patriotycznie nastawionym księżom można było
udostępnić łamy prasy, aby mogli występować w obronie polskiej racji stanu59.
Przełomowym wydarzeniem w dziejach stosunków państwo – Kościół
było aresztowanie prymasa Stefana Wyszyńskiego przez komunistyczne władze
bezpieczeństwa w dniu 25 września 1953 roku60. W zamierzeniu komunistów
miał to być cios w ostatnią niezależną od nich instytucję. Jak zauważył Światło
ówczesne władze traktowały Kościół jako ostatnią legalną opozycję wobec nich61.
Jego podporządkowanie oznaczało zakończenie procesu budowy totalitarnego
porządku w Polsce. Kraj i naród miały zostać zjednoczone wokół celów wskaza-
nych przez partię. Dowodzono, że Kościół próbowali wykorzystać imperialiści
do wzniecania waśni i niepokojów. Działalność prymasa miała być dla nich
korzystna. Kardynałowi Wyszyńskiemu zarzucono prowadzenie szkodliwej dzia-
łalności. Ten zarzut uprawdopodabniać miały fakty ujawnione w trakcie procesu
biskupa Kaczmarka. Podobnie jak w wielu innych publikacjach odnoszących się
do Kościoła podkreślano tolerancję władzy dla praktyk religijnych, czego
miliony Polaków miały być w pełni świadome. Dobra wola rządu ludowego
miała podkreślić złą wolę prymasa, który mimo dawanych mu ostrzeżeń uparcie
łamał zawarte z władzami porozumienie. Starano się przekonać czytelnika, że
władze zostały doprowadzone do ostateczności złą wolą kardynała Wyszyńskiego
i nie miały innego wyjścia, jak pozbawić go możliwości wykonywania funkcji
kościelnych. Sprawę jego uwięzienia przedstawiano w ten sposób, że to sam
episkopat zaproponował, aby prymas zamieszkał w jednym z klasztorów.
Chwalono zarazem biskupów za oświadczenie jakie wówczas wydali. Miało ono
bowiem dawać nadzieję na harmonijny rozwój współpracy państwa i Kościoła62.
Dowodem na rosnące wpływy prokomunistycznego nurtu w Kościele miało być
powołanie w październiku 1953 roku przy Wojewódzkim Komitecie Frontu
Narodowego Komisji Duchownych i Świeckich Działaczy Katolickich63. Na łamach
58 Dobry chrześcijanin – dobrym obywatelem Ojczyzny. Z plenum Okr. Komisji Księży w Szczecinie,
„Kurier Szczeciński” 12.09.1952, nr 219, s. 1. 59 M. Suwała, Oczekujemy uznania słusznych praw narodu polskiego. Odpowiedź dla „Osservatore
Romano”, „Kurier Szczeciński” 29.09.1953, nr 232, s. 2. M. Suwała, Oczekujemy uznania słusznych
praw narodu polskiego, „Kurier Szczeciński” 30.09.1953, nr 233, s. 2. 60 S. Wyszyński, Zapiski więzienne, Warszawa 1990, s. 13. J. Żaryn, Dzieje Kościoła..., op. cit., s. 139.
J. Żaryn, Kościół..., op. cit., s. 33. 61 Z. Błażyński., Mówi Józef Światło..., op. cit., s. 189. 62 Jedność narodu – wzmocniona, „Kurier Szczeciński” 30.09.1953, nr 233, s. 1-2. Na drodze normali-
zacji stosunków między państwem a Kościołem, „Głos Szczeciński” 30.09.1953, nr 235, s. 1. 63 W dniu 15 października 1953 roku powstała Komisja Duchownych i Świeckich Działaczy Katolickich
przy Ogólnopolskim Komitecie Frontu Narodowego. Z kolei 17 października 1953 roku członek Biura
Politycznego i sekretarz KC PZPR telegraficznie polecił I sekretarzom KW w Szczecinie i Koszalinie
powoływanie Komisji Duchownych i Świeckich Działaczy Katolickich przy Wojewódzkich Komitetach
Frontu Narodowego. K. Kozłowski, Między racją stanu..., op. cit., s. 310.
PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...
157
„Kuriera Szczecińskiego” przytoczono opinię jej przewodniczącego Jana Czarnec-
kiego, który wyraził nadzieję, że zwierzchnicy kościelni będą odtąd wspierać
katolików współpracujących z władzami, a nie im szkodzić jak dotychczas64.
Po pozbawieniu wpływów kardynała Wyszyńskiego prasa wskazywała na
potrzebę czujności wobec knowań ze strony Watykanu. Ten nadal miał prowadzić –
w jej opinii – antypolską działalność i podważać polskie granice zachodnie.
Przykładem miała być chociażby nominacja radcy duchownego Ludwiga Pölzin
na stanowisko wikariusza kapitulnego wolnej prałatury Schneidemühl (Piły)65.
Dość rzadko odnoszono się na łamach prasy do kwestii konfliktów
pomiędzy katolikami a lokalną władzą. Pisano o protestach wiernych przeciwko
przeznaczeniu przez Powiatową Radę Narodową poplebanijnego budynku we
wsi Wełtyń na spółdzielcze przedszkole, podczas gdy wierni zabierali fundusze
na urządzenie tam plebanii dla księdza. W tej sprawie jedna z kobiet wystoso-
wała list do redakcji „Głosu Szczecińskiego”. W odpowiedzi gazeta brała
w obronę rozstrzygnięcie lokalnych decydentów. Protesty przeciwko utworzeniu
przedszkola uznała za wyraz działania wrogów narodu i ojczyzny konkretnie:
kułackich kumotrów z Wełtynia66.
W opinii Kazimierza Kozłowskiego w regionie szczecińskim w marcu
1955 roku aktyw PZPR miał poczucie osiągnięcia w walce z Kościołem
poważnych sukcesów67. Rok 1956 przyniósł kryzys społeczno-polityczny, który
zasadniczo zmienił sytuację.
W październiku 1956 roku w Komańczy doszło do rozmów Wyszyńskiego
z Zenonem Kliszką, Władysławem Bieńkowskim i prokuratorem generalnym
Marianem Rybickim. Prowadzili oni rozmowy w imieniu Władysława Gomułki.
Ich misja polegała na nakłonieniu prymasa, aby powrócił do Warszawy. Jego
powrót miał być spełnieniem oczekiwań milionów katolików w Polsce. Miało to
pomóc Gomułce w uspokojeniu sytuacji w kraju. Prymas zgodził się pod
warunkiem, że krzywdy jakich doznał Kościół zostaną naprawione68.
Nowym władzom zależało w danym momencie na uspokojeniu sytuacji
w kraju i gotowe były do przejściowego kompromisu z Kościołem. Towarzy-
szyła temu tradycyjna retoryka odwołująca się do potrzeby zjednoczenia społe-
czeństwa wokół kierownictwa partyjno-państwowego69.
64 Komisja Duchownych i Świeckich Działaczy Katolickich przy Woj. Komitecie Frontu Narodowego,
„Kurier Szczeciński” 27.10.1953, nr 256, s. 2. 65 Nowy dowód „życzliwości” Watykanu dla Polski, „Kurier Szczeciński” 05.12.1953, nr 290, s. 3. 66 Co się kryje za listem „katoliczki z Gryfina”, „Głos Szczeciński” 29.07.1953, nr 180, s. 4. 67 K. Kozłowski, Między racją stanu..., op. cit., s. 317. 68 S. Wyszyński, op. cit., s. 252. 69 Deklarowano wówczas: Nie chcemy też podziału społeczeństwa na tę część, która jest niewierząca
i na tę, co wierzy. W obliczu wielkich przemian naród nasz konsoliduje się wokół tego samego
programu – budowy Polski sprawiedliwej, socjalistycznej. Na marginesie sobotniego komunikatu.
Nasz głos, „Głos Szczeciński” 11.12.1956, nr 295, s. 2.
ADAM ANDRZEJ URBANOWICZ
158
Zgoda była jednak pozorna. Dowodził tego ton wypowiedzi prasowych
odnośnie sprawy przywrócenia katechezy w szkołach70. Państwo wprawdzie
godziło się na przykład na powrót religii do szkół, ale już 1956 roku na łamach
chociażby „Głosu Szczecińskiego” przestrzegano przed katolicką nietolerancją
wobec dzieci nieuczęszczających na katechezę71.
W latach 1944-1956 polityka władz wobec Kościoła ewoluowała.
Przywódcy PPR, a potem PZPR starali się osłabić pozycję katolickiego kleru.
Licząc się ze społecznymi nastrojami, unikano otwartego ataku tak na religię,
jak i Kościół jako instytucję. Starano się raczej stosować starą rzymską zasadę:
divide et impera (dziel i rządź). Zawsze mamy do czynienia z podziałem na tych,
którzy godni byli potępienia (proniemiecki Watykan, reakcyjni biskupi i nie-
którzy księża) i patriotów (część duchowieństwa gotowa do współpracy z ludową
ojczyzną). W propagandowym dyskursie antagonistą nie była religia, ani nawet
Kościół hierarchiczny, lecz godne potępienia jednostki. Starano się dowieść, że
w kraju panuje pełna wolność w dziedzinie wyznania i praktyk religijnych.
Działania podejmowane ze strony władz podyktowane miały być wyłącznie
dążeniem do obrony polskiej racji stanu i interesu narodowego. Część kleru
starano się przedstawić jako grupę działającą w interesie niemieckich rewizjo-
nistów, dążących do zmiany polskiej granicy zachodniej. Często podejmowano
na łamach prasy zachodniopomorskiej ataki personalne. W roku 1953 wymierzone
były one zwłaszcza w prymasa Stefana Wyszyńskiego.
Bibliografia
Czasopisma:
1. „Głos Szczeciński”
2. „Kurier Szczeciński”
3. „Wieści”
4. „Życie i Kultura”
Źródła:
1. Błażyński Z., Mówi Józef Światło. Za kulisami bezpieki i partii 1940-1955, Londyn
1985.
2. Wyszyński S., Zapiski więzienne, Warszawa 1990.
Monografie i artykuły:
1. Aniszewska J., Stargard na łamach „Wieści” (1945-1947). Informacyjna i opinio-
twórcza rola lokalnej prasy, [w:] Stargard w latach 40. i 50. XX wieku. Problemy
społeczno-gospodarcze i polityczne. Materiały pokonferencyjne, red. J. Aniszewska
i M. Machałek, Stargard 2009, s. 99-120.
70 Sprawa nauczania religii była poruszana w prasie już wcześniej. W 1951 roku zarzucano reakcyjnej
części kleru zwalczanie szkół Towarzystwa Przyjaciół Dzieci, w których nie było katechizacji.
B. Olszewska, Społeczeństwo broni wolności sumienia, „Głos Szczeciński” 12.10.1951, nr 268, s. 4. 71 O nauce religii w szkołach, „Głos Szczeciński” 06.12.1956, nr 291, s. 3. T. Łabędzki, Świecka czy
wyznaniowa. Spór o religię w szkołach, „Głos Szczeciński” 10.12.1956, nr 294, s. 3.
PROPAGANDA „ANTYKLERYKALNA”...
159
2. Białecki T., Czasopiśmiennictwo polskie na Pomorzu Zachodnim w latach 1945-1949,
„Przegląd Zachodniopomorski” 1968, z. 4, s. 119-145.
3. Białecki T., Historia Szczecina. Zarys dziejów miasta od czasów najdawniejszych
do 1980 r., WrocławWarszawaKraków 1992.
4. Białecki T., Prasa Pomorza Szczecińskiego w latach 1945-1975, Szczecin 1978.
5. Białecki T., Prasa szczecińska, [w:] 25 lat prasy na Ziemiach Zachodnich i Północ-
nych, Kraków 1972, s. 75-94.
6. Białecki T., Rozwój prasy partyjnej PPR i PZPR w województwie szczecińskim
w latach 1945-1972, „Przegląd Zachodniopomorski” 1972, z. 3, s. 185-202.
7. Kowalczyk K., Między oporem a przetrwaniem. Państwo i Kościół na Pomorzu
Zachodnim w latach 1945-1946, [w:] Pomorze Zachodnie w tysiącleciu, red. P. Bart-
nik i K. Kozłowski, Szczecin 2000, s. 359-372.
8. Kowalczyk K., W walce o rząd dusz: polityka władz państwowych wobec Kościoła
katolickiego na Pomorzu Zachodnim w latach 1945-1956, Szczecin 2003.
9. Kozłowski K., Między racją stanu a stalinizmem. Pierwsze dziesięć lat władzy poli-
tycznej na Pomorzu Zachodnim 1945-1955, Warszawa-Szczecin 2000.
10. Kozłowski K., Pomorze Zachodnie w sześćdziesięcioleciu (1945-2005). Społeczeństwo
– władza – gospodarka – kultura, Szczecin 2007.
11. Radziwonowicz M., Czasopismo stargardzkie „Wieści” (1945-1947), „Przegląd
Zachodniopomorski” 1986, z. 1, s. 137-158.
12. Springer L., Życie gospodarcze regionu szczecińskiego na łamach „Głosu Szczeciń-
skiego” w jego ostatnim stalinowskim okresie, „Przegląd Zachodniopomorski” 2002,
z. 3, s. 39-67.
13. Żaryn J., Dzieje Kościoła katolickiego w Polsce (1944-1989), Warszawa 2003.
14. Żaryn J., Kościół w PRL. Najnowsze dzieje Polski, Warszawa 2004.
„Anticlerical” Propaganda in the Press of Western Pomerania up to 1956.
History of the Fight of the Communist Authorities
against the Catholic Church in Poland
Abstract
In years 1945-1956 in subsequent political and propaganda campaigns the
communist press tried to undermine the authority of the Catholic clergy in the society.
The article presents the involvement of the local West Pomeranian press in such
campaigns. It points out that during the subsequent campaigns this press tried to prove
that the criticism of the clergy was not the fight against the religion. It was constantly
emphasised that the Catholic faith enjoyed full freedom in the People’s Republic
of Poland. The charge of lack of patriotism and subordination to directives from Vatican
was levelled against the Church hierarchy and the part of the ordinary clergy. The Holy
See was presented as the enemy of the Polish state and nation and as the ally of German
revisionists challenging the Polish western border. In 1953 the authorities considered
the Primate Stefan Wyszyński as their main opponent in the country.
Keywords: Press, Propaganda, Pomerania
Bogdan Walczak
Akademia im. Jakuba z Paradyża w Gorzowie Wielkopolskim
Język a dziedzictwo kulturowe pogranicza
Streszczenie
Autor stara się w tym artykule uzasadnić tezę, że tak jak język ogólny (literacki)
jest z jednej strony zwierciadłem, a z drugiej – tworzywem i narzędziem kultury
duchowej społeczeństwa jego użytkowników, tak język regionalny (dialekt, gwara) jest
z jednej strony zwierciadłem, a z drugiej – tworzywem i narzędziem kultury regionalnej
(której językowym upostaciowaniem jest folklor). W wypadku wielojęzyczności
pogranicza etniczno-językowego na jego kulturowe bogactwo składają się wszystkie
używane tam etnolekty.
Słowa kluczowe: język, pogranicze etniczno-językowe, historia, dziedzictwo kulturowe
Język, jak wiadomo, jest nie tylko jednym ze składników kultury, lecz jest
także z jednej strony zwierciadłem, a z drugiej – tworzywem i narzędziem
duchowej, intelektualnej i artystycznej, kultury społeczeństwa jego użytko-
wników. Jak pisze jeden z najwybitniejszych polskich przedstawicieli języko-
znawstwa kulturowego, Jerzy Bartmiński:
O relacji łączącej język z kulturą możemy najogólniej powiedzieć, że jest
ona uwikłana w paradoks wzajemnego uzależnienia. Można bowiem
zasadnie mówić o języku, że jest częścią kultury jako zjawiska szerszego
(wieloaspektowej całości, złożonej z warstwy norm, wzorów i wartości,
warstwy działań, warstwy wytworów i obiektów tych działań – wedle
definicji Antoniny Kłoskowskiej), jak też że jest zjawiskiem szerszym,
ogarniającym sobą kulturę1.
Bartmiński wyjaśnia i uzasadnia ten sąd następująco:
W pierwszym przypadku język staje jako jeden z systemów semio-
tycznych obok literatury, sztuki, religii, obrzędu itp., będąc równocześnie
1 J. Bartmiński, Język w kontekście kultury, [w:] Współczesny język polski, red. J. Bartmiński, Lublin
2001, s. 17.
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 161-174
BOGDAN WALCZAK
162
primus inter pares – „najdoskonalszym ze wszystkich przejawów
porządku kulturowego”, wedle Claude’a Lévi-Straussa. […]
W drugim przypadku język warunkuje kulturę, bo bez jego opanowania
nie jest możliwe uczestnictwo w kulturze ani w życiu społecznym, nawet
w jego najprostszych formach. „Doskonałość języka jest wstępnym
warunkiem rozwoju kultury” – powiemy za Edwardem Sapirem”2.
Tak więc język jest równocześnie z jednej strony częścią, składnikiem
kultury, a z drugiej – jej zwierciadłem oraz narzędziem.
Język narodowy (etniczny), ściślej: jego najważniejsza odmiana – język
ogólny, czyli literacki, pozostaje w takiej ambiwalentnej relacji (części, a jedno-
cześnie zwierciadła i narzędzia czy tworzywa) do kultury ogólnonarodowej.
Tę relację można przenieść na poziom regionalny: język regionalny (dialekt,
gwara) pozostaje w tejże relacji (części, a jednocześnie zwierciadła i tworzywa)
do kultury regionalnej (której językowym upostaciowaniem jest folklor).
Dobrej ilustracji przykładowej dostarczają w tym względzie regiony
o żywym języku lokalnym i żywym folklorze, jak Śląsk czy Podhale. Etnolekt
śląski (nie przesądzamy w tym miejscu, czy jest to dialekt języka polskiego, czy
– jak chcą niektórzy – osobny język śląski3) jest niewątpliwie zwierciadłem
i narzędziem (tworzywem) najszerzej rozumianej kultury regionalnej (baśni,
podań, pieśni itd. po dowcipy Masztalskich). Podobnie przedstawia się sytuacja
na Podhalu, gdzie miejscowa gwara z jednej strony jest zwierciadłem i narzę-
dziem ludowego folkloru stricto sensu, a z drugiej w zastosowaniach styli-
zacyjnych wchodzi na obszar kultury ogólnonarodowej w takich dziełach jak
Kazimierza Tetmajera Na skalnym Podhalu.
Wraz z przykładem gwary i folkloru podhalańskiego dotknęliśmy tutaj
złożonej kwestii partycypacji kultur regionalnych w kulturze ogólnonarodowej.
Generalnie jednak tę kwestię chcielibyśmy w tej pracy pozostawić na boku,
poprzestając na przypomnieniu oczywistej prawdy, że na skutek bardzo różnych
i złożonych przyczyn historycznych jedne regiony, jak właśnie Podhale czy
Śląsk, wnoszą do kultury ogólnonarodowej większy wkład, a inne, jak na przy-
kład Kurpiowszczyzna czy Warmia, mniejszy.
Zgodnie z przedmiotem niniejszego szkicu przejdźmy do regionów pogra-
nicznych. Nasuwa się tu pytanie: w jakim stopniu można mówić o języku regio-
nalnym pogranicza? Pogranicza są przecież z reguły dwu- lub wielojęzyczne.
Który język miałby zatem być zwierciadłem i narzędziem kultury (dziedzictwa
kulturowego) pogranicza?
2 Ibidem. 3 Na temat statusu etnolektu zob. B. Walczak, Status etnolektu (problem „język czy dialekt?) w polskiej
literaturze językoznawczej, [w:] Leksykalno-stylistyczne zjawiska w polszczyźnie ogólnej,
red. E. Skorupska-Raczyńska i J. Rychter, Gorzów Wielkopolski 2007, s. 115-124.
JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA
163
Przedstawimy teraz rzut oka na nasze pogranicze zachodnie i wschodnie.
Żadne nie przetrwało w swoim pierwotnym kształcie.
Na zachodzie polszczyzna pierwotnie graniczyła z językami łużyckimi i –
dalej ku północy – z dialektami pomorsko-połabskimi. Łużycki obszar językowy
sięgał mniej więcej po Bóbr, przy czym po obu stronach rzeki rozciągał się
względnie szeroki pas gwar przejściowych – na zachód od Bobru z przewagą
cech łużyckich, na wschód – z przewagą cech polskich. Ponieważ – o czym niżej –
na tym pograniczu nie zachował się ani język łużycki, ani polski, można je tylko
rekonstruować na podstawie zabytków językowych z przeszłości i nazw miejsco-
wych zapisanych w dawnych źródłach4. Pod tym względem lepiej przedstawia
się sprawa, gdy chodzi o dialekty przejściowe na zachód od Bobru, z przewagą
cech łużyckich, gdyż z okolic Żar pochodzi rękopiśmienny przekład Nowego
Testamentu Mikołaja (Mikławša) Jakubicy z roku 1548 (Jakubica był pastorem
w pobliskich Lubanicach5), a z okolic Gubina – wielojęzyczny słownik Hiero-
nima Megisera z roku 1603. Znamy więc dwa historyczne, bliskie sobie, choć nie
identyczne dialekty wschodniodolnołużyckie, z wyraźnymi nawiązaniami do pol-
szczyzny. Szczątkowo do dziś (a w najgorszym razie do niedawna) zachowane
gwary slepiańska i mużakowska w południowo-wschodniej części dzisiejszego
obszaru dolnołużyckiego też jeszcze wykazują nawiązania do polszczyzny, na
przykład akcent na sylabie przedostatniej (generalnie w językach łużyckich
akcent jest inicjalny).
O dialektach przejściowych na wschód od Bobru, prawdopodobnie z prze-
wagą cech polskich, nie wiemy właściwie nic. Nie zachowały się z tego obszaru
żadne zabytki językowe. Natomiast pojedyncze nawiązania łużyckie, w świetle
wyników badań Moniki Gruchmanowej i Zygmunta Zagórskiego, występują do
dziś w gwarach zachodniej, a nawet północnej6 i południowej Wielkopolski.
M. Gruchmanowa w osobnym artykule pokazała zasięg genetycznie łużyckiej
formy dny, fonetycznie [dnyi] ‘dni’7, a wpływem substratu łużyckiego wyjaśniła
brak a pochylonego w gwarze Kramsk8. Pojedyncze łużyckie formy leksykalne
można znaleźć w opublikowanych tekstach gwarowych, na przykład w Wyborze
4 Zob. H. Popowska-Taborska, Dawne pogranicze językowe polsko-dolnołużyckie (w świetle danych
toponomastycznych), Wrocław-Warszawa-Kraków 1965. 5 Zob. na ten temat T. Lewaszkiewicz, Łużyckie przekłady Biblii: przewodnik bibliograficzny,
Warszawa 1995. 6 Zob. na ten temat Z. Zagórski, Związki językowe północnej Wielkopolski i Krajny z kaszubszczyzną
i językiem dolnołużyckim, Poznań 1964 i idem, Gwary północnej Wielkopolski, Poznań 1967. 7 M. Gruchmanowa, Łużycko-wielkopolska izomorfa nom.-acc.-voc.pl dny, [w:] Z polskich studiów
slawistycznych, Seria 5: Językoznawstwo, Warszawa 1978, s. 35-39; zob. też eadem, Nawiązania
łużyckie w kresowych gwarach zachodniej Wielkopolski, [w:] Z polskich studiów slawistycznych, Seria
2: Językoznawstwo, Warszawa 1963, s. 311-318. 8 M. Gruchmanowa, Związki językowe dialektu Kramsk z Łużycami, „Język Polski” 1957, t. XXXVII,
z. 4, s. 241-252; zob. też eadem, Gwary Kramsk, Podmokli i Dąbrówki w województwie zielono-
górskim, Zielona Góra 1969.
BOGDAN WALCZAK
164
polskich tekstów gwarowych Kazimierza Nitscha w tekście z Gogolewa
w powiecie gostyńskim pojawia się forma waka ‘suka’9.
Na północy okolice Słupska należały jeszcze do obszaru języka polskiego,
okolice Koszalina czy Kołobrzegu stanowiły pierwotne pogranicze między pol-
szczyzną a dialektami pomorsko-połabskimi, natomiast okolice Stargardu i Szcze-
cina reprezentowały już w czystej postaci te dialekty (tzn. pomorsko-połabskie)10.
Oczywiście, jak w wypadku nawiązań łużyckich, poszczególne cechy pomorsko-
-połabskie sięgały daleko na wschód, na przykład pomorsko-połabskie -ar-
między spółgłoskami (zamiast polskiego -ro-) aż w okolice gdańskiego Starogardu.
Jednak na pograniczu zachodnim niemal od zarania naszych dziejów
(przynajmniej od śmierci Mieszka II) szerzył się i umacniał język niemiecki.
Najogólniej rzecz ujmując, mamy tu do czynienia z postępującą i narastającą
germanizacją. W wyniku niekorzystnych zmian politycznych (ubytków tery-
torialnych państwa) język polski (tzn. granica względnie zwartego obszaru pol-
szczyzny) cofał się w ciągu wieków na wschód, języki łużyckie cofały się na
zachód, a dialekty pomorsko-połabskie wygasały (wymierały, tzn. ich użytko-
wnicy ulegali germanizacji). Ostatecznie na początku XX wieku granica względ-
nie zwartego obszaru języka polskiego ustaliła się na linii Podmokla (Wielkie
i Małe), Kramska (Stare i Nowe), Dąbrówka. Na zachodzie pozostały tylko kur-
czące się z upływem czasu obszary języka dolno- (na północy, na historycznych
Łużycach) i górnołużyckiego (na południu, na terytorium historycznego Milska).
Ponadto do XVIII wieku za Łabą, w okolicach Lüneburga, utrzymała się
słowiańska enklawa w postaci języka (dialektu) Drzewian połabskich, którzy
najdłużej opierali się germanizacji, zachowując swoją mowę jeszcze wówczas,
gdy z mapy językowej dużo wcześniej zniknęły dalej na wschód od nich
używane słowiańskie dialekty Meklemburgii i Pomorza (w początku XX wieku
postępująca na wschód germanizacja dialektów pomorsko-połabskich dotarła do
gwar słowińskich, tzn. do okolic jeziora Gardno i Łebsko), które podówczas
zachowywały jeszcze swoją tożsamość.
Kontakt polszczyzny z pierwotnie bezpośrednio dalej na zachód od niej
używanymi dialektami słowiańskimi został więc wcześnie zerwany i wzajemne
oddziaływanie nie było już później możliwe.
Zmiany w nakreślonym wyżej obrazie przyniosła dopiero druga wojna
światowa. W jej wyniku polszczyzna opanowała terytorium po Odrę i Nysę Łuży-
cką, tzn. wróciła tam, gdzie przed wiekami była w użyciu, a nawet zapanowała
9 K. Nitsch, Wybór polskich tekstów gwarowych, Warszawa 1968, s. 199. 10 Zob. na ten temat T. Milewski, Północno-zachodnia granica polskiej grupy językowej w wiekach
średnich, „Język Polski” 1931, t. XVI, z. 2, s. 65-75; T. Lehr-Spławiński, Zachodnia granica kaszub-
szczyzny w wiekach średnich, „Slavia Occidentalis” 1937, t. XVI, s. 139-150 i E. Rzetelska-Feleszko,
Dawne słowiańskie dialekty województwa koszalińskiego. Najstarsze zmiany fonetyczne, Wrocław
WarszawaKraków 1973.
JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA
165
tam, gdzie jej nigdy w przeszłości nie było, gdyż były tam w użyciu dialekty
łużyckie, jak w okolicach Żar czy Gubina, bądź dialekty pomorsko-połabskie, jak
w okolicach Stargardu czy Szczecina. Dziś jest to na mapie językowej Polski
obszar „nowych dialektów mieszanych” (wytworzonych w wyniku językowego
wymieszania się repatriantów z Kresów Wschodnich i przesiedleńców z różnych
stron Polski)11. Jednak, jak dowiodła w swojej ostatniej książce Anna Zielińska,
mieliśmy tutaj do czynienia z socjotechnicznym eksperymentem zmiany toż-
samości, przeprowadzonym przez władze PRL-u w celu wykreowania czysto
polskich członków nowego społeczeństwa Ziem Odzyskanych, wyposażonych
w zunifikowaną kulturę narodową i posługujących się najczystszym językiem
polskim. Eksperyment się jednak nie powiódł – w regionie lubuskim wciąż
istnieje różnorodność kultur, języków i identyfikacji, wciąż mieszkają tam osoby
i grupy dwujęzyczne, wciąż są w użyciu różne języki i ich odmiany gwarowe
(autorka omawia kolejno dwujęzyczność polsko-niemiecką, Ukraińców i Łemków,
polesko-polską w Białkowie, polsko-bukowińską, wreszcie wciąż żywą polszczy-
znę południowokresową)12.
Na wschodzie bardzo prawdopodobną hipotezą jest istnienie pierwotnego
dialektu przejściowego, polsko-ruskiego czy rusko-polskiego13, na obszarze tzw.
Grodów Czerwieńskich, czyli jakiegoś organizmu politycznego plemienia Lędzian
(późniejszej Rusi Czerwonej). Jak wiadomo, pierwotna przynależność etniczna
tego obszaru jest sporna, choć dane językowe (fakt, że od nazwy Lędzian
pochodzi ruska (Ljach), a także węgierska (Lengyel) i stara południowo-
słowiańska (Leđtanin) nazwa Polaków), jak również wyniki ostatnich odkryć
archeologicznych (dowodzące pierwotnej przynależności kościelnej tych ziem do
obszaru jurysdykcji rzymskiej i kultury Kościoła zachodniego) przemawiałyby
za więzią z etnosem polskim14. Pod względem politycznym Grody Czerwieńskie
za pierwszych Piastów przechodziły z rąk do rąk, zmieniając często przynależ-
ność państwową, aż wreszcie w roku 1030 w wyniku zwycięskiej wyprawy
Jarosława Mądrego, który je odebrał Mieszkowi II, stały się na trzysta z górą lat
częścią Rusi Kijowskiej i organizmów państwowych kontynuujących jej
11 Ujęcie pogranicza zachodniego według pracy: B. Walczak, Zachodnia i wschodnia peryferia polskiego
obszaru językowego w ujęciu historycznym – podobieństwa i różnice, [w:] Łużyce po obu stronach
Nysy – Die Lausitz auf beiden Seiten der Neisse, red. W. Jamrożek, I. Kumor-Pilarczyk i J. Tarniowy,
Żary 2011, s. 25-30 (to samo po niemiecku: Westliche und östliche Peripherie des polnischen
Sprachraumes – aus der historischen Perspektive – Gemeinsamkeiten und Unterschiede, ibidem,
s. 111-117 i streszczenie po górnołużycku: Zapadna a wuchodna periferija pólskeho rěčneho ruma
w stawiznach – podobnosće a rozdźěle, [w:] Łužica po woběmaj stronomaj Nysy, red. W. Jamrożek,
I. Kumor-Pilarczyk i J. Tarniowy, Żary 2011, s. 14-16). 12 A. Zielińska, Mowa pogranicza. Studium o językach i tożsamościach w regionie lubuskim, Warszawa 2013. 13 O pojęciu dialektu przejściowego zob. B. Walczak, Z problematyki gwar przejściowych i mieszanych
(dyferencjacja a mieszanie się języków), [w:] Gwary mieszane i przejściowe na terenach słowiańskich,
red. S. Warchoł, Lublin 1993, s. 335-347. 14 Zob. Polska-Ukraina. 1000 lat sąsiedztwa, red. S. Stępień, t. I-V, Przemyśl 1990-2000.
BOGDAN WALCZAK
166
dziedzictwo. Trzy wieki panowania ruskiego sprawiły, że gdy do Polski, w wyniku
kilku wypraw (w latach 1340-1366), te ziemie włączył Kazimierz Wielki, były to
już wówczas tereny czysto ruskie. Granica etniczna polsko-ruska przebiegała
więc wtedy mniej więcej na Wieprzu i dalej na południu nieco na wschód od
Rzeszowa (pogranicznego grodu ziemi sandomierskiej)15.
Na stosunkowo niedługim północnym odcinku wschodniej peryferii języ-
kowej polszczyzna graniczyła z bałtyckim żywiołem językowym (z językami:
jaćwieskim, litewskim i pruskim).
Tak jak na zachodzie język polski w ciągu wieków się cofał, tak na
wschodzie do początków XX stulecia właściwie nieprzerwanie mamy do czynie-
nia z postępami polszczyzny, tzn. granica względnie zwartego obszaru języka
polskiego przesuwała się w ciągu wieków na wschód – od linii Wieprza do linii
Bugu (stąd później tzw. linia Curzona), natomiast (najogólniej mówiąc, w wyniku
unii z Wielkim Księstwem Litewskim) odgórnie w sensie społecznym, a wyspowo
i w rozproszeniu w sensie terytorialnym (od „wysepek” w rodzaju pojedynczych
wsi po wielkie, ale powstałe dopiero w drugiej połowie XIX wieku, polskie
wyspy językowe, zwłaszcza na pierwotnym pograniczu białorusko-litewskim,
z największą z nich – wileńską, a ściślej: wileńsko-solecznicką) polszczyzna
dotarła daleko na wschód, aż po wschodnią granicę Wielkiego Księstwa
Litewskiego, a później (od unii lubelskiej z 1569 roku) Rzeczypospolitej Obojga
Narodów, czyli – idąc od północy na południe – od Inflant (a trwalej – bo całe
Inflanty należały do Rzeczypospolitej tylko czterdzieści lat, w latach 1581-1621 –
od tzw. Inflant Polskich, czyli okolic Dyneburga i Rzeżycy; trzeba tu dodać,
że szlachta spolonizowała się też w Kurlandii, która od 1561 roku związana była
z Polską stosunkiem lennym) poprzez Połock, Witebsk, Smoleńsk, Micisław,
Nowogród Siewierski, Hadziacz, Połtawę – po tzw. Hetmańszczyznę16.
Na rozległe pogranicze językowe polsko-ruskie (w pasie o szerokości kilku-
set kilometrów polszczyzna wyspowo i w rozproszeniu współistniała z miejsco-
wymi dialektami ruskimi – na samej północy z bałtyckim żywiołem językowym,
a także z cerkiewnosłowiańskim redakcji ruskiej i różnymi wariantami
zachodnioruskiego języka kancelaryjnego i literackiego) od końca XVIII wieku
w wyniku rozbiorów zaczął się nawarstwiać język rosyjski jako urzędowy język
15 Zob. W. Makarski, Pogranicze polsko-ruskie do połowy wieku XIV. Studium językowo-etniczne,
Lublin 1996 i M. Jakowenko, Historia Ukrainy. Od czasów najdawniejszych do końca XVIII wieku,
Lublin 2000. 16 Także pogranicze wschodnie charakteryzuję głównie według pracy: B. Walczak, Zachodnia i wschod-
nia peryferia polskiego obszaru językowego w ujęciu historycznym – podobieństwa i różnice, op. cit.
Ponadto zob. m.in.: S. Ptaszycki, Zewnętrzne dzieje języków ruskich w granicach dawnej Rzeczy-
pospolitej, [w:] Encyklopedia polska, t. III, dz. III, cz. 2, Kraków 1915, s. 344-365; A. Martel,
La langue polonaise dans les pays ruthènes: Ukraine et Russie Blanche 1569-1697, Lille 1938; H.
Turska, O powstaniu polskich obszarów językowych na Wileńszczyźnie, Wilno 1939; A. Sulima-
-Kamiński, Historia Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku, Lublin 2002.
JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA
167
imperium Romanowów. Z różnych jednak względów jego oddziaływanie było
relatywnie słabe, nieporównywalne z ekspansją języka niemieckiego na zachod-
nim pograniczu polskiego obszaru językowego. Nigdy i nigdzie nie doszło do
rusyfikacji na skalę społecznie istotną – wynaradawiały się jedynie jednostki.
Tak było mimo nasilonej w niektórych okresach (w szczególności po upadku
powstania styczniowego), planowej, prowadzonej środkami administracyjnymi
i policyjnymi polityki rusyfikacyjnej. Na tzw. Ziemiach Zabranych (a więc zie-
miach zaboru rosyjskiego nie wchodzących w skład Królestwa Kongresowego,
czyli z grubsza właśnie na tym rozległym pograniczu językowym polsko-ruskim)
przybierała ona szczególnie restrykcyjne i dotkliwe formy – aż do zakazu
posługiwania się językiem polskim w miejscach publicznych (swojemu oburzeniu
tego rodzaju szykanami dawała wyraz w listach prywatnych Eliza Orzeszkowa)17.
Zasadnicze zmiany w sytuacji wschodniego pogranicza języka polskiego
przyniósł wiek XX. Po pierwszej wojnie światowej i odzyskaniu przez Polskę
niepodległości w jej granicach znalazła się znaczna część Kresów Wschodnich
(Wileńszczyzna, zachodnia Białoruś niemal pod Mińsk, ale już bez tego miasta,
Wołyń i Podole po Zbrucz, czyli obszar byłego zaboru austriackiego, na południu
już bez Kamieńca z okolicą). Oczywiście na całym tym terytorium miało miejsce
wydatne wzmocnienie polskiego żywiołu językowego oraz wzrost rangi i presti-
żu języka polskiego, który odzyskał status języka państwowego. Natomiast
fundamentalne zmiany nastąpiły po drugiej wojnie światowej. W wyniku po-
wojennych zmian politycznych polszczyzna znalazła się tam w odwrocie. Duża
część użytkowników polszczyzny kresowej opuściła Kresy bądź zaraz po wojnie,
bądź po roku 1956, gdy otworzyła się taka możliwość. W rozproszeniu pol-
szczyzna wciąż jeszcze się tam utrzymuje, nadal jeszcze są wsie z lepiej lub
gorzej zachowaną polską gwarą – dziś politycznie na obszarze Litwy (reliktowo
też południowo-wschodniej Łotwy, czyli byłych Inflant Polskich), Białorusi
i Ukrainy, a na skutek stalinowskich wysiedleń też na obszarze Rosji i Kazach-
stanu. Dzięki badaniom Wiaczesława Werenicza, Irydy Grek-Pabisowej, Ireny
Maryniakowej, Elżbiety Smułkowej, Janusza Riegera, Leszka Bednarczuka,
Anny Zielińskiej, Zofii Kurzowej, Zofii Sawaniewskiej-Mochowej i wielu
innych uczonych mamy o polszczyźnie na wschodzie (jej współczesnym statusie
i historycznych związkach z miejscowym podłożem językowym) coraz więcej
i coraz bardziej ścisłych i szczegółowych informacji18.
17 O wpływach rosyjskich w okresie zaborów zob. H. Karaś, Rusycyzmy słownikowe w polszczyźnie
okresu zaborów, Warszawa 1996. 18 Zob. na ten temat R. Richardt, Polnische Lehnwörter in Ukrainischen, Berlin 1957; H. Kühne,
Polnische Lehnwörter im Weissrussischen, Berlin 1960; G.Y. Shevelov, On lexical Polonisms in
Literary Ukrainian, [w:] For Wiktor Weintraub. Essays in Polish Literature, Language and History
presented on the Occasion on his 65th Birthday, ed. V. Erlich, The Hague-Paris 1975, s. 449-463;
W. Werenicz, Stan badań nad gwarami polskimi w ZSRR, „Poradnik Językowy” 1971, z. 1, s. 39-49;
L. Bednarczuk, Z północno-wschodniej peryferii polszczyzny, „Język Polski” 1974, t. LIV, s. 326-332;
BOGDAN WALCZAK
168
Jakie wnioski wynikają z tego syntetycznego przeglądu dziejów zachod-
niego i wschodniego pogranicza języka polskiego? Choć historycznie prze-
kształcone, pogranicza wciąż zachowują wielość języków, wyznań i kultur.
Na zachodzie wielojęzyczne i wielokulturowe pogranicze wytworzyło się po
ostatniej wojnie światowej na skutek napływu repatriantów z Kresów Wschod-
nich i przesiedleńców z różnych regionów Polski etnicznej, na wschodzie resztki
dawnych Kresów w obecnych granicach Rzeczypospolitej Polskiej w całej pełni
zachowały wielojęzyczność, wielowyznaniowość i wielokulturowość, a poza
granicami polszczyzna też przetrwała (a na niektórych obszarach dzisiaj nawet
odżywa) w rozproszeniu, gdzie niegdzie w postaci wysp językowych, wśród
miejscowego podłoża językowego (wschodniosłowiańskiego, na północy też
częściowo bałtyckiego). Wciąż zatem aktualna jest kategoria mowy pogranicza,
którą A. Zielińska określa następująco:
Pojęcie „mowy pogranicza” obejmuje definicję kontaktów językowych
Uriela Weinreicha uwzględniającą aspekt antropologiczny i świadomo-
ściowy: miejscem, w którym tworzy się mowa pogranicza jest człowiek,
który w codziennym życiu używa dwóch języków19
i człowieka pogranicza, o którym ta autorka pisze:
Odwołuję się do kategorii człowieka pogranicza, jako zgodnej z antropo-
logicznym podejściem i odpowiedniej nie tylko do opisu pogranicza
Z. Kurzowa, Polszczyzna Lwowa i Kresów południowo-wschodnich do 1939 roku, Warszawa
Kraków 1985; Z. Sawaniewska-Mochowa, Poradnik Jana Karłowicza jako źródło poznania potocznej
polszczyzny północnokresowej. Słownictwo, Warszawa 1990; Z. Kurzowa, Język polski Wileńszczyzny
i Kresów północno-wschodnich XVI-XX w., WarszawaKraków 1993; J. Mędelska, Język polski na
Litwie w dziewiątym dziesięcioleciu XX wieku, Bydgoszcz 1993; Język polski dawnych Kresów
Wschodnich, red. J. Rieger, t. I-II, Warszawa 1996-1999; I. Maryniakowa, I. Grek-Pabisowa,
A. Zielińska, Polskie teksty gwarowe z obszaru dawnych Kresów północno-wschodnich, Warszawa
1996; Historia i współczesność języka polskiego na Kresach wschodnich, red. I Grek-Pabisowa,
Warszawa 1997; I. Grek-Pabisowa, I. Maryniakowa, Współczesne gwary polskie na dawnych Kresach
północno-wschodnich, Warszawa 1999; L. Bednarczuk, Stosunki językowe na ziemiach Wielkiego
Księstwa Litewskiego, Kraków 1999, J. Rieger, Język polski na Wschodzie, [w:] Współczesny język
polski, red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 575-590; Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-
-białoruskim, red. F. Czyżewski, Lublin 2001; I. Grek-Pabisowa, Współczesne gwary polskie na
Litwie i Białorusi. Fonetyka, Warszawa 2002; H. Karaś, Gwary polskie na Kowieńszczyźnie,
Warszawa-Puńsk 2002; Z. Sawaniewska-Mochowa, Ze studiów nad socjolektem drobnej szlachty
kowieńskiej XIX wieku, Bydgoszcz 2002; Kontakty językowe polszczyzny na pograniczu wschodnim.
Prace ofiarowane Profesorowi Januszowi Riegerowi, red. E. Wolnicz-Pawłowska i W. Szulowska,
Warszawa 2002; A. Zielińska, Polska mniejszość na Litwie Kowieńskiej. Studium socjolingwistyczne,
Warszawa 2002; B. Walczak, Wpływy ruskie w polskim języku literackim, [w:] Polska-Ukraina:
partnerstwo kultur, red. B. Bakuła, Poznań 2003, s. 19-31; E. Smułkowa, Badania pograniczy
językowych – uwagi metodologiczne, [w:] Gwary dziś 2. Regionalne słowniki i atlasy gwarowe,
red. J. Sierociuk, Poznań 2003, s. 47-58; B. Walczak, Jak powstała polszczyzna kresowa?, [w:] Litwo!
Ojczyzno moja!, red. J. Tarniowy, I. Kumor-Pilarczyk, M. Zengiel i W. Jamrożek, Żary 2009, s. 41-52;
Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej. Pamežžy Belarusi û miždyscyplinarnaj
perspektyve, red. E. Smułkowa i A. Engelking, Warszawa 2007 itp. 19 A. Zielińska, Mowa pogranicza. Studium o językach i tożsamościach w regionie lubuskim, op. cit., s. 67.
JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA
169
terytorialnego (zewnętrznego), ale przede wszystkim mentalnego
(psychologicznego, osobniczego, wewnętrznego) […]. Pogranicze
wewnętrzne w aspekcie psychologicznym występuje w doświadczeniach
osób, które w życiu codziennym stykać się muszą z osobami odmiennych
proweniencji narodowych, mają w rodzinie osoby należące do różnych
porządków etnicznych […]. Uosabiają one w życiowych wyborach,
deklaracjach, czasem zmaganiach i cierpieniach najbardziej wewnętrzny
wątek idei pogranicza20.
Nie ma żadnych podstaw, by z punktu widzenia przechowywania dzie-
dzictwa kulturowego wprowadzać jakąkolwiek hierarchię języków używanych
na pograniczu językowym (mogą się one różnić statusem socjo- i pragma-
lingwistycznym, stopniem prestiżu społecznego itd.). Jedynie sensowne jest więc
stanowisko następujące: wszystkie języki pogranicza składają się na jego
kulturowe bogactwo. Jest tak, gdyż – to wprawdzie truizm, ale wypadnie go tutaj
przypomnieć – każdy język to swoista, odrębna propozycja oglądu rzeczywistości.
Pomijając różnorodność możliwych w różnych językach świata kategorii
gramatycznych i nieograniczoną w praktyce wielość proponowanych kategory-
zacji leksykalnych21, ograniczymy się tutaj do przypomnienia jednej kwestii
istotnej ze względów kulturowych różnic w mechanizmach nominacji językowej
(inaczej różnic pierwotnej motywacji etymologicznej) wyrazów o takim samym
(lub ostrożniej: bardzo podobnym) znaczeniu leksykalnym22.
Dobrego przykładu dostarczają w tym względzie indoeuropejskie nazwy
‘boga (bóstwa, istoty nadprzyrodzonej, w wypadku monoteizmu – istoty naj-
wyższej, stworzyciela i pana wszechświata, w wypadku politeizmu – jednego
z bóstw będących przedmiotem kultu), wtórnie Boga chrześcijańskiego’. Naj-
szerzej rozpowszechnioną (być może pierwotnie ogólnoindoeuropejską) nazwą
jest ta, którą można zrekonstruować jako *dei(u)os, a o której świadczą łacińskie
deus (i oczywiście jego romańskie kontynuanty: włoskie dio, hiszpańskie dios,
francuskie dieu, rumuńskie zeu itd.), litewskie dievas i łotewskie dievs, liczne śla-
dy w językach starożytnych (jak sanskryckie deváh czy greckie Dzeús), wreszcie
historyczne i współczesne formy języków celtyckich oraz historyczne języków
germańskich (pozwalające na rekonstrukcję pragermańskiego *teiwaz). Pierwotna
motywacja nie ulega tu wątpliwości – *dei(u)os to etymologicznie ‘świetlisty,
20 Ibidem, s. 12. 21 W polskiej literaturze przedmiotu najwięcej pouczających przykładów w tym względzie w książce:
A. Wierzbicka, O języku – dla wszystkich, Warszawa 1965. 22 Najważniejszą pozycją polskiej literatury naukowej na temat mechanizmów nominacji językowej jest
rozprawa Teresy Smułkowej Nominacja językowa na materiale nazw rzeczownikowych, Wrocław
WarszawaKraków 1989. Zob. też B. Walczak, Tendencje nominacyjne polszczyzny przełomu wieków,
[w:] Współczesna polska i słoweńska sytuacja językowa – Sodobni jezikovni položaj na Poljskem
in v Sloveniji, red. S. Gajda i A.V. Muha, Opole 2003, s. 87-97.
BOGDAN WALCZAK
170
świecący, błyszczący’. Zatem dla ludów indoeuropejskich zachowujących tę
nazwę bóstwo to istota świetlista, niebiańska, jaśniejąca niebiańskim blaskiem.
Zupełnie inaczej się tłumaczy słowiańska i irańska nazwa najwyższej
istoty: prasłowiańkie *bogъ (z czego polskie bóg, czeskie bůh, rosyjskie bog,
ukraińskie bih itd.) i staroperskie baga-. W obu wypadkach najwyższa istota to
dawca pomyślności, szczęścia, bogactwa (z obszaru słowiańskiego dowodzą tego
znaczenia takie wyrazy pochodne jak polskie bog-at(y), u-bog-i (gdzie przed-
rostek u- występuje w swoim pierwotnym przeczącym znaczeniu) czy z-boż-e
(które pierwotnie oznaczało ‘bogactwo, majątek’). Tak więc dla Słowian i ludów
irańskich wspólne jest postrzeganie najwyższej istoty jako przychylnego ludziom
bóstwa, uznawanego za dawcę wszelkich dóbr, bogactwa, pomyślności i szczę-
ścia. Może to – choć nie musi – być przejawem wpływu irańskiego. Wiadomo,
że Słowianie ulegali temu wpływowi (czego dowodzą takie zapożyczenia irań-
skie jak socha czy topór) za pośrednictwem koczowniczych plemion scytyjskich
na stepowych obszarach dzisiejszej Ukrainy.
Jeszcze inne mechanizmy nominacyjne wykazuje grecka nazwa najwyższej
istoty theós (nawiązująca do obrzędów funeralnych i kultu zmarłych) czy jej
nazwa germańska (pragermańskie *guþaz) (też związana z obrzędami kultowymi:
składnikiem ofiar, wzywaniem bóstwa)23.
Podobnie innego postrzegania miasta (jako fenomenu ustrojowo-
urbanistyczno-architektonicznego) dowodzą nazwy w rodzaju rosyjskiego gorod,
białoruskiego horad, bułgarskiego, macedońskiego czy serbochorwackiego grad,
przeniesione z nazwy warownego grodu książęcego (prasłowiańskie *gordъ lub
*gardъ, zależnie od poglądów na temat czasu powstania słowiańskiego o),
a innego nazwy typu polskiego miasto, czeskiego město, słowackiego mesto,
górnołużyckiego město czy ukraińskiego misto, czyli wywodzące się od wyrazu
pierwotnie oznaczającego ‘miejsce, locus’, a więc związane z powstaniem
w wyniku lokacji odrębnego, samoistnego organizmu ustrojowo-urbanistyczno-
-architektonicznego24.
Wyrazy przechowują w swojej strukturze motywacyjnej pamięć o dawnym
życiu i kulturze. By nie przedłużać tego wywodu, zakończymy kilkoma
przykładami wyrazów wyzyskujących jeden z głównych mechanizmów nomi-
nacji językowej – nazwanie od funkcji pełnionej przez desygnat nazwy (rzecz
nazywaną). Na przykład pióro przypomina nam, że pierwotnie pisało się piórem,
najczęściej gęsim lub indyczym (dzisiejsze pióro do pisania już ptasiego pióra
z wyglądu nie przypomina, ale że wciąż pełni tę samą funkcję – służy do pisania –
23 Zob. na ten temat B. Walczak, Indoeuropejskie nazwy Boga, [w:] Język doświadczenia religijnego, t.
IV, red. G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska, Szczecin 2012, s. 469-478. 24 Zob. na ten temat B. Walczak, Co mówi język polski o genezie miasta?, [w:] Miasto przestrzeń
zróżnicowana językowo, kulturowo i społecznie, t. IV, red. M. Święcicka, Bydgoszcz 2012, s. 15-28.
JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA
171
w dalszym ciągu nazywamy je piórem). Podobnie ołówek, etymologicznie ‘mały
ołów’, czyli ‘kawałek ołowiu’, przypomina nam o tym, że kiedyś używało się
ołowianego rysika (po łacinie zwanego stylus) do rycia znaków na pokrytej
woskiem tabliczce. Papier, dziś sporządzany głównie z drewna i makulatury,
służący jako materiał piśmienny, przechowuje pamięć o najstarszym materiale
piśmiennym, sporządzanym ze sklejonego w długie pasy rdzenia rośliny zwanej
ciborą papirusową, rosnącej w starożytności głównie w delcie Nilu (nazwa
papirusu (z greckiego pápyros) przeszła na to, czym ostatecznie, bo po drodze
był jeszcze pergamin, został zastąpiony. Miednica, etymologicznie ‘naczynie
z miedzi’, przechowuje pamięć o czasach, gdy takie naczynia sporządzało się
z metalu, najczęściej z cyny i właśnie z miedzi. I tak dalej (przykłady można by
mnożyć niemal bez końca)25.
Każdy język pogranicza, z niepowtarzalnym, unikatowym, sobie tylko
właściwym obrazem życia i kultury jego użytkowników, partycypuje więc
w dorobku kulturowym pogranicza, stanowiącym o jego kulturowym bogactwie.
Ponadto na pograniczach, na stykach języków, etnosów, kultur, religii, obrząd-
ków itp. (w terytorialnym, a zwłaszcza mentalnym wymiarze pogranicza –
w terminologii A. Zielińskiej) zawsze się rodzą wartości wyjątkowe i oryginalne.
Wszelki trwalszy kontakt owocuje bowiem nową jakością. Poncz, jak wskazuje
sama nazwa (angielskie punch z języka hindi pańča ‘pięć’, a to ostatecznie aż
z sanskrytu), jest mieszanką pięciu (pierwotnie) składników: araku, soku cytry-
nowego, cukru, wody i przypraw korzennych. Każdy się jednak zgodzi, że innych
wrażeń smakowych dostarcza skonsumowanie oddzielnie wszystkich tych
składników, a całkiem innych – wypicie szklaneczki ponczu. W tej nowej jakości
tkwi tajemnica kulturotwórczej roli i rangi pogranicza26.
Bibliografia
1. Bartmiński J., Język w kontekście kultury, [w:] Współczesny język polski,
red. J. Bartmiński, Lublin 2001, s. 13-22.
2. Bednarczuk L., Z północno-wschodniej peryferii polszczyzny, „Język Polski” LIV,
1974, s. 326-332.
3. Bednarczuk L., Stosunki językowe na ziemiach Wielkiego Księstwa Litewskiego,
Kraków 1999.
25 Więcej na ten temat w pracy: B. Walczak, Język jako składnik dziedzictwa kulturowego, [w:] Język.
Religia. Tożsamość, t. II, red. G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska, Gorzów Wielkopolski 2008, s. 9-20. 26 Obszerniej na ten temat zob. B. Walczak, Bug nie musi dzielić, [w:] Język i kultura na pograniczu
polsko-ukraińsko-białoruskim, op. cit., s. 13-19 (to samo po ukraińsku: B. Valčak, Buh ne musyt’
diłyty, „Pamjat’ Stolit” 2005, nr 6 (57), s. 6-12); idem, Kultura jako czynnik integracji europejskiej –
przykład Rzeczypospolitej Obojga Narodów, [w:] Kulturowe konteksty integracji europejskiej,
red. M. Walczak-Mikołajczakowa, Gniezno 2004, s. 23-33 i idem, Pogranicze jako wartość. Z egzem-
plifikacją lingwistyczną, [w:] Pogranicza, red. D. Kowalska, Łódź 2007, s. 711-720.
BOGDAN WALCZAK
172
4. Grek-Pabisowa I., Maryniakowa I., Współczesne gwary polskie na dawnych
Kresach północno-wschodnich, Warszawa 1999.
5. Grek-Pabisowa I., Współczesne gwary polskie na Litwie i Białorusi. Fonetyka,
Warszawa 2002.
6. Gruchmanowa M., Związki językowe dialektu Kramsk z Łużycami, „Język Polski”
XXXVII, 1957, zesz. 4, s. 241-252.
7. Gruchmanowa M., Nawiązania łużyckie w kresowych gwarach zachodniej Wielko-
polski, [w:] Z polskich studiów slawistycznych, Seria 2: Językoznawstwo, Warszawa
1963, s. 311-318.
8. Gruchmanowa M., Gwary Kramsk, Podmokli i Dąbrówki w województwie zielono-
górskim, Zielona Góra 1969.
9. Gruchmanowa M., Łużycko-wielkopolska izomorfa nom.-acc.-voc.pl dny, [w:] Z pol-
skich studiów slawistycznych, Seria 5: Językoznawstwo, Warszawa 1978, s. 35-39.
10. Historia i współczesność języka polskiego na Kresach wschodnich, red. I Grek-
-Pabisowa, Warszawa 1997.
11. Jakowenko M., Historia Ukrainy. Od czasów najdawniejszych do końca XVIII wieku,
Lublin 2000.
12. Język i kultura na pograniczu polsko-ukraińsko-białoruskim, red. F. Czyżewski,
Lublin 2001.
13. Język polski dawnych Kresów Wschodnich, t. I-II, red. J. Rieger, Warszawa 1996-1999.
14. Karaś H., Rusycyzmy słownikowe w polszczyźnie okresu zaborów, Warszawa 1996
15. Karaś M., Gwary polskie na Kowieńszczyźnie, WarszawaPuńsk 2002.
16. Kontakty językowe polszczyzny na pograniczu wschodnim. Prace ofiarowane
Profesorowi Januszowi Riegerowi, red. E. Wolnicz-Pawłowska i W. Szulowska,
Warszawa 2002.
17. Kűhne H., Polnishe Lehnwőrter im Weissrussischen, Berlin 1960.
18. Kurzowa Z., Polszczyzna Lwowa i Kresów południowo-wschodnich do 1939 roku,
WarszawaKraków 1985.
19. Kurzowa Z., Język polski Wileńszczyzny i Kresów północno-wschodnich XVI-XX
wieku, WarszawaKraków 1993.
20. Lewaszkiewicz T., Łużyckie przekłady Biblii : przewodnik bibliograficzny,
Warszawa 1995.
21. Lehr-Spławiński T., Zachodnia granica kaszubszczyzny w wiekach średnich,
„Slavia Occidentalis” 1937, XVI, s. 1390150.
22. Makarski W., Pogranicze polsko-ruskie do połowy wieku XIV. Studium językowo-
-etniczne, Lublin 1996.
23. Martel A., La langue polonaise dans les pays ruthènes : Ukraine et Russie Blanche
1569-1697, Lille 1938.
24. Maryniakowa I., Grek-Pabisowa I., Zielińska A., Polskie teksty gwarowe z obszaru
dawnych Kresów północno-wschodnich, Warszawa 1996.
25. Mędelska J., Język polski na Litwie w dziewiątym dziesięcioleciu XX wieku,
Bydgoszcz 1993.
26. Milewski T., Północno-zachodnia granica polskiej grupy językowej w wiekach
średnich, „Język Polski” 1931, nr. XVI, zesz. 2, s. 65-75.
27. Nitsch K., Wybór polskich tekstów gwarowych, Warszawa 1968.
28. Pogranicza Białorusi w perspektywie interdyscyplinarnej. Pamežžy Belarusi
ŭ miždyscyplinarnaj perspektyve, red. E. Smułkowa i A. Engelking, Warszawa 2007.
29. Popowska-Taborska H., Dawne pogranicze językowe polsko-dolnołużyckie (w świetle
danych toponomastycznych), WrocławWarszawaKraków 1965.
JĘZYK A DZIEDZICTWO KULTUROWE POGRANICZA
173
30. Ptaszycki S., Zewnętrzne dzieje języków ruskich w granicach dawnej Rzeczy-
pospolitej, [w:] Encyklopedia polska, t. III, dz. III, cz. 2, Kraków 1915, s. 344-365.
31. Richardt R., Polnische Lehnwörter im Ukrainischen, Berlin, 1957.
32. Rieger J., Język polski na Wschodzie, [w:] Współczesny język polski, red., J. Bart-
miński, Lublin 2001, s. 575-590.
33. Rzetelska-Feleszko E., Dawne słowiańskie dialekty województwa koszalińskiego.
Najstarsze zmiany fonetyczne, WrocławWarszawaKraków 1973.
34. Sawaniewska-Mochowa Z., Poradnik Jana Karłowicza jako źródło poznania
potocznej polszczyzny północnokresowej. Słownictwo, Warszawa 1990.
35. Sawaniewska-Mochowa Z., Ze studiów nad socjolektem drobnej szlachty kowień-
skiej XIX wieku, Bydgoszcz 2002.
36. Shevelov G. Y., On lexical Polonisms in Literary Ukrainian, [w:] For Wiktor
Weintraub. Essays in Polish Literature, Language and History presented on the
Occasion on his 65th Birthday, ed. V. Erlich, The Hague-Paris 1975, s. 449-463.
37. Smułkowa E., Badania pograniczy językowych – uwagi metodologiczne, [w:] Gwary
dziś 2. Regionalne słowniki i atlasy gwarowe, red. J. Sierociuk, Poznań 2003, s. 47-58.
38. Smółkowa T., Nominacja językowa na materiale nazw rzeczownikowych, Wrocław
WarszawaKraków 1989.
39. Sulima-Kamiński A., Historia Rzeczypospolitej XVI-XVIII wieku, Lublin 2002.
40. Turska H., O powstaniu polskich obszarów językowych na Wileńszczyźnie, Wilno 1939.
41. Walczak B., Z problematyki gwar przejściowych i mieszanych (dyferencjacja
a mieszanie się języków), [w:] Gwary mieszane i przejściowe na terenach
słowiańskich, red. S. Warchoł, Lublin 1993, s. 335-347.
42. Walczak B., Bug nie musi dzielić, [w:] Język i kultura na pograniczu polsko-
-ukraińsko-białoruskim, red. F. Czyżewski, Lublin 2001, s. 13-19 (to samo po ukra-
ińsku: B. Valčak, Buh ne musyt’ diłyty, „Pamjat’ Stolit’” 2005, nr 6 (57), s. 6-12).
43. Walczak B., Tendencje nominacyjne polszczyzny przełomu wieków, [w:] Współ-
czesna polska i słoweńska sytuacja językowa – Sodobni jezikovni položaj na
Poljskem in v Sloveniji, red. S. Gajda i A. V. Muha, Opole 2003, s. 87-97.
44. Walczak B., Wpływy ruskie w polskim języku literackim, [w:] Polska – Ukraina:
partnerstwo kultur, red. B. Bakuła, Poznań 2003, s. 19-31.
45. Walczak B., Kultura jako czynnik integracji europejskiej – przykład Rzeczy-
pospolitej Obojga Narodów, [w:] Kulturowe konteksty integracji europejskiej,
red. M. Walczak-Mikołajczakowa, Gniezno 2004, s. 23-33.
46. Walczak B., Pogranicze jako wartość. Z egzemplifikacją lingwistyczną,
[w:] Pogranicza, red. D. Kowalska, Łódź 2007, s. 711-720.
47. Walczak B., Status etnolektu (problem „język czy dialekt”?) w polskiej literaturze
językoznawczej, [w:] Leksykalno-stylistyczne zjawiska w polszczyźnie ogólnej,
red. E. Skorupska-Raczyńska i J. Rychter, Gorzów Wielkopolski, 2007, s. 115-124.
48. Walczak B., Język jako składnik dziedzictwa kulturowego, [w:] Język. Religia.
Tożsamość, t. II, red. G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska, Gorzów Wielkopolski
2008, s. 9-20.
49. B. Walczak, Jak powstała polszczyzna kresowa ? [w:] Litwo ! Ojczyzno moja !,
red. J. Tarniowy, I. Kumor-Pilarczyk, M. Zengel i W. Jamrożek, Żary 2009, s. 41-52.
50. Walczak B., Zachodnia i wschodnia peryferia polskiego obszaru językowego
w ujęciu historycznym – podobieństwa i różnice, [w:] Łużyce po obu stronach Nysy –
Die Lausitz auf beiden Seiten der Neisse, red. W. Jamrożek, I. Kumor-Pilarczyk,
J. Tarniowy, Żary 2011, s. 25-30 (to samo po niemiecku: Westliche und östliche
Peripherie des polnischen Sprachraumes – aus der historischen Perspektive –
Gemeinsamkeiten und Unterschiede, ibid., s. 111-117).
BOGDAN WALCZAK
174
51. Walczak B., Co mówi język polski o genezie miasta ?), [w:] Miasto – przestrzeń
zróżnicowana językowo, kulturowo i społecznie, t. IV, red. M. Święcicka,
Bydgoszcz 2012, s. 15-28.
52. Walczak B., Indoeuropejskie nazwy Boga, [w:] Język doświadczenia religijnego,
t. IV, red. G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska, Szczecin 2012, s. 469-478.
53. Werenicz W., Stan badań nad gwarami polskimi w ZSRR, „Poradnik Językowy”
1971, z. 1, s. 39-49.
54. Wierzbicka A., O języku – dla wszystkich, Warszawa 1965.
55. Zagórski Z., Związki językowe północnej Wielkopolski i Krajny z kaszubszczyzną
i językiem dolnołużyckim, Poznań 1964.
56. Zagórski Z., Gwary północnej Wielkopolski, Poznań 1967.
57. Zielińska A., Polska mniejszość na Litwie Kowieńskiej. Studium socjolingwistyczne,
Warszawa 2002.
58. Zielińska A., Mowa pogranicza. Studium o językach i tożsamościach w regionie
lubuskim, Warszawa 2013.
Language and the cultural heritage of borderland
Abstract
The article’s author argues in favor of his thesis that just as the literary language
is on the one hand a mirror, while on the other hand material and an instrument of the
community of users’ spiritual culture, so is the regional language (dialect, subdialect)
a mirror, material and an instrument of the regional culture (represented by folklore
in language). In case of the ethnic and linguistic borderland’s multilingualism, all the
ethnolects amount to its cultural heritage.
Keywords: language, ethnic and linguistic borderland, history, cultural heritage
Mariola Walczak-Mikołajczakowa,
Maya Ivanova
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
Religijne elementy w bałkańskich tekstach folkloru
Streszczenie
Wbrew panującej w drugiej połowie XX wieku opinii o racjonalności i braku
elementu religijnego w duchowości przeciętnego Bułgara, autorki analizują teksty
ludowych pieśni, w których odnajdują wątki staro- i nowotestamentowe. Przedmiotem
ich dociekań staje się ludowa wizja biblijnych wątków i sposób ich interpretacji oraz
adaptacja niektórych motywów do potrzeb prostego odbiorcy.
Słowa kluczowe: elementy religijne, folklor Bałkanów, duchowość
Wiek XIX był niewątpliwie stuleciem, które zrodziło wśród Słowian
ogromne zainteresowanie folklorem. Trwało ono jeszcze w dużym nasileniu na
początku wieku XX. To właśnie wtedy powstały najbardziej znane zbiory
ludowych pieśni, przysłów, porzekadeł i innych tekstów w większości krajów
słowiańskich. Nie inaczej było na Bałkanach. Folklorem i etnografią najpierw
Serbii, a potem całych Bałkanów zainteresował się Vuk Karadżić, który przez
wiele lat wydawał kolejne zbiory tekstów, w 1861 roku ukazał się tom przy-
gotowany przez braci Dymitra i Konstantyna Miładinowów zatytułowany
Bułgarskie pieśni ludowe (Български народни песни), zawierający utwory
zebrane na obszarze dzisiejszej Bułgarii i Macedonii, swoje zbiory gromadził też
pierwszy bułgarski folklorysta Petko Raczew Sławejkow. Potem folklorem
zainteresowali się już naukowcy i pisarze.
Wraz z rozwojem bułgarskiego modernizmu musiał nastąpić etap rozmyślań
nad tradycją kultury narodowej i jej ocena. Refleksja przebiegała w dwóch kie-
runkach: z jednej strony dyskutowano o jej związkach ze średniowiecznym
piśmiennictwem, z drugiej starano się ustosunkować do twórczości folklory-
stycznej. Ze względu na to, że średniowiecze i jako epoka, i jako sposób myślenia
trwało bardzo długo i w praktyce karmiła się nim także kultura bułgarskiego
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 175-195
MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA
176
Odrodzenia Narodowego, na początku XX wieku oceniano je negatywnie1.
Jednocześnie na folklor zaczęto patrzeć jak na skarbnicę tematów, motywów
i postaci. Niemal równolegle przebiegał proces spisywania twórczości ludowej,
pierwsze próby jej klasyfikacji i literackiej stylizacji. W ten sposób badacze
doszli do wniosku, że stare średniowieczne gatunki i style nie są bliskie duchowo
Bułgarom, są im raczej przeciwne i obce, i że Bułgarzy wyrażają swoją praw-
dziwą naturę jedynie poprzez folklor2. Bohaterskie pieśni junackie, podobnie jak
liryczne miłosne, odbierano jako emblematyczne i uwaga została skierowane
głównie na nie. Bracia Miładinowowie podjęli pierwszą próbę klasyfikacji
ludowych pieśni, ale w dużej mierze była to klasyfikacja „praktyczna”. Znalazły
się w niej (obok pieśni nazwanych Самовилски, Други стари, Юначки,
Овчарски, Хайдушки, Жальовни, Смешни, Любовни, Сватбени, Лазарски,
Жетварски, Детски игри, Сватбени обичаи) także pieśni religijne
(Църковните песни)3. Według Penczo Sławejkowa i Bojana Penewa nie były
one jednak najbardziej reprezentatywne dla bułgarskiej mentalności ludowej.
W tym względzie opinie obu wielkich bułgarskich intelektualistów początku
XX wieku są spójne: Penew podkreśla, że Bułgarów cechują bogate siły wew-
nętrzne i że są oni obdarzeni wielkimi zdolnościami twórczymi, które były tłu-
mione przez „surowy formalizm chrześcijaństwa tamtych czasów”4, a Sławejkow
buduje obraz niereligijnego Bułgara, co według niego powodowało, że nie był
on w stanie stworzyć wielkich pieśni ludowych o tematyce religijnej. Przez długi
czas powtarzana była opinia o racjonalności, czy wręcz „przyziemności” i braku
religijności u Bułgarów, co potwierdzać miały m.in. niektóre ludowe pieśni
(lub ich fragmenty), porzekadła, opowiadania, itp.
Równolegle jednak rozwijane były badania w innym kierunku, głównie
przez uniwersyteckich wykładowców historii i historii języka, takich jak Aleksan-
der Teodorow-Bałan, Beniu Conew, Jordan Iwanow czy Lubomir Mileticz.
Punktu oparcia poszukiwali oni właśnie w tradycji bułgarskiego średniowiecza,
dostrzegając w niej osiągnięcia równe światowym. Tworząc podstawy mediewi-
styki, bułgarscy uczeni podkreślali nieustannie, że praca w tym kierunku jest
niezwykle złożona, że należy zbierać źródła, tłumaczyć je na współczesną
bułgarszczyznę, badać fakty historyczne, gatunki literackie i estetykę sztuki.
Naszym celem jest skupienie uwagi na już spisanym (i opublikowanym)
materiale folklorystycznym – głównie na tekstach pieśni – w którym dominują
1 П.П. Славейков, Българската народна песен, „Мисъл” 1904, ХIV кн. 1, 1-19; кн. 3, 129-144.
Tu cytujemy według: Книга на песните. Български народни песни отбрани от Пенчо Славейков,
София 1995, с. 5-23; Б. Пенев, История на новата българска литература. т. 1, София 1976,
c. 115-116. 2 Ibidem. 3 Български народни песни. Събрани от Димитър и Константин Миладинови. Под редакцията на
Тодор Моллов, Варна 2007, Wydawnictwo elektroniczne LiterNet, www.liternet.bg [dostęp: 21.07.2007]. 4 Б. Пенев, op. cit, с. 116.
RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU
177
elementy religijne, pojawiając się jako tematy, będące podstawą samodzielnych
wątków lub tylko jako motywy, które związane są z myśleniem religijnym. Należy
podkreślić, że ten typ badań rozpoczęto w Bułgarii już w latach 30. XX wieku5,
lecz, niestety, po 1945 przerwano je. Z jednej strony formowały się wówczas
nowe pola badawcze starej literatury, tworzył nowy sposób myślenia o folklorze,
ale temat motywów religijnych na długo (prawie do połowy lat 90. XX w.) został
zapomniany (by nie rzec „zamknięty”), jednocześnie uporczywie eksponowano
to, co napisali Sławejkow i Penew (por. wyżej). Ich słowa – do pewnego stopnia
wyjęte z kontekstu – powtarzane jak myśl nie podlegająca dyskusji (podkreślano
pragmatyczność Bułgarów, ich racjonalne myślenie, brak mistycznego oglądu
świata) zaczęły być przyjmowane jako jakościowa charakterystyka, właściwa
całej nowej literaturze bułgarskiej. Po latach 90. XX w. „otwieranie się” na nowe
tematy rozpoczęto właśnie od badań nad motywami biblijnymi w literaturze
XX w.6 Badania nad bułgarskim folklorem w tym kierunku pozostają jednak na
poziomie rozważań nad chrześcijańską obrzędowością lub – mówiąc dokładniej –
nad rejestracją związków folkloru i chrześcijaństwa w kalendarzu obrzędowym
(rytualnym). Stopniowo zainteresowanie zaczyna się kierować ku bardziej
złożonym genetycznym związkom religii z folklorem, a co za tym idzie – rodzi
się teoretyczna myśl dotycząca tych procesów, np. wyjaśnienia dotyczące aparatu
terminologicznego i metod badawczych 7.
W tym miejscu przedstawimy tylko niektóre problemy, za punkt odniesie-
nia przyjmując chronologię biblijną. Przedstawione więc zostaną kolejno: tematy
i motywy starotestamentowe, następnie z Nowego Testamentu i święci. Na niwie
folklorystycznej ta chronologia nie zawsze zostaje zachowana, mamy jednak
nadzieję, że zastosowany przez nas sposób omówienia pozwoli się czytelnikowi
zorientować gdzie, jak (a niekiedy dlaczego) nastąpiło splatanie wątków. Nie
wszystkie aspekty podjętej przez nas tematyki zostaną tu omówione, niektóre
w tym miejscu celowo pomijamy, pozostawiając sobie możliwość dalszych
badań i kolejnych prezentacji.
5 А. Величков, Народната религиозна песен, „Философски преглед” 1934, 3-4, c. 254–273;
Ц. Вранска, Апокрифите за Богородица и българската народна песен, „Сборник на
Българската академия на науките”, София 1940, 34, c. 1-280. Zaznaczmy, że w pierwszych trzech
dziesięcioleciach XX w. temat „uczuć religijnych Bułgarów” był szeroko dyskutowano i wiele o nim
pisano. Wystarczającym dowodem jest fakt, że wyrażenie to uległo frazeologizacji i spotyka się je
w publikacjach wielu autorów. W tym miejscu, ze względu na temat artykułu wskażemy: Д. Андреев,
Религиозното чувство на българина в народната песен, Бяла Слатина 1939. 6 Odnotowujemy jedynie ten fakt, bez wskazania konkretnych publikacji – jest już ich bardzo wiele
i zasługują na specjalną uwagę z uwzględnieniem etapów procesu badawczego, mającego miejsce
w kolejnych dziesięcioleciach. 7 Jako ilustracja powyższych słów może posłużyć jeden z numerów czasopisma naukowego
„Български фолклор“ – jest on nie tylko tematyczny (zatytułowany „Християнство и фолклор”),
ale też prezentuje różnorodną problematykę i podejście metodologiczne we współczesnych badaniach
folklorystycznych – „Български фолклор” 2000, 3, София.
MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA
178
I. Pieśni z motywami i bohaterami starotestamentowymi
Emblematyczny dla bułgarskiego folkloru jest motyw ofiary Abrahama8. Spoty-
kany jest w kilku wariantach, przy czym najbliższa biblijnemu pierwowzorowi
(Rdz 21: 1-8; 22: 1-13 i pośrednio Rdz 18: 9-14) jest pieśń z Prilepu zapisana
i opublikowana przez braci Miładinowów9. Jest to rodzaj poetyckiej opowieści,
w której zachowane zostały imiona Abrahama i Izaaka (дете Исакче), jak
również cały dramatyzm podczas wypełniania woli Bożej: gotowość Abrahama
i niewinność chłopca, który sam przynosi nóż i zbiera drewno na ogień ofiarny.
Michaił Arnaudow z kolei opublikował 4 warianty pieśni, w której motyw ofiary
Abrahama jest łatwo rozpoznawalny, ale nie utrzymuje tak bliskiego związku
z tekstem biblijnym10. W „Ofierze Abrahama”111 centralną postacią jest „gościnny
Abraham” (w ten sam sposób jest on zresztą nazywany w pieśni z Prilepu),
aniołów jest dwóch, a dziecko nie jest nazwane z imienia. W „Ofierze Abrahama”
212 główną postacią znów jest Abraham, ale został tu wprowadzony motyw
poszukiwania imienia dla dziecka – jest on nazywany Bogdanem lub zdrobniale
Bogdanczo. W „Ofierze Izaaka”13 związek z biblijną przypowieścią zaczyna się
zacierać: to nie Abraham składa swojego syna w ofierze, lecz utrwalony w tytule
pieśni Izaak. Imię Abrahama pojawia się tylko raz, na końcu pieśni, a na jej
początku można odnaleźć jego ślady w imieniu kobiety (kiedy Izaak wyjaśnia:
„еве вече петнаесе годин, / како водим любе Афионе, / та па немам чедо да
добием”). Chłopiec nosi imię Marko.
W pieśniach tych zachowana zostaje konstrukcja głównego motywu:
ojciec (Abraham/Izaak) spotyka wysłanników Boga (anioła/dwa anioły), którzy
przynoszą mu wieść o tym, że urodzi mu się syn, który później zostanie mu
odebrany jako ofiara. W ludowym wariancie toposu brak opowieści o Sarze, która
jest istotną częścią narracji biblijnej – brakuje więc dramaturgii niezwykłego
poczęcia, napięcia związanego z poczuciem wstydu przed ludźmi i wątpliwości,
za które Sara jest surowo oceniana.
Co nowego zatem przynoszą ludowe narracje? We wszystkich czterech
wariantach ojciec żali się na bezdzietność i modli się o potomka14. O ile według
Rdz 18:9-14 Abraham nie może zrozumieć, że przyjął w gościnę wysłanników
8 Opracowanie motywu i wyczerpująca bibliografia: M. Skowronek, Ofiara Abrahama w tradycji
folklorystycznej Bałkanów (na przykładzie bułgarskich pieśni obrzędowych), [w:] Religijna mozajka
Bałkanów, red. M. Walczak-Mikołajczakowa Gniezno 2008, s. 193-201. 9 Български народни песни. Събрани от Димитър и Константин Миладинови, op.cit. 10 Българско народно творчество в 12 тома, т. IV. Митически песни, cъст. М. Арнаудов, под ред.
на Тодор Моллов, Варна, 6 изд., 2006, Електронно издателство LiterNet, [30.01.2006], Варна,
6. изд., 2006. www.liternet.bg. 11 Ibidem, pieśń nr 184. 12 Ibidem, pieśń nr 185. 13 Ibidem, pieśń nr 86. 14 Ten element odnotowuje M. Skowronek, zauważając, że w bułgarskiej pieśni ludowej tylko bez-
dzietny ojciec kieruje prośby do Boga, matka zaś nie czyni tego, por. M. Skowronek, op. cit., s. 193.
RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU
179
niebios, o tyle w ludowych pieśniach od razu rozpoznaje on funkcje swoich gości
jako pośredników i bez wahania zgłasza im swą prośbę. Jeśli wykluczyć pieśń
zapisaną przez braci Miładinowów, to w pozostałych, już zgłaszając swą prośbę
o potomka, Abraham jednocześnie wyraża gotowość do oddania dziecka w ofierze
Bogu. W pieśniach wybranych przez Arnaudowa należy zauważyć innowacyjny
ważny element – tworzenie nowego mitologicznego czasu, w którym staro-
testamentowy patriarcha obiecuje swego syna św. Jerzemu („Дай ми, Боже,
от сърце рожденье / и него чем курбан да закольем, / че го кольем на Свети
Гьоргиа!”; „Три години ще го милувам, / милувам да го целувам, / на Бога
курбан ще го дам / на голям ден, на Гергьовден!”). Wielu badaczom dało to
podstawę do postrzegania tych pieśni jako obrzędowych15.
Pieśni o ofierze Abrahama nie mają charakteru lokalnego, zapisywane
były w różnych częściach Bałkanów – od Macedonii do Dobrudży, w regionie
sofijskim i płowdiwskim. Widać w nich, jak stary motyw wraz z upływem czasu
był aktualizowany. Wyraźnie jest to odzwierciedlone w nadawaniu konkretności
głównej postaci, tj. ojcu Abrahamowi i w budowaniu jego sylwetki psycho-
logicznej. W pieśniach z Prilepu i Pernika posiada on cechy biblijnego patriar-
chy; w pieśni z północnej Dobrudży nazywany jest Аврам чорбаджи, czyli
„Abraham gospodarz, pan”, a w tej ze wsi Breznik w płowdiwskiem staje się
przywódcą, przewodnikiem junaków – „Исак добър юнак“. Jeśli wykluczyć
pieśń z Prilepu, we wszystkich pozostałych motywem przewodnim jest trzy-
krotne odkładanie ofiary: w „Аврамова жертва 1” aniołowie wracają po roku,
po trzech i wtedy, kiedy dziecko ma już 7 lat; w „Исакова жертва” aniołowie są
odsyłani do ukończenia przez dziecko dziewiątego roku życia za pomocą
powtarzającej się prośby „простете га йощ три години”. W „Аврамова жертва
2” rodzice opiekują się dzieckiem przez 3 lata. Z czasem pieśni wzbogacane są
dodatkową dozą psychologicznego dramatyzmu – stopniowo rozbudowywany
jest np. wątek cierpień matki, bardzo charakterystyczny dla folkloru. W „Аврамова
жертва 2” pojawia się postać matki, która jest zmuszona ułożyć stos ofiarny,
czy raczej rozpalić ofiarny piec i odpowiadać na pytania syna, czym się smuci;
w „Исакова жертва” chłopiec prosi ojca, żeby przed wyjściem pozwolił mu
pożegnać się z matką i ukochaną. Treść staje się coraz bogatsza z psycho-
logicznego punktu widzenia: do cierpień ojca, matki i syna dodane zostają
cierpienia ukochanej dziewczyny. Pieśń traci swoją bezpośrednią zależność
od tekstu biblijnego i zaczyna funkcjonować samodzielnie, czerpiąc tragizm
z konkretnych i rozpoznawalnych sytuacji emocjonalnych, z których część jest
charakterystyczna dla epoki niewoli tureckiej. Najwyraźniej jest to widoczne
w pieśni „Тодорова жертва”, w której chłopiec nosi imię Istatko (zdrobienie od
15 M. Skowronek, op. cit., s. 196-197. Tradycyjnie w Dniu św. Jerzego, patrona pasterzy i opiekuna stad
(błg. Гергьовден) składa się ofiarę z jagnięcia.
MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA
180
Izaak), jego ojcem jest diakon Todor, wierny cerkiewny sługa, który pewnego
dnia prosi ukochaną żonę Petkanę, by przygotowała Istatko do złożenia w ofierze
w Dzień Świętego Jerzego. Ojciec podkreśla fakt, że brakuje im ofiarnego
jagnięcia dla świętego. Dalej zaczyna się opowieść o strasznych cierpieniach
matki, która jednak nie zdobywa się na odrzucenie mężowskiego nakazu, a im
bardziej narasta jej ból, tym troskliwiej przygotowuje swego 5-letniego synka.
Treść pieśni staje się coraz bardziej baśniowa, a w jej nowej organizacji nawet
niektóre stałe dla pierwotnego motywu elementy zyskują nowy wydźwięk.
Takim stałym elementem była na przykład gotowość Izaaka do poddania się woli
ojca, podobnie jak Abraham poddał się woli Boga. W czterech przytaczanych tu
pieśniach najbardziej wzruszającym momentem jest ten, w którym dziecko prosi
ojca, by go dobrze obwiązało, gdyż nie chce ubrudzić ojca swoją krwią16.
W każdej z pieśni ten fragment ulega dodatkowemu nasileniu: raz dziecko prosi,
by ojciec zdjął swoje paradne aksamitne ubrania i założył inne, gdyż nie chce go
poplamić; w innej ojciec sięga po 50 wiązek sznura, by dobrze owinąć dziecko
i liczy na to, że w ten sposób nie odczuje ono bólu. W pieśni „Тодорова жертва”
akcent został jednak położony na czym innym – dziecko obawia się nie tyle
ubrudzenia ojcowskiej odzieży, ile utraty swej czystości przed Bogiem:
– Тате ле, стари тате ле,
вържи ми нозе и раце
да ти не давам ядове,
че можем, тате, да шавам,
та че ме, тате, прокълнеш,
па не мож д' идеш у църкви,
клетви у църкви не бива!17
Po tych naiwnych słowach chłopca następuje cudowne rozwiązanie sytuacji:
Тамън си това продума,
от небо ангел долете,
донесе вакло ягненце18.
Należy zwrócić uwagę na fakt, że ekspresyjność motywu koresponduje
zarówno z tekstem biblijnym, jak i z apokryficznym tekstem Слово за Исак –
ten fakt jest zresztą dobrze znany badaczom19. W tym miejscu nie będziemy się
jednak zatrzymywać przy ludowym wariancie muzułmańskim, znanym jako
Ибрахимова жертва20.
16 M. Skowronek rozpatruje ten fragment w świetle tradycji żydowskiej, która nakazuje, by ofiara była czysta
i nieskażona, by mogła wypełnić swą funkcję wobec prośby Boga. M. Skowronek, op. cit., s. 197-198. 17 www.liternet.bg, [dostęp 25.03.2015] 18 Ibidem. 19 Слово за Исак, [w:] Стара българска литература, т. 1. Апокрифи, cъст. и ред. Д. Петканова,
София 1981, с. 94-95. 20 Por. M. Skowronek, оp. cit., s. 198-199.
RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU
181
II. Pieśni i wątki z bohaterami ze Starego i Nowego Testamentu.
Mieszanie bohaterów i brak umiejscowienia w czasie historycznym
Wysokie gatunki średniowiecznego piśmiennictwa, a przede wszystkim te, które
funkcjonują w cerkiewnych rytuałach, posiadają dwie istotne cechy: pierwsza
polega na tym, że świat dzieli się na starotestamentowy i nowotestamentowy,
rozdzielony chronologicznie dzięki obecności Chrystusa; druga to wprowadzenie
konkretnej hierarchii osób. Najświętszymi postaciami są Chrystus i Matka Boża,
a ważne momenty z ich żywotów są podstawowymi momentami chrześcijań-
skiego kalendarza, w którym formują się dwa cykle rytualne: świąt chrysto-
logicznych i maryjnych. Z czasem kalendarz został wzbogacony o cześć
oddawaną świętym, wśród których wydzielić możemy trzy podstawowe typy –
męczennicy, apostołowie i anachoreci. Z punktu widzenia sztuki i literatury
każdy z tych typów określany jest przez charakterystyczne dla niego cechy.
Kanoniczne teksty starotestamentowe zajmują ważne miejsce w rytuale cerkiew-
nym, ale akcent położony jest na te wątki i osoby, które są w jakimś sensie
związane z wydarzeniami opisanymi w Nowym Testamencie, i które dowodzą
prawdziwości Dobrej Nowiny. Anioły i archanioły zawsze pełnią funkcję media-
torów pomiędzy światem niebiańskim i ziemskim, dlatego sformułował się cykl
świąt związanych również z nimi. Najważniejszy jednak jest fakt, że w chrześci-
jańskim kalendarzu kanoniczym funkcjonuje idea czasu historycznego i hierar-
chiczności świętych bohaterów. W niekanonicznej „Protoewangelii Jakuba” także
została zachowana zasada chronologii. Tekst ma ważne znaczenie, bo w oparciu
o niego budowana jest chrześcijańska wiedza o dzieciństwie Matki Bożej
i narodzinach Chrystusa, a także całe chrześcijańskie malarstwo. Bułgarski
folklor przekazał tylko niektóre z jej motywów i to głównie w pieśniach obrzędo-
wych cyklu bożonarodzeniowego21. Jak przekonamy się dalej, obraz Matki Bożej
konstruowany był za pomocą analogii do innych tekstów apokryficznych.
W folklorze czas nie ma wymiaru historycznego, a postaci są hierarchizo-
wane w zupełnie inny sposób – w jednym wątku mogą się pojawiać różne
typologicznie postacie i mogą one być obecne w różnych z historycznego punktu
widzenia momentach22. Ludowa świadomość nie zna bowiem czasu wektoral-
nego, lecz stara się konstruować świat ze względu na przestrzeń. W takim
myśleniu znaczenie mają pojęcia góra – dół, lewo – prawo i cztery strony świata,
a ponieważ każde przestrzenne pozycjonowanie osób ma też znaczenie symbo-
liczne w tekstach folklorystycznych, zauważalne jest wysuwanie na plan pierw-
szy określonych postaci świętych, zwykle czterech, którym towarzyszy Matka
Boża (wraz z towarzyszącymi jej postaciami świętych kobiet lub bez nich).
21 Ц. Вранска, op. cit., s. 1-14. 22 Znalazło to już ilustrację w omawianym wyżej motywie ofiary Abrahama, w którym działania
skierowane były na oddanie czci św. Jerzemu.
MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA
182
Każda z postaci świętych jest obciążona swoją „mityczną odpowiedzialnością”)
i mimo, że są one połączone więzami rodzinnymi – w pieśniach zawsze przed-
stawiane są jako bracia i siostry – jednak różnią się znaczeniem, a każda z tych
postaci odpowiada za ład i porządek w określonej części ziemskiej przestrzeni.
To jest porządek boski, dlatego i bohaterowie, prócz tego, że są świętymi,
patriarchalnie są zespoleni więzami rodzinnymi i często bywają upodabniani
do aniołów. Prócz wskazanej wyżej tetrakompozycji, spotykamy też pieśni,
w których wiodącą rolę odgrywa liczba trzy: trzech świętych i Matka Boża
(ze świętymi kobietami lub bez nich).
W pieśniach o tetrakompozycji spotykamy następujące kombinacje osób:
Eliasz, Mikołaj, Jan Chrzciciel i Piotr + Bogarodzica (+ Maria Magdalena)23;
Eliasz, Mikołaj, Jan Chrzciciel i Piotr + Bogarodzica24.
W kompozycji z triadą bohaterów występują: Eliasz, Mikołaj, Rangeł (imię
utworzone od słowa archangel – ‘archanioł’) + Bogurodzica (+ św. Niedziela
i św. Petka – w Polsce bardziej znana jako Paraskiewa)25; Eliasz, Pantelejmon,
Dymitr + Bogarodzica26.
Jeśli chodzi o odpowiedzialność za świat („те са дела делба на небеса” –
ten podział pochodzi z niebios) czworo z nich pełni podstawowe funkcje i tworzy
podstawową grupę: św. Mikołaj odpowiada za wszelkie wody, morza, rzeki;
św. Jan Chrzciciel za chrzest i zachowywanie prawideł religijnych (w jednej
z pieśni określanych jako „кметство, богоолсво”) w innym wariancie zaś za
krzyże i ikony, chrzestnych i więzy rodzinne; św. Piotr jest odpowiedzialny za
klucze do raju niebieskiego, za bramy i przejścia między ziemią a niebem,
zaś św. Eliasz opiekuje się piorunami, mgłami i obłokami.
Bogarodzica jest tą, która chodzi po ziemi i widzi wszystkie ludzkie
grzechy, jest także osobą, która może żądać od świętych, by włączyli się
w ludzkie sprawy i podjęli swe podstawowe funkcje. W wielu pieśniach jest ona
także inicjatorką podziału praw między świętymi – wysyła czterech (lub trzech)
świętych z powrotem do nieba, by stawili się przed Bogiem, który im przydzieli
odpowiednie funkcje. Spośród świętych kobiet jej pomocnicami są św. Maria
Magdalena, św. Niedziela i św. Petka. Św. Dymitr i Pantelejmon, mimo że są
mężczyznami w wielu pieśniach występują jako osoby należące do grupy
związanej z Matką Bożą. W tej grupie tylko Matka Boża pełni funkcję wiodącą –
pozostali święci należący do osób związanych z nią nie mają możliwości
wzniesienia się do nieba, odpowiadają tylko za rzeczy dziejące się na ziemi, nie
mogąc wszakże podejmować samodzielnych decyzji.
23 Димитър и Константин Миладинови, pieśń nr 30. 24 M. Анаудов, op. cit., pieśń nr 181, 182 „Делба на светците и грешна земя 1”. 25 Ibidem, pieśń 183 „Делба на светците и безверници”. 26 „Делба делат четворица брайкя“ (śpiewała Малинка Д. Попова, zapisał о. Драгомир).
Zob. Д. Котев, Село Бистрица. Селищна монография, София, b.d.w., с. 193-194.
RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU
183
W tym miejscu należy zauważyć, że wybór podstawowych bohaterów
pieśni jest bezpośrednio związany z ludowym kalendarzem chrześcijańskim
i z niektórymi spośród największych ludowych świąt okresu letniego (św. Jan,
św. Piotr, św. Eliasz, św. Pantelejmon, tzw. „letni” św. Mikołaj, św. Niedziela
i św. Bogarodzica) i wiosennego (św. Dymitr i św. Petka). Temat chrześcijaństwa
obrzędowego stanowi jednak oddzielny problem i należy go rozpatrywać
w powiązaniu z rozwojem samodzielnych ludowych cyklów świąteczno-
-obrzędowych (jak np. cykl związany z czcią oddawaną św. Jerzemu). W tym
miejscu jednak nie będziemy się tym zajmować.
Nie powinniśmy jednak zapominać, że podobny model funkcjonuje
w tekstach apokryficznych, szczególnie w „Chodzeniu Bogurodzicy po mękach”27,
który jako przekład z greki pojawił się wcześnie w średniowiecznej literaturze
bułgarskiej. Znany jest z dziesiątek cerkiewnosłowiańskich kopii w różnych
językowych redakcjach, ale w tym miejscu chciałybyśmy się zatrzymać na dialo-
gicznej formie apokryfu– rozmowę prowadzą Bogurodzica i archistrateg wszyst-
kich sił niebieskich, archanioł Michał – to on wskazuje anioły odpowiadające
za cztery strony świata, to on prowadzi Marię w określonych kierunkach.
Ukierunkowanie wschód-zachód, północ-południe, góra-dół, lewo-prawo ma
niezwykle ważne znaczenie dla narracji, gdyż w ten sam sposób dokonuje się
„stopniowanie grzechów” gradacja odpowiedzialności wobec przykazań bożych.
W zbawieniu od mąk nie mogą pomóc ani Abraham, ani Mojżesz, a nawet Jan
Chrzciciel i apostoł Paweł”28, nie pomoże nawet św. Niedziela (св. Неделя,
похвалата християнска)29.
Możemy więc stwierdzić, że rozpatrywane przez nas pieśni nie pozostają
w bezpośrednim związku z literaturą wysoką, lecz są wyraźnie związane
z apokryficznym cyklem o życiu pozaziemskim. W folklorze wyraźna jest jednak
różnica związana z charakterystyką Matki Bożej – o ile w tekstach apokryficz-
nych zachowuje ona cechy charakterystyczne zarówno dla hierarchii niebieskiej –
jest osobą pełną wszechogarniającego miłosierdzia, to w pieśniach ludowych
jest wyrazicielką całego spectrum emocji – znanych z przedchrześcijańskiego
kalendarza bogów i bogiń. Matka Boża znana z folkloru może się gniewać, może
być nawet grubiańska, ale dysponuje innymi mechanizmami radzenia sobie
z ziemskimi słabościami i grzechami. Echo tego znajdujemy w nakładanych
przez nią karach za grzechy.
27 Ходене на Богородица по мъките, [w:] Стара българска литература, т. 1. Апокрифи, съст.
и ред. Д. Петканова, София 1981, с. 239-247. 28 Ibidem, s. 241. 29 Ibidem, s. 245.
MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA
184
II.1. Opozycja grzech – kara. Przeciwieństwo niebo – piekło
Niezależnie od tego czy postaci występujące w pieśniach są staro- czy nowo-
testamentowe, kierują się chrześcijańską etyką i odpowiadają za to, by ta nie była
naruszana w żadnych okolicznościach. Kiedy trzeba ukarać – nie okazują
miłosierdzia. Nawet Matka Boża może wykazać inne cechy niż miłosierdzie
i wybaczenie, choć właśnie taką ją znamy z tekstów kanonicznych (np. z Akatystu
ku czci Bogurodzicy30). Jej folklorystyczny obraz jest raczej obrazem bogini
o szerokim spectrum ludzkich emocji (może się np. rozgniewać – „разсърди се
блазена Мария”), które rodzą się w niej z powodu tego, co widziała na ziemi.
Kluczowa fraza, która motywuje jej działania, jest wypowiedziana przez nią
samą: „мъка ни е от рода християнска”31. Za jej pomocą Matka Boża pobudza,
popycha swoich braci aniołów, by podjęli przeznaczone im funkcje: by nie
zsyłali deszczu, by zamknęli niebo, by byli bardziej surowi wobec ludzkich
grzechów itd. dopóki ludzie sami nie okażą skruchy za swoje przewinienia i nie
pokajają się.
Jak widać, w bułgarskich pieśniach ludowych chrześcijańskie kategorie
etyczne poddane są silnej folkloryzacji. Ten sam charakter ma też opozycja
grzech – kara za niego i przeciwieństwo niebo – piekło. Wystarczy tu jako
przykład podać wymienione w wielu pieśniach występki godne potępienia.
Różnorodność motywu ludzkiej grzeszności znajdujemy także w pieśniach
z cyklu „Święty Piotr i jego matka” („Свети Петър и майка му”)32 w kilku
zarejestrowanych wariantach. Ze względu na swój szczególny status, św. Piotr –
jako ten, który może otwierać niebo i ziemię, przechowuje klucze do raju
i odpowiada za wszystko tylko przed Bożym tronem – musi być wyjątkowo
wnikliwy i obiektywny. Te właśnie cechy przejawia on wobec swoich najbliż-
szych, tj. wobec swojej matki a w niektórych wariantach pieśni wobec ukocha-
nej. Biorąc pod uwagę patriarchalny model rodziny, który z biblijnych i chrysto-
logicznych postaci czyni braci i siostry, pieśni o Piotrowej matce jawią się jako
nacechowane wyjątkową dramaturgią. Ich budowa przypomina dialogi między
Piotrem i matką. Kiedy św. Piotr podąża do Bożego raju, matka prosi go, by
poczekał i zabrał ją ze sobą, lecz on odpowiada, że dla niej wrota raju są
zamknięte, natomiast piekieł – otwarte i zaczyna wyliczać jej grzechy. W końcu
jednak, kierowany synowską miłością, postanawia uratować matkę od piekieł
i podaje jej swój pas, aby mogła się go uchwycić. Niestety w tym momencie
kobieta po raz kolejny traci możliwość ocalenia, gdyż sama odtrąca ludzi, którzy
się jej uchwycili, nazywając ich „grzesznymi duszami”. Te ostatnie słowa na
wieki zamykają przed nią wrota raju i skazują na piekielne męki.
30 http://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/akatistnik/Presveta_Bogoroditsa.htm [dostęp: 12.02.2015]. 31 Димитър и Константин Миладинови, op. cit., pieśń 30. 32 Ibidem, pieśń 44.
RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU
185
II.2. Grzechy niewybaczalne i grzechy usprawiedliwione
Jak wynika ze wskazanych pieśni, pojawia się w nich kwestia dwóch typów
grzechów – niewybaczalnych i tych, które mogą zostać odpuszczone. Właśnie
w cyklu „Św. Piotr i jego matka”33 znajdujemy odpowiedź na to, których grze-
chów nie sposób odpuścić – nie są to te, których dokonano, lecz te, za które
nie poproszono o wybaczenie. Tę obserwację można zilustrować pieśniami
„Становикь Дуко се исповедит”34 и „Два брата и сестра”35.
Ich tematyka jest ściśle ze sobą powiązana. Pieśni zaczynają się od punktu
kulminacyjnego: cztery strony świata, niebo, ziemia, morze, nawet piekło
powstają przeciwko serbskiemu monasterowi Chilandar na świętej górze Athos,
a przyczyna tego tkwi w grzechach nieuleczalnie chorego od 9 lat Stanowika
Duko. Nakłoniony przez igumena Sawę, Stanowik dumnie wyznaje wszystkie
swoje grzechy, jednocześnie informując, za które gotów jest się pokajać, a za
które nie. Wylicza zatem, że grzesznie pokochał „три млади свети Йоана”
(jakkolwiek rozumieć by te słowa, choć w kontekście współczesnym brzmią dość
jednoznacznie), spalił trzy spichrze, ograbił dziewięć klasztorów, a w niedzielę,
wyruszając na polowanie, spotkał matkę i wziął od niej dwie białe prosfory,
które ta miała zamiar zanieść do cerkwi i podarować św. Jerzemu, lecz on rzucił
je na pożarcie swoim psom i sokołom. Kiedy za te wszystkie grzeszne czyny
matka go przeklęła, by zachorował na 9 lat – podniósł rękę także na nią. Igumen,
skłonny z początku do rozgrzeszenia z niektórych przewinień Stanowika,
nakazuje jednak mnichom, by utopili go w morzu wraz z jego grzechami. Motyw
kończy się kompozycyjnie słowami informującymi, że morze nie zechciało
przyjąć grzesznika.
Tak jak w przypadku innych pieśni o monasterach (sądząc chociażby
po imionach), także u podstawy tej leży najprawdopodobniej jakaś prawdziwa
historia. Stanowik Duko jest swego rodzaju antytezą królewicza Marko.
Ta opozycja obu postaci musi być jednak dogłębniej zbadana, gdyż motyw
spowiedzi Marka jest podobnie zbudowany, lecz większość grzechów Marka
może zostać wybaczona.
Interesujący z tego punktu widzenia jest problem dotyczący udziału
w chrześcijańskich obrzędach (chodzi o niedziele i wielkie święta) tylko wtedy,
gdy istnieją ważne ku temu powody. Ten motyw opracowany został w dwóch
wariantach, których przykłady stanowią pieśni z cyklu o królewiczu Marko.
W pieśni „Оре Марко” („Marko orze”) junak zostaje zganiony przez diakona za
to, że pracuje w dniu podwójnego święta:
33 Ibidem, pieśń nr 44. 34 Ibidem, pieśń nr 55 (zaczynająca się od słów „Болен лежит Становике Дуко”). 35 Ibidem, pieśń nr 56.
MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA
186
– Фала тебе, Марко, добър юнак,
що си ореш у св. Неделя,
ем Неделя, ем Преображенье?
Дали ти е сила от неволя,
или ти е голема облога?36
Marko wyjaśnia, że przyczyną jego zachowania jest fakt, że musi dbać
o 9 sierot, które musi nakarmić, ubrać i obuć. Pieśń kończy się propozycją diakona,
by Marko wyprzągł woły i nie orał w dniu podwójnego święta (Przemienienia
Pańskiego, które przypadło w niedzielę), a za to wszyscy mężczyźni pomogą mu
w opiece nad sierotami („ние ке ти тебе помогнеме / да израниш девет сирачета”).
W drugiej pieśni pt. „Пости Марко Великите пости”37 jako podstawową
przyczynę swojego odstępstwa od chrześcijańskich zasad Marko wskazuje fakt,
że w dniu wielkiego chrześcijańskiego święta zmuszony jest bronić swoich
rodaków od ciemiężycieli-innowierców. W pieśni mowa o tym, jak Marko
wytrwał cały Wielki Post i poszedł do cerkwi przyjąć komunię świętą. Przed
wyruszeniem do cerkwi zapytał matkę o to, jaką broń powinien ze sobą zabrać,
ta zaś odpowiedziała, że dla przyjęcia komunii najlepiej wziąć Ewangelię (книга
Вангелова). Marko przygotował i broń, i Ewangelię, ale w długiej drodze
do cerkwi spotkał tureckie wojsko prowadzące trzy grupy niewolników zakutych
w kajdany („един синджир се млади момчета, / други синджир се млади
девойки, / трети синджир се млади невести”). Marko rozpoczął walkę z Turkami
i bardzo późno dotarł do klasztornej cerkwi, w bramie której czekał na niego
z pozdrowieniami igumen. Marko roztropnie wykazał wątpliwość czy tuż po
przelaniu krwi wielu ludzi właściwym będzie przyjmowanie komunii. Odpowiedź
igumena brzmiała:
– Може, може, Марко добър юнак,
По-малко си Марко тизе убил,
Повече си Марко тизе спасил.
Nieco inne niuanse obecne są w pieśni ze Strugi pt. „Spowiedź Marka”
(„Марково изповеданье”)38. W niej królewicz Marko leży chory przez 3 lata,
a matka nakłania go do spowiedzi, gdyż jej zdaniem syn choruje z powodu
grzechów („Не си болен, синко, от господа, / тук си болен, синко, от гре’о’и”).
Dalej następuje długa opowieść Marka o bitwach w „ziemi arabskiej”39, o 9 latach
spędzonych w więzieniu, lecz na końcu wyznaje on swój największy grzech –
rozsiekał szablą „arabską” dziewczynę, która pomogła mu w ucieczce, i której
obiecał ożenek. Pieśń kończy się następującymi słowami:
36 Pieśń „Свет Никола сарай гради” (wyk. Малинка Д. Попова), Др. Котев, op. cit., с. 193-194. 37 Pieśń „Пости Марко Великите пости” (wyk. Малинка Попова), Др. Котев, op. cit., с. 191-192. 38 Д. М Миладинови, pieśn nr 54, op. cit. 39 Tym mianem w potocznej bułgarszczyźnie określano wszelkie dalekie krainy.
RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU
187
Си стана'е деветте попо'и,
му пеа'е свети вангелиа,
му пеа'е простени молитви,
го пеа'е три дни и три ноке;
го фатило Марко сон да спиет.
Кога от сон ми се разбудило,
малу стана колку да си седнит;
по малу си Марко оздра'ило.
W tym fragmencie odnajdujemy znów przeciwieństwo chrześcijanin –
innowierca, lecz ludowa świadomość z zasady skłonna jest wybaczyć nie-
chrześcijańskie zachowania wobec innowierców. Podstawowe przykłady tego
typu odnajdujemy w wątkach, w których pojawiają się wojska osmańskie,
muzułmanie-ciemiężyciele, lecz oddzielny problem stanowi stosunek do innych
narodów i wyznań (który w tym miejscu tylko sygnalizujemy). Z ludzkiego
punktu widzenia zabójstwo dziewczyny, która pomogła ocalić Marka, jest
prawdziwym grzechem – zresztą sam Marko myśli w ten sposób i obwinia się.
Jedyne co odróżnia Marka od bohatera o imieniu Stanowik’ Duko to jego
spowiedź w zakończeniu pieśni.
Podobnie jak w pieśniach z motywem spowiedzi, tak i w niektórych pieś-
niach obrzędowych i junackich wyraźnie jest zaznaczona obecność chrześcijań-
skich monasterów. Oprócz tego, że ich opisy mogą stanowić podstawowy temat,
że pełnią także funkcję artystyczną, wspominanie o nich ma również czysto
historyczne znaczenie. W tym miejscu należy jedynie wspomnieć, iż zebranie
i analiza folklorystycznych danych dotyczących monasterów jest tematem
ważnym i powinny zostać opracowane monograficznie. Dlatego zatrzymamy się
jedynie na tych pieśniach, w których szacunek dla prawosławnych klasztorów
i cerkwi oraz otaczanie ich czcią stanowią oddzielny temat. W epoce panowania
tureckiego na Bałkanach monastery postrzegano jako prawosławne twierdze,
w których chroniona jest bogata dawna historia, a także jako terytorium chrześci-
jańskie i miejsca święte. Pieśni o monasterach i cerkwiach są swego rodzaju
kronikami, które wprowadzają słuchaczy w do pewnego stopnia idealizowaną
chrześcijańską przeszłość. Jednym z najwyrazistszych przykładów może być
pieśń „Дечански манастир”40. Odnajdujemy w niej nie tylko osoby średnio-
wiecznych władców i świętych, takich jak Stefan Urosz III, znany jako św. Stefan
Deczański, czy jego syn Stefan Duszan i córka Elena, ale też zapoznajemy się
z całą historią budowy monasteru. Ten zbudowany w latach 1328-1335 klasztor,
którego architektem i nadzorcą budowlanym był franciszkański zakonnik Fra
Vito z Kotoru, jest największą średniowieczną świątynią na terenie Serbii. W niej
40 Братя Миладинови, pieśń nr 7, op. cit.
MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA
188
przechowywane są relikwie króla Stefana Urosza zwanego Deczańskim i do dziś
monaster stanowi centrum jego kultu, a malowidła w klasztornej cerkwi są
jednym z najlepszych przykładów sztuki bałkańskiej XIV wieku.
W pieśni, niezależnie od jej formy dialogu między dwoma władcami,
zachowana zostaje (choć jedynie pośrednio) chronologia czasu:
Ден денеска манастир ми стоит,
кои греит како врукьо сънце
от ощо йе лепо наградено,
от ощо йе 'убаво написано.
От кога 'одат рисяни на закон,
от кога 'одат на Петровден,
до денеска се пеит и се прикажует.
Odnajdujemy w niej też starszą kanwę – opis monasteru w Deczani
z XIV-wiecznego żywota Stefana Deczańskiego pióra Grzegorza Cambłaka41.
Innym przykładem tego typu pieśni jest „Прочу се Петър книжовен”42,
która nie tylko wprowadza do przestrzeni folkloru jeden z monasterów wokół
Witoszy, ale także mówi konkretnie o prowadzeniu w nim twórczości
piśmienniczej:
Прочу се Петър книжовен,
че ситно писмо пишеше
и кръшно четмо четеше,
и църкви си пееше.
Па го попита егумен:
– Петре ле, Петре книжове,
дека се така изучи
на ситно четмо и писмо?
А он си тиом говори:
– Язе се учих, научих
и ситно писмо да пишем,
и кръшно четмо да четем,
и у църквите да пеем
у манастиро Урвич,
у манастиро Витошки.
Monaster położony nieopodal twierdzy Urwicz znany jest pod nazwą
Kokaliański (nazwa pochodzi od podsofijskiej wsi Kokaliane), a twierdza
postrzegana jest jako miejsce schronienia ostatnich władców Bułgarii przed
ostatecznym zawładnięciem kraju przez Turków.
41 Пространно житие на Стефан Дечански от Григорий Цамблак, [w:] Стара българска
литература, т. 4, Житиеписни творби, cъст. и ред. K. Иванова, София 1986, с. 234-235. 42 Pieśń „Прочу се Петър книжовен” (wyk. Лина Гюрова), Др. Котев, op. cit., с. 189.
RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU
189
Niemało pieśni poświęcono monasterom ze Świętej Góry (ich przykładem
może być pieśń „Боляр Петър”43), wiele jest też takich, które mówią o przyjęciu
stanu zakonnego – zwykle ten motyw opracowywany jest jako przykład
sprzeciwu Bałkańczyków wobec życia w niewoli (przykładem mogą być pieśni
„Та чуло ли се, разбрало” i „Патроново покалугервенье”44). Do nich można
zaliczyć także pieśni, których nie znajdziemy w postaci tekstów oryginalnych we
wskazanych dotąd źródłach, ale które zostały włączone do repertuaru bułgarskich
artystów wykonujących muzykę ludową45.
Pieśni o monasterach tworzą samodzielny krąg tematyczny i wymagają
bardziej szczegółowego opracowania, w którym szczególna uwaga zostanie
zwrócona na wydarzenia i sytuacje, będące przyczyną ich erygowania.
Niezależnie od specyfiki twórczości ludowej, wydaje się, że przed
badaczami bałkańskiego folkloru wciąż pozostaje zadanie usystematyzowania
i dokładnego przebadania toposów postaci i konkretnych realiów. Dodajmy
jeszcze konieczność zbadania takiego fenomenu jak: kolektywna, społeczna
nieświadomość – potrzebę refleksji nad tym, co interesowało/ wzruszało /
pobudzało społeczność i co zostawało w jej kolektywnej pamięci; jakie były
mechanizmy jej funkcjonowania i mitologizowania.
III. Oralność
Na koniec zauważmy, że wielowątkowe bałkańskie pieśni ludowe, niejedno-
krotnie przybierające charakter epicki, należałoby rozpatrywać również z punktu
widzenia teorii komunikacji. Z naszego przeglądu i oglądu pieśni wyzyskanych
na potrzeby tego artykułu wynika, że wpisują się one w bogaty rejestr bałkań-
skich tekstów oralnych. Dla porządku przypomnijmy zatem tylko, że naukowe
badania oralności jako fenomenu kulturowego (wywołane tzw. „kwestią Home-
rową”, tj. pytaniem, czy Homer mógł istnieć naprawdę, czy pod jego imieniem
kryje się cały zespół aojdów, czy jeden człowiek mógł spamiętać i wielokrotnie
wykonywać tak długie teksty jak „Iliada” czy „Odyseja”) rozgorzały w momen-
cie, kiedy Milman Parry i Alfred Lord przeprowadzili badania terenowe na
Bałkanach, wśród niepiśmiennych twórców przedwojennej Serbii i Czarnogóry.
Dowiedziono wtedy, że w wielu tradycjach literatury oralnej śpiewak przed-
stawiający utwór literacki nie ma w pamięci gotowej formy utworu, ale za
każdym razem odtwarza go inaczej, korzystając z szeregu gotowych formuł.
43 Pieśń „Поканил се боляр Петър” (wyk. Гюра Курташа), ibidem, с. 180. 44 Димитър и Константин Миладинови, pieśń nr 30. 45 Choć nie jest to pieśń najbardziej typowa, jednak wskazujemy tu „Заправил Господ манастир”,
jedną z najpopularniejszych, znaną z licznych wykonań, m.in. Vichki Nikolowej i zespołu
„Филипополис”. https://www.youtube.com/watch?v=7mWKdFjGhOo [dostęp: 25.03.2015].
MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA
190
Możliwe jest zatem wielokrotne powtarzanie tych samych, obszernych, nigdy nie
zapisanych utworów, lecz implikuje to powstawanie ich wariantów.
Nie ulega wątpliwości, że twórczość ludowa jest w znakomitej większości
oralna, należy do najbardziej pierwotnych elementów kultury, które przetrwały
do dnia dzisiejszego. Dopiero stworzenie pisma znacznie wpłynęło na sposób
postrzegania rzeczywistości i formułowania myśli. Wyekscerpowane i cytowane
przez nas teksty folkloru bałkańskiego należą z pewnością do kultury oralnej,
dlatego ciekawa wydała się nam ich analiza językowa. Na opozycję oralność –
piśmienność jako pierwszy zwrócił uwagę już Platon, który zawarł krytykę
piśmienności w dialogu Fajdros oraz w Liście siódmym, w którym przytacza
liczne argumenty przeciw niej. Dogłębniej analizą kultury oralnej zajęto się
dopiero w minionym stuleciu, a podstawę dzisiejszych badań stanowią wciąż
rozważania amerykańskiego badacza Waltera Onga46, który wskazał podstawowe
cechy tekstów oralnych. Ong pisze wprawdzie o naiwnym myśleniu przed-
piśmiennej umysłowości zastąpionej racjonalizmem epoki druku, ale jedno-
cześnie wskazuje, że pierwotna oralność ma przychylny stosunek do osobowości
o charakterze społecznym i zewnętrznym, natomiast mniej introspekcyjny, niż to
na ogół ma miejsce u osób piśmiennych47. Przypomina jednocześnie, że Herbert
Marshall McLuhan, kanadyjski teoretyk literatury w swojej głośnej książce
z 1962 r. The Gutenberg Galaxy (wyd. polskie pt. Galaktyka Gutenberga 1975)
opisuje wpływ druku na kulturę nowoczesnej Europy, jak również na samą
świadomość człowieka. Według McLuhana alfabet przyczynił się do podziału
społeczeństwa na warstwy, a w późniejszych czasach do powstania państw
narodowych, nacjonalizmu, rozwoju linearnego myślenia i indywidualizmu,
którym można przeciwstawić pierwotną wspólnotę i kolektywizm. Wspólnotowy
i kolektywny charakter tekstów bałkańskiego folkloru nie został, jak się wydaje
wypaczony przez dziewiętnasto- i dwudziestowiecznych jego zbieraczy, chociaż
człowiek piśmienny ma skłonność, by universum komunikacji myśli oralnej
pojmować nie inaczej, niż jako wariant universum piśmienności48. Dalej amery-
kański badacz zauważa, że skierowanie uwagi na tekst powodowało, że uczeni
przyjmowali, iż werbalizacja oralna jest zasadniczo tym samym, co werbalizacja
pisemna oraz że formy sztuki oralnej były w swych intencjach i celach po prostu
tekstami, z wyjątkiem tego jednego faktu, że nie zostały zapisane. Przyczyniło
się to do ugruntowania pojęcia „literatura oralna” zawierającego zasadniczą
sprzeczność49. Jego wątpliwości potwierdza Jerzy Bartmiński, pisząc że nawet
jeśli odnajdujemy w utworach ludowych pewne formy stylistyczne czy podobne
46 W. Ong, Oralność i piśmienność: słowo poddane technologii, tłum. J. Japola, Lublin1992. 47 Ibidem, s. 53-54. 48 Ibidem, s. 27. 49 Ibidem, s. 31.
RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU
191
motywy do tzw. literatury wysokiej, to jednak wpływ języka literackiego na fol-
klor można uznać za marginalny, o niewielkiej roli w kształtowaniu stylu ludo-
wego50. Dalej Bartmiński pisze o mnemonicznym charakterze myśli i wyrażeń –
ma tu na myśli np. utrwalone społecznie formuły i kliszowe zwroty51. Podaje też
przysłowia jako przykład myślenia formułowego – przekazywane z pokolenia
na pokolenie wciąż funkcjonują w naszej świadomości, mimo że często ich
znaczenie się zatarło, a słowa stały się niezrozumiałe lub brzmią archaicznie.
Wymieńmy zatem najistotniejsze według Onga cechy tekstów oralnych,
poszukując jednocześnie ich potwierdzenia w bałkańskich pieśniach ludowych.
Addytywność, czyli dodawanie, powtarzanie danego słowa lub frazy
w bezpośredniej bliskości:
три години дош не завърна,
три години сънце не угреа,
три години ветер не дува
Първа душа що мина,
тая йе грешна прегрешна,
чуждо ми дете дояла,
алал не му го да’ала.
Вторатара душа що мина,
тая йе грешна прегрешна,
назаем брашно земала,
кога го назот вращала,
со пепел ми го мешала
Трекята душа що мина,
тая йе грешна прегрешна,
назаем сольца земала
кога йе назот вращала,
со песок ми я мешала.52
Nagromadzenie (zamiast analizy). Wiąże się z wcześniej już wspomnia-
nymi formułami, które ułatwiają śpiewakom zapamiętywać utwory (konieczność
wypracowania technik mnemonicznych). Stąd obecność tzw. stałych epitetów,
zastąpienie pojedynczych wyrazów związkami czy wielokrotnie powtarzane
zwroty, które są jakby elementami dialogów.
Аврам гостолюбец; Ангел се яви на Аврама Гостолюбца; чиста
Пречиста; змия халовита
50 J. Bartmiński, O języku folkloru, Wrocław, 1973, s. 39. 51 Ibidem, s.47. 52 www.liternet.bg.
MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA
192
О девойко, хубава Марио!
Бог им даде седумдесет болки,
седумдесет и седум болести,
боледувале още три години
Фала Богу за чудо големо,
дека се чудо нагледаме!
Благо делят четири ангели
благо делят више на небеси.
Кои си биле четъри ангели?
Един беше стар свети Илия,
други беше стар свети Никола,
а трекиот беше стар свети Йован,
четвъртиот беше стар свети Петер53
Redundancja (obfitość) – powtarzanie tego, co dopiero wypowiedziano
gwarantuje odbiorcy i nadawcy sprawne porozumienie (eliminacja redundancji
wymaga użycia pisma).
А що беше свети Георгия!
Се уплаши свети Георгия,
па си слезе сам един господ:
- ал ме чуеш, свети Георгия!
Израсло ми е дърво зелено,
дърво зелено дур позлатено
рожба родило до три яболки
до три яболки дур позлатени54
Zachowawczość, czyli tradycjonalizm. Jest to cecha kultury oralnej
spowodowana obawą, by raz nabyta wiedza nie zanikała. W tym celu musi być
ona utrwalana i powtarzana. Tradycjonalizm i konserwatyzm w myśleniu
powstrzymywały eksperymenty intelektualne i nowatorskie sądy, co sprzyjało
konsolidacji społeczności. Jednak wykonanie danego utworu musiało być
dostosowane do konkretnej sytuacji i publiczności, to zatem mogło być powo-
dem narodzin wielu wariantów tych samych analizowanych przez nas pieśni.
Bliskość ludzkiemu światu, czyli konieczność werbalizacji całej wiedzy
przez odniesienie do świata ludzkiego:
На дете Исакче му кладоа име (użycie zdrobnienia imienia biblijnego
Izaaka w Ofierze Abrahama, Mił.);
53 Ibidem. 54 Ibidem.
RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU
193
Ние бевме во земя Легенска; во града Троема, що имаше седумдесет
чешми; па си ходит до Трояна града; Кога се вървеф низ Димна
гора, низ димна гора, пуста планина; попаднале во Стамбола града:
Да ми подиш край река Ситница, тамо имат чифутка вдо’ица
(umiejscowienie wydarzeń w konkretnych miejscach na ziemi, często
trudnych do zidentyfikowania ze względu na ludowe nazewnictwo);
Триста съжни беше во глобина, сто и педесет беше во ширина
(konkretność opisu)55.
Antagonizm, czyli rywalizacja, kompetencja. W kulturze ludowej funkcję
tę wypełniały najczęściej przysłowia i zagadki, które – prócz tego, że przechowy-
wały wiedzę – były metodą intelektualnego współzawodnictwa, przechwalania
się swoimi umiejętnościami. Określone wypowiedzi miały stymulować roz-
mówcę do kolejnych. W bałkańskich pieśniach pełniły ją zwroty typu:
Ей та тебе...
Ей ти вазе...
Бог те било...
Empatia i zaangażowanie (zamiast obiektywizującego dystansu) – przy-
kładem może tu być w zasadzie każdy wcześniej zacytowany fragment pieśni.
Sytuacyjność zamiast abstrakcji, która powoduje przeniesienie opisywa-
nych słowami obrazów w realia znanego słuchaczom (wykonawcom) świata.
W rozpatrywanych przez nas pieśniach znane ze Starego i Nowego Testamentu
motywy zostają przeniesione do świata, który jest znany Bałkańczykom:
Земи си синче остро секирче,
о’и ми, сину, в ограда зелена,
дърва да бериш, огон да валиш
татко ке додит, жертва да чинит,
а ти, сину, сеир да гледаш (Ofiara Abrahama, Mił.).
W przypadku analizowanych przez nas pieśni do wyżej wymienionych
cech powinniśmy jeszcze dodać:
użycie turcyzmów, które na stałe zadomowiły się w języku bułgarskim,
zatem nie mogło ich zabraknąć nawet w pieśniach o charakterze religi-
jnym (por. np. сеир ‘widowisko’, курбан ‘ofiara’, салт ‘tylko’, чешма
‘źródło’, маздрак ‘kopia, pika’, чифути ‘Żydzi’, чифутски ‘żydowski’,
друм ‘droga’, хабер ‘wiadomość’ i in. w zbiorze Miładinowów);
użycie licznych zdrobnień (татко, Исакче, дърва маслинкои, синче,
секирче, дете Богданчо);
stosowanie ludowych form wobec desygnatów należących do sfery sakral-
nej (свети Рангел – archanioł, Вангеловата книга – Ewangelia itp.).
55 Ibidem.
MARIOLA WALCZAK-MIKOŁAJCZAKOWA, MAYA IVANOVA
194
Podsumowując zatem wszystko, co dotąd powiedziałyśmy, możemy uznać,
że przytoczone na wstępie twierdzenie niektórych badaczy połowy XX w.
o rzekomej niereligijności Bułgarów i braku pierwiastka mistycznego w ludowych
tekstach bałkańskich nie jest prawdziwe, wymaga tylko innego punktu widzenia
i uwzględnienia możliwości folkloryzacji charakterystycznej dla danego społe-
czeństwa. Otwiera to, jak się wydaje, ogromne możliwości badawcze.
Bibliografia
Literatura podmiotowa:
1. Акатист Богородичен.http://www.pravoslavieto.com/molitvoslov/akatistnik/Pres
veta Bogoroditsa.htm.
2. Вранска Ц., Апокрифите за Богородица и българската народна песен,
Сборник на Българската академия на науките, София 1940, 34, 1-280.
3. Книга на песните. Български народни песни отбрани от Пенчо Славейков,
София 1995.
4. Котев, Драгомир, Село Бистрица. Селищна монография, София, б.г.
5. Миладинови Д. и К. (Miladinovi D. i K.), Български народни песни, Zagrzeb
1861, cyt. za www.liternet.bg.
6. Огнянова Е., (Ognianova E.), От колуда до коледа, София 1999.
7. Стара българска литература. Т. 1. Апокрифи. Съставителство и редакция
Донка Петканова, София 1981.
8. Стара българска литература. Т. 4. Житиеписни творби. Съставителство
и редакция Климентина Иванова, София 1986.
9. Старева Л., Stareva L., Български светци и празници, София 2005.
10. Христов Б. (Christov B.), Народни устни писмена. Антолония, София 1995.
11. Българско народно творчество в 12 тома. т. IV. Митически песни,
cъставител: Михаил Арнаудов, 2006, ЕИ „LiterNet“, Варна, 6. изд., 2006.
Literatura przedmiotowa:
1. Bartmiński J., O języku folkloru, Wrocław 1973.
2. Ong W., Oralność i piśmienność: słowo poddane technologii, tłum. J. Japola,
Lublin1992.
3. Skowronek M., Ofiara Abrahama w tradycji folklorystycznej Bałkanów (na przy-
kładzie bułgarskich pieśni obrzędowych, [w:] Religijna mozaika Bałkanów,
red. M. Walczak-Mikołajczakowa, Gniezno, 2008, s. 193-201.
4. Български фолклор, Кн. 3, София 2000.
5. Андреев Д., Andreev D., Религиозното чувство на българина в народната
песен, Бяла Слатина 1939.
6. Величков А., Velichkov A., Народната религиозна песен, „Философски
преглед” 1934, 3-4, 254-273.
7. Вранска Ц., Vranska C., Апокрифите за Богородица и българската народна
песен, „Сборник на Българската академия на науките”, София 1940, 34, 1-280.
8. Пенев Б., Penev B., История на новата българска литература, т. 1, София
1976.
9. Стара българска литература, т. 1: Апокрифи, cъст. и ред. Д. Петканова,
София 1981.
10. Славейков П.П., Slavejkov P.P., Българската народна песен, „Мисъл” (1904),
ХIV кн. 1, 1-19, Кн. 3, 129-144.
RELIGIJNE ELEMENTY W BAŁKAŃSKICH TEKSTACH FOLKLORU
195
Religious Elements in Balkan Folklore Texts
Abstract
Contrary to what was claimed in the second half of the 20th century in the case
of rationality and the lack of the religious element in the spirituality of the average
Bulgarian, the authors of this paper would like to focus on analysing the texts of folk
songs, in which one may find the Old and New Testament themes. Thus, folk perception
of Biblical themes becomes the area of their research, as well as the manner of the
interpretation and adaptation of certain motifs in those themes to the needs of the simple
receiver.
Keywords: religious elements, Balkan folklore, spirituality
Małgorzata Wojtaszek
Uniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu
„Każdy z nas buduje dom”,
czyli o kilku rodzajach środków retorycznych
w wypowiedziach biskupa Grzegorza Rysia1
Streszczenie
Artykuł zawiera omówienie kilku rodzajów środków retorycznych stosowanych
w pasterskim przepowiadaniu księdza biskupa Grzegorza Rysia, biskupa pomocniczego
archidiecezji krakowskiej. Wśród nich są m.in.: przykłady, metafory, analogie, kon-
trasty, a najczęściej – pytania retoryczne. Materiał wybrany do analizy pochodzi z kilku
źródeł zróżnicowanych pod względem sytuacji komunikacyjnej.
Słowa kluczowe: język religijny, środki retoryczne, perswazja, przepowiadanie
Mówić to nie sztuka. Sztuka to mówić dobrze. W dobrym mówieniu
pomaga umiejętne stosowanie środków retorycznych. W artykule zanalizowano
wypowiedzi księdza biskupa Grzegorza Rysia, biskupa pomocniczego archi-
diecezji krakowskiej, doktora habilitowanego nauk humanistycznych w zakresie
historii, znanego i cenionego wykładowcy, rekolekcjonisty, duszpasterza, który
traktowany jest przez wielu jako autorytet duchowy, ale też jako świetny mówca.
Celem analizy było rozpoznanie środków retorycznych występujących w prze-
powiadaniu biskupa.
Wiele homilii, konferencji i wywiadów księdza biskupa jest dostępnych
na stronach internetowych. Wypowiedzi duchownego spotykają się z dużym
zainteresowaniem i są często publikowane, co sprawia, że jest on coraz bardziej
rozpoznawalny również poza Krakowem. Materiał wykorzystany w artykule
pochodzi z kilku źródeł zróżnicowanych pod względem sytuacji komunikacyjnej.
Wśród nich jest fragment naukowego opracowania2, dwa wywiady3, homilie4
1 Artykuł jest fragmentem pracy magisterskiej pt. Portret komunikacyjny księdza biskupa Grzegorza
Rysia napisanej na seminarium prof. UAM dr hab. Anny Piotrowicz w Instytucie Filologii Polskiej
w roku 2014. 2 G. Ryś, Czy celibat to perwersja?, [w:] idem, Celibat, Kraków 2002, s. 107-116 (dalej: C).
Język. Religia. Tożsamość
2 (14) 2016 s. 197-208
MAŁGORZATA WOJTASZEK
198
i konferencje5. Większość materiału stanowią zapisy wypowiedzi pierwotnie
ustnych. Źródłem od początku pomyślanym jako tekst pisany jest fragment
historycznej monografii, a mówionym – zapisany przeze mnie w celu prze-
prowadzenia analizy językowej – homilia z mszy św. z udzieleniem sakramentu
bierzmowania.
Cyceron uważał, że retoryka to potęga, ponieważ przemawiając do słucha-
czy, nadawca obejmuje nad nimi panowanie6. Z tego powodu mówca powinien
mieć poczucie odpowiedzialności za słowo, cechować się uczciwością i roztrop-
nością. Odpowiedzialność za wypowiadane słowa dotyczy szczególnie osób
duchownych, którym misję głoszenia Słowa powierza sam Bóg, odpowiadają
więc i przed Bogiem, i przed tymi, do których przemawiają. Poza tym, ze wzglę-
du na pełnioną funkcję, ich wypowiedzi mają zawsze charakter oficjalny
i perswazyjny. To szczególny rodzaj przepowiadania7, gdzie pierwszorzędnym
podmiotem przepowiadania jest Bóg, a drugorzędnym, ale niezbędnym jest
kaznodzieja. Ważną rolę odgrywają jego wiedza, przygotowanie, osobowość,
a przede wszystkim żywa wiara i jedność z Chrystusem. Poza kondycją duchową
i czynnikami osobowościowymi kaznodziei w przepowiadaniu ważne są treść,
kompozycja, język. Ks. Tadeusz Dyk zwrócił uwagę na to, że nadawca musi
poszukiwać odpowiedniej formy wypowiedzi, która pozwoli mu odnaleźć wspólny
język z odbiorcą, uwzględnić jego oczekiwania i potrzeby, a jednocześnie nie
zniekształci treści objawienia8.
Podobnie papież Franciszek w adhortacji apostolskiej Evangelii gaudium
podkreśla, że celem głoszenia orędzia Ewangelii jest dotarcie do wszystkich bez
wyjątku, dlatego Słowo winno być głoszone w prosty sposób, ale tak, by nie traciło
3 G. Ryś, Rozmowa o celibacie, [online], rozm. przepr. T. Ponikło, http://www.deon.pl/inteligentne-
zycie/z-bliska/cialo-jakich-malo/art,9,cialo-w-celi-bacie.html [dostęp: 20.10.2013]; [dalej: OC]. G. Ryś,
Kłopot z Kościołem, [w:] „List” 2013, nr 1 (339), s. 16-23 (dalej: KK). 4 G. Ryś, Miłość i przykazania, [w:] idem, Skandal miłosierdzia, Kraków 2012, s. 141-152 (dalej: SM).
G. Ryś, Idźcie na cały świat, [w:] idem, Wiara z lewej, prawej i Bożej strony, Kraków 2014, s. 215-216
[dalej: W]. G. Ryś, Homilia bpa Grzegorza Rysia podczas Mszy św. z udzieleniem sakramentu
bierzmowania w parafii św. Jadwigi w Krakowie 31.03.2012, http://www.youtube.com/watch?v=
F8sQRweFkuk [dostęp: 20.10.2013; dalej: H). 5 G. Ryś, Rok Wiary: pomiędzy traditio i redditio Symboli, http://rokwiary.diecezja.pl/?konferencja-bpa-
g-rysia-o-przezywaniu-roku-wiary,118 [dostęp: 20.10.2013; dalej: K]. G. Ryś, Modlitwa. Konferencja
4, [w:] idem, Rekolekcje. Modlitwa, post, jałmużna, Kraków 2013, s. 38-46 (dalej: R). 6 Por. Cyceron, De oratore, III, XIV 55. Cyt. [w przekł. J. Korpantego] za: Rzymska krytyka i teoria
literatury. Wybór, oprac. S. Stabryła, Wrocław 1983, s. 154-161. 7 Termin przepowiadanie występuje w języku kościelnym. Najprawdopodobniej jest to polska kalka
semantyczna łac. praedicatio i oznacza ‘głosić, wygłaszać kazanie, nauczać, ewangelizować, zwiasto-
wać Dobrą Nowinę’. Por. G. Siwek, Przepowiadanie Słowa Bożego, [w:] Leksykon teologii pasto-
ralnej, red. ks. R. Kamiński, Lublin 2006, s. 696. Za Wiesławem Przyczyną przepowiadanie traktuję
jako „ustne, publiczne, bezpośrednie i oficjalne, tzn. w imieniu danego Kościoła głoszenie Ewangelii
w formie homilii, kazania lub konferencji” (W. Przyczyna, Etyka przepowiadania, [w:] Retoryka
i etyka, red. B. Sobczak i H. Zgółkowa, Poznań 2009, s. 127). 8 T. Dyk, Czynniki organizujące tekst kaznodziejski na dzień pierwszej Komunii (!) świętej, [w:] Język.
Religia. Tożsamość, t. 1, red. G. Cyran i E. Skorupska-Raczyńska, Głogów 2007, s. 105-106.
„KAŻDY Z NAS BUDUJE DOM”...
199
głębi i prawdy. Papież podkreśla też, że nie ma wartościowego przepowiada-nia
bez osobistej relacji z Bogiem i poświęcenia odpowiedniej ilości czasu na
rozważanie tekstu biblijnego, który ma stanowić podstawę wypowiedzi. Jego
zdaniem, tylko ktoś, kto głosi to, w co sam uwierzył, może być przekonujący.
Papież zauważa, że oprócz Boga kaznodzieja musi też słuchać wiernych, aby
odkryć to, co jest treścią ich życia i co powinni usłyszeć: „Chodzi o powiązanie
przesłania tekstu biblijnego z ludzką sytuacją, z tym, czym ludzie żyją,
z doświadczeniem potrzebującym światła Słowa”9. Zwraca również uwagę na
konieczność wyboru odpowiedniego sposobu przepowiadania. Wśród narzędzi,
które mogą je ubogacić i uczynić atrakcyjniejszym, papież wymienia: posługiwa-
nie się obrazami, używanie języka zrozumiałego dla adresatów, troskę o jedność
tematyczną, jasny porządek.
W wypowiedziach typu perswazyjnego nadawca daje odbiorcy do zro-
zumienia, że usiłuje przekonać go do tego, by zajął on określone stanowisko,
przyjął konkretny sposób myślenia lub/i podjął oczekiwane przez nadawcę
działanie10. Perswazja – w odróżnieniu od manipulacji – ma charakter jawny,
tzn. nadawca nie ukrywa motywów, z powodu których się wypowiada i próbuje
wpłynąć na zmianę przekonań lub postaw odbiorcy. Osoba podlegająca perswa-
zji wie, że jest przekonywana, ale jest też świadoma, że ma pozostawiony wybór
w działaniu11. Pozostawienie słuchaczowi możliwości wyboru w przyjęciu lub
odrzuceniu treści będących przedmiotem perswazji jest szczególnie istotne
w sytuacji, gdy podmiot perswadujący jest dominujący wobec adresata działań
perswazyjnych, a z taką sytuacją mamy do czynienia w przypadku wypowiedzi
biskupa.
Najważniejszą częścią każdej wypowiedzi perswazyjnej jest argumentacja12.
Wśród argumentów, jakimi posługuje się biskup Ryś, jest przykład (łac. exemplum).
Exemplum było dobrze znane oratorstwu starożytnemu, zostało następnie prze-
jęte i przystosowane do celów budująco-religijnych przez wymowę kościelną
średniowiecznej Europy13. Zgodnie z definicją umieszczoną w podręczniku
Średniowiecze Teresy Michałowskiej, exempla to „wplatane w homilie krótkie
narracje, mające unaocznić podstawowe prawdy wiary i moralności chrześcijań-
skiej”14. Barwny i obrazowy przykład jest bardzo efektywny perswazyjnie,
9 Franciszek, Evangelii gaudium, Kraków 2013, n. 154, s. 83. 10 Por. M. Grzelka, Pytanie dziennikarskie. Pragmatyka i retoryka, Poznań 2008, s. 83. 11 Por. A. Skibiński, Perswazja etycznie neutralna? Od retoryki do meta-NLP, [w:] Retoryka i etyka…,
op. cit., s. 84. 12 Por. M. Rusinek i A. Załazińska, Retoryka podręczna, czyli jak wnikliwie słuchać i przekonująco
mówić, Kraków 2005, s. 148. 13 T. Michałowska, Średniowiecze, Warszawa 2008, s. 749. Do średniowiecznych autorów kazań, którzy
często posługiwali się przykładami, należą m.in.: Maciej z Grochowa, Mikołaj z Błonia (Pszczółka)
i Jakub z Paradyża (ten ostatni nieco mniej). Por. ibidem, s. 751. 14 Ibidem.
MAŁGORZATA WOJTASZEK
200
ponieważ przyciąga uwagę odbiorców, wzmacnia ich koncentrację na całym
przekazie i ułatwia zapamiętanie głównego przesłania15. Ostrzegając przed
skutkami pychy, która sprawia, że człowiek porównuje się z kimś innym i cudze
sukcesy przeżywa jako osobistą porażkę, biskup Ryś przywołuje przykład
z filmu Amadeusz.
Właściwie film nie jest o Mozarcie, ale o kompozytorze, który przed
Mozartem był najlepszym kompozytorem w Wiedniu, o Antoniu
Salierim. Miał on poczucie, że jest najlepszy, bo zawsze był wierny
Bogu, między innymi złożył ślub czystości […]. Po to żeby komponować
najlepiej. I oto teraz pojawia się w Wiedniu Mozart. Pijak, kobieciarz,
skrajny lekkoduch. Komponuje bez skreśleń. Zapisuje partyturę za
partyturą. Salieri patrzy na to, nic nie rozumie. […] nie ma wątpliwości,
że muzyka, którą komponuje Mozart, jest genialna. No, ale jak Bóg może
się kimś takim posługiwać? Przecież to on, Salieri, ślubował czystość!
Efekt końcowy jest taki, że zawistnik oprócz tego, iż ląduje w zakładzie
dla obłąkanych, występuje przeciw Bogu – zdejmuje krzyż ze ściany
i rzuca w ogień (R, s. 43-44).
W przytoczonym fragmencie kazania biskup posługuje się przykładem
z obejrzanego filmu, ale gdy wyjaśnia, na czym polega odpowiedzialność za
wspólnotę Kościoła, podaje przykład z życia, opowiedziany mu przez jednego
z rektorów seminarium.
Kiedyś jeden z rektorów seminarium opowiadał mi, że zgłosił się do
niego młody człowiek po tragicznej śmierci księdza Nanowskiego, który
zginął w Alpach. Ten człowiek był znajomym Nanowskiego. Przed
wakacjami złożył papiery na AGH i dostał się na studia. Po tym
tragicznym wypadku w Alpach zabrał dokumenty z AGH i przyniósł je
do seminarium. Kiedy je składał, powiedział: „Jeden ubył, jeden musi
przybyć”. Nie znam tego człowieka, mam nadzieję, że dziś jest księ-
dzem. W każdym razie na pewno jest człowiekiem, który wtedy myślał
eklezjalnie, to znaczy nie tylko sobą i osobistymi kategoriami, ale tym,
co jest potrzebne wspólnocie, w której funkcjonuje (KK, s. 19).
Najlepszym – bo najsilniejszym perswazyjnie – exemplum jest przykład
własny. Biskup posługuje się nim między innymi wtedy, gdy chce przekonać
młodych ludzi do zaangażowania się w życie Kościoła. Mówi, w jaki sposób
takie zaangażowanie może się przejawiać i jak konkretne może mieć skutki.
15 Por. R. Garpiel, Obrazowość w kaznodziejskim komunikowaniu perswazyjnym, [w:] Sztuka perswazji.
Socjologiczne, psychologiczne i lingwistyczne aspekty komunikowania perswazyjnego, red. R. Garpiel
i K. Leszczyńska, Kraków 2004, s. 111.
„KAŻDY Z NAS BUDUJE DOM”...
201
[…] młodzi ludzie, wszyscy, modlili się nade mną, prosząc o dary Ducha
Świętego dla mnie […]. Pojechałem tam wykończony i zmęczony ze
strasznym bólem głowy. Jadąc tam, zastanawiałem się, w jaki sposób będę
tę Eucharystię odprawiał. Słuchajcie, na razie jest całkiem dobrze (H).
Zdaniem Michała Rusinka i Anety Załazińskiej, przykład jest prze-
konujący wtedy, gdy jest przedstawiony jako uniwersalny wzorzec, a postaci,
które się przywołuje, to potencjalny „każdy z nas”16. Występujące w cytowanych
powyżej przykładach postaci są przedstawiane z imienia i nazwiska: Mozart,
Salieri, Nanowski, ale sytuacje, w jakich są ukazywane, mogą dotyczyć
„każdego z nas”.
Biskup Ryś posługuje się też tak zwanym argumentem z autorytetu.
Autorytetem, na który się powołuje, jest Karol Wojtyła – papież Jan Paweł II.
Próbując wyjaśnić, czym jest modlitwa, biskup mówi o tym, w jaki sposób
pojmował ją Jan Paweł II. Mówi, że im papież był starszy, tym częściej powtarzał,
że modlitwa jest oglądaniem twarzy Jezusa.
Jan Paweł II pod koniec swojego życia miał właściwie tylko jedną
definicję modlitwy. Im był starszy, tym częściej tylko tę definicję
powtarzał: modlitwa jest oglądaniem twarzy Jezusa. Patrz Jezusowi
w twarz. Definicja Jana Pawła II mówi, żebyś nie patrzył na siebie, lecz
na Jezusa, naprawdę jest to ciekawszy obraz (R, s. 44).
Biskup przywołuje osobę kardynała Wojtyły również po to, aby ukazać
złożoność problemu dotyczącego stosunku księży do ich własnego ciała
i to, że każda postawa przez różne osoby może być odmiennie oceniania.
[…] jak ksiądz dba o zdrowie: każdego roku wyjeżdża na urlop – mówią,
że wygodniś. Jak nie wyjeżdża – że katorżnik. Wojtyła dbał o ciało czy
nie dbał, skoro urlop wpisał do swojego kalendarza dopiero po tym,
jak miał jako biskup pierwszą zapaść? Miał poczucie, że katuje
swoje ciało, że robi coś złego? Nie sądzę [OC].
W celu trafniejszego zobrazowania swojego stanowiska biskup wśród
argumentów umieszcza kontrargumenty, które następnie odpiera. Przykładem
jest cytowany wcześniej fragment wspominający Karola Wojtyłę i jego korzysta-
nie, a raczej niekorzystanie z urlopu. Biskup opisuje postępowanie kardynała,
mówi o tym, jak może być interpretowane, po czym wyraża opinię, że – jego
zdaniem – taka interpretacja nie jest właściwa. Posługuje się przy tym pytaniami
retorycznymi, które wzmacniają argumentację i uatrakcyjniają wypowiedź.
Częste występowanie pytań retorycznych to jedna z najbardziej charakte-
rystycznych cech wypowiedzi biskupa Rysia. Pytanie retoryczne nie wymaga
16 Por. M. Rusinek i A. Załazińska, Retoryka…, op. cit., s. 157.
MAŁGORZATA WOJTASZEK
202
odpowiedzi, bo nie wyraża postawy pytajnej, ale ma najczęściej charakter
ironicznego zaprzeczenia, zarzutu, wymówki17. Figura ta wprowadza do mowy
lub tekstu formalne elementy dialogu, co sprawia, że kontakt nadawcy z odbiorcą
wzmacnia się i dynamizuje18, a słuchacze czują, że mówi się właśnie do nich – tu
i teraz. Umieszczanie pytań retorycznych w wypowiedzi jest najpowszechniejszą
techniką pobudzenia odbiorców 19.
Istnieje kilka rodzajów pytań retorycznych. Jednym z nich jest dubitatio,
czyli udawane wahanie, pytanie zadawane samemu sobie. W analizowanych
wypowiedziach nie znalazłam przykładu zawierającego tego rodzaju pytań.
Drugim rodzajem pytania retorycznego jest subiectio, czyli pytanie, na które
w tekście pada odpowiedź20. Pytanie to może być dla nadawcy sposobem na
wyjaśnienie mogących się budzić wątpliwości. Biskup Ryś posługuje się nim
bardzo często.
A co jest naturą człowieka? Naturą człowieka jest rozumność. I rozumne
dążenie do szczęścia (OC).
Wiecie, dlaczego proboszcz prosi o bierzmowanie dla was? Dlatego,
że wasze bierzmowanie nie jest waszą prywatną sprawą (H).
Bo czy ktokolwiek kocha prawo? Nie da się kochać paragrafów.
Kochamy osoby, ale nie rzeczy (SM, s. 150).
Pytania, na które w tekście nie ma odpowiedzi, to tzw. interrogatio.
Są one najbardziej rozpowszechnione i polegają na zastąpieniu stwierdzenia
pytaniem. Nadawca nie udziela na nie odpowiedzi, bo – w tej konkretnej sytuacji –
jest ona oczywista21. To zabieg o dużej sile perswazyjnej, ponieważ słuchacz ma
poczucie, że nadawca dostrzega jego inteligencję. Zastąpienie stwierdzenia
pytaniem ma również tę zaletę, że pozwala na uniknięcie sprzeciwu. Forma pyta-
nia pozostawia słuchaczom na tyle dużo miejsca, że mogą przyjąć przekazywane
myśli jako własne22. Biskup posługuje się tym środkiem, gdy wyjaśnia, że nie
tylko z życiem kleryka, czy później kapłana, ale również z życiem małżeńskim
wiążą się pewne trudności.
[…] zastanów się: czy Twoje życie jako małżonka nie ma żadnych
wyrzeczeń? Mieliście z żoną ciężką noc, bo dziecko nie spało –
są trudne konsekwencje pozytywnego wyboru? I tu już nie myślisz:
17 Por. M. Grzelka, Pytanie…, op. cit., s. 47. 18 Por. B. Walczak, Jan Paweł II a sztuka słowa, [w:] O człowieku w późnej nowoczesności: Jan Paweł II –
osoba, życie, pontyfikat, red. B. Walczak, Poznań 2004, s. 76. 19 Por. J. Wasilewski, Retoryka użytkowa, [w:] O sztuce publicznego występowania i komunikacji
społecznej, red. P. Nowak, Warszawa 2007, s. 110-115. 20 Por. M. Rusinek i A. Załazińska, Retoryka…, op. cit., s. 41. 21 Por. ibidem. 22 Por. W. Mentzel, Mistrzowska retoryka. Sekrety przekonujących wystąpień, Opole 2009, s. 73.
„KAŻDY Z NAS BUDUJE DOM”...
203
katorga dla ciała, lepiej przecież się zdrzemnąć? W seminarium kleryk
przynajmniej prześpi noc (OC).
Ale – zapyta ktoś – czy przez całe wieki Kościół, nawiązując do słów
samego św. Pawła, nie mówił o dziewictwie jako o stanie
doskona lszym od małżeńskiego? Czy nie traktował tego drugiego
jako co najwyżej dobry , albo wręcz jedynie dopuszczalny ?
(C, s. 112)
Zdarza się dość często, że dłuższy fragment wypowiedzi biskupa stanowi
ciąg pytań retorycznych.
A od kiedy to ma być tak, że w Kościele jest ruch w jedną stronę?
A dlaczego nie może być tak, że jest też w drugą? Czym wy potraficie
wesprzeć waszych pasterzy? A co wy potraficie zrobić dla tego
Kościoła, który się tu zbiera? Wasi ojcowie postawili ten Kościół.
Ja pamiętam jak był stawiany. Wasi rodzice stawiali ten kościół.
Utrzymacie go? Zadbacie o niego? Przejmiecie ten kościół dla siebie?
A to jest dopiero wstęp. A jest wśród was ktoś, kto będzie stał przy
tym ołtarzu jako ksiądz? […] (H).
Ten krótki wyimek homilii zawiera aż osiem pytań retorycznych. Podobny
ciąg, tym razem sześciu pytań, nadawca zastosował w trakcie konferencji,
stawiając pytania kapłanom:
Wierzycie w to, że tyle zależy od Symbolu? Że to nie jest tylko tekst,
którego człowiek uczy się na pamięć – a potem zapomina? Tylko,
że od tego, czy znam Symbol, naprawdę zależy moja wolność i moje
duchowe zdrowie? I to, że się we mnie goją rany, najgłębsze jakie
mam, zadane mi przez szatana? I że od tego Symbolu zależy
nieśmiertelność? I że jeśli go znam, to jestem kimś, kto buduje
Kościół? – i to taki Kościół, który jest zbudowany na fundamencie Boga,
a dachem jest nieśmiertelność (K).
Takie nagromadzenie pytań retorycznych, znane pod nazwą erotesis,
wzmacnia znaczenie wypowiedzi i dodaje jej emocji.
Formułując pytania, nadawca – oprócz drugiej – posługuje się również
pierwszą osobą liczby mnogiej czasownika, co powoduje, że stawia się na równi
z odbiorcami. Taki sposób mówienia sprawia wrażenie istnienia więzi partner-
stwa między nadawcą a odbiorcą i ułatwia słuchaczom przyjęcie przekazywanej
treści.
Zdaniem Jacka Wasilewskiego, fundamentalną figurą retoryczną jest
metafora23, czyli takie wyrażenie, w którym dochodzi do zamierzonej zmiany
23 Por. J. Wasilewski, Retoryka użytkowa…, op. cit., s. 110.
MAŁGORZATA WOJTASZEK
204
znaczeń składających się na nie słów24. Na zmianę znaczeń słów wpływa kon-
tekst ich użycia. Kontekst ten uniemożliwia dosłowne odczytanie treści wyrazów
i zmusza odbiorcę do poszukiwania nowej interpretacji znaczenia niezwykłego
połączenia wyrazowego25. Metafora pełni trzy funkcje retoryczne: wyraża to,
co niewyrażone; etykietuje (jest bardzo sugestywna); podnosi atrakcyjność
przekazu. Wpływa również na obrazowość wypowiedzi26 i jest przydatnym
narzędziem przekonywania. Przekaz metaforyczny wydobywa pewne aspekty
omawianego zjawiska, a ukrywa inne, przez co narzuca odbiorcy określony
sposób oglądu tego, o czym się mówi27. Nadawca analizowanych tu tekstów
posługuje się metaforami. Nazywa człowieka żebrakiem Boga.
[…] pokora jest dyspozycją do przyjęcia daru modlitwy za darmo.
Bo człowiek jest „żebrakiem Boga”. Jeśli jesteś żebrakiem, to nie masz
czym zapłacić za to, co dostajesz. Możesz dostać tylko za darmo. […]
Ale nie masz w sobie tytułu, żadnego oprócz swojej biedy, żeby dar ten
dostać. (R, s. 42).
Mówi, że życie chrześcijanina jest walką.
Jak Chrystus rozmawiał z uczniami nigdy im nie obiecywał, że będą
mieli łatwo w życiu. Więc będziecie się bić, będziecie na arenie,
będziecie w zapasach – zobaczycie. […] Kościół […] chce wam
powiedzieć, że do tych zapasów nadają się tylko tacy, którzy wiedzą,
że są dziećmi. Bo jak jesteś dzieckiem, to wiesz, że jesteś słaby i możesz
z tą swoją słabością stanąć przed Panem Bogiem i powiedzieć: walcz
Ty, bo ja nie daję rady. […] I tylko wtedy człowiek wygrywa, kiedy Bóg
walczy za niego (H).
Wrogość i odmienność dwóch kultur obrazuje za pomocą muru.
Apostołów oddzielał od tego świata [świata kultury greckiej –
dop. M.W.] mur zbudowany z kultury, religii i historii. Kultura
grecka oznaczała dla nich prześladowanie. Podchodzili do niej
podobnie, jak Polacy do kultury rosyjskiej albo niemieckiej w czasach
zaborów (W, s. 215).
Figurą retoryczną jest również analogia, będąca rozbudowanym porówna-
niem, które ma przybliżyć to, co odległe i trudne do zrozumienia, do formy
łatwej i bliskiej doświadczeniu. Istotą rozumowania opartego na analogii jest
24 Por. M. Głowiński, T. Kostkiewiczowa, A. Okopień-Sławińska, J. Sławiński, Słownik terminów
literackich, red. J. Sławiński, wyd. 3, Wrocław 2000, s. 300. 25 Por. D. Zdunkiewicz-Jedynak, ABC stylistyki, [w:] Polszczyzna na co dzień, red. M. Bańko,
Warszawa 2006, s. 60. 26 Por. M. Rusinek i A. Załazińska, Retoryka…, op. cit., s. 202-204. 27 Por. J. Maciuszek, Metafora jako forma komunikacji perswazyjnej, [w:] Sztuka perswazji…, op. cit.,
s. 121.
„KAŻDY Z NAS BUDUJE DOM”...
205
pokazanie, jakie cechy są wspólne dla określonych elementów. Biskup Ryś
analogicznie zestawia ze sobą bohaterów biblijnych i ludzi żyjących współ-
cześnie. Sytuację Abrahama, którego ojciec przyprowadził do Charanu, nadawca
zestawia i porównuje z sytuacją młodych ludzi, których rodzice doprowadzili
do momentu przyjęcia sakramentu bierzmowania.
[…] historia Abrahama jest taka, że w którymś momencie jego życia Bóg
przemówił do jego ojca […] i kazał mu wyjść z miasta, w którym
mieszkali […] i iść w stronę Ziemi Świętej […]. I Pismo Święte mówi,
że Terach wziął Abrama ze sobą i poszli w drogę. […] Terach przeszedł
pół drogi z Ur do Ziemi Świętej. […] Doszli do miejscowości, która się
nazywała Charan i w Charanie, mówi Księga Rodzaju, Bóg przemówił
do Abrama. Już nie do jego ojca, tylko do niego. […] Pan Bóg
powiedział Abramowi tak: „Do tej pory szedłeś tu dla ojca. Ojciec cię
wziął, musiałeś iść z ojcem, słuchałeś ojca, byłeś mu posłuszny. Szedłeś
dla ojca, ale od tego momentu idź dla siebie. Idź ze swojego powodu. Idź
dlatego, że to jest dla ciebie ważne”. Nie wiem, czy wiecie, ale dziś wy
jesteście w Charanie. Dzisiaj jesteście w Charanie i wasi rodzice to
pokazują, bo mówią: „Dość. My się zwalniamy. Doprowadziliśmy was
dotąd”. Ale teraz już nie pójdziecie dalej dla rodziców, ani nie pójdziecie
dla księdza proboszcza, ani nie pójdziecie dalej dla księży, którzy tutaj
są, którzy was przygotowywali. Nie, idźcie dla siebie (H).
Wyjaśniając, na czym polega bycie posłanym przez Chrystusa, biskup
przywołuje czytania biblijne z Nowego i Starego Testamentu, a następnie odnosi
je do rzeczywistości bliskiej ludziom wierzącym. Budowanie domu to według
biskupa troska o własną wiarę, a budowanie miasta – to aktywne włączanie się
we wspólnotę Kościoła.
Wczoraj mieliśmy w Kościele piękne czytania. Ewangelia mówiła
o budowaniu domu na skale, a pierwsze czytanie z Księgi Izajasza
o budowaniu miasta – też na skale. To są dwa komplementarne obrazy.
Kiedy buduję dom, robię to dla siebie, dla najbliższej rodziny.
Miasto buduje się wspólnym wysiłkiem dla konkretnej społeczności.
Ważne jest, żeby człowiek odczytał w sobie wezwanie do jednego
i drugiego. Każdy z nas buduje dom, w którym zamieszka, a którym
jest jego osobista wiara, ale ten dom stoi w mieście, w Izajaszowej
Jerozolimie, czyli Kościele (KK, s. 18).
Środkami retorycznymi są również kontrasty. Służą one porządkowaniu
wypowiedzi. Zestawienie dobra i zła, przeszłości i przyszłości, zalet i wad
wzmacnia wrażenie przeciwnych znaczeń. Biskup często posługuje się
kontrastem. To zrozumiałe, zważywszy, że duchowny jest osobą zachęcającą do
stawania po stronie dobra. Na kontraście opiera się chociażby przywoływany
MAŁGORZATA WOJTASZEK
206
wcześniej przykład, którego bohaterami są Mozart i Salieri. Podobnie pokora
Mojżesza przeciwstawiona jest pysze Miriam i Aarona.
[…] Miriam i Aaron występują przeciw swemu bratu pełni zazdrości
o to, że Bóg rozmawia tylko z Mojżeszem, a przecież oni, według
własnego mniemania, nie są gorsi. To zamach na Mojżesza ze strony
najbliższych ludzi, ze strony brata i siostry. Cios z najmniej spodziewa-
nej strony, od najbliższych, których zjada pycha. Co możesz wtedy
zrobić? Wtedy możesz się modlić. Ale żebyś się za nich modlił tak, jak
Mojżesz modlił się za Miriam, która – okazało się – zapadła na trąd,
musiałbyś być niesamowicie pokorny. Mojżesz był najpokorniejszym
ze wszystkich ludzi (R, s. 42).
W tym przykładzie widać wyraźnie, że nadawca wiąże informacje
z życiem. Wydarzenia opisane w Biblii przenosi na konkretne życiowe doświad-
czenia, dzięki czemu pokazuje, że Pismo Święte nie jest księgą oderwaną
od życia, wprost przeciwnie – zawiera odpowiedzi na sytuacje i problemy
przeżywane przez człowieka współcześnie.
Biskup Grzegorz Ryś, w Kościele katolickim pełniący urząd kościelny
uznawany za najwyższy stopień sakramentu kapłaństwa, jest autorytetem i osobą
kompetentną do przekazywania wiernym prawd wiary. W swoich wypowie-
dziach posługuje się językiem obrazowym, często używa przymiotników, stosuje
różne środki retoryczne: przykłady, metafory, analogie, kontrasty, a najczęściej –
pytania retoryczne. Stwierdziłam na wstępie, że mówić to nie sztuka. Sztuka to
mówić dobrze. Do przepowiadania pasterskiego trafniej, myślę, odnieść słowa
św. Augustyna: Język powiedział, jak umiał; resztę trzeba rozważyć w sercu28.
Analizowane wypowiedzi są bogate w środki retoryczne umiejętnie stosowane,
ale – co istotne – przekazują treść, którą można rozważać w sercu.
Bibliografia
Literatura podmiotowa i rozwiązanie skrótów:
1. C = bp G. Ryś, Czy celibat to perwersja?, [w:] idem, Celibat, Kraków 2002,
s. 107-116.
2. H = bp G. Ryś, Homilia bpa Grzegorza Rysia podczas Mszy św. z udzieleniem sakra-
mentu bierzmowania w parafii św. Jadwigi w Krakowie 31.03.2012, http://www.you-
tube.com/watch?v=F8sQRweFkuk. 3. K = bp G. Ryś, Rok Wiary: pomiędzy traditio i redditio Symboli, http://rokwiary.
diecezja.pl/?konferencja-bpa-g-rysia-o-przezywaniu-roku-wiary,118.
4. KK = bp G. Ryś, Kłopot z Kościołem, „List” 2013, nr 1 (339), s. 16-23.
28 Św. Augustyn, Komentarz do Pierwszego Listu św. Jana, [w:] Liturgia Godzin. Codzienna modlitwa
ludu Bożego, t. 3, Okres zwykły. Tygodnie I-XVII, Pallottinum 1987, s. 179-180.
„KAŻDY Z NAS BUDUJE DOM”...
207
5. OC = bp G. Ryś, Rozmowa o celibacie, [online], rozmowę przeprowadził Tomasz
Ponikło, http://www.deon.pl/inteligentne-zycie/z-bliska/cialo-jakich-malo/art,9,cialo-
w-celi-bacie.html.
6. R = bp G. Ryś, Modlitwa. Konferencja 4, [w:] idem, Rekolekcje. Modlitwa, post,
jałmużna, Kraków 2013, s. 38-46.
7. SM = bp G. Ryś, Miłość i przykazania, [w:] idem, Skandal miłosierdzia, Kraków
2012, s. 141-152.
8. W = bp G. Ryś, Idźcie na cały świat [w:] idem, Wiara z lewej, prawej i Bożej
strony, Kraków 2014, s. 215-216.
Literatura przedmiotowa:
1. Augustyn, Komentarz do Pierwszego Listu św. Jana, [w:] Liturgia Godzin.
Codzienna modlitwa ludu Bożego, t. 3, Okres zwykły. Tygodnie I-XVII, Pallottinum
1987, s. 179-180.
2. Dyk T., Czynniki organizujące tekst kaznodziejski na dzień pierwszej Komunii
świętej (!), [w:] Język. Religia. Tożsamość, t. 1, red. G. Cyran i E. Skorupska-
-Raczyńska, Głogów 2007, s. 103-110.
3. Franciszek, Adhortacja apostolska „Evangelii gaudium”, Kraków 2013.
4. Garpiel R., Obrazowość w kaznodziejskim komunikowaniu perswazyjnym, [w:] Sztuka
perswazji. Socjologiczne, psychologiczne i lingwistyczne aspekty komunikowania
perswazyjnego, red. R. Garpiel i K. Leszczyńska, Kraków 2004, s. 101-114.
5. Głowiński M., Kostkiewiczowa T., Okopień-Sławińska A., Sławiński J., Słownik
terminów literackich, red. J. Sławiński, wyd. 3, Wrocław 2000.
6. Grzelka M., Pytanie dziennikarskie. Pragmatyka i retoryka, Poznań 2008.
7. Maciuszek J., Metafora jako forma komunikacji perswazyjnej, [w:] Sztuka
perswazji. Socjologiczne, psychologiczne i lingwistyczne aspekty komunikowania
perswazyjnego, red. R. Garpiel i K. Leszczyńska, Kraków 2004, s. 115-130.
8. Mentzel W., Mistrzowska retoryka. Sekrety przekonujących wystąpień, przeł.
J. Borucka, Warszawa 2009.
9. Michałowska T., Średniowiecze, Warszawa 2008.
10. Przyczyna W., Etyka przepowiadania, [w:] Retoryka i etyka, red. B. Sobczak
i H. Zgółkowa, Poznań 2009, s. 126-134.
11. Rusinek M., Załazińska A., Retoryka podręczna czyli jak wnikliwie słuchać i prze-
konująco mówić, Kraków 2005.
12. Rzymska krytyka i teoria literatury. Wybór, oprac. S. Stabryła, Wrocław 1983.
13. Siwek G., Przepowiadanie Słowa Bożego, [w:] Leksykon teologii pastoralnej,
red. ks. R. Kamiński, Lublin 2006, s. 696-702.
14. Skibiński A., Perswazja etycznie neutralna? Od retoryki do meta-NLP, [w:] Reto-
ryka i etyka, red. B. Sobczak i H. Zgółkowa, Poznań 2009, s. 84-92.
15. Walczak B., Jan Paweł II a sztuka słowa, [w:] O człowieku w późnej nowoczesności.
Jan Paweł II – osoba, życie, pontyfikat, red. B. Walczak, Poznań 2004, s. 67-77.
16. Wasilewski J., Retoryka użytkowa, [w:] O sztuce publicznego występowania
i komunikacji społecznej, red. Paweł Nowak, Warszawa 2007, s. 81-121.
17. Zdunkiewicz-Jedynak D., ABC stylistyki, [w:] Polszczyzna na co dzień, red. M. Bańko,
Warszawa 2006, s. 33-95.
MAŁGORZATA WOJTASZEK
208
„Each of us builds the house” –
about a few types of rhetoric present in the speeches of bishop Grzegorz Ryś
Abstract
The article contains a review of several types of rhetoric used in pastoral
preaching by bishop Grzegorz Ryś, an auxiliary bishop of the Archdioceses of Cracow.
Among them there are, inter alia: examples, metaphors, analogies, contrasts, and the
most common – rhetorical questions. Speeches selected for the analysis come from
several sources differing in terms of the communication situation.
Keywords: religious language, rhetorical means, persuasion, preaching