1

Michał Waliński

MIT – MYŚL PIERWOTNA – REFLEKSJA MITYCZNA*

Poetyka Arystotelesa przynosi jedną z pierwszych w dziejach nauki

prób rozróżnienia dwóch porządków – porządku doświadczenia (logos) i

porządku mitu (mythos), stanowiąc zarazem – jak stwierdza E. Sarnowska:

...niewątpliwie najważniejszą pozycję w procesie kształtowania się definicji terminu mythos, ze

względu przede wszystkim ma powagę autora oraz konsekwencje dla późniejszego rozwoju Wiedzy o

poezji.1

Mit, w odróżnieniu od wypowiedzi dialektycznej czy systematycznego

wykładu, znaczy dla Arystotelesa tyle, co narracja („plot”), opowieść fabularna

o niezmiennie tej samej osnowie, przedstawiająca legendarnych herosów i

półbogów uwikłanych w nadnaturalne zdarzenia – opowieść, którą ponadto

charakteryzuje element pierwiastka irracjonalnego i intuicyjnego. Z takim też

podstawowym i najbardziej potocznym znaczeniem terminu „mit” spotykamy

się, siłą tradycji, do dnia dzisiejszego.

Wraz z Poetyką Arystotelesa rozpoczynają się jednakowoż wielo-

wiekowe, niekończące się spory na temat definicji mitu, jego genezy, roli

społeczno-kulturowej oraz stosunku do sztuki, religii czy nauki. W zależności

od perspektywy badawczej termin ten przybiera dwa znaczenia: w ę ż s z e (tzw.

* Pierwodruk w: „Literatura Ludowa” 1973, nr 2, s. 21-36. Fragment większej (nieopublikowanej) całości. 1 E. S a r n o w s k a - T e m e r i u s z, Świat mitów i świat znaczeń. Maciej Sarbiewski i problemy

wiedzy o starożytności. Wrocław 1969, s. 38.

2

mit właściwy) – gdy mowa o opowieści sakralnej uzasadniającej i wyjaśniającej

sens wierzeń religijnych, kultowych i magicznych, sankcjonującej w

charakterze swego rodzaju „scenariusza” rytuał, obrzęd – w tym znaczeniu ter-

min ten przeciwstawia się bajce, legendzie, podaniu ludowemu; s z e r s z e –

gdy mowa o świadomych konstrukcjach artystycznych, światopoglądowych

(ideologicznych – mity społeczne), zbliżonych strukturalnie i funkcjonalnie do

mitów w tradycyjnym znaczeniu. Dziś – jak piszą R. Wellek i A. Warren –

[ten] ulubiony termin krytyki literackiej obejmuje ważną dziedzinę znaczeń wspólną religii,

folklorowi, antropologii, socjologii, psychoanalizie i sztukom pięknym.2

Wiek XIX i XX, wraz z rozwojem wspomnianych gałęzi nauki,

przynoszą zarazem wzrost zainteresowania mitem. W zależności od nowych

odkryć naukowych, jak również punktów widzenia, pojawiają się całe szkoły

badań nad mitem, mające zagorzałych zwolenników i przeciwników. Nie

sposób wymienić i scharakteryzować wszystkich teorii, jakie zrodziły się w

okresie ostatnich stu dwudziestu lat. W encyklopedycznym – z konieczności –

skrócie ograniczymy się do przypomnienia tych najbardziej wpływowych.

Odkrycie sanskrytu i rozwój badań nad językami indoeuropejskimi w połowie

XIX w. wiąże się z powstaniem szkoły filologicznej F. M. Müllera, lansującej

tzw. teorię mitologii przyrody, oraz szkoły naturalistycznej Mannhardta.

Przełom wieku XIX i XX to wzrost znaczenia szkoły ewolucjonistycznej

(pierwszego zresztą naukowego kierunku w etnologii), która w micie upatruje

swoisty rodzaj poznania naukowego ludów pierwotnych tudzież uzasadnienie

praktyk magicznych, animistycznych i totemicznych (E. Taylor, J. G. Frazer), a

następnie bardzo zróżnicowanego wewnętrznie kierunku dyfuzjonistycznego

(m. in. F. Ratzel i F. Boas). Przedstawicielom dwóch ostatnich kierunków

przyznać należy, iż jako pierwsi głosili postulat, że poznanie systemów

2 A. W e l l e k i A. W a r r e n , Teoria literatury. Warszawa 1970, s. 252.

3

mitologicznych i sposobu funkcjonowania mitu w społeczeństwach

pierwotnych winno poprzedzać badania cywilizacji znajdujących się na

wyższych etapach rozwoju.

Istotny zwrot w badaniach etnologicznych, a tym samym w bada-

niach nad mitem, przynosi początek wieku XX, zwłaszcza zaś rok 1908, kiedy

to sir J. G. Frazer inauguruje nową gałąź nauki o człowieku – antropologię

społeczną. Tym samym bowiem położono większy nacisk na badanie

stosunków i więzi międzyludzkich. Na podatny grunt trafia postulat szkoły

socjologicznej E. Durkheima, głoszący konieczność badania społeczeństwa

jako jednego organizmu, w którym wszelkie instytucje społeczne i kulturowe

mają charakter celowy, oraz postulat synchronicznego i funkcjonalnego

badania wytworów kulturowych tego organizmu. W dziedzinie teorii mitu

Durkheim i jego uczniowie (M. Mauss, H. Hubert) zwracają uwagę na bardzo

istotny walor mitu, jakim jest jego integrująca funkcja w systemie społeczności

pierwotnych. Rozwój psychologii natomiast wpływa na powstanie tzw. szkoły

mitologicznej (W. Wundt), która w fantastycznych przedstawieniach i wizjach

mitologicznych dostrzega projekcję stanów uczuciowych człowieka,

wynikającą z jego skłonności do uzewnętrznienia i uprzedmiotowienia treści

własnego losu, zaprzeczając tym samym teoriom o krańcowo przeciwstawnym

charakterze porządków logos i mythos. Osobne miejsca należy się teorii L.

Lévy-Bruhla, zwłaszcza tezie o prelogicznym charakterze myśli pierwotnej,

której charakterystycznym wytworem jest mit.

W tym kontekście, szczególnie zaś wobec tradycji myśli Durkheima i

Lévy-Bruhla, rozpatrywać trzeba zasadniczy przełom w teorii kultury, swego

rodzaju rewolucję w naukach etnologicznych, jaka wiąże się z rokiem 1922 –

datą wydania powstałych z odmiennej perspektywy metodologicznej dzieł: The

Anderman Islanders A. R. Radcliffe-Browna oraz arcydzieła B. Malinowskiego

Argonauci Zachodniego Pacyfiku. Funkcjonalizm – znany dziś w kilku klasy-

cznych postaciach, z których wymienić należy właśnie funkcjonalistyczną

4

teorię kultury autora Argonautów oraz funkcjonalizm-strukturalizm A. R.

Radcliffe-Browna – podkreślał związki mitu ze stanem instytucji danego

społeczeństwa pierwotnego, istoty opowieści mitycznych doszukując się w

funkcji czysto pragmatycznej. Rozwinięta na gruncie funkcjonalizmu szkoła

mitu i rytuału (S. H. Hooke i E. O. James) sprowadzała natomiast genezę mitu

do jego pokrewieństwa z obrzędem, nawiązując tym samym do dawniejszych

koncepcji Frazera.

Równolegle mniej więcej do funkcjonalizmu zrodziła się psycho-

analityczna teoria C. G. Junga, w myśl której mity i symbole to szczególne

sposoby przejawiania się tkwiących w kolektywnej nieświadomości tzw.

archetypów, tj. potencjalnych form, struktur czy też wzorców zachowania

właściwych gatunkowi ludzkiemu, stanowiących skarbiec pradawnej wiedzy

człowieka. Odkrycia Junga dały asumpt do szczegółowych studiów nad rolą

mitu i symbolu w religii, w czym wyróżnili się K. Kerenyi i M. Eliade. Ten

ostatni – najgłośniejszy bodaj ostatnio na Zachodzie teoretyk mitu i świętości –

nawiązując ponadto do płodnej w swoim czasie teorii R. Otto, zakładając, że

mit to opowieść prawdziwa, bo święta, swoją bardzo subiektywistyczną

koncepcją podniósł mit do rangi wiodącej potęgi kulturowej. W ścisłym

związku z psychologią głębi Junga, a także pod urokiem koncepcji topoi E. R.

Curtiusa pozostają też założenia, postulaty i osiągnięcia tzw. krytyki

mitograficzno-archetypowej (symbolicznej) w dziedzinie teorii literatury,

której najgłośniejszymi przedstawicielami byli przed wojną L. Raglan, M.

Bodkin, po drugiej wojnie światowej zaś m. iii. W. Knight, P. Wheelwright, F.

Fergusson i N. Frye.

Osobne miejsce należy się koncepcji kultury jako zespołu form

symbolicznych E. Cassirera, na gruncie której mit rozumiany jest jako jedna z

form świadomości, egzystująca do dnia dzisiejszego i służąca organizacji takich

pojęć, jak czas, przestrzeń itp. Inaczej mówiąc, mit to szczególny światopogląd,

pewien typ myślenia – w odróżnieniu od innych symbolicznych form

5

działalności (sztuka, nauka, literatura). Pojęcie mitu równoznaczne jest więc dla

Cassirera z myśleniem mitycznym; uczony ten odmawiał jednak mitowi cha-

rakteru czysto intelektualnego.

Odrębny rozdział w badaniach nad mitem stanowi orientacja mar-

ksistowska. Badacze marksistowscy (m. in. F. Ch. Kiessidi, J. P. Francjew, S.

A. Tokariew, G. Thompson, I. Trencsenyi-Waldapfl) szczególną uwagę

zwracali i zwracają na genezę mitów, ich funkcjonalne powiązanie z określoną

formacją społeczno-ekonomiczną (społeczeństwa pierwotne, okres

niewolnictwa) oraz związki z wierzeniami religijnymi, a zwłaszcza z procesami

alienacji religijnej. Warto w tym miejscu wspomnieć o interesującej próbie

skojarzenia metody marksistowskiej ze strukturalizmem, jaką stanowi praca D.

M. Segala – badacza z kręgu szkoły tartuskiej – inspirowana teorią W. Proppa.3

Powyższy, bardzo pobieżny przegląd historii badań mitologicznych

w ostatnich 120 latach pokazuje, jak wiele było prób zdefiniowania pojęcia

„mit”, naukowego określenia funkcji mitu w odniesieniu zarówno do całych

społeczeństw, jak i życia indywidualnego człowieka, sposobów precyzowania

jego roli i znaczenia w procesach kulturowych zachodzących od czasów

„dzieciństwa ludzkości” – jak by powiedział Lévi-Strauss – do czasów nam

współczesnych. Nic dziwnego tedy, że próby stworzenia „naukowej mitologii”

jako nowej i odrębnej dziedziny badań humanistycznych, postulowane na

przełomie wieku XIX i XX, nie powiodły się. Nie mogły się powieść ze

względu na rozmaitość i ilość gałęzi nauki, które „przygarnęły” oraz próbowały

wyjaśnić złożoną i bogatą problematykę mitologiczną.

Przyznać należy ewolucjonistom, że – podkreślając konieczność

badania kultury i organizacji społecznej ludów pierwotnych w pierwszym

etapie, co miało ułatwić zrozumienie dalszych faz rozwoju społecz-

no-kulturowego – jako jedni z pierwszych zwrócili uwagę na stosunki łączące

3 D. M. S e g a l , Opyt strukturalnogo opisanija mita, [w:] Trudy po znakowym sistiemam.

Tartu 1965, ss. 150—158.

6

mit ze strukturą myślenia i procesami intelektualnymi. W myśl ogólnych

założeń swojej teorii, kładąc nacisk na chronologizację procesów rozwoju

społecznego, wyodrębnili oni w dziejach człowieka etap „myślenia

mitycznego” jako etap najniższy w historii ludzkości, charakterystyczny dla

ludów pierwotnych. Do cech wyróżniających myślenie mityczne zaliczyli m.

in. typową dla większości ludów niechęć do przestrzegania logicznych zasad

przyczynowości i antropomorfizację praw przyrody (animizm Taylora). W

rozumieniu ewolucjonistów mity stanowiły swojego rodzaju „filozofię” ludów

pierwotnych, magia zaś – rodzaj prymitywnej wiedzy (koncepcja Frazera).

Do teorii ewolucjonistów nawiązał na początku XX wieku francuski

socjolog L. Lévy-Bruhl, którego poglądy w latach międzywojennych uzyskały

dużą popularność w środowiskach etnopsychologów i religioznawców (także z

przyczyn pozanaukowych). Uczony ten, podejmując problematykę myślenia

mitycznego, odżegnał się jednak zdecydowanie od głównego postulatu swoich

poprzedników: tezy o ciągłości rozwoju myśli ludzkiej. Podczas gdy dla tych

pierwszych różnice między etapem myślenia człowieka pierwotnego a etapem

myślenia człowieka cywilizowanego były jedynie kwestią natury ilościowej i

wiązały się z zasobem doświadczeń, których człowiek cywilizowany posiada,

rzecz jasna, więcej, dla Levy-Bruhla różnice te sprowadzały się przede

wszystkim do jakości myślenia. Zwracając uwagę na dialektyczny związek

treści myślenia z jego formą, twierdził, że forma myślenia i jego prawa

zmieniają się wraz z treścią działalności intelektualnej. Stanowisko to skłoniło

go do wyodrębnienia dwóch krańcowo różnych stadiów w dziejach myśli

ludzkiej – myślenia prelogicznego i myślenia logicznego. Uściślając –

należałoby tu mówić o dwóch jak gdyby poziomach aktywności umysłowej

człowieka, gdyż stadium myślenia mitycznego (prelogicznego), które

charakteryzuje brak powiązania z pierwiastkiem empirycznym i pragmatycz-

nym, alogiczność w kojarzeniu faktów, przewaga intuicji nad zamysłem,

wreszcie mistycyzm oraz kierowanie się instynktem, odnosi Lévy-Bruhl

7

zarówno do zamierzchłych ludów pierwotnych, jak i do współcześnie żyjących

„dzikich”.

Poglądom Lévy-Bruhla zdecydowanie zaprzeczył amerykański et-

nolog Paul Radin (Primitive Man as Philosopher 1927 i inne prace), dla którego

– co wykazał na podstawie wyników własnych badań terenowych, a zwłaszcza

analizy mitów Winnebago – nie ma różnic jakościowych między myśleniem

człowieka pierwotnego a myśleniem człowieka cywilizowanego. Ludzie kultur

pierwotnych myślą tak samo sprawnie, jak ludzie kultur posiadających pismo, a

pomiędzy poszczególnymi osobnikami występują podobne różnice w pre-

dyspozycjach intelektualnych, jakie stwierdzić można w społeczeństwach

Zachodu.

Trzy zarysowane stanowiska obrazują trudności, jakie napotykała

etnologia, podejmując problematykę myślenia pierwotnego. Od właściwego

rozstrzygnięcia tego zagadnienia zależy poprawna interpretacja ściśle

związanej z nim problematyki struktury i funkcji mitów oraz roli systemów

mitycznych w życiu społecznym i kulturowym ludów pierwotnych.

Spróbujemy tedy szerzej omówić poglądy uczonego, który problematykę

struktur intelektualnych człowieka pierwotnego ujął w najbardziej, jak

dotychczas, koherentny i pełny system, którego prace zdominowane są bez

reszty troską zrehabilitowania lekceważonej niesłusznie myśli pierwotnej.

Mowa o twórcy strukturalizmu w antropologii – francuskim badaczu, Claude

Lévi--Straussie.

Gdy zapytać Claude Lévi-Straussa, co go właściwie najbardziej interesuje, odpowiada: zrozumieć

sposób funkcjonowania umysłu ludzkiego. To jest istotnie problem do dziś dnia nie całkiem

wyjaśniony. Jeśli coś jest wszakże pewne, to to, że umysł Lévi-Straussa funkcjonuje ze sprawnością,

precyzją i odwagą absolutnie niespotykaną – pisze C. Hoy.4

4 C. R o y , Claude Lévi-Strauss albo w pogoni za istotą człowieczeństwa „Twórczość" 1959,

nr 8, ss. 157–162.

8

Problematyce intelektualnych struktur społeczeństw przedpiśmiennych

poświęcone jest całe bez mała dzieło uczonego – kolejno wydawane tomy skupiają

uwagę na poszczególnych poziomach aktywności umysłowej tych społeczeństw.

Wiąże się to z naturą samej myśli pierwotnej, a zwłaszcza właściwą jej tendencją

totalizacyjną 5, sprawiającą, że stara się ona objąć swym zasięgiem wszystkie

aspekty i poziomy życia człowieka – od systemów pokrewieństwa, poprzez mit,

sztukę do systemów klasyfikacyjnych, określanych mianem „totemicznych”.

Czymże więc jest myśl pierwotna, której logika „wydaje się [...] równie

wymagająca, co ta, na której opiera się myślenie pozytywne i w istocie mało od niej

różne?6

Rozpatrując doniosłą problematykę struktur intelektualnych człowieka

pierwotnego, uczony konsekwentnie przestrzega kardynalnych zasad

obowiązujących w nowoczesnej antropologii – sformułowanych jeszcze w pracy

Rasa a historia oraz w Antropologii strukturalnej. Etnolog zobowiązany jest

szczególnie do zachowania zasady obiektywizmu7

, winien tedy odrzucić

subiektywne uprzedzenia, uczucia i niechęci, słowem – zrezygnować ze swoistej

„wyższości”, wynikającej z postawy etnocentrycznej. W społeczeństwach pierwot-

nych obowiązują odmienne niż w naszych pojęcia czasu, przestrzeni, opozycji czy

sprzeczności. Poprawność kształtowanych przez antropologię nowych kategorii

myślowych zależy więc od umiejętności „wczucia się” w sposób myślenia

członków tych społeczności. Inna sprawa, to kwestia szacunku dla odmiennych od

naszej kultur ludzkich, potrzeba wyzwolenia się od fałszujących rzeczywisty obraz

konsekwencji filozoficznych słowa „pierwotny”, konieczność odrzucenia

tradycyjnych uprzedzeń co do rzekomego „prymitywizmu” ludów pierwotnych.

Lud pierwotny nie jest zacofany czy zapóźniony; w określonych dziedzinach może om przejawiać

wynalazczość i praktycyzm, które pozostawiają daleko w tyle osiągnięcia społeczeństw cywilizowa-

nych.8

5 C. L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona. Warszawa 1969, s. 367. 6 C. L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna. Warszawa 1970, s. 313.

7 Tamże, ss. 464–466.

8 Tamże, s. 168.

9

Więcej – ludy te charakteryzuje często niemal że wykwint intelektualny,

wspaniała erudycja, swoisty „snobizm” w przyswajaniu nowych wartości

kulturowych (wpływ „mody”), co zauważył już Radin. Pragnienie wiedzy o świecie,

w którym żyją, da się porównać z pragnieniem wiedzy, jakie kieruje społeczeń-

stwami cywilizowanymi. Wiedza, jaką dysponują – co ważniejsze – często anty-

cypuje wyniki poznania stricte naukowego. Przekonują o tym niezwykle bogate i

szczegółowe klasyfikacje botaniczne i zoologiczne, negujące rozpowszechnione

przekonanie o ubóstwie ludów pierwotnych w słownictwo abstrakcyjne. Pragnienie

drobiazgowej wiedzy o środowisku nie jest tu li tylko funkcją pragmatycznego

nastawienia do świata.

Ta wiedza bezinteresowna i uważna, czuła i serdeczna, przyjmowana i przekazywana w atmosferze

uczuć małżeńskich i synowskich9

oznacza się konkretnością i uczuciem, obiektywizmem i subiektywizmem zarazem.

Dualizm i relatywizm myśli pierwotnej wynika z tej odwiecznej postawy człowieka,

którą pierwszy zinterpretował z właściwą sobie przenikliwością, w odniesieniu do

wszystkich społeczeństw i wszystkich metod myślenia, pierwszy wielki etnograf –

J. J. Rousseau, a którą Lévi-Strauss określa mianem „pierwotnej identyfikacji”.

Potrzeba identyfikacji, równoznaczna dla człowieka kultur pierwotnych z

koniecznością określenia swojej pozycji w świecie, ustalenia stosunku do innych

żywych istot, wyznacza tym samym cechę charakterystyczną myślenia

pierwotnego. Wszelkie klasyfikacje, kategoryzacje i taksonomie są produktem

właściwej umysłowi ludzkiemu logiczno-estetycznej skłonności do grupowania składających się na jego

świat zbiorów: fizycznego, biologicznego i społecznego,10

danej umysłowi ludzkiemu potrzeby organizacji i porządku – są obroną przed

chaosem. Trawestując angielskie powiedzenie: bad taste is better than no taste at

all, można powiedzieć, że nawet nieprawidłowa klasyfikacja jest lepsza niż jej brak,

posiada bowiem pewną wartość, jako że zmierza do zaprowadzenia „pierwocin ładu

we wszechświecie”.11

9 C . L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, s . 6 0 . 10 C . L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna, s. 58.

11

C . L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, s . 1 9 .

10

Totalny charakter myśli pierwotnej nie pozwala jej pominąć żadnego

szczegółu – dąży ona do objęcia swym zasięgiem całości stosunków między

człowiekiem a przyrodą. Myśl ta biorąc pod uwagę wszystko, tworzy zadziwiające

objętościowo katalogi, sui generis „pamięciowe inwentarze”. Niejednokrotnie

zwracano uwagę na zdumiewające wprost możliwości pamięciowe ludów

pierwotnych. Jest to cecha wszystkich kultur przedpiśmiennych, hołdujących

tradycji ustnej – nie wyłączając folkloru polskiego.

Wskazane wyżej atrybuty myśli pierwotnej pozwalają w innym świetle spojrzeć na

jej pendants – zwyczaj, rytuał, magię, a w mitach dojrzeć coś więcej niż tylko

wytwór „funkcji baśniotwórczej” czy też znamiona postawy czysto pragmatycznej.

Myśl pierwotna eksploruje konkretną rzeczywistość i bynajmniej nie stroni od niej,

co jest charakterystyczne dla baśni lub bajki, gdzie dominuje pierwiastek czystej

fantazji.

11

Głównym walorem mitów i obrzędów [...] jest dochowanie aż do naszych czasów, w formie szczątkowej,

sposobów obserwacji i refleksji, które były (i niewątpliwie są) dokładnie przystosowane do pewnego typu

odkryć, tych mianowicie, na które pozwala przyroda – poczynając od teoretycznej organizacji i eksploatacji

świata zmysłowego w kategoriach zmysłowych.12

Totalny charakter myśli pierwotnej, troska o każdy szczegół tłumaczy

kunsztowne i na pierwszy rzut oka bezzasadne „partytury” obrzędowe, rozbudowane

inwokacje, wielokrotne repartycje i retardacje w tekstach mityczno-rytualnych.

Wszystko bowiem może (chociaż nie musi) przydać się kiedyś. Obrzędy magiczne na

swój sposób, niezależnie od nauki, doszukują się praw przyczynowości zachodzących

między poszczególnymi zjawiskami. Najtrafniej określili charakter myślenia

pierwotnego Hubert i Mauss, widząc w nim „gigantyczne wariacje na temat zasady

przyczynowości”.13

Lévi-Strauss precyzuje jednak różnice między myśleniem pierwotnym a

myśleniem naukowym, stwierdzając, że to pierwsze „postuluje przyczynowość

ogólną i integralną, podczas gdy nauka operuje różnymi poziomami zjawisk,

przyjmując na jednych poziomach formy przyczynowości uważane za niedopusz-

czalne na innych”.14

Z tego też względu uznać można myślenie magiczne i praktyki

rytuału „za objaw nieświadomego pojmowania prawdy przyczynowości jako zasady

istnienia zjawisk naukowych” 15

Używając efektownych określeń uczonego, można powiedzieć, że my-

ślenie pierwotne, będąc jednym z przejawów „wiary w naukę”, która narodzi się

dopiero, stanowi pewnego typu „metaforę, ekspresję nauki”.

Te niezwykle istotne stwierdzenia pozwalają autorowi Myśli nieoswo-

jonej wysunąć tezę, że myślenie pierwotne i myślenie naukowe, to dwa odrębne,

jednakowoż równoległe, współistniejące i przenikające się wzajemnie sposoby

(metody) poznania – obydwa równie poprawne z punktu widzenia logiki, choć

różniące się, rzecz zrozumiała, efektami finalnymi, co jest funkcją przyjętych przez

12 Tamże, s. 30. 13 Tamże, s. 21. 14 Tamże, s. 22–23. 15 Tamże, s. 23.

12

ónie odmiennych „strategii”. Przypomnijmy szczególnie celną uwagę z Antropologii

strukturalnej:

Myślenie mityczne i cała obrzędowość polega na zreorganizowaniu doświadczenia zmysłowego w łonie

pewnego systemu semantycznego.16

Uwagę tę dobrze tłumaczy analiza „rzekomego totemizmu”. Nauka obrała poziom

inny niż poziom zmysłowego postrzegania i wyobrażania. Obydwa sposoby myślenia

egzystują w naszej świadomości do dnia dzisiejszego. Jedną z „enklaw” (nie jedyną

przecież), gdzie myśl pierwotna znalazła schronienie, jest sztuka, sfera artystycznej

działalności człowieka.

Spróbujemy rozpatrzyć, jak według Lévi-Straussa układają się stosunki

między myśleniem pierwotnym, mitem a nauka (tj. różnice między dwoma typami

działalności intelektualnej). Rozpatrzenie tych stosunków ułatwia wprowadzone

przez badacza pojęcie „intelektualnego bricolage’u”. Ustalenia jego nakreślają

wyraźne – wydaje się – pole semantyczne dla pojęcia „mitu” i wskazują na niektóre z

funkcji struktur mitycznych. Gruntowna analiza zjawisk, jakiej dokonuje, przyn osi

szereg wniosków wychodzących poza „czystą” antropologię kultury i pozwala

wyjaśnić wiele faktów o znaczeniu ogólno kulturowym, częstokroć błędnie

interpretowanych. Wystarczy wspomnieć o pokutujących do dnia dzisiejszego echach

romantycznych koncepcji mitu lub – szerzej – rozpatrzyć problem tzw. Mitotwórczej

funkcji sztuki.

Aby wyeliminować ewentualne trudności terminologiczne, należy

uprzedzić, że takie określenia jak „myśl pierwotna”, „myśl nieoswojona”, „myślenie

mityczne”, „myślenie magiczne”, „refleksja mityczna” itp. są dla Lévi-Straussa

jednoznaczne i używane przez niego wymiennie.

Bricolage (majsterkowanie) – to w pewnym sensie niższa, mniej ważna

funkcja aktywności ludzkiej na płaszczyźnie technicznej, która utrzymała się w

16 C. L é v i - S t r a u s s , Antropologia strukturalna, s. 161.

13

społeczeństwach cywilizowanych w dobie gwałtownego rozwoju nauki i techniki.

Wytworem działalności bricoleura może być np. miniaturka statku w butelce, model

szopki w tradycji podwawelskiej, jak również dzieło sztuki (malarstwo „niedzielne”,

„surowe”, „naiwne”). Słowem – bricolage jest rodzajem praktycznego hobby

człowieka, które podpatrując autentyczną rzeczywistość, pozwala majsterkowiczowi

wypowiedzieć się jakby poprzez skonstruowanie własnej wizji fragmentu tej

rzeczywistości przy pomocy dostępnych mu, będących w zasięgu ręki środków.

Oczywiście finalny wytwór działalności majsterkowicza nigdy nie będzie dokładnie

odpowiadał celowi wizji, jaki wyznaczył on sobie, będzie zaś stosunkowo odległy od

tego celu. Przyczynę tej niezgodności upatrywać należy w niejednorodności i

ograniczonym zasobie środków, które ma w swoim posiadaniu bricoleur. Jego

swobodę działania ograniczają przede wszystkim uprzednie dzieje przypadkowo

zebranych przedmiotów oraz konieczność dokonania wyboru spośród nich:

Każdy wybór – powiada Lévi-Strauss – pociąga za sobą całkowitą reorganizację struktury, która nigdy nie

będzie taka, jak ta niejasno wymarzona, ani też jakakolwiek inna, ewentualnie lepsza.17

Uwzględniając te ograniczenia, staje się rzeczą jasną, że majsterkowicz nie dysponuje

żadnym projektem, według którego mógłby zebrać potrzebny mu zasób środków.

Zasób przedmiotów posiadanych przez niego i uzupełniany w myśl zasady: „to się

zawsze może przydać”, a nie świadomego projektu, cechuje jedynie instrumentalność.

Wiemy już, że mentalność pierwotna, starając się objąć swym zasięgiem

najdrobniejsze okruchy rzeczywistości, stale pamięta o realizacji zasady, która głosi:

„wszystko może się przydać kiedyś”. Ten sam cel przyświeca bricoleurowi, gdy

zwraca uwagę np. na korzeń znaleziony na plaży. Okazuje się oto, że bricolage, na

którego mityczno-poetycki charakter często zwracano uwagę, przypomina struk-

turalnie refleksję mityczną. Lévi-Strauss celuje w efektownych i klarownych

porównaniach. Precyzyjna analiza, jaką przeprowadza, w sposób wyrazisty ukazuje

17 C. L é v i-S t r a u s s, Myśl nieoswojona, s. 34.

14

struktury działania myśli pierwotnej (na gruncie teorii) i struktury czynności

bricoleura (na gruncie praktyki) – jako struktury homologiczne.

Wskażmy – upraszczając z konieczności bogato uargumentowane wy-

wody uczonego – na podstawy tej analogii. Bardzo przydatne okazały się tu –

zapożyczone przez Lévi-Straussa z językoznawstwa strukturalnego – terminy:

„znak”, „obraz”, „pojęcie”. Autor Myśli nieoswojonej stwierdza bowiem, że

„elementy refleksji mitycznej sytuują się zawsze w połowie drogi między postrzeże-

niami a pojęciami”.18

Czym to tłumaczyć?

Przez postrzeżenia należy rozumieć to samo, co przez obrazy. Jak wia-

domo – dzięki pośredniczącej funkcji znaku – obraz, czyli to, co znaczące (signifiant),

związany jest ściśle z pojęciem, które pełni rolę tego, co oznacza (signifié). Zwraca

uwagę charakter samego znaku, a ściślej, jego dwoista natura, jak to określił de

Saussure: jako byt konkretny upodabnia się do obrazu, lecz jednocześnie dzięki

abstrakcyjnej zdolności wyzwalania odniesień, zbliża się do pojęcia. Łatwo więc

dostrzec podobieństwa między znakiem a pojęciem – pozostaną jednak zawsze

przynajmniej dwie zasadnicze różnice. Podczas gdy zdolność znaku do wyzwalania

odniesień jest ograniczona, pojęcie dysponuje na tym polu niczym nie ograniczoną

swobodą. Co się z tym wiąże (i jest to druga różnica), pojęcie jako pewnego typu

przeżycie myślowe, które przedstawia coś w sposób nieoglądowy, pragnie być zawsze

„przezroczyste” wobec znaczonej rzeczywistości, gdy tymczasem znak nie może się

oderwać od tej rzeczywistości, a to ze względu na element pierwiastka humani-

stycznego, który nie dopuszcza do zerwania więzów z naturą (It addresses somebody

– mówi Peirce). Zdaniem Lévi-Straussa stosunki między znakiem a pojęciem

określają granicę między refleksją mityczną (jako intelektualną formą bricolage'u) a

nauką i metodami myślenia naukowego – o czym później.

Podobnie jak w bricolage'u – zasób środków, jakimi dysponuje refleksja

mityczna, jest z góry ograniczony, gdy chodzi o ich zastosowanie. Myśl pierwotna

wypowiada się bowiem tak samo przy pomocy swoistych szczątków i okruchów,

18 Tamże, s. 32.

15

których zastosowanie jest wtórne wobec pierwotnego. Dzieje się tak dlatego, że

elementy wchodzące w skład mitów, przy pomocy których myśl pierwotna wy-

powiada się właśnie, zostały zapożyczone z języka, a w nim – jako znaki – wyrażały

już pewien sens. Także i one cechują się „instrumentalnością, a ich zasobu nie określa

projekt, lecz zaledwie zamysł – prościutki schemat (lakoniczność narracji w

opowieści mitycznej)”.

Majsterkowicz, przystępując do wykonania swego dzieła, nawiązuje

rodzaj dialogu ze środkami, którymi dysponuje, zastanawiając się, jakie znaczenie

przybrać mógłby każdy z tych przedmiotów. Powstaje zamysł przyszłego dzieła.

Jednakże samo dzieło dalekie będzie nawet od owego zamierzonego prostego

schematu: będzie nim ten sam zasób środków, „przemeblowany” zaledwie, albowiem

zmienił się tylko wewnętrzny układ części. Znamy już przyczyny, które nie pozwalają

majsterkowiczowi wyjść poza rzeczywistość, w jakiej działa. Bricoleur skazuje się już

z góry na przypadkowy efekt. Lévi-Strauss porównuje go z surrealistą, bo i ten skazuje

się na „celowy przypadek”. Co więcej –

dochodzi tu poezja dyletantyzmu, gdyż bricoleur nie ogranicza się do działań i dokonań; rozmawia on nie

tylko z rzeczami [...], lecz i przy pomocy rzeczy; mówi o swym charakterze i życiu poprzez wybór ogra-

niczonych możliwości. Nigdy nie spełniając swych zamierzeń, bricoleur wkłada w nie zawsze coś z siebie.19

Zasada „celowego przypadku” i cechy „poezji dyletantyzmu” odnajdują

się w refleksji mitycznej, która także, jak wspomnieliśmy, operuje na poziomie

znaków. Nie będąc w stanie dokonać pojęciowego określenia świata, prowadząc

dialog z naturą, nie może w sposób całkowity oderwać się od determinującego ją

układu nacisków, co implikuje charakter postrzeżeń ściśle związanych z obserwacją

konkretu. Gromadzi, inwentaryzuje i przemieszcza posiadane środki, zawsze jednak

kończy na reorganizacji. Wynik, który określa, „zawsze będzie kompromisem między

strukturą zasobu narzędzi i strukturą projektu”.20

Sugerował to już F. Boas:

19 Tamże, s. 37–38. 20 Tamże, s. 37.

16

Można by powiedzieć, że przeznaczeniem mitologicznych wszechświatów jest, zaledwie się uformują, zbu-

rzenie po to, aby z ich części zrodziły się wszechświaty nowe.

Lévi-Strauss uzupełnia:

...w toku nieprzerwanej rekonstrukcji, z użyciem tych samych materiałów, do roli środków powoływane są

dawne cele: to, co znaczone, zamienia się w to, co znaczące, i odwrotnie.21

Słowem – układ zamknięty, bez możliwości odświeżenia środków;

kompromis między postrzeżeniem a pojęciem, co najcelniej oddaje uwagę uczonego,

iż myśl nieoswojona uprawia „filozofię skończoności”.

Również nauka buduje nowe „wszechświaty”, tyle że konstrukcje, które

wznosi, powstają na nieco odmiennej zasadzie. Majsterkowicz – jak wiemy – nie jest

uzależniony od zdobywania nowych środków, gdyż nieustannie „przemeblowuje” te

same. W odróżnieniu od niego uczony, który operuje pojęciami, ma do pokonania

opór narzędzi, materiału oraz samej wiedzy. Zdobywa je w zależności od wymogów

skonstruowanego projektu. Widać z tego, że i on prowadzi „dialog” ze środkami; i w

jego wypadku ważny jest punkt wyjścia, bo i on musi dokonać retrospektywnego

przeglądu („inwentaryzacji”) swoich dóbr intelektualnych i technicznych. Jednakże –

„stawia on pytania całemu światu, podczas gdy bricoleur zwraca się do zbioru resztek

dzieł ludzkich, czyli do podzespołu kulturowego”.22

W przeciwieństwie do

majsterkowicza (lub „mitotwórcy”) zawsze stara się wyjść p o z a determinujący go

układ „nacisków cywilizacyjnych”. Bricoleur gromadzi jedynie wiadomości

przekazane już wcześniej drogą tradycji. Uczony – poprzez odkrycia, wynalazki i

pomysły – dąży do otwarcia furtki wiodącej do realizacji pomysłu, dzieła w układzie

otwartym, unika kompromisów.

Generalnie rzecz biorąc – zasady postępowania nauki i myśli mitycznej

(bricolage'u na gruncie praktyki) są symetryczne i odwrotne. Nauka uwzględnia

21 Tamże, s, 37. 22 Tamże, s. 34.

17

wszystkie możliwe konieczności i prawidłowości, posługuje się strukturami

(hipotezy, teorie), tworząc zdarzenia (środki + wyniki) i tą drogą zmienia świat.

Refleksja mityczna posługując się zdarzeniami, a ściślej resztkami zdarzeń – tworzy

struktury. W tym sensie symetria odwrócona dotyczy również stosunku między

synchronią a diachronią.

Podkreślmy raz jeszcze, że uczony nie traktuje myśli mitycznej i nauki

jako dwóch oddzielnych faz w rozwoju historycznym myśli ludzkiej. Umieszcza je

niejako obok siebie, widząc w nich równoprawne, choć bynajmniej wcale nie

identyczne sposoby postępowania. Myśl nieoswojona egzystuje w świadomości ludzi

współczesnej cywilizacji, zwłaszcza zaś w niektórych dziedzinach życia społecznego,

jako forma reakcji na świat niezależna od nauki. Skądinąd – dowodzi uczony – w

owym procesie „pierwotnej identyfikacji”, równoznacznym z nieustannym

poszukiwaniem sensu, działająca na „zasadzie kalejdoskopu” refleksja mityczna

może osiągnąć te same, co nauka, wyniki. To, że „myślenie mityczne, choć związane

w obrazy, może już być generalizujące, a więc naukowe” 23

, jest możliwe z dwóch

względów: po pierwsze, podobnie do nauki myśl mityczna działa na zasadzie analogii

i przybliżeń; po drugie – operuje obrazami (znakami), które – choć nie posiadają treści

przynależnej pojęciom i nie pozwalają na nieograniczoną ilość odniesień – pozwalają

przynajmniej na pewną ilość tych odniesień, co niekiedy wystarcza. „Myśl-analogia”

– to właśnie określenie Lévi-Straussa stosunkowo dobrze oddaje charakter myśli,

która „pogłębia swoje poznanie przy pomocy imagines mundi. Wznosi konstrukcje

myślowe ułatwiające jej zrozumienie świata na tyle, na ile upodobniają się do

niego”.24

Naszkicowana charakterystyka nie wyczerpuje bynajmniej wszystkich

aspektów związanych z zagadnieniem refleksji mitycznej. Wywody teoretyczne

Lćvi-Straussa podbudowane są zazwyczaj dziesiątkami stron wyczerpujących analiz

etnograficznych, czego nie sposób tu uwzględnić. Dotychczas zreferowane uwagi

autora Totemizmu wystarczają do sformułowania kilku ważnych wniosków .

23 Tamże, s. 36. 24 Tamże, s. 395.

18

Istota mitu jest nierozerwalnie sprzężona z funkcjonowaniem myśli

nieoswojonej i tkwi w jej „substancji”. Uwaga ta zakrawa na truizm. Umieszczony na

wstępie krótki przegląd teorii mitu w ostatnich stu dwudziestu latach wystarcza

przecież do uświadomienia sobie, jak wiele negatywnych konsekwencji wiązało się z

niedostrzeganiem tego prostego zdawałoby się faktu – konsekwencji, z których – jeśli

pominąć teorie charakteryzujące mit jako czystą fantazję – najpoważniejszą wydaje

się jednostronność w naświetleniu problematyki mitologicznej.

Genetycznie mit jest wytworem świadomości człowieka pierwotnego i

jednym z najważniejszych (obok rytuału, totemizmu, sztuki pierwotnej), jeśli nie

najważniejszym, sposobem (formą) uzewnętrzniania, wypowiadania się tej

świadomości. Jeśli przyjąć – za Lévi-Straussem – że główne zadanie myśli

nieoswojonej upatrywać należy w ustalaniu stosunków homologii między światem

zjawisk naturalnych a społeczeństwem (przypomnijmy interpretację „rzekomego

totemizmu” 25

, który jest tego najdobitniejszym przykładem: „totemizm” to

„zakodowane” w systemie semantycznym – mity,

Dzicy potrafili często zdobyć harmonię umysłową najmniejszym kosztem. [...] Przestrzeń posiada swe

własne wartości, tak jak dźwięk i zapachy posiadają barwę, a uczucia ciężar. [...] Jeżeli ryby rozróżniają,

jak esteci, zapachy jasne i ciemne, jeżeli pszczoły klasyfikują intensywność światła w kategoriach wagi,

ciemność jest dla nich ciężka, jasność lekka – dzieło malarza, poety lub muzyka, mity i symbole dzikich

muszą dla nas przedstawiać, jeśli nie wyższą formę poznania, to przynajmniej formę najbardziej podsta-

wową, naprawdę wspólną wszystkim, której myśl naukowa jest tylko wyostrzoną iglicą, lepiej przenika-

jącą, gdyż wygładzoną na kamieniu faktów, lecz za cenę utraty substancji.26

Uczony wielokrotnie podkreślał, że stosunki między człowiekiem a środowiskiem

zawsze były przedmiotem refleksji – wielość systematyzacji świadczy, że człowiek

nie poddawał się biernie determinantom środowiskowym.

Błędem Mannhardta i szkoły naturalistycznej była wiara, że mity mają wyjaśniać zjawiska naturalne;

tymczasem raczej za pomocą zjawisk naturalnych mity usiłują wyjaśnić wycinki rzeczywistości, nie

będące same rzędu przyrodniczego, lecz logicznego.27

25 C. L é v i - S t r a u s s, Totemizm. Warszawa 1968. 26 C. L é v i - S t r a u s s , Smutek tropików. Warszawa 1964, s. 112. 27 C. L é v i - S t r a u s s , Myśl nieoswojona, s. 144.

19

Już w pierwszych pracach dał Lévi-Strauss wyraz swoim zainteresowa-

niom filiacjami z pogranicza natury i kultury. Porządek przyrody to odwieczny i

jedyny obiektywny wzorzec inspirujący działalność człowieka. Poszukując pewnych

prawidłowości rządzących strukturą myśli mitycznej, autor Smutku tropików stara się

tylko przekonać, że najgłębszy i podstawowy sens mitów związany jest z umysłem,

wskazuje, że „ten anonimowy głos, rozlegający się z głębi wieków”, stanowi w

mentalności ludów bez pisma jeden z argumentów w niepamiętnym dialogu między

naturą a kulturą.

20

MYTH – PRIMITIVE THOUGHT – MYTHICAL REFLECTION

(Summary)

From the times of Aristotle's Poetics are continued disputes concerning the

definitions of myth, its origin, its social-cultural function, and its relation to art, religion

and science. Myth is here meant in its „narrower” denotation („proper myth”) – that is,

sacral story connected with religious, ritualistic and magic beliefs – in contradistinction

to myth in „broader” meaning („social myth”). The first parts of the article present an

encyclopaedic outline of views on myth in the last one-hundred-and-twenty years, since

the renaissance of interest in this problem arose in mid-19th century. New schools of

mythological thought were created and connected with such names as: F. Müller, E.

Taylor, J. Frazer, F. Boas, E. Dürkheim, M. Mauss, W. Wundt, A. Radcliffe-Brown, B.

Malinowski, C. Jung, M. Eliade, E. Cassirer. A separate place should be devoted to

so-called „mythographic-archetypal criticism” and to conceptions of Marxist scholars.

This shows how many branches of learning attempted to go deeply into vast mytholo-

gical problems.

These problems, however, cannot be analysed apart from intellectual

processes of primitive peoples. The first scholars to perceive that relation were: E.

Taylor, L. Lévi-Bruhl and P. Radin, whom the third part of the article is devoted to.

So far the problems of intellectual structures of primitive man have been

formulated in a most coherent and complete way by Claude Lévi-Strauss – the creator of

structural anthropology. The subsequent parts of the article present his most important

propositions concerning the primitive thought. This thought impresses with its richness,

its conclusions approximate often scientific conclusions. A scholar sees in it „a

metaphor, an expression of science”. According to Lévi-Strauss the primitive thought

(mythic reflection) and science are two separate, yet parallel, co-existing and

interpenetrating ways of cognizance, which exist till now. Considering the relations

between primitive thought, myth, and science one can easily understand the notion of

„intellectual bricolage” introduced by the author.

21

Innovatory in relation to evolutionists and functionalists, Lévi-Strauss'

conception of primitive thought allows to draw many important conclusions.

The essence of myth is connected with functioning of primitive thought,

and disregarding this fact led to many misunderstandings. Genetically myth is one of the

most important ways – beside ritual, totemism and primitive art – of expression for a

primitive consciousness. Myth mediates between this consciousness and the natural

environment as a sort of „logical operator”. This is „an association by contradiction”,

typical for human intellect; mediation of opposition causing the difficulty of human

thought (duality – unity, space – time, life – death). In this the intellectual-normative

function of mythological systems is accomplished. Though the birth of a myth is

spontaneous and unique, myth is the social property and the logical structure. That is

why it cannot be compared with any other products of human thought.

Translated by Ewa Aumer