GERD HAEFFNER

WPROWADZENIE

DO ANTROPOLOGII

FILOZOFICZNEJ

Prze³o¿y³

Wies³aw Szymona OP

Wydawnictwo WAMKraków 2006

Tytu³ orygina³u

Philosophische Anthropologie4., durchgesehene und ergänzte Auflage

© 1982 W. Kohlhammer GmbH, Stuttgart, 4. Auflage 2005

© Wydawnictwo WAM, 2006

Koordynacja seriidr Tomasz Homa SJ

Redakcja naukowaprof. dr hab. Adam Wêgrzecki

RedakcjaMa³gorzata P³azowska

Projekt ok³adkiAndrzej Sochacki

ISBN 83-7318-525-9

WYDAWNICTWO WAMul. Kopernika 26 • 31-501 KRAKÓWtel. 012 62 93 200 • fax 012 42 95 003e-mail: wam@wydawnictwowam.pl

DZIA£ HANDLOWYtel. 012 62 93 254, 012 62 93 255, 012 62 93 256fax 012 430 32 10e-mail: handel@wydawnictwowam.pl

Zapraszamy do naszej KSIÊGARNI INTERNETOWEJhttp://WydawnictwoWam.pltel. 012 62 93 260

Drukarnia Wydawnictwa WAM • ul. Kopernika 26, 31-501 Kraków

SPIS TREŒCI

WPROWADZENIE 9

A. PYTANIE O W£AŒCIWY PUNKT WYJŒCIA 15

I. Wstêpne pojêcie antropologii filozoficznej 151. Poznanie istoty 152. Poznanie siebie samego 18

a. „My” a „cz³owiek” 19b. Antropologia zrodzona z pytañ 20c. Empiryczne i aprioryczne elementy pytañ

antropologicznych 21

II. Antropologia biologiczna i filozoficzna 221. Program antropologii biologicznej i niektóre jej osi¹gniêcia 22

a. Osobliwoœci anatomiczno-morfologiczne 23b. Wyj¹tkowa sytuacja ontogenetyczna 24c. Specyfika struktury zachowañ 25

2. Relacja miêdzy antropologi¹ biologiczn¹ a filozoficzn¹ 28

III. Antropologia kulturowa a antropologia filozoficzna 321. Program antropologii kulturowej i niektóre jej osi¹gniêcia 322. Stosunek antropologii kulturowej do antropologii

filozoficznej 33a. Relacje miêdzy kultur¹ a natur¹ 34b. Wieloœæ kultur, jednoœæ istoty 36c. W¹tek filozoficzny w antropologii kulturowej 38

IV. Antropologia filozoficzna 391. Czym musi byæ ka¿da antropologia filozoficzna

i czym chce byæ antropologia tutaj prezentowana 392. Tworzenie wiod¹cego pojêcia podmiotowoœci 423. Podmiotowoœæ jako bycie-w-œwiecie 45

B. PODSTAWOWE WYMIARY BYTU CZ£OWIEKA 48

I. Pos³ugiwanie siê mow¹ 501. Pojêcie jêzyka 50

a. Jêzyk jako system 51b. Jêzyk dŸwiêków a jêzyk znaków 53c. Jêzyk ludzki a systemy komunikacji zwierz¹t 55

6 Spis treœci

2. Osi¹gniêcia jêzyka 56a. Przedstawianie 58b. Komunikacja 61c. Wyra¿anie 63

3. Jêzyk jako narzêdzie i jako przekazywanie 65

II. Uspo³ecznienie 681. Fenomen tego, co spo³eczne 692. Socjobiologia, nauka spo³eczna, filozofia spo³eczna 70

a. Socjobiologia 70b. Nauka spo³eczna 73c. Filozofia spo³eczna 75

3. Spo³eczny rozwój jednostki 764. Stosunek miêdzy indywidualnoœci¹ a uspo³ecznieniem 78

a. Postawienie zagadnienia 78b. Indywidualizm i jego granice 80c. Jednostkowoœæ spo³eczna 82

5. Wzajemne relacje jednostek 84a. Intersubiektywnoœæ jako wspólnota poznania 84b. Interosobowoœæ jako bycie naprzeciw siebie:

Drugi i Ty 87

III. Czasowoœæ i historycznoœæ 891. Od pisania historii do historycznoœci ¿ycia 902. Od czasu wydarzenia do czasowoœci 923. Wewnêtrzna czasowoœæ ludzkiego dzia³ania 95

a. Wewnêtrzna czasowoœæ spostrze¿enia 95b. Wewnêtrzna czasowoœæ dzia³ania 97c. Spostrzeganie, dzia³anie, ¿ycie 98

4. Dialektyka ¿ycia w teraŸniejszoœci 995. Historycznoœæ 102

IV. Cielesnoœæ 1061. Wstêpne pojêcie cielesnoœci zaczerpniête z jezyka 106

a. Metaforyka cia³a w jêzyku 107b. „Cielesna” struktura jêzyka 108c. „Skrytoœæ” jêzyka i cia³a 108

2. Dwustronnoœæ cia³a 110a. Cia³o-Körper a cia³o-Leib 110b. Cielesnoœæ (Leiblichkeit) podmiotu jako podstawa

uznania cia³a-Leib za rzecz i maszynê 111c. Podmiot a jego cia³o 114

Spis treœci 7

3. Byæ cielesnym 116a. Przestrzenny wymiar cielesnoœci 117b. Dynamiczne bycie cia³em 120

C. DUCHOWY ELEMENT REALIZACJI EGZYSTENCJI 123

I. Wiedza 1241. „Fenomen” œwiadomoœci 124

a. Œwiadomoœæ jako fenomen 125b. Struktura œwiadomoœci spostrzegania i œwiadomoœci

odczuwania 127c. Œwiadomoœæ – poznanie – wiedza 130d. Formy œwiadomoœci, które otaczaj¹ wyraŸn¹

œwiadomoœæ 1322. Formy poznania 135

a. Œwiadomoœæ teoretyczna i praktyczna, poznaniei wiedza 135

b. Od samoœwiadomoœci do samopoznania 1393. Wewnêtrzne i zewnêtrzne warunki poznania 141

a. Spontanicznoœæ i receptywnoœæ jako warunkiwewnêtrzne 141

b. Zdolny do funkcjonowania mózg jako zewnêtrznywarunek poznania 144

c. Duch ludzki jako „w jakiœ sposób wszystko” 1474. Elementy dynamiki ducha 148

a. Byt i pozór 149b. Pomys³owa wyobraŸnia 149

II. Wolnoœæ woli 1501. Co znaczy: „wolnoœæ woli”? 151

a. Ró¿ne znaczenia s³owa „wolnoœæ” 152b. Wolnoœæ woli 156

2. Pozytywne wykazanie istnienia wolnoœci 160a. Dowód ze sprzecznoœci dwu supozycji 161b. Dowód ze sprzecznoœci twierdzenia z wysuwaniem

twierdzeñ 162c. Pewnoœæ teoretyczna i praktyczna 164

3. Argumenty przeciw determinizmowi mechanistycznemu 165a. Niemo¿noœæ pogodzenia wolnoœci

i powszechnego zdeterminowania 166b. Niedowodliwoœæ determinizmu mechanistycznego 167c. Wzajemne relacje miêdzy samookreœleniem

i okreœleniem naturalnym w dzia³aniu 169

8 Spis treœci

4. Argumenty przeciw determinizmowi teleologicznemu 171a. Miernik refleksji praktycznej 172b. WolnoϾ do dobra 174

III. Pierwiastek duchowy w jednoœci cz³owieka 1771. Formy dwoistoœci „dusza – cia³o” 179

a. Dusza jako podmiot duchowego ¿ycia (PLATON) 180b. Dusza jako zasada ¿ycia cia³a organicznego

(ARYSTOTELES) 182c. Œwiadome siebie Ja i cia³o-maszyna (KARTEZJUSZ) 183

2. Próby zrozumienia dualnej jednoœci cz³owieka 185a. Wyjœcie z kartezjañskiego dualizmu 185b. Wyjœcie z monizmu (zw³aszcza materialistycznego) 186c. Wnioski koñcowe 190

D. PYTANIE O SENS LUDZKIEJ EGZYSTENCJI 193

1. Podstawa i struktura problemu sensu 1952. Próby jednostronnego usuwania napiêcia miêdzy

skoñczonoœci¹ i nieskoñczonoœci¹ 197a. Odrzucenie skoñczonoœci 198b. Odrzucenie nie-skoñczonoœci 199

3. Akceptacja podstawowego napiêcia, jako warunekrealizacji sensu 199a. Akceptacja aktualnej sytuacji 200b. Akceptacja siebie samego 201c. Akceptacja œmierci 203d. Sens wolnoœci 206

BIBLIOGRAFIA 209

INDEKS OSÓB 225

INDEKS RZECZOWY 229

WPROWADZENIE

Istota krótkotrwa³a! ... Cz³owiek mar¹ cienia.PINDAR (ok. 500 r. przed Chr.), Ody pytyjskie VIII, 227

Niezmiennie g³oœnym krzykiem otch³añ mego duchaOtch³ani Boga wzywa: powiedz, g³êbsza która?

ANGELUS SILESIUS, Cherubinowy wêdrowiec (1657) I, 26

Istot¹ jesteœ – jedn¹ z wielu.Ty jedna piêkno odczuwaszi wiesz, ¿e musisz odejœæ.

REINER KUNZE, ein tag auf dieser erde (1998), 106

Odk¹d istnieje œwiadome myœlenie, nieograniczaj¹ce siê do zaspokajanianajkonieczniejszych potrzeb ¿yciowych, stawiano te¿ pytanie o istotê, po-chodzenie i przeznaczenie cz³owieka. Pytanie to mog³o, rzecz jasna, przy-bieraæ wiele postaci i tak¿e w odpowiedzi na nie pos³ugiwano siê bezw¹tpienia najró¿niejszymi œrodkami wyrazu. Przez d³u¿szy czas mog³o onopozostawaæ w ukryciu, poniewa¿ ludziom wydawa³o siê, ¿e posiadaj¹ za-dowalaj¹c¹ na nie odpowiedŸ, i zanim jeszcze je postawiono, ju¿ okazywa³osiê jakby nieaktualne. Niemniej samo Ÿród³o tego pytania nigdy ca³kowicienie wysycha³o, gdy¿ cz³owiek pozostaje dla siebie zbyt wielkim znakiemzapytania.

To, ¿e cz³owiek jest istot¹ stawiaj¹c¹ pytania i problematyczn¹, na swójsposób poœwiadcza ju¿ sam jêzyk, w którym znajdywa³y odbicie najstarszeludzkie doœwiadczenia. Nie chodzi tu o sam¹ etymologiê s³owa „cz³owiek”,lecz przede wszystkim o aktualne jego u¿ycie. Otó¿ pe³ni ono, obok opisowej,funkcjê wartoœciuj¹c¹, i to w podwójnym znaczeniu: Gdy nazywamy kogoœ„cz³owiekiem”, b¹dŸ te¿ dane zachowanie oceniamy jako „ludzkie”, wte-dy – odpowiednio do kontekstu – raz wskazujemy na coœ wy¿szego, a kiedyindziej na coœ ni¿szego. Za przyk³ady pierwszego rodzaju mog¹ s³u¿yæ zwro-ty: „nieludzkie zachowanie”, „Tak¿e przestêpca jest cz³owiekiem!”. Zwrotydrugiego rodzaju pe³ni¹ najczêœciej funkcjê usprawiedliwiaj¹c¹: „Tak¿ebiskup jest tylko cz³owiekiem!”, albo ju¿ sentencja TERENCJUSZA: „Nic coludzkie nie jest mi obce”. Nie jest zapewne spraw¹ przypadku, ¿e s³owa„cz³owiek” u¿ywa siê jako tytu³u do jego godnoœci, a j ednocze œn i e jakousprawiedliwienia jego nêdzy.

To, na co wskazuje dwuznacznoœæ semantyczna, szeroko i barwnie opi-suje poezja wszystkich ludów. W naszym krêgu kulturowym wystarczy przy-toczyæ dwa teksty staro¿ytne, które dziœ jeszcze mog¹ nas poruszaæ.Pierwszym jest druga pieœñ chóru z Antygony SOFOKLESA, która tak siê

10 Wprowadzenie

zaczyna: „Si³a jest dziwów, lecz nad wszystkie siêga / Dziwy cz³owiekapotêga”. Pieœñ tê wype³nia zdumienie nad cz³owiekiem, który – w odró¿-nieniu od zwierz¹t – nie jest zwi¹zany z ¿adnym naturalnym miejscem, nietrzyma siê te¿ ¿adnego naturalnego wzorca zachowañ, i dlatego wêdrujez miejsca na miejsce oraz panuje nad wszystkimi istotami ¿yj¹cymi. Pieœñ tape³na jest te¿ trwogi, wynikaj¹cej st¹d, ¿e cz³owieka nie mo¿na przywi¹zaæ doojczyzny budowanej wspólnym wysi³kiem w spo³ecznoœci miejskiej. Drugimtekstem jest biblijny Psalm 8. Œwiadom znikomoœci przemijaj¹cego cz³owieka,porównywanego tu z gwiaŸdzistym niebem, autor na koniec wo³a zdumionydo Stwórcy, pytaj¹c: „Czym jest cz³owiek, ¿e siê nim zajmujesz?”

W jakiejœ mierze i dziœ rozumiemy te dawne œwiadectwa zdumienia nadcz³owiekiem i lêku, jaki budzi. W naszych czasach mamy jednak nowepowody, ¿eby siê zdumiewaæ nad sob¹ lub odczuwaæ taki lêk – a mówi¹ckrótko: ¿eby ju¿ wcale siebie nie rozumieæ. Wymieñmy tu trzy z nich.

Po p ie rwsze, zmiana w dotychczasowym stosunku do otaczaj¹cej nasnatury. Dawniej prze¿ywaliœmy j¹ w ca³oœci, jako coœ potê¿nego i nie-wyczerpalnego, coœ, co mo¿na by³o bez namys³u zmieniaæ i wykorzystywaæ,gdy¿ byliœmy pewni jej niezniszczalnoœci, jej – mo¿na by powiedzieæ – ma-cierzyñskiej niezawodnoœci. Dzisiaj natura jawi siê nam jako sk¹py zasób(surowców, a tak¿e romantycznej pierwotnoœci), którym trzeba gospo-darowaæ œwiadomie i planowo oraz otaczaæ go opiek¹. W miarê jednak jaknatura stawa³a siê tylko otoczeniem oddalonego od przyrody miejskiegospo³eczeñstwa przemys³owego, z coraz wiêkszym uznaniem spotyka³a siênaturalistyczna interpretacja cz³owieka. Jaki sens ma to wszystko razemwziête? I co tu siê w³aœciwie dzieje?

Po drug ie, w coraz szybszym tempie nastêpuj¹ce po sobie fazy rewo-lucji naukowo-technicznej, a¿ do rewolucji cyfrowej, w bardzo krótkimczasie po³o¿y³y kres tradycyjnym sposobom wspó³¿ycia ludzi ze sob¹ i zwi¹-zanemu z tym ukierunkowaniu ca³ego ¿ycia, a obok tego otworzy³y zu-pe³nie nowe, dalekosiê¿ne mo¿liwoœci dzia³ania, których etyczna i ludzkawartoœæ jest dyskutowana na coraz liczniejszych obszarach: Gdzie znajduj¹siê granice, jakie s¹ dopuszczalne cele kszta³towania cz³owieka i przeobra-¿ania jego wewnêtrznego i zewnêtrznego œwiata? Na te pytania szuka siêodpowiedzi nie tylko – ale te¿ nie na ostatnim miejscu – w przekonywa-j¹cym „obrazie cz³owieka”.

I w r e s z c i e, niemal na ca³ej ziemi os³abieniu uleg³a religia, jako tainstancja, która ¿yciu nadaje sens. Wprawdzie religijnoœæ w ogóle stanowi,jak siê wydaje, wzglêdnie sta³e anthropologicum, stwierdza siê jednak po-wszechny brak form, w których religia mog³aby w nowoczesnym œwieciew sposób zadowalaj¹cy pe³niæ sw¹ funkcjê. W nastêpstwie tego pojawi³ siênowy rodzaj niepewnoœci – tym wiêkszej, ¿e optymistycznej wierze w po-stêp, która przez d³u¿szy czas wszystkie pytania, z religijnymi w³¹cznie,kaza³a uwa¿aæ za ju¿ nieaktualne i zbêdne, dotkliwy cios zada³y straszliwe,

Wprowadzenie 11

coraz szerzej rozwieraj¹ce siê, no¿yce ró¿nic miêdzy krajami bogatymii ubogimi, oraz ludobójstwa i wojny ostatniego stulecia. Tak wiêc na prze-³omie drugiego i trzeciego tysi¹clecia cz³owiek sta³ siê istot¹, która niebardzo wie, czym w³aœciwie jest, po co tu jest i jak ma ¿yæ.

Do tej sytuacji doprowadzi³y doœwiadczenia ostatnich dwu wieków.Odk¹d cz³owiek j¹ sobie uœwiadomi³, pytanie o w³asn¹ istotê coraz czêœciejzaczê³o wchodziæ w kr¹g zainteresowañ filozofii – zreszt¹ by³o ono w niejobecne od pocz¹tku, chocia¿ bez osobnego dzia³u, opatrzonego tytu³em„antropologia filozoficzna”. Analogiczne przesuniêcie dokona³o siê w na-ukach, w których pojawia³y siê i rozwija³y coraz to nowe sposoby i kierunkibadania tego, co ludzkie. Dodaæ do tego nale¿y dynamiczne wzajemneprzenikanie siê ró¿norakich naukowych i filozoficznych badañ cz³owieka.Obydwa sposoby stawiania pytañ wyrastaj¹ przecie¿ na tej samej glebiezwyczajnego ¿yciowego doœwiadczenia i rodz¹cej siê przy tym m¹droœcidnia powszedniego. W obu przypadkach celem jest wiedza dobrze uzasad-niona, zmierzaj¹ca, ogólnie rzecz bior¹c, do utworzenia pojêcia cz³owieka.W konsekwencji mo¿na je oddzielaæ od siebie jedynie do pewnego stopnia;oba te sposoby sk³adaj¹ siê na jeden program poznawczy, który nigdy niezostanie do koñca zrealizowany. Odwo³uj¹c siê do pary pojêæ KANTA, mo¿-na by powiedzieæ: Ze wzglêdu na ten cel, bez wyjaœniaj¹cych i syntety-zuj¹cych usi³owañ filozofii, empiryczne projekty badawcze, które by³ybyistotne z antropologicznego punktu widzenia, pozosta³yby „œlepe”, na-tomiast refleksja filozoficzna pozosta³aby w du¿ej mierze „pusta”, gdybychcia³a siê zamkn¹æ w swym w³asnym obszarze.

Antropologia filozoficzna nie mo¿e jednak opieraæ siê na samych bada-niach empirycznych; zale¿y ona tak¿e od innych dyscyplin filozoficznych,na przyk³ad od ontologii, etyki, filozofii przyrody, teorii poznania i estetyki.Niew¹tpliwie wyznaczanie filozoficznych obszarów badañ zale¿y po czêœcit ak ¿e od przes³anek antropologicznych. Niemniej jednak s³uszniejsza jestodwrotnoœæ tego twierdzenia i to z dwóch powodów. Po pierwsze: Jeœli przyj-miemy, ¿e charakterystycznymi cechami cz³owieka s¹ zastanawianie siê nadœwiatem, odczuwanie w sobie postulatów moralnych i wra¿liwoœæ na piêkno,wtedy niezbêdnym warunkiem osi¹gniêcia g³êbszego poznania cz³owieka oka-zuje siê wyjaœnienie tego, czym w³aœciwie jest myœlenie, os¹d moralny i przy-jemnoœæ estetyczna. Otó¿ do wyjaœnienia tego, czym jest myœlenie, czym onomo¿e i powinno byæ, potrzebne s¹ przede wszystkim logika i teoria poznania.Sensu i s³usznoœci s¹dów moralnych szuka siê wpierw w etyce, istoty piêknaw estetyce filozoficznej, nie zaœ dopiero, czy przede wszystkim, w antropo-logii. Po drugie: Gdy mówimy o „bycie” cz³owieka czy o jego „istocie”, mamywtedy do czynienia z podstawowymi pojêciami ontologii. Wstêpne rozstrzyg-niêcia w obszarze ontologii s¹ zarazem wstêpnymi rozstrzygniêciami doty-cz¹cymi formy i metody antropologii filozoficznej. Bêdzie ona niezrozumia³a,dopóki nie zostan¹ wyjaœnione jej implikacje ontologiczne.

12 Wprowadzenie

Ju¿ w tych tezach zawarta jest mo¿e najbardziej podstawowa opcja tejksi¹¿ki, któr¹ to opcjê mo¿na okreœliæ has³ami: „fenomenologia”, „obec-noœæ” i „autorefleksja”. Innymi s³owy: Ewolucja kosmologiczna i biolo-giczna jest faktem niezaprzeczalnym. Niemniej jednak od historyczneji przyczynowej rekonstrukcji historii, poczynaj¹c od pierwotnego wybuchulub od powstania pierwszej komórki, a¿ do wspó³czeœnie ¿yj¹cego cz³o-wieka, niew¹tpliwie wa¿niejsza jest interpretacja naszego obecnego ¿ycia,obejmuj¹ca jego istotne struktury wewnêtrzne i zakres jego potencjalnoœci.Mo¿na jednak rozumowo wyjaœniæ genezê jedynie tego, co siê uprzedniomo¿liwie dok³adnie pozna³o; jedynie w ten sposób mo¿na dowieœæ, czy re-konstrukcja ta dociera do tego, co jest. Nie jest ¿adnym kontrargumentemfakt znajomoœci pewnych mechanizmów, które odgrywa³y jak¹œ rolê w tejhistorii. Po pierwsze bowiem, znane nam obecnie mechanizmy z ca³¹ pew-noœci¹ nie pozwalaj¹ wydedukowaæ w pe³ni aktualnie istniej¹cej rzeczy-wistoœci z warunków pocz¹tkowych kosmosu albo jedynie samego ¿ycia.A po drugie, nawet gdyby w przysz³oœci zaistnia³a taka mo¿liwoœæ, nadalstalibyœmy wobec koniecznoœci poznawania bytu cz³owieka na drodze do-œwiadczenia. Z tych powodów antropologii filozoficznej nie konstruuje siê„w nawi¹zaniu” do teorii ewolucji, gdy¿ wtedy nie wysz³aby ona poza ramybiologii; przys³uguje jej autonomia stawiania problematyki filozoficznej.

Pytanie o cz³owieka bêdziemy w tej ksi¹¿ce rozumieli w taki sposób,¿eby mo¿na je by³o rozwa¿aæ na ró¿nych p³aszczyznach teoretycznych.Przechodzenie na kolejne p³aszczyzny bêdzie wynika³o ze œwiadomoœci te-go, ¿e wiod¹ce istotne pytanie po osi¹gniêciu danej p³aszczyzny okazuje siêci¹gle jeszcze nie do koñca wyjaœnione. Tak wiêc zaczniemy od postawie-nia tego pytania na gruncie antropologii biologicznej i kulturowej. Dyskusjanad nim w ramach ich za³o¿eñ, doprowadzi nas do pytañ natury filozo-ficznej, a mianowicie: jakie ramy nale¿y wstêpnie przyj¹æ przy porówny-waniu cz³owieka ze zwierzêciem, a tak¿e w zwi¹zku z porównawcz¹ teori¹kultury, oraz co mo¿e wynikn¹æ dla antropologii z refleksji nad faktemuprawiania nauki. Obydwa te w¹tki spotykaj¹ siê ze sob¹ w idei zwi¹zanejze œwiatem podmiotowoœci, która ma stanowiæ coœ w rodzaju zasady orga-nizuj¹cej ca³oœæ naszej prezentacji (czêœæ A). Pierwsze wyjaœnienia tej ideipojawi¹ siê przy interpretacji niektórych podstawowych wymiarów ludz-kiego bycia-w-œwiecie, przeprowadzanej z perspektywy wybranych naukhumanistycznych (czêœæ B). G³êbiej w kierunku centrum prowadzi analizatych podstawowych aspektów ludzkiej podmiotowoœci, na które wskazuj¹pojêcia „wiedzy” i „wolnoœci woli”, a które zbiorczo ujmuje pojêcie „ducha”(czêœæ C). Ostatecznie pytanie koncentruje siê na poszukiwaniu mo¿liwegodo zrealizowania sensu ludzkiego bytu (czêœæ D).

Ca³oœæ bêdzie mia³a charakter bardziej propedeutyczny ni¿ systema-tyczny, dziêki czemu mo¿e byæ pomocna w dalszych studiach tak¿e sta-wiaj¹cym pierwsze kroki w filozofii. Poniewa¿ w tekœcie filozoficznym

Wprowadzenie 13

pryncypialne uzasadnienia twierdzeñ podawanych na pocz¹tku staj¹ siêjasne dopiero na koñcu, nieuniknione okaza³o siê tu dwukrotne omówienietematu. Zupe³nie œwiadomie niektóre sprawy zosta³y tylko wspomniane,aby czytelnikowi nie odbieraæ radoœci z jego w³asnych odkryæ. W prezen-tacji myœli czerpiemy zarówno z nowszych, jak i z dawnych Ÿróde³, ponie-wa¿ coœ dobrego mo¿na znaleŸæ w ka¿dej epoce. Trzeba by³o jednakw znacznym stopniu zrezygnowaæ z ilustrowania tekstu wyraŸnymi odnie-sieniami historycznymi, poniewa¿ szczup³e ramy i tak nie pozwoli³yby naich odpowiedni¹ prezentacjê i krytykê, w zwi¹zku z czym w ka¿dym przy-padku nale¿a³o daæ pierwszeñstwo refleksji merytorycznej.

Poniewa¿ – zgodnie z dawnym obrazem – cz³owiek stanowi miniaturêca³ego œwiata („mikrokosmos”), tak krótkie opracowanie mo¿e oczywiœciebyæ tylko pewnego rodzaju wprowadzeniem do podstawowych problemówantropologicznych. Z takim jego charakterem wi¹¿e siê nadzieja, ¿e nie-jeden czytelnik odnajdzie w nim swe w³asne pytania, a niniejsze studiumstanie siê dla niego bodŸcem do stawiania dalszych pytañ i szukania odpo-wiedzi. Celem wiedzy nie jest ukazywanie wszystkiego „czarno na bia³ym”i wznoszenie barier przed nowymi doœwiadczeniami; ma ona umo¿liwiaæstawianie lepszych pytañ i prowadzenie bardziej œwiadomego ¿ycia.

A. PYTANIE O W£AŒCIWY PUNKT WYJŒCIA

Poszczególne cz³ony okreœlenia „antropologia filozoficzna” zosta³y zaczerp-niête z jêzyka greckiego. Filozofia jest d¹¿eniem (philía) do zdobycia osta-tecznej wiedzy o ca³oœci (sophía). Przedmiotem „antropologii filozoficznej”jest cz³owiek (ánthropos) – ma ona formu³owaæ o nim jasne i powszechnieobowi¹zuj¹ce twierdzenia, czym on jest jako taki (lógos).

I. WSTÊPNE POJÊCIE ANTROPOLOGII FILOZOFICZNEJ

Nikt przystêpuj¹cy do opracowania antropologii filozoficznej nie rozpo-czyna od punktu zerowego. We wszystkich kulturach mo¿na znaleŸæ jak¹œwiedzê o tym, czym jest cz³owiek, to znaczy o tym, co jest wspólne wszyst-kim istotom uwa¿anym za ludzi, i co je odró¿nia od wszystkich pozosta³ychistot. Przekonania takie mog¹ mieæ postaæ bezpoœrednich wypowiedzio cz³owieku, mog¹ te¿ jednak byæ zawarte w innych przekonaniach (np.etycznych, religijnych i kosmologicznych). Poza tym wielu ludzi tworzy sweprywatne „antropologie”, niejednokrotnie stanowi¹ce odbicie ich w³asnychspostrze¿eñ i doœwiadczeñ ¿yciowych. W zestawieniu z takimi kulturowookreœlonymi przekazami, poznawczy projekt „antropologii filozoficznej”polega na próbie zajêcia stanowiska umo¿liwiaj¹cego zbadanie pogl¹dówna to, czym jest cz³owiek, w œwietle nowych zdobyczy wiedzy i nowego ujê-cia problemu. W porównaniu z refleksj¹ prywatn¹, powinno to byæ doko-nywane w sposób mo¿liwie racjonalny i metodycznie przejrzysty oraz w jaknajwy¿szym stopniu niezale¿nie od emocji. Antropologia filozoficzna jestwyraŸnie okreœlonym d¹¿eniem do zdobycia systematycznej wiedzy o cz³o-wieku, opartej na krytycznych podstawach. Próbom opracowania nowejsyntezy nie mo¿e staæ na przeszkodzie to, ¿e de facto cz³owiek nigdy niedojdzie do ca³kowicie nowych odkryæ, lecz mo¿e tylko proponowaæ (mniejczy bardziej g³êbokie) modyfikacje przekazywanych przekonañ.

1. Poznanie istoty

Pytanie o cz³owieka mo¿na stawiaæ z perspektywy indywidualnej: „K im jajestem (w odró¿nieniu od pozosta³ych ludzi)?” albo w ogólnym znaczeniu

16 A. PYTANIE O W£AŒCIWY PUNKT WYJŒCIA

„Czym jesteœmy my, ludzie (w odró¿nieniu od innych istot ¿yj¹cych)?”.W pierwszym pytaniu chodzi o okreœlenie samego siebie. Drugie pytaniestawia antropologia filozoficzna i nadaje mu nastêpuj¹c¹ postaæ: „Cz ymjest cz³owiek?”. W s³owie „antropologia” na to „co” i na jego poznaniewskazuje szczególnie cz³on lógos. Logos znaczy: mowa, a w tym kontekœ-cie chodzi dok³adniej o lógos apophantikós, to znaczy o wypowiedŸ wska-zuj¹c¹ i okreœlaj¹c¹. Wskazane ma byæ to, co jest wspóln¹ wszystkim lu-dziom podstawow¹ form¹ bytu, w³aœnie owo „co” (Was) albo „istota” (We-sen) cz³owieka.

„Istota” jest s³owem wieloznacznym. Z jednej strony bywa ono u¿ywanedla wyra¿enia konkretnej rzeczy albo czegoœ istniej¹cego, jak na przyk³adw zawo³aniu: „biedna istota!”, albo w przytoczonym na pocz¹tku wersieKUNZEGO: „Istot¹ jesteœ – jedn¹ z wielu”. Z drugiej strony mo¿e oznaczaæ,czym jest coœ, i to nie na zasadzie przypadku, w danej chwili, czy ubocznie,lecz w swej zasadniczej treœci, nieod³¹cznej od jej istnienia. Zdanie „To jestkoñ” wyra¿a istotê tego czegoœ, w odró¿nieniu od takich zdañ, jak: „Tarzecz jest brunatna” lub „To coœ jest zmêczone”. Koñ mo¿e byæ zmêczonylub wypoczêty. Gdyby jednak to coœ nie by³o koniem, wtedy nie by³obyw ogóle niczym. W naszym kontekœcie interesowaæ nas mo¿e jedynie „isto-ta” w tym drugim znaczeniu, w znaczeniu czegoœ istotnego; nie chodziw tym wypadku o to, jakiej natury (istoty) jest to czy inne nieznane zja-wisko, lecz o treœæ samej, ca³kiem okreœlonej postaci bytu, mianowicie bytuludzkiego.

To, czym dane „coœ” jest, wyra¿amy w definicji. Jasne jest, ¿e nie cho-dzi tu o definicjê nominaln¹, z której dowiadujemy siê, jakie znaczenie malub mieæ powinno dane s³owo (³ac. nomen), lecz o tzw. definicjê realn¹,z której dowiadujemy siê, jak nale¿y rozumieæ treœæ konkretnej, wczeœniejdostrze¿onej postaci bytu (³ac. res = coœ = istota).

To, czym jest cz³owiek, próbowano okreœliæ przez wskazanie jego miejs-ca w jakimœ szerszym kontekœcie okreœleñ istotowych. Ka¿d¹ definicjê two-rzy siê mianowicie przez podanie wy¿szego rodzaju i specyficznej ró¿nicy.Wy¿szego rodzaju nie dostrzega siê natychmiast, trzeba go szukaæ, to zna-czy konstruowaæ na podstawie ró¿nych danych. On sam doskonale wpisujesiê w pewien sy s t em pojêæ ogólnych. Empiryczna strona tego postêpo-wania sprowadza siê do porównania okreœlanego przedmiotu z innymiprzedmiotami, z którymi warto go, jak siê wydaje, porównywaæ. Tote¿w przypadku definicji cz³owieka donios³¹ rolê odgrywa zestawienie go z po-równywalnymi formami ¿ycia. Po drugie, tworzenie definicji polega naszukaniu cech, które przys³uguj¹ ws zy s t k im przedstawicielom badanegogatunku (i t y l ko im), czyli tzw. w³aœciwoœci istotnych (³ac. propria). Gdy siêdo tego dojdzie, pozostaje jeszcze, jako ostatni krok, zadanie „wyprowadze-nia” ustalonych w ten sposób cech z samej definicji istoty, czyli zrozumie-nie, dlaczego taka istota mo¿e czy nawet musi mieæ takie cechy.

I. Wstêpne pojêcie antropologii filozoficznej 17

Nie nale¿y zapominaæ równie¿ o tym, ¿e przyporz¹dkowywanie ga-tunków do rodzajów i wyprowadzanie w³aœciwoœci istotnych z pojêciaistotowego nie dokonuje siê za jednym poci¹gniêciem, lecz jest to zawszeoperacja dwufazowa: pierwsza faza polega na tworzeniu tych pojêæ przezobserwacjê i wielokrotne porównywanie, w drugiej natomiast, w nastêp-stwie klasyfikacji, ukazuje siê wreszcie z logiczn¹ jasnoœci¹ sama ich stru-ktura. W odró¿nieniu na przyk³ad od geometrii, w której najpierw tworzysiê pojêcia za pomoc¹ definicji, a nastêpnie od razu w³¹cza siê je do jedno-znacznie okreœlonej przestrzeni logicznej, w przypadku przedmiotów real-nych, istniej¹cych pr zed ich pojêciami, ró¿ne gatunki nie daj¹ siê ca³kiemdok³adnie od siebie oddzieliæ. Istniej¹ przejœcia od jednego do drugiego.A w odniesieniu do istotnych w³aœciwoœci zawsze mo¿na znaleŸæ wyj¹tki, którezmuszaj¹ do zaniechania rygorystycznego przypisywania ich „wszystkim i tyl-ko im” i poprzestania na skromniejszej formule: „prawie wszystkim i prawietylko im”. W dziedzinie bytów realnych „ró¿nice istotowe” nigdy nie maj¹ takabsolutnego charakteru, jak analogiczne ró¿nice w sferze czystych pojêæ.

Wiêkszych jednak trudnoœci nastrêcza problem, czy w odniesieniu docz³owieka w ogóle wolno ustalaæ „istotê”? Problem ten pojawia siêw trzech nastêpuj¹cych postaciach: Po pierwsze, z chwil¹ gdy uzmys³o-wimy sobie, ¿e gatunek „cz³owiek” ukszta³towa³ siê w ci¹g³ym procesieewolucji, mo¿na postawiæ pytanie, czy cz³owiek ma w ogóle jak¹œ ponad-czasow¹ istotê. Po drugie, czy w swej indywidualnoœci cz³owiek nie jestczymœ znacznie wiêcej ni¿ tylko jednostkow¹ realizacj¹ dok³adnie tej samejistoty, przez co w jednostkach mo¿na by by³o widzieæ jedynie kolejneegzemplarze typu „cz³owiek”. Po trzecie, czy cz³owiek nie jest takim bytem¿yj¹cym, który w ogóle nie posiada sta³ej istoty, lecz w ka¿dym przypadkudopiero sam, jako jednostka, nadaje j¹ sobie przez wolne samookreœlanie,a w wymiarze spo³ecznym, przez budowanie ró¿norakich kultur. Widzimy,¿e problemy te rodz¹ siê z przyjêcia pewnego okreœlonego pojêcia „istoty”,mianowicie jakiejœ idealnej, ponadczasowej formy, która realizuje siê na-stêpnie w przestrzeni i czasie, przy czym realizacja ta nie wnosi do jej treœcinic nowego. Za przyk³ad mo¿e tu s³u¿yæ realizacja idei „trójk¹ta” w drew-nianym lub kamiennym trójk¹cie. Gdy odrzuci siê takie pojêcie problemzasadniczo przestaje istnieæ.

W zwi¹zku z pierwsz¹ trudnoœci¹ nale¿y powiedzieæ, ¿e taka odwieczna,zawsze w ten sam sposób realizuj¹ca siê istota cz³owieka w rzeczywistoœcinie istnieje. Niemniej pozostaje prawd¹, ¿e „bycie cz³owiekiem” jest swoist¹postaci¹ istot ¿yj¹cych, która od momentu pojawienia siê wyraŸnie, a mo¿enawet coraz wyraŸniej, ró¿ni siê od innych postaci i od d³ugiego, bardzod³ugiego czasu wykazuje pewne rysy charakterystyczne, które razem tworz¹jak¹œ swoist¹ postaæ bytu.

W drugiej obiekcji relacja istoty do tego, czego jest istot¹, wyjaœnianajest wed³ug modelu relacji, jaka zachodzi pomiêdzy wzorcem wyrytym

18 A. PYTANIE O W£AŒCIWY PUNKT WYJŒCIA

w wygniatarce i wieloma wyt³oczonymi blachami: od swego wzorca ró¿ni¹siê one jedynie zale¿noœci¹ przyczynow¹, a miêdzy sob¹ tylko numerami.Obiekcja ta s³usznie zabrania stosowania tego modelu do cz³owieka, gdy¿nie ka¿de indywiduum ma swoj¹ w³asn¹ istotê, lecz ma j¹ w³aœnie ludzkieindywiduum.

W zwi¹zku z trzeci¹ obiekcj¹ nale¿y najpierw zauwa¿yæ, ¿e „istota”cz³owieka nie wyklucza mo¿liwoœci kszta³towania siebie, lecz w³aœnie je im-plikuje, a z drugiej strony, kszta³towanie siebie nie zaczyna siê od zera, gdy¿jest mo¿liwe jedynie na gruncie tego, czym cz³owiek jest w swej istocie. I tow³aœnie stanowi kryterium pozwalaj¹ce rozró¿niaæ, jakie okreœlenia s¹ dlacz³owieka istotne albo przypadkowe: Konstytutywne dla jego istoty s¹ te,których ka¿de jego dzia³anie z koniecznoœci siê domaga i tym samympotwierdza je jako sw¹ podstawê.

2. Poznanie siebie samego

W kontekœcie wszystkich nauk, wysi³ki poznawcze w obszarze antropologiizajmuj¹ szczególne miejsce pod tym wzglêdem, ¿e cz³owiek stanowi tu za-razem przedmiot i podmiot stawianych pytañ i poznania. To my chcemywiedzieæ, czym my jesteœmy. Równie s³uszne jest tu jednak sformu³owanie:Chcemy wiedzieæ, c z ym my j e s t e œmy. A tak¿e: Chcemy w ied z i e æ,czym jesteœmy. Znaczy to, ¿e pytaj¹c o siebie samego, cz³owiek najpierwumieszcza siebie w pozycji poznawanego, jakby na zewn¹trz znajduj¹cegosiê przedmiotu, aby nastêpnie z nim siê uto¿samiæ. Zatem antropologiafilozoficzna ma postaæ samorefleksji. Jako podmioty dzia³ania, czynimyw niej siebie samych przedmiotami opisu, klasyfikacji i interpretacji, nawzór innych przedmiotów. A wiêc stajemy naprzeciw siebie samych, jakoktoœ inny i jako coœ innego. Jeœli ta „przemiana” nie ma doprowadziæ dowyobcowania, nie wolno zapominaæ o jej punkcie wyjœcia, o tym miano-wicie, ¿e nie jest ona czymœ pierwszym, lecz wtórnym, ¿e jest wytworemuprzedmiotowienia, oraz o tym, ¿e zdobywane w ten sposób poznanie, niejest po prostu naszym bezpoœrednio prze¿ywanym bytem, lecz tylko – alew ka¿dym razie – jego obrazem. Odzwierciedlony w tym obrazie cz³owiekmusi jednak sam rozpoznaæ siebie. Zatem poznanie, do którego zmierzaantropologia filozoficzna, zasadniczo, nie powinno pomijaæ tego, co ludzieju¿ wczeœniej z pewnoœci¹ wiedzieli o sobie. Z refleksji tych wynikaj¹ trzykryteria, pozwalaj¹ce okreœliæ miejsce i metody odpowiadania na pytanie:„Czym jest cz³owiek?”.

I. Wstêpne pojêcie antropologii filozoficznej 19

a. „My” a „cz³owiek”

Ludzie pytaj¹ o siebie samych; chc¹ wiedzieæ, co to znaczy byæ cz³owie-kiem. Konkretnie jednak, pytaj¹ poszczególni ludzie, którzy ¿yj¹ w tym sa-mym czasie co inni, mog¹ wiêc razem z innymi szukaæ i dyskutowaæ.Pytamy wiêc d z i s i a j, opieraj¹c siê na dziœ istniej¹cych koniecznoœciachi mo¿liwoœciach. Oczywiœcie, nie chcemy wiedzieæ tylko tego, kim jesteœmyw³aœnie dziœ w odró¿nieniu od tych, którzy ¿yli w dawniejszych czasach.Jeœli jednak antropologia stanowi pewn¹ formê samoupewniania siê, to niemo¿e stawiaæ sobie za cel zaspokajania potrzeby poznania egzystencjiwczeœniejszych generacji, i tak samo nie mo¿e dawaæ ponadczasowychrecept ustawiaj¹cych przysz³e pokolenia w okreœlaniu kierunku ich ¿ycia.Jesteœmy tymi, którzy pytaj¹, i chodzi nam przede wszystkim o znalezienieodpowiedzi na nasze pytania. Nie znaczy to oczywiœcie, ¿e w naszych bada-niach skupiamy siê tylko na samych sobie. Dzieje siê raczej odwrotnie,a mianowicie w³aœnie problematyka antropologiczna rozszerza naszeperspektywy, wyzwalaj¹c z ram partykularyzmów i otwieraj¹c w kierunkuproblemów uniwersalnych, dotycz¹cych ca³ej ludzkoœci. Niemniej jest tow dalszym ci¹gu nasza ograniczona perspektywa, która drog¹ okrê¿n¹,przez prawdy uniwersalne, powraca do nas. Jeœli tê sytuacjê badañ antro-pologicznych traktujemy na serio, wtedy dwa cierniste problemy nabieraj¹wzglêdnej ju¿ tylko wartoœci. Wzglêdna staje siê waga problemu ustalaniazakresu stosowalnoœci pojêcia „cz³owiek”, w obliczu p³ynnoœci przejœæ do-konuj¹cych siê w ewolucyjnym procesie hominizacji. Jakkolwiek przedsta-wia³oby siê to przejœcie, jego dok³adne rozpoznanie nie ma decyduj¹cegoznaczenia dla uœwiadomienia sobie tego, czym my teraz i od dawna ju¿jesteœmy i czym bêdziemy w przysz³oœci. Zrelatywizowaniu ulega równie¿waga innego problemu, mianowicie tego, czy nasze poznanie, zdobywaneprzy pomocy ograniczonych œrodków naszej kultury, mo¿e roœciæ sobie pra-wo do wa¿noœci, tak¿e w odniesieniu do antropologicznego samopoznanialudzi innych kultur. Z pewnoœci¹ nie mo¿na go do nich odnosiæ bezpoœred-nio. Oni sami najpierw musieliby nasze tezy zrozumieæ, przeanalizowaæ,zakwestionowaæ, albo na swój sposób przyswoiæ. W tej mierze, w jakiej siêoka¿e, ¿e problematyka le¿¹ca u podstaw tych tez jest im bliska, czy przy-najmniej mo¿liwa do zaakceptowania, istniej¹ ju¿ podstawy wspólnoœci.Jeœli rzeczywistoœæ oka¿e siê inna, to i wtedy te tezy bêd¹ mog³y oddzia-³ywaæ pobudzaj¹co. Niczego wiêcej nie mo¿na tu oczekiwaæ. (Tak czy ina-czej zreszt¹, tezy te bêd¹ zawsze dyskusyjne, tak w obrêbie jakiejœ kultury,jak i poza jej granicami).

20 A. PYTANIE O W£AŒCIWY PUNKT WYJŒCIA

b. Antropologia zrodzona z pytañ

Ju¿ sam fakt istnienia badañ antropologicznych dowodzi, ¿e cz³owiek jestistot¹, która mo¿e pytaæ i chce wiedzieæ, istot¹, od której mo¿na spo-dziewaæ siê stawiania pytañ i zdobywania wiedzy. Bêdzie wiêc rzecz¹ wa¿n¹wyjaœnienie, co to znaczy pytaæ i wiedzieæ, co znaczy móc i musieæ, aby t¹drog¹ nieco lepiej zrozumieæ, jak¹ istot¹ jest cz³owiek. Jesteœmy tu bliskoKANTA, jego sposobu pytania o istotê cz³owieka. W swych wyk³adach logiki(2005, 37) mówi on:

Dziedzina filozofii [...] daje siê rozparcelowaæ na nastêpuj¹ce pytania: 1) Comogê wiedzieæ? 2) Co powinienem czyniæ? 3) Na co wolno mi mieæ nadziejê?4) Czym jest cz³owiek? Na pierwsze pytanie odpowiada me t a f i z y k a, na dru-gie nauka o mora lnoœc i, na trzecie re l i g i a, a na czwarte an t ropo lo-g i a. W gruncie rzeczy wszystko to mo¿na by jednak zaliczyæ do antropologii,gdy¿ trzy pierwsze pytania odnosz¹ siê do ostatniego.

Znaczy to z jednej strony, ¿e pierwsze trzy pytania maj¹ swe Ÿród³ow zainteresowaniu cz³owieka zg³êbieniem swojej w³asnej istoty, z drugiejzaœ, ¿e rozstrzygaj¹cym krokiem, który prowadzi do poznania siebie sa-mego, jest objaœnienie tych trzech pytañ i udzielenie na nie odpowiedzi.Gdy siê to ma ju¿ za sob¹ – a dokonuje siê to najpierw w stawianiu pytañmetafizycznych, etycznych i religijnych, a dopiero potem w antropologii –wtedy zna siê najwa¿niejszy element odpowiedzi na pytanie: „Czym jestcz³owiek?”

Idea KANTA sprowadza siê do tego, ¿e przez „byt” cz³owieka (na któryw zdaniu „kim jest cz³owiek?” wskazuje „jest”) rozumie on coœ wiêcej, ni¿wyra¿a bezpoœredni sens tego s³owa, czyni¹c z niego logiczny noœnik esen-cjalnego – istotowego okreœlenia. Nadaje mu sens egzystencjalny, rozumiego w pe³nym znaczeniu tego s³owa („byæ” w sensie: „¿yæ”). „Byt” cz³owiekaznaczy wtedy tyle, co sposób jego bytowania, prze¿ywania ¿ycia. A typowoludzki sposób bytowania okreœlaj¹ wewnêtrznie dwie grupy czynników.P i e rws za sk³ada siê z poznania, dzia³ania i nadziei. Te trzy czynniki wza-jemnie siê warunkuj¹. Patrz¹c jednak na nie jako na ca³oœæ, za centralnymusimy uznaæ drugi z nich. Poznaniu sens nadaje przewa¿nie umo¿liwianiei podnoszenie jakoœci dzia³ania. Tak¿e nadzieja nie jest zwyk³ym oczekiwa-niem, lecz jest impulsem do dzia³ania. Zatem ludzki byt jest przede wszyst-kim „dzia³aniem”. Po d rug i e, dzia³anie ludzkie, razem z jego obydwomawarunkami, nie jest procesem bezpodmiotowym; jest ono zawsze moje,twoje itd. Ma jakiœ podmiot, który znajduje siê w jakiejœ relacji do siebie,innymi s³owy w autorelacji (to znaczy, ¿e zarazem: ma do siebie dystans,jest ze sob¹ zwi¹zany i na siebie samego wskazuje). Ta z³o¿ona relacja zo-sta³a wyra¿ona w trzech pierwszych pytaniach, a mianowicie w grupies³ów: „mo¿e”, „powinien” i „wolno mu”. Obszar, który wyznacza wzajem-

I. Wstêpne pojêcie antropologii filozoficznej 21

ne powi¹zania mo¿noœci, powinnoœci i bycia uprawnionym (Dürfen),nazywamy obszarem „samookreœlenia”, a ide¹ centraln¹ jest dla niegowolnoœæ. Zatem wydaje siê, ¿e ju¿ w pytaniu cz³owieka o siebie samegopojawia siê brak istotnego zdeterminowania w odniesieniu do mo¿liwoœcisamookreœlenia.

c. Empiryczne i aprioryczne elementy pytañantropologicznych

Mamy pierwsze, k³opotliwe na pierwszy rzut oka spostrze¿enie, ¿e na¿adne z postawionych przez KANTA trzech pytañ: o mo¿noœ æ poznania,pow inno œ æ dzia³ania i up r awn i en i e oczekiwania, nie mo¿na odpo-wiedzieæ empi ryczn ie: ani na drodze bezpoœredniego doœwiadczenia, anipoœrednio, za pomoc¹ pos³uguj¹cej siê wyjaœniaj¹cymi hipotezami naukidoœwiadczalnej. Tylko w sposób neutralny mo¿na opisaæ i zinwentaryzowaæto, co cz³owiek fak tyczn ie wie, co czyni i czego siê spodziewa – niekiedylepiej w odniesieniu do innych ni¿ do siebie samego, a czasem na odwrót.W praktyce w ca³oœci nigdy nie bêdzie to na pewno opis dok³adny,w zasadzie jednak jest on mo¿liwy. Wynika st¹d z jednej strony, ¿e teoriana temat cz³owieka pozwalaj¹ca zrozumieæ nie tylko, czym cz³owiek jestprzeciêtnie, ale tak¿e czym byæ mo¿e i powinien – a przecie¿ tego w³aœnieka¿dy oczekuje od antropologii filozoficznej – nie mo¿e byæ teori¹ empi-ryczn¹ na wzór nauk przyrodniczych i spo³ecznych. Z drugiej strony, niemo¿e to znaczyæ, ¿e gdy przedmiotem powy¿szych nauk jest cz³owiek lubjakaœ rzeczywistoœæ ludzka, to ich badaniom nale¿y odmawiaæ jakiego-kolwiek znaczenia dla antropologii filozoficznej. Nierzadko bywa tak, ¿e ichbadania rodz¹ siê z zainteresowañ poznawczych maj¹cych zabarwieniewyraŸnie filozoficzne. Mimo i¿, ujmowana abstrakcyjnie ró¿nica miêdzyfilozofi¹ a naukami empirycznymi jest zupe³nie jasna, to jednak, gdy mamydo czynienia z konkretnymi przedmiotami, a zw³aszcza, gdy chodzi o cz³o-wieka, pojawiaj¹ siê trudnoœci, a niekiedy nawet pewne sprzecznoœci. Faktten sprawia, ¿e nale¿a³oby rozró¿niaæ dwojaki sens „antropologii filozoficz-nej”. Pierwszy sens jest szeroki, gdy mianowicie jej przedmiotem i intencj¹jest mo¿liwie pe³ne poznanie cz³owieka. Nad realizacj¹ tego zamierzeniawspó³pracuj¹, ka¿da na swój sposób, filozofia i ró¿ne nauki zainteresowanecz³owiekiem. Jest to jedyny projekt, który obejmuje niekiedy tak bardzoz³o¿on¹ problematykê, ¿e ju¿ nie da siê stworzyæ zwartej syntezy osi¹g-niêtego na tej drodze poznania. W drugim, wê¿szym znaczeniu, antropo-logia filozoficzna od innych zainteresowanych cz³owiekiem nauk odró¿niasiê sposobem stawiania pytañ, które odnosz¹ siê do ca³oœci i koncentruj¹siê na tych ludzkich fenomenach, które mo¿na wystarczaj¹co wyjaœniæjedynie przy zastosowaniu metod filozofii.

22 A. PYTANIE O W£AŒCIWY PUNKT WYJŒCIA

Jakie mog¹ byæ relacje pomiêdzy filozofi¹ a naukami empirycznymio cz³owieku, najlepiej wyjaœniæ na przyk³adzie antropologii biologiczneji antropologii kulturowej.

II. ANTROPOLOGIA BIOLOGICZNA I FILOZOFICZNA

Pierwszym adresatem, do którego zwracaj¹ siê dzisiaj liczni poszukuj¹cypewnej wiedzy o cz³owieku, jest nauka w œcis³ej formie nauki przyrodniczej.Jeœli nauki przyrodnicze uporz¹dkujemy wed³ug stopnia ich ogólnoœci, oka-zuje siê, ¿e pierwsz¹ nauk¹, w której w ogóle siê pojawia coœ takiego jak„cz³owiek”, jest b i o l o g i a. W fizyce i chemii cz³owiek nie wystêpuje jakoprzedmiot. Wprawdzie jako cia³o istniej¹ce w przestrzeni czy jako zespó³procesów chemicznych itd. tak¿e cz³owiek nale¿y do przedmiotowegozakresu tych nauk, jednak¿e nie j a ko cz³owiek, a wiêc nie w specyficznysposób, istotnie odmienny od pozosta³ych cia³, procesów itd.

1. Program antropologii biologicznej i niektóre jejosi¹gniêcia

Przedmiot biologii, istota ¿yj¹ca, stanowi pole ro z c z ³ onkowanew sob i e s amym. W tym œwiecie istot ¿yj¹cych, zró¿nicowanym podwzglêdem systematycznym i ewolucyjnym, istniej¹ odrêbne od siebie„miejsca”, „zajmowane” przez rozmaite gatunki (species, które np.WETTSTEIN definiuje jako „zbiór jednostek, we wszystkich istotnych cechachnie ró¿ni¹cych siê od siebie i od swego potomstwa”). Jeden z tychgatunków nosi miano „cz³owiek” (homo sapiens). Zatem pierwsze okre-œlenie tego, czym jest cz³owiek, sprowadza siê do podania miejsca, którezajmuje on w systemie istot ¿yj¹cych. Tablica przedstawiaj¹ca przyrodnicz¹systematyzacjê istot ¿ywych wskazuje, ¿e cz³owieka nale¿y uwa¿aæ za ssaka,a dok³adniej: za jednego z naczelnych, a jeszcze dok³adniej, za antropoida,który w obrêbie tej grupy posiada wiêcej cech wspólnych z szympansemi bonobo, a w konsekwencji wykazuje te¿ z nimi bli¿sze pokrewieñstwo,ani¿eli z gorylem i orangutanem, nie mówi¹c ju¿ np. o pawianie.

Niektóre najwa¿niejsze cechy cz³owieka, które na tej drodze ukaza³y siêoczom biologa, zostan¹ tu sumarycznie przedstawione w trzech aspektach:z anatomiczno-morfologicznego, ontogenetycznego i etologicznego punktuwidzenia. Gdy mówimy tutaj o cechach (specifica), rozpatrujemy je oczy-wiœcie na tle przymiotów wspólnych im b¹dŸ z najbli¿szymi „spokrewnio-nymi” gatunkami zwierz¹t, b¹dŸ z wy¿szymi jednostkami klasyfikacji, naprzyk³ad ze wszystkimi ssakami. Bierzemy pod uwagê zwierzêta i ludziaktualnie ¿yj¹cych lub tych, których mo¿na zrekonstruowaæ na podstawie

II. Antropologia biologiczna i filozoficzna 23

znalezisk paleontologicznych; w ten sposób dochodzimy do relatywnej sta-³oœci form istniej¹cych ponad milion lat. Im g³êbiej wnikamy w mikrostru-ktury, tym wiêcej znajdujemy cech wspólnych. Tak na przyk³ad cz³owiekma prawie sto procent genów wspólnych z ma³pami cz³ekokszta³tnymi,w obu organizmach zachodz¹ niemal takie same procesy biochemicznei podobna jest struktura narz¹dów przemiany materii. Ró¿nice staj¹ siênatomiast coraz wyraŸniejsze, gdy porównuje siê postaæ i zachowanie ma³pcz³ekokszta³tnych oraz ludzi.

a. Osobliwoœci anatomiczno-morfologiczne

W porównaniu z ma³pami cz³ekokszta³tnymi, szkielet cz³owieka wykazujew ca³oœci istotne ró¿nice (zob. GOERTTLER 1972): W postawie wyprosto-wanej krêgos³up przystaj¹cy do dolnej czêœci g³owy jest esowaty; miednicajest mniej wyprostowana; stawy biodrowy i kolanowy s¹ niemal ca³kowicieproste; stopa jest sklepiona itd. Wszystko to harmonizuje z normaln¹ dlacz³owieka postaw¹ wyprostowan¹. Korelatem takiej postawy jest uwol-nienie koñczyn przednich od funkcji lokomotorycznej oraz wykszta³ceniesiê rzeczywistej stopy, gdy tymczasem szympans ma, mo¿na by powiedzieæ,cztery rêce, i biegnie opieraj¹c siê na zewnêtrznej krawêdzi swych „stóp”.Poniewa¿ ¿yj¹ one przewa¿nie na drzewach, rêka ma³p cz³ekokszta³tnychjest w³aœciwie wyd³u¿onym „uchwytem”, z ma³ym, nieznacznie tylko odchy-lonym kciukiem. Rêka cz³owieka natomiast jest w o wiele mniejszym stop-niu wyspecjalizowana, a w nastêpstwie uwolnienia jej od funkcji prze-mieszczania, uleg³a znacznemu zró¿nicowaniu i nadaje siê nie tylko domocnego chwytania przedmiotów, lecz tak¿e do wykonywania delikatnych,precyzyjnych czynniœci.

Swobodne pos³ugiwanie siê rêk¹ jest œciœle zwi¹zane z kszta³tem czaszki(zob. LEROI-GOURHAN 1964/65, rozdz. 2-4). Wysuniête ku przodowi, ste-reoskopicznie patrz¹ce oczy i odpowiadaj¹ce temu sp³aszczenie (desschnauzenartigen Vorsprungs) twarzy, wspólne cz³owiekowi z ma³pamicz³ekokszta³tnymi, u niego zaznacza siê jeszcze wyraŸniej. Umo¿liwionadziêki temu wspó³praca oka i rêki powoduje u cz³owieka przewagê zmys³ówwzroku i dotyku nad wêchem (zob. PLESSNER 1970). Zanik³y k³y obronne,podobnie jak nadmierna muskulatura szczêk – co skompensowa³a nowazdolnoœæ r¹k przenoszenia przedmiotów i pos³ugiwania siê narzêdziamii broni¹. Wraz z tym ca³y zespó³ organów s³u¿¹cych wydawaniu g³osu móg³ulec takim przemianom, ¿e mo¿liwe sta³o siê bardziej zró¿nicowane, nie-zbêdne dla ludzkiej mowy, wydawanie dŸwiêków. Czo³o, które nie musia³oju¿ teraz pe³niæ funkcji nasady silnych ¿waczy, zosta³o „odryglowane”;mózgoczaszka sta³a siê l¿ejsza i powiêkszy³a siê, stwarzaj¹c miejsca dlapowiêkszonego mózgu.

24 A. PYTANIE O W£AŒCIWY PUNKT WYJŒCIA

Mózg, jako najwa¿niejsza czêœæ centralnego systemu nerwowego, odgrywadecyduj¹c¹ rolê w organizacji ka¿dej wy¿szej istoty ¿yj¹cej – rolê wzrastaj¹c¹w miarê postêpuj¹cej ewolucji tych organizmów. W porównaniu z ma³pamicz³ekokszta³tnymi cz³owiek nie posiada wprawdzie ¿adnych nowych czêœcimózgu, jednak¿e ciê¿ar mózgu ludzkiego (proporcjonalnie do ciê¿aru ca³egocia³a) jest znacznie wiêkszy. Co wa¿niejsze, umo¿liwiaj¹ce wy¿sze duchowefunkcje kresomózgowie (kora mózgowa) jest u cz³owieka o wiele silniej roz-winiête ni¿ filogenetycznie starsze partie mózgu (œródmó¿d¿e, mó¿d¿ek i pieñmózgu). Jest ono znacznie wiêksze, bardziej zró¿nicowane i wykazuje wiêkszezagêszczenie po³¹czeñ neuronowych. Struktura mózgu u cz³owieka i szym-pansa ci¹gle jeszcze pozostaje przedmiotem badañ porównawczych. Z czystoanatomicznego punktu widzenia ró¿nice nie s¹ tak znaczne, ¿eby rzuca³y siêw oczy. Naj³atwiej daj¹ siê one zaobserwowaæ, przynajmniej dotychczas,w odmiennych zachowaniach cz³owieka i szympansa; na ich podstawiemusimy przyj¹æ, ¿e swe uzasadnienie znajduj¹ one w funkcjach mózgu.

b. Wyj¹tkowa sytuacja ontogenetyczna

Najwa¿niejsz¹ mo¿e cezurê w ca³ym procesie ¿yciowym stanowi¹ narodzi-ny, przejœcie od bezpiecznego, chronionego ¿ycia w ³onie matki do egzy-stencji samodzielnej istoty. Otó¿ wygl¹da to tak, jakby cz³owiek rodzi³ siêza wczeœnie. Tezê tak¹ pozwalaj¹ wysun¹æ dwa spostrze¿enia. Po pierwsze,specyficznemu, wysokiemu poziomowi rozwoju wy¿szych ssaków odpowia-daj¹ tak¿e d³u¿sze okresy ci¹¿y. Odpowiednio do tego, ci¹¿a u cz³owiekapowinna trwaæ 21-22 miesi¹ce, gdy tymczasem jak wiadomo trwa onatylko 9 miesiêcy. Po drugie, niemal u wszystkich zwierz¹t koniec ci¹¿y zbie-ga siê z zakoñczeniem dojrzewania do zdolnoœci prowadzenia samodziel-nego ¿ycia; tempo trwaj¹cego nadal procesu dojrzewania wydatnie siêzmniejsza. Dojrzewanie nerwomiêœniowej organizacji ma³ego cz³owiekaz niezmniejszon¹ szybkoœci¹ trwa jeszcze przez jeden rok. Dlatego pierwszyrok ¿ycia cz³owieka PORTMANN nazywa „pozamacicznym rokiem embrio-nu”. Znaczenie tej anomalii polega na tym, ¿e kulturowo-spo³eczne kszta³-towanie siê niemowlêcia obejmuje w ten sposób stadium jego „embrional-nej” niedojrza³oœci i siêga odpowiednio g³êboko.

W okresie od dziewi¹tego do jedenastego miesi¹ca pierwszego roku [...] kszta³-tuj¹ siê jednoczeœnie trzy tak bardzo istotne rysy ludzkiej egzystencji: pos³ugi-wanie siê narzêdziami, specyficzna mowa i wyprostowana postawa (PORTMANN

1942, 21).

W ka¿dym z tych procesów œciœle wspó³dzia³aj¹ ze sob¹ czynniki dziedziczneoraz d¹¿enie do naœladowania otoczenia. U ¿adnego innego wy¿szego ssaka nie

II. Antropologia biologiczna i filozoficzna 25

jest mo¿liwe coœ podobnego; wszystkie one prze¿ywaj¹ tê decyduj¹c¹ plastycz-n¹ fazê swej nerwomiêœniowej organizacji w ciele matki, gdzie z dala od wszel-kich kontaktów ze œwiatem zewnêtrznym powstaje solidna organizacja opartana instynktach (tam¿e 20; por. PORTMANN 1956, 49-58, 68-80).

c. Specyfika struktury zachowañ

Zanim powiemy cokolwiek o osobliwoœciach zwi¹zanych ze struktur¹ ludz-kich zachowañ, trzeba najpierw powiedzieæ kilka s³ów o samym pojêciuzachowania oraz o nauce zajmuj¹cej siê porównawczymi badaniami za-chowañ, czyli o etologii.

Zwierzêta (w szerszym znaczeniu tego terminu, to znaczy: ¿ywe orga-nizmy zwierzêce) ró¿ni¹ siê od roœlin przede wszystkim tym, ¿e nie s¹zwi¹zane z jednym okreœlonym miejscem, lecz mog¹ swobodnie poruszaæsiê w przestrzeni. Nale¿y przy tym mieæ na uwadze to, ¿e spontaniczneprzemieszczanie siê jest czymœ innym, ni¿ bierne bycie poruszanym przezczynniki zewnêtrzne, nawet jeœli w obydwu przypadkach przemierzana jestta sama droga. W przypadku zwyk³ych cia³ ró¿nica ta nie zachodzi. Poru-szanie siê zwierzêcia zak³ada pewne uwarunkowania, a mianowicie pewn¹tendencjê do poruszania siê i rozeznanie sytuacji, bêd¹ce jednoczeœnie oce-n¹. Oba czynniki, motoryczny i sensoryczny, s¹ œciœle ze sob¹ powi¹zane,przy czym priorytet ma tu czynnik motoryczny. Z kolei samo to poruszaniesiê jest wywo³ywane potrzebami i za³o¿eniem jakiegoœ celu. Im wy¿szy jeststopieñ organizacji zwierzêcia, tym bardziej zró¿nicowane i plastyczne s¹wszystkie te sfery; tym bardziej jest te¿ uzasadnione twierdzenie, ¿e zwierzêma pewne pole zachowañ, które wykorzystuje w taki lub inny sposób.

Otó¿ specyficzn¹ cech¹ zachowania zwierz¹t jest to, ¿e w okreœlonychsytuacjach nie jest ono ca ³ kow i c i e ró¿ne, lecz od samego pocz¹tku jestœciœle okreœlone w sposób charakterystyczny dla danego gatunku i zale¿ny oddoœwiadczenia, uwarunkowany dobrem osobnika i jego potencja³u genetycz-nego; okreœlenie to mo¿e byæ ca³kowite (tak jest na przyk³ad u jednokomór-kowców, a nawet u owadów), b¹dŸ te¿ znaczne (jak u wy¿szych ssaków).

W bardzo wielu przypadkach organizm reaguje na okreœlone, biologicznie zna-cz¹ce, (zewnêtrzne) bodŸce sytuacyjne, bez jakiegokolwiek uprzedniego do-œwiadczenia, bez prób i b³êdów, natychmiast w sposób specyficzny i jedno-znacznie s³u¿¹cy utrzymaniu gatunku (LORENZ 1943, 249).

Dokonano w zwi¹zku z tym nastêpuj¹cego, decyduj¹cego odkrycia: za-chodzi tu wynikaj¹ce z samej natury przyporz¹dkowanie okreœlonych uk³a-dów danych zmys³owych (stanowi¹cych bodziec, stimulus) do okreœlonychsposobów reagowania (response), które w ka¿dej sytuacji stwarza opty-maln¹ szansê „w³aœciwego” dzia³ania. Zmiany zachodz¹ce w œrodowisku,

26 A. PYTANIE O W£AŒCIWY PUNKT WYJŒCIA

jak te¿ pojawiaj¹ce siê w nim istoty, dla zwierzêcia stanowi¹ wywo³uj¹cejego reakcjê schematy, które efektywnie powoduj¹ odpowiedni¹ reakcjê,w ten sposób, ¿e odblokowana zostaje (sterowana hormonalnie) wewnêtrz-na gotowoœæ zachowania siê. Klasycznym tego przyk³adem jest ucieczkakur, gdy coœ siê nad nimi poruszy, zgodnie ze schematem „wprost na nie”.Pojawiaj¹ siê przy tym reakcje cz¹stkowe ca³ego sensownego ³añcuchadzia³añ, które prowadz¹ do celu koñcowego (zaspokojenie g³odu, parzeniesiê, ustalenie hierarchii itp.); ka¿d¹ z tych cz¹stkowych reakcji wywo³ujejakiœ nowy bodziec. Zatem istnieje hierarchia: od ogólnego celu, którym jestzachowanie osobnika czy gatunku, do zaspokajania podstawowych potrzeb(od¿ywianie siê, rozmna¿anie itd.), od tego z kolei do osi¹gania celów cz¹st-kowych (np. w zwi¹zku z rozmna¿aniem siê: eliminacja rywali), od nich wresz-cie do konkretnych dzia³añ (np. w walce: œciganie, zastraszanie, gryzienie itd.).Istotnym tu momentem jest to, ¿e zwierzê w ogóle nie musi siê uczyæ, ja-kie zachowanie jest sensowne w danej sytuacji, lecz zasadniczo ju¿ „wie”,a w ka¿dym razie dzia³a w taki sposób, jakby to ju¿ wiedzia³o.

Wszystko to nie wyklucza tego, ¿e na zachowanie zwierz¹t mog¹ mieæwp³yw tak¿e czynniki niewrodzone, co w szczególny sposób dotyczy wy¿-szych krêgowców. Tutaj wystêpuje z jednej strony „utrwalanie” (Prägung),z drugiej strony ró¿norakie formy uczenia siê.

O u t rwa l an i u mówimy wtedy, „gdy w okreœlonej fazie (¿ycia) zmys³owegowra¿enia zmys³owe oddzia³uj¹ w taki sposób, ¿e w danej sferze instynktówstaj¹ siê w przysz³oœci nieodpart¹ podniet¹ wywo³uj¹c¹ okreœlone reakcje”(HASSENSTEIN 1972, 61).

Przez „utrwalenie” wyjaœnia siê na przyk³ad sta³oœæ relacji matka – dziec-ko. Siêga ono g³êbokich sfer, ale znacznie szerszy zakres zachowañ obej-muje u c z en i e s i ê (zob. GOLLER 1995, 116-158). Przez asocjacjê neu-tralnych doznañ zmys³owych zwi¹zanych z bodŸcami wywo³uj¹cymi okre-œlone reakcje, takie same reakcje mog¹ wywo³ywaæ zarówno pierwsze, jaki te ostatnie („warunkowanie klasyczne”). Jakieœ przypadkowe zachowanie,które by³o Ÿród³em przyjemnoœci, pobudza do powtarzania i mo¿e siê staænawykiem („warunkowanie instrumentalne”). Zachowanie innych osobników,przynosz¹ce im ewidentne korzyœci, bywa naœladowane i przejmowane dow³asnego repertuaru („uczenie siê przez naœladowanie modelu”). Poznaje siête¿ powi¹zania, w nastêpstwie których powstaj¹ nowe, nieznane dotychczasdanemu podmiotowi mo¿liwoœci zachowañ. Poza tym jedne zachowaniastanowi¹ podstawê dla powstawania innych zachowañ: na najni¿szym po-ziomie znajduj¹ siê refleksy i instynkty, nastêpnie „utrwalenia”, a wreszcie ró¿-norakie typy tego, co wyuczone. Im wy¿szy stopieñ rozwoju danego gatunkuzwierzêcia, tym mniejsza staje siê „sztywnoœæ” zachowañ czysto instynk-townych, tym wiêkszego wzglêdnego znaczenia nabiera uczenie siê.

II. Antropologia biologiczna i filozoficzna 27

Etologia ludzka stawia teraz pytanie: Jak w ca³ej tej panoramie wygl¹dazachowanie siê cz³owieka? U cz³owieka znaczenie sk³adników okreœlaj¹cychzachowania przemieszcza siê, w sposób bardziej zdecydowany ani¿eli mato miejsce u ma³p, w kierunku uczenia siê na podstawie tradycji i w³asne-go rozumienia; w konsekwencji zmianie ulega ca³a struktura determinantzachowañ.

Jedno z nastêpstw tej przebudowy polega na tym, ¿e ró¿ne gotowoœcido dzia³ania („instynkty”) wraz z odpowiadaj¹cymi im przedmiotami i cza-sami, nie pozostaj¹ ju¿ ca³kowicie od siebie odrêbne, lecz mog¹ po czêœciwzajemnie siê transformowaæ.

W zasadzie mo¿na wprawdzie w dalszym ci¹gu rozró¿niaæ obszar popêdu g³odu,popêdu p³ciowego i popêdu dominacji, „jednak¿e ich wyznaczenie celu, uzew-nêtrznianie i wy³¹cznoœæ s¹ zupe³nie nieprzewidywalne w zakresie ich przed-miotu i sposobu zaspokajania” (GEHLEN 1961, 114).

Tak na przyk³ad chudniêcie czy ¿ar³ocznoœæ mog¹ mieæ przyczynyw sferze libido i na odwrót, rozmaite zachowania seksualne s¹ zrozumia³ejedynie jako wyraz pêdu do dominacji i znaczenia. Wi¹¿e siê z tym fakt, ¿etendencja do aktywnoœci seksualnej u cz³owieka w znacznie mniejszymstopniu podlega rytmom (zwi¹zanym z okresami rui) ani¿eli u pokrewnychmu zwierz¹t i mo¿e niemal zawsze dojœæ do g³osu.

Ta sta³oœæ p³ciowej aktywnoœci prowadzi jednak „z jednej strony do sta³eji trwa³ej seksualizacji wszystkich systemów popêdów u cz³owieka, a tak¿e doznacz¹cego nasycania aktywnoœci seksualnej, innymi stale dzia³aj¹cymi moty-wami ludzkich zachowañ” (PORTMANN 1956, 63 n).

Najwa¿niejsz¹, centraln¹ ró¿nic¹ jest radykalna nowoœæ zarówno postronie motywów, jak i po odpowiadaj¹cej jej stronie przedmiotów. W mniejlub bardziej automatycznym nastêpowaniu response po stimulus mo¿e siêpojawiaæ hiatus [³ac. g³êboka szczelina, przepaœæ]. W tej oddzielaj¹cej prze-strzeni jest miejsce na refleksjê i woln¹ decyzjê. Wiêcej jeszcze: Napotykaneprzez siebie przedmioty cz³owiek mo¿e nie tylko odczuwaæ jako zespo³ystimuli, ale tak¿e we w³aœciwy sobie sposób rozumieæ je i respektowaæ.Innymi s³owy: mo¿e byæ „rzeczowy” (zob. HENGSTENBERG 1966). Na pod-stawie tego swojego „rzeczowego” wymiaru, mo¿e tworzyæ coœ takiego jaknauka i etyka. Zdolnoœæ i pêd do takich zachowañ s¹ zwi¹zane z celem,którym nie musi byæ zachowanie siebie samego czy gatunku; od tych nad-rzêdnych celów istot ¿yj¹cych mo¿e siê on oderwaæ. Dlatego, ze wzglêduna inne cele, ludzie mog¹ zrezygnowaæ z posiadania potomstwa, a zewzglêdu na jak¹œ wa¿n¹ sprawê mog¹ œwiadomie nara¿aæ swoje ¿ycie, alboje nawet poœwiêciæ.

m y œ l f i l o z o f i c z n aWPROWADZENIA ‚ PANORAMA ZAGADNIEÑ HISTORIA MYŒLI FILOZOFICZNEJ

redakcja seriiks. prof. dr hab. Tadeusz Œlipko SJprof. dr hab. Adam Wêgrzecki

A. Anzenbacher, Wprowadzenie do filozofii (wyd. II)J.W. Bremer, Wprowadzenie do logiki (wyd. II)S. Wszo³ek, Wprowadzenie do filozofii religiiT. Œlipko SJ, Zarys etyki ogólnej (wyd. IV)T. Œlipko SJ, Zarys etyki szczegó³owej, t. 1: Etyka osobowa (wyd. II)T. Œlipko SJ, Zarys etyki szczegó³owej, t. 2: Etyka spo³eczna (wyd. II)H.-D. Mutschler, Wprowadzenie do filozofii przyrodyG. Haeffner, Wprowadzenie do antropologii filozoficznej

‚ J. Disse, Metafizyka od Platona do Hegla

W przygotowaniu:

J. Grondin, Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej

SeriaMyœl Filozoficzna poœwiêcona jest kluczowym dylematom nurtuj¹-cym od zawsze umys³ i serce cz³owieka i stanowi¹cym punkty ogniskuj¹ce re-fleksjê filozoficzn¹ w dziejach myœli, szczególnie zachodnioeuropejskiej.

Jej zamiarem jest udostêpnienie fachowych opracowañ poszczególnychzagadnieñ filozoficznych oraz zachêcenie do podjêcia, samodzielnie, przygodyfilozofowania.

Publikacje Serii, przygotowane przez wybitnych specjalistów, adresowanes¹ do osób zajmuj¹cych siê filozofi¹ oraz do tych, którzy nie bêd¹c profesjo-nalistami w tej dziedzinie, pragn¹ rzetelnej wiedzy oraz panoramicznego ogl¹duproblematyki filozoficznej.