Zdunkiewicz-Jedynak_Język religijny [wykład]

D. Zdunkiewicz-Jedynak, Stylistyka – wykład (5)

Język religijny i jego gatunki

Wg I. Bajerowej „język religijny jest jedną z odmian języka ogólnego [...], którą

wyróżniamy apriorycznie nie na zasadzie formy, lecz na zasadzie funkcji. Funkcję tę

stanowi służenie tej kategorii życia społecznego, którą określamy jako życie religijne”( I.

Bajerowa, 1994 , s. 11). Wykorzystywany jest więc – jak celnie wymienia autorka w innym

miejscu (por. I. Bajerowa, 1995, s. 102 ) – do budowania wypowiedzi, których celem jest:

kontaktowanie człowieka ze światem nadprzyrodzonym;

opis ludzkiej wizji tego świata;

sformułowanie odnośnego systemu wartości i nakazów moralnych.

Obsługuje zatem przede wszystkim takie obszary komunikacji językowej, jak: teksty

objawione, modlitewne, katechetyczne, kaznodziejskie, świadectwa religijne itp.

1. Język religijny w polskich badaniach językoznawczych.

Do 1989 roku polskie badania językoznawcze języka religijnego z powodów

politycznych i cenzuralnych miały charakter marginalny. Dopiero schyłek XX wieku przynosi

wzrost zainteresowania polskich językoznawców rolą języka w życiu religijnym.

Zainteresowanie to owocuje wieloma opracowaniami podejmującymi ten temat, zarówno w

aspekcie diachronicznym, jak i synchronicznym.

Pierwszy kierunek koncentruje się zwłaszcza na opisie genetycznym słownictwa

religijnego, analizuje etymologię, pochodzenie, sposoby adaptacji obcej terminologii

chrześcijańskiej w polszczyźnie. Pośród prac historycznojęzykowych wypada wskazać

artykuły Marii Karpluk (por. np. M. Karpluk, 1997, 1999) oraz jej monografię

staropolskiego słownictwa chrześcijańskiego ( M. Karpluk, 2001).

Nowa sytuacja polityczna w Polsce, począwszy od lat 90., otworzyła drogę dla

publikacji badań synchronicznych. Wielu językoznawców zwraca uwagę na specyficzny kod

semantyczny języka religijnego. Szególne miejsce zajmują wśród nich publikacje A.

Wierzbickiej (por. A. Wierzbicka 2002, 2004).

W jednej z nich (Co mówi Jezus? Objaśnienia przypowieści ewangelicznych w

słowach prostych i uniwersalnych) autorka objaśnia sens przypowieści ewangelicznych za

pomocą narzędzia w postaci pojęć uniwersalnych i intuicyjnie zrozumiałych, a więc

niewymagających dalszego objaśnienia. Eksplikacje tekstów Ewangelii, sformułowane przez

badaczkę w metajęzyku, opartym na kilkudziesięciu słowach elementarnych, stanowi próbę

wydobycia uniwersalnego aspektu nauczania Jezusa.

1


Nurt analiz synchronicznych znajduje wyraz także w analizie semantycznej wybranych

wyrazów w obrębie terminologii chrześcijańskiej, takich jak sumienie, miłosierdzie itp. (por.

D. Bieńkowsak 1993, R. Grzegorczykowa 1993, 1998) czy chrześcijańskich aktów mowy

(por. J. Sambor 1998). Ich autorzy wyzyskują przy tym jako zaplecze teoretyczne różnorodne

metodologie, np. analizę składnikową, założenia językoznawstwa kognitywnego czy

pragmatyki. Propozycję badań słownictwa religijnego z perspektywy semantycznej (łącząc

synchronię z diachronią) daje na przykład opracowanie, dokonane przez J. Puzyninę, pola

wyrazowego związanego z pojęciem Eucharystii (por. J. Puzynina, 1991).

2. Język religijny wśród innych odmian polszczyzny

Żadna z klasycznych już dziś ogólnych typologii stylistycznych odmian polszczyzny

(por. r. 2.6.) nie uwzględnia jako odrębnej odmiany funkcjonalnej języka religijnego, choć

takie traktowanie języka religijnego postulują od dawna m.in. M. Wojtak J.Puzynina, I.

Bajerowa. Dopiero w 2002 uwzględnił ją A. Wilkoń (A. Wilkoń, 2002, s. 266-274),

przydając jej status odmiany funkcjonalnej, wyróżnionej na tym samym piętrze

stratyfikacyjnym, co takie odmiany użytkowe, jak język urzędowy, naukowy czy potoczny.

Bliższe perspektywie, którą chcę przyjąć w tej książce, jest stanowisko A.

Markowskiego, który W kulturze języka z 2005 r. oddzielenie języka sacrum (religijnego) i

profanum, a dopiero dalej odróżnienie w obrębie profanum – użytkowego i artystycznego

sposobu mówienia o świecie czyni podstawą wewnętrznego podziału polszczyzny.

A. Markowski, „Kultura języka” 2005

J ęzyk użytkowy

J ęzyk religijny

J ęzyk artystyczny

Język sacrum

Język profanum

3. Odmiany języka religijnego

Język religijny jest wewnętrznie zróżnicowany. Centrum i derywacyjną podstawę

innych odmian w obrębie języka religijnego tworzy najbardziej stabilny styl ksiąg uznanych

za święte, a właściwie powstały na gruncie polskim w wielowiekowej praktyce

translatorskiej, polski styl biblijny. Najbliżej tego centrum lokalizuje się kanoniczny język

religijny. Ta odmiana rodzajowa obsługuje publiczne językowe zachowania kultowe –

właściwa jest na przykład modlitwie ustalonej (w tym modlitwie liturgicznej).

2


Nauczanie (listy pasterskie, kazania i homilie, wreszcie teksty katechetyczne) jest

obsługiwane przez odmianę retoryczną języka religijnego. Na obrzeżach sytuują się

odmiany: naukowa – właściwa tekstom teologicznym, urzędowa – właściwa kościelnym

dokumentom o charakterze prawnym i administracyjnym (np. Kodeks prawa kanonicznego),

publicystyczna – charakterystyczna dla tekstów religijnych w mediach: w prasie, radiu oraz

telewizji i artystyczna (w religijnej poezji prymarna jest nie funkcja estetyczna, ale sakralna

– zanurzenie odbiorcy w rzeczywistości nadprzyrodzonej lub wyraz świadectwa takiego

zanurzenia). Tradycyjnie najbardziej oddalona od stylowego centrum języka religijnego

pozostawała jego odmiana potoczna (teolodzy nazywają ją egzystencjalną); dziś – jak się

zdaje – przesuwająca się w kierunku centrum. Ta ostatnia odmiana charakterystyczna jest dla

tych gatunków komunikacji religijnej, dla których właściwe są bezpośrednie, prywatne relacje

nadawczo-odbiorcze (np. modlitwa prywatna, świadectwo religijne, piosenka religijna, itp.).

Ostatnio jesteśmy świadkami kształtowania się odmiany języka religijnego, która

obsługuje nowe gatunki ewangelizacyjne, mające charakter reklamowy.

3


4. Styl biblijny – kolebka polskiego języka religijnego

Styl biblijny – to odmiana języka religijnego obecna w przekładach ksiąg, uważanych

w religii za natchnione, a więc w przypadku chrześcijaństwa – w Starym i Nowym

Testamencie. Uformowała się w drodze wielowiekowej tradycji translatorskiej – kształtującej

się najpierw na gruncie obcym, a następnie na gruncie polskim.

Z przekładów obcych, które odcisnęły piętno na kształcie polskiego stylu biblijnego,

wymienić trzeba Wulgatę – przekład z języków oryginalnych, czyli hebrajskiego,

aramejskiego i greckiego na łacinę, dokonany w latach 390-405 przez św. Hieronima. Ten

przekład od wielu stuleci ma pozycję "oficjalnego" przekładu w Kościele Zachodnim. Do

czasu publikacji encykliki "Divino afflante Spiritu" (1943) Wulgata stanowiła podstawę wielu

polskich katolickich przekładów Biblii.

Kształtowanie się polskiego stylu biblijnego rozpoczyna się wraz z pierwszymi

polskimi próbami przekładowymi, a więc jeszcze w średniowieczu. Przypomnijmy, że prace

nad najstarszym znanym nam polskim przekładem fragmentu Biblii – Księgi Psalmów –

rozpoczęły się prawdopodobnie około roku 1398, z fundacji królowej Jadwigi (pierwszej

żony Władysława Jagiełły). Znamy go dzisiaj jako Psałterz Floriański. Pod koniec XV

wieku ukończono też pierwszy tom tłumaczenia Biblii dla królowej Zofii (czwartej żony

Władysława Jagiełły), dokonywanego z Wulgaty w oparciu o wcześniejsze przekłady czeskie.

Wśród zabytków języka polskiego znane jest ono jako Biblia szaroszpatacka.

4


Zasadniczy jednak kształt przyjął styl biblijny w czasach, nazywanych "złotym

wiekiem Biblii polskiej"– od poł. XVI do poł. XVII w.. Zaowocował on najliczniejszymi

próbami przekładowymi. Z tego czasu pochodzą:

1561 r. → Biblia Leopolity, znana też jako Biblia Szarffenbergowska (przekładu

dokonano na zlecenie Marka i jego syna Stanisława Szarffenbergów, została

przetłumaczona przez Jana Nicza ze Lwowa, pseud. Leopolita; była pierwszym

drukowanym polskim przekładem całej Biblii).

1563 r. → Biblia Brzeska, nazywana Biblią Radziwiłłowską (przekład zlecony przez

księcia Mikołaja Radziwiłła; była pierwszym przekładem całości Biblii z języków

oryginalnych i pierwszą polską Biblią z podaną numeracją wersetów).

1574 r. →Biblia Nieświeska (przekład ariańskiego pastora Szymona Budnego z

języków oryginalnych).

1599 r. →Biblia ks. Wujka (za podstawę tego przekładu służyła Wulgata; rewizja tego

przekładu – tzw. "neowujek" ukazała się w latach 30. i była reedytowana po wojnie

przez Wydawnictwo Apostolstwa Modlitwy, do czasów opracowania Biblii Tysiąclecia

przez 367 lat oficjalne tłumaczenie Biblii w polskim kościele katolickim). Tłumaczenie

to wyznaczyło standardy polskiego stylu biblijnego z takimi jego cechami, jak

podniosłość, patetyczność.

1632 r. → Biblia Gdańska (przekład zlecony przez zbory luterańskie Danielowi

Mikołajewskiemu; do czasu opracowania zupełnie nowego przekładu – Biblii

Warszawskiej – Biblia Gdańska miała dla polskiej społeczności ewangelickiej podobne

znaczenie, jak Biblia ks.Wujka dla społeczności katolickiej).

Warto przypomnieć, że wymienione wyżej przekłady całej Biblii nie wyczerpują

biblijnej praktyki translatorskiej w. XVI i XVII w. W tym okresie wielu autorów

podejmowało na przykład tłumaczenie tylko psalmów,choćby Walenty Wróbel (1539),

Mikołaj Rej (1541), Jan Kochanowski (1579). W tym czasie powstały także katolickie i

protestanckie przekłady samego Nowego Testamentu: Stanisława Murzynowskiego (1551)

Marcina Bielskiego (1556), Marcina Czechowica (1577), Walentego Szmalca (1606).

Największe przekształcenia w obrębie stylu biblijnego przyniósł wiek XX i XXI.

Czasy posoborowe obfitowały w nowe przedsięwzięcia translatorskie z języków

oryginalnych. Ze względu na ich wagę dla stylu biblijnego należałoby wymienić przede

wszystkim następujące:

1965 → Biblia Tysiąclecia – to tłumaczenie jest "oficjalną", liturgiczną wersją Biblii,

używaną przez kościół Katolicki w Polsce.

5


1975 → Biblia Poznańska (trzytomowe wydanie katolickie z obszernym komentarzem;

inicjatorem był ks. prof. Aleksy Klawek, który stanął na czele zespołu biblistów).

1998 → Biblia Warszawsko-Praska w przekładzie ks. biskupa Kazimierza Romaniuka

(pierwszy od czasu Biblii ks.Wujka przekład całości Biblii dokonany przez jedną osobę)

…….→Biblia Paulińska – przekład zlecony przez Towarzystwo Świętego Pawła.

2001 → Pismo Święte Nowego Testamentu i Psalmy. Przekład ekumeniczny z języków

oryginalnych, pod red. M. Kiedzika, J. Warzechy – przekład, opracowywany przez

międzywyznaniowy zespół tłumaczy (z Kościoła Katolickiego, Prawosławnego,

Ewangelicko-Reformowanego, Ewangelicko-Metodystycznego, starokatolickiego Kościoła

Mariawitów) z inicjatywy Towarzystwa Biblijnego w Polsce.

Od kilku lat wydawane są ponadto kolejne tomy przekładu katolickiego z języków

oryginalnych jako tzw. Biblia Lubelska (ks. prof. Hugolin Langkammer). Wypada także

wspomnieć o nowym polskim przekładzie opracowanym przez polskie środowiska

protestanckie. W 1975 r. ukazała się, wydana przez Brytyjskie i Zagraniczne Towarzystwo

Biblijne, Biblia Warszawska, tzw. "brytyjka".

Przekładanie Biblii na język polski nastręcza trudności, związanych z koniecznością

uwzględnienia tego, że dwa obszary językowe są także obszarami różnymi kulturowo, a więc

znaczenia jednego języka nie przekładają się bezpośrednio na znaczenia drugiego.

W tradycji translatorskiej ukształtowały się dwa podejścia do tego problemu.

Pierwsze, nazywane filologicznym, hołduje zasadzie formalnej równoważności tekstu

oryginalnego i przetłumaczonego. W efekcie powstają przekłady bardzo wierne językowo

oryginałowi. Ilustracją zastosowania w tłumaczeniu Biblii metody filologicznej mogą być na

przykład Biblia Nieświeska czy Biblia Gdańska.

Drugie podejście, nazywane komunikacyjnym, nie przywiązuje aż tak wielkiej wagi

do dosłowności tłumaczenia. Ważniejsze od przekładania "słowo w słowo" jest właściwe

oddanie sensu zdań, czyli ekwiwalencja komunikacyjna (inaczej: ekwiwalencja

dynamiczna): tłumacz stara się tak dokonać przekładu, aby u odbiorców tłumaczenia

wywołać taką samą reakcję, a więc sposób rozumienia i oceny tekstu, jak wywoływał

oryginał. Ilustracją zastosowania w tłumaczeniu Biblii metody ekwiwalencji dynamicznej

mogą być Biblia Brzeska czy Biblia Paulińska.

W ostatnich latach ta druga metoda znajduje więcej orędowników.

Dla zilustrowania procesu kształtowania się stylu biblijnego popatrzmy na niewielki

fragment ewangelii Janowej (J 3,16) w polskich przekładach z różnych epok:

Biblia Brzeska

6


Abowiemci Bóg tak umiłował świat, iż Syna swego jednorodzonego dał, aby wszelki kto

wierzy weń nie zginął, lecz aby miał żywot wieczny.

Biblia Gdańska

Albowiem tak Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby wszelki, który

weń wierzy, nie zginął, ale miał żywot wieczny.

Biblia Tysiąclecia

Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego

wierzy nie zginął, ale miał życie wieczne.

Biblia Poznańska

Albowiem Bóg tak umiłował świat, że wydał swojego Syna Jednorodzonego, aby każdy, kto w

Niego wierzy, nie zginął, ale miał życie wieczne.

Biblia Warszawsko-Praska

Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna swego jednorodzonego wydał, aby każdy, kto w

Niego wierzy, nie zginął, lecz miał życie wieczne.

Styl biblijny wyróżnia się przede wszystkim w warstwie leksykalnej i składniowej.

Wśród leksykalnych wyróżników stylu biblijnego można wymienić:

biblijne nazwy własne (osobowe, geograficzne)

ustabilizowane połączenia wyrazowe

słownictwo religijne (np.

semityzmy leksykalne (alleluja, Jahwe, rabbi)

słownictwo podniosłe, lekko archaiczne.

Biblijną składnię charakteryzują:

przewaga parataksy nad hipotaksą (zdań współrzędnie złożonych nad podrzędnie

złożonymi);

polisyndeton (rozpoczynanie zdań od zaimków względnych i spójników: tedy, wonczas,

zaprawdę, albowiem, i )

nadużywanie zaimka dzierżawczego (np. Zzuj buty twe z nóg twoich);

przestawny (postpozycyjny) szyk przydawki przymiotnikowej i zaimkowej

dzierżawczej (krzak gorejący, widzenie wielkie, Pan mój i Bóg mój);

składnia wersetowa i paraleliczna;

składniowe struktury pleonastyczne (np. wprowadzanie wypowiedzi osób 2

czasownikami (np. I prosił go wielce: mówiąc, A wołając głosem wielkim, rzekł).

7


W ostatnich latach jesteśmy świadkami intensywnych przeobrażeń stylu biblijnego.

Najbardziej wyrazistym zjawiskiem jest odchodzenie od jego podniosłości i zbliżenie go do

języka codziennego. W przekładzie ekumenicznym pojawiają innowacje leksyklano-

frazeologiczne, np.: kamień potknięcia zamiast tradycyjnego: kamień obrazy, wieniec z cierni

– zamiast: korona cierniowa, objęcia Abrahama – zamiast: łono Abrahama, ptaki pod

niebem – zamiast ptaki niebieskie, kogut zapiał – zamiast: kur zapiał. W wielu kontekstach

zrezygnowano także z tak typowej dla tradycyjnego stylu biblijnego przydawki przymiotnej

na rzecz przydawki dopełniaczowej. Na przykład kólestwo Boże, anioł Pański, łaska Boża,

zastąpione zostały odpowiednio przez: królestwo Boga, anioł Pana, łaska Boga. Autorzy

przekładu ekumenicznego odeszli także od nagromadzenia konstrukcji składniowych z

imiesłowem uprzednim, a także zrezygnowali z anaforycznych wskaźników nawiązania.

Podobne odstępstwa od tradycyjnych wyróżników stylistycznych polszczyzny

biblijnej spotykają się czasem z krytyką zwłaszcza filologów, a przede wszystkim z obawą

przed konsekwencjami takich eksperymentów: obniżeniem rangi tekstu, która tradycyjnie

była wspierana archaicznym, podniosłym, a nawet patetycznym stylem.

5. Kanoniczne wypowiedzi religijne – typologia funkcjonalna, charakterystyka językowa

Wypowiedzi religijne są rezultatem przyjmowania przez człowieka różnych postaw

pozytywnych lub negatywnych wobec sacrum, jak: cześć, lęk, zachwyt, zawierzenie, bunt i

in.

Tak ogólnie zarysowany cel w praktyce realizowany jest w tradycji chrześcijańskiej

przez rozmaite cele szczegółowe. Mogą one być podstawą wyodrębnienia typów

chrześcijańskich wypowiedzi o funkcji religijnej.

Pewne teksty są dla ludzi wierzących związane z autoafirmacją – objawieniem się

samego Boga. Uobecnia Go znak językowy. Taką funkcję spełniają np. współczesne

wypowiedzi prorockie czy teksty objawień. Prorokami nazywa się ludzi, którzy – powołani

przez Boga – mówią w jego imieniu. Współcześnie ten typ wypowiedzi zdarza się na

przykład we wspólnotach charyzmatycznych. Prorokujący człowiek jest jakby instrumentem,

który sprawia, że głos Boga dociera do człowieka. Funkcja religijna oparta na tej samej

intencji – objawiania się samego Boga – obecna jest także w aktach głoszenia słowa Bożego:

w homiliach i kazaniach. Nauczanie w Kościele – jak twierdzą teolodzy – ma charakter

teandryczny: bosko-ludzki: głównym nadawcą komunikatu jest Bóg, od którego pochodzi

impuls, podjęty przez człowieka pełniącego tylko posługę słowa. Teolodzy mówią w tym

wypadku o profetycznej funkcji przepowiadania kościelnego.

8


Inne pod względem funkcjonalnym są wypowiedzi o sprawcze. Są to przede

wszystkim akty sakramentalne. Bezpośrednio dostępne człowiekowi wypowiedziane słowa

(często towarzyszą im widzialne gesty) owocują skutkiem duchowym I tak za ich

pośrednictwem w sakramencie chrztu dokonuje się zmazanie grzechu pierworodnego i

włączenie chrzczonego do społeczności Kościoła. Skutkiem sakramentu pokuty jest

pojednanie z Bogiem i odbudowanie wspólnoty spowiadającego się z Kościołem. Cechą

wspólną aktów sakramentalnych jest to, że przemiany dokonują się mocą Boga, a człowiek

(kapłan) jest tylko dysponentem Jego mocy, narzędziem, którym się On posługuje. Należy

podkreślić, że tak jak w wypadku poprzednio opisywanego typu wypowiedzi religijnych , tak

i akty stwórcze są czytelne tylko w świetle wiary.

Trzecią grupę wypowiedzi, a więc bezpośrednio związanych praktykami religijnymi

tworzą te, które pełnią funkcję mistagogiczna (wtajemniczającą). Są to na przykład teksty

czy komentarze liturgiczne.

W większości religii człowiek odwołuje się do sacrum, aby uroczyście potwierdzić

wartość swego słowa, gdy chodzi o obietnicę, o której wypełnieniu chce zapewnić, lub też o

twierdzenie, na którym chce oprzeć prawdę. Przysięga człowieka niewierzącego to tylko

uroczyste zapewnienie o czymś, zwykle wypowiedziane w ustalonej, konwencjonalnej

formie, jednak bez odwołania się do sankcji nadprzyrodzonych (brane ewentualnie pod uwagę

sankcje mają charakter społeczno-prawny). W przysiędze człowieka wierzącego Bóg jest

wezwany na świadka prawdy słów przysięgającego. Odwołanie się w chrześcijaństwie do

gwaranta-Boga przybiera często formę wołania o sankcję w przypadku krzywoprzysięstwa.

Boże „świadkowanie” można jednak widzieć szerzej. Nie tylko jako zaświadczanie,

potwierdzanie czegoś, co dzieje się w wymiarze ludzkim, lecz także bycie w danym miejscu

i czasie, uczestniczenie w wydarzeniach wymiaru ludzkiego. W tym szerszym sensie

funkcję sakralną z tak opisanym celem pełnią np. w życiu chrześcijanina tzw. akty strzeliste

czy chrześcijańskie pozdrowienia. Gdy człowiek wierzący, widząc błysk na niebie podczas

burzy, wypowiada słowa: „A słowo ciałem się stało” lub gdy rozpoczyna ważną dla niego

pracę, czynność, na przykład egzamin lub orkę, albo podejmuje czynność, która może być

niebezpieczna, i powiada: „W imię Boże”, to w jego intencji jest to, by uczynić Boga

uczestnikiem swojego życia w danej chwili ze wszystkimi tego stanu konsekwencjami. Nie

chodzi w nich, jak się zdaje, tylko o doraźną ochronę, jak w ludowych rytuałach

ochraniających, o unieszkodliwienie, sparaliżowanie sił, które człowiekowi zagrażają, czy o

zażegnanie nieszczęścia, które człowieka spotyka. Kiedy jako człowiek wierzący spotkaną

9


osobę witam: „Niech będzie pochwalony Jezus Chrystus” albo „Szczęść Boże”; gdy zamiast

„Do widzenia” mówię „Z Bogiem” czy Zostań z Bogiem”, to podobne akty mowy są

przywołaniem Boga na świadka spotkania z drugim człowiekiem.

Centralne miejsce wśród wypowiedzi kanonicznych zajmują te, których adresatem jest

Sacrum. Tak jest w modlitwach, przede wszystkim w modlitwie ustalonej, np. liturgicznej..

Wielu autorów zwraca uwagę na inspirację gatunkową w modlitwach liturgicznych łacińską

oracją:

„Kanon gatunkowy łacińskiej oracji – zacytujmy za M. Makuchowską – sięga

najstarszych pokładów modlitwy synagogalnej. W tradycji judaistycznej szczególnie żywa

była modlitwa dziękczynna, zwana todą, oraz modlitwa uwielbiająca – berakot. Toda była

podziękowaniem za wyratowanie z nieszczęścia. Na jej treść składało się przypomnienie

(anamneza) faktu owego wyratowania, a Boga nazywano i określano w niej jako wybawcę.

Przypomnienie czynu ośmielało modlącego się, by prosić o ponowne udzielenie pomocy.

Modlitwa uwielbiająca – berakot – towarzyszyła starotestamentowym żydom w ich

codziennym życiu. Na wstępie wyrażano w niej pochwały i błogosławieństwo pod adresem

Boga, po czym przedstawiano swoje prośby [....]. Choć genetycznie różne, już w judaizmie

oba te typy modlitw przeplatały się wzajemnie, przekazując chrześcijaństwu schemat:

przypomnienie - prośba, czyli tzw. układ anamnetyczno-epikletyczny. Układ ten przejęła w

początkach chrześcijaństwa oracja rzymska [...]. Budowę łacińskiej oracji mają modlitwy

zwane po dawnemu kolektami, a obecnie modlitwami dnia. We mszy św. jedna z nich

następuje po hymnie Chwała na wysokości Bogu”. ( M. Makuchowska )

Spośród modlitw, powstałych w spontanicznym akcie modlitewnym na uwagę

zasługuje modlitwa wotywna – historycznie związana z rytuałem złożenia wotów w

miejscach kultu, czemu towarzyszy dziś (lub do niego jest ograniczone) wpisanie intencji

modlitewnych do księgi inskrypcyjnej lub na kartkach i wrzucenie tych ostatnich do

specjalnie w tym celu wystawionej w świątyni urny. M. Wojtak w swych studiach

poświęconych modlitwie wotywnej (M. Wojtak 1999, 2000) wyróżnia:

1. Modlitwy według modelu kanonicznego (klasycznego) – ich struktura obejmuje stałe

elementy: zwrot do adresata (odpowiednik anaklezy), elementy wewnętrzne (prośba,

podziękowanie wraz z opisem przedmiotu prośby lub podziękowania), element

końcowy – określenie nadawcy.

2. Modlitwy według modelu alternacyjnego – w których przekształceniu ulega kolejność

i liczba segmentów (np. dochodzi w nich do redukcji segmentu finalnego lub

rozbudowanie o nowy składnik).

10


3. Modlitwy według modelu adaptacyjnego, w których widoczne są nawiązania do innych

wzorców gatunkowych takich jak: podanie, list, wpis do księgi pamiątkowej, wpis do

sztambucha, petycja urzędowa, skarga, donos.

4. Indywidualne realizacje modlitwy wotywnej.

W grupie wypowiedzi, których podstawową funkcją jest zwracanie się do Boga, są także

akty nazywane w Kościele sakramentaliami. Według katechizmu są to znaki, które –

podobnie jak sakramenty – oznaczają skutki przede wszystkim duchowe, a osiągają je przez

modlitwę Kościoła. Do sakramentaliów należą na przykład błogosławieństwa osób,

przedmiotów, miejsc itp.(łączące uwielbienie Boga z modlitwą wstawienniczą Kościoła o

Jego dary); poświęcenia Bogu, polegające na wyłączeniu ze sfery świeckiej niektórych osób

(np. lektorów, katechetów) lub przedmiotów (naczyń, szat liturgicznych, dzwonów

kościelnych) – zastrzeżonych w ten sposób do czynności liturgicznych; egzorcyzmy –

mające na celu uwolnienie człowieka od wpływu złych duchów poprzez modlitwę Kościoła.

Przedstawiona typologia funkcji ma charakter modelowy. Typy wypowiedzi

wyodrębnione zostały na podstawie funkcji dominującej. Rzeczywiste wypowiedzi nie

mieszczą się w przyjętym podziale w sposób nierozłączny. Na ogół konkretne wypowiedzi

mogą pełnić jednocześnie kilka funkcji. W kazaniach obecna jest więc także funkcja

perswazyjna, a w modlitwach uwielbienia – funkcja ekspresywna, w tekstach pieśni

religijnych – funkcja poetycka, w chrześcijańskich pozdrowieniach – funkcja fatyczna. Co

więcej mogą istnieć obiektywne skutki społeczne (w sferze prawnej) tekstów o dominującej

funkcji religijnej (na przykład przynależność wyznaniowa, status duchownego są kategoriami

społecznymi, a sakramentalne zawarcie związku małżeńskiego może być aktem prawnym,

ważnym w prawodawstwie cywilnym).

Kanoniczny język religijny znajdujący bezpośrednio zastosowanie w sferze kultu

wyróżnia się kilkoma cechami. Wymienić można wśród nich:

szablonowość (spetryfikowana struktura i schemat kompozycyjny, powtarzalność

pewnych formuł w różnych tekstach – utarte połączenia wyrazowe, raczej odtwarzane

jako całości, niż tworzone doraźnie, np. wieża Babel, umywać ręce, apokalipsa, uczynek

samarytański, miłosierny Samarytanin, rzeź niewiniątek.),

hieratyczność (przejawiająca się obecnością słownictwa podniosłego, przestarzałych

form gramatycznych i archaizmów leksykalnych, specjalnej metaforyki i symboliki),

ekspresywność,

11


uwarunkowana charakterystycznym dla religii typem poznania symboliczność,

metaforyczność i wieloznaczność,

specjalne słownictwo (np. grzech, sakrament, dusza, anioł, szatan), specjalna sfera

znaczeń (np. jasny/ ciemny, wysoko/nisko, choroba, życie, żniwa, szata, służyć, skała,

praca, pokój, pokarm, płodność, owoc, ojczyzna, ogień, nowy, naśladować, królestwo,

jedność, dziedzictwo, dom, czysty, ciało, chleb, bogactwo).

Na płaszczyźnie składniowej uderzające jest wykorzystaniu długich fraz, opartych na

wielokrotnych powtórzeniach, nagromadzeniu w zdaniu wyrażeń szeregowych (sąsiadują ze

sobą wyrażenia o podobnej funkcji lub znaczeniu), używaniu często szablonowych określeń i

metafor (np. król królów, stolica mądrości, dobry ojcze, Boże wiekuisty).

6. Gatunki języka religijnego

Liczne dziś prace lingwistyczne podejmują charakterystykę genologiczną wypowiedzi

religijnych. Opracowania językoznawczego doczekały się już na przykład takie gatunki, jak

modlitwa (M. Wojtak, 1999, 2000), kazanie (D. Zdunkiewicz-Jedynak 1996, M. Wojtak

2003), świadectwo (M. Nowak 1998), objawienie (P. Kładoczny, 2003), encyklika (A.

Ceglińska 2000), proroctwo (P. Kładoczny 20004) i in.

Na uwagę zasługuje całościowa systematyzacja chrześcijańskich gatunków

religijnych, dokonana przez A. Wilkonia (por. A. Wilkoń, 2002, s. 266-273). Badacz

wyodrębnia wśród nich gatunki biblijne oraz zrodzone w działalności Kościoła i jego

instytucji. Klasyfikując gatunki w obrębie pierwszej grupy, odwołuje się do artykułu T.

Jelonka (T. Jelonek, 1998) i przejmuje z tego opracowania podział na gatunki historyczne

(ukazujące Boże działanie w historii człowieka, np. ewangelia, apokalipsa) oraz

mądrościowe (wskazujące postępowanie, które jest właściwą odpowiedzią na zbawcze

działanie Boga, np. przypowieść, kazanie).W grupie gatunków zrodzonych z działalności

Kościoła A. Wilkoń wydziela szczegółowo:

utwory odnoszące się do Nowego Testamentu, w tym: pieśni maryjne, pasyjne,

bożonarodzeniowe, misteria i dramaty religijne;

apokryfy i teksty hagiograficzne; niewielkie utwory wchodzące w skład nabożeństwa;

utwory modlitewne, np. godzinki;

utwory o pochodzeniu ludowym, np. kolędy, pastorałki;

gatunki związane z pasterską działalnością Kościoła (bulle, encykliki, homilie);

gatunki pragmatyczne (np. spowiedź);

12


lirykę metafizyczną i mistyczną (np. poematy religijno-metafizyczne).

7. Nowe formy ewangelizacji .Współczesne przekształcenia stylistyczne w obrębie języka

religijnego

Nowym zjawiskiem językowym, które od pewnego czasu pojawia się w obrębie

języka biblijnego i kanonicznego, są implantacje do niego dialektalnych odmian polszczyzny.

I tak w wielu parafiach zamieszkanych przez Kaszubów w niektórych częściach liturgii

słowa, a także w homiliach korzysta się z języka kaszubskiego (por. J. Zieniukowa, 1998).

Materialnym śladem tych procesów jest na przykład opublikowany zbiór kazań w języku

kaszubskim ks. Mariana Motka czy pochodzące z początku lat 90. całościowe lub

częściowe kaszubskie przekłady Biblii (1990 – przekład z Biblii Tysiąclecia Księgi Psalmów

Eugeniusza Gołąbka, 1992 – przekład z łaciny czterech ewangelii autorstwa ks. Franciszka

Gruczy, 1993 – przekład z Biblii Tysiąclecia całego Nowego Testamentu Eugeniusza

Gołąbka, 2001 r. – z języków oryginalnych Ewangelii św. Marka, Prologu Ewangelii św.

Jana i fragmentów ewangelii synoptycznych odnoszących się do narodzin Jezusa. – o. Adama

Sikorskiego).

Podobne zjawisko obserwuje się na Podhalu. Opublikowany przez Pallotinum w 1982 r.

przekład Biblii na gwarę podhalańską autorstwa Marii Matejowej-Torbiarz wzbudza wiele

kontrowersji (por. B. Walczak, 2005) jako tekst, w którym właściwości gwarowe zostały

oddane niekonsekwentnie oraz z naruszeniem normy gwarowej. Oto fragment tego przekładu:

A kie się Pon dowiedzioł, ze faryzeuse usłyseli, ze Jezusowi przybywo wiyncyj ucniów i krzci wiyncyj jako Jan – choć po prowdzie som Jezus nie krzcił, ba jego ucniowie – opuściył Judeje i nazod poseł do Galileje. Trzeba mu było przyjść bez Samaryje. Przyseł do miastecka samarytańskiego Sychar, niedaleko pola, ftore kiejsi doł Jakub swojemu synowi Józefowi. Było hań źródło Jakuba. Jezus, zmordowany drógom, siedzioł se przy studni. Było to koło godziny sóstyj. Nadesła hań baba ze Samaryje, coby nacyrpać wody. Jezus podzieł do niyj: Dej mi pić. Bo jego ucniowie pośli pirwyj do miasta kupić jadło. Na to pedziała mu Samarytanka: Jakoś Ty, coś jest Zidem, pytos mie, Samarytanke, cobyk ci dała się napić? Zidzi ze Samarytanami nie bardzo się radzi widzom. Jezus odpedzioł do jyj na to: o, kiebyś znała dar Bozy i wiedziała kim jest Tyn, co ci godo: daj mi się napić – pytałabyś Go ftej, a dołby ci wody zywyj.

Przekład Nowego Testamentu na gwarę podhalańską M. Matejowej- Torbiarz

Zarzuty przeciwników takiej praktyki językowej w Kościele zwracają uwagę na wrażenie

komizmu, płynące ze zderzenia podniosłej treści biblijnej z gwarową formą ekspresji.

Podważają ostatecznie zasadność przekładania Biblii na jakąkolwiek gwarę.

Warto może w tym miejscu wspomnieć o kontrowersyjnych, powstających ostatnio,

parafrazach, które są subiektywną interpretacją tekstu oryginalnego: o napisanej z

13


wykorzystaniem dialektu śląskiego Biblii Ślązoka Marka Szołtyska oraz o powstałej w

Kościele Zielonoświątkowym, napisanej w slangu młodzieżowym, adaptacji ewangelii św.

Jana "Dobra czytanka wg św. zioma Janka" J. Rafał i B. Sieradz. Choć obie parafrazy nie

znajdują zastosowania w obiegu praktyki religijnej w Kościele, mają udział w

przekształceniach polszczyzny biblijnej. Zilustrujmy podobną praktykę cytatem pochodzącym

z ostatnio przywołanego tekstu:

A kiedy Master dostał cynk, że faryzeusze skapnęli się, że ma coraz więcej uczniów i chrzci więcej niż Jan, chociaż w sumie to nie Jezus zanurzał w wodzie, tylko jego ekipa, wyszedł z Judei i wrócił się do Galilei. Musiał przebić się przez Samarię. Kiedy dotarł do samarytańskiej wioski (Sychar), blisko działki, którą Jakub odpalił swojemu synowi Józkowi, była tam studnia Jakuba, więc Jezus, zmachany podróżą, glebnął se przy niej. A tu wbija się samarytańska laska, żeby nabrać wody. Jezus zagaił do niej: dasz mi się napić? Bo jego ekipa poszła do miasta, żeby kupić żarcie. Wtedy ta panna powiedziała: pogięło cię? Jesteś Żydem i prosisz mnie, Samarytankę o wodę (bo Żydzi nie zadają się z Samarytanami). Jezus na to: Gdybyś wiedziała, co Bóg chce ci dać i znała gościa, który cię prosi o wodę, to byś go prosiła, żeby ci dał żywej wody.

J. Rafał, B. Sieradz, Dobra czytanka wg św. zioma Janka

Od dawna język religijny wypracowywał takie sposoby mówienia o Bogu i do Boga, z

których mogliby korzystać członkowie wspólnoty religijnej, dla których język biblijny i

kanoniczny z różnych powodów jest niezrozumiały. Taką funkcję pełniły w przeszłości w

dobie reformacji popularne komentarze do Biblii – postylle. Religijna ignorancja

współczesności wymusza w Kościele pojawianie się gatunków i języka, które

uprzystępniałyby treści religijne. Nauczanie Kościoła oparte na języku kanonicznym okazuje

się dziś coraz częściej nieskuteczne. Treści przez taki język przedkładane jawią się jako

rzeczywistość dla człowieka współczesnego obca. Konieczne staje się odwołanie do języka

codziennego doświadczenia.

Przedsięwzięciem w Kościele, które temu służy, jest na przykład ewangelizacja

uliczna czy ewangelizacja na koncertach rockowych, prowadzona przez szkoły nowej

ewangelizacji.

Kierunek ewangelizacyjny na zewnątrz świątyni – współcześnie oznacza jej

konfrontację z wartościami i językiem z Mc Świata. Wśród wielu form nowej komunikacji

religijnej jest obecna reklama religijna. Nie obawiam się nazwać jej religijną, ponieważ

pełni funkcję rzeczywiście religijną – jej celem jest promowanie chrześcijańskich wartości i

wzorów zachowań oraz zogniskowanie na nich uwagi odbiorcy. Największą polską

organizacją zajmującą się reklamą religijną jest Fundacja św. Franciszka z Asyżu. Z jej

inicjatywy zapoczątkowana została w kwietniu 1994 r. uliczna Ewangelizacja Wizualna. Co

14


miesiąc powstaje nowy plakat uliczny przeznaczony na billboard. Także Fronda co jakiś czas

wydaje plakat lub wklejkę ewangelizacyjną. Na stronach internetowych sklepów z

dewocjonaliami, np. www.gloria24.pl, prezentowane są gadżety promujące wartości

chrześcijańskie (kubki, koszulki, podkładki pod myszy, bluzy, karty różańcowe). Są one

dostępne także w sklepach z dewocjonaliami, w kioskach parafialnych itp.

Dość odważną praktyką reklamy religijnej jest naruszanie porządku komunikacji przez

łączenie w jej obrębie sposobów (stylów) mówienia i gatunków dotąd odległych. Właśnie

nietypowość, świeżość połączenia słów z innych porządków dziwią w zestawieniu i pracuje to

na efekt końcowy.

Interesujący pośród tego typu przekazów jest projekt Frondy kampanii reklamowej

zachęcającej do modlitwy za prostytutki. Wykorzystuje on wzorzec ulotki agencji

towarzyskiej i właściwą jej frazeologię.

To tekst będący połączeniem słów i układów kompozycyjnych w normalnym użyciu

nie występujących obok siebie, z innej sfery zjawisk, z innego pola semantycznego. Słowo

(modlitwa) jest „obce”, „nie pasuje” do kontekstu – brak harmonii powoduje, że cała fraza

zwraca uwagę – szokuje, niepokoi, przez co wyróżnia się i jest łatwiejsza do zapamiętania.

W materiale reklamowym można znaleźć takie teksty, które w sposób otwarty

posługują się w budowie komunikatu reklamowego technikami wpływu zaczerpniętymi z

reklamy komercyjnej – mówią tym samym językiem, posługuje się tymi samymi

rekwizytami. Są próbą ewangelizowania tyle, że w sposób, który uwzględnia przyzwyczajenia

społeczeństwa konsumpcyjnego.

15

http://www.gloria24.pl/


ŚŚwiadome nawiwiadome nawiąązania do klisz zania do klisz jjęęzykowych reklamy komercyjnejzykowych reklamy komercyjnej

16

Obie reklamy są próbą uruchomienia procesu akceptacji wartości chrześcijańskich u osób, dla

których centralnym punktem odniesienia stała się rzeczywistość komercyjna.

Na dużą skalę jest zakrojone przedsięwzięcie ewangelizacyjne Przystanek Jezus,

towarzyszące od 1998 r. Przystankowi Woodstock. Podobny charakter mają inne pomysły

ewangelizacyjne. Na przykład w listopadzie 2004 roku w Warszawie odbył się I Festiwal

Chrześcijańskiego Hip-hopu „Święte ELO”. W tym samym czasie powstał projekt salezjanów

„Hip-hop Dekalog”, w którym muzycy w języku polskiego hip-hopu komentowali 10 przykazań.

Chrześcijańskie teksty hiphopowe stanowią swego rodzaju religijne świadectwa: są opisem

przemiany życia – od czasu sprzed spotkania z Chrystusem, poprzez moment spotkania z Nim, aż

po nawrócone, świadome życie w wierze. Naturalną konsekwencją zakorzenienia w

codzienności, opowiadania o relacji z Bogiem na co dzień, jest użycie przez autorów swoistego

słownictwa, właściwego codziennemu językowi młodzieży – słownictwa pozostającego w

opozycji do języka oficjalnego i do języka ludzi dorosłych, oddającego odrębną wizję

rzeczywistości i odmienny stosunek do świata i Boga:

Jezus Chrystus jest jedynym Panem/ i to jest prawda jak w pacierzu amen/ może buntujesz się „nie będzie mną rządził żaden król”/nic nie pękaj u Niego wolności masz full/ to jest wolność na maxa robisz co chcesz/ tyle że nie wszystko jest dobre sam to wiesz/ bo właśnie po to człowiek sumienie ma/ żeby umiał odróżniać dobro od zła [Andy W, 1-6],

Ziomki to fikcja, mój diler to Biblia/ fenomenalny towar to zajefajna propozycja życia/ A co ty robisz?/ Jaram, jaram/ A co ty palisz?/ Mój towar to wiara [BA..]

17

8. Ocena stylistyczna zjawisk językowych we współczesnych tekstach religijnych

W obrazie współczesnego języka religijnego wyraźnie dziś widoczne są powinowactwa

występujących w nim zjawisk z przemianami w odmianach języka polskiego o charakterze

użytkowym.

Język religijny niewątpliwie przeżywa kryzys, nie może on być jednak utożsamiany z

jego dewaluacją czy końcem. Kryzys jest podobny do tego, jaki obserwuje się także w

pozareligijnych obszarach komunikacji. Oznacza przede wszystkim doświadczanie

niepewności. To, co niedawno wydawało się niezawodne, staje pod znakiem zapytania. Nie

chcemy rozstać się z tym, co znane, choć zaczynamy odnosić się do tego podejrzliwie.

System znaków, którym przez dwa tysiące lat posługiwał się Kościół, kod wyrosły z

tradycji kultury agrarnej basenu Morza Śródziemnego, jest dziś – w dobie kultury masowej,

zwłaszcza dla ludzi młodych – coraz mniej czytelny. Zakorzenione w Biblii pojęcia i obrazy

(uprawa, żniwa, winnica, zbiory, ziarno, drachma, dług, talent ‘rodzaj monety’) stają się coraz

bardziej obce egzystencji współczesnego człowieka i dlatego zastępowane są przez standardy

kultury masowej, popularnej, technicznej i właściwy jej język oraz gatunki wypowiedzi (np.

slogan, zamieszczony na billboardzie, sms ewangelizacyjny, rekolekcje internetowe itp.).

Współczesna kultura uznała za komunikacyjną wartość interaktywność. Przyczyniła się

w ten sposób w komunikacji świeckiej do rozwoju gatunków interaktywnych. Zjawisko to nie

ominęło także komunikacji religijnej w polskim Kościele katolickim – tak tłumaczyć można

karierę nowych gatunków, a także przekształcenia w obrębie starych gatunków religijnych na

rzecz ich interaktywności. Mam tu na uwadze nie tylko powszechne dziś zwłaszcza w

duszpasterstwie młodzieżowym, akademickim kazania dialogizowane (dawniej zarezerwowane

dla słuchaczy najmłodszych – przedszkolaków i dzieci w wieku wczesnoszkolnym) czy

rekolekcje internetowe (Pomysł rekolekcji internetowych w języku polskim zrodził się w 1996

r. Wtedy na serwerze Mateusz doszło do pierwszych w języku polskim internetowych rekolekcji

adwentowych. Poprowadził je ks. Robert Hetzyg. Znalazły one kontynuację w okresie Wielkiego

Postu w 1997 r., gdy podjął się zadania internetowego rekolekcjonisty jezuita ks. Dariusz

Kowalczyk. Odtąd portal Mateusz prowadzi co roku rekolekcje on line i są one dostępne na

stronach tego portalu pod adresem: http://www.mateusz.pl/rekolekcje/). Także rekolekcje w

18

http://www.mateusz.pl/rekolekcje/

rzeczywistości „niesieciowej” w szerszym stopniu, niż tradycyjne posługują się dziśmetodami

aktywizującymi słuchaczy, ewoluują w kierunku takiej komunikacji, która wykorzystuje nie

tylko porozumiewanie werbalne, lecz także środki pozasłowne. Nie tylko więc chodzi w nich o

informowanie, pouczanie uczestników, lecz również o taką organizację sytuacji komunikacyjnej,

by uczestnicy mogli sami podzielić się własnymi myślami, doświadczeniami i uczuciami oraz

wysłuchać głosów innych uczestników rekolekcji. W nauczaniu podającym rekolekcjonista

posługuje się wyłącznie wykładem. W rekolekcjach nowego typu sięga się po elementy dramy,

ekspresji plastycznej i dyskusji uczestników, po filmy o tematyce religijnej i etycznej z

komentarzem itd.

Kultura, w której żyjemy, odrzuca religijny obraz świata, jednocześnie odrzuca język,

którym ten świat był dotąd opisywany. Trudno się dziwić, że współcześnie do sytuacji religijnych

w różnych środowiskach przejmuje się pojęcia popkulturowe czy też wyrażenia z młodzieżowego

slangu. Pozwala to mówić o życiu wewnętrznym językiem, w jakim jest się zanurzonym.

Zjawiskiem, które wyróżnia komunikację religijną w Kościele na początku XXI w jest

rozchwianie opozycji Sacrum-profanum – a w konsekwencji stopniowa neutralizacja

opozycji język sacrum (język wyłączony z codziennej komunikacji) – język profanum (język

codzienny, użytkowy). Głównym jej przejawem językowym jest ekspansja elementów

potocznych i swoista ich amplifikacja (z tradycyjnego punktu widzenia może to być odbierane

jako profanacja). Potoczne formy językowe były – pamiętajmy jednak – i w tradycyjnych

formach komunikacji religijnej obecne – jednak na peryferiach stylistycznych i z reguły w tych

jej obszarach, które zawłaszczone były przez wiernych. Kościół jako instytucja podejmował

rozmaite działania osłonowe, np. zamieszczając wotywne modlitwy w kontekście rytualnym –

zabieg taki zapobiegał desakralizacji.

Rozróżnienie dyskursów świeckiego / religijnego – traktowanych jako dwa odrębne

sposoby mówienia o świecie, w świetle współczesnych przekazów religijnych coraz częściej

zaciera się. Dominuje w nich bowiem dyskurs mieszany – oba tworzą w nim swoiste

kontinuum, a nie – jak to było tradycyjnie – opozycję: język, którym mówi się o rzeczywistości

nadprzyrodzonej zbliża się do języka użytkowego. Religia, rozwijając formy komunikacyjne

poza budynkiem kościelnym (katecheza szkolna, imprezy ewangelizacyjne w rodzaju

Przystanku Jezus, festiwal chrześcijańskiej muzyki hip-hopowej Święte Ello) adaptuje gatunki

spoza tradycyjnego języka religijnego. Dostrzegalne są różne rodzaje takiego transferu

19

gatunkowego. Język religijny wchłania na przykład gatunki świeckie i w wyniku tego procesu

powstają nowe formy wypowiedzi religijnej, takie jak: hip-hopowa rymowanka, internetowa i

radiowa modlitwa różańcowa, ewangelizacyjny bilboard czy gatunki elektroniczne: czat,

dyskusja internetowa, e-mail czy ewangelizacyjny sms itp.). Granice języka religijnego

otwierają się. Tradycyjny jego obraz zostaje stopniowo unieważniony przez współczesną

rzeczywistość religijną, bo formy potoczne z obrzeży przesuwają się w kierunku centrum,

promieniując na gatunki tradycyjnie obsługiwane przez odmianę kanoniczną (kazanie,

katecheza). Jednocześnie zmienia się miejsce odmiany biblijnej. Związek z nią przestaje być

cechą dystynktywną i obligatoryjną tekstu o funkcji religijnej. Zjawisko to – zauważmy

obiektywnie – nie jest jednak odosobnione. Demokratyzacja życia publicznego w komunikacji

świeckiej prowadzi także do niwelowania różnic między wyznacznikami komunikacji potocznej

i kulturalnej – nagminna jest ekspansja i nobilitacja potoczności w mediach i życiu publicznym.

Opisywane zjawiska spotykają się z różnorodnymi ocenami. Tradycjonaliści trzymają się

kanonicznych sposobów mówienia o Bogu i do Boga w przekonaniu, że ta forma jest doskonała.

Wychodzą z założenia, że zjawiska sacrum i profanum pochodzą z dwóch różnych porządków,

więc powinny być opisywane dwoma różnymi językami. Odrzucają więc kategorie,

zaczerpnięte z kultury masowej, popularnej czy kategorie subkultury – obawiając się przede

wszystkim banalizacji tego, co nadprzyrodzone. Argumentują, że tradycyjna kultura agrarna

nadawała się bardziej do wyrażania tego, co nadprzyrodzone – opierała się bowiem na

naturalnych prawach wzrostu oraz prawach cyklu natury.

Taka perspektywa według oponentów zdradza swego rodzaju dualizm świata.

Rozumienie świata jako dwóch różnych porządków – świeckiego i religijnego – może

prowadzić – ich zdaniem – do ograniczania przeżywania wiary do pobożności, do pomijania

faktu, że „podstawową sferą przeżywania wiary jest życie codzienne, a nie wypreparowana z

codzienności chwila dla Boga” (A. Draguła 2005). Przypominają zresztą, że Biblia takiego

podziału nie zna. Zdecydowanie więc bronią prawa do wyrażania doświadczeń religijnych w

języku innym, niż kanoniczny, bronią zasadności mówienia o Bogu po świecku. W

konsekwencji akceptują wchłanianie standardów języka i kultury popularnej przez kulturę i

język religijny. Szukają teologicznego oparcia dla swojego stanowiska w idei nowej

ewangelizacji, której podstawowym hasłem jest zalecenie inkulturacji. Adresatami nowej

ewangelizacji są nie tylko niewierzący, ale przede wszystkim ochrzczeni, u których doszło do

20

rozdźwięku między wyznawaną przez nich wiarą i praktyką życia codziennego. Podmiotem

głoszenia Ewangelii – ma być nie tylko duchowieństwo, lecz także ludzie świeccy, wspólnoty i

ruchy kościelne. Nowa ewangelizacja nie kończy swego działania na słowie, stąd akcent pada

na osobiste świadectwo życia, oddziaływanie przykładem; na przekształcenie powszechnego

dotąd duszpasterstwa masowego w indywidualne, oparte na dzieleniu się osobistym

doświadczeniem przeżywania wiary. Głoszenie Ewangelii ma się odbywać z zastosowaniem

nowych metod i środków wyrazu. Silny nacisk jest położony na zrozumiały dla współczesnego

człowieka język, w tym język przekazu audiowizualnego, z wykorzystaniem nowoczesnych

środków technicznych i mass-mediów. Ważnym zadaniem jest inkulturacja Ewangelii w

nowoczesną sytuację społeczną oraz kulturę europejską (nawiązanie do uznawanych i

pielęgnowanych w danym regionie wartości) i odpowiadanie na wyzwania współczesności.

Spotkać można zdanie, że z teologicznego punktu widzenia nie da się udowodnić, że określenie

Boga przymiotnikiem dobry bliższe jest prawdy, niż określanie Go słowem cool czy ok. (por.

A. Draguła, 2002, 2005B),

Oba stanowiska są pewnie do pogodzenia. Fundamentalna zdaje się kwestia stylistycznej

harmonii i autentyczności wypowiedzi. Te same elementy w ustach nastolatka brzmią

prawdziwie, kiedy przed rówieśnikami składa świadectwo i kiedy się modli, stosując właściwe

mu środki językowe. Zastosowane przez człowieka spoza grupy – kaznodzieję, katechetę,

dorosłego autora modlitewnika brzmią fałszywie, odbierane są jako brak stylistycznej harmonii,

ślad zafałszowania osoby, która się nimi posługuje w sposób nieautentyczny. Potoczny język

religijny może być akceptowany, jeśli wyrasta z doświadczeń i potrzeb człowieka. Jeśli tak nie

jest, jego zastosowanie jest nadużyciem (dlatego być może tyle dyskusji wzbudził wydany przez

Więź Modlitewnik dla młodych.. Z Bogiem na czacie o. W. Jędrzejowskiego, Warszawa 2005

czy refleksje ewangeliczne dla młodych: ks. Z. Kosowskiego, Czat z Jezusem, Kraków 2003).

Tak chyba – jako nadużycie stylistyczne – należy traktować zachętę autora do korzystania z

refleksji ewangelicznych dla młodzieży: ”Daj czadu na czacie z Jezusem. ON jest najlepszym

rozmówcą. Jeśli przeżywasz samotność, jeśli Ci smutno, jeśli straciłeś przyjaciół, jeśli masz doła,

chandra cię dopadła i czujesz, że nic nie kumasz, sięgnij po tę książkę, a Jezus zapewni ci

megazajawkę” (Z. Kosowski, 2003, s. 144). Za dyskusyjną ze względów stylistycznych trzeba

uznać modlitwę ułożoną przez O. W. Jędrzejewskiego, który proponuje użytkownikom jego

modlitewnika modlitwę przed imprezą:

21

„Panie, ten miły szmerek po paru browarach. Tylko że potem zachowuję się dziwnie. Pamiętam

akcje z poprzednich imprez…[…] Pomóż mi cieszyć się przyjaciółmi i po prostu być z nimi, bez

świrowania” (W. Jędrzejowski, s.44).

Nowe formy komunikacji religijnej można znaleźć wreszcie w Internecie ( por. polskie katolickie

strony internetowe, np. http://www.angelus.pl ;http://www.bosko.pl ;http://www.katolik.pl

http:// www.mateusz.pl ; http:// www.opoka.org.pl i in.)

LITERATURA

I. Bajerowa , 1988 A, Kilka problemów stylistyczno-leksykalnych współczesnego polskiego

języka religijnego, w: M. Karpluk, J. Sambor (red.) O języku religijnym. Zagadnienia wybrane,

Lublin

I. Bajerowa , 1988 B, Rola języka we współczesnym życiu religijnym, w: M. Karpluk, J. Sambor

(red.), O języku religijnym. Zagadnienia wybrane, Lublin

I. Bajerowa, J. Puzynina, 1993, hasło język religijny, w: Encyklopedia Katolicka,, t.VI, Lublin

I. Bajerowa , 1994, Swoistość języka religijnego i niektóre problemy jego skuteczności,

Łódzkie Studia Teologiczne nr 3

I. Bajerowa, 1995, Szanse języka religijnego w świecie kultury masowej, w: Z. Adamek (red.),

Teologia-kultura-współczesność, Tarnów

D. Bieńkowska, 1993, MIŁOSIERDZIE, w: J.Bartmiński, M.Mazurkiewicz-Brzozowska, (red.),

Studia leksykalno-semantyczne, Lublin

D . Bieńkowska, 2002, Polski styl biblijny , Łódź

A. Draguła, 2002, Czy Jezus jest cool?, W drodze nr 7

A. Draguła , 2004 , Między Wieżą Babel a Pięćdziesiątnicą. O współczesnym języku religijnym,

Więź nr 7

A. Draguła, 2005A, Biblia pierwszego kontaktu. Ewangelia hip-hopowa? Spór o nowe

przekłady Pisma Św., Tyg. Pow., nr 471.

A. Draguła, 2005B, Czy istnieje młodzieżowa odmiana języka religijnego?, w: Język religijny

dawniej i dziś, t.2, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań

R. Grzegorczykowa, 1993, POKORA , PYCHA i pojęcia pokrewne, w: J.Bartmiński, M.

Mazurkiewicz-Brzozowska, (red.), Studia leksykalno-semantyczne, Lublin

1, dostępny na stronie internetowej http://tygodnik.onet.pl/387907,archiwum.html

22

http://tygodnik.onet.pl/387907,archiwum.html

http://www.opoka.org.pl/

http://www.mateusz.pl/

http://www.katolik.pl/

http://www.bosko.pl/

http://www.angelus.pl/

R. Grzegorczykowa, 1998, Obraz „sumienia” w języku polskim na tle porównawczym, Prace

Filologiczne XLIII,

T. Jelonek, 1998, Próba klasyfikacji biblijnych gatunków literackich, Plonia Sacra (XX)m nr

2/46

M. Karpluk, 1997, Nad staropolskim słownictwem chrześcijańskim, w: H.Popowska-

Taborska (red.), Leksyka słowiańska na warsztacie językoznawcy, Warszawa

M. Karpluk, 1999, O staropolskiej terminologii chrześcijańskiej (inspiracje czeskie), w:

B.Kreja (red.), Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, Gdańsk

M. Karpluk, 2001, Słownictwo staropolskiej terminologii chrześcijańskiej, Kraków

P. Kładoczny, 2003, Wzorce gatunkowe objawień, w: J.Opoka, A. Oskierka (red.), Język-

literatura-dydaktyka, t.1, Łódź

P. Kładoczny, 2004, Proroctwa chrześcijańskie jako gatunek mowy na tle innych gatunków

profetycznych, Zielona Góra

L. Kołakowski, 1991, O wypowiadaniu niewypowiadalnego: język i sacrum, w: J. Bartmiński,

R. Grzegorczykowa (red.), Język a kultura, t. IV, Wrocław

M. Makuchowska, 1998, Modlitwa jako gatunek języka religijnego, Opole

M. Makuchowska, 1999, Miejsce języka religijnego w typologii współczesnych odmian

polszczyzny, w: Z. Adamek, S. Koziara (red.), Od Biblii Wujka do współczesnego języka

religijnego. Z okazji 400-lecia wydania Biblii ks. Wujka, Tarnów

S. Mikołajczak, T. Węcławski (red.), 2003, 2005, Język religijny dawniej i dziś, t. 1 i 2,

Poznań

M. Nowak, 1998, Cechy językowe tzw. świadectw, w: M. Kamińska, E. Umińska-Tytoń (red.),

Funkcja słowa w ewangelizacji, Łódź

I. Pałucka , 2000 , Czy istnieje język religijny?, Język Polski (LXXX)

J. Puzynina, 1991, Słownictwo eucharystyczne w historii języka polskiego, Zeszyty Naukowe

WSP w Opolu. Językoznawstwo t.13 Onomastyka, historia języka, dialektologia, Opole

J. Sambor , 1998 , Magiczne i religijne (chrześcijańskie) akty mowy, w: S. Gajda, H. Sobeczko

(red.), Człowiek- dzieło – sacrum, Opole

B. Walczak, 2005, Uwagi o przekładzie Ewangelii na gwarę podhalańską, w: Język religijny

dawniej i dziś, t.2, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań

23

A.Wierzbicka, 2002, Co mówi Jezus? Objaśnienia przypowieści ewangelicznych w słowach

prostych i uniwersalnych, Warszawa

A. Wierzbicka, 2004, Jak można mówić o Trójcy Świętej w słowach prostych i uniwersalnych,

Lublin

A. Wilkoń, 2002, Spójność i struktura tekstu, Kraków

M. Wojtak, 1999, Modlitwa ustalona – podstawowe wyznaczniki gatunku, w: J. Adamowski, S.

Niebrzegowska (red.), W zwierciadle języka i kultury, Lublin

M. Wojtak, 2000, Modlitwa jako gatunek wypowiedzi, w: W. Książek-Bryłowa, H. Duda (red.),

Język polski. Historia. Współczesność, Lublin

M. Wojtak, 2003, Wzorce gatunkowe, wzorce wykonania a praktyka kaznodziejska, w: D.

Kowalska (red.), Autorytety i normy, Łódź

D. Zdunkiewicz-Jedynak, 1996, Językowe środki perswazji w kazaniu, Kraków

D. Zdunkiewicz-Jedynak, 2006, Surfując po Internecie w poszukiwaniu Boga... Gatunki

komunikacji religijnej na polskich katolickich stronach internetowych, Tarnów

J. Zieniukowa, 1998, Nowe zjawisko w kulturze polskiej – liturgia słowa w języku kaszubskim,

w: Funkcja słowa w ewangelizacji, red. M. Kamieńska, E. Umińska-Tytoń, Łódź

24

Zdunkiewicz-Jedynak_Język religijny [wykład]

Documents

Transcript of Zdunkiewicz-Jedynak_Język religijny [wykład]