W Y D A W N I C T W O N A U K O W E P W N

K O M I T E T R E D A K C Y J N Y

B I B L I O T E K I K L A S Y K Ó W F I L O Z O F I I

B I B L I O T E K A K L A S Y K Ó W F I L O Z O F I I

MAX SCHELER

CIERPIENIE, ŚMIERĆ, DALSZE ŻYCIE

PISMA WYBRANE

Przełożył, wstępem i przypisami opatrzył

ADAM WĘGRZECKI

1994

W Y D A W N I C T W O N A U K O W E P W N

Tytuły oryginałów:

Vom Sinn des Leides

Vom Verrat der Freude

Tod und Fortleben

Okładkę i obwolutę projektował

Wiesław Kosiński

Redaktor

Hanna Marciniak Redaktor techniczny

IŻresa Skrzypkówska

Korektor

Hanna Janczewska

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o.

Warszawa 1994

ISBN 83-01-11269-7

Druk i oprawa: Olsztyńskie Zakłady Graficzne im. Seweryna Pieniężnego

Zam. 1247/93

SPIS TREŚCI

Wstęp VII Nota edytorska XIV

\ ' CIERPIENIE, ŚMIERĆ, DALSZE ŻYCIE

O sensie cierpienia 3 O zdradzie radości 61 Śmierć i dalsze życie 67

Zanikanie wiary w dalsze życie osoby 67 I. Istota i teoria poznania śmierci . 74

II. Dalsze życie 105 Typy filozoficznej wiary w dalsze trwanie osobowe . . . . 126

Skorowidz osób 131 Skorowidz pojęć 133

WSTĘP

Na kolejny, publikowany w Bibliotece Klasyków Filozofii, tom prac Maxa Schelera złożyły się dwie większe rozprawy oraz zaledwie parostronicowy artykuł. Dominują w nich roz­ważania nad cierpieniem, śmiercią i dalszym życiem. W krót­kim artykule pojawia się też raczej tylko zasygnalizowana kwestia radości. Mimo to można dostrzec tam wątek, który dzięki systematycznemu rozwinięciu mógłby dopełnić krąg zagadnień rozważanych w niniejszym wyborze. Tworzy on pewną całość, o której powstaniu nie przesądziły jakieś dru­gorzędne względy. Sam Scheler nie wydał tych prac łącznie, ale taka możliwość po prostu się nie zarysowała za jego życia. Nie znalazły się też owe prace w tym samym tomie Dzieł zebranych Schelera (wydawanych przez Marię Scheler i Man­freda S. Fringsa), ale stało się tak choćby dlatego, że częściowo został w nich zachowany dawniejszy układ zbiorów rozpraw. Wydaje się jednak, że trzy prace zamieszczone w niniejszym tomie mogą stanowić naturalną całość m.in. dlatego, że po­zostają w szczególnie bliskim związku z problematyką tego, co nazywa się „sensem życia". Zapewne naświetlenie tej kwe­stii wymaga podjęcia jeszcze innych problemów, ale bez re­fleksji właśnie nad cierpieniem, radością, śmiercią, dalszym życiem trudno się obejść w dociekaniach dotyczących sensu życia. Można także przypuszczać, że umieszczenie owych trzech prac w jednym tomie odpowiadałoby intencjom Sche­lera. W rozprawie O sensie cierpienia zauważa on bowiem, że miłość, śmierć, ból „...tworzą już w sferze bytu czysto

VIII Wstęp

witalnego koniecznie i nierozdzielnie powiązaną grupę proce­sów i stanów". O głębokim zaś związku śmierci i dalszego życia niemal nie trzeba wspominać.

Kwestiom cierpienia, śmierci, dalszego życia i radości przy­pisywał Scheler niemałe znaczenie w swych poszukiwaniach filozoficznych. Wprawdzie nie były one dlań kwestiami cen­tralnymi, ale nie były też kwestiami marginalnymi. Nader -znamienne jest to, że nie przykładał do nich innej miary niż do fundamentalnych problemów filozoficznych. Jedne i drugie traktował równie poważnie, dając jakby wyraz przeświadczeniu o jedności i jednolitym charakterze filozofowania, niezależnie od tego, co jest aktualnie jego przedmiotem. Usiłował więc rozważaniom nad cierpieniem, śmiercią, dalszym życiem dać równie solidną podbudowę teoretyczną. Rozważań tych wła­ściwie nigdy nie zamykał. Zwracając się ku innym zagadnie­niom, kwestie cierpienia, śmierci, dalszego życia pozostawiał otwarte. Raz po raz powracał do nich z coraz szerszym pro­gramem badawczym, któremu towarzyszyło pragnienie możli­wie pełnego ich naświetlenia. Jest to szczególnie widoczne w przypadku obydwu zamieszczonych w niniejszym tomie rozpraw. Są one świadectwem pewnego etapu przemyśleń, aktualnego ich stanu, a nie ostatecznym podsumowaniem. Już po ich ukazaniu się sprawy cierpienia, śmierci, dalszego życia stawały się ponownie przedmiotem refleksji Schelera, nieko­niecznie przy tym prowadzącej do całkowitego odrzucenia wcześniejszych poglądów. Można by nawet powiedzieć, że jego wywody z różnych lat, poświęcone owym sprawom, wykazują w pewnym zakresie ciągłość.

Najwcześniejszy manuskrypt dotyczący bólu i cierpienia pochodzi z około 1912 r. Zawiera on rozważania z zakresu fizjologii i psychologii bólu 1 . Rozprawa O sensie cierpienia została opublikowana w 1916 r. w książce Krieg und Aujbau. Ukazała się w okresie szczególnie silnie naznaczonym piętnem

1 Informacje te podaje Maria Scheler w s w y m Posłowiu wydawcy (M. Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Gesammelte Werke, t. VI, Bern-Munchen 1963, s. 401).

Wstęp IX

bólu i cierpienia. Kiedy zarysowała się możliwość, już po wojnie, ponownego wydania owej książki, Scheler postanowił znacznie ją rozszerzyć i oprócz dawniejszych artykułów, „kry­jących w sobie treści i prawdy bezczasowe, niezależne od aktualnych problemów wynikających z historycznej sytuacji Niemiec w czasie, gdy ukazała się ta książka" 1, włączyć inne prace. Tak zrodził się zamysł opublikowania obszernego, czte­rotomowego dzieła pod wspólnym tytułem Zur Soziologie und Weltanschauungslehre. W pierwszym tomie, zatytułowanym Moralia, znalazła się rozprawa O sensie cierpienia, ale już w nowej, obszerniejszej wersji. Mimo to nie stanowiła jeszcze pełnego studium cierpienia, na co wskazuje tekst, który powstał w tym samym okresie, ale został opublikowany niemal 50 lat później. Filozoficzne studium bólu i cierpienia winno bowiem obejmować: „1) fenomenologię i fizjologię wrażeń bólu oraz fenomenologię i przyczynową psychologię uczuć, 2) teleologi-czną koncepcję wszelkiej nieprzyjemności (Unlust)..., 3) aksjo­logię i etykę cierpienia..., 4) psychotechnikę ukazującą, jak należy umyślnie przeciwdziałać różnym rodzajom cierpienia..., 5) koncepcję zmiennego bilansu przyjemności i przykrości..., 6) metafizyczne wyjaśnienie sensu cierpienia" 2.

Rozprawie O sensie cierpienia przypisywał Scheler szcze­gólne znaczenie w Moraliach. W przedmowie do tego tomu pisał: „Badanie, którego przedmiot stawał mi się w miarę upływu lat tym bliższy, im bardziej sam się uczyłem cenić «sztukę znoszenia» i dostrzegać jej wyższość nad siłą aktyw­nego oporu przeciwko przyczynom cierpienia, ma przynieść coś więcej niż jedynie suche poznanie teoretyczne. Wskazując na ogromnie wątpliwą jednostronność ukształtowanej na Za­chodzie w epoce nowożytnej formy spotkania z cierpieniem, ukazaną na tle zupełnie innych, możliwych form naszego zachowania się wobec cierpienia, badanie to winno na przy­kładzie «sztuki znoszenia» umożliwić spojrzenie na wielkie

1 M. Scheler, Moralia, Leipzig 1923, s. V. 2 M. Scheler, Zu einer philosophischen Lehre von Schmerz und Leiden, w:

Schńften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, wyd. cyt., s. 331.

X Wstęp

problemy związane w ogóle z systematycznie ćwiczonymi tech­nikami duchowymi... Poddana systematycznemu ćwiczeniu sztuka «skupiania się» w jedności osoby, milczenia, znoszenia, zastanawiania się nad sobą, kontemplacji, medytacji oraz wiele innych niezwykłych stanów świadomości, których brakuje nam w naturalnym zachowaniu się i naturalnym światopoglądzie — stały się w tych czasach, właśnie jako rozszerzenie sfery panowania naszego osobowego ducha na świat wewnętrzny procesów życiowych, co najmniej równie ważne jak material­no-techniczne rozszerzanie sfery naszego ludzkiego panowania nad przyrodą nieożywioną" 1. Ta wersja rozprawy O sensie cierpienia (będąca podstawą przekładu na język polski) rów­nież nie zadowoliła Schelera. Po kilku latach przystąpił bowiem do nowego, jeszcze obszerniejszego opracowania zagadnienia bólu i cierpienia. „W 1927 r. Max Scheler nosił się z zamiarem, ażeby swoje prace odnoszące się do problemu bólu i cierpienia rozbudować zarówno od strony metafizycznej, jak i fizjologi-czno-medycznej oraz w związku z problemem dwojakiej drogi prowadzącej do usunięcia cierpienia, przede wszystkim aktyw­nego znoszenia, filozoficznie naświetlić na tej podstawie kwe­stie somaterapii i psychoterapii" 2. Rychła śmierć nie pozwoliła mu już zrealizować tego zamierzenia.

W tomie Moralia znalazł się też artykuł O zdradzie radości. Umieszczenie go właśnie w nim uzasadnia Scheler tymi sło­wy: „Jeśli na dodatkowych stronach, poświęconych «zdradzie radości», zwalczamy fałszywą, w naszym przekonaniu, po­gardę dla radości, obecną w reprezentatywnym nurcie my­śli niemieckiej, to dzieje się tak dlatego, że właściwie poj­mowana szczęśliwość należy do najgłębszych źródeł siły mo­ralnej, której umocnienie pozostaje zamiarem obydwu arty­kułów" 3.

Rozprawa Śmierć i dalsze życie nie ukazała się za życia Schelera. Jest to szczególnie zastanawiające, ponieważ kwestii śmierci poświęcał Scheler wiele uwagi. Już w Der Formalismus

1 M. Scheler, Moralia, wyd. cyt., s. IX - X. 2 Maria Scheler, Posłowie wydawcy, op. cit., s. 402. 3 M. Scheler, Moralia, s. X - XI.

Wstęp XI

in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 - 1916) kilka­krotnie powoływał się na odczyt pt. Die Idee des Todes und das Fortleben, którego nie opublikował. Wspominał o tym również w książce Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (1915). W latach późniejszych zainteresowanie kwestią śmierci stało się jeszcze żywsze. Coraz więcej rozprawiał 0 śmierci, jakby w poczuciu jej przybliżania się. Maria Scheler, towarzysząca mu w ostatnich latach życia, była wręcz prze­konana, że „w ostatnim roku swego życia intuicyjnie prze­czuwał bliską śmierć, o czym świadczy wiele jego ostatnich notatek o śmierci" 1 .

W roku akademickim 1923/24 Scheler wygłosił na Uniwer­sytecie w Kolonii cykl wykładów pt. Das Wesen des Todes. Kwestię śmierci rozważa, tak jak dawniej, w powiązaniu z pro­blemem starzenia się. Nie ujmuje też śmierci jako faktu o cha­rakterze wyłącznie antropologicznym, lecz w jego wymiarze przyrodniczym i metafizycznym. Zauważa w XX w. nowe przemyślenia dotyczące śmierci, przede wszystkim Simmla, Bergsona, Driescha. Utrzymuje jednak, że „nie została jeszcze napisana filozofia śmierci" 2 . Podobnie jak cierpienie, również śmierć zamierza poddać wszechstronnej i systematycznej re­fleksji teoretycznej, uwzględniającej takie punkty widzenia, jak fenomenologiczny, teoriopoznawczy, przyrodniczy, psycho­logiczny, socjologiczny, etyczny i metafizyczny. Sądzi, iż umie­rają wyłącznie indywidua, które jednak w wyniku śmierci nie ulegają jakiejś szczególnej przemianie, lecz jako indywidua zostają całkowicie unicestwione. Nadal uważa, że głębokim sensem śmierci jest ofiara, jaką „życie ponosi nie dla zacho­wania gatunku, lecz dla jego rozwoju, dla spotęgowania życia 1 większego zróżnicowania jego form"3. Zarówno śmierć, jak i rozmnażanie należy traktować jako „następstwa tego samego aktu życia powszechnego". Natomiast duchowa osoba nie roz-

1 Cyt. za: W. Mader, Max Scheler, Reinbek bei Hamburg 1980, s. 133 --134. t

2 M. Scheler, Schriften aus dem Nachlass, t. III: Philosophische Anthropo-logie, Gesammelte Werke, t. XII, Bonn 1987, s. 253.

3 Tamże, s. 294.

X I I Wstęp

wija się, nie starzeje, „nie umiera śmiercią ciała". W trakcie rozwoju człowieka osoba, jak powiada Scheler, jedynie „od­słania" swoją indywidualną istotę. Pozostaje przy tym związana z ciałem jako całością psychofizyczną, czerpiąc z niego energię dla swej aktywności, ale w swym istnieniu i uposażeniu jest zupełnie niezależna od procesów zachodzących w owej całości. „Cóż więc dzieje się w momencie śmierci? Nic innego, jak wówczas, gdy słońce znika za górami i nie jest już widoczne, nie przestając istnieć" 1. Dla nas następuje wówczas „zasłonię­cie" osoby. Nie istnieje więc powód, aby twierdzić, że jej po prostu nie ma. Czy wobec tego można sądzić, zapytuje Scheler, że będzie zawsze trwać? Otóż „jedynie tak długo utrzyma swą aktywność, jak długo wystarczy energii, jaką sobie przy­swoiła podczas życia" 2 . A zatem należałoby całkowicie od­rzucić indywidualną nieśmiertelność? Nie ma — w jego prze­konaniu — dowodu na nieśmiertelność, a nawet istnieje „do­wód niemożności udowodnienia nieśmiertelności" oraz, jak dodaje natychmiast: „dowód niemożności obalenia indywidu­alnej nieśmiertelności". O tym zaś, czy jest dalsze życie, wie jedynie sam umierający. Toteż „każdy musi zupełnie sam i sam dla siebie doświadczyć wielkiej godziny własnej śmierci i własnego ewentualnego dalszego życia" 3 .

Uwagi te formułował Scheler wówczas, gdy w jego zapa­trywaniach religijnych i metafizycznych dokonała się istotna przemiana, prowadząca do nowej koncepcji bytu, stawania się, uczestnictwa człowieka w rozwoju kosmicznym, Boga. Uwi­doczniła się ona w sposób szczególnie wyraźny w tekstach pochodzących z kilku ostatnich lat życia Schelera, zarówno przez niego opublikowanych, jak też wydanych dopiero kil­kadziesiąt lat po jego śmierci. Owa koncepcja skłania Schelera do nieco odmiennego spojrzenia na śmierć, zwłaszcza w jej wymiarze metafizycznym. Wielokrotnie zaznacza on, że nie istnieje indywidualna nieśmiertelność. Można natomiast mówić o „rozwoju duchowego bóstwa dzięki dalszemu działaniu oso-

1 Tamże, s. 3 0 0 - 301. 2 Tamże, s. 301. 3 Tamże, s. 301.

Wstęp XIII

bowego centrum aktowego... Dalsze istnienie spełnia się w Bo­gu (ist innergóttlich) i jedynie dynamicznie"*. Śmierć nazywa „odnowicielką" i „rewolucyjną siłą", chroniącą życie przed skostnieniem 2. Upatruje w niej także „żniwo wszechżycia", które wzbogaca, „oddaje to, co uzyskało indywidualne życie", i oznacza „zwycięstwo wszechżycia nad jego cząstkową po­stacią"3. Ofiarę zaś, jaką stanowi śmierć, odnosi Scheler osta­tecznie do „stawania się bóstwa".

Są to już raczej zwięzłe myśli o śmierci, a nie systematyczne wywody. Myśli te mogą nie zadowalać, choćby dlatego, że skłaniają do zbyt wielu pytań, na które próżno szukać pełnej odpowiedzi. Ale także systematyczne wywody, zamieszczone w niniejszym tomie, mogą budzić niedosyt choćby z tego powodu, że nie ukazują pełnej koncepcji. Warto jednak za­uważyć, że właśnie w tego rodzaju wywodach Scheler narzucił sobie dużą dyscyplinę, ażeby nie przekroczyć ani granic do­świadczenia, ani ram ujęcia teoretycznego. O rzeczach osta­tecznych starał się powiedzieć tyle, ile da się powiedzieć na podstawie danych doświadczenia i założeń teoretycznych. Trze­ba ponadto pamiętać, że swojej koncepcji po prostu nie zdążył rozwinąć i domknąć.

Adam Węgrzecki

Kraków, czerwiec 1992

1 Tamże, s. 336. 2 Tamże, s. 339. 3 Tamże, s. 340.

NOTA EDYTORSKA

Wszelkie „naddatki" i dopowiedzenia, niezbędne z punktu widzenia języka polskiego do właściwego zrozumienia tekstu, ujęte zostały w nawiasy kwadratowe. Podobnie, nawiasami kwadratowymi oznaczono numery przypisów pochodzących od tłumacza.

CIERPIENIE, ŚMIERĆ, DALSZE ŻYCIE

O SENSIE CIERPIENIA

Centralną częścią koncepcji i wskazań przekazanych czło­wiekowi przez wielkie postacie religii i filozofów była zawsze i wszędzie na całym świecie jakaś nauka o sensie bólu i cier­pienia. Na niej wspierało się zalecenie i zaproszenie, aby należycie potraktować cierpienie, aby właściwie je znosić, bądź by je likwidować.

Takie zalecenie i zaproszenie bynajmniej nie byłoby sen­sowne, gdyby rzeczywiście życie uczuć sprowadzało się wy­łącznie i bez reszty do niemych, ślepych stanów, które w nas następują po sobie i wiążą się ze sobą według reguły przy-czynowości. Tak jednak nie jest. Nasze życie emocjonalne jest raczej wspaniale zróżnicowanym systemem naturalnych objawów i oznak, które otwierają nam nas samych. Przynaj­mniej pewna* klasa uczuć dostarcza w samym przeżywaniu czegoś takiego jak „sens", „znaczenie", poprzez które uczucie oddaje pewne obiektywne zróżnicowanie wartości jakiegoś bytu, czynu lub spotykającego nas losu, bądź też antycypująco [wskazuje na nie], zarysowując je już przed ich pojawieniem się; poprzez które zaprasza i domaga się, by coś uczynić, ostrzega i grozi, by czegoś zaniechać. W uczuciu zmęczenia tkwi coś, co w języku intelektu brzmiałoby: „przestań praco­wać" albo „połóż się spać". Uczucie zawrotu głowy nad prze-

4 O sensie cierpienia

paścią chce powiedzieć: „cofnij się". Jego ostrzeżenie chcia­łoby nas ratować przed upadkiem, przedstawiając nam jego przywidzenie, zanim faktycznie zaczniemy spadać. Strach, wskazujący — zanim to nastąpi — „niebezpieczeństwo" mo­żliwego uszkodzenia ciała, ułatwia nam przez to ucieczkę 1; skłaniająca do działalności nadzieja, która obiecuje nam jakieś dobra, zanim je zdobędziemy; wstyd, którego dokonanie się [jako faktu] emocjonalnego ukrytą wartość własną ciała i du­szy chroni przed jawnością zachowując je dla spojrzenia ko­goś godnego, komu można by ją powierzyć 2; apetyt i wstręt, w których się nam emocjonalnie prezentuje użyteczność i szko­dliwość jakiejś potrawy dla organizmu w przypadku możliwego jej spożycia; skrucha, która odciąża naszą przeszłość i oswo-badza nas do nowego dobra, kiedy boleśnie oczyszcza i od­rzuca 3 — oto kilka przykładów tego, że uczucia mogą mieć sens zawarty w samym ich przeżywaniu, który różni się zasadniczo od ich przyczynowego pochodzenia oraz od czy­sto obiektywnej celowości w gospodarce prowadzonej przez życie (Lebenshaushalt), celowości przysługującej np. także różnorodnym rodzajom bólów, którym brakuje przeżytego sensu.

Tak jak uczucie nie jest pozbawione sensu i znaczenia, tak też nie jest tylko stanem. Istnieją również emocjonalne sposoby

1 Coś analogicznego wykazał Jennings już u Paramaecium. 2 Wstyd powoduje odpłynięcie krwi z narządów płciowych w kierunku

głowy i w ten sposób osłabia pobudzenie seksualne; świadomość zaś zostaje ujednolicona, a biegnące we wszystkich kierunkach pobudzenia libidinarne są poddane możliwej miłości. Wstyd jest „sumieniem erosa" i dlatego „pobudza miłość", a nie zmysły, jak kokieteria.

3 Szczegółowa analiza aktu skruchy znajduje się w mojej książce Vom Ewi-gen im Menschen, w artykule Reue und Wiedergeburt (1917). Por. również moją książkę Wesen und Formen der Sympathie, wyd. 2, Cohen, Bonn 1923 [polski przekład: Istota i formy sympatii, tłum. A. Węgrzecki, PWN Warszawa 1980].

Natura uczuć 5

zachowania się albo funkcje, które w rozmaicie zmienny spo­sób mogą się budować na czystych stanach emocjonalnych (das rein Zustandliche des Gefiihls)]; ten sam ból i stan cierpienia (nie tylko warunkujący go bodziec) można czuć funkcjonalnie w bardzo różnym stopniu i w różny sposób. Podczas gdy historycznie stałe są progi wzbudzania i wzma­gania się stanów uczuciowych (np. bólów organicznych), da­jące się odróżnić próg doznawania (Leidensschwelle) i siła cierpienia (Leidenskraft) bólu mogą być bardzo rozmaicie ustopniowane w dziejach cywilizacji. To samo odnosi się do zdolności cieszenia się stanami przyjemnymi; jest ona tym większa, im mniejsze i bardziej przelotne wrażenie przyje­mności może uaktywnić emocjonalną funkcję „cieszenia się". Zmieniać się też może sposób emocjonalno-funkcjonalnego przyjmowania w Ja jednego i tego samego stanu uczuciowego. Możemy cierpieniu się „oddać" albo mu się opierać, możemy je „wytrzymywać", „znosić", po prostu „cierpieć", możemy się też nim „rozkoszować" (algofilia). Słowa te zawsze ozna­czają zmieniające się rodzaje czucia i budującego się na nim chcenia, które nie są jeszcze jednoznacznie określone przez stan uczuciowy.

Ale na jeszcze [wyższym] piętrze, ponad owymi „funkcjami uczuciowymi" znajdują się te [formy] aktywności i akty naszej duchowej osobowości, które wielkości, miejscu, sensowi, owocności naszych stanów uczuciowych mogą nadać zupełnie

1 Jeśli zanika całkiem, albo jest znacznie osłabione, czucie stanów uczu­ciowych (które wraz ze swymi korelatami wyrazowymi mogą przy tym nadal istnieć), to pojawiają się stany opisane przez Łowy'ego i Schildera w przy­padkach depersonalizacji. Wprawdzie chorzy przeżywają stany uczuciowe, ale z powodu braku jednolitej centralnej funkcji uczuciowej — j a k gdyby odszcze-pione od „Ja" i nie związane (ohne Einheit) z jego ogólnymi tendencjami. Por. Paul Schilder, Selbstbewusstsein und Persdnlichkeitsbewusstseiny Berlin 1914, s. 60.

6 O sensie cierpienia

odmienny charakter w całym obszarze życia i jego kontekście. Należą tutaj różnice uwagi, np. zważania i niezważania na uczucia, różnice duchowej aktywności woli, [wyrażające się w] „szukaniu" bólu i cierpienia albo „uciekaniu" od nich, prawdziwym ich „przezwyciężaniu" albo tylko „wypieraniu" w podświadomość; różnice oceny (jako kary i grzechu, jako środka oczyszczania i poprawy itd.); wreszcie różnice tłuma­czenia, religijnego i metafizycznego, które przekraczając bez­pośredni sens przeżyciowy naszych uczuć włącza je, jako człon, w kontekst świata i jego boskiej zasady. Dlatego każda filozoficzna koncepcja cierpienia zawiera również jakąś szcze­gólną symbolikę poruszeń naszego serca, jakieś wskazanie (Hineindeuteń) na kierujące, sensowne lub bezsensowne siły w różnorodnej grze uczuć.

Jeśli więc w bólu i cierpieniu czyste wrażenie i stan oz­naczają fakt oraz nieunikniony los wszystkiego, co żyje, to przecież ponad tą ślepą faktycznością istnieje sfera sensu i sfera wolności, do której nawiązują wielkie koncepcje zba­wienia.

Wszystkie cierpienia i bóle stworzeń mają pewien sens, przynajmniej jakiś sens obiektywny. Jak zauważył już Arysto­teles, wszelka przyjemność i przykrość jest wyrazem rozkwitu (Fórderung) albo zahamowania życia. Stwierdzenie to pozo­staje zasadniczo słuszne, mimo pozornych wyjątków. Z pew­nością pijąc w stanie rozgrzania lodowatą wodę, która przy­jemnie gasi pragnienie, możemy wypić śmierć; z pewnością istnieją bolesne operacje, które ratują życie całego organizmu; z pewnością istnieją słodkie, smaczne trucizny i gorzkie le­karstwa w sensie dosłownym i przenośnym. Również stopnie szkodliwości dla życia oraz stopnie bólu wydają się mało dopasowane do siebie: wyrwanie paznokcia sprawia wielki ból, chociaż dla procesu życia jest to bez znaczenia, [natomiast] usunięcie kory kresomózgowia jest bezbolesne, [choć] śmier-

Poziomy uczuć 1

telne. Dzięki wprowadzeniu trzech innych prawd, te i podobne zarzuty można pogodzić z zasadą Arystotelesa:

1. Sensowny system ostrzegania i wabienia czy zapraszania, [jaki stanowi] nasze życie uczuciowe, jest nastawiony jedynie na typowe pod względem gatunkowym dla każdego organizmu szkody i korzyści (Fórderungeń), które go spotykają ze strony samej natury. Jeśli jakaś część organizmu jest normalnie chro­niona przed naruszeniem, jak kora mózgowa przez czaszkę, to nie istnieje sygnał alarmowy bólu, którym każdy narząd powiadamia centrum już o swoim zagrożeniu, a nie dopiero 0 doznanym uszkodzeniu. Tak jak natura nie mogła uwzględnić zmiennych, cywilizacyjnie i historycznie uwarunkowanych bodźców i ich kombinacji, tak też nie mogła uwzględnić rzadkich sztucznych ingerencji.

2. W przypadku nie wszystkich rodzajów uczuć rozkwit 1 hamowanie życia, których oznaką i wewnętrznym odbiciem psychicznym są przyjemność i przykrość, odnosi się do ca­łościowego życia organizmu jako pełnego indywiduum, lecz przeważnie tylko do chwilowego stanu organizmu i czynności życiowej tej jego części, która jest wpierw poddana działaniu bodźca. Uczucia niższe, bardziej peryferyczne, przede wszy­stkim „wrażenia uczuciowe", nie mylą się co do wartości bodźca. Są one jednak jakby zupełnie partykularnymi świad­kami, a zarazem nader krótkowzrocznymi pod względem cza­sowym; także łyk wody przejściowo sprzyja czynności życio­wej bezpośrednio pobudzonego narządu, mimo ostatecznej szkodliwości bodźca dla całości i na dłuższą metę.

3. Nauka Arystotelesa zostanie wreszcie głębiej podbudo­wana, jeśli powiąże się ją z teorią poziomów uczuć (Tiefen-schichten der Gefiihle), którą rozwinąłem gdzie indziej 1. Przy-

1 Por. Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik, rozdz. •V 8.

8 O sensie cierpienia

jąłem tutaj następujące poziomy: 1) Wrażenia uczuciowe, które są rozciągłe i zlokalizowane w organizmie (ból, rozkosz, wra­żenie łaskotania i swędzenia). 2) Przysługujące jedynie całemu organizmowi i jego centrum witalnemu uczucia witalne (zmę­czenie, świeżość, silne i słabe poczucie życia, spokój i napięcie, lęk, poczucie zdrowia, poczucie chotoby). Są one przeżywane nie tak jak smutek, żałość, radość, jako jakości psychicznego „Ja", „posiadającego" ciało, lecz w sposób nieokreślony (vag) rozpościerają się w całym ciele, a odnoszą się do Ja dopiero za pośrednictwem odniesienia do niego całego ciała. 3) Uczu­cia psychiczne bezpośrednio odnoszą się do Ja, a zarazem funkcjonalnie odnoszą się do spostrzeżonych, przedstawionych, urojonych przedmiotów, osób otoczenia, rzeczy zewnętrznego świata albo właśnie jaźni (Selbst), zapośredniczonej (vermit-telteń) dopiero przez czynności przedstawiania. Dopiero na tym poziomie uczucie staje się „intencjonalne" i może po­znawczo uchwytywać wartości; można je czuć ponownie jako „to samo" (przypomnienie uczucia), można je też w formie sympatii „odczuwać" (nachfuhlen), względnie „współodczu-wać". Natomiast uczucia dwóch innych [wymienionych po­wyżej] rodzajów pozostają „stanami", a do ich istoty należy to, że zawsze są tylko „aktualnie" oraz przysługują jedynie temu podmiotowi, który j e ma. Nie są one „komunikowalne" (mittelbar) w tym sensie, co uczucia głębsze; wrażeń uczu­ciowych w ogóle nie da się zakomunikować, a o uczuciach witalnych można wprawdzie poinformować, ale nie w tym samym sensie i nie w ten sam sposób, co w przypadku uczuć psychicznych. Zmieniające się, uczuciowo przeżyte stany ciała niewiele tylko wpływają na owe uczucia wyższe, stosujące się na ogół do konsekwencji sensu przedstawionych, od ciała niezależnych procesów, których aspekt wartościowy zarazem uchwytują. 4) Czysto duchowe uczucia metafizyczno-religijne, „uczucia zbawcze" (Heilsgefuhle) odnoszą się do rdzenia du-

Poziomy uczuć 9

chowej osoby jako niepodzielnej całości (szczęśliwość, roz­pacz, bezpieczeństwo, udręka sumienia, spokój, skrucha itd.). Kto studiuje dokładniej te warstwy uczuć, wielce zróżnicowane prawa przebiegu zachodzących w nich procesów uczuciowych oraz ich wzajemny stosunek, wykazujący prawidłowość, ten pozna natychmiast, że ów „rozkwit" i owo „hamowanie", które są ujęte albo tylko obiektywnie wskazane [przez] panu­jące we wszystkich warstwach przeciwieństwo przyjemność--przykrość, w przypadku (fur) uczuć rozmaitych warstw nie zawsze odnoszą się do „tego samego" w człowieku, co się rozwija i co ulega zahamowaniu. Jedynie w [sferze] uczuć witalnych życie całego organizmu jest przeżywane jako roz­wijające się (gefórderf) albo zahamowane, względnie jako „zagrożone" albo „mające perspektywę rozwoju". Partykularne i krótkowzroczne wrażenia uczuciowe muszą być przez psy­chiczne centrum witalne (centrum popędowe) dopiero opra­cowane, jakby „wysłuchane" i „ocenione" w swym współ­działaniu przez wyższe syntetyczne funkcje nadrzędne czucia, aby w odniesieniu do wyczuwanego stanu witalnego całości organicznej [mogły] być sensownie dla niej wykorzystane pod względem biologicznym. Natomiast uczucia psychiczne i du­chowe w ogóle nie są po to, by wskazywać na rozkwit i zahamowanie tego „życia", które my, ludzie, zasadniczo dzielimy z wyższymi zwierzętami, lecz po to, by ujawniać nam doskonalenie się i obniżanie własnej wartości naszej ducho-wo-psychicznej osoby, której przeznaczenie moralne i indy­widualne zasadnicze ukierunkowanie jest w znacznej mierze niezależne od naszego życia animalnego. Dotyczy to w szcze­gólności uczuć religijno-metafizycznych i moralnych (np. wszystkich uczuć związanych z sumieniem).

Najbardziej formalnym i najogólniejszym pojęciem nadrzęd­nym, którym można objąć wszelkie cierpienie (od wrażenia bólu aż do metafizyczno-religijnej rozpaczy) jest — jak mi

10 O sensie cierpienia

się wydaje — pojęcie ofiary. Tak jak w obiektywnym sensie słowa śmierć jest „ofiarą", którą organiczne indywiduum musi ponieść ze względu na rozmnażanie gatunku (jej przyczyny pierwotne wiążą się też jak najściślej z ubytkami substancji i sił związanymi z rozmnażaniem), a jej naturalne nastąpienie i przez to trwanie życia gatunków okazuje się w znacznym stopniu zależne od sprawy rozmnażania; tak jak śmierć jest morfologicznie [rzecz biorąc] ofiarą dla występującej dopiero w świecie wielokomórkowców organizacji i zróżnicowania organizmu (Minot) — tak też wszelkie cierpienie i ból jest wedle swego metafizycznego, najbardziej formalnego sensu, przeżyciem ofiary części dla całości oraz tego, co relatywnie mniej wartościowe, dla tego, co bardziej wartościowe.

Chociaż zasadnicza myśl Arystotelesa na temat przyjemnoś­ci i przykrości, jako oznak rozkwitu i zahamowania życia, względnie duchowej duszy i osoby, jest prawdziwa, to jednak w ogóle nie pozwala ona zrozumieć sensu istnienia cierpienia i bólu w świecie. Może nam ona pomóc zrozumieć jedynie sensowne i celowe powiązanie bólów i przyjemności z bodź­cami i reakcjami organizmu, przy których pojawieniu się na­stępuje rozkwit i zahamowanie życia. Owe powiązania są sensowne i celowe jako pewien system sygnałów (przynęt, ostrzeżeń) dla określonych sposobów zachowania się organi­zmu. Wszelka „tresura" zwierząt i ludzi, jeśli prowadzona jest [na zasadzie] premii (nagrody) i kary (w nie-moralnym zna­czeniu słowa), wykorzystuje tylko do określonych celów tre­sury, wychowania te naturalne przyporządkowania uczuć okre­ślonym procesom życiowym oraz ich [tj. uczuć] szczególną wartość dla życia organicznego. O tyle trafnie nazwano „au-totresurą" własne doświadczenia w uczeniu się, które organizm przeprowadza na podłożu powodzenia i niepowodzenia pier­wotnie przypadkowych ruchów („prób"), czysto odruchowych albo „mających charakter zabawowy". Z drugiej strony, wszel-

Cierpienie i ból a zagrożenie życia 11

ka pochodząca z zewnątrz sztuczna tresura wykorzystuje je­dynie ów naturalny system premii i szkód organicznego życia uczuciowego do takich sytuacji, działań, celów, które nie są typowe dla naturalnego, normalnego sposobu życia organizmu. Należy jednak zapytać: Czy w przypadku istnienia systemu sygnalizacyjnego ostrzeżeń i przynęt dla sprzyjających życiu i szkodliwych dla niego sposobów zachowania się, właśnie szczególna jakość bólu i cierpienia musiałaby mieścić się w owym systemie oznak? Dlaczego nie inne sygnały? Dla­czego nie sygnały, które właśnie nie sprawiają „przykrości", tak jak to czyni przecież ból? Dlaczego boska zasada świata, skoro była tak rozumna i mądra, że dała istocie żywej system naturalnych sygnałów tego, co ma czynić i czego zaniechać dla zachowania siebie i własnego rozwoju (Forderung), nie posłużyła się mniej okrutnym i gwałtownym środkiem, by ją ostrzegać i nęcić? I dlaczego dobroć i miłość, które zbyt wyłącznie są przypisywane zasadzie świata przez religie wyż­sze, odpowiadały jej rozumowi w tak niewielkim stopniu, że wybrała właśnie ból i cierpienie, aby ostrzegać swoje stwo­rzenia i bić na alarm [w przypadku] zagrożenia życia? Myśl teologiczna właśnie nie wystarcza teodycei, na użytek której często wykorzystywano ideę Arystotelesa. Powiem otwarcie: Gdybym ideę i istnienie Boga chciał uzyskać dopiero na podstawie wniosku przyczynowego [wychodzącego] od wła­ściwości i istnienia świata, tak jak jest mi on empirycznie znany, a nie od pierwotnego osobowego i doświadczeniowego kontaktu rdzenia mojej osoby ze świętą dobrocią i mądrością w akcie religijnym 1, to nawet taki przypadek, że w całym pozostałym świecie jaśnieje pokój, szczęśliwość i harmonia, a istnieje jedno jedyne, choćby jeszcze słabe wrażenie bólu,

1 Na temat jedynego uprawnienia tej ostatniej drogi por. moje Probleme der Religion, w: Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921.

12 O sensie cierpienia

np. jakiegoś robaka, zupełnie by wystarczał, aby odmowie mej aprobaty dla uznania wszechdobrego i wszechmocnego Stwórcy świata.

Jedynie wtedy, gdy fakt bólu i cierpienia umieści się w świetle idei ofiary, jak to wpierw w historii uczyniło w sposób najbardziej zdecydowany chrześcijaństwo głosząc ideę zrodzo­nego z miłości, dobrowolnego (frei), zastępczego ofiarnego cierpienia samego Boga w Chrystusie, możliwe jest — być może — przybliżenie się do głębszej teodycei cierpienia.

Przede wszystkim trzeba wyjaśnić ciemne, wieloznaczne pojęcie „ofiary". O „ofierze" w sensie obiektywnym (w od­różnieniu od swobodnego „ofiarowania siebie albo czegoś", do czego zdolne są tylko wolne duchowe osoby) można mówić zawsze, ale też tylko wtedy, gdy urzeczywistnienie jakiegoś dobra o porównawczo „wyższej randze aksjologicznej" okazuje się związane w sposób istotowo konieczny z unicestwieniem albo pomniejszeniem dobra o porównawczo niższej randze, względnie z ustanowieniem jakiegoś zła znajdującego się na niższym poziomie hierarchicznym (Rangstufe). Jeśli przyjmuje się jedynie wartości pozytywne i negatywne oraz rozmaite ilości w obydwu grupach, nie [przyjmując] zaś również obie­ktywnych poziomów hierarchicznych (z których każdy obej­muje znowu wartości pozytywne i negatywne), wówczas moż­na mówić tylko o „kosztach", a nie o „ofiarach". Kto preferuje tylko przyjemność większą niż mniejszą, dłużej trwającą przy­szłą niż krótkotrwałą teraźniejszą tego samego rodzaju, mniej­sze zło i cierpienie niż większe, większą przyjemność nad związane z jej przyczyną mniejsze zło — nie ponosi z tego powodu żadnej „ofiary". Oblicza on tylko należycie „koszty". Idea ofiary zawiera więcej: nie tylko arytmetykę przyjemności i przykrości, dóbr i zła, lecz ostateczne, nie przybierające znowu innej formy zlikwidowanie dóbr i przyjemności, względ­nie ostateczne ustanowienie zła (Ubelri) i przykrości. Każda

Cierpienie jako ofiara części dla całości 13

jednak ofiara (w sensie subiektywnym i obiektywnym) zawsze jest też koniecznie ofiarą „dla czegoś". Samo ustanowienie zła lub cierpienia jest — jako „obiektywne" zdarzenie — obiektywnie pozbawione sensu; jako zdarzenie swobodnie za­mierzone, jest bezsensowne, np. patologiczne, jak w algofilii, rozkoszowanie się okrucieństwem, [czy jak w] czystym nega-tywizmie niszczącym drugiego i samego siebie. Właśnie owo „dla" wskazuje zawsze na jakąś pozytywną wartość wyższego rzędu (Rang), albo na uniknięcie zła wyższego rzędu — wyż­szego niż rząd właściwy dla ofiarowanego dobra. „Ofiara" jest konieczna tylko wtedy, gdy przyczynowość, jako prawi­dłowość [zachodząca] między rzeczami i procesami będącymi nosicielami wartości, łączy w konieczny sposób urzeczywi­stnienie wyższej wartości pozytywnej (względnie uniknięcie zła wyższego rzędu) z ustanowieniem i urzeczywistnieniem zła niższego rzędu.

Mając na uwadze to najbardziej formalne pojęcie ofiary twierdzę, że wszystkie rodzaje bólów i cierpień — jakkolwiek by się cierpiący zachowywał wobec nich — są w sobie jedynie subiektywnymi psychicznymi odzwierciedleniami i korelatami obiektywnych procesów ofiary (tzn. powodujących następstwa tendencji), w których jakieś dobro niższego porządku zostaje poświęcone dla dobra wyższego porządku. (Ontologia cier­pienia.)

Podstawowym stosunkiem bytowym jest tutaj stosunek mię­dzy częścią i całością, gdziekolwiek istnieje ponadsumatywna całość realna (a więc nie tylko sztuczna, żyjąca z łaski naszego syntetyzującego intelektu), całość zatem, której byt, działanie i wartość są niezależne od bytu, działania i wartości jej po­jedynczych części. Jedynie wtedy, gdy całość działa, jest i ży­je w swych częściach jako całość (totalitas), a części działają nie tylko w całości, lecz również „dla" całości, można mówić o [„stosunku"] ofiary między częścią i całością [zwischen Teil

14 O sensie cierpienia

und Ganzen] i [tylko wtedy] istnieje możliwość pojawienia się jakichkolwiek cierpień. Tylko w tych przypadkach części całości nazywają się też jej „członami" (ópyava ) ; i tylko w tym przypadku między całością i częścią zachodzi ponadsu-matywny stosunek „solidarnego powiązania", o ile w sensie panowania oraz kierowania i prowadzenia całość jest „dla" części, a w sensie wyspecyfikowanego służenia, bycia kiero­wanym, bycia prowadzonym części [są] „dla" całości. W świecie, który pod względem formalnym byłby czysto mecha-niczno-sumatywny, nie mogłaby zapewne istnieć możliwość cierpienia i bólu, a tym bardziej one same. Nie [mogłyby one] również [istnieć] w absolutnie „teleologicznym" świecie, jakim wyobraża go sobie teizm. Ale także w świecie, którego części nie byłyby samodzielnymi substancjami, wyposażonymi we właściwości i własne siły, lecz byłyby wyłącznie „zależ­nymi" — jeśli chodzi o istnienie i uposażenie jakościowe (Sosein) — od całości jej częściami (modi), albo nawet tylko subiektywnie wykrojonymi ujęciami stron (Seitenansichten) całości, „punktami widzenia" całości — nie byłby spełniony minimalny warunek możliwego istnienia cierpienia i bólu. Dlatego istnienia jakiejkolwiek rzeczy, której istotę stanowią ból i cierpienie, nie będzie mógł nigdy wytłumaczyć nie tylko zwykły racjonalny teizm, odwołujący się do wniosku przy­czynowego (Kausalschlusstheismus), lecz również mechani-styczny materializm i asocjacjonistyczne zapatrywanie na du­szę, a także abstrakcyjny monizm panteistyczny (np. Spinozy, Hegla). Zawsze bowiem dopiero opozycja (Widerstreit) samo­dzielnych części, wykazujących własną prawidłowość, wobec ich funkcjonalnej pozycji w pewnej całości, z którą są solidarne i która jest solidarna z nimi, stanowi najogólniejszą ontolo-giczną podstawę idealnej możliwości [pojawienia się] cierpie­nia i bólu w świecie w ogóle, jakkolwiek zresztą wyglądałyby poszczególne causae secundae, wywołujące w tej lub owej

Cierpienie jako ofiara części dla całości 15

formie cierpienie i ból ziemskiej istoty żywej. Jedynie też sposób, w jaki w przypadku owej opozycji pewna całość (w określonym właśnie znaczeniu) tę opozycję swej części „ma" dla siebie samej albo ją „przeżywa" (względnie część [„prze­żywa"] opozycję całości wobec swojej czynności), jest tym, co w najogólniejszym znaczeniu nazywamy „przykrością". Opozycja taka zakłada spontaniczną (dlatego nie samowolną) aktywność zarówno całości jako całości, jak też części jako części. Gdyby udało się (powrócimy później do techniki „zno­szenia") usunąć wszelki opór całości wobec części zawsze, gdy działa ona dla całości nie zgodnie z sensem, lecz wbrew niemu lub bezsensownie, to zostałby również usunięty naj­ogólniejszy warunek każdego możliwego bólu; zostałby on usunięty również wtedy, gdyby część całkowicie się poddawa­ła dynamicznemu działaniu całości i nie okazywała żadnego aktywnego oporu wobec niego. Na miejscu tego, co nazywamy tutaj „całością" i „częścią", może pojawić się wszystko, co w najszerszym znaczeniu słowa stanowi taką jedność wielości (Vieleinheit). Już według powierzchownego, metafizycznie nie-zinterpretowanego doświadczenia są to w naszym świecie ludz­kiego doświadczenia przede wszystkim żywe jedności (komór­ka, organizm, całość społeczno-biologiczna), następnie wszel­kie duchowe jedności aktów osobowych, w porównaniu, z jednej strony, z częściowymi aktami osoby, a z drugiej, z osobami zbiorowymi (Gesamtpersoneń) (narody, państwa, ko­ścioły, kręgi kulturowe), których członami są osoby jedno­stkowe, bez ujmy dla ich indywidualnej godności własnej. Gdyby świat jako taki był również — czego nie wiemy w sposób pewny — tego rodzaju całością, to należałoby „światu" jako takiemu też przypisać jakiś rodzaj cierpienia.

Tak jak naturalna śmierć jest w momencie jej nastąpienia celowo i sensownie określoną, naturalną samoofiarą indywi­duum ze względu na (fur) jego rozmnażanie, zatem również

16 O sensie cierpienia

ze względu na zachowanie i podniesienie na wyższy poziom całego gatunku, „ofiarą", którą jedno życie automatycznie ponosi dla pełniejszego i wyższego życia — a idea śmierci jest najboleśniejszą ideą, którą może sobie pomyśleć człowiek jako istota żywa, jeśli przy rozpatrywaniu śmierci wychodzi on od swego indywidualnego pędu życiowego, tzn. nie wy­chodzi ani od celów immanentnych samej ewolucji życia, ani od wymagań i losów swej duchowej, przekraczającej sferę witalną osobowości — tak ból jest czymś takim jak oznaka „śmierci na małą skalę": jest ofiarą części (względnie jej własnej życiowej ekspansji (Fórderung)) dla zachowania ca­łego organizmu, a zarazem przypomnieniem śmierci. „Bólem" nazywamy jedynie „uzmysłowienie" sobie koniecznego ze względu na (fiir) całość ograniczenia i zahamowania, jakiego pewna częściowa jedność życiowa (komórka, tkanka, narząd, system narządów) doznaje dlatego, że jako element służebny włączona jest w zorganizowaną całość.

Ból i śmierć są do siebie podobne także pod tym względem, że warunki ich istnienia i następowania w całości natury i drzewa życia stają się tym bardziej prawdopodobne i nie­uchronne, im bardziej wzrasta jakościowe zróżnicowanie, hie­rarchizacja, podział pracy, wyspecyfikowanie całości witalnej w stosunku do jej części. Dopiero „związek" (Verband) stwarza warunki dla bólu. Dopiero w obrębie wielokomórkowej, wy­raźnie „zorganizowanej" istoty żywej zaczyna się też wyraź­niejsze morfologiczne zjawisko śmierci (zwłoki) i dopiero tutaj przypuszczalnie następuje także pierwsze wyraźne wrażenie o charakterze bólowym. Utworzenie związku jest właśnie tym samym pierwotnym warunkiem umożliwiającym „walkę czę­ści" (Roux) w organizmie oraz ich opartą na miłości solidar­ność we wspólnym, ustopniowanym służeniu całości. Z drugiej strony, te wszystkie bóle, które są „bólami wzrostu" (zaha­mowania rosnącej części spowodowane oporem jej ustalonego

Podobieństwo wzajemne bólu i śmierci 17

już i skostniałego otoczenia), i podobne „bóle" narodzin na małą skalę mają ten sam „sens", jaki ma indywidualne zło śmierci dla rozmnażania gatunku. Tak jak rozmnażanie na­zwano wzrostem indywiduum przekraczającym je samo, a ze swej strony sam wzrost, jeśli jest czymś więcej niż wzrostem wielkości, polega znowu na rozmnażaniu (podziale) intraindy-widualnych komórek, z których składa się jakiś narząd, tak śmierć można porównać z bólem wzrostu życia indywiduum, przekraczającego je samo, natomiast ból wzrostu — ze śmier­cią dzielących się komórek tkanek i narządów, jako ślad drogi rozmnażania. W obydwu przypadkach idea ofiary ściśle wiąże ze sobą śmierć i ból.

Wszystko, co nazywamy „doznawaniem" (Leideń), w prze­ciwieństwie do „czynu" i „działania" (nie do przyjemności), jest dwojakiego rodzaju. Opór całości wobec części jest tym bardziej odczuwany przez część, im mniej stawiająca opór część ma siły do wywołania przeciw-oporu i samopotwier-dzenia. Ból jako uzmysłowienie sobie tego „doznawania" jest bólem bezsilności, biedy, niedostatku, spadku sił, starzenia się. „Doznawanie" jednak rośnie również w biegunowo prze­ciwstawnym procesie: przez ponadnormalną aktywność części przeciw całości, która wskutek skostnienia swej organizacji gwałtownie tłumi część „rosnącą" w siłę i zwiększającą swe rozmiary. Jest to przeciwstawny typ bólu, ból wzrostu, stawania się, „bóle narodzin". Drugi rodzaj bólu może być szlachet­niejszy, pierwszy pospolitszy — ten znakiem obumierania, tamten oznaką nabierania mocy przez życie — ale oba [rodzaje bólów] są „ofiarami".

Tak jak okazuje się, że miłość witalna (jako wewnętrzna strona pędu rozrodczego u wyżej zorganizowanych, dwupłcio-wych istot) łączy się ze śmiercią (jako pierwotnym oddziały­waniem na całość utraty substancji i sił przy rozmnażaniu), tak samo jak śmierć i ból z tworzeniem związku — które

18 O sensie ciemienia

samo jest skutkiem budujących, poszukujących się, przenik­niętych erosem sił żyjących jedności — tak też w sposób konieczny i wewnętrzny wiąże się ze sobą miłość i ból. Miłość jako prasiła wszelkiego tworzenia związku (w przestrzeni) i wszelkiego rozmnażania się (w czasie) tworzy przeto dopiero wstępny warunek „ofiary", którą jest zarówno śmierć, jak i ból. Ten sam mroczny pęd tego, co ożywione, do wychodzenia ponad siebie ku coraz pełniejszemu i wyższemu życiu, prze­jawiający się wspólnie w tworzeniu związku i rozmnażaniu, tworzy dopiero ontologiczny warunek wstępny bólu. W tym dwojakim znaczeniu ból i śmierć wywodzą się z miłości. Nie byłoby ich bez niej.

Miłość, śmierć, ból, tworzenie związku i wzrost poziomu organizacji (właściwy „rozwój") przez różnicowanie się i in­tegrację tworzą zatem już w sferze bytu czysto witalnego koniecznie i nierozdzielnie powiązaną grupę procesów i stanów. Trudno to sobie pomyśleć. Musimy jednak w prostej intuicji uchwycić całkowicie wewnętrzną i konieczną jedność owych wielkich, elementarnych zjawisk życia. (Życie ziemskich or­ganizacji roślinnych, zwierzęcych, ludzkich jest tylko jednym przypadkowym przykładem wzajemnej przynależności idej tych rzeczy.) W rozmaitych „ujęciach z różnych stron" jakby odsłania nam się w owej intuicji jeden wzlot życia, tym szczytniejszy, gdy w tych elementarnych wydarzeniach życia uczestniczy losowo — w jakiejś prostej lub złożonej formie — wszystko, co ożywione.

A jeśli poszukuje się nazwy identycznej jedności w owej całości przynależnych do siebie zdarzeń i stanów, to istnieje tylko jedna nazwa, która je łączy: ofiara. Coś niższego zostaje poświęcone dla czegoś wyższego; poświęcająca się albo po­święcona część cierpi i umiera „zastępczo" za całość, aby całość została uratowana, zachowana, by zależnie od [okoli­czności] znalazła się w rozkwicie i na wyższym poziomie

Związek miłości, śmierci i bólu 19

(gefórdert und gesteigert). Wszelkie cierpienia „zastępuje" i uprzedza, ażeby całość mniej cierpiała. Każda śmierć indy­widuum jest zastępcza wobec następującej w przeciwnym razie śmierci gatunku i właśnie przez to służy życiu, odrzucającemu swoją organizację, która stała się zbyt skostniała, oraz pra­gnącemu przekroczyć daną swą organizację. Wszelka miłość jest miłością ofiarną (Opferliebe) — subiektywnym [pojawia­jącym się] w świadomości echem ofiary części dla przekształ­cającej się całości.

Pierwsza nauka, której udziela nam wgląd w ten związek i jego konieczność, jest [następująca]: Nie można chcieć jed­nego bez drugiego, a więc miłości i związku (wspólnoty) bez śmierci i bólu, pełniejszego rozwoju i wzrostu życia bez bólu i śmierci, słodyczy miłości bez ofiary i jej bólu. Jeśli owego wglądu dokona się całkowicie, nie tylko intelektem, lecz [rów­nież] sercem, to pogodzi on nas w znacznie głębszy sposób z istnieniem bólu i śmierci niż prawda o samej celowości bólu. Gdybyśmy bowiem postawili sobie pytanie, czy poważ­nie się zdecydować na rezygnację z miłości i pełniejszego rozwoju życia, aby uwolnić się od bólu i śmierci, to chyba tylko niewielu odpowiedziałoby na nie prostym „tak". Jeżeli śmierć i ból są koniecznymi śladami, jakie zostawiają po sobie zachowanie i podniesienie na wyższy poziom życia i wzrostu, to jedynie z trudem możemy je odrzucać. Wolno nam jeszcze odrzucać i zwalczać tylko bóle braku, a nie bóle wzrostu.

Wiąże się z tym jeszcze drugi wgląd. Ofiara jest jak głowa Janusa, którego oblicza zarazem śmieją się i płaczą. Spogląda zarazem w dolinę łez i w dolinę radości. Ofiara obejmuje jedno i drugie: radość miłości oraz ból oddania życia za to, co się kocha. W pewnym sensie „ofiara" była i przed radością i przed bólem, które jedynie z niej wypromieniowują, stając się jej dziećmi. Przyjemność i ból są w ofierze jeszcze zwią-

20 O sensie cierpienia

zane, jak w jednym bukiecie, w prostocie jednego aktu życia. Poszukujące swego nowego, wyższego stanu życie, którego samym ruchem jest ofiara, pozdrawia w niej nowy, wyższy stan i żegna się ze starym stanem. Jest to zupełnie jasne i oczywiste w przypadku najwyższej ofiary: w swobodnej, świadomej, duchowej ofierze miłości (Liebesopfer), ponieważ w tym samym akcie przeżywa się szczęśliwość miłowania i ból utraty poświęconego w miłości dobra. Ale również w duchowe ujęcie pojawiającego się automatycznie bólu, śmierci, cierpienia wpada z powrotem światło tego najczystszego i naj­wyższego przeżycia wolnego ducha, które w niezwykły sposób obejmuje swym blaskiem wszystkie cierpienia nie mające du­chowego charakteru. Ilościowe wyważanie przyjemności i bólu w życiu człowieka, którym [to wyważaniem] zajął się w historii hedonizm — raz z wydźwiękiem optymistycznym [z uwagi na] pozornie pozytywny rezultat bilansu przyjemno­ści, raz z wydźwiękiem pesymistycznym [z uwagi na] nega­tywny wynik — wydaje się, już jako metoda, bezsensowne na gruncie tego wyższego stanowiska [przyjętego] w rozwa­żaniach. Przyjemność i ból tkwi równie pierwotnie w ofierze i w ofiarnej miłości; negację samego życia oznaczałoby pra­gnienie zanegowania przyjemności i bólu lub jednego z nich. Ich najwyższe połączenie, koncentracja, synteza dopiero w naj­czystszej i najwyższej ofierze miłości stanowi szczytowy punkt życia: tracenie i uzyskiwanie stają się w niej identyczne.

Toteż ból i przyjemność tak znacznie odbiegają od siebie jedynie w najniższych, najbardziej peryferycznych stanach na­szego zmysłowego istnienia. Im głębiej zaś wchodzimy w na­szą jaźń (Selbst) i skupiamy się w aktywności naszej osoby, tym bardziej one się przenikają. Pesymizm np. Schopenhauera, który tylko ból uważa za coś pozytywnego, przyjemność zaś za coś negatywnego (tzn. jako „wyciszenie" zabarwionego bólem naporu życia, potrzeby, dążenia), przeoczą obydwie

Przyjemność i ból a aktywność życiowa 21

[sprawy]: całkowicie pozytywną przyjemność [znajdowaną] w samej aktywności życiowej (i najwyższą przyjemność du­chowego „tworzenia") oraz ból i cierpienie wynikające nie z „braku" lub potrzeby, ale ze spotęgowania aktywności ży­ciowej ponad jej dotychczasowy poziom (np. ból wzrostu). Życie nigdy *i nigdzie nie toczy się dalej jedynie dzięki sile odpychania danych stanów przykrych, dzięki tzw. „potrzebom", wytwarzającym przymus stanom naporu i napięcia, jak fał­szywie nauczał już John Locke, a Schopenhauer to powtórzył. Jak wykazuje „gra" u człowieka i ssaków wyższych, a „po­ruszenia na chybił trafił" u zwierząt niższych aż do jednoko­mórkowców, pełna przyjemności aktywność życiowa wypływa raczej pierwotnie z nadmiaru sił życia; pożyteczne efekty tych ruchów, które pamięć utrwala i coraz dokładniej przyporząd­kowuje określonym kombinacjom bodźców, są wtórne wobec tej pierwotnie w pełni przyjemnej aktywności, a tzw. „potrze­by" powstają dopiero z przyzwyczajenia do dóbr i „efektów", jakie przyniosło takie działanie wolne od celu, będące jakby zabawą i grą (spielerisches Tuń). Wyjątku od tej reguły nie stanowią zarówno najwyższe twory ducha ludzkiego, jak najin­tensywniejsza przyjemność zmysłowa, rozkosz aktu płodzenia. „Uwolniona od woli" rozkosz estetyczna nie oznacza, jak sądzi Schopenhauer, największej szczęśliwości. Zadowolenie, które artysta, badacz znajduje w swym gotowym dziele, jest nieporównanie większe od tego, które mógłby kiedykolwiek znaleźć w sławie albo pochwale i uznaniu podziwiającego to dzieło otoczenia — poprzez współrozkoszowanie się jego roz­koszą. Radość twórcy, „geniusza" (genitor), w procesie samego tworzenia jest jednak jeszcze niepomiernie większa od [rado­wania się] swym wytworem, dziełem; [zresztą] uzna on swoje dzieło za „gotowe" dopiero wtedy, gdy towarzysząca procesowi tworzenia radość zaczyna już wygasać. Jedynie Bóg jest nigdy niesyt (nie leid) swego tworzenia i tylko dlatego jego dzieło

22 O sensie cierpienia

jest nieskończone. Również z wydawaniem na świat życia przez życie w [akcie] płodzenia natura związała najgłębiej poruszającą zmysłową przyjemność życia. Umieszczając two­rzenie życia przez coś ożywionego w ogniu rozkoszy wyróżniła je nieporównanie bardziej niż samo zachowanie życia (przez zaspokojenie głodu i pragnienia), [któremu przypisała] stany przyjemności. Ten sam akt rozmnażania, który pierwotnie zbie­ga się ze śmiercią jako złem największym, a coraz ostrzej oddziela się od niej dopiero u wielokomórkowców — pozo­stając jednak pierwszą przyczyną śmierci 1 i jej istotnym to­warzyszem — został uznany przez naturę za godny najgłębszej przyjemności.

Wyższe, tzw. historyczne szczeble rozwoju człowieka często zasłaniają te proste związki o charakterze prawidłowości, ale ich nie naruszają. Naturalnie, dołączają się tutaj również czyn­niki określające przykrość i przyjemność, które nie mają żad­nego odpowiednika w czysto biologicznych stanach i prawach i nigdy nie są określone jedynie przez te prawa. „Myśl" ludzka, uskrzydlona duchową miłością, ukazuje nowy świat, [świat] bólów i radości.

Przede wszystkim pozostaje tutaj w mocy jedno prawo: Z powodu coraz szerszego, a zarazem coraz głębiej sięgają­cego budowania związków (Verbandsbildung) i ich krzyżowa­nia się, potęgującego zależności człowieka od człowieka, grupy

1 Godne uwagi zarzuty przeciwko powyższemu twierdzeniu, wysuniętemu wpierw przez Goettego, a zarazem bardzo głębokie [rozważania] rozwijające dalej jego idee — zawiera praca Herberta Domsa Ober Altem, Tod wid Verjungung (Ergebnisse der Anatomie und Entwicklungsgeschichte, t. XXIII, Miinchen 1921).Nie mogłem już, niestety, wykorzystać tej pracy. [Dyskusję z teoriami Goettego, Domsa i Minota przeprowadził Scheler w swych wykła­dach poświęconych problemom starzenia się i śmierci. Wykłady te zostały wydane przez Manfreda S. Fringsa w ramach Schriften aus dem Nachlass, Band III: Philosophische Anthropologie (Bonn 1987). — Przyp. tłum.]

Doznawanie bólu a wzrost cywilizacji 23

od grupy; z powodu rosnącego zróżnicowania i integracji życia, cywilizacji, pracy i duchowej kultury wspólnoty ludz­kiej, udziałem człowieka w jego historii stają się zarówno coraz liczniejsze bóle i cierpienia, jak też coraz większa ja-

> kościowa różnorodność cierpień. Tak więc w odniesieniu do form ludzkich związków powtarza się prawo, które według Minota 1 pozwala ukazać śmierć oraz [zdolność] doznawania bólu jako poniekąd ofiarę życia dla wyższej organizacji ga­tunku. Wszyscy obserwatorzy ludów pierwotnych są zgodni w swym sądzie, że stale utrzymująca się ich pogoda — z rzadka przerywana najbardziej elementarnymi cierpieniami, przypisanymi naszemu rodzajowi — nie ma żadnego porów­nania z [nastrojem] ludzi cywilizowanych. Strach przed śmier­cią — jedno z największych źródeł cierpienia człowieka, w odróżnieniu od związanego z teraźniejszością zwierzęcia, które zna tylko chwilowy, wynikający z sytuacji lęk przed śmiercią — jest u ludzi pierwotnych niemal całkowicie przezwyciężony poprzez tak bardzo rozpowszechnioną naukę o dalszej, nie tylko psychicznej, lecz także cielesnej, niewidzialnej egzysten­cji zmarłego, albo poprzez pogląd i wiarę, [że nastąpią] po­nowne narodziny w nowych ciałach ([że istnieje] realna iden­tyczność wnuka i przodka). Zdolność doznawania tych samych wrażeń bólu jest niewątpliwie mniejsza i rośnie wraz ze wzrostem cywilizacji. Chociaż człowiek pierwotny jest wy­stawiony na kaprysy, przypadki, zagrażające moce natury o wiele bardziej niż człowiek cywilizowany, obawa człowieka pierwotnego przed naturą i poczucie dystansu wobec niej są znacznie mniejsze. Oba uczucia budzi [na dobre] dopiero obiektywne poznanie natury i jej niebezpieczeństw oraz wzmagająca się walka, którą prowadzi z nią cywilizacja tech-

1 Por. C. S. Minot, The Problem of Age, Growth and Death, New York 1908, oraz Modernę Probleme der Biologie, Jena 1913.

24 O sensie cierpienia

niczna. Zarówno indywidualna świadomość Ja i duszy jest tutaj [tzn. u ludzi pierwotnych] jakby całkowicie wtopiona w związek (Verband), w jego idee i uczucia kolektywne, jak też świadome życie całej żyjącej jedności pokoleniowej wto­pione jest w tradycję, zwyczaj, obyczaj przeszłości. Jednostka i pokolenie spoczywają i śnią jakby jeszcze bez własnej i świadomie „własnej" sfery uczuciowej w macierzyńskich objęciach przyrody oraz losowo danej wspólnoty i historii. To powoduje brak tych wszystkich głębszych cierpień, które u człowieka cywilizowanego rodzi dopiero owa własna od­powiedzialność za prowadzenie swego życia, następnie owa izolacja, samotność i niepewność, wyobcowanie ze wspólnoty, tradycji i natury, troska i lęk przed życiem, które zjawiają się w sposób konieczny wraz z uwolnieniem się z tych chroniących macierzyńskich więzów.

To samo prawo rządzi jednak jeszcze narodami cywilizo­wanymi i epokami ich istnienia. [Jeśli wziąć pod uwagę] ducha historycznego, zmysł czynu i energię do pracy, poważne traktowanie ziemi, wielkość dokonań cywilizacyjnych i kul­turowych, rozmiary i zawiłą organizację państwa przy znacz­nym wzroście liczby ludzi, wysubtelnienie wrażeń i obyczajów, ekonomiczny podział pracy i nadanie wiedzy fachowego cha­rakteru, to z tymi i innymi specyficznymi właściwościami narodów Zachodu i ich dziejów na pewno nie wiązał się wzrost szczęścia. Chiny, Japonia, Indie są i były — bez eu­ropejskiej cywilizacji — szczęśliwsze i pozostałyby szczęśliwe dłużej, gdyby nie narzucano im tej cywilizacji. W tym punkcie Rousseau i Kant mają słuszność: cywilizacja [raczej] stwarza więcej cierpień i głębszych, aniżeli pomniejsza [zakres] cierpień poprzez pełniejszą i skuteczniejszą walkę z ich przyczynami. Wprawdzie nowe źródła radości i rozkoszy, które tworzy cywilizacja, są znaczne i różnorodne, ale dotyczą tylko płyt-szych sfer uczuć, [natomiast] głębsze, ogarniające substancję

Wzrost szczęścia a cywilizacja 25

człowieka, historycznie niewiele się zmieniają (np. spokój sumienia, wszelkie radości miłości). Nadto organizacja naszych zmysłów jest już taka, że intensywność bólu jest większa od intensywności przyjemności, a spotęgowanie wrażenia bólu przy coraz silniejszym bodźcu bólowym jest znacznie gwał­towniejsze niż spotęgowanie bardziej ociężałego wrażenia przyjemności przy (podobnie) coraz silniejszym bodźcu 1 . Przy­zwyczajamy się łatwiej do obiektywnego postępu standard of life, do wynalazków, narzędzi, maszyn — tak iż przyjemności jako reakcje na nie przestają się pojawiać (ausfalleń) — niż do obiektywnie nędznego położenia. Przy tym samym wzroście bodźca ból rośnie nie tylko gwałtowniej w porównaniu z przyjemnością, jest nie tylko bardziej stabilny i w mniejszym stopniu daje się zmniejszyć przez przystosowanie i przyzwy­czajenie, ale jest też mniej relatywny niż przyjemność 2 . Sąd Talleyranda, że ci, którzy żyli po 1789 r., nie poznali radości życia, ani nie jest tylko sądem jednostki albo jednostronnym sądem człowieka [należącego do] klas wyższych, ani nie do­tyczy tylko przewrotu dokonanego przez Rewolucję Francuską. Czyż nie można tego samego powiedzieć w odniesieniu do roku 1914? I znacznie bardziej zasadnie? Niewiele marzeń zostało tak strasznie zniweczonych przez bieg rzeczy jak ma­rzenia XVIII w. o wzrastającym w dziejach szczęściu czło­wieka. Środki, narzędzia, maszyny, organizacje, powołane do tego, by owo szczęście wzrastało, tak bardzo usidliły sobą czynności i duszę człowieka, iż cel, ze względu na który zostały sporządzone, całkowicie popadł w zapomnienie; toteż

1 Por. A. Kowalewsky, Studien zur Psychologie des Pessimismus, w [pracy] Lowenfelda Grenzfragen des Nerven- und Seelenlebens, Wiesbaden 1904.

2 Doznania ludów, ras są bardziej podobne w odniesieniu do tego, co spra­wia ból, aniżeli w odniesieniu do tego, co sprawia przyjemność. — Łatwiej jest współcierpieć niż współradować się.

26 O sensie cierpienia

człowiek w zasadzie bardziej cierpi z powodu tego technicz­nego świata środków, z powodu jego prawidłowości, jego przypadków i nieobliczalności, aniżeli z powodu niedostatków (Ubeln), do których usunięcia został on wymyślony i wytwo­rzony.

Historycznie stan ten musiał wywołać, od J. J. Rousseau, problematyczną tendencję myślową i uczuciową [wyrażającą się] w pesymizmie cywilizacyjnym i kulturowym. Rousseau, Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, E. von Hartmann, Nietz­sche, Tołstoj, Baudelaire, Balzac, słowianofile, Dostojewski, Strindberg są całkowicie zgodni przynajmniej co do negatyw­nej z eudajmonistycznego punktu widzenia oceny współczesnej cywilizacji i kultury. W całej zachodniej historii duchowej nie było przed XIX w. takiego wielkiego, wykazującego ciągłość kierunku eudajmonistycznego oskarżania kultury. W każdym razie — jakiekolwiek byłyby braki w uzasadnieniu jego tez — wskazuje on na faktyczne odczuwanie życia w tej epoce'. Rady i pociechy, jakich udzielają nam owi myśliciele, są naturalnie bardzo różne. Rousseau — nie obeznany, jak cała jego epoka, z nieugiętą konsekwencją i nieuchronnością cywi­lizacyjnego życia — daje nam jeszcze naiwną radę powrotu do „natury", idylli. Kant powiada w staropruskim heroicznym duchu: „Wytrwaj mimo wszystko!" i przeczy temu, że wartość i godność ludzkich stanów można by mierzyć szczęściem albo bezbolesnością. Ustanowienie „państwa niesprzecznych celów w rozumnej wspólnocie światowego państwa" jest najwyższym ziemskim dobrem również wówczas, gdyby przynosiło ono człowiekowi coraz więcej cierpienia. Pełne zbliżenie (Ausglei-chung) cnoty i szczęścia należy, według niego, przesunąć na

1 Por. rozprawę Neuere Versuche einer Geschichtsphilosophie der Deka-denz w t. IV tego dzieła [tj. Schriften zur Soziologie und Weltanschauungsle­hre], [Wspomniany tom nie ukazał się.J

Eudajmonistyczne oskarżenie kultury 27

tamten świat. Wedle Fichtego, w związku ze wzmagającymi się cierpieniami człowieka powinien nas pocieszyć czyn ro­zumnego formowania natury jako „materiał naszego obowiąz­ku" i satysfakcja sumienia, płynąca ze spełnienia w nim na­szego obowiązku i naszego przeznaczenia. Hegel, który uro­czyście oświadcza, że historia człowieka nie jest „glebą szczę­ścia", usiłuje nas wydźwignąć ponad nasze nieme indywidualne cierpienie poprzez najwspanialsze opisanie twórczego wiru stawania się Boga, powracającego w dziejach do siebie samego, Boga, który w dziejach sam cierpi, ale każdy ból doznawania wiecznej sprzeczności w sobie jakby narkotycznie uśmierza nowymi czynami i dokonaniami. Człowiek jest dla niego tylko żołnierzem w służbie oswobadzającej się boskiej „idei", [cał­kowicie] jej oddany i w walce zajęty swoim „przeciwnikiem", który metafizycznie [rzecz biorąc] jest jedynie jego pomocni­kiem w urzeczywistnianiu boskich konieczności; powinien za­pomnieć o cierpieniach, którymi boski duch „podstępnie" go łudzi jako czymś rzeczywistym, aby wytężył swą historyczną energię. Schopenhauer zaleca, zupełnie na odwrót, pogodzenie się z koniecznym cierpieniem ślepej woli, która jest wieczną istotą tego świata i której najwyżej zorganizowanym i dlatego najgłębiej cierpiącym przejawem jest świadomy i myślący człowiek; rezygnację i ucieczkę w bezczynną kontemplację idei w filozofii, sztuce, religijnej ascezie. Samo istnienie jest „winą" i dlatego cierpieniem — i tylko odrealnienie (Irreali-sierung) tego, co rzeczywiste, przez zanegowanie w nas woli świata (Weltwillens) może przynieść wprawdzie nie szczęśli­wość, ale bezbolesność i spokój. Eduard von Hartmann łączy koncepcję rozwoju i historyzm Hegla z metafizycznym pesy­mizmem Schopenhauera. W rozważaniach, które są równie systematycznie przemyślane, analitycznie głębokie, jak bliskie życiu, usiłuje pokazać, że cierpienia ludzkości powiększają się i pogłębiają wraz z postępem cywilizacji i kultury, zatem

28 O sensie cierpienia

w bilansie przyjemności coraz bardziej przeważają nad jej pozycjami. Ale właśnie w tym wielkim procesie doświadczania przez ludzkość siebie i świata, wraz z rozwojem historycznym staje się ona coraz bardziej uwolniona oraz sama siebie uwal­nia, a w niej także cierpiący Bóg uwalnia się od ślepego aktu fiat, który pierwotnie dał istnienie temu światu, a w nim człowiekowi. Eudajmonizm jako teoria wartości — w każdej ze swych form: jako eudajmonizm indywidualny, eudajmonizm społeczny i eudajmonizm postępu — znalazł w Hartmannie swego najgłębszego i najostrzejszego krytyka. Nietzsche po­szukuje miary wartości życia w skali rozmachu (Schwungweite) szczęścia i cierpienia, jego wielkości i w wewnętrznej różno­rodności uczuć. Obawia się w przyszłości mniej wzrostu cier­pienia niż w ogóle zniwelowania stanów głębszego cierpienia i głębszej przyjemności.

Wątpię, aby owe rady i pociechy oddawały sprawiedliwość wielkiemu zagadnieniu historycznego kierunku naszego życia rozpatrywanego z punktu widzenia przyjemności i przykrości. Zbliżają się one z rozmaitych stron do osobliwego, jasno-mro-cznego, słodko-przykrego bukietu ofiary [złożonego z] przy­jemności i cierpienia. Tylko jednak tu i ówdzie dotykają jakiegoś elementu jej bogactwa, ale jej nie ogarniają i nie wyczerpują jej głębi.

Kant, Fichte, Hegel i inni „autorzy heroizujący" („Heroi-Icer") aż nazbyt heroiczne Prusy-Niemcy widzą jasno zawarte w każdej ofierze cierpienie oraz zawartą w każdej ofierze wartość. Przeoczają jednak, że człowiek nie może w ogóle zrezygnować ze szczęścia, tak samo jak i z samego bytu. Samopotwierdzenie każdej przyjemności jest zbyt bezsporne, aby można je było kwestionować. Przyjemność nie wymaga w żadnej formie uzasadnienia swej wartości. Ona „jest" i pozostaje już wartościowa, gdy jest. W swej Rozprawie o na­miętnościach miłości Pascal powiada bardzo trafnie: „Że przy-

Pogarda dla przyjemności i heroizm 29

jemność jest dobra, a cierpienie złe, nie trzeba na to żadnego dowodu. Serce to czuje"" 1.

Heroizm pogardy dla każdej przyjemności jest nauką i po­stawą, która niszczy samą siebie tak jak Arystypowa afirmacja każdej przyjemności. Obie nauki w sposób konieczny kończą się pesymizmem. W Niemczech czysty heroizm [głoszony przez] Kanta, Hegla, J. G. Fichtego musiał także doprowadzić do pesymizmu. Czyny, których domaga się heroizm gardząc wszelkim szczęściem, mają pewną granicę: stanowi ją idea świata, w którym owe czyny już się metafizycznie nie opłacają. „Czysty" heroizm zawiera coś tak głęboko śmiesznego, jak „czysty" hedonizm. Świat, który istniałby dla bohaterów, wy­magałby, aby sama zasada świata tak długo dręczyła istoty, aż mogłyby one wykazać swój „heroizm". Najlepszymi byliby w nim a priori zawsze jego męczennicy, istoty najbardziej udręczone. Ale właśnie ten świat wraz z jego dręczącym „Bogiem" nie zasługiwałby na żadnych bohaterów. Bohater jest [postacią] sensowną tylko tak długo, jak długo jest szczę­śliwy w sferze przekraczającej jego cierpienia. „Absolutny" bohater nie jest już żadnym bohaterem, lecz durniem albo chorym cierpiącym na algofilię. Rozpoznanie tego było wielką zasługą Schopenhauera, Hartmanna i pozostałych „pesymi­stów" „historycznego czynu".

Jaki [z tego płynie] wniosek? Wynika stąd, że niewątpliwie wzmagający się ból doznawania związany ze wzrostem cy­wilizacji i kultury ostatecznie „opłaca się" tylko wtedy, gdy w miłości, w rosnącej i osiągającej coraz wyższy poziom miłości ofiarnej, wyzwala również uczucia tajonej szczęśliwo­ści, które wynagradzają wszystkie wzrastające bóle i [pozwa-

f l ! We wspomnianej rozprawie Pascal pisze: „Człowiek jest zrodzony do przyjemności: czuje to, nie trzeba innego dowodu" (B. Pascal, Rozprawy i listy, tłum. T. Żeleński-Boy, Warszawa 1962, s. 325).

30 O sensie cierpienia

łają] rdzeniowi duszy znaleźć się ponad nimi. Przyjemność [jaką przynosi] rosnąca miłość i twórcza działalność kulturalna, ekstensywny i intensywny rozwój wspólnoty i sympatetycznej historyczności życia, musi ostatecznie skompensować towa­rzyszący w sposób konieczny temu wzrostowi wzmagający się ból. Czysty heroizm (Nur-Heroismus) jest ślepy na tę miłość i jej przynależną najszlachetniejszą przyjemność. Usz­częśliwia nie tylko miłość szczęśliwa, [ale] także nieszczęśliwa, jako przyjemność funkcji. Eudajmonizm jest ślepy na wzrost cierpień i jego konieczność. Rośnie jedynie sama „ofiara" i jej konieczność — ani wyłącznie jej przyjemność, ani też wyłą­cznie jej ból. Nietzsche najbardziej zbliżył się do tej prawdy: Skala rozmachu, wielkość ruchu życia między głębią przyje­mności a głębią bólu w pewnym sensie „poprzedza" same stany przyjemności i cierpienia, które są tylko przypadkowo osiągniętymi punktami końcowymi ruchu wahadłowego w ros­nącej skali rozmachu. „Sensem" jednak owej skali jest „ofia­ra". A tego nie wiedział duch Nietzschego, zwrócony jedynie ku różnorodności życia i wielkości jego ruchu.

*

Uzyskawszy istotowe poznanie sensu bólu i cierpienia, zwróćmy [uwagę] na wszystko, czego ludzkość — w bolesnym doświadczeniu — dotychczas się nauczyła, [co wie o tym], jak należy się zachowywać wobec bólu i cierpienia. Z uwagi na ogrom i niejasność zadania, z uwagi na niezmiennie niemy czysty fakt bólu — bardzo niewiele, ale jednak trochę [się nauczyła]. W naukach tych każda technika cierpienia zawsze wyrasta z jakiejś etyki cierpienia oraz z jakiegoś metafizycz­nego lub religijnego tłumaczenia cierpienia.

Przede wszystkim napomknę o kilku głównych typach takich teorii cierpienia. Jeśli rozejrzymy się w historii, to zauważymy

Typy teorii cierpienia 31

wiele sposobów zachowania się (Begegnung) wobec cierpienia. Dostrzegamy drogę uprzedmiotowienia cierpienia i rezygna­cji, względnie aktywnego znoszenia go (Duldung); drogę he­donistycznej ucieczki przed cierpieniem; drogę przytępienia cierpienia aż do [zupełnej] apatii; drogę tłumaczenia cierpie­nia oraz jego iluzjonistycznej negacji; drogę usprawiedliwia­nia wszelkiego cierpienia — jako kary; wreszcie drogę naj­wspanialszą i najbardziej [z wszystkich] powikłaną, [ukaza­ną w] chrześcijańskiej nauce o cierpieniu: drogę błogiego (selig) cierpienia i dokonującego się w cierpieniu wyzwolenia od niego dzięki miłosiernej miłości Boga, „królewską drogę krzyża".

Pierwszy z tych typów przedstawia się nam historycznie w większej czystości wpierw w nauce Buddy, powracając, aż do Spinozy i Goethego, w różnorodnych przebraniach i kon­tekstach. Późniejsze, braministyczne Upaniszady, które wpierw nauczały nieskończonej wędrówki dusz przez coraz to nowe ciała, tłumaczą wszelkie cierpienie jako karę za przewinienia w życiu wcześniejszym. Dopiero w filozofii sankhji i jogi wychodzi na jaw ów metafizyczny pesymizm, który zakotwicza cierpienie w zasadzie samego bytu, każąc cierpieniu sięgać tak daleko, jak daleko sięga obejmująca całą rzeczywistość sfera dążenia i naporu (Drangen) w rzeczach i człowieku. Na tej podstawie budował Budda — ten wielki nauczyciel śmierci, ta dusza przepełniona słodkim, pogodnym nastrojem jesieni. Budda pragnie wskazać drogę wiodącą do zakończenia owej bezustannej i nieskończonej wędrówki, dokonującej się wedle zasady winy i pokuty. Jest to droga nieprzerwanego uwalniania ponadindywidualnej jaźni (Selbst) od wszelkiej indywidualizu­jącej żądzy, tzn. siły, która palący akcent rzeczywistości kładzie zmiennie na czystych treściach świata i która ma taki sam zasięg, jak cierpienie. W ten sposób nasunęło się Buddzie równanie dotyczące następujących sfer: pożądanie = rzeczy-

32 O sensie cierpienia

wistośc = cierpienie = indywidualność. Owo uwalnianie na­stępuje w trakcie uprzedmiotowiania cierpienia i żądzy, w sta­waniu się tego żelaznego związku cierpienia, żądzy i rzeczy­wistości — czystą treścią obrazową (Bildwerdeń). Uprzedmio­towianiu służy wewnętrzna technika poznawczego wypierania żądzy, bólu i cierpienia z centrum duszy. Również miłość, „wybawienie serca" 1 (nie pozytywne uszczęśliwienie serca, jak u chrześcijan), również współcierpienie mają dla Buddy znaczenie jedynie jako nośnik tego poznania. Punktem doce­lowym owej drogi nie jest tutaj wybawienie osoby, wydobycie szczęśliwej indywidualnej jaźni z mrocznego uwikłania się w to, co organiczne. Celem jest głęboka cisza {Meeresstille) umysłu, w której zanika i wygasa owo pożądanie, indywiduum i cierpienie, w której wszechświat i indywidualność zostają odrzeczywistnione, kiedy stają się w pełni obrazem. Zarazem jednak poczucie włączenia własnego cierpienia w wielkie cier­pienie świata i w konieczność cierpienia ma nastrajać do łagodnej rezygnacji.

Istnieje też cały szereg powiązanych ze sobą, wzajemnie się wspomagających technik duchowych, które mają dopro­wadzić do poznania i właśnie przez nie (dariń) wyzwolić poznającego z cierpienia. Poznaje się owe techniki najlepiej dzięki lekturze znakomitego przekładu kazań Buddy, dokona­nego przez K. E. Neumanna 2 .

W odniesieniu do każdego rodzaju bólu i cierpienia istnieją dwie przeciwstawne drogi, na których sieje zmniejsza i usuwa. Jedną jest aktualna walka zewnętrzna przeciwko obiektywnym,

Jest to — w przekładzie R. Pischela — stale powracająca charakterysty­czna nazwa miłości w kazaniach Buddy.

2 Por. Die Reden Gotamo Buddhos, Miinchen 1921, a ponadto Fr. Hel­ler, Die buddhistische Versenkung, wyd. 2, Miinchen 1922 oraz L. Ziegler, Der Ewige Buddha, Darmstadt 1922.

Dwa sposoby walki z cierpieniem 33

naturalnym lub społecznym przyczynom bólu i cierpienia, zde­cydowany „opór przeciw złu" jako obiektywnej właściwości świata. Tą drogą podążała na ogół aktywna i heroiczna cywi­lizacja zachodnia. Druga droga polega nie na usuwaniu zła i przez to dopiero cierpienia z jego powodu, lecz na próbie powstrzymania cierpienia (wywoływanego wszelkimi możli­wymi [rodzajami] zła) od wewnątrz — poprzez możliwie całkowite i doskonałe umyślne usuwanie mimowolnego, auto­matycznego oporu, który — j a k to już dawno poznali Hindusi — tak samo jak przyczyna zewnętrzna (tzn. obiektywne zło naturalne i społeczne) jest warunkiem istnienia bólu i cierpie­nia. Pozytywny duchowy kunszt właśnie nie sprzeciwiania się zlu, całkowite „znoszenie" go ma tutaj doprowadzić do usu­nięcia cierpienia z wnętrza, z centrum życia, a pośrednio — samego zła, ponieważ nie jest ono, wedle tego ujęcia, czymś obiektywnie realnym, lecz tylko mrocznym cieniem, który jakby rzuca na świat własne nasze cierpienie wywołane czymś w świecie (an der Welt).

Najradykalniejszą, najbardziej konsekwentną, najwspanial­szą formą tej drogi jest droga Buddy. Znacznie mniej konse­kwentną formę przybrała ona w późnorzymskiej szkole stoickiej (Epiktet) oraz w chrześcijaństwie. Zasadę „Nie sprzeciwiaj się złu", niedawno znów tak często przytaczaną przez Lwa Toł­stoja, a nawet potraktowaną jako podstawa całej jego etyki, zawiera także Ewangelia. Również stwierdzenie, że „kto mie­czem wojuje, ten od miecza ginie", wyraża pochwałę tzw. „cnót pasywnych". Mimo to nie ma wątpliwości, że ów rodzaj zachowania się wobec bólu, cieipienia i zła nie jest tak istotny i systematycznie tak ważny dla chrześcijaństwa, jak dla bud­dyzmu. Brak w chrześcijaństwie nie tylko specyficznych te­chnik, które Budda częściowo przejął z systemu jogi i rozwinął; także wzór osobowy, jaki wyłania się z przebiegu życia i śmierci Jezusa, właśnie w tym punkcie różni się zasadniczo

34 O sensie cierpienia

od [wzoru osobowego wyłaniającego się z] życia i śmierci Buddy. Jezus wskazuje często, iż nie zamierza całkowicie rezygnować z przeciwstawiania się złu (dem Ubel und dem Bóseń). Surowość, z jaką oczyszcza świątynię z przekupniów, z jaką występuje „w świętym gniewie" przeciwko faryzeuszom, sposób, w jaki prosi Boga, aby „odsunął od niego ten kielich", a nawet jego ostatni rozpaczliwy okrzyk na krzyżu, wymu­szony przez własny ból i brzemię grzechów ludzkości, za które — o czym wie — cierpi „w zastępstwie" i które w głębi swego serca przeżywa jako całość (zusammengefasst) wraz ze wszystkimi jej immanentnymi udrękami związanymi z grze­chami — nie wskazuje na nic, [co przypominałoby] cichy, pełen dystansu (entfremdete), chłodny spokój, w którym żyje Budda i którym przepełniony umiera rozmawiając ze swoimi przyjaciółmi. Cierpliwe i heroiczne branie na siebie krzyża, [ucieleśniana] przez chrześcijańskich męczenników idea bo­hatera dźwigającego, znoszącego [swoje] cierpienie, [uznanie] wartości pasywnego oporu za przewyższającą, przynajmniej w przypadkach typowych, [wartość] oporu aktywno-heroicz-nego — stały się istotnymi czynnikami składowymi jednego powszechnego ideału chrześcijańskiego 1.

Zwłaszcza w Kościele wschodnim, a w kręgu jego oddzia­ływania szczególnie silnie w sferach ortodoksji rosyjskiej, idea pasywnego znoszenia (Dulden) oraz likwidowania zła i cier­pienia poprzez niesprzeciwianie się [im] (dwojako dostosowa­nego: do niemal żądnego cierpienia słowiańskiego charakteru narodowego oraz do aktów i metod przemocy caratu) uzyskała zasięg przekraczający nawet owe przypadki typowe, niemal pod każdym względem odnosząc zwycięstwo nad myślą

1 Ideał ten znajduje wyraz nawet w chrześcijańskiej koncepcji państwa, np. w odrzucaniu każdej aktywnej rewolucji przeciw zwierzchności także wte­dy, gdy nakazuje ona coś sprzecznego z prawem natury.

Dwa sposoby walki z cierpieniem 35

0 aktywnym usuwaniu z ł a m . Dowodzi tego zarówno sposób, w jaki rosyjski chłop dawnego porządku traktował zimowe mrozy, głód i pragnienie, napaść w czasie wojny, gwałt zadawa­ny mu przez panów, siłę własnych i cudzych namiętności, zbro­dniarza i wszelkie smutne zrządzenia losu, jak też poetycko--prorocze gloryfikowanie pokornego, pasywnego cierpiętnic-twa (Duldertum) przez wielkich poetów i myślicieli rosyjskich, w nie mniejszym stopniu przez Tołstoja i Dostojewskiego 2 .

A jednak nawet tutaj, [we wschodnim chrześcijaństwie], w którym — w przeciwieństwie do zachodniego ideału bohate­rów aktywnych (Heroentum), którego wspaniałym świadec­twem jest cała historia Zachodu wraz z jego stanem zakonnym kształtującym kulturę, a nie stroniącym od niej — umysły opanowała zwycięsko wzorcowa idea bohaterstwa pasywnego (Heldentum), zaznacza się jeszcze bardzo znaczna różnica w porównaniu z indyjskim, a w szczególności buddyjskim sposobem traktowania bólu, cierpienia, zła. Można ją krótko sformułować w taki sposób:

Buddyjskie zachowanie się tak samo nie jest samym zno­szeniem, przyjmowaniem, wytrzymywaniem cierpienia, jak naj-

1 1 1 „We wschodnim chrześcijaństwie — zauważa Scheler w artykule Ober óstliches und westliches Christentum — pasywne cnoty znoszenia, wytrzy­małości, pokory przewyższają niepomiernie cnoty aktywne, a siła cierpienia 1 cierpliwość dominują nad heroicznymi elementami ewangelicznego etosu włącznie z aktywną miłością bliźniego, i to w stopniu tak znacznym, że zło, przed którym staje dusza, nie jest czymś, co należałoby zwalczać, lecz czymś, co należy znosić i wycierpieć" (w: Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, wyd. 2, Gesammelte Werke, t. VI, Bern-Mtinchen 1963, s. 105).

2 W swojej książce Zniszczenie osobowości (przekład niemiecki: Dresden 1922) Maksym Gorki wysunął ciężkie oskarżenie pod adresem obydwu pisarzy, że [opowiadając się zal tą postawą nieświadomie służyli interesom burżuazji i opóźniali rewolucję. Ta ekonomiczno-marksistowska interpretacja jest fałszywa tak bardzo, że nie zasługuje na poważne odparcie.

36

aktywniejszy zachodni heroizm, który posługując się techniką, systematyczną higieną, terapią, cywilizacją, pracą na polu kul­tury, skierował swoje gorące, namiętne pragnienie na likwidację zewnętrznego zła i przyczyn cierpienia, uznanych za realne. Właśnie owo aktywne gorące pragnienie całkowitego i rady­kalnego usunięcia cierpienia, aż do jego najgłębszego źródła — owa idea postawiona przez wolę jako cel oraz fanatyczna wiara w możliwość praktycznego osiągnięcia tego celu — łączy Buddę z przejawami najaktywniejszego zachodniego he­roizmu, jakie znamy: począwszy od greckiego mitu Prome­teusza i Herkulesa aż do szczególnych filozoficznych sformu­łowań sposobu myślenia i życia późnego techniczno-kapitali-stycznego świata Europy Północnej, [zawartych] w pozyty­wistycznym pragmatyzmie od Franciszka Bacona do Karola Marksa i Williama Jamesa. Różnicy między cierpieniem szla­chetnym, oczyszczającym a nieszlachetnym, poniżającym nie znają obydwa sposoby myślenia, odznaczające się zresztą bie­gunowo [przeciwstawnymi] nastawieniami 1: wszelkie i każde cierpienie jest w równej mierze złe i powinno zostać zlikwi­dowane. Jedynie droga do tego celu woli jest u Buddy do­kładnie przeciwstawna [drodze wskazywanej] przez dominu­jący etos Zachodu, a w związku z tym [inny jest] też rodzaj heroicznej aktywności. Krótko mówiąc, zachodnia idea bohate­ra upatruje sposób likwidowania cierpienia w zewnętrznej tech­nicznej aktywności skierowanej na materialną przyrodę i or-

Niejedną słuszną i trafną uwagę na ten temat [można znaleźć] u Maxa Broda (Heidentum, Christentum, Judentum, Miinchen 1922). Dziwi tylko, że autor również mnie przypisuje nieznajomość tego rozróżnienia. Przecież w mo­jej teorii poziomów uczuć (por. Der Formalismus in der Ethik, rozdz. V 8) wyraźnie sformułowałem twierdzenie, że praktyczna możność kierowania uczuciami maleje tym bardziej, w im głębszej warstwie znajdują się przeży­wane uczucia.

Dwa sposoby walki z cierpieniem 37

ganizację społeczeństwa; indyjsko-buddyjska idea bohatera — w wewnętrznej, lepiej [ujmując]: wewnątrz-psychicznej, we-wnątrzorganicznej aktywności skierowanej na popędy, na „prag­nienie" (Durst) ( j e g ° palący żar [, zobrazowany] w tropach, odpowiada u Buddy przykładowo za całość popędów witalnych i ich centrum-Ja), na którego pierwotnym istnieniu i oddzia­ływaniu, na którego preegzystencji poprzedzającej (vor) wszel­kie obiektywne „istnienie" relatywnie wspiera się (gesetzt ist) [zarówno] istnienie świata, jak obraz świata. W miejsce [ma­ksymy] „Sprzeciwiaj się złu" (aktywny heroizm znoszenia cierpienia) pojawia się tutaj zupełnie inny — bardzo głęboko ufundowany w przynależnej [doń] metafizyce i teorii wiedzy — imperatyw, któremu można nadać [następującą] formę: „Likwiduj w duchowy sposób, jak najbardziej skoncentrowa­nym czynem ducha, nie zło, ale popędowo, automatycznie i mimowolnie pojawiający się możliwy opór wobec zła, mia­nowicie poprzez usuwanie pragnienia aż do wygaszenia [go]". Dopiero bowiem „pragnienie" (Durst) warunkuje pozór byto­wej autonomii świata oraz jego postaci i [należących doń] rzeczy, stając się przez to również wiecznym prawarunkiem „cierpienia" na świecie, co oznacza tutaj: przymusu znoszenia (Hinnehmen) poniekąd wpierw cię nie pytającego „narzucania się" istnienia świata i jego jakościowego uposażenia; [przy czym] „pragnienie" wytwarza ciągle na nowo tę autonomię bytową. Sprzeciwiaj się więc bezwarunkowo! Ale sprzeciwiaj się twemu wewnętrznemu, zazwyczaj nie opanowanemu or-ganiczno-psychicznemu oporowi przeciw złu. Samo zło nie jest bowiem realne, lecz jest tylko cieniem tego możliwego oporu, który zarazem stanowi moment istnienia we wszystkim, co istnieje, tzn. w istocie [odpowiada za] jedynie „pozorną", fantomatyczną, kłamliwą autonomię bytową świata.

W przeciwieństwie do pozostałych religii i koncepcji meta­fizycznych, buddyzm nie zawiera teorii cierpienia jako części

38 O sensie cierpienia

składowej — sam jest teorią cierpienia. Cztery złote prawdy 1 , które stanowią jego najstarszy i najpewniejszy fundament, dotyczą wyłącznie: 1) istoty cierpienia, 2) przyczyny cierpie­nia, 3) warunku likwidacji cierpienia, 4) drogi do urzeczywi­stnienia tego warunku przez ducha ludzkiego. Jedynie czwarta z tych prawd zawiera etykę i technikę cierpienia, podczas gdy trzy poprzednie włącznie ze sławną formułą mówiącą o związ­ku przyczynowym („Wszystkie istoty znajdują się w sposób konieczny i nieunikniony w takich stanach, na które zasłuży­ły swoimi czynami") są twierdzeniami natury metafizycznej, względnie zasadami teoriopoznawczymi.

Chociaż w tej rozprawie ma być przedyskutowana tylko buddyjska technika cierpienia, trzeba przedtem poczynić kilka uwag o jej założeniach metafizycznych i teoriopoznawczych. Nie chodzi nam przy tym o wierność historyczną, a tym bardziej o historyczną i psychologiczną genezę tej metafizyki cierpienia, ale o jej rzeczowy związek sensowy — w sensie czystej teorii światopoglądu, która upatruje w buddyzmie je­dynie najznakomitszy przykład określonego możliwego typu idealnego ludzkiego zachowania się wobec cierpienia.

Najtrudniej uchwycić naukę o istocie cierpienia i jego po­wstawaniu; podlegała też ona bardzo zróżnicowanym inter­pretacjom. Problem zasadniczy jest [następujący]: Jak Budda dochodzi do zrównania istnienia (nie dopiero jakościowego uposażenia) świata i samego człowieka po prostu z cierpie-nieml Czy owo pozorne twierdzenie, i na nasze pierwsze odczucie zupełnie nieuzasadnione, polega na zwykłym prze­oczeniu tysięcznych form i rzeczywistych przejawów przyje­mności, powodzenia, wesołości, szczęśliwości? Czy polega

1 W związku z dalszymi wywodami por. pracę Hermanna Oldenberga Bud-dha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, wyd. 5, [Stuttgart-Berlin 19061 s. 235 i n.

Buddyjska teoria cierpienia 39

ono na uogólnieniu osobistych doświadczeń Buddy albo do­świadczeń dziejowych jego narodu? Czy tę osobliwą naukę tłumaczy gorący, nużący klimat, tłumaczą udręki, jakie sprawia on człowiekowi, i czy poszukiwany przez Buddę spokój, uci­szenie, wygaszenie „pragnienia" jest jedynie przeniesionym na poziom ducha „chłodem cienia", tak rzadko użyczanego człowiekowi żyjącemu w Indiach? Czy nauka Buddy polega na popędowej negacji świata, na popędzie śmierci 1 chylącej się do upadku (uberspaten), zdegenerowanej rasy, która a priori odrzuca wszelkie pozytywnie zabarwione uczucia związane z aktywnością, jakich walka ze światem i jego kształtowanie dostarcza flisom wznoszącym się pod względem witalnym [na wyższy poziom], oraz oczekuje tylko zbawienia w błogim, spokojnym stanie nadświadomości (Uberbewusstseinshaltung), przynoszącym nawet całkowitą niwelację wszelkich postaci świadomości i bytu? Czy też polega na zarysowującej się człowiekowi idei powodzenia, szczęścia, najwyższego dobra, które dla silnej tęsknoty serca stało się tak odległe, że w porównaniu z tą ideą wszelkie istnienie musi przedstawiać się jako „cierpienie" i tylko cierpienie? A [może] polega na jakimś ogólnoludzkim, anormalnym przykuciu popędowej uwagi do zjawisk narodzin, starzenia się, choroby, śmierci, które pierw­sza ze złotych prawd wymienia jako najbardziej uderzające świadectwa tego, że wszelkie istnienie i życie jest cierpieniem; które [to zjawiska] odgrywają tak wielką rolę również w znanej (mitycznej) historii nawrócenia Buddy? Czy, wreszcie, nauka ta jest w mniejszym stopniu wyrazem delikatnie i ła-

1 Istnienie „popędu śmierci" pierwszy wykazał, w odniesieniu do indywi­duum, Mieczników. Popęd ten pojawia się na krótko przed „naturalną" śmier­cią (może się też pojawić z powodów patologicznych i anormalnych). Różni się on całkowicie od woli lub pragnienia śmierci. Czy jednak istnieje „popęd śmierci" dotyczący całych ras? Sądzę, że nie!

40 O sensie cierpienia

godnie obniżającego swój poziom (dahingleitenden) życia, któ­rego aktywna wola związana z daną rasą uległa już głębokiemu załamaniu, aniżeli raczej — odwrotnie — świadectwem, a po­średnio duchowym wytworem, tak bardzo namiętnych natur, tak bez reszty pochłoniętych, oczarowanych, ba, upojonych wszystkimi zjawiskami, które mogą budzić nasze pragnienie, że ludzie ci, aby w ogóle utrzymać się w sposób ciągły w istnieniu, muszą całkowicie odrzucić (abnegieren) tak nie­bezpieczny dla nich odurzający napój przyjemności, ponieważ nie jest im raz na zawsze dane utrzymywanie sensownej miary w jego spożywaniu? Czyż duchowa technika (Seelentechnik) wyłączania się z przyczynowego związku czynu i istnienia (wrócimy jeszcze do tego), [technika:] „To nie jestem ja", „To nie jest moja jaźń", „To nie jest moja własność", nie jest tylko środkiem przeciwdziałającym, jakąś medicina mentis przeciwko nadmiernemu impulsowi popędowemu tak ekstaty­cznego, wyłącznego oraz — w przypadku uaktywnienia i w ogóle dopuszczenia do wewnętrznego ruchu — nie dającego się powstrzymać zniewolenia i przywiązania do jakiegoś ulu­bionego zjawiska, że jeszcze tylko jedno, mianowicie syste­matyczne uśmiercanie w zarodku, przeszkadza pragnieniu [w tym], by całość życia zniszczyć i rozproszyć?

Nie sądzę, by było warto szczegółowo dyskutować te i inne hipotezy historyczne, związane z rasą, klimatem, psychologi­czne, zwłaszcza zanim zostanie w pełni zrozumiany obiektywny sens tej nauki — do czego i dziś daleka jeszcze droga. Wszy­stkie te hipotezy dają, być może, jakąś odpowiedź na zupełnie inne pytanie niż to, na które — jak się przypuszcza — udziela się odpowiedzi, mianowicie na pytanie, w jakich warunkach człowiek Zachodu, przy swej najogólniejszej esencjalnej stru­kturze psychicznej, mógłby się zwrócić ku takiej nauce.

Powróćmy przeto do pytania, co oznacza, co może sensow­nie oznaczać to, iż w pierwszej ze złotych prawd przyjmuje

Buddyjska teoria cierpienia 41

się: „Istnienie jest cierpieniem; powstanie i przemijanie, zmiana i przemiana jako taka — bez względu na jej charakter (Sosein), bez względu na to, czy budzi znowu przyjemność, czy ból — jest cierpieniem"? Jak długo uważam Buddę za jeden z najgłębszych umysłów ludzkości, a nie za jakiegoś dziwaka i jedynie wyznającego pesymizm oburzenia a la Schopenhauer, nie mogę nigdy przystać na to, aby rdzeń tej idei „cierpienia" stawiać na równi z niechęcią do bólu i cierpienia, chociaż nie można zaprzeczyć, że przytaczane są przede wszystkim zja­wiska budzące pozytywną niechęć, ból, cierpienie, trwogę, strach, jako przykłady i świadectwa tego, że świat jest „cier­pieniem" (np. choroba, ubóstwo, śmierć, utrata kochanych rzeczy, ludzi itd.). Jednak rdzeń tej idei cierpienia jest znacznie bardziej formalny; znacznie przekracza on też wewnętrzne przeżycie człowieka, obejmując wiele innych [momentów] niż [same] komponenty nieprzyjemności, bólu, cierpienia przeży­wania ludzkiego. Rdzeń ów obejmuje raczej wszystko, co człowieka — na pozór z nieodpartą siłą — pobudza z zewnątrz, co go tylko pociąga, wszystko, co w etymologicznym zna­czeniu słowa jest „afektem" człowieka; obejmuje jego „znie­wolenie" przez bytowo autonomiczne i wykazujące włas­ne wzajemne uwarunkowanie przyczynowe postaci i rzeczy w ogóle. Jest to raczej „doznawanie" (Leiden) jako przeci­wieństwo „czynności" i „działania", aniżeli jako przeciwień­stwo przyjemności.

Zrozumiałe są więc przede wszystkim trzy sprawy. Po pierw­sze, na pewno żadne osobiste, realne doświadczenia nie skło­niły Buddy do teorii, że istotą świata jest cierpienie. Mit odmalowuje przecież przed nawróceniem Buddy wspaniałość stosunków panujących w świecie, a jego nawrócenie zaczyna się dopiero od naoczności oraz od umożliwionego przez nią współcierpienia [budzącego się w związku] z czysto przykła­dowymi przypadkami esencjalnych rysów cierpienia świata.

42 O sensie cierpienia

Po drugie, w tym, co tylko z wielką ostrożnością można by nazwać buddyjskim „pesymizmem", nie ma w każdym razie nie tylko jakiegokolwiek oburzenia, oskarżenia, obwinienia świata (albo jakiegoś, tutaj zupełnie nie istniejącego twórcy świata); w ogóle nie wchodzi w rachubę nawet taka idea, że świat mógłby mieć inne cechy, że mógłby być inny, np. „lepszy". Myśl Schopenhauera, że ten świat z uwagi na jego jakościowe uposażenie jest „najgorszy ze wszystkich możli­wych światów", jest co najmniej tak samo daleka od buddyzmu, jak myśl Leibniza, iż świat ten jest „najlepszy ze wszystkich możliwych światów". W ogóle bowiem nie jego bycie takim oto (So-sein), lecz wyłącznie autonomia jego bycia tu oto (Da-sein), tzn. jego (pozorna) absolutna niezależność od sfery naszej aktywności duchowej, stanowi — w przeciwieństwie, jakie można sobie pomyśleć, do świata dającego się całkowicie określić przez czyste wewnętrzne akty ducha — właściwe i ostateczne źródło cierpienia, mianowicie doznawania (Er-lei-deń) (pozornego) oporu jego postaci podających się „za" auto­nomiczne w swym istnieniu. Po trzecie, jasne się staje również to, że nie ma tu wcale jakiejkolwiek idei rachunku bilansują­cego przyjemność i cierpienie, na której opiera się metafi­zyczny pesymizm Schopenhauera i E. von Hartmanna, i że w kulminacyjnym punkcie, [do którego prowadzą poszczegól­ne] szczeble wyzwalania — stale dwustronnego wyzwalania bytu podmiotu (Ichseiń) i bytu świata — nie ma już pogody, uciszenia, spokoju jako najczystszych form przyjemności, obe­cnych [jeszcze na] poprzednich szczeblach pogrążania się. Przyjemności nie zarzuca się tego, że jest przyjemnością, a nie przykrością, lecz zarzuca się to, iż jest pobudzeniem (Ajfektion), tak jak ból i cierpienie; z pedagogicznego punktu widzenia i ze względu na kierowanie duszą zarzuca się jej więcej niż bólowi i cierpieniu tylko dlatego, że rozpala i ożywia prag­nienie (Durst) przywiązania oraz jego konieczny korelat,

Buddyjska teoria cierpienia 43

[jakim jest] oczarowanie pozorem autonomii istnienia treści świata, podczas gdy przykładowo naocznie uchwyconemu (nie doznanemu w sposób realny) bólowi (śmierć, starzenie się, utrata ukochanej osoby) przysługuje ogromna wartość, pole­gająca na powolnym tłumieniu ustawicznej podniety do za­chodzącego automatycznie i instynktownie uznawania istnie­nia, dzięki czemu zanika wspólne źródło wszelkich pobudzeń 1 . Przyjemność jest tutaj „gorsza" od bólu jedynie dlatego, że jest podnietą i przynętą, aby coś, czego istnienie lub nieist­nienie faktycznie pozostaje jeszcze w naszej duchowej władzy nad popędami i impulsami popędowymi, uważać — dzięki fantomowi łudzącej żądzy — za naprawdę autonomiczne w swym bycie; ból zaś jest dobry nie dlatego, że jest bólem, lecz dlatego, że w większym stopniu może nas uwalniać od źródła tego intelektualnego złudzenia, którego korelatem po­zostaje fantom bytowo autonomicznych przedmiotów; tzn. fan­tom świata, który się nam narzuca, uprzednio nas [o nic] nie „pytając". Unaocznione — nie realnie doznawane — cierpie­nia, i to unaocznione na niewielu przykładach, na przykładzie jednego zmarłego, jednego chorego, mają przeto znaczenie tylko wprowadzające do tego, by na najczystszym przykładzie, przykładzie „zła", pouczyć nas o czymś o wiele bardziej ogólnym, unaocznić nam kłamstwo, jakim jest autonomia ist­nienia świata w ogóle. Mówiąc pozytywnie, mają wartość polegającą na tym, że świat w swym istnieniu lub nieistnieniu zostaje [dzięki nim] ponownie objęty sferą panowania naszej

1 Fakt językowy, że prawie we wszystkich językach „cierpienie = bycie pasywnym" i „cierpienie = przykrość" wiąże się z tymi samymi rdzeniami, można tłumaczyć w ten sposób, że w [stanach] bólu i przykrości „cierpienie = bycie pasywnym" zaznacza się w refleksji jaśniej i wyraźniej niż w [stanie] przyjemności, która jako stan jest w sobie co najmniej tak samo pasywna jak ból.

44 O sensie cierpienia

aktywności duchowej, z której wyrwała go w sposób dla nas nieświadomy jedynie nasza żądza.

Prafenomenem poznawczego dokonania Buddy jest przeto całkowicie wewnętrzne powiązanie teorii poznania z nauką o zbawieniu, z których dopiero wyłaniają się techniki cierpie­nia. Owa teoria poznania jest całkowitym realizmem istnienia świata, a owa nauka o zbawieniu jest całkowitym idealizmem normy i zadania postawionego przed życiem. Świat jest pier­wotnie realnością, ale powinien zostać poddany ideacji (soli ideiert), powinien stać się obrazem, powinien stać się nim dzięki czynowi ducha. Tak jak głębokie słowa Novalisa: „Świat nie jest snem, ale powinien stać się snem" są dalekie od idealizmu Kanta i Schopenhauera, którzy jako teoretyczny wgląd podają to, co dla Novalisa pozostaje właśnie przedmio­tem i celem wewnętrznego czynu oraz polegającej na takich czynach historii kształcenia — tak nauka Buddy jest jeszcze bardziej odległa od tego późnego zachodniego idealizmu. Pra-fenomen odkrycia Buddy polega raczej na tym, że cicha mowa rzeczy świata: „Oto jesteśmy", „Oto jesteśmy tu i jesteśmy takie, jakie jesteśmy, nie oczekując na twoją zgodę", „Jesteśmy tu, także niezależnie od twojej i wszelkiej możliwej wiedzy o nas", że to ich przemawianie do naiwnej świadomości „wła­ściwie" jest „kłamstwem", sansarą, fantomem, zastygłym kształtem (gewordene Erstarrung) tylko naszej żądzy, która sięga albo do naszego indywidualnego pożądania i przywią­zania, do „pragnienia" naszego, albo zaszczepionego nam dzie­dzicznie (durch Fortpjlanzung) przez naszych przodków, w każdym razie do aktywności człowieka jako takiego, do aktywności mimowolnej, zautomatyzowanej, ale zasadniczo dającej się jeszcze wyłączyć przez „świętego". Dopiero odpo­wiedzią świata na tę mimowolną aktywność człowieka jest opór = realność. Nauka, że wszelkie istnienie jest owocem i następstwem czynów, stanowi, z jednej strony, logiczne zało-

Buddyjska teoria cierpienia 45

żenię tego, iż dzięki „wyjściu" Ja poza związek przyczynowy, dzięki aktowi powodującemu „niezamąconą obojętność", dzię­ki osiągnięciu „odosobnienia" i oddzielenia przez najgłębszy rdzeń Ja, można naprawdę wyłączyć w tych czynach akt czynu z owego łańcucha okropnej „przyczynowości". Z drugiej stro­ny, nauka ta — w sensie związanym z rozwojem nauki Buddy — jest tylko późniejszą racjonalną podbudową intuicyjnie pierwotnej zbawczej pewności, że najgłębszą mocą swego du­cha człowiek jest w stanie i może spełnić akt zasadniczego odwrócenia się od gry cieni, jaką jest powstawanie, stawanie się oraz zamknięty w sobie, w istocie nieskończony łańcuch przyczynowy. „Jedynie bowiem to, co opiera się na czynie, może zostać zmienione lub usunięte przez czyn". Aksjomat ten utrzymuje całą naukę Buddy.

„Likwidacja cierpienia" nie oznacza więc tutaj niczego in­nego niż odsłonięcie przez spontanicznie uzyskaną wiedzę jakby obiektywnego „kłamstwa", fantomu, pozoru rzeczy pre­zentujących się jako autonomiczne w swym istnieniu i pod­legające własnym prawom (selbstgesetzlich)\ likwidacja cier­pienia oznacza wyłonienie się (setzen) pustki „nicości" — słowo to bynajmniej nie oznacza tutaj „niebycia czymś", lecz wyłącznie „nieistnienie" jako niestawianie już oporu przez rzeczy — właśnie tam, gdzie uprzednio świeżo i zuchwale jaśniały rzeczy w swej autonomii istnienia. Dlatego w następ­stwie pełnej „wiedzy" znalezienie się świata w całkowitej władzy duchowej oraz nicość=nirwana okazują się ściśle pa-ralelnymi korelatami. To, co Budda zwie „wiedzą", nie jest ani uczestnictwem (|i£\)£̂ ic), ani „odbiciem", ani „określe­niem", ani „porządkowaniem i formowaniem". Jest to wyłą­cznie usunięcie charakteru istnienia świata dzięki przeniknięciu więzów żądzy, przykuwających nas do niego i umożliwiają­cych dopiero jego istnienie, przerwanie gry i sporu istnienia z nieistnieniem tej treści świata, właśnie dla nas aktualnej

46 O sensie cierpienia

albo dającej się jeszcze przyczynowo połączyć z węzłem „te­raźniejszości" — a przez to również wtórnie: [jest to] zasad­nicze uchylenie sądu o istnieniu (jako afirmacji lub negacji istnienia).

Także w tym ujawnia się przeciwieństwo do pesymizmu Zachodu — [będącego] jedynie reakcją na główny rys jego optymizmu. Dla Schopenhauera i Hartmanna zbawczą nauką (Heilslehre) była negacja świata jako następstwo wglądu w analogiczny charakter jego istnienia. Budda tego nie naucza. Pozostaje on poza istnieniem i nieistnieniem, poza afirmacją i negacją świata. Celem wybawienia jest dla niego niezamącona obojętność, jako następstwo wglądu w przekraczającą wszelką sprzeczność (Ubergegensatzlichkeit) [zawartość] czystej wie­dzy i jej korelatu, tzn. to, co nieistniejące i „to, co nie-nie-istniejące" w ogóle — „nirwana", a subiektywnie: „wygasze­nie".

Część owej techniki, wyłączoną z tego pesymistycznego wobec istnienia kontekstu indyjskiego, odnajduje się — na podłożu optymistycznym wobec istnienia — także u Spinozy 1

i Goethego. Jej teoretyczną podstawę stanowi [pogląd], że afekt polega w rzeczy samej jedynie na „zagmatwanych, nie­jasnych przedstawieniach i myślach", zatem na jakimś niedo­statku aktywności naszego rozumu. A więc afekt — głosi konkluzja — musi dać się całkowicie usunąć (sich Ibsen) przez wprowadzające jasność przenikanie [zagmatwania] i uprzedmiotowianie, tak jak mgławica gwiazd zamienia się w teleskopie w ich mozaikę. Ta droga ma z pewnością jakieś podstawy w faktach naszego życia psychicznego. Owo ogar­nięcie i przeniknięcie Ja przez cierpienie zdaje się zmniejszać, gdy prosto i mocno spoglądamy w oblicze cierpienia i jego

1 Por. cz. II i III Etyki {Teoria afektów i wolności).

Hedonistyczna ucieczka przed cierpieniem 47

przedmiot, gdy jednocześnie samo cierpienie jakby wydoby­wamy z nas samych czyniąc je przedmiotem oraz dzięki pew­nemu rodzajowi izolującego osaczenia go hamujemy zabar­wianie nim całego naszego życia. Również tutaj wzmożona uwaga powoduje zanik uczucia. Droga ta jednak nie prowadzi daleko, a jej podstawa teoretyczna jest fałszywa. Uczucia nie są „mętnymi myślami". Istnieją cierpienia o takiej głębi i sile, że owo działanie załamuje się, ba, gdy zamiast samego cier­pienia obejmuje tylko jego przedmioty, przynosi nawet prze­ciwstawny efekt: stłumienie, skupienie i zagęszczenie cierpie­nia jakby w pozbawioną obiektu, unoszącą się w umyśle masę. Można by się zastanowić, czy wzrost pesymizmu towarzyszący rozwojowi duchowemu w Indiach nie został wywołany właśnie tą techniką [stosowaną wobec] cierpienia, ćwiczoną od stuleci. Przede wszystkim jednak [należałoby zapytać]: Skąd [miałaby się brać] siła do owego wyłączania (Aussersichsetzeri), jeśli by już jej nie udzieliło jakieś głębsze szczęście? Każde prze­zwyciężenie cierpienia jest faktycznie skutkiem, a nie przy­czyną, głębszego szczęścia.

A co z gorzką albo łagodną i pogodną rezygnacją, ponieważ wszystko przecież cierpi — drogą, którą chętnie zaleca także Schopenhauer, podążając za Hindusami? To „pocieszenie" jest wątpliwe. W każdym razie szlachetniejsza jest dusza, która cierpiąc usuwa się i którą zadowala to, że cierpi jedynie ona, a nadto widzi wokół siebie radość, [dusza], której [fakt] ros­nącej wspólnoty w cierpieniu przygniata serce podwójnym ciężarem.

Czy lepsza okazała się hedonistyczna ucieczka przed cier­pieniem, próba osiągnięcia dzięki sile woli pozytywnej nad­wyżki przyjemności? Nie przemawiają za tym już najdawniej­sze dzieje tej teorii, począwszy od Arystypa aż do pesymisty Hegezjasza, nakłaniającego swoich słuchaczy do śmierci ([i dlatego nazwanego] Peisithanatos), oraz do Epikura, który

48 O sensie cierpienia

na miejsce maksimum pozytywnej teraźniejszej przyjemności zmysłowej, będącego w nauce Arystypa dobrem najwyższym, wprowadza jedynie bezbolesność i spokój umysłu (ataraksję). Historyczna przemiana tego systemu życiowego w całkowicie pozbawiony nadziei pesymizm jest tylko konkretnym przykła­dem wewnętrznego prawa ducha: Istnieją rzeczy, które nie pojawiają się właśnie wtedy, kiedy czyni się je świadomym celem woli i działania, oraz rzeczy, które tym pewniej przy­chodzą, im bardziej chce się ich uniknąć. Do takiego rodzaju [rzeczy] należy szczęście i cierpienie. Szczęście umyka przed swoim myśliwym coraz dalej. Cierpienie przybliża się do uciekiniera [tym bardziej], im szybciej on ucieka. Dotyczy to zwłaszcza uczuć „głębszych". Arystyp zaczyna od stwierdze­nia, że nie pragnie dążyć do posiadania bogactwa, koni, przy­jaciół, kobiet, lecz do swojej przyjemności, jakiej dostarczają (Lust an ihnen); tylko głupiec zabiega o rzeczy i dobra, mędrzec zaś dąży jedynie do swojej przyjemności wywołanej tymi rzeczami i dobrami. W ten sposób pełnię świata i za­wartych w nim wartości, których ożywione miłością oglądanie (Geschautheit) i których rzeczowe uformowanie pozwala za­kwitnąć temu, co nazywamy „szczęściem", jako łaskawemu zjawisku towarzyszącemu i reakcji — Arystyp przekształca w nędzne, nagie rusztowanie pomocnicze służące pojawieniu się (fur den Aufbau) przelotnych wrażeń przyjemności w jego osamotnionym ciele, w „źródło bodźców" wywołujących przy­jemność w ciele. Nie chce pytać, czy jego ukochana przyja­ciółka odwzajemnia mu miłość; jeśli bowiem zjada rybę, nie pyta, czy on smakuje rybie, lecz tylko, czy ryba smakuje jemu! Sam Arystyp jest jednak „głupcem". Usuwa grunt — nie zauważając tego — na którym zakwita kwiat szczęścia: swobodne, czułe i aktywne oddanie się światu, względnie ukochanej osobie. Nie zauważa, że nawet przyjemność — im głębsze przynosi zadowolenie — pojawia się tylko wtedy, gdy

49

praktycznie intencję zwraca się nie na nią, lecz na jej przedmiot i jego wewnętrzną wartość, nie dostrzega też, że zatracenie się — przy którym następuje odwrócenie się od własnego Ja — w podmiocie miłości wzajemnej, wyrastającej na podłożu naszej miłości, stanowi właśnie rdzeń szczęścia miłości. Nie zauważa, iż ścisłym prawem życia jest to, że praktyczna możność wywołania uczucia szczęścia przez bezpośrednio skie­rowaną na nie samo intencję chcenia i działania maleje wraz z głębią i trwałością tego uczucia, i że, ściśle biorąc, można praktycznie wywołać jedynie uczucia przyjemności zmysło­wej 1. Nie zwraca uwagi na to, że bólu można umyślnie unikać jedynie w tej mierze i o tyle, o ile jest on bliski peryferycznej sferze zmysłowej. Nie rozumie też tego, iż praktyka unikania przyczyn bólu powoduje tak znaczny wzrost cierpienia wy­wołanego przez bóle o tym samym natężeniu, że efektem końcowym, spowodowanym zwiększeniem wrażliwości na ból, koniecznie przecież spotykający człowieka, może być jedynie większe cierpienie. Nie widzi podstawowego faktu, że uczucie może być tylko źródłem, zjawiskiem towarzyszącym i darem, ale nie celem chcenia. Toteż technika ucieczki przed cierpie­niem musiała się skończyć tęsknotą za śmiercią.

Wszystkie trzy następne wymienione drogi: przytępiania cierpienia aż do apatii, heroicznej walki z cierpieniem oraz wypierania cierpienia aż do próby iluzorycznego odrzucenia (Wegillusionierung) go, były w starożytności obierane — z przewagą raz jednej, raz drugiej [czy trzeciej] — przez cyników i ich następców ze szkoły stoickiej. Kierunek rozwoju przebiega przy tym od bieguna heroicznej walki z cierpieniem, którą w pełni unaocznia wspaniała antyczna saga o Herkulesie, świętym założonej przez Antystenesa szkoły cynicznej, aż do

1 Por. moje wywody w pracy Der Formalismus in der Ethik und die ma­teriale Wertethik, ro/dz. V 8 i V 9.

50 O sensie cierpienia

bieguna autosugestii i iluzorycznego odrzucania [cierpienia] przez młodszych stoików.

Postawa heroicznego bojownika zwalczającego cierpienie, które zsyłają bogowie i stojąca jeszcze ponad nimi Mojra, jest przede wszystkim antyczną postawą wobec cierpienia. Różni się ona zarówno od hedonicznej ucieczki przed cier­pieniem, jak od chrześcijańskiego umiłowania cierpienia i przyjmowania go jako zesłanego przez Boga, łaskawego, zbawczego lekarza duszy, jak tym bardziej od nauki buddyj­skiej. Antyczny bohater cierpienia nie ucieka przed nim, prze­ciwnie: poszukuje go i zabiega o nie w sferze przygód, nie­bezpieczeństw, ciężkiej pracy. Poszukuje go jak rycerskiego przeciwnika, którego pokonując walecznością, cierpliwością, wytrwałością znajduje [w tym], dla świadomości własnej i otoczenia, miarę swych sił i swojej wartości. Szuka on uczucia szczęścia, jakie daje własna siła, a zarazem sławy zwycięzcy cierpienia. Owo niemal sportowe samoocenianie siebie, jedynie wtórnie przynoszące korzystne następstwa dla otoczenia i jego dobra, stanowi główny czynnik antycznego bohaterstwa cier­pienia, a także antycznej „ascezy". Patos spokoju, opanowania i wytrzymałości, przeważnie połączony z gestami deklamują­cego retora, z którymi tak chętnie umiera bohater antyczny — nawet śmierć Sokratesa nie jest całkowicie pozbawiona tych rysów — był ciągle naśladowany aż do Fryderyka Wiel­kiego, którego listy są silnie zabarwione tym duchem stoi-cyzmu.

Skuteczność owej postawy heroicznej ma jednak wyraźne granice. Zawodzi ona w obliczu głębszego cierpienia duszy, które nie poddaje się władzy wkraczającej woli. Zbyt często prowadzi do zamiany sławy zwycięstw nad zewnętrznymi niedolami życia na głębsze cierpienie: stwardnienie serca oraz oziębłe zgorzknienie; jedynie wypiera ona cierpienie w głąb duszy — jakby z dumy, gdy samemu sobie wypadło przyznać

Przytępianie cierpienia 51

się, że został osiągnięty punkt, w którym musiała zawieść wkraczająca wola. Przede wszystkim zaś owa heroiczna dusza pozostaje całkowicie zależna od obrazu, który przedstawia (zuwirft) w refleksji innym, a przynajmniej samej sobie. Au­gustyn głęboko i słusznie osądza w O państwie Bożym heroi­czne samobójstwo zhańbionej Lukrecji: „Wstydziła się bo­wiem, że to na jej osobie, choć bez jej udziału, spełniony został cudzy haniebny czyn. Rzymska niewiasta, zbyt żądna dobrej sławy, lękała się, by nie myślano, gdyby żyła dalej, że z ochotą znosi to, czemu uległa tylko na skutek przemocy. Oto dlaczego sądziła, że karę tę winna przed oczy ludzkie postawić jako świadka swojej duszy, skoro nie mogła im ukazać swego sumienia" 1 1 1.

Asceza przytępienia pojawia się przede wszystkim wtedy, gdy zawodzi aktywna heroiczna wola. Owa asceza oznacza rezygnację antycznego bohatera cierpienia, jest antyczną nie­wolniczą moralnością cierpiącego, tak jak heroizm jest anty­czną pańską moralnością cierpiącego. Dobrze reprezentuje ją Epiktet oraz stoicy epoki cesarstwa. Postępowanie polegające na przytępieniu, jeśli zostanie uwieńczone sukcesem, nie tylko jednak usuwa z duszy źródła wszelkich wyższych i niższych radości — ów dumny racjonalny ideał apatii ma wartość fantomu i w razie urzeczywistnienia zaraz by upadł, ponieważ człowiek, który by go osiągnął, pozbawiłby się tych wszystkich sił kierujących i wskazówek, których naszemu życiu dostarcza gra uczuć. Ideał ten jest „upiorem unoszącym się nad grobami". Przed kilkoma laty został dokładnie opisany [przypadek] pa­cjentki z kliniki Charcota, u której w następstwie pewnej choroby zanikło wiele sfer uczuć organicznych i psychicznych. Tak więc nie miała ona żadnego poczucia czasu i trwania,

1 1 1 Św. Augustyn, O państwie Bożym, t. I, tłum. W. Kornatowski, Warszawa 1977, s. 115.

52 O sensie cierpienia

uczucia głodu i sytości, apetytu i wstrętu, uczucia zmęczenia i uczucia sympatii dla swoich własnych dzieci. Musiała spo­glądać na zegarek, aby odróżnić pięć minut od dwóch godzin; nie kierując się głodem i apetytem, musiała jeść według ze­garka, tak samo iść spać według zegarka, itd. Do obowiąz­kowych starań o swoje dzieci mógł ją skłonić jedynie sąd, że są one jej dziećmi, a nie sympatia do nich. Świadomość własnej egzystencji skurczyła się u niej prawie do „cogito ergo sum" i tylko z przerażeniem mogła — pozbawiona wszelkiego automatyzmu emocjonalnego — spostrzegać włas­ną istotę i życie jako coś „obcego". To nieszczęsne stworzenie, które całego swego ducha musiało wkładać w najprostsze kontynuowanie własnego istnienia, może przybliżyć ideę tego, jak wyglądałby idealny stoik, gdyby istniał.

Już szkoła stoicka wprowadza jeszcze inne postępowanie niż przytępienie [cierpienia]. Polega ono na zaprzeczaniu cier­pieniu, dokonującemu się raz raczej w formie tzw. metafizy­cznego usprawiedliwienia zła w świecie, raz raczej w formie autosugestii pewnego rodzaju. Pierwsza z tych form ponownie się silnie zaznaczyła w metafizycznym optymizmie XVII i XVIII w. u Spinozy i w teodycei Leibniza; druga zaś w uzy­skującym tak zadziwiający sukces w Ameryce ruchu Christian Science.

Zgodnie z pierwszym kierunkiem, obraz zła, które sprawia nam cierpienie, ma wypływać jedynie stąd, że nasze stanowisko wobec świata jest zbyt egocentryczne i partykularne. Tam, gdzie widzimy zło, znajdujemy się — wedle tej koncepcji — jakby za blisko świata, tak jak widz może stanąć zbyt blisko obrazu, w efekcie czego spostrzega tylko plamy barwne za­miast faktycznego sensu i harmonii. Tak więc metafizyka tego rodzaju konstruuje sobie [i dołącza] do każdego szeregu zła niewidzialny porządek realności, w powiązaniu z którymi je­dynie „pozorne" zło przestaje być złem i staje się dobrem.

Wypieranie i usprawiedliwianie cierpienia 53

Jakże jednak wielkie i powszechne musiałoby być zło, skoro [nawet] nieskończonej konstrukcji i fantazji nie udaje się włą­czyć go w taki niewidzialny związek! Metafizyka ta niczego nie dowodzi, chcąc dowieść wszystkiego. Jest ona nadto rze­czywiście „niegodziwa" (Schopenhauer), ponieważ podkopuje wszelką energię wewnętrzną i zewnętrzną do zwalczania zła.

Drugi kierunek wprowadza już w szkole stoickiej teza, że cierpienie polega tylko „na naszym przedstawieniu i istnieje z jego powodu", a nie z powodu samych rzeczy, toteż za pomocą energicznego myślenia należy wyprzeć to przedsta­wienie albo tak je przekształcić, aby znikło cierpienie. Teza ta zapoczątkowała u schyłku starożytności rozwój techniki wypierania i iluzji [stosowanej] wobec niedoli życia (w po­łączeniu z systematycznie ćwiczoną autosugestią, że „ból nie jest złem"). A owa technika szerzyła się tym bardziej, że odczucie świata u schyłku epoki antycznej stawało się coraz bardziej negatywne. Tak jak w przypadku wiernych [z ruchu] Christian Science, już tutaj podjęto na serio pomyślaną próbę, aby po prostu wyrugować ze świata zło, cierpienie i ból. Była to ostatnia próba Laokoona — głębokiego symbolu dotkniętej ciężkim cierpieniem starożytności — obronienia się przed oplatającymi go wężami. Na scenie świata pojawiła się chrze­ścijańska nauka o sensie cierpienia i właściwym zachowaniu się wobec niego.

Stary Testament z wielką konsekwencją nadał cierpieniu sens usprawiedliwiający. Każde cierpienie ma być ostatecznie karą, urzeczywistnieniem już na ziemi boskiej sprawiedliwości odwetu (Vergeltungsgerechtigkeit): karą za grzechy, grzechy jednostki, rodziców czy całego rodzaju ludzkiego skażonego grzechem pierworodnym. Często jednak już w Psalmach, naj­bardziej wstrząsająco w Księdze Hioba, a ponownie w Księdze Koheleta, podnosił się z całą mocą głos cierpiących sprawied­liwych przeciwko temu strasznemu wyjaśnieniu, które do bo-

54 O sensie cierpienia

leści (Wek) każdego, jakkolwiek „niezawinionego", cierpienia dodaje jeszcze boleść z powodu jakiegoś gdzieś popełnionego grzechu, za który ma być ono karą 1. Myśl, która jakiemuś człowiekowi naszych czasów może już wydać się przykra, że Bóg chłoszcze właśnie tych, których miłuje, a chłoszcze ich nie dla pokarania, ale po to, by ich istotę oczyścić z tego, co ziemskie, [i doprowadzić ich] do religijnej wierności, mogła w duszy nieszczęsnego Hioba ozwać się jakby ciepłym, ła­godnym głosem wybawienia. Jednakże nie ta myśl, która całą swoją moc ukazała dopiero w świecie chrześcijańskim, lecz żar jej mesjańskiej nadziei, kroczącej przed nią jak słup ognia, wydał tak wielorako wypróbowany w jego historii heroizm cierpienia Judy 1 2 1.

Gdy patrzy się na wyjaśnienia, lekarstwa, techniki, narkozy, za pomocą których geniusz antyczny chciał wypić morze cierpienia, uderza, że chrześcijańska koncepcja cierpienia sta­nowi zupełne odwrócenie postawy wobec niego. Przede wszy­stkim [należy zwrócić uwagę na] ogromne odprężenie, które już samo musiało oddziaływać jak wybawienie, odprężenie dzięki prostemu uznaniu, dzięki naiwnemu [daniu] wyrazu bólowi i cierpieniu. Nie ma już mowy o antycznej pysze cierpienia, [która] chełpi się nim, na zasadzie, że jego wielkość jest miarą własnej [ludzkiej] siły, i [która] ukazuje [ją] oto­czeniu. Nie ma też mowy o nieugiętej (hart) dumie, [naka­zującej] ukrywanie siebie samemu sobie i innym pod pozorem spokoju ducha albo pod [osłoną] retoryki cierpiącego i umie­rającego „mędrca". Tak długo powstrzymywany krzyk cier­piącego stworzenia znowu rozbrzmiewa swobodnie i ostro na

1 „Grzech pierworodny" jest tylko pojęciem granicznym tej dialektyki cierpienia.

1 2 1 Tj. zapewne plemienia Judy, będącego tu synonimem narodu żydow­skiego.

Chrześcijańska koncepcja cierpienia 55

[cały] Wszechświat. Najgłębsze cierpienie, uczucie oddalenia samego Boga, wyraża swobodnie i otwarcie na krzyżu Jezus: „Dlaczego mnie opuściłeś?". Nie nadaje się też żadnego innego znaczenia: ból jest bólem, jest złem, przyjemność jest przy­jemnością, a pozytywna szczęśliwość, nie sam „spokój" czy buddyjskie „wybawienie serca", stanowi dobro nad dobra. Nie ma żadnego przytępiania, lecz zmiękczające duszę przecier-pienie w cierpieniu własnym i współcierpieniu. Jednak w tym doznawaniu cierpienia wytryskuje zupełnie nowe źródło siły, płynącej z odsłaniającego się dopiero w miłości, poznaniu i czynie, szczęśliwie oglądanego, wyższego porządku rzeczy. A owo doznawanie cierpienia ma nowy sens: oczyszczanie (Lauterung) dzięki miłosiernej miłości Boga, zsyłającego cier­pienie jako przyjaciela duszy. Dopiero dzięki tym dwom [mo­mentom] udało się, jak się wydaje, chrześcijaństwu — bez nadawania cierpieniu nowego znaczenia, uznając cały jego ciężar i jego charakter jako zła — włączyć cierpienie, jako istotny czynnik, w porządek świata i porządek zbawienia, a mimo to przemienić je z wroga, którego należy zwalczać, na witanego przyjaciela duszy. Oczyszczenie — nie kara, a także nie ulepszenie. Wielki paradoks judaizmu, „cierpiący sprawiedliwy", znika jak kropla w morzu w obrazie niezawi­nionego, swobodnie wziętego na siebie cierpienia człowieka za cudzą winę, człowieka, który sam jest zarazem Bogiem i który wzywa wszystkich, aby poszli za nim jego drogą krzyża. Cierpienie może być znowu cierpieniem niezawinio­nym. Boska jakość cierpiącego odciska na cierpieniu nowe, cudowne, szlachetne piętno.

Cóż jednak oznacza słowo „oczyszczenie"? Nie oznacza ono — jak je sobie często wykładano w przypadku fałszywego patologicznego pragnienia cierpienia — że samo cierpienie powoduje rozwój moralny i religijny, bądź nawet, że zamie­rzone sprawianie [sobie] bólu i cierpienia w ascezie oddala

56 O sensie cierpienia

od spraw ciała (entleibliche) i przybliża do Boga. Oznacza ono, że bóle i niedole życia coraz bardziej kierują spojrzenie naszego ducha na centralne, duchowe dobra życia i na dobra zbawienia, przede wszystkim na te wszelkie dobra, które zgod­nie z wiarą chrześcijańską są nam ofiarowane w łasce i zba­wieniu Chrystusa. Nie oznacza zatem stworzenia jakiejś jakości moralnej lub religijnej, lecz klarowanie (Reinigung) i oddzie­lenie tego, co prawdziwe, od tego, co meprawdziwe, powolne odrzucanie tego, co niższe, od tego, co wyższe, w centrum naszej duszy. Pogląd, że cierpienie samo w sobie przybliża do Boga, jest znacznie bardziej grecki i neoplatoński niż chrześcijański i tylko Kościół wschodni i grecki wniósł go do chrześcijaństwa [i utrzymał] od trzeciego stulecia aż po dzień dzisiejszy 1. Pogląd ten jest źródłem rosyjskiej żądzy cierpienia i rosyjskiej odosabniającej ascezy mniszej. Różnica staje się jeszcze bardziej klarowna, gdy się zrozumie wewnętrz­ne istotowe powiązanie cierpienia i miłości w chrześcijańskiej koncepcji cierpienia. Wezwanie, aby cierpieć we wspólnocie krzyża z Chrystusem i w Chrystusie, jest zakorzenione w jeszcze bardziej centralnym wezwaniu, by miłować tak samo jak Chrystus i w Chrystusie. A więc źródłem wspólnoty miłości nie jest wspólnota krzyża, ale wspólnota krzyża jest zakorze­niona we wspólnocie miłości. Dlatego też asceza chrześcijańska nie ma normatywnego znaczenia, jakoby stanowiła samoistną drogę do Boga, lecz ma jedynie znaczenie techniczne [pole­gające na] tym, by nauczyć się ponoszenia ofiary z dóbr, ze szczęścia po to, aby móc ją złożyć wtedy, gdy zażąda tego miłość. W taki sposób asceza ta nie oddziela od wspólnoty, ale z powrotem kieruje na nią. Nie przygotowuje ekstatycznej kontemplacji Boga, którą miałaby dzięki niej osiągnąć samotna

1 Por. artykuł Ober óstliches und wesdiches Christentum.

Chrześcijańska koncepcja cierpienia 51

jednostka, lecz przygotowuje czyn miłości, w którego spełnie­niu człowiek pobożny czuje się najbliżej Boga i Chrystusa. Tym samym tzw. pasywne cnoty uległości, cierpliwości, po­kornego przyjmowania cierpienia zostają podporządkowane aktywnej cnocie czynnej miłości 1 .

Swój najgłębszy sens uzyskuje jednak owa koncepcja cier­pienia dopiero dzięki wglądowi, który może tylko w pełni potwierdzić mająca na oku raczej sprawy świeckie (weltliche) psychologia współczesna. Jest to wgląd w charakter łaski [przysługujący! wszystkim głębszym uczuciom szczęścia oraz wgląd w prawidłowości, które zachodzą między poziomem uczuć 2, ich oddziaływaniem i zadowoleniem, jakim napełniają. Chrześcijańska koncepcja cierpienia domaga się więcej niż cierpliwego znoszenia cierpień. Domaga się ona, lepiej: wska­zuje na szczęśliwe doznawanie (seliges Erleiden); zgodnie ze swym najgłębszym rdzeniem głosi, że tylko człowiek szczę­śliwy, tj. chroniony przez Boga, może we właściwy sposób doznawać cierpienia i bólu, miłować cierpienie i — jeśli to konieczne — poszukiwać cierpienia. W Listach do Koryntian każe Paweł śpiewać duszy wzniosłe hymny radości podczas oglądania postępującego rozpadu jej ciała i jej ziemskich dóbr. Każe jej przywabiać wszelkie cierpienia ziemskie, aby dzięki nim uświadamiała sobie z jeszcze większą niż przedtem szczę­śliwością głębię swego bezpieczeństwa (Geborgenheit) i oca­lenia (Geretettheit) w Bogu. W dokumentach dotyczących męczenników to, co tutaj było przeżywane, i stanowiło przed-

1 Różni to o całe niebo chrześcijańską koncepcję cierpienia od buddyzmu, według którego miłość, będąca „wybawieniem serca" — odwrotnie — ceniona jest tylko dzięki swej sile negującej: jako wyzbycie się siebie, wyparcie się siebie.

2 Pojęcie poziomu uczuć analizuję dokładniej w mojej książce Der Forma-lismus in der Ethik, rozdz. V 8.

58 O sensie cierpienia

miot kazań, jest opisane jako treść życia. Te cudowne siły wyzwalała w męczenniku nie sama jaśniejąca perspektywa szczęśliwego tamtego świata, lecz przeżywana szczęśliwość, związana z posiadaniem litościwego Boga w trakcie [dozna­wania] mąk.

Gdy umarła córeczka Lutra, Magdalena, powiedział on: „Raduję się w duchu, ale jeśli chodzi o ciało, jest mi bardzo smutno. Cudowną rzeczą jest wiedzieć, że ona na pewno pozostaje w pokoju i jest jej dobrze, choć mimo to jest się tak smutnym." Jest to godne uwagi przeciwieństwo eudajmo-nizmul Eudajmonizm nie zna [faktu], że w różnych co do głębi warstwach naszej duszy określenie pod względem uczu­ciowym może być zarazem negatywne i pozytywne, jak to opisuje tak plastycznie Luter; że między sferą uczuć zmysło­wych, rozciągliwych, zlokalizowanych w ciele (ból, rozkosz itd.) a szczęśliwością i rozpaczą naszej najgłębszej jaźni znaj­dują się pewne poziomy uczucia i na każdym z nich możliwa jest przyjemność i przykrość o [swoistej] jakości; że możemy np. pogodnie cierpieć jakiś ból oraz w przygnębieniu rozko­szować się bukietem wina. Eudajmonizm nie zna [również tego], że wewnętrzna prawidłowość związków oraz następo­wanie po sobie przeżyć uczuciowych na jakimś określonym poziomie pozostają zasadniczo nienaruszone przez ich porzą­dek i następstwo na innym poziomie, jakkolwiek uwaga może się przy tym przenosić z jednego poziomu na drugi. Eudaj­monizm nie wie, że uczucia nie poddają się chceniu i zamie­rzeniu tym bardziej, im są głębsze i bardziej centralne, albo mówiąc inaczej: im głębsze są uczucia pozytywne, tym bar­dziej mają charakter łaski. Przede wszystkim jednak eudaj­monizm nie zna określonego przez prawidłowość sposobu, wedle którego uczucia jako źródła chcenia i postępowania — nie jako zamierzone cele, za które chce je brać — oddziałują między tymi poziomami. Nie dostrzega, że jedynie niezado-

Chrześcijańska koncepcja cierpienia 59

wolenie na bardziej centralnym poziomie uczucia, w istocie rzeczy więc nie szczęśliwość człowieka w najbardziej wewnę­trznym rdzeniu, powoduje tendencję woli do wywoływania uczucia przyjemności, jako surogatu wewnętrznego szczęścia, na poziomie coraz bliższym najbardziej zewnętrznej sferze zmysłowej; że jednak — odwrotnie — człowiek może znosić ból i cierpienie na bardziej peryferycznym poziomie tym ła­twiej i tym bardziej błogo, im bardziej jest zadowolony na poziomie centralnym, tzn. im jest „szczęśliwszym" i w Bogu chronionym człowiekiem. [Eudajmonizm] nie dostrzega, że wszelki hedonizm jest już oznaką rozpaczy. Nie zauważa, że doświadczenie oczyszczenia, tj. doświadczenie powodowanego cierpieniem na poziomach bardziej peryferycznych zatrzymy­wania się w coraz głębiej położonych „zamkach duszy" oraz otwierania się tutaj dzięki rosnącym siłom ducha na przyjęcie wyższego świata, może sensownie1 doprowadzić do miłowania tego cierpienia, do miłowania go jako miłosiernych uderzeń młota, którymi boski rzeźbiarz wykuwa formę idealnej jaźni z materiału egzystencji, początkowo pogrążonej w gmatwaninie tego, co zmysłowe i egoistyczne.

Eudajmonista szuka przyjemności, znajduje — łzy. Uczeń Chrystusa osiąga (besitzt) szczęśliwość. Poszukuje on bólu, aby ową szczęśliwość, trwającą mimo falowania peryferycz­nych uczuć szczęścia, uświadomić sobie coraz głębiej i jaśniej. Dla człowieka starożytnego, będącego w gruncie rzeczy eu­dajmonista, świat zewnętrzny był pogodny i wesoły. W swej istocie był on jednak dla niego głęboko smutny i mroczny. Poza tą radosną jawnością i powierzchnią świata, którą zwie się „wesołą starożytnością", zieje „Mojra" i „przypadek". Dla chrześcijanina świat zewnętrzny jest mroczny, spowity nocą i pełen cierpienia. Ale jego istota jest samą szczęśliwością

1 Tzn. bez algofilii.

60 O sensie cierpienia

i zachwyceniem. I to jest szczególny proces okrężny w jego postępowaniu wobec cierpienia: Kiedy chrześcijanin — wy­rzekłszy się, mocą własnego rozumu i wypływającego z cen­trum Ja chcenia, hedonicznej ucieczki przed cierpieniem, zwal­czania go w postawie herosa albo znoszenia ze stoickim uporem — otwiera swoją duszę poprzez Chrystusa mocą Boga oraz poleca i oddaje siebie jego miłosierdziu, w charakterze łaski (gnadenartig) zamieszkuje w nim, przenikając do samego centrum, szczęśliwość (zentrale Seligkeit), pozwalająca mu błogo znosić każde cierpienie jako obraz sensu krzyża. Kiedy zaś przyjmuje cierpienie jak przyjaciela, ze świadomością, że jest ono sposobem oczyszczenia [, pochodzącym] z dłoni litościwej miłości, coraz mocniej i jaśniej utwierdza się właśnie w owej szczęśliwości i bezpieczeństwie, które pozwalają mu znosić cierpienie. Tak więc cała siła do znoszenia cierpienia wypływa u niego z głębszego szczęścia. Każde [natomiast] cierpienie przesuwa „miejsce" owego szczęścia jeszcze głębiej, niż przedtem, w jego jaźni. Ta sama zaś miłość, którą chrze­ścijanin spełnia podążając za Bogiem i Chrystusem (w sensie „omnia amare in Deo") i która prowadzi go do cierpienia i ofiary, stanowi też źródło szczęśliwości, pozwalającej mu radośnie znosić cierpienie. A owa szczęśliwość miłowania staje się jeszcze głębsza i większa, gdy ofiarne cierpienie jest [tym cierpieniem], do którego prowadzi miłość. „Gdy dojdziesz do tego, że cierpienie stanie ci się miłe i zasmakujesz w nim dla miłości Chrystusa, bądź pewny, że jesteś na dobrej drodze, że znalazłeś raj na ziemi. Ale dopóki uginasz się pod ciężarem cierpienia i chcesz go uniknąć, źle jeszcze z tobą. Ono i tak dosięgnie cię, gdziekolwiek byś uciekł" 1.

1 Tomasz a Kempis, [O naśladowaniu Chrystusa, wyd. 2, tłum. A. Kamień­ska, Warszawa 1984, s. 89].

O ZDRADZIE RADOŚCI 1

Głównemu nurtowi w niemieckiej historii duchowej XIX w. muszę postawić zarzut dotyczący sprawy, która — jak mi się wydaje — jest znacznie poważniejsza i ma o wiele głębsze następstwa dla całego naszego życia w Niemczech, a także dla naszego teraźniejszego ciężkiego losu, niż można by sądzić na pierwszy rzut oka. Zarzut ten nazywam „zdradą radości" na korzyść bądź fałszywego heroizmu, bądź fałszywej nie­ludzkiej idei obowiązku. Zdrada radości zaczyna się od Kanta, który — jak się powiada w najczęściej używanych szkolnych podręcznikach filozofii — „płaskiemu eudajmonizmowi epoki Oświecenia przeciwstawił swój cierpki, antyeudajmonistyczny, wzniosły ideał obowiązku [związanego z] kategorycznym im­peratywem". Sąd ten może kryć w sobie coś słusznego, [mia­nowicie] jeśli chodzi o reakcję na filozofię oświeceniową, dla której, jak i dla Leibniza, każda przyjemność była „oznaką postępu ku doskonałości". Gdyby tylko Kant nie wylał dziecka z kąpielą! Gdyby tylko zarazem nie „zdradził" radości głęb­szych, nie poszukiwanych, które moglibyśmy nazwać „źród-

Ten krótki artykuł chciałbym potraktować jako dodatek do poprzedniej rozprawy [, która go poprzedzała w wydaniu Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre z lat 1 9 2 3 - 1924].

62 O zdradzie radości

łowymi" (ąuellendeń), tzn. gdyby ich znaczenia dla moralnego procesu życiowego człowieka nie ocenił tak całkowicie fał­szywie, jak [z drugiej strony] słusznie burzył mdły, nazbyt mieszczański ideał wygody i zadowolenia [panujący w] cza­sach, w których wzrastał. Gdyby tylko Kant przy słowie „radość" mógł też pomyśleć o głębokiej duchowej radości działania, którą Arystoteles włącza w swoje pojęcie eudajmonii (stanu duszy, który znamionuje dobro i piękno), albo o hilaritas et serenitas animi Rzymian, albo o znajdującej oparcie w Bogu (gottgeborgene), nie ulegającej zniszczeniu przez żadne ze­wnętrzne „zrządzenie losu" „szczęśliwości" chrześcijaństwa, która mogła jeszcze przepełniać męczenników wydawanych na pastwę płomieni. Gdyby przy słowie „szczęście" Kant mógł pomyśleć o czymś jeszcze innym niż o wątpliwym „szczęściu" duszy w jego własnej epoce, o stanie przyjemności zmysłowej, oraz gdyby nie uznał za własną z gruntu fałszywej sensuali-stycznej teorii kilku Francuzów i Anglików, [głoszącej,] że wszystkie rodzaje uczuć szczęścia i cierpienia (oprócz uczucia „szacunku dla prawa moralnego") muszą genetycznie dać się sprowadzić do uczuć zmysłowych\ Gdyby też wielkiego i wie­lopłaszczyznowego problemu „eudajmonizmu" nie uważał za załatwiony już dlatego, że odrzucił koncepcję, [według której] szczęście może być bezpośrednio poszukiwanym celem woli w naszym działaniu! W kształtowaniu naszego nowego nie­mieckiego etosu autorytet Kanta miał ogromne znaczenie. Prze­nosząc swoją antyeudajmonistyczną koncepcję na historię, Kant naucza wraz z J. J. Rousseau, że cywilizacja nie uczyniła ludzkości szczęśliwszej, lecz raczej uczyniła ją bardziej nie­szczęśliwą. Jednak wbrew Rousseau, który wyprowadza z tego swoje [wezwanie:] „retournons a la naturę" ([jest to] jego sielankowość), odrzuca jego miarę rozwoju dziejów i domaga się [zdążania] „naprzód mimo wszystko" do „najwyższego ziemskiego dobra", [jakim jest] „rozumne państwo". To roz-

Źródła anty eudajmon izm u 63

wiązanie Kanta było decydujące dla Fichtego oraz dla Hegla, dla którego „dzieje powszechne nie są glebą szczęścia", a także — gdy spojrzeć w innym kierunku — dla naszych wielkich pesymistów, Schopenhauera, E. von Hartmanna, którzy od Kanta przejęli negatywną koncepcję szczęścia oraz jego silny pesymizm historyczno-filozoficzny. I nawet wielki rewolucjo­nista w sferze wartości, F. Nietzsche, oświadcza pompatycznie: „Zabiegam tedy o moje szczęście, nie, zabiegam o moje dzieła".

Tak silny nurt etyczno-filozoficzny, zainaugurowany Kan-towskim antyeudajmonizmem o zabarwieniu heroistycznym, można oceniać nie tylko racjonalnie i wyłącznie z punktu widzenia historii duchowej — najmniej zaś wówczas, jeżeli owa teoria jest czymś więcej niż jakąś piękną teorią z pod­ręcznika filozofii, jeżeli stała się raczej żywą formą warto­ściowania życia właśnie wśród najlepszych [przedstawicieli] całego narodu. Wówczas jest ona zarazem duchowo-psychi-cznym wyrazem tradycji plemiennej, ducha państwa, krajo­brazu — jego duszy i obyczaju, jego ziemi i klimatu — krótko: racjonalnym wyrazem historycznie i etnicznie ukształ­towanego typu człowieka. W takim ujęciu to, co pozwoliliśmy sobie nazwać „zdradą radości", natychmiast uzyskuje swój naoczno-plastyczny kształt. Przede wszystkim [zwróćmy uwa­gę na] tradycję plemienną: Czyi spoza owej idei życia nie wyłania się surowe, ascetyczne rycerstwo zakonne niemieckich wschodnich kolonizowanych krain, które jest samym czynem, porządkiem, działaniem, najbardziej wytężonym panowaniem woli? Czy te idee mogłyby zrodzić się na ziemiach o starej, dojrzałej kulturze, np. na ziemiach nad Renem, albo w środ­kowych czy południowych Niemczech, gdzie człowiek nie musiał w ciężkiej pracy wydzierać z ubogiej, krnąbrnej natury [tego, co zaspokaja] potrzeby życiowe, gdzie panujący nie musiał dopiero sztucznie narzucać porządku i formy chaoty-

64 O zdradzie radości

cznej słowiańskiej ludności pierwotnej, niezbyt ładnej i zasłu­gującej na miłość? Czy tam [mogłyby się zrodzić], gdzie kultura, cywilizacja, chrześcijaństwo są znacznie starsze, gdzie dusza może objąć człowieka i krajobraz łagodniej i z większą miłością, a przy wszelkiej solidnej pracy mogą napełniać człowieka również uczucia lekkości, szczęśliwego oddawania się już osiągniętej kulturze, uczucia łagodnego i spokojnie przyjmującego pełnię życia odprężenia wolil Z pewnością nie! [A więc] duch państwa). „Zdrada radości" ma nie tylko źródło wschodnio-kolonizacyjne, ale także specyficznie staropruskie. Przede wszystkim ważna jest w niej pewna postać ducha, mianowicie duch Fryderyka Wielkiego, którego etos i forma życia były ukrytym, może u samego Kanta jedynie połowicznie uświadomionym, wzorem etosu „imperatywu kategorycznego" 1 . Bohaterskie życie Fryderyka przebiegało osobliwie bez rado­ści, choć nie bez przyjemności. Nawet bliska wzorom anty­cznym myśl o sławie, wypełniająca jeszcze, [jak widać] z jego listów, pierwsze lata jego panowania, wkrótce dlań zbladła. Fryderyka bezprzykładne wypełnianie królewskich obowiąz­ków w jego wnętrzu [jakby] zawisa „w powietrzu" tak samo osobliwie, jak na płaszczyźnie racjonalnej „imperatyw kate­goryczny" — w Kantowskim „uniwersum". Nie znajduje ono podstawy w jakiejś głębszej religijności, która obiecuje szczę­śliwość zachowującemu wierność pod względem moralnym, ani też w żadnej tak drogiej w jego epoce idei uszczęśliwienia człowieka, uszczęśliwienia ludu itd. To ostatnie wyklucza już żywiona przez Fryderyka głęboka pogarda dla człowieka oraz jego głęboki pesymizm w ocenie natury ludzkiej. Fryderyk był czymś najwyższym i czynił coś największego, ale właściwie nie wiedział, po co i na co\ Pogardy dla szczęścia uczyło tak

1 Por. E. Zeller, Friedrich der Grosse ais Philosoph [Berlin 1886] oraz Th. Mann, Friedrich und die grosse Koalition [Berlin 1916].

Źródła antyeudajmonizmu 65

często i tak głęboko rozczarowane tym, co ludzkie, jego bohaterskie życie. Wreszcie krajobraz, klimat, ludziel Źródłem „zdrady radości" nie jest naturalnie bogate, obdarowujące czło­wieka otoczenie, ani też otoczenie szczególnie uzdolnionej, dobrze uformowanej pod względem obywatelskim i moralnym ludzkości. Dowcipnie i trafnie powiedział W. Sombart w swojej Geschichte der deutschen Volkswirtschaft, opisawszy krainę i ludzi [należące do] ziem rdzennie pruskich: Co w końcu pozostaje do zrobienia w tak skąpym, ubogim otoczeniu, gdzie nic nie zachęca do miłości i radości, jak [spełniać] „swój obowiązek"? A Oscar Wilde ma poniekąd rację, gdy kiedyś zauważa, że: „Obowiązek jest zachowaniem, które trzeba podjąć wobec ludzi niemiłych". Charakterystyczna dla tego etosu prawie żądna bólu, heroiczna pogarda dla szczęścia — co z taką siłą zostało dokonane w wąskich granicach — ma zatem nie tylko ściśle ograniczone pod względem his­torycznym korzenie, ale również źródła tkwiące w natural­nych brakach człowieka; często przypomina mi to o lisie, dla którego winogrona były za kwaśne, ponieważ nie mógł ich chwycić.

Nie można tutaj przeprowadzić czysto rzeczowych rozważań obejmujących również to wszystko, czego mogłaby nas na­uczyć znacznie dzisiaj zaawansowana psychologia i aksjologia (Wertlehre) ludzkich uczuć (także patologicznych zjawisk ubyt­ku). Odsyłam więc do opracowania problemu eudajmonizmu w mojej etyce 1 . Również tam reprezentowane ujęcie odrzuca eudajmonizm odwołujący się do celów (Zweck- und Zieleu-damonismus). Radość stanowi źródło i konieczne zjawisko towarzyszące, a nie cel każdego dobrego i szlachetnego bytu i życia. Radość jest tym głębsza i w tym większym stopniu niezniszczalna przez zewnętrzne zrządzenia losu, w im więk-

1 Zob. Der Formalismus in der Ethik..., wyd. 2, Niemeyer, Halle 1921.

66 O zdradzie radości

szej mierze wytryskuje w charakterze łaski (gnadenhafter) z naszej centralnej jaźni (Selbst). „Chciana" rozkosz zmysłowa jest zawsze oznaką i następstwem nieszczęśliwości głębszych centrów naszej duszy. Radość zaś jest / pozostaje istotnym momentem wszelkiego dobrego bytu i życia. „Tylko szczęśliwi ludzie są dobrzy" — powiada słusznie Ebner-Eschenbach. Najgłębszym przekonaniem Lutra było to, że jedynie dobry człowiek tworzy dobre dzieła, że dobre dzieła nie mogłyby żadnego człowieka uczynić dobrym, oraz że jedynie człowiek szczęśliwy w Bogu może być też „dobrym człowiekiem". Utrzymajmy w mocy te myśli wbrew wszelkiej fałszywej „zdradzie radości" i słuchajmy ciągle Schillerowskiej Pieśni do radości w kompozycji Beethovena, jako lekarstwa na ów jednostronny kierunek niemieckiego ducha. [Jak bowiem głosi] stara indyjska sentencja:

„Wszystkie istoty są zrodzone z radości i wszystkie powrócą do radości".

ŚMIERĆ I DALSZE ŻYCIE

Zanikanie wiary w dalsze życie osoby

Jakiekolwiek treści należące do sfery wiary religijnej mają swój historyczny początek, umacniają się, słabną i obumierają. Nigdy ich nie można, tak jak twierdzeń nauki, wysunąć, dowodzić, a później odrzucić. Jedynie przesądem racjonalizmu jest jeszcze dzisiaj rozpowszechniony pogląd, że oświecenie intelektualne, nauka i jej postęp, odrzucając system wiary religijnej, doprowadziły kiedyś do jego upadku. Ani nauka, ani filozofia nie były w stanie osłabić i unicestwić religii greckiej, zanim jej własne korzenie nie obumarły w całym życiu Greków i nie zaczęły się już kształtować niezależnie od nauki zarodki nowej formy religii. Wnikliwe studium grec­kiej fdozofii i nauki raczej pokazałoby nawet, że cele, które stawiano poznaniu, oraz sposób, w jaki je stawiano, były już uwarunkowane przez te same podstawowe intuicje i oceny, które dominowały również w religii greckiej. O ile bowiem poziom nauki w pewnej epoce nie zależy, jeżeli chodzi o me­todę i wewnętrzne powiązanie wzajemne teorii, od treści świa­topoglądu religijnego, to jednak jest przez nie określony w sterze celów, jak poucza porównawcza analiza różnych po­ziomów nauki i współczesnych [im] form religijnych. Zazwy­czaj godzono się z tym w odniesieniu do epoki scholastyki, szkolnej nauki kościelnej okresu średniowiecza, tym bardziej

68 Śmierć i dalsze życie

jednak przecząc temu w przypadku nauki nowożytnej, którą chętnie się uważa za „uwolnioną" od wszelkich założeń reli­gijnych. Faktycznie są to inne założenia religijne (w swym rodzaju nowe religijne poczucie dystansu do świata oraz po­zbawiona ograniczeń wola przekształcania go i zapanowania nad nim), z których wyłoniły się cele i metody nauki no­wożytnej, np. idea sprowadzania wszelkich zjawisk do ruchów mechanicznych (Mechanismus von Bewegungeń).

Co dotyczy całości, dotyczy też każdego pojedynczego od­krycia naukowego — [jeśli brać pod uwagę] stosunek do wiary religijnej. Jak pokazuje korespondencja między Galileu­szem a kardynałem prowadzącym sprawy inkwizycji, Kościół był np. gotów uznać heliocentryzm Galileusza, jeśli uzna on teorię nie za „prawdziwą", lecz za taką, za jaką faktycznie ją biorą współcześni przedstawiciele nauk ścisłych, [tzn.] za za­lecone z uwagi na zasadę oszczędności (lex parsimoniae) założenie pozwalające uprościć równania astronomiczne. Kar­dynał wyraźnie to wyjaśnia w swoim liście do Galileusza. Z drugiej strony, Giordano Bruno został spalony nie jako zwolennik pewnej teorii naukowej, lecz jako religijny meta­fizyk, który swoje fantastyczne poematy metafizyczne, jako takie nie mające nic wspólnego z nowożytną nauką, usiłował podbudować m.in. teorią Kopernikańską. Jak wiadomo, samo dzieło Kopernika nigdy nie stało się przedmiotem konfliktu z Kościołem, ponieważ jego wydawca, który poświęca je po śmierci Kopernika papieżowi Pawłowi III, wyraźnie w przed­mowie oddziela kwestię „prawdy" od kwestii oszczędności i celowości pewnego przypuszczenia, a o hipotezie Koperni-kańskiej wypowiada się jak o hipotezie — jak powiedziano by dzisiaj — jedynie zalecanej przez ekonomię myślenia.

Byłoby wielkim błędem owo twierdzenie o bezsilności nauki wobec religii odnosić tylko do przyrodoznawstwa, a przeczyć mu w przypadku nauk historycznych. Wydaje się wprawdzie,

Zanik wiary w nieśmiertelność a nauka 69

iż nauki historyczne, np. krytyka biblijna, mają taki [charakter], że [chociaż] utrzymują (mit) wiarę w inspirację, w miarę wykazywania sprzeczności i stopniowego powstawania pism religijnych osłabiają [ich] absolutną wiarygodność, a przez to wiarę w nie. Jednak przy takim ujęciu nie zważa się na to, że jakiś dokument religijny, np. Biblię, albo pewną tradycję albo jakąś instytucję (Einrichtung) można uważać za przed­mioty czysto racjonalnych rozważań historycznych, zaś doku­menty religijne za same „źródła" [mówiące] o jakichś zdarze­niach dopiero wtedy, gdy religijne uczucie głębokiej czci — w którego świetle albo, jeśli kto woli, w którego mroku jawią się one jako „objawienie" — już samo z siebie wygasło bądź na podłożu rodzących się nowych tendencji w samym życiu religijnym zwraca się ku innym treściom. Wówczas nauka może być jedynie grabarzem religii, czyniąc swym przedmio­tem i rozkładając to, co w sensie religijnym już obumarło, nigdy natomiast nauka nie jest przyczyną obumierania jakiejś formy religii.

W obrębie cywilizacji zachodnioeuropejskiej obserwujemy w ostatnich stuleciach postępujące zanikanie wiary w nieśmier­telność. Co jest tego powodem? Wielu sądzi, iż przyczynia się do tego to, co nazywają „postępem nauki". Jednak nauka jest zazwyczaj jedynie grabarzem, a nigdy przyczyną obumie­rania jakiejś wiary religijnej. Religie rodzą się, rozwijają i obu­mierają; nie dowodzi się ich ani nie odrzuca. Z pewnością poważnym błędem byłby pogląd, że zanikanie wiary w nie­śmiertelność wypływa stąd, iż Immanuel Kant ujawnił błędność i chwiejność dowodów nieśmiertelności [przytaczanych] w racjonalistycznej metafizyce XVIII w.; albo stąd, iż anato­mia i fizjologia mózgu wraz z psychologią ukazały tego rodzaju zależność procesów psychicznych od systemu nerwowego, że nieunikniony stał się wniosek o wygaśnięciu procesów psy­chicznych, skoro tylko obumrze mózg; albo stąd, że psycho-

70 Śmierć i dalsze życie

logia odrzuciła jedność i niezłożoność Ja, ukazując je jako fenomen zespołu wrażeń i popędów, podlegającego podziałowi, pomniejszaniu i powiększaniu (tak sądzi Mach w swojej Ana-lyse der Empfindungen, gdy zauważa, że rezygnacja z nie­uzasadnionego, jego zdaniem, założenia [dotyczącego] jakiegoś szczególnego przeżycia Ja oznacza również „odrzucenie" nie­śmiertelności). Te i wiele innych [poglądów], przytaczanych dla uzasadnienia zanikania owej wiary, stanowią tylko dowód uporczywego utrzymywania się przesądu, że wiara polega na dowodach i upada pod wpływem dowodów. Wszystkie dające się zaobserwować fakty, które wskazują na zależności między przeżyciami psychicznymi a procesami zachodzącymi w cen­tralnym systemie nerwowym, można wiązać z najróżnorod-niejszymi metafizycznymi teoriami związku ciała i duszy. „Fa­kty", jeżeli rozumieć przez nie właśnie owe fakty obserwo­wane, nie pozwalają na żaden wiążący wniosek dotyczący bądź prawdziwości, bądź fałszywości którejś z tych teorii metafizycznych. Fakty te da się równie dobrze podciągnąć pod koncepcję dualistyczną, przyjmującą, że dusza jest samo­dzielną substancją, która pozostaje z ciałem we wzajemnym oddziaływaniu i ma się do niego tak jak pianista do fortepianu, jak też pod jakąś tzw. teorię „paralelistyczną". Niedawno wska­zał na to wyraźnie Hugo Munsterberg w swoich Grundziige der Psychologie, słusznie podkreślając, że obserwacja, opis i wyjaśnianie faktów psychicznych nigdy nie może prowadzić do weryfikacji jednej z tych teorii, gdyż raczej zawsze już zakłada którąś z nich. Jeśli chodzi o filozoficzne „dowody" istnienia odrębnej substancji duszy, jej niezłożoności i nie-zniszczalności, to również przed Kantem stanowiły one jedynie późniejsze [próby] usprawiedliwiania pewnej treści bezpośred­niej intuicji i nie poddanego refleksji doświadczenia życiowego, których potrzeba pojawiła się dopiero w miarę, jak zacierała się klarowność i ostrość owej intuicji, a wraz ze zmianą

Dalsze życie a nieśmiertelność 71

samego ukierunkowania życia doświadczenia życiowe musiały prowadzić do innych treści.

Za tym twierdzeniem najbardziej przemawia to, że w historii istniały i nadal istnieją takie szczeble kultury, na których przyjęcie dalszego życia i nieśmiertelności wcale nie dokony­wało się w jakimś szczególnym akcie „wiary", a tym mniej wymagało jakiegoś dowodu, lecz wręcz stanowiło część „na­turalnego światopoglądu", zgodnie z którym każdy człowiek jest dzisiaj np. przekonany o istnieniu Słońca. Dla ludu in­dyjskiego przed wystąpieniem Buddy „przekonaniem" tego rodzaju było wyobrażenie dalszego życia jako nie kończącej się „wędrówki" duszy i jej coraz to nowych narodzin. Wielka innowacja Buddy i jego poprzedników polegała na tym, iż ośmielił się on [wygłosić] twierdzenie, na owe czasy niesły­chane, że istnieje śmierć, tzn. jakiś kres, jakieś zakończenie, przynajmniej ostateczne zaprzestanie owej ciągłej wędrówki duszy, że istnieje jakieś „wybawienie" z tego nie kończącego się ruchu, dotychczas obecnego w wyobraźni ludu, jakieś wejście duszy w „nirwanę". W trakcie indyjskiej historii coraz pełniejsze stawało się odkrycie i unaocznienie nie nieśmier­telności, lecz właśnie śmierci. Potrzeba dowodu (Beweislast) była tam zupełnie inna niż w Europie. W buddyjskiej idei nirwany utorowała sobie wreszcie drogę, wobec „oczywistego" dalszego życia i wędrówki, tęsknota za śmiercią, coraz bardziej dojmujące pragnienie jakiegoś końca.

Dla ludu japońskiego dalsze życie zmarłych — zupełnie niezależnie od teorii, jaką przyjmuje jednostka i od różnych tamtejszych religii — jest zjawiskiem, które jako wyczuwalne i namacalne doświadczenie znajduje dopiero wtórne uzasad­nienie w czysto negatywnym przypuszczeniu (Annahme) do­tyczącym „nieśmiertelności". My wierzymy, że będziemy żyć nadal, ponieważ wierzymy, iż jesteśmy nieśmiertelni. Nato­miast Japończycy wierzą, że są nieśmiertelni, ponieważ są

72 Śmierć i dalsze życie

przeświadczeni o dalszym życiu oraz w swym mniemaniu odczuwają i doświadczają oddziaływań (Wirksamkeit) żyjących nadal [po śmierci]. Jeśli więc od trzeźwego i dokładnego sprawozdawcy z wojny rosyjsko-japońskiej dowiadujemy się, że odłączona od swego pułku garstka żołnierzy japońskich, którzy z daleka zobaczyli, jak ich pułk walczy z rosyjską przewagą, zadaje sobie śmierć, aby w ten sposób móc tym szybciej dołączyć do oddalonego pułku, któremu już zagraża to, że ulegnie przewadze nieprzyjaciela, oraz przynajmniej swoje dusze włączyć jeszcze do walki; jeśli słyszymy, że przed jakąś ważną sprawą Japończyk rozmawia ze swoimi przodkami przy ołtarzu domowym, ażeby dowiedzieć się, co 0 niej myślą; jeśli wśród bardzo realistycznych wiadomości 1 politycznych doniesień w jakimś dzienniku czytamy infor­mację o tym, że zmarłego przed dwoma miesiącami generała Mikado udekorował takim czy innym orderem lub [nadał mu jakiś] tytuł — to na podstawie tych i tysiąca podobnych faktów zauważamy, iż sposób, w jaki egzystencja zmarłego dana jest tutaj żyjącemu, świadczy o zupełnie innej formie świadomości aniżeli ta, którą w Europie nazywa się „wiarą w dalsze życie zmarłego". Nie jest to „wiara" w coś, nie jest to oparte na wierze przyjmowanie tego, „czego się nie widzi", lecz jakieś domniemujące [coś] widzenie, jakieś odczuwanie istnienia i oddziaływania zmarłego, jakaś niezależna od wszel­kich szczególnych aktów pełnego pietyzmu namysłu (Besin-nen), jakby automatycznie dana naoczna obecność i oddzia­ływanie zmarłych przy wykonywaniu realnych zadań, zwią­zanych z życiem codziennym i interesami. Nie jest to połączone ze wspominaniem pełne pietyzmu powracanie do zmarłych i pochylanie się nad nimi, jak to zazwyczaj przeżywają Eu­ropejczycy przy sposobności święta zmarłych albo w innych szczególnych, uroczystych okolicznościach i momentach, lecz stale aktualne pozostawanie w kręgu nadal żyjących zmarłych,

Stosunek człowieka współczesnego do śmierci 73

wyczuwanie ich oddziaływania i włączania się w sprawy dnia codziennego i w historię. Przodkowie uchodzą tutaj za naj­ważniejszy czynnik historyczny. Głęboka uwaga Augusta Com-te'a, że przebieg dziejów jest w coraz większej mierze okre­ślany i kierowany przez zmarłych, a coraz mniej przez żyją­cych, znalazła tu metafizyczne ucieleśnienie w myśleniu całego narodu. Warto zauważyć, że oświecenie [, jakie dokonało się] w ostatnich dziesięcioleciach wprawdzie zdołało przełamać różnorodne dogmatyczne ujęcia i formy kultu, ale nie naruszyło podstawowej treści naocznej owego centralnego wyobrażenia narodu japońskiego, tzw. kultu przodków.

Jeżeli zatem poszukujemy ostatecznych powodów zanikania wiary w nieśmiertelność u narodów należących do [kręgu] kultury zachodnioeuropejskiej, to musimy odwrócić uwagę od tych wszystkich jedynie symptomatycznych przejawów owego zanikania, podawanych we wszystkich czysto naukowych roz­ważaniach nad tą kwestią, oraz skierować spojrzenie na to, w jaki zasadniczy sposób człowiek współczesny spogląda na swoje życie i swoją śmierć oraz jak ich doświadcza. Wówczas wyłania się na pierwszy rzut oka osobliwy stan faktyczny, że przede wszystkim szczególny nowy stosunek człowieka do kwestii, czy będzie on nadal istniał po śmierci, oraz czym będzie po swojej śmierci, jaki los go wtedy spotka, wcale nie decyduje o owym zanikaniu wiary w dalsze życie, lecz raczej [powoduje je] stosunek współczesnego człowieka do samej śmierci. Człowiek współczesny nie wierzy już w dalsze życie oraz w przezwyciężenie śmierci dzięki dalszemu życiu w tej mierze, w jakiej nie dostrzega już naocznie przed sobą własnej śmierci, w jakiej już nie „żyje w obliczu śmierci", albo mówiąc ściślej: w jakiej stale obecny w naszej świadomości intuicyjny fakt, że śmierć jest dla nas czymś pewnym, wypiera z jasnej strefy swojej świadomości poprzez swój sposób życia i rodzaj zajęć, tak iż pozostaje jedynie wiedza w postaci sądu, że

74 Śmierć i dalsze życie

umrze. Jeśli sama śmierć nie jest jednak dana w tej bezpo­średniej formie, jeśli jej nadchodzenie dane jest jedynie jako niekiedy pojawiająca się wiedza w postaci sądu, to również idea przezwyciężenia śmierci w dalszym życiu musi zblednąć.

Typ „współczesnego człowieka" nie ceni wysoko dalszego życia przede wszystkim dlatego, że w zasadzie zaprzecza [samemu] rdzeniowi i istocie śmierci.

/. Istota i teoria poznania śmierci

Ażeby uzasadnić powyższą tezę, trzeba wpierw trochę się zająć istotą i teorią poznania śmierci, tzn. poruszyć kwestię, czym jest śmierć, jak jest nam ona dana oraz jakiego rodzaju mamy pewność śmierci.

Obecnie najbardziej rozpowszechnione przedstawienie [spro­wadza się do tego], że nasza wiedza o śmierci jest jedynie wynikiem zewnętrznego, polegającego na obserwacji i indu­kcji, doświadczenia umierania innych ludzi oraz istot żywych w naszym otoczeniu. Wiedzy o śmierci i o swojej śmierci nie miałby, zgodnie z tym poglądem, człowiek, który nigdy nie oglądał [czegoś takiego] lub nie słyszał o tym, że po pewnym czasie przestają żyć organizmy, które przedtem „dawały oznaki życia", a w końcu stały się trupami i uległy rozkładowi. Musimy zdecydowanie sprzeciwić się owemu przedstawieniu, które z pojęcia śmierci czyni pojęcie gatunkowe, uzyskane czysto empirycznie z pewnej liczby przypadków. Człowiek wiedziałby w jakiejś formie i w jakiś sposób, że śmierć go dosięgnie, nawet gdyby był jedyną istotą żywą na Ziemi, gdyby nigdy nie widział tego, jak zmiany, którym podlegają inne istoty żywe, doprowadzają do zjawiska trupa.

Można się z tym ewentualnie zgodzić dodając jednak, że w takim razie pojedyncze obserwacje własnego ciała czyniłyby „prawdopodobnym" ustanie jego procesów życiowych; czło-

Pochodzenie wiedzy o śmierci 75

wiek doświadcza [przecież] „starzenia się". Spostrzega rów­nież, abstrahując od związanych z tym zjawisk ubytku sił, w przeżyciach podupadania na zdrowiu i w chorobach jakieś procesy, których dalszy rozwój zapewne sugerowałby mu w formie przeczucia przedstawienie w ogóle zakończenia jego życia. Częstokroć jakieś silne uczucie zmusza człowieka do zstąpienia z kręgu życia przytomnego, przenikniętego sensem i celowością, w sen (Schlaf und Traum); musi on to [uczynić], chociaż traci przy tym połowę swego życia. Trzeba jakby tylko zaznaczyć kierunek krzywej, który nadaje każde z owych doświadczeń starzenia się, choroby, snu, aby w jej punkcie końcowym poniekąd znaleźć ideę śmierci. Jednak nawet to przedstawienie nie wystarczy do rozwiązania problemu. Skąd bowiem człowiek wiedziałby, iż krzywa ta nie biegnie dalej w owym rytmie? Treść swą pewność [śmierci] czerpie nie z obserwacji i porównywania w przypomnieniu różnych faz życia, przyjąwszy nadto takie sztuczne przewidywanie „pra­wdopodobnego" zakończenia, lecz z każdej, nawet niewielkiej „fazy życia" i struktury jej doświadczenia.

Z pewnością człowiek nie musi sobie utworzyć jakiegoś szczególnego „pojęcia" śmierci. „Wiedza" ta nie obejmuje także żadnych psychicznych i cielesnych zjawisk towarzyszą­cych, które poprzedzają śmierć, żadnego z wszelkich sposobów umierania, niczego w sferze przyczyn i skutków. Jeśli się jednak wyraźnie oddzieli „ideę i istotę" samej śmierci od tych wszystkich wiadomości, których uzyskanie rzeczywiście umo­żliwia tylko doświadczenie, to uzna się, iż ta idea należy do konstytutywnych elementów nie tylko naszej, ale wszelkiej świadomości witalnej. Należy ona mianowicie do owych szcze­gólnie trudno dostępnych dla wyizolowanej naoczności pod­stawowych elementów doświadczenia, które w naszej refleksji nagle jawią się jako coś odrębnego dopiero wtedy, gdy pró­bujemy się bez nich obejść (wegdenken) w pewnego rodzaju

76 Śmierć i dalsze tycie

eksperymencie myślowym albo zauważamy szczególnie uza­sadnione zjawiska ich ubytku (Ausfall) spowodowanego stłu­mieniem. Jeśli dokonamy takiego eksperymentu myślowego lub przyjrzawszy się świadomości dotkniętej takim ubytkiem, porównamy pozostałość naszego doświadczenia z zawartością wcześniejszego — naiwnego resp. normalnego — doświad­czenia, to oprócz swoistej różnicy między nimi zauważymy również, iż owo doświadczenie naiwne zawiera dodatek (Plus) w treści naoczności.

W ten sposób filozofia intuicyjna może wykazać bardzo różnorodne składniki elementarnego, zwyczajnego spostrzeże­nia, które zwykle były zupełnie przeoczane przez dawniej­sze sensualistyczne i racjonalistyczne teorie spostrzeżenia. Tak więc wyraźnie widzimy, że w [przypadku] przedmiotu natu­ralnego spostrzeżenia dane nam jest znacznie więcej niż kom­pleks wrażeń zmysłowych, ich powiązanie oraz wyrastająca na tej podstawie intencja oczekiwania, iż w pewnych zmien­nych warunkach doznamy nowych wrażeń — gdy zauważymy, że określony tutaj stan faktyczny w zasadzie występuje jedynie w zjawiskach patologicznego ubytku [, charakteryzujących się tym], że człowiek spostrzega np. rzecz jako wyłącznie pustą, nierzeczywistą skorupę, oczekując (nie jak człowiek normal­ny), iż zobaczy drugą stronę rzeczy, obchodząc ją nie dlatego, że uważa rzecz za rzeczywistą (łącznie z jej inną stroną), lecz [dlatego, iż] nawet istnienie innej strony staje się dlań treścią samego oczekiwania. Jeżeli wyobrazimy sobie, że stale współ-spostrzegana „materialna substancja" jakiejś kuli zostanie nagle unicestwiona, to z pewnością — jak zauważają Mili i Berkeley — ani z założeniem (Setzung) w myśli takiej substancji, ani z jej usunięciem nie wiąże się żadna zmiana (Variation) w zmy­słowej treści naszego spostrzeżenia, lecz zmiana w naszym doświadczeniu. Faktycznie bowiem porównując z treścią na­szego spostrzeżenia naiwnego kształtujące się wówczas zja-

Pochodzenie wiedzy o śmierci 11

wisko jakby pozbawionego podstawy „fruwania" danych je­szcze barw i form, natychmiast odnajdujemy w treści naiwnego spostrzeżenia ów „dodatek", który w przypadku pojęcia ma­terialnej substancji jest właśnie faktem podstawowym. Analo­giczne fakty ślepoty psychicznej (Seelenblindheit), w której mogą być zachowane wszelkie wrażenia, a nawet przedsta­wienia pamięci, pojawiające się w zwykłym spostrzeżeniu np. noża — tak iż chory może jeszcze formułując sądy i wnioski stwierdzać, że to, co widzi, jest „nożem" — pouczają nas o tym, że normalne spostrzeżenie noża zawiera pewien do­datek, tzn. jakąś bezpośrednio i na tyle naocznie daną treść znaczącą przedmiotu widzianego, że nie opiera się ona na subsumcyjnych sądach lub na wnioskach.

Nasuwają się tutaj dwie kwestie: Jaką wiedzę o swojej własnej śmierci posiada każdy z nas? Jako co przedstawia się istota śmierci w doświadczeniu zewnętrznym, które uzyskujemy o jakichkolwiek zjawiskach życia? Pełna odpowiedź na te pytania zakładałaby całą filozofię życia organicznego. Można tutaj wyraźnie ukazać jedynie kilka punktów widzenia, szcze­gólnie ważnych w związku z ową odpowiedzią.

To, co nazywamy „życiem" w sensie biologicznym, przed­stawia nam się jako jeden i ten sam stan faktyczny na dwa sposoby: jako grupa swoistych fenomenów formy i ruchu w zewnętrznym spostrzeżeniu ludzi, zwierząt, roślin oraz jako pewien proces, dany w odrębnej postaci świadomości, który przebiega w obrębie ze swej istoty „obecnej" stałej (Konstantę), w „ciele", danym w szczególnej postaci świadomości, jako tle wszelkich tzw. wrażeń organicznych. Przyjrzyjmy się wpierw temu ostatniemu faktowi.

Cokolwiek zawierałby ów proces, jakkolwiek długo trwałby w obiektywnym czasie, wykazuje on w tym niepodzielnym momencie swego przebiegu swoistą formę i strukturę, która należy do jego istoty. Właśnie dlatego struktura ta musi być

78 Śmierć i dalsze życie

ta sama nie tylko w przypadku człowieka i wszystkich ziem­skich istot żywych, lecz w przypadku wszelkich w ogóle możliwych istot żywych. Wszystko zależy od trafnego wypa­trzenia tej struktury w całej [masie] indywidualnych szczegó­łów oraz zauważenia, czy już nie jest w niej zawarta istota śmierci. Jeśli istota tkwi w niej, to śmierć nie znajduje się dopiero na końcu procesu, gdyż wówczas na końcu znajduje się jedynie mniej lub bardziej przypadkowa realizacja tej „istoty": „śmierć". Na końcu nie ma zatem czystego co (Was) samej śmierci, lecz tylko przypadkowe bycie zmarłym, jej urzeczywistnienie przez to lub owo indywiduum. Gdyby tak było, to moglibyśmy powiedzieć, że śmierć jest czymś aprio­rycznym (ein Apriori) wobec wszelkiego opartego na obser­wacji i indukcji doświadczenia zmieniającej się zawartości każdego realnego procesu życiowego.

Struktura każdej dowolnej (punktowej) fazy zachowującego ciągłość procesu życiowego i obejmującej go wewnętrznej świadomości zawiera trzy swoiste wymiary (Erstreckungen) treści znajdującej się w danej fazie — mianowicie bezpośrednie bycie teraźniejszym, bycie przeszłym i bycie przyszłym czegoś: X, Y, Z (treść zmienna) — oraz odpowiadające im trzy jako­ściowo odmienne rodzaje aktów, w których owe X, Y, Z są dane: bezpośrednie spostrzeżenie, bezpośrednie przypomnienie i bezpośrednie oczekiwanie. Owe trzy wymiary i przynależ­ne do nich akty znajdują się w każdym możliwym ujęciu jakiejś rzeczy, jakiegoś procesu, jakiegoś ruchu, jakiejś zmiany w przyrodzie, a także w każdym wewnętrznym doświadczeniu jakiegoś tzw. przeżycia psychicznego. Całkowicie różnią się one od wszelkiego pośredniego spostrzeżenia, przypomnienia i oczekiwania posługującego się (durch) wnioskowaniem lub pośredniczącą reprodukcją i asocjacją. To, że mamy przeszłość, że mamy przyszłość, nie jest wywnioskowane lub przyjęte jedynie dzięki sądom na podstawie symbolicznych funkcji tzw.

Czasowe wymiary faz procesu życiowego 79

„obrazów związanych z oczekiwaniem" albo „obrazów przy-pomnieniowych", które pierwotnie miałyby się znajdować w „byciu teraźniejszym". W każdym niepodzielnym momencie naszego procesu życiowego przeżywamy i zauważamy „od­dalanie się czegoś" i „nadchodzenie czegoś". Ponadto zarówno treść bezpośredniego przypomnienia, jak treść bezpośredniego oczekiwania dana jest jako oddziałująca (wirksam) na nasze teraźniejsze przeżywanie (nie jako przedstawienie [jak] uprzed­nio).

Zwróćmy jednak baczniejszą uwagę na stosunek tej struktury do obiektywnego czasu, w którym wpierw umieszczamy nie­ożywione rzeczy i zdarzenia, czasu, który definiuje mechanika, a astronomia i optyka mierzy za pomocą przestrzeni. W tym czasie nie znajduje się nic z owej struktury bytu ożywionego. Nie ma jego dramatyki — jeśli wolno posłużyć się tym obrazem — w eposie obiektywnego czasu. W przypadku rów­nania mechaniki nie ma sensu ustalać, czy przebiega (liegt) ono w przeszłości, czy w przyszłości. Jeśli ciało w sensie fizycznym (Korper) jakiejś istoty żywej ([po prostu] ciało) umieścimy, jak zapewne czynimy, znowu w czasie obiektyw­nym, to zawartość w zakresie bycia przeszłym, bycia przy­szłym i bycia teraźniejszym nie rozdziela się na większość obiektywnych części obiektywnego czasu, lecz w każdym nie­podzielnym punkcie czasowym znajduje się tak oto rozdzielona całościowa zawartość: C (całościowa zawartość) = P [bycie przeszłym] + T [bycie teraźniejszym] + R [bycie przyszłym]. Każda część zawartości ma pewien zakres Z (P ma Z, T ma Z,, R ma Z 2). Na te „zakresy" dzieli się każdorazowy cało­ściowy zakres CZ tego, co przeżywane w każdym momencie obiektywnego czasu. Ów całościowy zakres powiększa się w miarę rozwoju człowieka. Spojrzenie czystej naoczności obejmuje w każdej chwili ten powiększający się całościowy zakres CZ i jego zmieniającą się zawartość.

80 Śmierć i dalsze życie

Wraz z obiektywnym przebiegiem procesu życiowego ca­łościowy zakres rozdziela się na nowo w charakterystycznym kierunku, który znowu stanowi specyficzne datum przeżycio­we. Coraz bardziej powiększa się zakres zawartości w wy­miarze przeszłości P oraz przeżywane, bezpośrednie oddzia­ływanie późniejsze owej zawartości przeszłościowej, podczas gdy zarazem zakres treści w wymiarze bezpośredniej przy­szłości R oraz wyprzedzające oddziaływanie (Vorwirksamkeit) owej zawartości coraz bardziej się zmniejsza. Natomiast zakres bycia teraźniejszym [, znajdujący się] pomiędzy [tymi] dwoma zakresami, staje się, by tak rzec, coraz bardziej „ściśnięty". Wraz z natłokiem (Menge) życia, danego w każdej chwili jako przeżywane, i jego późniejszym oddziaływaniem ulega zmniejszeniu również zakres (Menge) możności przeżywania, [tak] jak to się dzieje w bezpośrednim oczekiwaniu życia. Zakresy fenomenalnego bycia teraźniejszym stają się przy tym, przechodząc od jednego do innego obiektywnego punktu cza­sowego, coraz mniejsze, chociaż całościowa zawartość rośnie — wyraźnie przy szczególnie widocznych odmiennościach faz. Dla dziecka teraźniejszość stanowi szeroką i jasną, niezmiernie barwną przestrzeń bytu. Jednak w miarę postępu procesu ży­ciowego przestrzeń ta zmniejsza się, zawęża i zacieśnia pod naporem oddziaływania późniejszego i oddziaływania wyprze­dzającego. Dla chłopca i młodzieńca jego przeżywana przy­szłość wygląda jak szeroka, jasna, prowadząca w nieskończo­ność, jaśniejąca droga (Gang), jak niezmierzone pole przybie­rające formę przeżyciową „możności przeżywania", na którym życzenie, pragnienie i fantazja odmalowują tysiące postaci. Ale każdy fragment życia, który został przeżyty i który ja­ko przeżyty dany jest w swym bezpośrednim oddziaływaniu, w odczuwalny sposób zawęża owo pole życia dającego się jeszcze przeżyć. Zmniejsza się bogactwo i pełnia w obszarze możności życia, a nacisk bezpośredniego późniejszego oddzia-

Przeżycie ukierunkowania na śmierć 81

ływania [życia już przeżytego] zwiększa się. To jest powód, dlaczego — zupełnie niezależnie od logicznych argumentów za i przeciw — tak znacznie bliższy jest starości (zgodnie z trafnymi słowami Windelbanda) determinizm aniżeli koncepcja wolności. Właśnie to ma również na myśli Henri Bergson sięgając w swych rozważaniach z filozofii biologii do mało zrozumiałego obrazu, że przeszłość jakby coraz silniej wgryza się w przyszłość.

Zbierzmy teraz [wszystko] razem, połączmy w jedność to, co zostało ukazane. Nie wychodzimy z jakiegoś jedynego momentu życiowego w obrębie obiektywnego czasu — którym jedynie nie mogą być narodziny i śmierć; niczego nie porów­nujemy i o niczym nie wnioskujemy; trzymamy się tylko struktury. W każdym takim momencie dostrzegamy wówczas jeszcze kierunkową tendencję zmiany zależności dotyczących zakresu (Umfangsverhaltnisse) wymiarów powiększającego się całościowego zakresu CZ życia. A kierunkiem tym jest usta­wiczne pochłanianie życia, które można by przeżyć, danego jako przyszłe, przez życie [już] przeżyte i jego późniejsze oddziaływanie. Kierunkiem jest zatem zwiększanie się zakresu przeszłości kosztem zakresu tego, co przyszłe, oraz rosnąca świadomość zróżnicowania obu tych zakresów na korzyść zakresu tego, co przeszłe. W owej istotowej strukturze każdego doświadczanego momentu życiowego zawarte jest przeżycie ukierunkowania na pewną zmianę, które można również na­zwać przeżyciem ukierunkowania na śmierć (Erlebnis der To­des richtung). Jeśli nawet nie zauważyliśmy naszego starzenia się — ani dzięki zewnętrznemu spostrzeżeniu naszych zmar­szczek i siwych włosów, ani dzięki przemianie, jakiej uległo nasze poczucie życiowe (np. nieczułość) — to z uwagi [właś­nie] na owo przeżycie mielibyśmy tego pewność. Jest bowiem jasne, że jeśli całość każdorazowo danego życia zostaje tak podzielona, że zakres wymiaru przyszłości staje się zerowy,

82 Śmierć i dalsze życie

to zarazem byłoby właśnie dane umieranie naturalną śmiercią. To zaś, że tak jest, zawiera się właśnie w sposób istotowo konieczny w owym przeżyciu ukierunkowania, w każdym możliwym doświadczeniu własnego życia — zupełnie nieza­leżnie od organizacji przeżywającego, od wszelkiej treści i ca­łego podziału owego procesu na fazy, jakimi są u człowieka dzieciństwo, dojrzałość, wznoszenie się na wyższy poziom (Aufstieg), schodzenie na poziom niższy (Abstieg), które zmie­niają się zależnie od typu (von Art zu Art), a jeśli chodzi 0 sytuację i moment czasowy, zależnie od rasy człowieka. Doświadczenie to jest również niezależne od spodziewania się śmierci i obawy przed nią, niezależne też od popędu życia 1 popędu śmierci.

Jasne jest także to, że owo przeżycie ukierunkowania na śmierć pojawia się zawsze — jakiekolwiek byłyby progi jego zauważania i choćby stało się ono dla nas z subiektywnego punktu widzenia i dla naszego poznania, opartego na sądzeniu, wyraźne dopiero poprzez porównanie bardziej oddalonych od siebie faz procesu życiowego. Ciągła faktyczna zmiana różnicy [między owymi dwoma zakresami], której kierunek jest wi­doczny już w każdym niepodzielnym momencie, jest podsta­wowym fenomenem starzenia się, istotą „starzenia się", któ­rego to fenomenu nie ma w świecie nieożywionym. Fenomen ten jest jakoś z góry dany w przypadku wszystkich kwestii dotyczących przyczyn starzenia się i sposobów jego przeja­wiania się.

Niemal nie trzeba o tym mówić, że starzenie się jest czymś innym niż samo dalsze trwanie jakiejś rzeczy w obiektywnym czasie. Rzeczy martwe nie „starzeją się" w ścisłym [tego słowa] znaczeniu, a kiedy mówimy o wieku Ziemi, jakiegoś domu albo „zwietrzałej skały", to mimowolnie ujmujemy je jako mniej lub bardziej ożywione bądź odnosimy je do wartości witalnych. Gdy wiek jakiegoś człowieka podajemy w latach,

Naturalny wiek, starzenie się, naturalna śmierć 83

to takie sztuczne określenie wieku — jak bym je nazwał — ma bardzo niewiele wspólnego z jego wiekiem naturalnym. Bowiem jego naturalny wiek jest jedynie cząstką jego życia już przeżytą w stosunku do nadchodzącej naturalnej śmierci, która może zostać, [wyrażając to w postaci] liczby lat, mniej lub bardziej odroczona zgodnie ze zmiennym „całościowym rozmachem" witalności człowieka. Tak jak każdy gatunek ma bardzo różną naturalną granicę wieku, która wcale nie pokrywa się z przeciętnym wiekiem życia, tak też każde indywiduum ma właściwą dlań granicę oraz swoją naturalną śmierć (przy zachowaniu optymalnych warunków życia). Tak jak istnieją stare jednodniówki i młode słonie, których życie trwa różnie w obiektywnym czasie (od siedmiu godzin do stu lat), tak też istnieją niewielkie różnice między indywiduami określo­nego gatunku, np. między ludźmi. Zrozumiałe jest więc, że możemy o kimś sensownie powiedzieć: on jest znacznie młod­szy, niż wskazuje to jego wiek (ma się na uwadze sztuczny wiek), albo: jak na swoje lata, bardzo się już zestarzał.

Wyobraźmy sobie teraz człowieka, który nie miałby żadnej wiedzy o dniu swoich narodzin i o liczbie lat swego dotych­czasowego życia. Przyjmijmy w eksperymencie myślowym, iż nie dostrzega on zewnętrznych oznak starzenia się. Przy­puśćmy nawet — niekiedy się to w pewnym zakresie zdarza — że jest on nieczuły na wszelkie wrażenia organiczne, a więc również na taki kompleks wrażeniowy, jak zmęczenie; przy­puśćmy, że nigdy nie był chory. Czy ów człowiek — zapy­tałbym — nie miałby żadnej świadomości swego wieku? Otóż odpowiedziałbym, że tak [, miałby]; że chociaż nie miałby żadnej miary swego wieku, to jednak byłby go świadom, w poczuciu swego tycia i jego rozmachu — w poczuciu, które bynajmniej nie sprowadza się do zmiennych wrażeń organi­cznych i ich sumy — miałby tego świadomość połączoną, z jednej strony, z przeżytym ukierunkowaniem na śmierć, a

84 Śmierć i dalsze życie

z drugiej — ze stosunkiem, jaki każdorazowo zachodzi między sferą bezpośredniego przypomnienia i sferą oczekiwania. Je­dynie tak przeżyty naturalny wiek, jego wiek, stanowi osta­teczną intuicyjną podstawę pojęcia „wieku" w ogóle. Nie ma w tym niczego zrelatywizowanego, jak w każdej pojęciowej mierze wieku, jest to coś absolutnego, co zakładają, jako swe ostateczne wypełnienie, wszelkie określenia wieku opierające się na kryteriach wieku i na obiektywnym pomiarze czasu. Każdy ma zatem w najściślejszym znaczeniu swoją naturalną śmierć i swój naturalny wiek, niezależnie od odrębności wa­runków otoczenia, które współokreślają przejawy jego fakty­cznego wieku oraz jego faktyczną śmierć.

Śmierć nie jest więc czysto empiryczną częścią składową naszego doświadczenia, lecz do istoty doświadczenia każdego życia, również naszego własnego, należy to, że jest ono ukie­runkowane na śmierć. Śmierć należy do formy i struktury, w których jest nam dane każde życie, własne i inne, i to od wewnątrz oraz z zewnątrz. Nie stanowi ona ram, przypadko­wo dołączanych do obrazu pojedynczych procesów psychicz­nych lub fizjologicznych, ale [jest czymś w rodzaju] ram przy­należnych do samego obrazu, bez których nie byłoby obrazu konkretnego życia. Jeśli w formie eksperymentu myślowego przyjmiemy intuicyjną pewność śmierci, płynącą z dowolnej fazy naszego życia, to zaraz wyłoni się pewna postawa wobec całej przyszłości, która już nie wykazuje żadnego podobieństwa do naszej rzeczywistej postawy. Zobaczylibyśmy wówczas na­sze własne życie jako pewien proces, który się coraz bardziej rozwija i zgodnie ze swą naturą pozostaje nie zamknięty. Gdyby sferze naszego oczekiwania zabrakło tej perspekty­wy, każde nasze przeżycie empiryczne wyglądałoby inaczej, a każde zachowanie z naszej strony byłoby w tym wypadku inne niż jest faktycznie. W doświadczeniu zewnętrznym proces tego rodzaju nie przedstawiałby też jedności i totalności, bez

Nieprzypadkowość doświadczenia śmierci 85

której żadne doświadczenie zmysłowe i obserwacja barw, linii, form nie może stać się dla nas oznaką procesu życiowego. Taki proces musiałby się stale mieszać z innymi procesami wokół niego i nigdy by się nie oddzielił właśnie jako owa trwała jedność, która należy do natury procesu życiowego. Jednak w taki sposób nie przeżywamy naszego i cudzego życia, ba, z trudem możemy wgłębić się w to, że choćby przez jedną minutę tak przeżywaliśmy. Raczej w każdym momencie nasze życie uobecnia się nam jako pewna zwarta całość (geschlossene Totalitaf), na której tle ukazują się wszy­stkie poszczególne przeżycia i losy. Nawet niezależnie od starzenia się — jakkolwiek jeszcze nie [sam] moment i sposób jego zakończenia [, to jednak] — uobecnia się nam samo to zakończenie. Tak samo rzeczywistość uniwersum ustawicznie sobie uprzytamniamy jako pewną całość, choćby niewielka była część świata, którą aktualnie zmysłowo spostrzegamy. Tak jak owej jednolitej świadomości świata i rzeczywistości nigdy nie da się sprowadzić do jedynie wtórnego „powiązania" pojedynczych treści spostrzeżenia, gdyż stanowi ona naoczne tło każdego spostrzeżenia, tak samo każde doświadczenie ży­ciowe dotyczące nas samych jawi nam się na tle czasowo zamkniętej „z tyłu i z przodu" jedności życia, która uobecnia się nam jako taka w każdym przeżyciu.

Jedynie na tym polega to, że śmierć jako taka w rzeczy samej nie staje przed nami jako doświadczenie przypadkowe, jako coś, z czym zderzamy się poniekąd zupełnie przypadkowo, jak ze ścianą, na którą natrafiamy idąc w ciemności. Jeśli zatem w pewnych okresach historycznych śmierć rzeczywiście przejawia się w podobny sposób, to fakt ten nie wskazuje na szczególną przyczynę, która ową naturalną pewność śmierci wypiera z [pola] uwagi i sądzenia. Gdyby śmierć była w rzeczy samej dana nie inaczej niż taka „ściana", gdyby sprowadzała się tylko do tego, że zewnętrzne szkodliwe dla życia bodźce

86 Śmierć i dalsze życie

i ich następstwa druzgocą istotę żywą, to w ogóle nie można by powiedzieć, iż jest ona dla każdego jakimś faktem, którego daje się doświadczyć. Wówczas rzeczywiście okazałoby się ważne owo mądre dialektyczne stwierdzenie Prodikosa i Epi­kura: „Jak mogę obawiać się śmierci? Gdy ja jestem, nie ma śmierci, a gdy jest śmierć, nie ma mnie". Ta sławna formuła jest dialektyczna właśnie z tej racji, iż indukcyjnie przewiduje się śmierć jako prawdopodobną wcale nie na podstawie do­świadczenia, które uzyskujemy obserwując inne istoty żywe, lecz dlatego, że stanowi ona konieczną i oczywistą część składową każdego możliwego wewnętrznego doświadczenia procesu życia.

Przejdźmy teraz do zewnętrznego doświadczenia śmierci, które uzyskujemy kontaktując się z innymi istotami żywymi. Także tutaj zjawisko [śmierci] nigdy nie polega na takim zderzeniu. Zapewne fenomen śmierci może się pojawić na podłożu [faktów] oddziaływania takich niszczących przyczyn, możliwego w przypadku każdej śmierci przejawiającej się już zewnętrznie w charakterze „katastrofy", jak [np.] wów­czas, gdy ktoś zostanie rozstrzelany albo rażony piorunem. Jednakże w samym fenomenie tkwi w sposób konieczny to, że granica, jaką śmierć ustanawia dla procesu życia, zawsze dana jest jako w jakiś sposób ustanowiona przez sam proces życia.

Każda forma ożywiona jako forma przestrzenna różni się od wszelkich form nieożywionych tym, iż jej granice wobec świata zewnętrznego i zasada zmieniania się tych granic w trak­cie wzrastania i innych procesów (Bewegungen) nigdy, jak się wydaje, nie są jednoznacznie określone wyłącznie przez rów­noczesne przemiany i procesy otoczenia oraz ich działanie na organizm. Tylko to pozwala nam odróżnić coś ożywionego od czegoś nieożywionego. Nie mówi nam tego obserwacja, gdyż jedynie takie rzeczy nazywamy „ożywionymi", w których

Śmierć jako absolutne przemijanie 87

naocznie uchwytujemy (erschauen) ów stan faktyczny. Jakaś część naszego otoczenia ma otoczenie. Także w odróżnieniu od kryształów (włącznie z tzw. pozornie ożywionymi), które mają ruchomą, płynną formę własną, to znaczy zewnętrznie nie określoną i nie uwarunkowaną, forma ożywiona ma ru­chomą formę własną, która poza tym wypływa z siebie, tzn. z jakiegoś centrum danego w naoczności i nie dającego się zlokalizować. Istota żywa odznacza się (hat) też istotną dla niej jednością formy w czasie, która jest formą własną wy­pływającą z pewnej totalności. Toteż śmierć nie jest czysto relatywnym przemijaniem jakiejś rzeczy, tzn. „przemijaniem", które pozostaje — jak w całej przyrodzie nieorganicznej — jedynie zrelatywizowane do „powstawania" czegoś innego. Zależnie od cięć, które nasz rozum wykonuje sztucznie i przy­padkowo w obiektywnej ciągłości procesu, ten sam proces nieorganiczny można ująć bądź jako „przemijanie", bądź ja­ko „powstawanie". Właśnie ten fakt wyrażają rozmaite za­sady zachowania. Natomiast śmierć przedstawia się jako ab­solutne przemijanie czegoś, czego w żaden sposób nie moż­na rozpatrywać jako powstawania czegoś innego. Powiemy przeto:

Umrzeć [swoją] śmiercią (Sterben des Todes) oznacza je­szcze jakiś czyn, jakiś akt samej istoty żywej. „Umrzeć swoją śmiercią" jest jeszcze aktem należącym do szeregu aktów życiowych, choćby ów akt został wywołany zewnętrznymi przyczynami o katastrofalnym charakterze. Jest rzeczą dość dziwną, że ów prosty, bardzo intuicyjny fakt, że zawsze trzeba umrzeć [swoją] śmiercią w ostatnim akcie życia, był kil­kakrotnie energicznie podkreślany przez samego Goethego. W rozmowie z Falkiem w 1813 r. Goethe wpierw przedstawia obszerny wywód, że śmierci nigdy nie można ukazywać jako jedynie bycia pokonanym, że do istoty śmierci należy to, iż sama istota żywa dokonuje aktu umierania. „Dlaczego

88 Śmierć i dalsze życie

— zdziwiony Falk wpada mu tutaj w słowo — mówi Pan o umieraniu, jak gdyby to był akt odznaczający się samo­dzielnością?". Goethe odpowiada: „Moment śmierci... nastę­puje właśnie wtedy, gdy panująca główna monada (Hauptmo-nas) wszystkich swoich dotychczasowych poddanych zwalnia z ich wiernej służby. Tak jak powstawanie, traktuję też prze­mijanie jako samodzielny akt głównej monady zupełnie nam nie znanej w swej właściwej istocie". Oczywiście akt ten zachodzi zgodnie ze ścisłą prawidłowością, a nie w sposób dowolny, i naturalnie nie ma nic wspólnego z aktami woli. Dołączmy jeszcze do Goethego Karla Ernsta von Baera, wyka­zującego najwyższy poziom świadomości filozoficznej wśród wielkich biologów, który często wręcz tak definiuje: Istotami żywymi zwą się takie rzeczy, które mogą umrzeć. Można to powiedzieć jeszcze wyraźniej: Istotami żywymi są rzeczy, które powstają i przemijają absolutnie, a nie tylko — jak rzeczy nieożywione — relatywnie do rozważającego podmiotu.

Głębsze badanie fenomenologiczne mogłoby wykazać, że fakt ten zawarty jest już w fenomenie ruchu witalnego w ogóle, obojętne, czy chodzi o rzeczywiste poruszenie życiowe, czy o pozorne, np. fontanny. Mogę tutaj jedynie zaznaczyć, że w każdym poruszeniu życiowym zmiana miejsca lub formy jest bezpośrednio dana jako następstwo [działania] pewnej tendencji, a każdy spoczynek jako następstwo osłabienia jakiejś tendencji; każde przesunięcie się jakiegoś punktu dane jest jako wypełnienie tendencji. Odwrotnie [jest w przypadku] fenomenu ruchu nieożywionego. Fizyk Volkmann słusznie pod­niósł, że cała błędna mechanika Platona, który w przeciwień­stwie do zasady Galileusza przyjął samowyczerpywanie się (Selbstaufzehrung) ruchu nieożywionego i wprost mówi o za­mieraniu ruchu toczącego się kamienia, a jeszcze bardziej mechanika Arystotelesa, który wszystkie poruszenia, włącznie z nieożywionymi, definiuje jako „realizację pewnej tendencji"

Śmierć jako absolutne przemijanie 89

oraz rozróżnia ruch „do góry" i „na dół" (do „naturalnego miejsca") — polega na tym, że ruch nieożywiony pojmują oni przez analogię do ruchu witalnego. Przyszłość pokaże, że utrzymująca się od [czasów] Kartezjusza zasada odwrotna, zgodnie z którą pojmuje się ruch witalny przez analogię do ruchu nieożywionego jako samą zmianę miejsca, jest nie mniej błędna niż jednostronny organologiczny pogląd na naturę wy­znawany przez starożytnych.

Budzi wzruszenie, gdy się spojrzy, w jak wielu formach dokonywało się w dziejach człowieka odkrycie fenomenu śmierci jako absolutnego przemijania. Spośród tysięcznych świadectw przytaczam tylko jedno 1 . Dinka z górnego Nilu tak śpiewają (w przekładzie [niemieckim] Mitterrutznera):

W dniu, kiedy Bóg wszystkie rzeczy stworzył, stworzył też Słońce.

A Słońce wschodzi, zachodzi i znowu powraca; stworzył też Księżyc.

A Księżyc wschodzi, zachodzi i znowu powraca; stworzył też gwiazdy.

A gwiazdy wschodzą, zachodzą i znów powracają; stworzył też człowieka.

A człowiek pojawia się, żyje na Ziemi i już nie powraca.

Tak jak w doświadczeniu zewnętrznym fenomen śmierci przedstawia swoisty rodzaj zakończenia (Aufhoren), zupełnie niezależnie od szczególnej natury organizmów, tak też śmierć dana jest świadomości w sposób, który nie znajduje analogii w całej wiedzy empirycznej. Rzeczywista śmierć zawsze się prezentuje jedynie jako nieprzewidziane — jeśli chodzi o moment i sposób, w jaki nastąpi — potwierdzenie intuicyj­nej pewności, która stanowi element wszelkiego przeżywania. W postaci tej pewności śmierć nie jest obecna (steht) [dopiero]

1 Por. Leo Frobenius, Die Weltanschauung der Naturvolker, Weimar 1898.

90 Śmierć i dalsze życie

w realnym zakończeniu życia, nie sprowadza się do opartego na doświadczeniu dotyczącym innych istot oczekiwania owego zakończenia, lecz całe życie towarzyszy wszystkim jego mo­mentom jako część składowa. Sama intuicyjna pewność śmierci całkowicie różni się od poczucia bliskości śmierci lub prze­czucia śmierci, które pojawia się w wielu chorobach, a także nie ma nic wspólnego z tym, czy śmierć jest nam dana jako pożądana, czy jako przedmiot obawy i lęku. Są to wszystko całkowicie odrębne, przypadkowe i zmienne treści doświad­czenia życiowego różnych jednostek, które zawsze odnoszą się do określonych momentów oraz szczególnych form doko­nania się śmierci, a w porównaniu z ową ideą przedstawiają różnorodne zmienne sposoby zachowania się. Sama intuicyj­na pewność śmierci tkwi o wiele głębiej niż takie impulsy i w ogóle nie towarzyszą jej jakiekolwiek afekty. To, czy naszą reakcją na śmierć jest pragnienie i tęsknota, obawa lub lęk, przerażenie albo spokojne oczekiwanie, czy w całym naszym życiu dominuje doznanie znikomości i niestałości bądź pełni i rozległości istnienia — ma tutaj wtórny charakter i zależy od szczególnej organizacji oraz losów (Geschichte) danego człowieka. O ile wszystkim istotom ożywionym mu­simy w ogóle przypisać jakąś formę świadomości (a wraz z Jenningsem sądzę, że jest to konieczne), to musimy im też przypisać jakiś rodzaj intuicyjnej pewności śmierci.

Wprawdzie pewność śmierci jest stałym elementem każdego doświadczenia życia, jednak bardzo różny bywa stopień jas­ności i wyraźności idei śmierci w przypadku [poszczególnych] ludzi a także stopień zainteresowania tą treścią i uwagi, jaką jej poświęcają. W rozmaity sposób i w rozmaitym stopniu idea śmierci odgrywa swą faktyczną rolę wobec [różnych] ludzi, grup, epok. Ogromnie zróżnicowane są też sposoby wyjaśniania i pojmowania fenomenu śmierci. Różne są także sposoby zachowania, jak obawa, spokojne oczekiwanie, po-

Dwa rodzaje stłumienia idei śmierci 91

godzenie się. Przede wszystkim jednak istnieją znaczne za­ciemnienia i rozjaśnienia tej wiedzy o śmierci, także w przy­padku świadomości zbiorowej (Gesamtbewusstsein) [poszcze­gólnych] epok historycznych. Skoro zatem oczywistość śmierci stanowi konstytutywny element doświadczenia życia, to fakty­cznie stwierdzony brak [owego elementu] nie może być po prostu przypadkowym zjawiskiem [jej] nieobecności (Ausfall). Jeśli natrafiamy na taki brak, to raczej musi istnieć jakaś pozytywna przyczyna zaciemnienia tej pewności. Taką przy­czyną jest stłumienie idei śmierci, które z kolei płynie z nie­możności zapanowania nad tą myślą, z niemożności pogodze­nia się ze śmiercią.

Musimy rozróżnić dwa rodzaje owego stłumienia. Istnieje takie stłumienie idei śmierci, które do pewnego stopnia jest powszechnym i normalnym zjawiskiem ludzkiej natury. Nie­wątpliwie odznacza się ono dużą celowością witalną. Jedynie dzięki wyparciu idei śmierci ze sfery jasno ujmującej świa­domości wzrasta „powaga", ważność i znaczenie pojedynczych działań pożytecznych dla człowieka, czego by im brakowało, gdyby myśl o śmierci była stale obecna w naszej świadomości w sposób jasny i wyraźny. Naszych spraw codziennych, naszej pracy, naszych ziemskich trosk oraz tego wszystkiego, co służy zachowaniu naszego indywidualnego życia i mu sprzyja, z pewnością nie bralibyśmy tak całkowicie na serio — co wywołuje zapewne groteskowe wrażenie u jakiegoś obiektyw­nego, np. boskiego, obserwatora — gdyby była nam stale [świadomościowo] obecna śmierć oraz krótkość czasu, jaki możemy tutaj przebywać. Doświadczenie zdaje się wskazywać również to, że w ogóle tendencja do tego stłumienia wzmaga się w tym stopniu, w jakim faktycznie zbliżamy się do śmierci. Szczególnie zdumiewające jest to, jak ludzie w miarę starzenia się bronią się przed myślą o bliskim końcu, naturalnie do pewnego momentu krytycznego, w którym — jak przed kil-

92 Śmierć i dalsze życie

koma laty wykazał Mieczników 1 1 1 — na miejscu instynktu życia pojawia się prawdziwy instynkt śmierci, ale nie „wola" śmierci. Nie można więc przyjąć, że z uwagi na niewielką rolę, jaką w normalnym życiu odgrywa jasna, całkowita myśl o śmierci, chodzi o zwyczajną postać defektu w przypominaniu sobie albo o niezauważanie zdarzeń, których na podstawie naszego doświadczenia możemy oczekiwać. Jeśli bowiem poj­mie się zarazem ogromną siłę, z jaką każda istota — dopóki istnieje popęd życiowy — wdziera się w istnienie (ins Dasein drdngt) i uporczywie trzyma się swego życia, krótkość życia oraz absolutną, niezachwianą pewność tego, że nastąpi śmierć, zupełnie nieporównywalną z jakąkolwiek pewnością dotyczącą przyszłych wydarzeń, jeśli pojmie się intensywną reakcję stra­chu, która — dopóki istnieje popęd życiowy — rośnie wraz z rozjaśnianiem się idei śmierci, to wielki spokój, nawet po­goda, swoiste poczucie pewności, z którym człowiek i zwierzę żyją z dnia na dzień, stanowi rzeczywiście jedno z najbardziej osobliwych zjawisk, budzących najżywsze zdziwienie. Głębo­ko i pięknie wyraża to stary niemiecki wiersz:

Żyję, nie wiedząc jak długo, Umrę, nie wiedząc kiedy, Wędruję, nie wiedząc dokąd: Dziwi mnie, żem jest tak wesół.

Poza tym pojąwszy, jaką siłę mają rzeczy (nawet nie przed­stawiając ich sobie w osobnych pośrednich aktach oczekiwa­nia) — które są odczuwane jako znacznie mniejsze zło, których pojawienie się jest znacznie mniej pewne, które są odłożone na taki sam [z punktu widzenia] matematycznego prawdopo­dobieństwa obiektywny czas, w jakim żyjemy — [siłę znaj­dującą wyraz] w spychaniu (herabdriickeń) teraźniejszych sta-

Scheler ma na uwadze pracę I. Miecznikowa Studien iiber die Natur des Menschen (Leipzig 1904). — Przyp. tłum.

Dwa rodzaje stłumienia idei śmierci 93

nów duchowych, rozjaśnianiu [ich] albo zaciemnianiu, musie­libyśmy (zgodnie z tymi samymi prawami i tymi samymi rozmiarami takiego nacisku) w obliczu wielkości, powszech­ności, pewności i bezgranicznego strachu przed tym, co od­czuwa się jako wielkie zło, [tj. w obliczu] śmierci, oczekiwać bardzo znacznego ogólnego obciążenia teraźniejszego sta­nu duchowego. Jedynie generalne stłumienie oczywistej idei śmierci przez popęd życiowy umożliwia zjawisko, które chciał­bym nazwać „metafizyczną lekkomyślnością" człowieka, właś­nie ów tak subtelnie oddany w przytoczonym wierszu spokój i „wesołość" w obliczu ciężaru i oczywistości myśli o śmierci. Istota, która w każdej chwili swojego istnienia miałaby również przed oczyma głęboko przeżywaną oczywistość śmierci, żyłaby i działała zupełnie inaczej niż człowiek normalny. Zawsze potrzebuje on dopiero silniejszych powodów zewnętrznych, które chwilowo trochę wzmocnią ową jasność.

Zupełnie odmienne od tego naturalnego stłumienia intuicyj­nej idei śmierci jest stłumienie należące do jednolitego obra­zu „nowożytnego człowieka żyjącego w Zachodniej Europie", rozpatrywanego jako typ występujący masowo. Pomimo swo­ich narodowych i innych odmienności typ ów — powoli wyłaniający się od schyłku XIII w. aż do epoki rozwiniętego kapitalizmu — stanowi jedyny typ wyraźnie opisany w „stru­kturze swego przeżywania". Biorę [pod uwagę] tylko jeden element tej struktury przeżyciowej człowieka nowożytnego: pracę i nabywanie, które dla typu dawniejszego były działal­nością dowolną, dyktowaną w mniejszym lub większym sto­pniu przez potrzeby życiowe, a dla człowieka nowożytnego stały się czymś popędowym i dlatego czymś pozbawionym granic 1. Co i jak ów typ przeciętnie widzi i myśli o rzeczach,

1 Por. W. Sombart, Der modernę Kapitalismus [, wyd. 2, Monaco 1916] oraz studia Maxa Webera poświęcone Kalwinowi.

94 Śmierć i dalsze życie

jest następstwem tego, czym i jak on przy nich manipuluje. W całościach historycznych opanowanych przez ten typ władza idzie coraz bardziej [w ślad] za bogactwem, a nie — jak w okresie rozkwitu władzy związanej z podziałem na stany (Standesherrschaft) — bogactwo za władzą polityczną. W po­równaniu z „jednością opartą na klasach", jedność oparta na stanach coraz bardziej zatraca swoje prerogatywy, a formy organizacji polityczno-prawnej zaczynają się zmieniać w za­leżności od struktur ekonomicznych, a nie odwrotnie, jak w okresach dawniejszych. Ten typ płodzi dzieci w tej mierze, w jakiej jest biedny, co dlań oznacza: „zrozpaczony"; dla niego to już nie jest niebiańskie święto {der Feste Fest). Liczba dzieci i wielkość popędu rozrodczego staje się zależna od struktury ekonomicznej. Między Bogiem i światem, królem i ludem, duszą i wrażeniami (Kartezjusz) zostają umieszczone (zerworfeń) pośrednie siły i władze, przejścia wszędzie wy­raźnie uformowane: hierarchie, stany, struktury duszy. Stosunki oparte dawniej na wierności znajdują swój fundament w do­wolnych umowach, a bezpośrednia wspólnota życiowa — w społeczeństwie [złożonym z] ludzi kalkulujących i pogrą­żonych w interesach. Dla przeciętnego [reprezentanta] tego typu „myślenie" staje się „liczeniem", a „żywe ciało" (Leib) staje się ciałem w sensie fizycznym (Korper) wśród innych ciał, częścią powszechnego mechanizmu, [jaki stanowi] świat ciał. Życie traktuje on jako graniczny przypadek złożoności [elementów] nieożywionych, a wszystkie wartości witalne [w jego przekonaniu] wykazują tendencję do podporządkowania się pożytkowi i temu, co mechaniczne w [sferze] moralności i prawa. Ponieważ jakości, form, wartości nie da się obliczać, a dla struktury przeżyciowej owego typu charakterystyczna jest postawa: rzeczywiste jest to, co da się obliczyć, wobec czego można uzyskać „pewność", gwarancję — nowy typ powiada w ten sposób: jakości, formy, wartości są „nierze-

Stanowisko człowieka nowożytnego wobec śmierci 95

czywiste", „subiektywne", dowolne. Świat jest teraz przed­miotem ustawicznego lęku, a nie śmiało i radośnie ujętym „trafem" (Ohngefahr). Lęk rodzi podejście rachunkowe (Rech-nenhaftigkeit) w prowadzeniu życia i stanowi emocjonalne a priori dumnego „cogito ergo sum". Śmiałe życie staje się właściwe awanturnikowi, a niegdyś [był to] podstawowy rys panujących. Dla tego typu i jego poczucia życiowego świat nie przedstawia już ciepłego, organicznego „kraju rodzinne­go", lecz staje się zimnym przedmiotem kalkulacji i natarcia [w trakcie] pracy; nie jest już czymś miłowanym i kontem­plowanym, lecz czymś, co można poddawać obliczeniu i ob­róbce. Towar jest środkiem wymiany ze względu na pieniądz, który już nie jest środkiem wymiany ze względu na jakość towaru. Stosunek, „prawo" jako stałe odniesienie wielkości poprzedza w ujęciu świata to, czym coś jest (das Was), po­przedza rzeczy i formy. Państwo, duszę (w psychologii aso­cjacyjnej) i organizm usiłuje się wyjaśniać jako mechanizmy, a celem polityki europejskiej staje się „europejska równowaga" bez nadrzędnej i kierującej organizacji.

Te nowe impulsy, uzyskawszy charakter popędów skłania­jących do pracy, która nie zna granic, i do nabywania, uza­sadniają przede wszystkim nowe wewnętrzne całościowe sta­nowisko wobec śmierci, a także dopiero na tej podstawie, jako uboczne następstwo, ideę, którą nauka [budowana przez] ten typ tworzy sobie na temat śmierci. Nowy typ człowieka nie obawia się już śmierci, tak jak człowiek antyczny się jej obawiał; jego bezgraniczny popęd do pracy i nabywania stawia go poza wszelką kontemplacją i pozbawia wszelkiej rozkoszy (Genuss) [płynącej z obcowania] z Bogiem i światem, a także w całkiem szczególny sposób narkotyzuje go względem myśli o śmierci. Pogrążenie się w wirze interesów ze względu na samo zabieganie o coś — to jest nowe, jak mówił Blaise Pascal, wątpliwe lekarstwo, które w nowożytnym typie czło-

96 Śmierć i dalsze życie

wieka tłumi jasną i przyświecającą ideę śmierci, czyniąc z iluzji nie mającego kresu postępu życia bezpośrednią zasadniczą postawę jego egzystencji. To nie jakiś sens i cel wyzwala owo bezprzykładne „zabieganie o coś". Wygląda na to, jak gdyby ze stanu zamętu (Zappeln) [, w jakim pogrążony jest] aparat psychomotoryczny człowieka tego typu — będącego nastę­pstwem głębokiej świadomości niegodności jego bytu oraz jego metafizycznej rozpaczy — wyłaniał się dopiero potem, jako pozorny sens jego egzystencji, pęd do nie mającej granic pracy i nabywania oraz moralny korelat odwołujący się do wartości (Wertkorrelat), stanowiący „surogat" życia wiecznego: tzw. „postęp", postęp pozbawiony celu i sensu, postęp, w któ­rym samo robienie postępów, jak wykazuje Sombart, staje się sensem postępu!

Chociaż ów człowiek nowożytny „liczy się" ze śmiercią i tysiąckrotnie wobec niej się „asekuruje", to jednak śmierć właściwie nie istnieje dlań naocznie', on nie żyje „w obliczu" śmierci. Żaden sąd nigdy nie jest w stanie przezwyciężyć złudzenia pozytywnego lub negatywnego. Pręt zanurzony w wodzie pozostaje złamany, chociaż sądzę, że jest prosty. Po­zytywna lub negatywna iluzja utrzymuje się nadal, [niezależnie od tego,] czy sądzę, że rzecz jest rzeczywista bądź nierzeczy­wista, czy liczę się z nią bądź się z nią nie liczę. Nieistnienie śmierci stanowi faktycznie pewien rodzaj negatywnej iluzji świadomościowej nowożytnego typu człowieka. Śmierć nie istnieje nawet jako przedmiot obawy, bowiem jej idea nie budzi obaw (ist weggefiirchtet); odpędza ją ten sam lęk przed życiem, który prowadzi do podejścia rachunkowego w kiero­waniu swym życiem. Dla nowego typu [człowieka] śmierć nie jest ani młodzieńcem z opuszczoną pochodnią, ani Parkami, ani kościotrupem. Jedynie ten typ nie znalazł dla niej żadnego symbolu, ponieważ jest ona nieobecna w jego przeżywaniu.

Stanowisko człowieka nowożytnego wobec śmierci 97

Nowy człowiek faktycznie zachowuje się [w sposób] odpo­wiadający owemu trochę dziecinnemu sylogizmowi z podrę­czników logiki formalnej w Millowskiej interpretacji: Pan N. umrze, ponieważ umarł książę Wellington i umarli jeszcze inni ludzie, co „zanotowaliśmy" sobie w postaci [zdania:] „Wszyscy ludzie są śmiertelni"! Śmierć nie ma być prawdą istotową, zachowującą ważność dla człowieka jedynie dlatego, ze należy ona do istoty „życia", lecz ma być jakąś indukcją.

Nic dziwnego, że nastąpienie śmierci nie jawi się już ja­ko konieczne wypełnienie sensu życia, lecz budzi zdumienie wszystkich zainteresowanych, podobne do tego, gdy ktoś bije głową o ścianę. [Będąc] śmiercią stłumioną, „obecnym", który stał się niewidzialny, czymś doprowadzonym obawą (zerfiirch-tet) aż do „nieistnienia", teraz dopiero jawi się człowiekowi nowego typu, skonfrontowanemu z nią, jako bezsensowna przemoc i brutalność. Śmierć przychodzi jedynie jako kata­strofa. Nie umiera się już rzetelnie i świadomie. Nikt też już nie czuje i nie wie tego, że musi umrzeć swoją śmiercią.

Każdemu daj śmierć jego własną, Panie. Daj umieranie, co wynika z życia, gdzie miał swą miłość, cel i biedowanie.

Myśmy łupina tylko i listowie. A wielka śmierć, którą ma każdy w sobie, to jest ów owoc, o który wszystko zabiega' 1 1.

Obce i ciężkie jest to umieranie, bo to nie nasza śmierć, bo dojrzewanie nie przynosi żadnej i w końcu jakaś nas porywa śmierć, co jak burza wszystkich z drzewa życia zrywa 1 2'.

1 1 Rainer Maria Rilke. ze zbioru Das Stunden-Buch, w przekładzie M. Ja­struna, który tłumaczy ostatni wers tak: „to jest ów owoc, o który zabiega wszelki byt", przenosząc słowa „wszelki byt" do wersu następnego.

1 2 1 Rainer Maria Rilke, ze zbioru Das Stunden-Buch.

98 Śmierć i dalsze życie

Wprawdzie ten nowy typ jest „indywidualistą", ale to, w czym się on zarazem całkowicie zatraca, jego Ja społeczne, tzn. jego „obraz" dla innych oraz to, czym jest w owym obrazie — jest również, jak się wydaje, nim samym. Tak więc dla niego zawsze umiera tylko inny, a on sam także tylko jako „ktoś inny" dla innych! Nie wie [przy tym], że umiera również dla siebie. Tak jak narysowaną figurę haftuje się kolorowym jedwabiem, tak typ dawniejszy swoje poszczególna treści życiowe wbudowywał w stale rysującą się przed nim strukturę totalności jego życia. On żył w obliczu śmierci. Śmierć była w jego życiu formującą, ukierunkowującą siłą, czymś, co życiu nadawało układ i konstrukcję. Ten nowy typ jednak — dosłownie to pojmując — żyje „z dnia na dzień", aż dziwnym zbiegiem okoliczności nagle nie ma już żadnego nowego dnia. „Liczy się" on ze śmiercią tak, jak z niebez­pieczeństwem wody i ognia, jakby obchodziła go ona tak niewiele, jak ogień i woda, tzn. coraz bardziej liczy się tylko z wartością i bezwartościowością swego kapitału.

Rozdrobnienie posunięte aż do zniknięcia, jakiego dokonuje również nauka w odniesieniu do wielkiego, prostego faktu śmierci, jest dopiero następstwem przeżyciowej struktury owe­go nowego typu, określającej też jego strukturę poznawczą i o niej decydującej. Mam przy tym na myśli współczesną koncepcję wywodzącą się z przyrodoznawstwa, że nie ma naturalnej śmierci, że każdą śmierć należy uważać za — mniej lub bardziej — „katastrofę", podobnie koncepcję, w myśl której śmierć jest „zjawiskiem przystosowawczym", powstałym dopiero w miarę rozwoju życia na ziemi, i wreszcie teorię, wpierw stworzoną przez Kartezjusza, która stała się podstawą całej nowożytnej nauki o życiu, [teorię głoszącą,] że śmierć nie jest następstwem zaprzestania [oddziaływania] pewnego szczególnego czynnika, manifestującego się w ciele oraz w substancjach i energiach, z których się ono składa, które

Mechanistyczna idea życia a śmierć 99

podlegają prawom chemii i fizyki, lecz pozostaje niczym innym, jak wygaśnięciem zjawisk „świadomości", wywołanym przez przyczynę zewnętrzną niszczącą cielesny mechanizm. Te trzy koncepcje stanowią części jednej logicznej całości, która u podstaw zawiera w tej samej mierze zaprzeczenie szczególnego prafenomenu „życie", jak z istoty doń przyna­leżnego prafenomenu „ śmierć". Trzecia idea spośród nich tworzy ostateczną podstawę obu pozostałych i ich szczególnych modyfikacji, jakie kształtują się na podłożu naszego aktualnego empirycznego materiału pochodzącego z obserwacji.

Zaprzeczenie „naturalnej śmierci" jest następstwem, które wynika już w sposób czysto dedukcyjny z mechanistycznego metafizycznego ujęcia zjawisk życia, odpowiadającego owej strukturze przeżyciowej [typu człowieka]. Jeśli żywy organizm wraz z zachodzącymi w nim procesami jest tylko szczególnie skomplikowanym procesem fizykochemicznym, tzn. w osta­tecznej instancji procesem mechanicznym, to on [sam] oraz system, w którym się rozgrywa, może zostać zaburzony lub przerwany (zerbrochen) jedynie [przez działanie] z zewnątrz. Wówczas śmierć jest zawsze zjawiskiem będącym następ­stwem jakiegoś bodźca o charakterze w końcu zewnętrznym, którego — bądź bezpośrednio, jak w przypadku strzału z pis­toletu rozbijającego maszynę, bądź pośrednio — efektem jest rozpad systemu na osobne części, których ruchy rozchodzą się we wszystkich kierunkach otoczenia. Oznacza to, że każda śmierć jest mniej lub bardziej „sztuczna" i „katastrofalna", a podział na śmierć naturalną i sztuczną staje się bezpodstaw­ny. Mechanistyczna koncepcja życia musi zatem ostatecznie każdą śmierć konstruować według wzoru śmierci spowodo­wanej strzałem z pistoletu. Co więcej, również przeciwieństwo tego, co ożywione, i tego, co martwe, staje się przez to czymś wyłącznie relatywnym', w zasadzie nie można już dostrzec, na czym właściwie śmierć polega. Skoro organizm jest tylko

100 Śmierć i dalsze życie

kompleksem narządów, narządy kompleksem tkanek, tkanki kompleksem komórek (ujęcie [organizmu jako] państwa ko­mórek), a procesy w komórkach przedstawia się jako jedynie procesy fizykochemiczne, to w ogóle nie istnieje — abstrahując od sfery świadomości — jakiś określony, uchwytny proces, który można by nazwać „śmiercią". Znany jest przecież fakt, że prawie wszystkie funkcje fizjologiczne utrzymują się jeszcze długo po „śmierci" zwierzęcia, np. żołądek trawi, rosną włosy i pazury, gruczoły produkują wydzieliny, serce może bić je­szcze całe godziny. Unikamy tutaj zajęcia się znacznie trud­niejszymi problemami śmierci u zwierząt niższych i roślin oraz kwestią śmierci pozornej. Każdemu dostępne fakty bo­wiem pokazują, że wobec takiego poglądu na życie śmierć się w zasadzie rozpływa, że wcale już nie wiadomo, kiedy i gdzie w tym stałym wygasaniu poszczególnych procesów oraz rozpoczynającym się już w okresie starzenia się rozpadzie narządów ma się właściwie zaczynać tzw. śmierć. Nic dziw­nego, że pewien francuski fizjolog nastąpienie śmierci uznał niedawno za fakt prawniczy, jako następstwo uznania za zmar­łego przez lekarza sądowego, [w postaci] prognozy: „On już nie wstanie"!

Jeżeli jednak przy tym poglądzie chciałoby się utrzymać [zapatrywanie na] śmierć jako na określony fakt absolutny, a więc nie [traktować jej] tylko jako bardziej lub mniej sztucz­ne cięcie (Einschnitt) [przeprowadzane przez] nasze myślenie, a nawet jako [coś odpowiadającego] pewnej definicji prawni­czej, to trzeba w ogóle — co już dostrzegał Kartezjusz — opuścić naturę i przejść na stronę subiektywnej świadomości. Oznacza to, iż teraz powiada się [tak]: Chociaż z przyrodni­czego punktu widzenia śmierć nie jest żadnym określonym zdarzeniem elementarnym, lecz jedynie efektem powolnie i stale postępującego rozpadu bardzo skomplikowanych che­micznych związków organicznych, to istnieje powód po temu,

Śmierć jako zanik świadomości 101

byśmy jednak brali ją za coś takiego i wyznaczali jej całkowicie określone punktowe miejsce czasowe, jakkolwiek również su­biektywnie moglibyśmy w pewnych granicach wahać się co do tego, co w zasadzie w ogóle nie [istnieje w postaci] czegoś dającego się uchwycie w sposób przyrodniczy, ale [sprowadza się do] zaniku świadomości, który jest konsekwencją znisz­czenia „maszyny".

Nie rozwiązuje to jednak zagadnienia, lecz je przekazuje psychologom. Zagadnienie staje się tutaj nie mniej trudne, kiedy i gdzie mamy zatem przyjąć taki całkowity i ostateczny zanik świadomości. Wiemy mniej więcej, że w narkozie, a tak samo we śnie nie znika wszelka świadomość, że w przy­padku narkozy zostaje wyłączona (aussetzt) jedynie strefa bólu, a sen pozbawiony marzeń niemal nie istnieje. Ponadto zachodzi tutaj ta sama sprzeczność, co w biologii, tzn. sprzeczność pomiędzy asocjacyjnym „sumacyjnym ujęciem" duszy, zgodnie z którym jest ona tylko sumą szczególnych procesów, które zasadniczo mogą przebiegać w izolacji [od siebie], i to na wszystkich stopniach uświadomienia [ich sobie], a koncepcją kładącą nacisk na jedność (Einheitslehre), według której — podobnie jak u witalistów istnieje kierująca siła życiowa — istnieje jednolita centralna osoba, która kieruje (lenki) proce­sami asocjacyjnymi i im przewodzi (leitet){]]. Jeśli przyjmie się (co trzeba [uczynić]) coś podświadomego w życiu psychi­cznym, to wyłania się kwestia — tutaj nie mniej trudna, jak tam — kiedy i gdzie wygasa świadomość. Nadto chodzi o to,

1 1 W „kierowaniu" {Lenkung) i „przewodzeniu" (Leitung) upatruje Scheler dwie podstawowe funkcje ducha, uważając przy tym, że przewodzenie jest funkcją pierwotną. Określa je w sposób następujący: „Przewodzeniem jest ukazywanie jakiejś wartościowej idei, kierowaniem zaś jest hamowanie lub uwalnianie impulsów popędowych, których motoryka urzeczywistnia idee" {Istota i pojęcie socjologii kultury, tłum. S. Czerniak i M. Skwieciński, w: Problemy socjologii wiedzy, Warszawa 1990, s. 45).

102 Śmierć i dalsze życie

że tutaj śmierć przenosi się z bezpośrednio dostępnego obszaru zewnętrznych zjawisk życiowych w sferę — cudzą świadomość — która sama ma być drugiemu dostępna jedynie na podłożu zmienności owych zjawisk zewnętrznych, co metodycznie jest niepodobieństwem.

Śmierć, owa najtwardsza, jasna jak Słońce realność, dla każdego widoczna i dostępna, każdego dnia dostrzegana z naj­większą pewnością i jasnością, pod mikroskopem analizy i „nauki" zdaje się przeobrażać w wielość przechodzących w siebie nawzajem drobnostek! Grozi jej zniknięcie z naszych oczu: nie przyjmuje się jej i nie wyjaśnia, lecz pozbawia wyjaśnienia (er wird wegerklart). W końcu śmierć jawi się jako coś w rodzaju ludzkiego przywidzenia, jakiejś idiosyn-krazji człowieka. Przeto nie ma się co dziwić, że odważono się wyprowadzać takie wnioski! Przecież przed kilkoma laty znany paryski uczony uznał za „aksjomat" nowoczesnej me­dycyny to, że nie istnieje żadna naturalna granica życia, której nauka i technika lekarska, w połączeniu ze sztuką lekarską, nie byłyby w stanie bez końca przesuwać! Wniosek jest nie­ubłagany. Skoro nie ma naturalnej śmierci, tzn. powolnego wyczerpywania się jakiejś siły życiowej, którą należałoby przy­jąć jako samodzielny czynnik, oraz żadnego autonomicznego w sensie witalnym czynnika, który wedle właściwego sobie rytmu między wzrostem a starzeniem się jedynie posługuje się mechanizmami cielesnymi i który w katastrofalnej śmierci nie zostaje zniszczony, ale tylko pozbawiony miejsca manife­stowania się w świecie nieorganicznym, mogąc przez to stać się niedostępnym naszemu poznaniu i doświadczeniu — to muszą też rzeczywiście istnieć długo poszukiwane „środki przeciw śmierci". Można uważać jedynie za brak „postępu" naszej dotychczasowej medycyny, jeśli nie za przewinę mo­ralną „nie starających się należycie" lekarzy, że ludzie ciągle umierają. Przecież każdą maszynę da się zasadniczo znowu

Zaprzeczanie śmierci 103

naprawić. Byłaby to doprawdy jakaś nie pozbawiona winy niewiara w ludzką energię i zręczność, gdyby w śmierci upa­trywać absolutne i ostateczne urządzenie (Einrichtung) w świe­cie. [Postąpić] jeszcze jeden krok dalej, i „nauka" staje się tutaj farsą (Posse), jak można o niej przeczytać.— częściowo na serio, częściowo satyrycznie — w pragmatystycznej książce amerykańskiej Der Unfug des Sterbens[X\ w której śmierć definiuje się jako europejskie „niedbalstwo" woli.

Jednak pytanie — dotyczące psychologów kultury — należy tutaj postawić inaczej. Czy raczej po stronie nauki — po stronie metafizyki wyrastającej z nauki (Wissenschaftsmeta-physik) — nie występuje konstytutywne właśnie dla niej złu­dzenie, które polega na tym, że faktycznie w świecie „chce się" dopuścić (gelten lassen) jako istniejące jedynie to, co dzięki możliwej ingerencji właśnie ulega jeszcze zmianie? Jeśli ten „aksjomat" opanuje całą duchową optykę nauki, tzn. jej sensem, jak wykazałem gdzie indziej, nie jest już dostar­czenie [obrazu] prawdziwego świata, lecz jedynie „planu" jego opanowania i kierowania nim, to nie może ona również do­strzegać śmierci. Musi zaprzeczyć jej ostatecznemu istnieniu; musi być ślepa na śmierć. I musi to czynić tym bardziej, że sama się już zrodziła z owego nowożytnego zamknięcia oczu na śmierć, z jej stłumienia przez pęd do pracy. Wiodący motyw jest w niej dokładnie taki sam, jaki H. St. Chamberlain dziwnym sposobem przedstawia jako rację [przemawiającą] przeciwko genialnej, głębokiej i prawdziwej koncepcji Gobi-neau, upatrującej wewnętrzną, nie dającą się przezwyciężyć przez politykę i moralność przyczynę śmierci [całych] ludów, narodów i kultur oraz niepowstrzymanego upadku zacho­dnioeuropejskiej cywilizacji w postępującym przemieszaniu

1 1 1 Jej autorem był Prentice Mulford ( 1 8 3 4 - 1891), amerykański dzienni­karz i filozof.

104 Śmierć i dalsze życie

rasowym szlachetnej warstwy wyższej z nieszlachetną warstwą niższą: Ona musi być fałszywa, ponieważ w przeciwnym razie nic nie pozostawałoby nam do zrobienia! Ten pragmatystyczny iluzjonizm rzeczywiście jest także źródłem owej fałszywej koncepcji życia i śmierci.

Dziwne jest to, że śmierć, której stłumienie zrodził dopiero nowy idol postępu, samemu fanatyzmowi postępu, skierowa­nemu również na badanie świata ożywionego, jawi się jako postęp w „przystosowaniu życia" do jego otoczenia. Popełniw­szy podwójny błąd, [który polega na tym, że] dopuszcza się śmierć jedynie wówczas, gdy da się ustalić [, iż mamy do czynienia ze] „zwłokami", a poza tym samą śmierć miesza się ze śmiercią indywidualną (z którą kontrastuje — faktycznie biorąc, zupełnie tego samego porządku — śmierć rasy, śmierć gatunku itd.), zastosowano również do śmierci samo w sobie uprawnione [przekonanie] o przewyższaniu wartości przysto­sowania gatunkowego przez [wartość] długości wieku życia indywiduów należących do tego gatunku, pojmując śmierć jako po prostu granicę tego wieku. Śmiertelnym wielokomór­kowcom przeciwstawiono nieśmiertelne jednokomórkowce. Sama zaś śmierć została przedstawiona jako zjawisko przy­stosowania życia do jego otoczenia. Z pewnością nie należy ganić bystrego i subtelnego badacza, [jakim jest] Weismann, który stworzył tę teorię. Wyprowadził on jedynie konsekwen­cje, płynące z istoty mechanistycznego ideału poznania, dla którego śmierć pozostaje w ogóle transcendentna. Fakty są jednak silniejsze niż najpiękniejsze ideały poznawcze! Następ­stwa zaś np. badań Richarda Hertwiga pokazują (abstrahując od wspomnianej, nie dającej się filozoficznie utrzymać definicji śmierci) także w odniesieniu do jednokomórkowców Weis-manna — Maupas stwierdził to już w odniesieniu do infuzo-riów, które mogą się rozmnażać częściowo przez łączenie się, częściowo przez podział: że mianowicie nawet w optymalnych

Wiara w dalsze życie a pogodzenie się ze śmiercią 105

warunkach zanika rozmnażanie przy samym podziale — że jeśli nie nastąpią nowe połączenia, zanika podział owych [jednokomórkowców] nawet przy ścisłym zachowaniu stałych zewnętrznych warunków życiowych, a więc gdy nie następuje katastrofa z przyczyn wewnętrznych — tak że pokolenie (Linie) wymiera.

Istnieje absolutny fenomen śmierci, związany z istotą tego, co ożywione, oraz ze wszystkimi jednostkowymi formami (Einheitsformen) tego, co ożywione. Istnieje nie tylko śmierć indywidualna, lecz również śmierć ras i ludów oraz — jak zaczyna się teraz rozumieć po przezwyciężeniu fali darwinizmu — śmierć gatunków, która sprowadza się nie do zewnętrznego wyłączenia spowodowanego selekcją [postępującą] na podłożu zmiennych warunków życiowych, ale do wewnętrznego wy­czerpania czynników życiowych kierujących gatunkiem. Wszę­dzie ciągłe stawanie się i przekształcanie kryje się nie pod czymś na pozór skokowym, ale pod pozorną ciągłością w trak­cie zmiany oraz różnicowania się zjawisk i całości życiowych kryją się głębokie skokowe różnice organizacji oraz naprawdę skokowe przyczyny procesów. „Śmierć" oznacza tutaj zawsze owo określone od wewnątrz ustanie pewnego procesu, które jest nieporównywalne z wszelkim zanikaniem w świecie nie­organicznym.

//. Dalsze życie

Pierwszym warunkiem dalszego życia po śmierci jest sama śmierć. Pierwszym warunkiem możliwej wiary w dalsze życie jest przezwyciężenie (Aufhebung) sił wypierających ideę śmier­ci poza normalny popęd życiowy, których [istnienie] w typie człowieka nowożytnego wykazałem. Wszystko, co przeciw­działa owym siłom, pozwala idei śmierci ponownie ukazać się samej i automatycznie. Słowa „dalsze życie duchowo-cie-

106 Śmierć i dalsze życie

leśnej osoby" uzyskują pewien sens dopiero w obliczu feno­menu śmierci, w obliczu egzystencji i nieuchronności losu wszystkiego, co żyje. Wiara w dalsze życie jest możliwa dopiero wtedy, gdy pomimo popędu życiowego nastąpiło mo­żliwe duchowe pogodzenie się ze śmiercią, gdy dokonało się owo duchowe pojednanie z nią, które jest w stanie usu­nąć konstytutywny iluzjonizm człowieka nowożytnego wobec śmierci, gdy znowu pojawia się nadmiernie stłumiona śmierć.

Przyjmijmy, że normalny stan został odtworzony i człowiek jest uwolniony od owej negatywnej iluzji lękowej, że nie ma żadnej śmierci. W jaki sposób, w jakich duchowych doświad­czeniach dane jest wówczas dalsze życie? Jakie się przy tym ujawniają typowe odmienności sposobu doświadczania tego?

Zwróćmy szczególną uwagę na sens tego pytania. Nie py­tamy o to, jak można dowieść „nieśmiertelności" bądź uspra­wiedliwić wiarę w nią. „Dowieść" jej w stylu osiemnastowie­cznym z pewnością nie można. Jednakże tak jak w przypadku wielu kwestii filozoficznych jest nader problematyczne, czy również tutaj dowód ma w ogóle jakiś sens oraz czy powinno się tego dowodzić. Każda supozycja (Annahme) mająca pod­stawę w bezpośrednim doświadczeniu nie podlega eo ipso dowodzeniu i [stanowi] konieczne założenie wszelkich możli­wych dowodów. Ponadto „bycie nieśmiertelnym" jest nega­tywnym stanem rzeczy, który już jako taki nie poddaje się dowodzeniu. Dlatego mówimy wyraźnie o dalszym trwaniu i dalszym życiu osoby, a nie o jej tzw. nieśmiertelności. Gdy­byśmy dysponowali pochodzącymi z doświadczenia punktami oparcia dla jej dalszego życia, to ewentualnie mogłoby z tego wynikać również to, co zwie się „nieśmiertelnością".

Musimy wreszcie wiedzieć, kto tutaj ma dźwigać ciężar dowodu — [na kim spoczywa tu] onus probandi. Jeżeli mogę wykazać, że zachodzi istotowa niezależność osoby od istnienia życia organicznego, że są istotowe prawa [dotyczące] jej aktów,

Sposób przyjęcia istnienia cudzych osób 107

naoczności, myślenia, czucia, kochania, nienawidzenia, które pozostają niezależne od istotowych praw [dotyczących] wszel­kich, nie tylko ziemskich, [postaci] tego, co ożywione — to nigdy nie będę w stanie udowodnić, że wraz z ostatnim aktem jakiejś ludzkiej jedności życiowej, aktem, w którym ona umiera swoją śmiercią, nie przestaje też jednocześnie istnieć owa osoba. Pomimo niezależności istoty osoby od istoty życiowego rytmu przynależnej do nich jedności witalnej, mogłaby ona przestać istnieć w tym samym momencie, w którym nastąpi­ła śmierć. Podstawą tego przypuszczenia nie byłaby jednak śmierć i musiałby tego dowieść ten, kto coś takiego twierdzi.

Jeśli mogę dalej wykazać, że sposób, w jaki jest mi dana duchowa osoba kogoś innego, gdy z nim rozmawiam i rozu­miem jego mowę, nie zawiera żadnego wnioskowania, w któ­rym przechodzi się od przyjęcia (Setzung) zmiennych stanów jego ciała (Korper) do przyjęcia spełnianych przezeń aktów duchowych i jego osoby, to fakt, iż owo ciało kiedyś znajdzie się w stanie, ze względu na który mówimy o „zwłokach", może nie zawierać żadnej racji [pozwalającej] od tego mo­mentu przeczyć istnieniu jego osoby, żadnej racji [przemawia­jącej za tym], że gdy on zgaśnie, przestanie [istnieć] także to, co właśnie rozumiałem w jego uśmiechu. Takie wniosko­wanie nie następuje 1. Również w czasie życia przypuszczenie o istnieniu cudzych osób nie polega ani na wnioskowaniu, które przebiegałoby od przyjęcia cudzego ciała, ani na akcie wczucia Ja, analogicznego do naszej osoby, w obraz cudzego ciała. Fundamentem jedności wyrazowych, w których cudze osoby spostrzegamy tak samo, jak jakieś drzewo w optycznym zjawisku drzewa, nie jest istnienie rzeczy cielesnych i ich przemian. Przyjęcie (Annahme) istnienia cudzych osób polega

1 Starałem się to szczegółowo pokazać w niedawno opublikowanej pracy Zur Phanomenologie und Theorie der Sympathiegefuhle [Halle 1913].

108 Śmierć i dalsze życie

wprawdzie w swych podstawach poznawczych na danych zja­wiskach wyrazowych, ale — jeśli się raz dokona — nie zależy od dalszego istnienia takich zjawisk; jedynie rozumienie tego, co osoba myśli, polega każdorazowo na ich istnieniu. To, że ona jest niewidzialna, nic nie znaczy. W pewnym sensie „nie­widzialna" jest duchowa osoba również wtedy, gdy z nią rozmawiam, a ona się wyraża. To, że po śmierci jej nie widzimy, znaczy bardzo niewiele, ponieważ w ogóle nie można jej zmysłowo oglądać. Brak zjawisk wyrazowych po śmierci stanowi przeto jedynie powód do przyjęcia tego, że nie mogę już rozumieć osoby, ale nie jest to podstawa przyjęcia tego, że jej nie ma. Odwołajmy się do obrazu: Jeśli zatrzasnę drzwi, których otwarcie pozwala zobaczyć latającego komara, to na pewno nie będzie można dowieść tego, że komar jeszcze znajduje się w pokoju i nie wyleciał przez okno. Być może wyleciał w tej samej chwili, gdy drzwi zostały zamknięte, ale podstawa przypuszczenia, że wyleciał, ponieważ zamknąłem drzwi, jest równie znikoma, jak [wówczas, gdyby] z długości masztu statku miał wynikać wiek kapitana. Również osoba może faktycznie przestać istnieć, gdy brak zjawisk wyrazo­wych [pozwalających] ją zrozumieć. Nigdzie nie jest przecież napisane, że osoby zawsze muszą dalej trwać, ale powód tego, że one dalej nie trwają, nie leży w braku owych zjawisk wyrazowych.

Jedna z najważniejszych, zupełnie oczywistych zasad teorii poznania brzmi [następująco]: Jeżeli jeszcze mogę pozytywnie wykazać, że do istoty pewnej rzeczy (Sache) oraz istotowo na­leżących do niej rodzajów doświadczenia (jak widzenie [przy­należy] do barw) należy to, iż jej istnienia (względnie dalszego istnienia) — także wówczas, gdy ona ma miejsce — nie mogę ująć w doświadczeniu za pomocą wielu doświadczeń tego rodzaju, ograniczonych moją organizacją, to [już] nie ma żadnej podstawy, aby przeczyć jej istnieniu (względnie dal-

Subiektywne motywy wiary w dalsze życie 109

szemu istnieniu), gdy brakuje mi jej pozytywnego doświad­czenia. Jedynie wtedy, gdy mogę wykazać, że w istocie rzeczy i [odpowiadającego] jej rodzaju doświadczenia tkwi to, iż muszę jej doświadczyć w dostępnej mi mnogości doświadczeń tego rodzaju, jeśli ona jest — mam prawo powiedzieć: Rzecz nie istnieje, ponieważ jej nie widzę.

Tak jak nie ma to nic wspólnego z „dowodami" nieśmier­telności, tak też nie ma nic wspólnego z kwestią psychologi­czną, jakie psychiczne motywy, interesy, życzenia, obawy tego lub owego człowieka, tej lub owej grupy ludzi [istniejącej] historycznie, doprowadziły do wiary w dalsze życie bądź do niej nie doprowadziły. Istnieje nieskończenie wiele takich su­biektywnych motywów i zmieniają się one od człowieka do człowieka. Homerowy Achilles wierzył w dalsze życie w Ha­desie, chociaż wolał być raczej żywym psem niż martwym bohaterem. A ci sami epikurejczycy, którzy utrzymywali, że lęk stworzył bogów („timor fecit deos", [jak powiada] Lu­krecjusz), nie przeczyli dalszemu życiu, lecz jedynie tę ideę wypełniali taką treścią, która miała uwolnić ludzi od lęku przed stanami po śmierci. Tysiące faktów historycznych obala to, że przyjęcie dalszego życia po śmierci jest jedynie „ży­czeniową iluzją" człowieka. Zapewne można wysunąć kwestię, czy w czasach chrześcijańskich strach przed piekłem i czyść­cem nie był znacznie większy niż nadzieja na niebo. W ogóle nie mamy tutaj do czynienia z przyjęciem albo odrzuceniem wiary w dalsze życie, lecz z sensem i istotą, które wypełniają naocznie tę ideę, oraz z aktami doświadczenia, w których dalsze życie mogłoby być dane.

Wpierw oddzielmy dwie rzeczy: ideę i wiarę w tzw. „wie­czność ducha" oraz ideę i wiarę w „dalsze życie osoby". Przede wszystkim zajmę się pierwszą ideą.

Widzę jasno przed sobą moją śmierć. W ciągłym narastaniu przeżywanego oddziaływania mojej przeszłości, która coraz

110 Śmierć i dalsze życie

silniej wiąże każdy mój krok, determinuje go w coraz bardziej odczuwalny sposób i jako całość nań oddziałuje, w ustawi­cznym zawężaniu się sfery przyszłości, danej w bezpośrednim oczekiwaniu, w coraz większym nacisku obydwu [, przeszłości i przyszłości] na zakres teraźniejszości — dane mi jest coraz wyraźniejsze (wachsendes) zbliżanie się śmierci, z sekundy na sekundę, obojętne, w jakim się znajduję miejscu życiowego rytmu mego ludzkiego sposobu bycia, czy moje życie wykazuje tendencję wznoszącą, czy spadkową; czy rosnę, czy słabnę; czy jestem chory, czy zdrowy; czy zauważam to, zwracam na to uwagę, czy też nie; czy sobie to wyraźnie uprzytamniam w postaci sądu, czy też nie. Doświadczenie to tkwi bowiem w życiu, w istocie życia, a nie w przypadkowości (Zufall) mojej ludzkiej organizacji i w jej szczególnym rytmie bytowym [odmierzanym przez] dzieciństwo, młodość, starość i całość życia (Lebenszeit). Widząc jednak nadchodzenie śmierci jako oczywistego losu wszystkich możliwych [form] życia — i dla­tego również mojego, również tego życia, które we mnie pul­suje — w każdym miejscu tego przebiegu przeżywam i speł­niam jednak akty, które w zakresie swej sensowej zawartości i związków sensowych są całkowicie niezależne od owego głębokiego tajemnego doświadczenia. Mam na myśli np., że 2 x 2 = 4 albo jakąś oczywistą prawdę. Tak jak do istoty pewnego przedmiotu należy w konieczny sposób istota jakiegoś aktu, tak też do tej prawdy należy to, że jest ona pomyślana. Niewątpliwie jednak jej prawdziwość, albo fałszywość stwier­dzenia, że 2 x 2 = 5, nie jest zrelatywizowana na życie i na coś ożywionego. Być może, pewne grupy prawd da się wykryć jedynie w typowo preformowanych miejscach w biegu mojego życia, wykrycie innych wymaga dojrzałości i starości, a pię­ciolatek nie może znaleźć tego, co znajduje dwudziestolatek. Może odkrycie niektórych prawd wymaga choroby, zaś innych zdrowia. To wszystko odnosi się do wykrywania, dotyczy

Duch jako sfera wiecznych jedności sensu 111

wyboru przedmiotów, o których wypowiada się twierdzenia, a także ich relatywności bytowej. Nie dotyczy ich sensu oraz ich prawdziwości i fałszywości. Jeśli coś fałszywego uważam za prawdziwe, to może mi to udowodnić wskazanie na powód mego błędu, ale nie na to, że mój przeciwnik jest starszy.

Z wszystkich możliwych istotowych praw życia, a tym bardziej z reguł naukowej biologii — nie wynikają prawa sensu i związki sensowe moich stwierdzeń i nie wynika od­różnienie prawdziwości i fałszywości. W aktach tych trans-cenduję wszystko, co jest jeszcze zrelatywizowane na życie, i mogę powiedzieć, iż mój duch dotyka w nich pewnej dzie­dziny, pewnej sfery bezczasowych i wiecznych jedności sensu (Sinneinheiten). Nie wolno mi jednak powiedzieć więcej. Rów­nież z istotowego związku idei jakiegoś aktu i przedmiotu w żaden sposób nie wynika to, że spełnione przeze mnie akty albo moja osoba, ich nosiciel, będzie dalej trwać, jeśli przestanę żyć. Związek ten ma może pewne znaczenie dla przyjęcia bóstwa, a nawet dla jakiejś formy powiązania mojej osoby z tym bóstwem. Nie ma zaś żadnego znaczenia dla przyjęcia osobowego dalszego trwania.

[Weźmy] inny przykład: Czuję coś zmysłowo przyjemnego na języku, innym zaś razem zmęczenie lub świeżość, a jeszcze kiedy indziej czuję się dobrze lub niedobrze. W samym czuciu takich treści, a nie dopiero na podłożu dołączającego się do tego namysłu, zawarte jest pewne, odmienne w pierwszym i drugim przypadku, odniesienie egzystencjalne treści czucia do stanów mojego ciała. Nie tylko w moim [odczuciu] świe­żości i zdrowia, lecz również w świeżości np. cudzego wyglądu albo w świeżości majowego poranka zawiera się wyraźne odniesienie egzystencjalne do zmiennych stanów jakiegoś ciała. Jest tak jednak nie zawsze. Czuję także rozpacz oraz szczę­śliwość przekraczającą mój byt lub moje chcenie, bądź też przekraczającą byt i chcenie kogoś innego, kogo kocham.

112 Śmierć i dalsze życie

Odczuwam skruchę i żal, albo pełen radości, nie zmącony spokój wobec mojej osoby oraz głębokie zadowolenie w speł­nianiu pięknego czynu. Odczuwam to bez jakiegokolwiek współdanego odniesienia egzystencjalnego do ciała, chociaż równocześnie uprzytamniam sobie moje ciało i jego stany. Mogę równocześnie odczuwać ból i cieszyć się życiem, do­znawać zmysłowego zadowolenia, [jakiego dostarcza] dobre jedzenie, i być znużonym, a także równocześnie i zupełnie niezależnie od tego wszystkiego mogę być zrozpaczony lub szczęśliwy (selig). Jakości moich uczuć (meines Gefiihlś) [po­jawiających się] na tych poziomach nie da się sprowadzić do siebie i są one dane w sposób zasadniczo odmienny. Nie można ich redukować [wzajemnie] do siebie, a każda ich grupa stosuje się do swych własnych praw. A to, co czuję w różnych momentach mojego życia, jest znowu połączone związkami sensowymi, które panują nad całością mego procesu życiowego, a należące doń akty mogą być dowolnie zbliżone do siebie lub od siebie oddalone. [Dopiero] po dziesięciu latach mogę żałować pewnego czynu i wówczas jego sens i sens owego żalu zostają połączone takim związkiem.

Tego rodzaju związki sensowe są coraz bardziej widoczne w procesie mojego życia, ale ich wewnętrzne prawa i ich konkretne odniesienia wzajemne, których ogół stanowi całko­wity sens (Totalsinń) mojego indywidualnego życia, są zupełnie niezależne od owego procesu i jego praw. Kocham pewnego przyjaciela, a jutro jestem umierający. Tak, owa miłość, zgod­nie z zasadami sensu miłości i nienawiści, może sensownie się zacząć i skończyć. Pojmuję, że myliłem się co do osoby przyjaciela: w ten sposób miłość wygasa. Pojmuję, że to, co czułem, nie było miłością do przyjaciela, lecz ukrytym zain­teresowaniem jego bogactwem, zadowoleniem płynącym ze zmysłowego obrazu jego obecności, który przedtem, dzięki pewnemu złudzeniu, identyfikowałem z nim samym, z jego

Duch jako sfera wiecznych jedności sensu 113

osobą; albo zgadzałem się z jego przekonaniami. Jeśli [zaczy­nam] tak coś rozumieć, to pryska złudzenie, że go kochałem. Stosownie do tych czy innych praw sensu, miłość może się zacząć i skończyć na tysiąc innych sposobów. A le j a umieram! Co mogłoby to oznaczać dla istnienia (Sein) i dla dalszego trwania sensu mojej miłości? Może zdarzy się przypadek, że moja miłość, zgodnie z prawami sensu, przeminie właśnie w tej chwili, gdy umrę. To jednak, że umieram, nie ma żadnego znaczenia dla zawartości sensowej wszelkich aktów miłości i nienawiści do jakiejś osoby, nie ma żadnego znaczenia dla wszelkich jedynie możliwych jedności powiązań, które mogą zachodzić między sensem miłości osób. Ktoś inny może po­wiedzieć: „Sens naszej przyjaźni już nie istnieje, skoro go rozczarowałem, skoro naruszyłem więzy przyjaźni". Ale nie może tego powiedzieć, jeśli umieram. Żadna śmierć nie może naruszyć jej sensu. Jak można by pojąć to, że również naj­bardziej odległe skutki strzału z pistoletu albo zwapnienia naczyń byłyby w stanie naruszyć, unicestwić lub zmienić konkretne związki sensowe takich aktów? Sens obowiązujący na wieczność (Ewigkeitssinn), niezależność tego sensu od życia i śmierci — to [właśnie] ma miejsce tutaj dokładnie w taki sam sposób, jak w przypadku aktów myślowych. Także sens osobowego życia zasadniczo się różni od faz jego procesu. „Sub ąuadam specie aeterni" — tak następuje każdy specy­ficzny akt duchowy. Ale z tego, co zostało powiedziane, nie wynika, że umierający przyjaciel będzie trwał nadal, że będzie trwała nadal jego miłość.

Owej koncepcji „wieczności ducha", głoszącej, że dzięki naszym aktom duchowym możemy zetknąć się z dziedziną sensu — dziedziną, o której niejeden mniema, iż rozpościera się przed boskim spojrzeniem — może zaprzeczyć jedynie pozytywizm i biologizm, [poglądy] zapoznające najprostsze rzeczy. Koncepcja ta nie ma żadnego znaczenia dla dalszego

114 Śmierć i dalsze życie

trwania duchowej osoby. Jej przyjęcie tak samo nie przesądza (setzt) dalszego trwania osobowego ducha, jak, z drugiej strony, przyjęcie osobowego dalszego trwania nie może unieważnić odróżnienia aktów i przeżyć — także w ramach egzystencji po śmierci — posiadających taki bezczasowy sens od nie posiadających takiego sensu.

Już Grecy rozwinęli przejrzystą koncepcję wieczności ducha. Może ją uznać również ten, kto przeczy wszelkiemu osobo­wemu dalszemu trwaniu. Jak jednak sprawa wygląda z kon­cepcją dalszego trwania osobowego?

Można tutaj wskazać na wiele faktów, wykrytych przez psychologię fizjologiczną, eksperymentalną fizjologię zwierząt i człowieka, normalną i patologiczną anatomię, które dotyczą zależności procesów psychicznych od procesów zachodzących w mózgu i całym systemie nerwowym. Czyniąc to, zapoznaje się porządek i sens zagadnień. Żaden z tych faktów nie może rozstrzygać o istotowej naturze zależności aktów duchowych od procesów fizjologicznych choćby dlatego, że obserwowalne fakty psychiczne są zupełnie odmienne od aktów duchowych. Występują one dokładnie takie, jakie są, jeśli przyjmiemy, że byt aktu duchowego i osoby jest koniecznie związany ze szczególnym, określonym co do miejsca i jakości, pobudze­niem nerwowym i mózgowym (w znaczeniu jednej z wielu hipotez paralelizmu), oraz że to nie jest przypadek, iż osoba pozostaje raczej w takim stosunku do całości jej procesów cielesnych i towarzyszących im — w formie przeżycia ujętych przedmiotowo w spostrzeżeniu wewnętrznym — procesów psychicznych, jak grający na fortepianie artysta do fortepianu, a związki sensowe [jej aktów] [mają się] do tego jak grana kompozycja. Również w tym ostatnim przypadku wszystko, co można zaobserwować w [zakresie] związków faktów psy­chicznych oraz procesów mózgowych i nerwowych, musi mieć jednoznaczne przyporządkowanie jakiegokolwiek rodzaju —

Transcendowanie ciała przez akty duchowe 115

na pewno więc dwa wykonania jednej kompozycji, które mają odmienną zawartość artystyczną, albo wykonanie jakiejś kom­pozycji różniącej się od innej tylko w jednym punkcie, tylko jedną nutą, zakładają też różne procesy mechaniczne [zacho­dzące] w fortepianie. A przecież jasne jest tutaj jak słońce, że nie ma wykonania dzieła bez artysty i kompozycji, a artysta i kompozycja są w swym istnieniu niezależne od fortepianu.

[Istnieją] zatem trzy drogi. Po pierwsze: [niemożliwość] jakiegokolwiek rozstrzygnięcia i całkowite wstrzymanie się od sądu w kwestiach metafizycznych, przysługujące jedynie na­ukom pozytywnym — wówczas nie ma mowy o żadnym tzw. paralelizmie. Po drugie — racjonalistyczna konstrukcja hipo­tetyczna (Hypothesenbau) badź konstrukcja [złożona z] do­wolnych założeń (Setzungen), jaką budowała (gepflegt hat) znaczna część dotychczasowej filozofii w sporze paralelizmu z [koncepcją] wzajemnego oddziaływania. Po trzecie — naj­bardziej radykalne oddzielenie bezpośredniego „przeżywania" życia i świata w jego czystym co (Was) od wszelkiego bytu przedmiotowego, a więc również „przeżytego życia", uprzed-miotowiającego się w przeżyciu „wewnętrznego spostrzeżenia i obserwacji"; oraz opracowanie zagadnienia z tego punktu widzenia. Można podążyć jedynie tą ostatnią drogą.

Jeżeli pójdę tą drogą, to natrafię na podstawowe doświad­czenie, które powtarza się w dokładniejszym filozoficznym badaniu każdego obszaru duchowych intencji, tzn. takich prze­żyć, które przekraczają głuche (dumpfe) istnienie owych sta­nów cielesnych, jakie przede wszystkim wolno nam sensownie nazwać „wrażeniami". [Jest to] doświadczenie, które ogólnie biorąc ma stale także człowiek naturalny, uświadamiając to sobie w postaci sądu lub nie [mając tej świadomości]. Krótko mówiąc, doświadczenie to [polega], po pierwsze, [na tym,] że duchowa osoba w każdym swoim akcie — w spostrzeżeniu, przypomnieniu, oczekiwaniu, chceniu, możności, czuciu —

116 Śmierć i dalsze życie

wychodzi ponad to, co jest jej „dane" jako jakaś „granica" ciała, równocześnie zawsze jej współdanego w przeżywaniu (to, co nazywam tutaj „granicą", może być granicą przestrzen­ną, czasową oraz granicą jakościowej treści jej stanów cieles­nych), a po drugie, [na tym,] że mnogości zawartości (Mengen der Gehalte) owych aktów są zawsze większe niż mnogości odpowiadających im stanów cielesnych.

Podnoszę oczy i oto przed moim spojrzeniem rozpościera się w oddali rozległy krajobraz, wypełniony przedmiotami, domami, rzekami. Innym razem podnosząc oczy znajduję wą­ski, mały, pusty pokój. Liczba odpowiadających obu zawar­tościom widzenia tzw. wrażeń, odpowiadających im stanów cielesnych, jest z pewnością ta sama. Jednak to, co widzę, ogromnie różni się jakościową pełnią, rozległością i oddale­niem. David Hume wyprowadza z tego wniosek, że owa różnica jest jedynie dziełem tzw. asocjacji, sądzenia i wnio­skowania. Natomiast my, unikając takiej absolutnej konse­kwencji, wyprowadzamy wniosek, że naoczna jakościowa peł­nia, rozległość, oddalenie — tu i tam — oraz „momenty dotyczące znaczenia" w tym, co widziane, dane z większą oczywistością niż [we] wszelkiej teorii i [we] wszelkich wnio­skach, nie mogą polegać na samej odmienności owych rów-nolicznych stanów cielesnych, lecz, po pierwsze: mój akt widzenia wykracza ponad te stany i przestrzenną granicę ciała, a po drugie: dana w akcie widzenia pełnia i mnogość jakich­kolwiek różnorodności stale przewyższa mnogość równoczes­nych wrażeń, jakkolwiek zajście każdego aktu widzenia byłoby związane z całkiem określonymi wrażeniami. Nie dając się zbić z tropu przez teorie, stwierdzam, iż ten akt widzenia wznosi się ponad granice mojego ciała. Nie [jest też tak, że] dopiero jakiś kompleks najprostszych jakości wzrokowych, lecz [tak, że] już każda najprostsza jakość, np. pewnej barwy (to samo dotyczy słyszenia jakiegoś tonu), wykazuje (besitzt)

Transcendowanie ciała przez akty duchowe 117

wielki zakres zmienności (Variationsreihen) jej cech, któremu nie odpowiada równie wielki zakres zmienności bodźca i wra­żenia. Wprawdzie każdej danej jakości całościowej mogą jed­noznacznie odpowiadać bodźce i stany wrażeniowe, ale to nie wyklucza faktu, że jakościowa różnorodność w czymś każdo­razowo widzianym i słyszanym, co po prostu jest, jest bogatsza niż po stronie wrażenia i bodźca, jeśli tylko zmiana owych jakościowych cech tonów i barw, zgodnie z istotową prawid­łowością, znajduje podstawę w tych zawartościach. Właśnie to każdego dnia ukazuje coraz wyraźniej fenomenologiczne badanie już prostych tonów, barw, przestrzeni i jej struktury [przedstawianej] przez psychologię eksperymentalną. Coraz wyraźniej wyłaniają się elementy zjawiska, które nie mogą znaleźć pokrycia w wrażeniach i jednoznacznych zmianach jakiegoś bodźca. (Jednej zmiennej [, jaką jest] częstotliwość drgań, prawdopodobnie odpowiadają trzy jakościowe zmienne prostego tonu: wysokość, charakter wokalny i oktawowość, od niedawna uchodząca za jakość.) Toteż [następujące stwier­dzenie] obowiązuje całkowicie ogólnie: Widzenie i słyszenie, jako czysta funkcja, ma swoją własną prawidłowość, nieza­leżnie od wyposażenia (Einrichtungen) oka, które jest różne u poszczególnych gatunków; ma swój własny „zakres", który z zakresem wrażliwości na bodźce ma tak niewiele wspólnego, jak z zakresem duchowej uwagi w ogóle; ma swoją własną perspektywiczną prawidłowość, która nie ma nic wspólnego z perspektywą matematyczną.

To samo odnosi się do aktu spostrzeżenia. To, co jest dane w spostrzeżeniu jakiejś rzeczy i na co kieruje się intencja, nigdy nie da się pokryć przez sumę wszelkich możliwych treści wzrokowych, słuchowych, węchowych, smakowych, dotyko­wych, łącznie z przedstawieniami wywodzącymi się z wcześ­niejszych treści wzrokowych itd. Zawartość spostrzeżenia i możliwość jej zmienności jest nieskończenie bogatsza niż

118 Śmierć i dalsze życie

wszystko to razem [wzięte] i znacznie wyrasta ponad to, co tylko mogłoby być dane w tych zjawiskach zmysłowych wraz z [ich] derywatami. Funkcje zmysłowe są jedynie formami selekcji naoczności.

Przytoczę jeszcze kilka innych przykładów. Przede wszy­stkim [zajmijmy się] sprawą, która dotyczy czasowych granic mojego ciała. Do istoty ciała, tak jak jest ono dane, należy to, że wypełnia ono teraźniejszość, swoje „teraz" i „tutaj" — fakt, którego nie ma w obiektywnym czasie. Owo „teraz" i „tutaj" jest warunkiem nie tylko wszelkich stwierdzeń, które odnoszą się do treści obiektywnego czasu, lecz również samego pojęcia obiektywnego czasu, którego części, przedstawiane (gedachte) jako w sposób ciągły następujące po sobie w pew­nym kierunku, składają się z samych punktów, analogicznie do punktów teraźniejszości, resp. punktów, które w kontekście życia zwą się „teraźniejszością". Mój duch przekracza tę gra­nicę w dwóch kierunkach: W postawie przypominania sobie zagłębiam się w moją przeszłość i przed moim duchowym spojrzeniem pojawia się fragment za fragmentem minionego świata, a oczekując duchowo przebywam również w [obszarze] treści mojej przyszłości. Już Platon czerpał w Fedonie z za­dziwiającego faktu przypominania sobie głębokie spostrzeżenia (Einsichten) odnoszące się do dalszego życia. Aż do niedawna przyjmowano, iż fakty te dzięki przyjęciu [istnienia] dyspozycji i śladów, jakie pozostawiają wcześniejsze wrażenia — dadzą się całkowicie wyjaśnić przez [odwołanie się do] tzw. repro­dukcji i asocjacji. Zakładano przy tym, że chodzi tutaj o przy­czynowe wyjaśnienie tego, co dzieje się w teraźniejszości, tzw. obrazów przypomnieniowych, resp. „obrazów", które dopiero na podstawie właściwego im „charakteru" albo tzw. funkcji symbolicznej są umieszczane za pomocą sądów w przeszłości i przyszłości. Ale o tym nie ma mowy. Zapewne można i trzeba tak wyjaśniać jedynie szczególny wybór treści, które

Transcendowanie ciała przez, akty duchowe 119

każdorazowo i na podłożu teraźniejszych stanów cielesnych przechodzą w stany jedynie pośredniego przypomnienia i ocze­kiwania. Owo mechanistyczne wyjaśnienie w ogóle nie dotyczy bezpośredniego przypomnienia i bezpośredniego oczekiwania czegoś i jego każdorazowej sfery, [natomiast] przypomnienia pośredniego [dotyczy] jedynie w [zakresie] szczególnego wy­boru oraz porządku następstwa treści, które dzięki przypo­mnieniu pośredniemu są dostępne — ale nie samej treści. Przypomnienie i oczekiwanie pośrednie budują się zawsze na bezpośrednim przypomnieniu i oczekiwaniu pewnych jedności strukturalnych i jedności wartościowych życia minionego i przyszłego i nie mogą przekroczyć tego, co ze sfer [prze­szłości i przyszłości] przypomnienie i oczekiwanie bezpośred­nie przypisuje przypominaniu i oczekiwaniu pośredniemu. Wszelki teraźniejszy byt duchowy przeżywam ostatecznie na tle niejasnego całościowego widoku (Totalansicht) mojego ży­cia, który poza tym dzieli się na owe sfery przeszłości i przy­szłości. Duchowe spojrzenie, przed którym rozpościera się ów całościowy widok, wybiega ponad tę zmianę, która każdora­zowo wypełnia sfery poszczególnymi treściami, a tym bardziej ponad jej przyczyny. Znowu zatem przypominanie i oczeki­wanie sięga poza granice prezentowania się mojego ciała, stanów ciała i tego wszystkiego, co dzieje się z nim równo­cześnie w przeżywaniu. Poza teraźniejszość nie wyprowadza mnie dopiero jakaś interpretacja teraźniejszych stanów i tzw. „obrazów" — jak gdyby treść, z której buduje się mój obraz przeszłości i przyszłości, musiała zostać zaczerpnięta z treści teraźniejszej, jak gdyby jedynie interpretacja i sąd, czy nawet „wnioski", prowadziły do tego, iż przyjmuję, że żyję nie tylko w teraźniejszości.

Albo [weźmy inny przykład]: Czuję to samo cierpienie, tę samą duchową radość z kochanym przeze mnie człowiekiem w obliczu tej samej wartości albo wartości negatywnej (Un-

120 Śmierć i dalsze życie

wert) pewnego zdarzenia, które spotkało nas obydwu. Nie znaczy to, że każdy przeżywa je tylko jako swoje własne, a jedynie sądzimy, że jest to [ta sama radość, to samo cier­pienie]. Stan faktyczny jest ewidentnie odmienny. Jest tak i może być tylko w przypadku zmysłowego bólu i zmysłowej radości, które są dane jako rozciągłe zjawiska w jakimś miejscu ciała. Każdy bowiem ma swoje ciało. Gdy jednak chodzi o duchowe uczucia i odpowiadające im wartości, a nawet już uczucia witalne, istnieje prawdziwe wspólne odczuwanie (Miteinanderfuhlen) tego samego uczucia w obliczu tej samej wartości — duch mój jako czucie rzeczywiście wznosi się tutaj ponad granice moich stanów cielesnych. Jest to oczywisty stan faktyczny. Nie następuje tutaj żadne wnioskowanie, żadne wnoszenie (Einlegung) własnych stanów uczuciowych w gest cudzego ciała, żadne mimowolne naśladowanie gestu, żadne psychiczne zarażenie.

We wszystkich tych przypadkach odnajdujemy ten sam pod­stawowy fakt konstytuujący ducha oraz jego byt i życie: [Mimo] powiązania ze zmieniającymi się [przeżywanymi] stanami [Leib-zustdnde] oraz ich obiektywnymi korelatami w ciele (Leib-kórper), [ograniczonymi do] szczególnego wyboru tego, co sta­je się treścią intencji osoby — istota osoby i tych intencji, jej „związek sensowy", każdorazowa „zawartość istotowa" owych intencji nigdy nie da się rozdzielić na stany cielesne lub wrażenia i ich genetyczne derywaty, reprodukcje itd. I znowu sama osoba oraz jej świat duchowy jest bogatsza w [swej] istotowej pełni niż wszystkie jedynie możliwe jej intencje.

[A oto] jeszcze jeden przykład. Gdy idę ulicą, intencja ruchu całego mojego ciała bardzo różni się od impulsów ruchowych, które — zależnie od wyjściowego położenia moich narządów — muszą trafić w zupełnie różne narządy i w całkowicie odmiennym przyporządkowaniu, abym mógł iść. Impulsy te są zupełnie odmienne od wrażeń ruchowych i ich

Cele nauki pozytywnej. Istota osoby a śmierć 121

reprodukcyjnych pozostałości, pojawiających się dopiero na podłożu ruchu, który został wykonany. Intencja ruchowa wy­biega przed impulsy i unosi się ponad nimi jako moment regulacyjny, a impulsy wyprzedzają wrażenia ruchowe, przy czym sama intencja ruchu kierowana jest w zmianach i ko­lejności przez duchowy cel mojego chodzenia, a celem tym może być także spacerowanie, tzn. wyłączenie wszelkich [in­nych zamierzonych] celów.

Można by teraz zapytać, czemu nauka pozytywna, do któ­rej istoty należy przyczynowo-genetyczne wyjaśnianie faktów (ostatecznie w sposób mechanistyczny względnie psychologi-czno-asocjacjonistyczny), dochodzi do wyników odbiegających od uzyskanych tutaj rezultatów. Dlaczego np. widzenie po­wszechnie uważa się za pewien rodzaj przedłużonego dotykania oraz za coś jednoznacznie uwarunkowanego przez bodźce i sta­ny cielesne? Powiedziałbym, że nauka czyni to z pełnym uprawnieniem. Nie stara się bowiem zgłębić tego, czym jest duch, świat, osoba, widzenie, przypominanie, współodczuwa-nie, czym są istotności tego wszystkiego, lecz [bada] coś zupełnie innego. Celem nauki jest jednoznaczne porządkowanie tego, co dane, i to takie porządkowanie, ażeby przynajmniej w wyobraźni dało się nad rzeczami zapanować, kierować nimi i czynić przewidywania. A jest jasne, że można nad rzeczami zapanować tylko poza granicą ich istotności i ich związków istotowych. Dlatego też wyjaśniającej nauki nie interesuje „co" (Washeit) rzeczy, ich istota. Nic przeto dziwnego, że nauka włącza świat w swoją strukturę pojęciową jedynie w takim zakresie, w jakim zawarty jest w nim mechanizm; jedynie bowiem o tyle można nad nim zapanować: technicznie nad przyrodą, medycznie, pedagogicznie, politycznie — nad ciałem i duszą. To dokonanie nauki pozytywnej jest niepomiernie ważniejsze dla życia niż cała filozofia. Ale prawda o istocie rzeczy pozostaje w jej kalkulacji świata, mówiąc za Lotzem,

122 Śmierć i dalsze życie

w sposób konieczny ukryta. I to jest owo niewiele ważne, ale piękne i godne zadanie filozofii, aby — jak mówi Lotze — świat zrozumieć.

Jeżeli do istoty osobowego ducha — jeśli wolno posłużyć się obrazem — należy przekraczanie w jego aktach granicy ciała i jego stanów, to mogę zapytać: Co należy do istoty osoby, gdy w akcie umierania przestaje istnieć ciało, do osoby jako jeszcze aktualnej, konkretnej jedności wszelkich aktów, do idei tego jednolitego, konkretnego czynnika (Tatfaktor), którego nie wolno doczepiać do żadnej tzw. „substancji"? Otóż do istoty osoby należy wtedy to samo, co należało do jej istoty, gdy człowiek żył, a więc nic nowego: tak jak w czasie życia jej akty „wznosiły się" ponad stany cielesne, tak też wznoszą się one ponad rozpad jej ciała. Jedynie to wznoszenie się, to dalsze wznoszenie się (Fort- und Hinaus-schwingeń), ten dynamiczny akt, który należy do jej istoty, jedynie to będzie i musi być w umieraniu pełnym przeżywa­niem i bytem osoby. Nie oznacza to, że ma ona wówczas jedynie intencję bądź nawet oczekiwanie dalszego życia. By­łaby to trywialność; wielu ludzi — wszyscy, którzy nie wierzą w dalsze życie — wcale nie żywi takiego oczekiwania. Można by powiedzieć (es heisst): osoba przeżywa tutaj siebie samą żyjąc jeszcze dalej. Albo [można powiedzieć] prościej: osoba przeżywa w odniesieniu do swego bytu to, co w czasie życia przeżywała już w sposób oczywisty w odniesieniu do swych aktów i ich zawartości: [mianowicie] niezależność swego bytu od ciała. Kto zaś powie: zgoda, ale tylko w swojej „intencji", ten zapomina, że intencja i akt in concreto jest istotą osoby — że nie jest ona żadną rzeczą, żadną substancją, która „miałaby" czy „spełniałaby" jakąś intencję.

Tym samym osiągamy jednak kres wszystkiego, co dałoby się wywnioskować ze stwierdzeń możliwych do zapropono­wania w sensie filozoficznym. Nie potrafię powiedzieć nic

Wy kr. osoby ponad jedn. ciel. Kierunek rozwoju ducha 123

więcej oprócz owego „przeżywania wzlotu" ponad granice ciała. Nie jestem zatem w stanie powiedzieć tego, że osoba istnieje po śmierci, a tym bardziej tego, jak ona istnieje. Dlaczego bowiem wraz z tym ostatnim wzlotem „w" niej osoba miałaby za sprawą metafizycznego cudu nie przestać istnieć? Nigdy się nie dowiem, czy dalej nie istnieje. Nigdy się nie dowiem, czy dalej istnieje. Sam wzlot musi być jeszcze, zgodnie z prawami jej istoty, przeżyciem bezpośrednim; należy on do jej doświadczenia siebie. Wierzę jednak, że ona istnieje nadal, ponieważ nie mam żadnego powodu, by przyjąć tego przeciwieństwo, a w sposób oczywisty spełnione są istotowe warunki w odniesieniu do tego, w co wierzę.

W bezpośrednim doświadczeniu „wykraczania" (Uber-schuss) wszystkich aktów duchowych osoby, nawet istoty „aktu duchowego" — ponad jej stany cielesne, nawet ponad istotę „stanu cielesnego", a w akcie umierania w doświadczeniu wykraczania osoby ponad jedność cielesną, zawiera się intui­cyjna dana istotowa, która wypełnia ideę dalszego życia we wszystkich jej tysięcznych postaciach, od wierzeń dzikusów aż do najbardziej wyrafinowanych idei Kanta i Goethego. Jest więc teraz jasne: Fenomen wykraczania może jasno się za­prezentować tylko wtedy, gdy zarazem zachowuje ważność pierwsza [część] ciągu tych rozważań, jeśli dana jest sama śmierć, jeśli człowiek nie tylko wie i sądzi, że umrze, lecz żyje „w obliczu" śmierci. W tym samym zatem całościowym akcie widząc, czując i przeżywając, że różnica między życiem przeżytym a pozostającym do przeżycia coraz bardziej się zwiększa na korzyść przeżytego życia, dostrzegam również i przeżywam na tle tego stanu faktycznego wzmagające się, wraz z osiąganiem dojrzałości przez samą osobę duchową, „wykraczanie" duchowych aktów ponad życie, coraz bardziej gotowe do umierania.

Zachodzi tutaj inny godny uwagi stosunek istotnościowy,

124 Śmierć i dalsze życie

z [punktu widzenia] którego rozpatrywany (gesehen) był do­tychczas każdy z obydwu członów, ale rzadko [ujmowano] obydwa razem w jednym spojrzeniu. Filozoficzne ugruntowa­nie biologii może wykazać, że Oskar Hertwig i Hans Driesch mają rację również pod względem fenomenologicznym, gdy za aksjomat, za materialne a priori tej nauki — w przeci­wieństwie do zasady zachowania [obowiązującej] całą przyrodę nieożywioną [i głoszącej,] że nic się nie może stać, jeśli w tym, co dokonane, nie istnieje dlań szczególna podstawa — uważają następujące twierdzenie: Z części komórki zarodkowej może rozwinąć się (werden) każda dowolna część przyszłego organizmu, pod warunkiem, że nie rozwinęło się już coś określonego, np. jakiś choćby dopiero rudymentarny wstępny zarys (Veranlagung) narządu. Wszystko, co z narządami może się jeszcze stać, jest każdorazowo ograniczone w tej mierze, w jakiej powstało już coś określonego. Oznacza to, że istotny kierunek wszelkiego życia — w przeciwieństwie do przyrody nieożywionej — jest kierunkiem od maksymalnej wolności do maksymalnego związania (Gebundenheit), które zbiega się ze śmiercią. Natomiast zupełnie przeciwstawny jest istotnościowy kierunek rozwoju naszego ducha. Rozwój ten postępuje od maksymalnego związania, wywołanego potrzebami życiowymi, do wyswobodzonego w sensie witalnym i coraz swobodniej­szego oddania [na rzecz] czystej zawartości rzeczy, wartości, osób. Im bardziej każdy krok w życiu jest związany — obie­ktywnie oraz subiektywnie w poczuciu życiowym i jego modi — przez kroki już dokonane, im bardziej zróżnicowana, a za­razem bardziej sztywna i mniej plastyczna jest organizacja, aż do różnorodnych zjawisk zwapnienia naczyń krwionośnych, np. u człowieka — tym bardziej duchowa osoba wyzwala się z zamknięcia w klamrach popędów życiowych. Ten podsta­wowy stosunek zaznacza się (kehrt) znowu między zwierzę­ciem — które przedstawia sobie i spostrzega, gdy tego po-

Osoba i ciało 125

trzebuje — a człowiekiem, najbardziej ustalonym (fixierteste) pod względem witalnym typem, w którym duchowe życie oswobadza się spod władzy potrzeb życiowych. Zaznacza się on także między witalnie plastyczniej szą, historycznie-rozwo-jowo starszą, ale mniej nastawioną rzeczowo (sachhaft) kobietą a znacznie mniej plastycznym, bardziej rzeczowym, history-cznie-rozwojowo młodszym mężczyzną, między dzieckiem a dorosłym, między młodymi a starymi wspólnotami.

Jak daleko w szeregu istotowym (Wesensreihe) może sięgać dalsze życie osoby? Sądzę, że tak daleko, [jak daleko] sięga owo wykraczanie, wykraczanie ducha ponad życie. [Nic] wię­cej nie wiem.

Zważmy na jeszcze jedną sprawę: Dotychczas nie padło żadne słowo na temat tego, jak istota duchowej osobowości ma się do istoty ciała. Ciało (Leib) nie jest równoważne organicznemu ciału (Kórper), które jest tylko dającym się zewnętrznie spostrzec oraz danym w formach kategorialnych, uwarunkowanych jeszcze witalnie, „ciałem" ciała („Leib" des Leibes), które możemy doprowadzić do bezpośredniej sa-moobecności (Selbstgegebenheit). Ciało nie jest jakimś aso­cjacyjnym przyporządkowaniem tzw. wrażeń wewnętrznych i zewnętrznych, np. wrażeń wzrokowych i organicznych, lecz psychofizycznie obojętną, fenomenalną prezentacją (Gegeben-heit), bez której pojęcie wrażenia jest niedorzecznością. Wra­żenie jest stanem cielesnym, ciało zaś nie jest równoważne sumie wrażeń i pewnych asocjacji między nimi. Wprawdzie uczymy się tego, co szczegółowo do siebie przynależy, np. żo­łądek i ból żołądka, gdzie zaczyna i kończy się ciało w obiek­tywnej przestrzeni, ale nie uczymy się indukcyjnie lub przez asocjację, że mamy ciało. Nie musimy uczyć się tego, iż nie jesteśmy „aniołami"! Jest to tylko jedna z osobliwych bajek fałszywie rozumianej psychologii asocjacyjnej. Dlatego nawet istotowy wgląd stanowi to, że do pewnej osoby należy jakieś

126 Śmierć i dalsze życie

ciało. Wiemy przeto: Jeśli nasza duchowa osoba przetrwa śmierć, to tak się stanie również z jej „ciałem". Bowiem również we wszystkich zaświatach (Jenseitsen), o których ma­rzą mystagodzy, obowiązują związki istotowe. Które i jak — tego nie wiem. Nie wiem również, że będę żył nadal, poza godziną śmierci. Na tej drodze nie możemy zatem dojść do koncepcji [głoszącej] tzw. spirytualistyczną wiarę w nieśmier­telność połączoną z [przeświadczeniem o dalszym istnieniu] bezcielesnych punktów duchowych (Seelenpunktchen). Prze­ciwnie, jest to koncepcja z pewnością fałszywa i nawet — jak jasno i wyraźnie powiada Leibniz — obrazowe idee „zmar­twychwstania ciała" [stworzone przez] Kościół chrześcijański są niepomiernie głębsze i bardziej sensowne od owych współ­czesnych nauk o bezcielesnych „punktowych substancjach du­chowych" i tzw. „dowodach" na nie.

Dotarliśmy tutaj do granicy. To, że osoba istnieje po śmierci — pozostaje czystą wiarą, i jakąż nieuprawnioną, pozbawioną respektu ciekawością jest każde pytanie o to, jak [istnieje nadal]. „Stwierdzenie tego zależy od stanu wiary, a nie oglądu".

Typy filozoficznej wiary w dalsze trwanie osobowe

Byłoby nadzwyczaj interesujące dokonać przeglądu po­szczególnych pozytywnych wyobrażeń [różnych] ludów, wiel­kich myślicieli i poetów, aby w ten sposób zbudować idealną typologię odmian, w jakich przejawiała się w bardziej okre­ślonej postaci wiara [dotycząca] przedstawionego podsta­wowego fenomenu dalszego trwania osobowego po śmierci. Poprzestanę, na zakończenie, na wzmiance o dwóch ideal­nych typach owej wiary, będącej zarazem wiarą dwóch z naj­większych geniuszy Niemiec i świata, mianowicie Goethego i Kanta.

Koncepcje wiary w dalsze trwanie 127

Łatwo miesza się panującą m.in. w Japonii naukę o „prze­trwaniu przodków" z koncepcją „dalszego życia osoby". A jed­nak różnica między nimi jest ogromna. Wiara Japończyków wspiera się bowiem na zupełnie innej intuicji niż wiara w dal­sze życie osoby. Jest zupełnie jasne, że to, co [wedle wyobrażeń Japończyków] jedynie istnieje po śmierci człowieka, to nie jest jego indywidualna osoba — w jej odniesieniu do życia — ale jest to człowiek jako przodek żyjącego człowieka, jest to urzeczowiona (verdinglichte) ciągłość witalna nie kończą­cego się szeregu przodków. Jedynie też potraktowany jako człon tego szeregu, człowiek „przeżywa" swoją śmierć, ale nie żyje nadal w jakimś nowym osobowym porządku. Ostatni Japończyk nie będzie już nieśmiertelny, ponieważ nie będzie przodkiem. Dlatego wszędzie, gdzie panuje ta wiara, pojawia się też zależność zmarłego od żyjącego w oddziaływaniu wy­kazującym związanie witalne. Przodek potrzebuje ofiary, po­trzebuje pożywienia, jadła i napoju. Do tego rodzaju wiary prowadzi nie [koncepcja] osoby oraz fenomen duchowego wykraczania, lecz również istniejący fenomen wykraczania życia ponad stany zmysłowe i ciała nieożywione, [wykracza­nia] żywego ciała ponad ciało w sensie fizycznym. Nie doszło tutaj jeszcze do odkrycia osoby i tak samo do odkrycia fe­nomenu wykraczania ducha ponad życie.

Koncepcja „wieczności ducha" jest rdzeniem nauki Platona, jest tym, co w niej Platońskie, w odróżnieniu od mniej lub bardziej mitycznych recepcji i usiłowań ich racjonalizacji, które Platon przejął z nauk orfików, pochodzących z Azji 1. Arystoteles, który bardziej zdecydowanie przeczy dalszemu trwaniu osobowemu, oczyścił koncepcję z jej mitycznych czę­ści składowych. Wielką rolę odgrywa ona u św. Jana. Jednak

1 Por. Erwin Rohde, Psyche [Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, Freiburg-Leipzig 1894].

128 Śmierć i dalsze życie

„wieczne życie" w tym znaczeniu nie ma nic wspólnego z dalszym trwaniem osoby. Bowiem owo tzw. „wieczne życie w czasie", jak brzmi niejasne wyrażenie teologiczne, jest fa­ktycznie jedynie czasowym życiem w tzw. „czymś, co wie­czne", tzn. w treściach, których sens jest pozaczasowy. Przy­jęcie go tak samo nie pociąga za sobą (setzt) dalszego trwania osobowego, jak z drugiej strony przyjęcie dalszego trwania osobowego nie wyklucza oddzielenia aktów skierowanych na bezczasowy sens oraz kierujących się na coś czasowego. Także Spinoza, zdecydowanie odrzucający dalsze trwanie osobowe, znał owo życie w tzw. czymś wiecznym, tzn. bezczasowym, a nawet znał je chyba najlepiej.

Ta koncepcja również nie wspiera się na owym fenomenie duchowego „wykraczania". Spośród bardzo wielu koncepcji, które się nań powołują, wybieram jedynie koncepcje Kanta i Goethego. Na to, że są one tylko specyficznym ukształto­waniem nieskończenie wielu koncepcji opierających się na owym podstawowym fenomenie, wskazuje [fakt], iż nie ujaw­niają (aufweiseń) go w jego pełnej czystości. Dlatego nazywam je tylko typami wiary w dalsze trwanie osobowe.

Dla Kanta jest to przeżycie wykraczania niezmierzonego obowiązku, niezmierzonej „powinności" ponad granice, które krótkość naszego życia stwarza dla urzeczywistnienia takiego obowiązku. Kiedy Kant widzi przed sobą owo niezmierzo­ne zadanie moralne, jakie stawia „kategoryczny imperatyw" (pod względem wzniosłości porównywalny jedynie z niebem gwiaździstym), i jednocześnie spogląda na skończoność życia, przypadkowość śmierci oraz słabość sił ludzkich wobec tego zadania (porównywalną z odległością naszych głów od gwiazd) — dochodzi w nim do głosu konieczne wymaganie rozumu albo „postulat rozumu", ażeby osobowa egzystencja mogła podjąć się spełnienia tego wymagania również po śmierci.

Natomiast Goethego, duchowego mocarza pełnego ustawi-

Źródła wiary Kanta i Goethego w dalsze życie 129

cznej świeżości i bogactwa, do wiary w dalsze życie skłania duchowa świadomość możności i siły. Z bezpośredniej świa­domości nadwyżki siły jego ducha, dla którego aktywności skończone życie ziemskie nie obiecuje wystarczająco dużego obszaru twórczości, wyrasta u niego bezpośrednio przekonanie, że jego „entelechia", jak powiada, musi przetrwać śmierć. Stale odczuwane [wzajemne] niedostosowanie {Unangemes-senheit) tego ducha, namiętnie napierającego po nie kończącym się potwierdzaniu, po nie ustającym tworzeniu i działaniu, po bezmiernym szczęściu, i nie budzącego wątpliwości, wyraźnie rysującego się losu starzejącego się ciała — skłania go do tego, aby uznać dalsze życie za pewnik wiary.

„Nie chcę bynajmniej wyrzec się szczęścia, jakim jest wiara w życie pozagrobowe (kunftige Fortdauer), a nawet chętnie powtarzam słowa Lorenza di Medici, że wszyscy, którzy nie mają nadziei na tamto życie, już i dla tego życia obumarli. ...kto wierzy w życie przyszłe, niech cieszy się tym w skrytości, gdyż nie ma racji się tym chełpić" (1824) 1 .

„Mnie myśl ta [o śmierci] zupełnie nie przeraża, gdyż żywię mocne przekonanie, że duch nasz jest istotą niezniszczalną, że działa nieprzerwanie od wieczności do wieczności. Jest on podobny do słońca, które tylko naszym ziemskim oczom wy­daje się znikać, naprawdę jednak nigdy nie zachodzi, lecz nieustannie świeci" (1824) [ 2 ] .

„Nie wątpię w nasze dalsze trwanie, gdyż przyroda nie może obejść się bez entelechii. Ale nie jesteśmy przecież w ten sam sposób nieśmiertelni i aby w przyszłości okazać się wielką entelechia, musimy takową być" (1829) f 3 ] .

1 Johann Peter Eckermann, Ge sprać he mit Goethe [Rozmowy z Goethem, t. I, tłum. K. Radziwiłł i J. Zeltzer, Warszawa 1960, s. 116].

[ 2 ] Tamże, s. 143. [ 3 ] Tamże, t. II, s. 155.

130 Śmierć i dalsze życie

„Z drugiej zaś strony, i filozof nie potrzebuje uznania od religii, aby dowieść pewnych aksjomatów, jak np. wiecznego trwania (Fortdauer). Człowiek winien wierzyć w nieśmiertel­ność. Ma do tego prawo. Jest to zgodne z jego naturą i wolno mu to na religijnych obietnicach budować. Kiedy jednak jakiś filozof chce zaczerpnąć dowodu na nieśmiertelność duszy z le­gendy, jest to całkiem niewłaściwe i nie będzie miało wię­kszego znaczenia. Przekonanie o naszym wiecznym trwaniu wywodzę z pojęcia działania. Bo kiedy aż do śmierci bez wytchnienia działam, to natura jest wobec mnie zobowiązana, by przeznaczyć mi inną formę trwania, gdy moja obecna forma nie może już dalej nadążyć za duchem" (1829) 1".

Wśród typów wiary w nieśmiertelność [zapatrywania] Goe­thego są najbliższe prawdy. Każdy obowiązek jest współfun-dowany w jakiejś możności, a ta świadomość możności, du­chowej możności czegoś więcej (von mehr) niż to, na co w ziemskim życiu pozwoliły nam warunki i narzędzia, do­starcza jednej z ostatecznych, naocznych w sposób oczywisty gwarancji dalszego życia. Przeto upadek tej wiary stanowi zawsze zarazem świadectwo słabnięcia świadomości duchowej możności.

Pierwotne i głębokie doświadczenie wolności możności na­szej duchowej egzystencji wobec zobowiązań, które ona zaciąga przez swe związanie z ziemskim ciałem, jest autentycznym, trwałym źródłem wiary w nieśmiertelność.

Tamże, s. 82.

SKOROWIDZ OSÓB

Opracował Adam Węgrzecki

Achilles 109 Antystenes 49 Arystoteles 6,1, 10, 11, 62, 88, 127 Arystyp 29, 47, 48 św. Augustyn 51

Bacon F. 36 Baer K. E. von 88 Balzac H. de 26 Baudelaire Ch. 26 Beethoven L. van 66 Bergson H. 81 Berkeley G. 76 Brod M. 36 Bruno G. 68 Budda 31-34, 36-39, 41 , 44-46, 71

Chamberlain H. S. 103 Charcot J. M. 51 Comte A. 73

Descartes R. (Kartezjusz) 89, 94, 98, 100

Doms H. 22 Dostojewski F. 26, 35 Driesch H. 124

Ebner-Eschenbach M. von 66 Epiktet 33, 51 Epikur 47, 86

Falk J. D. 87, 88 Fichte J. G. 26-29, 63 Fryderyk Wielki 50, 64

Galileo G. (Galileusz) 68, 88 Gobineau J. A. de 103 Goethe J. W. von 31, 46, 87, 88,

123, 126, 128 Goette A. 22 Gorki M. 35

Hartmann E. von 26-29, 42 , 46, 63 Hegel G. W. F. 14, 26-29, 63 Hegezjasz 47 Herkules 36, 49 Hertwig O. 124 Hertwig R. 104 Hiob 54

James W. 36 św. Jan 127 Jennings H. S. 90

132 Skorowidz osób

Jezus Chrystus 12, 33, 34, 55-57, 59, 60

Kant I. 24, 26, 28, 29, 44, 61-64, 69, 70, 123, 126, 128

Kopernik M. 68

Laokoon 53 Leibniz G. W. 42, 52, 61 , 126 Locke J. 21 Lotze H. 121, 122 Lówy 5 Lukrecja 51 Lukrecjusz 109 Luter M. 58, 66

Mach E. 70 Marks K. 36 Maupas 104 Mieczników I. 39, 92 Mili J. St. 76, 97 Minot C. S. 10, 23 Munsterberg H. 70

Neumann K. E. 32 Nietzsche F. 26, 28, 30, 63 Novalis 44

Pascal B. 28, 95 św. Paweł 57 Paweł III, papież 68 Platon 88, 118, 127 Prodikos 86 Prometeusz 36

Rousseau J. J. 24, 26, 62 Roux W. 16

Schilder P. 5 Schiller F. 66 Schopenhauer A. 20, 21, 26, 27, 29,

41 , 42, 44, 46, 47, 53, 63 Sokrates 50 Sombart W. 65, 96 Spinoza B. 14, 31, 46, 52, 128 Strindberg A. 26

Talleyrand Ch. M. de 25 Tołstoj L. 26, 33, 35

Volkmann P. 88

Weismann A. 104 Wilde O. 65 Windelband W. 81

SKOROWIDZ POJĘĆ

Opracował Adam Węgrzecki

Aksjologia (Wertlehre), a. ludzkich uczuć 65

Bohater (Held), b. „absolutny" 29; chrześcijańska idea b-a 34; b. aktywny 35; b-s two pasywne 35; zachodnia idea b-a 36; in-dyjsko-buddyjska idea b-a 37; b. cierpienia 50, 51; b. antyczny 50

Bóg {Gon) 11, 12, 21, 27-29, 31, 34, 50, 54-58, 60, 62, 94, 95

Ból (Schmerz) 11, 14, 19, 20, 25, 30, 43, 49; b. jako ofiara 10, 16; b. jako oznaka 11, 16; podobień­stwo b-u i śmierci 16; „b-e wzro­stu" 16, 17, 21; b. bezsilności 17; ontologiczny warunek b-u 18; b-e braku 19

Chrześcijaństwo (Christentum) 12, 33, 35, 55, 62, 64

Cierpienie (Leid) 13, 14, 20-22, 28, 47, 49, 50; sens c-a 6; c. jako ofiara 10; c. jako oznaka 11; ontologiczna podstawa c-a 14, 15; technika c-a 30, 38, 44; etyka c-a 30, 38; typy teorii c-a 30, 31; uprzedmiotowianie c-a 32;

współc. 32, 41 , 55; usuwanie c-a 33, 36; znoszenie (Dulden) c-a 34, 35; c. szlachetne a nieszlachet­ne 36; buddyjska teoria c-a 38--46; ucieczka przed c-m 47-49; walka z c-m 49-51; przytępienie c-a 51; zaprzeczanie c-u 52, 53; chrześcijańska koncepcja c-a 54--60

Cywilizacja {Zivilisatioń) 23, 24, 26, 27, 64; c. powiększa cierpienie 24; c. zachodnia 33, 103

Człowiek (Mensch) 22, 41 , 125; cz. pierwotny 23; cz. cywilizowany 24; cz. Zachodu 40; historycznie i etnicznie ukształtowany typ cz-a 6 3 ; cz . w s p ó ł c z e s n y 7 3 , 74 ; „metafizyczna lekkomyślność" cz-a 93; cz. nowożytny 93-98, 105; cz. naturalny 115

Doznawanie (Leiden), d. jako prze­ciwieństwo działania 17, 41

Duch (Geist) 20, 27, 59; prawo d-a 48; wieczność d-a 113, 114, 127; fakt konstytuujący d-a 120; istot­nościowy kierunek rozwoju d-a 124

134 Skorowidz pojęć

Eudajmonizm (Euddmonismus) 30 , 58, 59, 62, 65; formy e-u 28; antye. 63

Heroizm (Heroismus) 51; h. „czysty" 29, 30; h. zachodni 36; h. aktyw­ny 37; h. cierpienia 54; h. fał­szywy 61

Ja (Ich) 5, 8, 45, 46, 49, 70, 98 Jaźń (Selbst) 8, 20, 32, 58, 60, 66;

j . ponadindywidualna 31; j . ide­alna 59

Judaizm (Judaismus), paradoks j-u 55

Miłość (Liebe) 4, 16, 19, 49; m. wi­talna 17; m. i ból 18; z m-ci wywodzą się ból i śmierć 18; m. ofiarna 19, 20, 29; m. duchowa 22

Nauka (Wissenschafi) 95, 98, 103, 115; n. a religia 67-69; istota i cel n-i pozytywnej 121

Nieśmiertelność (Unsterblichkeit) 71 , 106, 109; zanik wiary w n. 69, 70, 73

Ofiara (Opfer) 10, 12, 18, 28, 30; o. w sensie obiektywnym 12; o. dla czegoś 13; o. części dla całości 13, 18; o. obejmuje radość miło­ści i ból oddania życia 19

Optymizm (Optimismus) 46; o. meta­fizyczny 52

Osoba, osobowość (Person, Person-lichkeit) 5, 9-12, 15, 16, 20, 32, 101, 106, 107, 111, 120, 124, 127; o. zbiorowa (Gesamtpersoń)

15; istnienie cudzych osób 107; rozumienie o-y 108; dalsze trwa­nie o-y 111, 114, 126, 128; sto­sunek o-y do procesów cieles­nych i psychicznych 144; o. prze­kracza granicę ciała 116, 118; w akcie umierania o. wykracza ponad jedność cielesną 123; do o-y należy ciało 125; istnienie o-y po śmierci a wiara 126, 128

Pesymizm (Pessimismus) 20, 29, 47, 48, 64; p. cywilizowany i kultu­rowy 26; p. metafizyczny 27, 31, 42; p. oburzenia 41; „p." buddyj­ski 42; p. Zachodu 46; p. histo-ryczno-filozoficzny 63

Przyjemność (Lust) 12, 21, 22, 25, 28, 30, 42, 43, 48, 61; p. i ból 19, 20; p. zmysłowa 21, 49, 62

Spostrzeżenie (Wdhrnehmung) 7 8 , 85; a kompleks wrażeń zmysło­wych 76, 77; s. przekracza sumę treści zmysłowych 117, 118

Starzenie się (Altem) 75, 83, 85, 102; istota s-a s. 82

Śmierć (Tod) 19, 20, 22, 71, 73, 100, 102-104; ś. jako ofiara 10, 23; ś. naturalna 15, 82-84, 98, 99, 102; ś. a ból wzrostu 17; ś. indywi­dualna a ś. gatunku 19; strach przed ś-cią 23; źródła wiedzy o ś-ci 74, 75; istota ś-ci 78; prze­życie ukierunkowania na ś. 81--84; intuicyjna pewność ś-ci 84, 89, 90; zewnętrzne doświadczenie ś-ci 86, 89; ś. jako absolutne przemijanie 87-89; stłumienie

Skorowidz pojęć

idei ś-ci 91 , 93; nieistnienie ś-ci jako iluzja 96; ś. jako katastrofa 97, 98; absolutny fenomen ś-ci 105

Uczucie (Gefuhl) 3, 7, 24, 51, 62, 112; sens uczuć 4, 6; stan u-owy 5, 8, 120; u-a niższe 7; poziomy uczuć 7, 8, 57, 58; u-a witalne 8, 9; u-a psychiczne 8, 9; u-a wyższe 8; u-a duchowe 8,9, 120; u. jako źródło chcenia 49, 58; u. zmysłowe 62

135

Wartość (Wert) 8, 12, 13, 28, 34, 48, 49, 82, 94, 119, 120

Wrażenie (Empfindung) 23, 25, 76, 77, 115, 116, 120, 121, 125; w-a uczuciowe 8, 9; w-a organiczne 77, 83

Życie (Leben) 10, 20-22, 40, 83, 92, 94, 110, 127; wzlot ż-a 18; dalsze ż. 71 , 73, 74, 105, 106, 109, 118, 122, 125; ż. jako proces 77-80, 85, 86, 112; istotny kierunek [rozwoju] ż-a 124

Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o. Wydanie pierwsze.

Arkuszy drukarskich 10,0. Skład LogoScript, Warszawa, ul. Miodowa 10

Druk ukończono w listopadzie 1993 r. Drukarnia Olsztyńskie Zakłady Graficzne

Zam. 1247/93

BIBLIOTEKA KLASYKÓW FILOZOFII

T o m y w y d a n e

A b r a m o w s k i Edward: Metafizyka doświadczalna i inne pisma, War­szawa 1980, ss. LV, 669 (134)*

D ' A I e m b e r t Jean le Rond: Wstęp do Encyklopedii, Warszawa 1954, ss. XXII, 180 (7)

A n z e l m z Canterbury: Monologion. Proslogion, Warszawa 1992, ss. XXII, 296 (175)

A r n a u 1 d Antoine i N i c o l e Pierre: Logika, czyli sztuka myślenia, Warszawa 1958, ss. XXVI, 531 (39)

A r y s t o t e l e s : Analityki pierwsze i wtóre, Warszawa 1973, ss. LXIV, 362 (112)

A r y s t o t e l e s : Etyka nikomachejska, Warszawa 1956, ss. LXXXV, 551 (25)

A r y s t o t e l e s : Etyka wielka, Etyka eudemejska, Warszawa 1977, ss. XXXIV, 308 (123)

A r y s t o t e l e s : Fizyka, Warszawa 1968, ss. XXXIII, 365 (88) A r y s t o t e l e s : Kategorie i Hermeneutyka z dodaniem Isagogi Porfiriu-

sza, Warszawa 1975, ss. XXII, 139 (116) A r y s t o t e l e s : Krótkie rozprawy psychologiczno-biologiczne, Warszawa

1971, ss. LXII, 271 (103) A r y s t o t e l e s : Metafizyka, Warszawa 1983, wyd. 2: 1984, ss. XXX,

451 (148) A r y s t o t e l e s : Meteorologika, O świecie, Warszawa 1982, ss. XLVI,

274 (144) A r y s t o t e l e s : O duszy, Warszawa 1972, ss. XLII, 223 (105) A r y s t o t e l e s : O częściach zwierząt, Warszawa 1977, ss. XXXVII, 244

(124) A r y s t o t e l e s : O niebie, Warszawa 1980, ss. XLIII, 201 (135) A r y s t o t e l e s : O powstawaniu i ginięciu, Warszawa 1981, ss. XXIX,

140 (141) A r y s t o t e l e s : O rodzeniu się zwierząt, Warszawa 1979, ss. XXXIX,

306 (130) A r y s t o t e l e s : O ruchach zwierząt. O poruszaniu się przestrzennym

zwierząt, Warszawa 1975, ss. XLVII, 102 (119)

* W nawiasach podano numer publikacji według kolejności wydania.

A r y s t o t e l e s : Pisma różne, Warszawa 1978, ss. XLVIII, 467 (127) A r y s t o t e l e s : Polityka z dodaniem Pseudo-Arystotelesowej Ekonomiki,

Warszawa 1964, ss. LV, 446 (74) A r y s t o t e l e s : Retoryka. Poetyka, Warszawa 1988, ss. XI, 506 (161) A r y s t o t e l e s : Topiki. O dowodach sofistycznych, Warszawa 1978, ss.

XXIX, 332 (128) A r y s t o t e l e s : Ustrój polityczny Aten, Warszawa 1973, ss. XLI, 140

(108) A r y s t o t e l e s : Zachęta do fdozofii, Warszawa 1988, ss. XVIII, 57 (153) A r y s t o t e l e s : Zagadnienia przyrodnicze, Warszawa 1980, ss. XXXV,

494 (137) A r y s t o t e l e s : Zoologia, Warszawa 1982, ss. XXXVI, 595 (146) A v e n a r i u s Richard: Ludzkie pojęcie świata, Warszawa 1969, ss.XLV,

161 (95) A w i c e n n a : Księga wiedzy, Warszawa 1974, ss. XLVI, 272 (113) B a c o n Franciszek: Eseje, Warszawa 1959, ss. XVI, 278 (48) B a c o n Franciszek: Novum Organum, Warszawa 1955, ss. XCVIII, 459 (14) B e n t h a m Jeremy: Wprowadzenie do zasad moralności i prawodawstwa,

Warszawa 1958, ss. XI, 471 (37) B e r k e l e y George: Traktat o zasadach poznania ludzkiego i Trzy dialogi

między Hylasem i Filonousem, Warszawa 1956, ss. XI, 334 (22) B i e l i ń s k i Wissarion: Pisma fdozoficzne, Warszawa 1956, t. I/II, ss.

LXXV, 614; V, 526 (23) B o e c j u s z z Dacji: O Dobru Najwyższym czyli o życiu fdozofa i inne

pisma, Warszawa 1990, ss. XXI, 146 (169) B o e t h i u s Anicius Manlius Severinus: O pocieszeniu, jakie daje fdozofa,

Warszawa 1962, ss. XIV, 172 (68) ' B o 1 z a n o Bernard: Paradoksy nieskończoności, Warszawa 1966, ss. XXIII,

144 (81) B r e n t a n o Franz: O źródle poznania moralnego, Warszawa 1989, ss.

XXIII, 204 (162) B u r k ę Edmund: Dociekania fdozoficzne o pochodzeniu naszych idei wznio­

słości i piękna, Warszawa 1968, ss. VIII, 204 (87) C i c e r o Marcus Tullius: Pisma filozoficzne, Warszawa, t. I, 1960, ss.

VIII, 433; t. II, 1960, ss. 599; t. III, 1961, ss. 744; t. IV, 1963, ss. 592 (57)

C i e s z k o w s k i August: Prolegomena do historiozofii. Bóg i palingeneza oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838-1842, Warszawa 1972, ss. LIV, 437 (108)

C o m t e August: Rozprawa o duchu fńozofii pozytywnej. Rozprawa o całokształcie pozytywizmu, Warszawa 1973, ss. XLII, 622 (110)

C o n d i 11 a c Etienne Bonnot de: Logika, Warszawa 1952, ss. XXVII, 212

(1) C o n d i 11 a c Etienne Bonnot de: Traktat o wrażeniach zmysłowych, War­

szawa 1958, ss. XX, 326 (38) C o n d o r c e t Antoinę Nicolas: Szkic obrazu postępu ducha ludzkiego

poprzez dzieje, Warszawa 1957, ss. XLIII, 260 (30) C r e 11 Jan: O wolności sumienia, Warszawa 1957, ss. XLIV, 60 + 60, 27

(35) C z e r n y s z e w s k i Mikołaj: Pismafilozoficzne, Warszawa 1961, t. I/II,

ss. LI, 500, 478 (62) C z e r n y s z e w s k i Mikołaj: Zasada antropologiczna w filozofii, War­

szawa 1956, ss. 146 (24) D e m b o w s k i Edward: Pisma, Warszawa 1953, t. I/V, ss. XII, 417; VIII,

351; VIII, 453; VIII, 408; VIII, 384 (16) D e s c a r t e s Rene: Człowiek. Opis ciała ludzkiego, Warszawa 1989, ss.

XLIX, 203 (166) D e s c a r t e s Rene: Medytacje o pierwszej filozofii wraz z Zarzutami

uczonych mężów i Odpowiedziami autora oraz Rozmowa z Burmanem, Warszawa 1958, t. I/II, ss. XXXI, 445, 329 (41)

D e s c a r t e s Rene: Namiętności duszy, Warszawa 1958, ss. XVIII, 186 (48)

D e s c a r t e s Rene: Prawidła kierowania umysłem, Warszawa 1958, ss. XIV, 170 (45)

D e s c a r t e s Rene: Rozprawa o metodzie, Warszawa 1970, ss. XIII, 97 (99)

D e s c a r t e s Rene: Zasady filozofii, Warszawa 1960, ss. XII, 423 (59) D i 11 h e y Wilhelm: O istocie filozofii, Warszawa 1987, ss. XXVII, 268

(156) D i 11 h e y Wilhelm: Pisma estetyczne, Warszawa 1982, ss. XLVIII, 433

(143) D i o g e n e s Laertios: Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa

1968, ss. XXII, 707 (89) D o b r o l u b o w Mikołaj: Pisma filozoficzne, Warszawa 1958, t, I/II, ss.

XV, 411, 455 (40) D u n s S z k o t Jan: Traktat o Pierwszej Zasadzie, Warszawa 1988, ss.

XXII, 138 (160)

E n g e l s Fryderyk: Dialektyka przyrody, Warszawa 1979, ss. LIV, 453 (132)

E p i k t e t : Diatryby z dodaniem Fragmentów oraz Gnomologium Epikte-towego, Warszawa 1961, ss. XXII, 556 (64)

E r a z m z Rotterdamu: Podręcznik żołnierza Chrystusowego nauk zbawien­nych pełny, Warszawa 1955, ss. XXXVIII, 298 (78)

A 1 - F a r a b i : Państwo doskonałe. Polityka, Warszawa 1967, ss. LI, 207 (85)

F e u e r b a c h Ludwik: O istocie chrześcijaństwa, Warszawa 1959, ss. XI, 479 (49)

F e u e r b a c h Ludwik: Wybór pism, t. I, Listy o śmierci i nieśmiertelności, Warszawa 1988, ss. LXI, 488 (157); t. II, Zasady fdozofii przyszłości, Warszawa 1988, ss. 505 (158)

F e u e r b a c h Ludwik: Wykłady o istocie religii, Warszawa 1953, ss. XII, 342 (5)

F i c h t e Johann Gottlieb: Powołanie człowieka, Warszawa 1956, ss. XXV, 227 (18)

F r e g e Gottlob: Pisma semantyczne, Warszawa 1977, ss. XXXII, 144 (125) G a s s e n d i Pierre: Logika z dodatkiem Wstępu do Zarysu filozofii pt. O

filozofii ogólnie, Warszawa 1964, ss. LX, 510 (75) A 1 - G a z a 1 i : Nisza świateł, Warszawa 1990; s. XXV, 82 (172) G r a m ś c i Antonio: Zeszyty filozoficzne, Warszawa 1991, ss. XLV, 566

(174) H e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Encyklopedia nauk filozoficznych, War­

szawa 1990, ss. LXXXIV, 612 (167) H e g e 1 Georg Wilhelm Friedrich: Fenomenologia ducha, t. I, Warszawa

1963, ss. XXVI, 485; t. II, 1965, ss. VIII, 478 (72) H e g e l Georg Wilhelm Friedrich: Nauka logiki, t. I, Warszawa 1967, ss.

VIII, 597; t. n 1968, ss. IX, 805 (86) H e g e l Georg Wilhelm Friedrich: Wykłady o estetyce, t. I, Warszawa 1964,

ss. Xn, 670; t. II, 1966, ss. IX, 576; t. III, 1967, ss. VII, 774 (76) H e g e l Georg Wilhelm Friedrich: Wykłady z filozofii dziejów, Warszawa

1958, t. I/II, ss. LXXXVII, 337, 393 (46) H e g e l Georg Wilhelm Friedrich: Zasady filozofii prawa, Warszawa 1969,

ss. IX, 453 (92) H e l v e t i u s Claude-Adrien: O umyśle, Warszawa 1959, t. I/II, ss. XLII,

402, 242 (54) H e r c e n Aleksander: Pisma filozoficzne, Warszawa, t. I, 1965, ss. XLII,

712; t. II, 1966, ss. XLVIII, 826 (77)

H e r d e r Johann Gottfried: Myśli o filozofii dziejów, Warszawa 1962, t. I/II, ss. XXXII, 494, 592 (66)

H e r s c h e 1 John Frederick William: Wstęp do badań przyrodniczych, Warszawa 1954, ss. XXXI, 380 (10)

H o b b e s Tomasz: Elementy filozofii, Warszawa 1956, t. I/II, ss. XII, 575; VII 601 (29)

H o b b e s Tomasz: Lewiatan, Warszawa 1954, ss. XII, 658 (6) D ' H o 1 b a c h Paul Henri: System przyrody, czyli prawa świata fizycznego

i moralnego, Warszawa 1957, t. I/H, ss. XXV, 450; IX, 516 (34) D ' H o 1 b a c h Paul Henri: Etokracja, czyli rząd oparty na moralności,

Warszawa 1979, ss. LXVI, 215 (133) H u m e Dawid: Badania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1977, ss.

XIII, 231 (126) H u m e Dawid: Badania dotyczące zasad moralności, Warszawa 1975, ss.

XI, 216 (117) H u m e Dawid: Dialogi o religii naturalnej. Naturalna historia religii wraz

z dodatkami, Warszawa 1962, ss. LIII, 260 (69) H u m e Dawid: Eseje z dziedziny moralności i literatury, Warszawa 1955,

ss. XXXIX, 249 (12) H u m e Dawid: Traktat o naturze ludzkiej, Warszawa 1963, t. I/II, ss. XIV,

356, 526 (70) H u s s e r 1 Edmund: Idea fenomenologii, Warszawa 1990, ss. XXXIV, 238

(170) H u s s e r 1 Edmund: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii,

Warszawa 1967, ss. XXIV, 604 (83) H u s s e r 1 Edmund: Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii,

Księga druga, Warszawa 1974, ss. XXVII, 469 (114) H u s s e r 1 Edmund: Medytacje kartezjańskie, Warszawa 1982, ss. XXX,

364 (145) H u s s e r 1 Edmund: Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości

czasu, Warszawa 1989, ss. XXXIV, 238 (165) I b n ' A r a b i : Księga o podróży nocnej do najbardziej szlachetnego miej­

sca, Warszawa 1990, ss. XLIII, 132 (171) J o n s t o n Jan: O stałości natury, Warszawa 1960, ss. XXII, 204 (6) K a m i e ń s k i Henryk: Filozofia ekonomii materialnej ludzkiego społe­

czeństwa z dodatkiem wybranych mniejszych pism filozoficznych, War­szawa 1959, ss. XVII, 600 (50)

K a n t Immanuel: Krytyka czystego rozumu, Warszawa 1957, t. I/II, ss. XXIV, 483, VIII, 622 (32)

K a n t Immanuel: Krytyka praktycznego rozumu, Warszawa 1972, ss. XII, 290 (104)

K a n t Immanuel: Krytyka władzy sądzenia, Warszawa 1964, ss. XV, 550 (73)

K a n t Immanuel: Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki, która będzie mogła wystąpić jako nauka, Warszawa 1960, ss. VIII, 121 (58)

K a n t Immanuel: Uzasadnienie metafizyki moralności, wyd. I, Warszawa 1953, wyd. II, 1971, ss. VIII, 126 (4)

K i e r k e g a a r d S0ren: Albo-albo, Warszawa 1976, t. I/II, ss. XII, 521, 483 (121); wyd. II, 1982

K i e r k e g a a r d S0ren: Bojaźń i drżenie. Choroba na śmierć, Warszawa 1966, wyd. II, 1972, ss. XXXIX, 295 (90)

K i e r k e g a a r d S0ren: Okruchy fdozoficzne. Chwila, Warszawa 1988, ss. LXVII, 422 (163)

Klasyczna joga indyjska, Warszawa 1986, ss. LVI, 439 (152) K o ł ł ą t a j Hugo: Porządek fizyczno-moralny, Warszawa 1955, ss. XXXVI,

497 (11) K o ł ł ą t a j Hugo: Rozbiór krytyczny zasad historii początkowej wszystkich

ludów, Warszawa 1972, ss. LVIII, 896 (106) K s e n o f o n t : Pisma sokratyczne: Obrona Sokratesa. Wspomnienia o

Sokratesie, Uczta, Warszawa 1966, ss. XVIII, 302 (92) L a M e 11 r i e Julien Offray de: Człowiek-maszyna, Warszawa 1953, ss.

XLI, 103 (3) L e i b n i z Gottfried Wilhelm: Nowe rozważania dotyczące rozumu ludz­

kiego, Warszawa 1955, t. I/II, ss. LXV, 351, 510 (17) L e i b n i z Gottfried Wilhelm: Wyznanie wiary filozofa. Rozprawa metafi­

zyczna. Monadologia. Zasady natury i łaski oraz inne pisma filozoficzne, Warszawa 1969, ss. XXIV, 535 (91)

L i b e l t Karol: Samowładztwo rozumu. Objawy filozofii słowiańskiej. O miłości Ojczyzny. System umnictwa. O panteizmie w filozofii, Warszawa 1967, ss. LXXVIII, 587 (84)

L o c k e John: Rozważania dotyczące rozumu ludzkiego, Warszawa 1955, t. I/II, ss. XII, 547, 643 (15)

L o c k e John: Dwa traktaty o rządzie, Warszawa 1992, ss. CXIV, 353 (176)

L u c r e t i u s Titus Carus: O naturze wszechrzeczy, Warszawa 1967, ss. XV, 429 (36)

L u k a c s Gyorgy: Młody Hegel, Warszawa 1980, ss. XLIX, 1011 (140) L u k a c s Gyorgy: Wprowadzenie do ontologii bytu społecznego, t. I, War-

szawa 1982, ss. XLV, 660 (142); t. II, cz. 1 i 2, Warszawa 1984, ss. 1177 (149); t. III, Warszawa 1985, ss. V, 595 (150)

Ł o m o n o s o w Michał: Pisma filozoficzne, Warszawa 1956, t. I/II, ss. XXXVII, 440, 583 (21)

M a b 1 y Gabriel Bonnot de: Pisma wybrane, Warszawa 1956, ss. XII, 724 (27)

M a n d e v i 11 e Bernard: Bajka o pszczołach, Warszawa 1957, ss. XXVIII, 480 (33)

M a r e k A u r e l i u s z : Rozmyślania, Warszawa 1958, ss. VI, 192 (42) M a t e u s z z K r a k o w a : O praktykach Kurii Rzymskiej, Warszawa

1970, ss.LXI, 136 (97) M e s 1 i e r Jan: Testament, Warszawa 1955, ss. XIV, 427 (13) M i l i John Stuart: System logiki dedukcyjnej i indukcyjnej, Warszawa 1962

t. I/II, ss. XVIII 748, 732 (67) M i l i John Stuart: Utylitaryzm oraz O wolności, Warszawa 1959, ss. X,

292 (51) M o o r e George Edward: Etyka, Warszawa 1980, ss. XXX, 174 (138) M o r e 11 y : Kodeks natury, Warszawa 1953, ss. XL, 173 (2) O c k h a m Wilhelm: Suma logiczna, Warszawa 1971, ss. LVI, 561 (101) P e t r y c y Sebastian z Pilzna: Pisma wybrane, Warszawa 1956, t. I/II, ss.

XLIV, 589, 551 (20) P i o t r H i s z p a n : Traktaty logiczne, Warszawa 1969, ss. XXI, 210 (94) P l a t o n : Eutydem, Warszawa 1957, ss. XVII, 77 (31) P l a t o n : Faidros, Warszawa 1993, ss. XXVI, 87 (177) P l a t o n : Gorgias. Menon, Warszawa 1991, ss. 203 (173) P l a t o n : Listy, Warszawa 1987, ss. LVI, 90 (155) P l a t o n : Prawa, Warszawa 1960, ss. XXVII, 630, (61) P l a t o n : Sofista i Polityk, Warszawa 1956, ss. VIII, 237 (19) P l a t o n : Timajos. Kritias, Warszawa 1986, ss. VI, 186 (153) P 1 o t y n : Enneady, Warszawa 1959, t. I/II, ss. LXXVI, 441, 708 (52) P 1 u t a r c h : Moralia, Warszawa 1977, ss. XXXI, 381 (122) P 1 u t a r c h : Moralia II, Warszawa 1988, ss. XII, 368 (155) P o m p o n a z z i Piętro: O nieśmiertelności duszy, Warszawa 1980, ss.

LVII, 160 (139) P s e u d o - P l a t o n : Alkibiades I i inne dialogi oraz Definicje, Warszawa

1973, ss. XIX, 207 (111) P s e u d o - P l a t o n : Zimorodek i inne dialogi, Warszawa 1985, ss. X,

148 (151)

R e i d Thomas: Rozważania o władzach poznawczych człowieka, Warszawa 1975, ss. XXXVII, 762 (118)

R o u s s e a u Jan Jakub: Trzy rozprawy z fdozofii społecznej, Warszawa 1956, ss. XII, 396 (26)

R o u s s e a u Jan Jakub: Umowa społeczna oraz Uwagi o rządzie polskim. Przedmowa do «Narcyza». List o widowiskach. List o Opatrzności. Listy moralne. Listy do arcybiskupa de Beaumont. Listy do Malesherbes'a, Warszawa 1966, ss. LXI, 744 (79)

R u s s e l l Bertrand: Mój rozwój fdozoficzny, Warszawa 1971, ss. XIII, 320 (102)

S c h e l e r Max: Istota i formy sympatii, Warszawa 1980, ss. XI, 435 (136) S c h e l e r Max: Pisma z antropologii fdozoficznej i teorii wiedzy, Warszawa

1987, ss. XXIX, 519 (154) S c h e l e r Max: Problemy socjologii wiedzy, Warszawa 1990, ss. XXVI,

36 (168) S c h e 11 i n g Friedrich Wilhelm Joseph: System idealizmu transcenden­

talnego. O historii nowszej fdozofii, Warszawa 1979, ss. LXI, 456 (131) S c h e 11 i n g Friedrich Wilhelm Joseph: Filozofia sztuki, Warszawa 1983,

ss. L, 683 (147) S e k s t u s Empiryk: Przeciw logikom, Warszawa 1970, ss. XXI, 337 (96) S e n e k a : Listy moralne do Lucyliusza, Warszawa 1961, ss. XXVI, 741

(65)

S m i t h Adam: Teoria uczuć moralnych, Warszawa 1989, ss. XXXIII, 546 (164)

S p i n o z a Benedykt: Etyka, Warszawa 1954, ss. LXV, 437 (9) S p i n o z a Benedykt: Listy mężów uczonych do Benedykta de Spinozy oraz

odpowiedzi autora wielce pomocne dla wyjaśnienia jego dzieł, Warszawa 1961, ss. XLIV, 386 (63)

S p i n o z a Benedykt: Pisma wczesne, Warszawa 1969, ss. XII, 402 (93) S t a s z i c Stanisław: Pisma filozoficzne i społeczne, Warszawa 1954, t.

I/II, ss. XVIII, 584, 389 (8) S t a s z i c Stanisław: Ród ludzki, wersja brulionowa, po raz pierwszy

ogłoszona drukiem według zachowanego rękopisu, Warszawa 1959, t. I/HI, ss. XLI, 294, 344, 544 (53)

Ś n i a d e c k i Jan: Pisma filozoficzne, Warszawa 1958, t. I/II, ss. X, 299, 450 (44)

T e o f r a s t : Pisma filozoficzne i wybrane pisma przyrodnicze z dodatkiem Charakterów, t. I, Warszawa 1963, ss. X, 517 (71)

T r e n t o w s k i Bronisław: Podstawy filozofii uniwersalnej. Wstęp do nauki o naturze, Warszawa 1978, ss. LIV, 888 (129)

T r e n t o w s k i Bronisław: Stosunek filozofii do cybernetyki oraz Wybór pism filozoficznych z lat 1842-J845, Warszawa 1974, ss. LXIII, 627 (115)

V i c o Giambattista: Nauka nowa, Warszawa 1966, ss. XXXVIII, 746 (80) V o 11 a i r e : Elementy filozofii Newtona, Warszawa 1956, ss. LII, 267 (82) W i n s t a n 1 e y Gerard: Program ustroju wolności, czyli prawowita

zwierzchność przywrócona z dodaniem innych pism mniejszych, Warsza­wa 1959, ss. XVIII, 276 (55)

W i s z n i e w s k i Michał: Bacona metoda tłumaczenia natury i inne pisma filozoficzne, Warszawa 1976, ss. XIII, 768 (120)

W i s z o w a t y Andrzej: O religii zgodnej z rozumem, Warszawa 1960, ss. XXVIII, 66 + 66, 20 (56)

W i t t g e n s t e i n Ludwig: Dociekania filozoficzne, Warszawa 1972, ss. XV, 324 (107)

W i t t g e n s t e i n L u d w i g : Tractatus logico-philosophicus, Warszawa 1970, ss. X, 114 (98)

W o 1 z o g e n Jan Ludwik: Uwagi do Medytacji metafizycznych Rene Des-cartes'a, Warszawa 1959, ss. XXVII, 63 + 63, 27 (47)

Jakiej filozofii Polacy potrzebują?, Warszawa 1970, ss. XXXV, 466 (100)