1.1 Jakkolwiek czwarta Ewangelia przedstawia – podobnie jak trzy synoptyczne – model świadectwa apostolskiego o Jezusie Chrystusie, jest to świadectwo dość różne od tamtych. Celem jego jest, by chrześcijanie wierzyli, że Jezus jest Chrystusem, Synem Bożym, i by wierząc, mieli życie wieczne (por. Jan 20:31). Chce Ewangelista dać pogłębiony i poszerzony teologicznie wgląd w to, co leży u podstaw wiary chrześcijańskiej ludzi, którzy już niejednokrotnie dali jej świadectwo w życiu. Zamierzone efekty teologiczne osiąga autor posługując się przyjętym u schyłku w. I po Chr. językiem teologicznym, niekiedy trudnym i wieloznacznym. Chrystus wykłada swą naukę w ramach kontrowersji z przeciwnikami, a ich niepodatność na właściwy sens słów Jezusowych stanowi punkt wyjścia dalszego objawienia. Mowy skupiają często nauki wypowiedziane przy różnych okazjach, a koncentryczna ich budowa, pełna pozornych powtórzeń, wprowadza czytelnika w głębie tajemnicy Chrystusa. Ten „duchowy” (wyrażenie Orygenesa) charakter czwartej Ewangelii nie przekreśla ani nie umniejsza jej wartości historycznej. Przeciwnie, wiele szczegółów odtwarza wydarzenia z zadziwiającą dokładnością, mimo że stanowią one często tylko punkt wyjścia refleksji teologicznej.

Cała krytyka katolicka aż do najnowszych czasów uważa za autora czwartej Ewangelii Jana Apostoła, syna Zebedeusza, choć interwencja jednego lub kilku redaktorów ze środowiska Janowego jest bardzo prawdopodobna, jeśli wziąć pod uwagę pewne niekonsekwencje w układzie a zwłaszcza rozdz. 21 Trudniej ustalić czas i miejsce powstania tej Ewangelii. Mimo wielu badań jako najprawdopodobniejsza data utrzymuje się przekazany przez tradycję koniec w. I po Chr. Możliwe jednak, że Jan Ewangelista opierał się na wcześniejszych szkicach lub zapiskach, a redaktorzy działali jeszcze w pierwszych latach II wieku. Najstarszy znany dziś urywek J, datowany na rok 125 po Chr. (P52), zawiera tekst zgodny z Ewangelią w dzisiejszej postaci. Jako miejsce powstania czwartej Ewangelii przyjmuje się na ogół Azję Mniejszą, środowisko chrześcijańskie o wielkiej podówczas dynamice.

Czwarta Ewangelia wprowadza czytelnika w działalność i naukę Chrystusa w sposób odmienny niż trzy poprzednie opisy (Mt, Mk, Łk). Zamiast zwykłych rodowodów (Mt 1:1–17; Łk 3:23–38) lub zapowiedzi narodzenia i historii dziecięctwa (Łk 1:5 nn) czy działalności Jana Chrzciciela (Mk 1:1 nn), Jan rozpoczyna swą Ewangelię uroczystym Prologiem, zaliczanym do najgłębszych urywków Pisma Świętego. Co prawda i Prolog mówi o działalności Jana Chrzciciela, jednakże główny (i pierwotny) jego akcent jest zupełnie inny. Rdzeń Prologu stanowi utwór poetycki, napisany według starotestamentowej rytmiki hymn o subtelnie zaakcentowanej strofice. Ta jedyna w swoim rodzaju uroczysta pieśń traktuje o Słowie istniejącym w wieczności, o Jego przyjściu na świat, czyli o Wcieleniu, o Jego stosunku do Boga, stworzenia i ludzi. Ten ostatni punkt widzenia jest dla chrześcijanina najważniejszy: przez Słowo i w Słowie otworzyło się dlań niewyczerpane źródło łaski i prawdy.

1.1 Analiza literacka Prologu wskazuje, że posiada on zwarty rdzeń a obok niego uzupełnienia teologiczne (np. Jan 1:6–8, Jan 1:13 i Jan 1:15), akcenty polemiczne lub nawet kerygmatyczne. Pierwotnie był Prolog może jednym z licznych hymnów śpiewanych w pierwotnym Kościele, przede wszystkim w ramach nabożeństw liturgicznych. Takie hymny zawierają Listy św. Pawła (Flp 2:6–11; Kol 1:15–20; 1 Tm 3:16), a Hipolit Rzymski (u Euzebiusza z Cezarei, Hist. V, 28) wspomina wyraźnie o takich praktykach (hymny na cześć Chrystusa-Słowa!). Umieszczając hymn w swojej Ewangelii, Jan dostosował go do jej założeń, dodając odpowiednie wyjaśnienia. W obecnej swej postaci dzieli się Prolog na cztery zwrotki: dwie przedstawiają Słowo na płaszczyźnie ponadhistorycznej i ponadczasowej (Jan 1:1–5; Jan 1:9–13), inne dwie natomiast – w perspektywie historycznej (Jan 1:6–8; Jan 1:14–18). Jan pragnie głębiej niż pozostali Ewangeliści wniknąć w pochodzenie Mistrza. Chce ukazać nie Jego ziemskie i ludzkie powiązania, ale właściwe Jego pochodzenie, które prowadzi ku nieskończonym głębinom życia Bożego.

Pierwsze słowa Prologu przypominają żywo stylem i wyrażeniami pierwsze słowa Biblii (Rdz 1:1). Tak jak Księga Rodzaju przedstawia czwarta Ewangelia Boga w decydującym dla świata momencie. Gdy jednak ST wprowadza czytelnika w porządek i piękno świata jako dzieła Stwórcy, to Jan otwiera przed chrześcijanami całą głębię życia Bożego. Mówi nie tylko o tym, co zostało stworzone przez Boga, ale co było u Niego i Nim. Słowo, które było u Boga, jest znów pokazane w swoich najściślejszych powiązaniach z Bogiem (Jan 1:1–2) i ze światem (Jan 1:3–5).

Kim było to Słowo? Imię Jezusa Chrystusa nie występuje ani razu w Prologu, nawet w tych jego częściach, które mówią o historycznej działalności Jezusa na ziemi. Również sam Jezus nie nazywa siebie nigdy w ten sposób. Chodzi więc Janowi nie o aspekt czasowy. Nie mówi też o początku Słowa, ale stwierdza, że istniało Ono już na początku, czyli w okresie, gdy jeszcze świat nie istniał ani bieg czasu się nie rozpoczął. Do tego odwiecznego istnienia będzie powracał niejednokrotnie (por. Jan 17:5; Jan 17:24; 1 Jan 1:1; 1 Jan 2:13–14). Do najbardziej spornych zagadnień czwartej Ewangelii należy pojęcie Słowa. Niewątpliwie przygotował je ST, na co wskazują wzmiankowane już założenia kompozycyjne, a jeszcze bardziej wypowiedzi ostatnich ksiąg Starego Przymierza. Wśród pojęć teologicznych Słowo odgrywa rolę uprzywilejowaną: tworzy Ono i przenika całą historię zbawienia, nadając jej zamierzony przez Boga sens; oddziałując na człowieka, wzbudza i utwierdza jego wiarę. Dlatego też już

ST rozpoczyna proces personifikacji (uosabiania) „słowa”, analogicznie do takiego rozumienia „mądrości” (por. Syr 1:4; 24:8–9; Mdr 8:3). Ps 119:89 mówi o wieczności i niezmienności słowa, inne księgi przedstawiają je jako wykonawcę planów Bożych – np. Ps 147:15; Iz 55:11; Mdr 18:15 nn. Tak więc Słowo w Prologu należy rozumieć jako najwyższą formę Objawienia Bożego, czyli „mówienia” Boga do ludzi od pierwszego słowa stwórczego aż do najwyższego jego wyrazu w Jezusie Chrystusie (por. Hbr 1:1–2). Należy jednak podkreślić, że ST mówiąc o mądrości czy słowie Boga jako przymiotach o charakterze osobowym, nie wspomina o tajemnicach życia Bożego, tak jak Prolog. Dlatego też nowoczesna krytyka biblijna poszukuje dodatkowych źródeł, które by wyjaśniały użycie terminu Logos-Słowo w sensie przedstawienia niewymownego, odwiecznego pochodzenia Syna. Jako najbardziej prawdopodobne źródła, którymi mógłby się posłużyć Ewangelista jako środkami przekazu nowego objawienia Boga w Jezusie, wymienia się współczesne Janowi dociekania filozoficzno-religijne, uwzględniające byty pośrednie (hipostazy), pochodzenia żydowsko-helleńskiego lub wczesnognostyckiego.

1.2 Skoro Słowo było u Boga, nie jest Ono ani z Nim identyczne, ani też nie jest (jak mądrość w ST) uosobieniem jednego z Jego przymiotów; jest Ono samodzielną osobą. Niemniej specjalny sposób (hellenistyczny) użycia przyimka „u” wskazuje nie tylko na fakt przebywania razem z Bogiem, lecz na ścisłą wspólnotę (por. 1 Jan 1:2). Słowo to było więc od wieków współuczestnikiem boskiej natury w sensie naturalnym i właściwym: było Bogiem. Te trzy najwyższej wagi wypowiedzi podkreśla raz jeszcze Jan 1:2 stwierdzając, że Słowo nie istniało nigdy oddzielnie, lecz było zawsze u Boga, było zawsze jedno z Ojcem (Jan 10:30). Dalsze rozdziały rozwiną ten wątek w sensie preegzystencji, odwiecznego istnienia Jezusa (por. zwł. Jan 8:58).

1.3 Następuje opis działalności stwórczej Słowa. Jan podejmuje temat stworzenia świata przekazany przez starotestamentową tradycję kapłańską (Rdz 1); czyni to jednak na zupełnie nowej płaszczyźnie, poszerzonej o nową perspektywę zbawczo-historyczną. Starotestamentowe przekazy przedstawiają przede wszystkim człowieka jako stworzenie Boże i władcę istot niższych; Jan opisuje cały wszechświat jako wszystko stworzony przez Słowo. Tak pojęte Słowo przewyższa dynamiką starotestamentowe słowo objawiające, porównywane do ognia (Jr 5:14; 23:29), młota (Jr 23:29), miecza (Oz 6:5) lub do życiodajnej siły kierującej żywiołami (Ps 146:15–18). Praźródłem stworzenia jest Ojciec. Prolog podobnie jak dawne formuły nauczania odróżnia wyraźnie Boga-Ojca, Stwórcę wszechrzeczy, od Jezusa Chrystusa, przez którego wszystkie rzeczy i ludzie zostali powołani do istnienia (por. 1 Kor 8:6) i ku któremu zmierzają (Kol 1:16). Ale NT odnosi bez wahania wypowiedzi ST o Bogu-Stwórcy do Chrystusa (por. Hbr 1:10–12: który przytacza Ps 101:26–28): Słowo jest Bogiem, a świat został stworzony przez Chrystusa i ku Chrystusowi, Odkupicielowi nowego stworzenia. Możliwe, że podwójne (pozytywne i negatywne) stwierdzenie roli stwórczej Słowa nie jest pozbawione akcentu polemicznego, antygnostyckiego (szczególnie dotyczącego idei pośrednika, czyli demiurga wyposażonego w moc stwórczą). Bóg-Stwórca staje się Bogiem-Odkupicielem w swoim Synu-Słowie. Ten akcent antygnostycki stanowi może właściwy klucz do rozwiązania trudności podziału treści między Jan 1:3 a Jan 1:4 Możliwy jest także (i równie dobrze udokumentowany) podział słów: „Cokolwiek w Nim się stało, było życiem” (Jan 1:4). Takie połączenie wyrażałoby myśl, że wszelkie życie w świecie ma swoje źródło w Słowie. Jeszcze inną możliwość daje tłumaczenie: „(Wśród tego) co się stało, Ono (Słowo) było życiem”; temat ten rozwinie Jezus w swoich mowach.

1.4 Mowa jest nie o życiu w znaczeniu naturalnym, lecz o nadprzyrodzonym życiu Bożym, które przez Syna staje się udziałem wszystkich wierzących, tutaj na ziemi przez wiarę w Jezusa, a w wieczności przez pełnię poznania Boga (Jan 17:3). W skali wartości nadprzyrodzonych życie to spełnia podobną rolę jak światło w przyrodzie (por. Ps 56:13). Dlatego już ST często zestawia Boga i Jego działanie na ludzi z pojęciem światła (Ps 43:3; Ps 104:2; Ha 3:4); jest On nie tylko źródłem życia, ale w Jego światłości stajemy się zdolni do oglądania prawdziwego światła (Ps 36:9), światła życia (Jan 8:12). W ST Bóg objawia się zwykle (teofanie) w sposób widzialny wśród światła (por. Wj 24:15 nn; Ps 97:1-6 nn), w Jezusie Chrystusie następuje najwspanialsza w dziejach ludzkości epifania Bożego światła, wypełniająca zapowiedzi prorockie (Iz 9:1).

1.5 Historio-zbawczym zadaniem światła jest rozpraszać mroki, rozprzestrzeniać się wszędzie tam, gdzie panują ciemności niewiary i grzechu. W dalszych wypowiedziach Ewangelii ciemności będą oznaczały zwłaszcza ludzi obojętnych na zbawcze wołanie Jezusa. Światłość, jaka przychodzi z Jezusem na świat, rozprasza te mroki wśród nieustannej walki, której wynikiem jest zwycięski pochód Kościoła w świecie pogańskim. Ciemności nie są w stanie ogarnąć światła przyniesionego przez Jezusa. Niektórzy dopatrują się tu stwierdzenia, że świat pogrążony w ciemnościach nie przyjął Jezusa (por. niżej Jan 1:11). Takie znaczenie jest możliwe, ale chodzi raczej o aluzję do ustawicznej walki między Chrystusem-Światłem a ciemnościami, skupiającymi siły przeciwne Jezusowi, kierowane przez szatana, o sferę ciemności, z której zostali uwolnieni ci, co uwierzyli (Jan 8:12; Jan 12:46). Triumf ciemności może być jedynie chwilowy i pozorny; męka i śmierć Jezusa była godziną ciemności (por. Łk 22:53) poprzedzającą

światło zmartwychwstania i chwały. Nie bez powodu stwierdza Jan 13:30, że porą wyjścia Judasza opanowanego przez księcia ciemności, szatana, była noc (Jan 13:27).

1.6–7 Historyczną działalność Słowa wprowadza Jan w sposób tradycyjny: wystąpienie Jezusa-Słowa poprzedza wystąpienie i świadectwo Jana Chrzciciela (Mt 3:1–17; Mk 1:1–11; Łk 1:3 nn; Łk 3:1–20). Ten sam temat podejmie jeszcze raz bezpośrednio po Prologu (Jan 1:19 nn). Jan oznacza w czwartej Ewangelii zawsze Chrzciciela (Ewangelista nie mówi nigdy o sobie w ten sposób), z którym był związany przed wystąpieniem Jezusa Jan Ewangelista (Jan 1:37). Posłannictwo Jana Chrzciciela należy rozumieć analogicznie do starotestamentowych proroków, których Bóg również posyłał (por. np. Iz 6:8 n; Jr 1:7; Jr 1:17 nn). Ich zadaniem było przygotować lud Boży na przyjście Jezusa. Jan Chrzciciel ma dopełnić ich misję wskazując na Jezusa i dając świadectwo o Nim: ma ono doprowadzić do wiary w Chrystusa, Syna Bożego, i do życia wiecznego (Jan 3:16; Jan 20:31). Wiara ta – to przede wszystkim udział w niezmiennej trwałości i wierności Bożej przez osobiste spotkanie z Jezusem Chrystusem, Światłem świata. Rola Jana Chrzciciela polega jedynie na złożeniu świadectwa o prawdziwym świetle, jakie przybyło na świat, na przygotowaniu Mu drogi.

1.8 Brzmi tutaj zapewne nuta polemiczna z niektórymi uczniami Janowymi (por. także Jan 3:22 nn), skłonnymi w czasie ziemskiej działalności Jezusa i później przypisywać Chrzcicielowi autorytet absolutny, uważać go za światło w pełnym tego słowa znaczeniu. Skąpe świadectwa pisarzy chrześcijańskich II w. wskazują na ślady „joannitów” jako grup antychrześcijańskich; niektórych uczniów Janowych spotyka św. Paweł w czasie swych wędrówek apostolskich (por. Dz 18:24–25; Dz 19:1 nn).

1.9 Rozsiewając w świecie swoje światło, Chrystus objawia nową, decydującą zbawczą rzeczywistość i udziela łaski ku nowemu życiu płynącemu z wiary. Tym samym ulegają dewaluacji wszelkie inne „światła”, które będąc nikłym odblaskiem światłości Bożej, chciały niejednokrotnie odegrać rolę niezależnych źródeł światła, a kończyły na ekskluzywizmie religijnym, tak charakterystycznym dla judaizmu. Tymi zwodniczymi światłami są także błędnowiercy (por. Jud 1:13), być może również „joannici”. Przyjście Słowa na świat to prawdziwa epifania światła: ukazała się dobroć i miłość Zbawiciela, naszego Boga, do ludzi (Tt 3:4). Prawo starotestamentowe, uważane w judaizmie również za światło (Ps 119:105; Prz 6:23; Syr 24:32; Iz 60:1–3; Iz 60:19 o Jerozolimie jako „świetle narodów”), zwracało się zasadniczo tylko do Izraela, natomiast zbawcze światło Jezusa kieruje swój apel do wszystkich ludzi bez wyjątku. Wbrew przyjętemu tłumaczeniu: gdy na świat przychodzi (o człowieku), słowa te można odnieść lepiej i pełniej do „prawdziwej światłości”: Ona to przychodząc na świat oświeca każdego człowieka światłem prawdziwie Bożym.

1:10–13 Te wiersze zajmują się stosunkiem Słowa do „świata”. Dla Ewangelisty jest on przede wszystkim miejscem, gdzie rozgrywa się dramat odkupienia, działalność ziemska Jezusa. Mimo że świat powstał przez Słowo (Jan 1:10 b – por. Jan 1:3), często oznacza sprzeciwiających się dziełu Jezusa. Nienawidzą oni Chrystusa i Jego uczniów, ponieważ nie ze świata czerpią oni gwarancje swojej egzystencji – ale z Boga. Stąd już krok do pojęcia świata jako potęgi przeciwstawnej Bogu, podpadłej pod władzę szatana (Jan 12:31; Jan 14:30; Jan 16:11). „Świat” jako taki, choć skazany na przemijanie (por. 1 Jan 2:17 – oraz 1 Kor 7:31) – nie jest zły. Groźba sądu płynie stąd, że dostał się on pod panowanie „złego” i jest przepełniony grzechem. Tragizm świata polega na tym, że będąc dziełem Boga przez Słowo – odrzucił Je; nie poznać nie dotyczy jego rozumowego, intelektualnego ujęcia, ale odmowy uznania, aż do formalnej negacji, i nienawiści. Świat, do którego przyszedł Jezus, był w podwójnym sensie Jego „własnością”: jako stwórczego Słowa i jako Mesjasza, Syna Bożego, zwierzchnika Ludu Bożego, który tę część świata otrzymał w posiadanie jako dziedzictwo Boże. Ale i ta część świata, zobowiązana w specjalny sposób do przyjęcia Jezusa-Słowa, okazała się niepodatna na Jego zbawczy głos, okazała się jedynie reprezentantem „świata”. Odmówiła Mu wiary wraz z wszelkimi konsekwencjami praktycznymi (por. Łk 22:67), aż do wydania Go na śmierć krzyżową.

Ci natomiast, którzy uwierzyli Słowu i stali się Jego uczniami, otrzymują dar dziecięctwa Bożego (por. Jan 2:23; Jan 3:18; 1 Jan 3:23). Dar ten zakłada narodzenie się z Boga (Jan 1:13) lub z góry, za sprawą Ducha Świętego, pierwiastka życia nadprzyrodzonego w człowieku (por. 1 Jan 3:9). Każdy wierzący otrzymuje Go już w eschatologicznej teraźniejszości z chwilą wyzwolenia przez wiarę ze sfery świata, zdążając wśród walki (1 Jan 5:18) ku pełni chwały i zmartwychwstania w dniu ostatecznym (Jan 5:29; Jan 6:39; Jan 6:44; 6:54; Jan 12:31; Jan 17:24).

W porządku naturalnym człowiek przychodzi na świat przy czynnym udziale mężczyzny i kobiety; w starożytności rozumiano to w sensie przekazywania życiodajnej substancji przez rodziców. Trzy wyrażenia Jan 1:13 („ciało”, „krew”, „wola męża”) opisują jednak człowieka nie w sensie anatomicznym czy antropologicznym, lecz teologicznym. Związany ze sferą ziemską, nie posiada zbawczego daru łaski, jest niepodatny na dar dziecięctwa Bożego (por. Jan 3:6), w przeciwieństwie do tych, którzy odrodzili się przez wiarę ku życiu Bożemu.

1:14 Słowo Przedwieczne, będące od wieków u Ojca, będące Bogiem – przyjmuje ciało i staje się pełnym człowiekiem. W prosty, niemal lapidarny sposób Ewangelia wypowiada tajemnicę Chrystusa, która będzie niejednokrotnie przedmiotem kontrowersji i niezrozumienia u przeciwników, a nawet szukających prawdy. Jednocześnie następuje punkt zwrotny w historii zbawienia: Bóg przez swego Syna, przedstawionego jako Słowo, przyjmuje ziemsko-ludzki sposób bytowania; ciało – wykładnik słabości człowieka, jego ziemskiego pochodzenia, staje się mieszkaniem pełnego chwały Słowa. Bóg w swoim Synu przełamał nieskończoną przestrzeń między sobą a światem. Może i tu pewną przynajmniej rolę odegrała polemika przeciw doketom (1 Jan 4:2, który domaga się wyznania, iż Jezus Chrystus przyszedł w ciele). Przybycie Słowa na świat wyrażone jest bardzo realistycznie nie tylko przez użycie określenia ciało, ale i w słowie zamieszkało, które oznacza właściwie „rozbiło namiot”. Może w ten sposób Ewangelista chce nawiązać do mieszkającej w namiocie Przymierza chwały Bożej (por. Wj 33:9–10; Wj 40:34). Od przyjęcia pełnej natury ludzkiej i przybycia do wszystkich ludzi przechodzi Jan do tych, którzy przez wiarę stali się w specjalny sposób związani ze Słowem (oglądaliśmy – 1 os. l. mn.). Tylko oni poprzez dar dziecięctwa Bożego mogli doświadczyć chwały Jednorodzonego Syna Ojca Niebieskiego (por. Jan 11:40): oglądać wszelkie przejawy Jego mocy, Jego znaki i cuda (Jan 2:11). Łukasz (Jan 9:28 nn) opisuje bardziej bezpośrednie doświadczenie tej chwały w czasie Przemienienia, którego świadkiem był również Jan Apostoł. Janowe określenie Jezusa jako Jednorodzonego Syna oznacza praktycznie „jedynego” lub „umiłowanego”, posłanego przez Boga na świat; Syna w sensie najściślejszym i najbardziej wyłącznym. Pełnia łaski i prawdy wyraża najbardziej bodaj charakterystyczny przymiot Boży wymieniany w ST (Wj 34:6 – por. 2 Sm 2:6; Ps 25:10; Prz 3:3 itd.). Łaska zakłada zbawczą, pełną miłości wspólnotę między Bogiem a Jego ludem, opartą na przymierzu; prawda nadaje jej odcień trwałości i niezmienności, podstawę do pełnej ufności w Bogu. Nadto prawda w zrozumieniu Janowym udziela wierzącemu wolności dzieci Bożych, uświęcając go (Jan 14:17). Tym samym w Słowie staje się dostępna chrześcijaninowi sama istota Boża: kto zobaczył w świetle nadprzyrodzonej wiary Jezusa, zobaczył i Ojca (Jan 14:9 – por. Jan 1:18).

1:15–17 Świadectwo Ewangelisty, naocznego świadka chwały Jezusa-Słowa, łączy się ze świadectwem Jana Chrzciciela, a poprzez nie z głosem Kościoła nauczającego. Brzmienie świadectwa Chrzciciela nie jest dosłowne, jeśli zestawić je z innymi Ewangeliami (Mt 3:11; Mk 1:7; Łk 3:16), ale wyraża myśl polemiczną Ewangelisty (przeciw joannitom): pierwszeństwo chronologiczne wystąpienia Jana Chrzciciela (na które się może powoływali) nie ma znaczenia, ponieważ Jezus istniał przed nim, istniał zawsze.

Słowo przyniosło na świat niezmierną obfitość łaski Bożej oraz pełną gotowość udzielenia jej światu; właśnie z tego niewyczerpanego zasobu otrzymuje każdy chrześcijanin aktualną pomoc aż do daru dziecięctwa Bożego włącznie. Wyrażenie łaskę po łasce (Jan 1:16) nie przeciwstawia ekonomii łaski ST jej pełni w NT, ale chce przedstawić jej jeden nieprzerwany ciąg, który w Słowie stał się pełnią. Prawo i łaska – to nie dwie wielkości względem siebie skrajnie przeciwne, lecz dwa kolejne aspekty zbawczego działania Bożego: mniej doskonały za pośrednictwem Mojżesza, który miał prowadzić ku Chrystusowi (por. Rz 3:20; Ga 2:16; Ga 3:11; por. Jan 7:19 !), i doskonały w samym Jezusie Chrystusie, najwierniejszym obrazie łaski i prawdy Bożej (por. Jan 1:14).

1:18 Wiersz ten rozwija dalej zagadnienie dostępu do Boga. Nawet najściślej związani z Bogiem przedstawiciele ST widzieli Go jedynie pośrednio; nikt bowiem nie mógł ujrzeć transcendentnego światu Boga, pozostając przy życiu (Pwt 4:33; Sdz 13:22–23; Iz 6:5). Mimo wprowadzenia szeregu postaci zastępczych i pośrednich między Bogiem a człowiekiem (najczęściej anioła) księgi ST zdradzają tęsknotę za oglądaniem bezpośrednim Jego chwały (np.: Ps 16:11; Ps 17:15; Ps 73:24–25). Tę odwieczną tęsknotę wypełniło Słowo, w którym niewidzialny Bóg stał się widzialny. Tylko Jezus może powiedzieć, że głosi to, co widział u Ojca (Jan 8:38), lub daje świadectwo o tym, co widział i słyszał (Jan 3:32) przychodząc z nieba. Toteż Jan będzie wracał jeszcze niejednokrotnie do tematu autentycznego widzenia Ojca (por. Jan 5:37; Jan 6:46; 1 Jan 4:12). Brzmienie słów: Jednorodzony Bóg lub Jednorodzony Syn, przekazywane różnie przez starożytne rękopisy, nie zmienia zasadniczej treści wypowiedzi: prolog mówi zarówno o synostwie Jezusa, jak i o Jego boskiej naturze (zob. wyżej).

Obce współczesnemu sposobowi myślenia określenie w łonie (Jan 1:18) oznacza doskonałą wspólnotę wyrażoną – na sposób semicki – obrazowo. W nieco innym sensie Łazarz przebywa na „łonie Abrahama” (por. Łk 16:23), w sensie bardziej dosłownym spoczywa „umiłowany uczeń” na piersi Jezusa w czasie uczty pożegnalnej (Jan 13:23). Tutaj wyrażenie „w łonie” posiada to samo znaczenie, co „u” w Jan 1:1, ale może bardziej podkreśla ścisłą łączność między Ojcem i Synem.

1:19 Ta największa część czwartej Ewangelii obejmuje całą działalność publiczną Jezusa wobec „świata”. Ewangelista zamyka ją w ramy świąt żydowskich, wymieniając co najmniej trzy kolejne uroczystości Paschy. Geograficznie obejmuje ona całą Palestynę: Judeę, Galileę oraz Samarię; Jezus kilkakrotnie przybywa do Jerozolimy

i opuszcza ją, udając się do Galilei lub w inne okolice Palestyny. W czasie tej działalności objawia swoją moc słowem i znakami, gromadzi wokół siebie grono uczniów i zwolenników. Jednocześnie zarysowuje się coraz to wyraźniej przeciwieństwo między Jezusem a „Żydami”, reprezentantami „świata”. Występuje ono szczególnie jaskrawo na tle mów polemicznych, a także w związku z niektórymi znakami. Pod koniec tej działalności następują pierwsze próby pojmania Jezusa, wreszcie zaocznie wydany wyrok śmierci. Kierują nimi autorytatywnie przedstawiciele oficjalnego judaizmu: arcykapłani i faryzeusze.

Podział tej wielkiej części czwartej Ewangelii nastręcza trudności. Orientacyjnie można ją podzielić na: objawienie się Jezusa światu (Jan 1:19–4:54) oraz: walka Jezusa z siłami ciemności (Jan 5:1–12:50). Mniej przekonujący jest podział wyróżniający obok księgi znaków (Jan 1:1–4:54), księgę czynów (Jan 5:1–12:50).

Pierwsza część publicznej działalności Jezusa obejmuje objawienie się światu (Jan 1:19–4:54), przedstawiona w szeregu epizodów, jak świadectwo Jana Chrzciciela wobec czynników oficjalnych judaizmu i wobec ludu, powołanie pierwszych uczniów i utwierdzenie ich wiary przez „znak” w Kanie Galilejskiej oraz dwa bardziej zasadnicze pouczenia w ramach spotkania Jezusa z Nikodemem i Samarytanką. W tym czasie Jezus wraz z uczniami dwukrotnie odbywa podróż z Judei do Galilei, dwukrotnie czyni znak w Kanie (Jan 2:1; Jan 4:46 – przy czym uzdrowiony człowiek przebywał w Kafarnaum) rozwija działalność nauczycielską i udziela wraz z uczniami chrztu w ziemi judzkiej.

Prolog naświetlił historio-zbawczą rolę i ogólny charakter działalności Jana Chrzciciela, następujący opis przedstawia bardziej epizodycznie i historycznie te jej momenty, które są istotne dla zrozumienia objawienia się Jezusa światu. Przebieg działalności Chrzciciela, postaci znanej również historykowi żydowskiemu Józefowi Flawiuszowi, ma w opisie Janowym wiele cech, których nie zna tradycja synoptyczna, jakkolwiek w innych punktach zbiega się z nią. Wielu krytyków współczesnych dopatruje się w tych ostatnich owocu pracy redakcyjnej, a Janowi chciałoby przypisać relację zupełnie oryginalną o świadectwie Chrzciciela. Cokolwiek należałoby o tym sądzić, dzisiejszy tekst Ewangelii łączy z pewnością reminiscencje historyczne z teologiczną interpretacją działalności Jana i wystąpieniem Jezusa.

Wszyscy Ewangeliści wiedzą o napływie do Jana Chrzciciela tłumów, wśród których nie zabrakło również faryzeuszów i saduceuszów (Mt 3:7). Łk 3:15 wspomina nawet o domysłach, jakie snuli słuchacze co do godności Jana, ale tylko Jan opisuje formalne przesłuchanie przeprowadzone przez wysłanników najwyższych władz żydowskich, dotyczące osoby i charakteru działalności religijnej Chrzciciela. „Żydzi” oznaczają w czwartej Ewangelii często kierownicze koła (saduceuszów i faryzeuszów), niekiedy także ich zwolenników, tj. niewierzącą w Jezusa część narodu. Czuwają oni niejako z urzędu nad wszelką publiczną działalnością religijną w Jerozolimie. Później w dość podobny sposób będą wypytywali samego Jezusa (por. Jan 8:25 i Jan 10:24). W każdym razie wraz z kapłanami i lewitami stanowią oni autorytatywną część narodu. Eschatologiczna działalność Jana Chrzciciela kojarzyła się religijnym przywódcom judaizmu z oczekiwaniami nurtującymi podówczas nie tylko w wierzeniach ludowych, ale i we współczesnej literaturze religijnej (w niekanonicznej literaturze międzytestamentowej). Wymieniane kolejno godności są ich bezpośrednim echem. Pierwsze pytanie: Kto ty jesteś? nie zawiera wprawdzie bezpośredniej aluzji do ewentualnej godności mesjańskiej, ale rozważania takie były wówczas bardzo rozpowszechnione.

1:20 Wielu krytyków domyśla się w podkreśleniu negacji Chrzciciela odnośnie do godności mesjańskiej (i to na pierwszym miejscu) tendencji polemicznej Ewangelisty przeciw joannitom przypisującym formalnie taką godność Janowi Chrzcicielowi. O znaczeniu tytułu Mesjasz zob. niżej koment. do Jan 1:40–42

1:21 Jan Chrzciciel odrzuca również dwie inne sugestie wysłanników związane z eschatologiczno-mesjańską działalnością. Pierwsza usiłuje utożsamić go z Eliaszem, zgodnie z proroctwem Ml 4:5-6 (por. Syr 48:10) i spekulacjami judaizmu na ten temat, prowadzonymi w bardzo różnych kierunkach (np. Eliasz jako mesjański arcykapłan w tradycji rabinackiej). Zaprzeczenie Chrzciciela nasuwa pewne trudności wobec stwierdzenia jego identyczności z Eliaszem przez Mt 11:14; Mt 17:12; Mk 9:13; Łk 1:17 stwierdza jednak niedwuznacznie, jak należy tę rolę Eliasza rozumieć, mówiąc o jego duchu i mocy: Eliasz jest heroldem wskazującym na Chrystusa. W tym zaś sensie Synoptycy i Jan się zgadzają (por. Jan 1:26–27; Jan 1:29–34: cyt. Iz 40:3), a bezpośrednią negację należy rozumieć jak poprzednio, w świetle polemiki antyjoannickiej.

Druga sugestia nawiązuje do oczekiwań jakiegoś mesjańskiego proroka, o którym wiedzą także Synoptycy (por. Mt 14:5; Mt 16:14; Mk 6:15; Mk 8:28), późne księgi ST (np. 1 Mch 4:46; 14:41) i literatura międzytestamentowa (Test Benj 9:2; 1QS 9:11; 4Q 175:5–8 (= Test.). Zgodnie z pozostałymi wypowiedziami czwartej Ewangelii o Janie Chrzcicielu, który nigdy nie jest nazywany przez Ewangelistę prorokiem (inaczej Mt 11:9 !), także ta supozycja

oficjalnego judaizmu jest błędna. Dla Jana Ewangelisty jedynie prawdziwym Chrystusem, wypełniającym wzmiankowaną zapowiedź Malachiasza, i prawdziwym prorokiem eschatologicznym jest Jezus.

1:22–23 Starotestamentowe słowa Iz 40:3, określające pozytywnie rolę Jana Chrzciciela, wypowiada on sam (u Synoptyków są to słowa Ewangelistów), i to w sposób odbiegający od dosłownego brzmienia tekstu ST. Jan Chrzciciel nie chce być niczym więcej niż głosem wołającego na pustyni. Głos taki, powtarzający te same słowa Izajasza, rozlegał się w tym samym czasie ze starodawnego osiedla schizmatyckiej Wspólnoty z Qumran: był to także głos z „pustyni”, ale nawoływał jedynie do ścisłego zachowywania i wypełniania Prawa w duchu sekty i do odłączenia się jej członków od reszty grzesznego narodu. Przemawiał on własnym autorytetem, w sposób jakże różny od Janowej świadomości herolda, wskazującego na postać „większego od siebie”.

1:24–25 Działalność Jana Chrzciciela obejmowała prócz nawoływania do pokuty również udzielanie chrztu. Obmycia i oczyszczenia rytualne zna dobrze ST, a także judaizm; przy przejściu pogan na judaizm praktykowano jednorazowe obmycie, zwane „chrztem prozelickim”. Chrzest pokutny udzielany przez Jana miał zapewne specjalny charakter eschatologiczny. Rozmówcy Jana spośród faryzeuszów pytają go więc, na jakiej podstawie udziela chrztu nie będąc Mesjaszem w żadnym ze współczesnych znaczeń. Skoro bliskie jest królestwo niebieskie (Mt 3:2) i postuluje konieczność nawrócenia się, to stwierdzający to usposobienie pokutne chrzest Jana zdawał się mieć charakter mesjański.

1:26 Jan wyjaśnia nieporozumienie: odpowiednio do swej roli chrzest Janowy posiada wartość relatywną, przygotowawczą. Chrzest wodą jest zapowiedzią działalności Jezusa, który będzie udzielał chrztu Duchem Świętym (Jan 1:33). Mt 3:11; Mk 1:8; Łk 3:16 przeciwstawiają oba chrzty; Jan Ewangelista przeciwstawia chrzest Janowy bezpośrednio Jezusowi, ku któremu Chrzciciel chciał skierować myśl pytających faryzeuszów, którzy „nie znają” Chrystusa.

1:27 Wraz z Synoptykami podejmuje Jan także symbolikę „rozwiązywania rzemyka sandałów”, odnoszącą się do prawa własności i posiadania (por. Pwt 25:9–10; Rt 4:7; Ps 58:10). Chodzi tu nie tylko o pokorę Chrzciciela, ale stwierdzenie jego właściwej roli: nie chce on sobie uzurpować niczego, co stanowi niepodzielną własność idącego po nim Chrystusa. Nie czyni się Mesjaszem ani nie przypisuje sobie żadnego z Jego przymiotów, lecz chce wskazać światu Jezusa Chrystusa. Czyni to nie tylko – jak u Synoptyków – wobec ludu, ale również wobec oficjalnych władz judaizmu, wobec wszystkich, ponieważ go nie znają. Nie tylko chodzi o niewiedzę o Tym, który jeszcze nie wystąpił wobec świata, ale o niewiedzę zawinioną świata, który wzbrania się Go poznać i uznać przez wiarę. Taka niewiedza istnieje w czasach chrześcijańskich poza Kościołem, a nawet w Kościele: to postawa tych, którzy przechodzą obok Jezusa, widzą Go i słyszą, jednakże serce ich nie jest podatne na uznanie w Nim Zbawiciela posłanego przez Ojca na świat (Jan 8:19).

1:28 Geograficzne umiejscowienie opisanej sceny jest drugorzędne, podobnie jak różnie przekazana nazwa miejscowości. Należy jej szukać koło Tell-et-Mades, na północ od dzisiejszego mostu na Jordanie.

1:29–34 Opowiadają o wydarzeniu różnym od poprzedniego tak chronologicznie (por. nazajutrz w sensie następstwa czasowego), jak i co do audytorium (uczniowie i anonimowa rzesza). Jednak nie o wydarzenia chodzi Ewangeliście, który nawet nie opisuje samego chrztu Jezusa, lecz mówi jedynie o związanych z nim okolicznościach; chce on raczej dać teologiczną interpretację świadectwa Janowego.

Określenie Baranek Boży nie jest znane ani w ST, ani też we wcześniejszych pismach NT, mimo że temat kozła występuje w Dz 8:32 i 1 Pt 1:19; Ap określa tym mianem często Chrystusa walczącego i zwyciężającego. Zbyt daleką analogię stanowią ewentualne aluzje do starotestamentowego kozła, na którego wkładano symbolicznie grzechy Izraela w Dzień Przebłagania i wypędzano na pustynię (por. Kpł 16:7 nn), lub też baranka składanego codziennie rano i wieczorem w świątyni na ofiarę (Wj 29:38–41). Bardziej interesujące jest zestawienie tytułu Janowego z ideą baranka paschalnego, zwłaszcza w świetle Jan 19:33 (por. 1 Kor 5:7), choć najprawdopodobniej chodzi o oryginalny tytuł wczesnochrześcijański, utworzony może na podstawie Iz 53:7; Iz 53:12 (szczególnie w przekładzie greckim LXX). Nie można też wykluczyć, iż autorem tego emfatycznego tytułu był sam Jan Chrzciciel lub środowisko apokaliptyczne, z którego się wywodził (por. Test. Józefa 19:1–12?). Chrystus-Baranek w intencji Ewangelisty bierze na siebie przekleństwo grzechu i udziela chrześcijanom mocy uwolnienia się od niego. Nie chodzi o aktualne grzechy, lecz o stan nieprzyjaźni wobec Boga (por. l. poj. grzech świata), jaki wykazuje świat, który podpadł pod panowanie „złego”.

1:30–31 Wiersze te podejmują myśl o wyższości Chrystusa nad Janem, wyrażoną już poprzednio (Jan 1:27). Dzielącego ich dystansu nie może pokonać ludzka dociekliwość; tajemnicę Zbawiciela świata może odsłonić jedynie objawiające słowo Boże. Jan Chrzciciel poznał ją z bezpośredniego pouczenia Bożego, udzielonego mu podobnie jak

starotestamentowym prorokom. Poznanie to jednak nie wyczerpało wszystkich aspektów tajemnicy mesjańskiej Jezusa; skoro Jan pyta o to jeszcze później (Mt 11:2–6; Łk 7:15–23), mimo że w Jan 3:29 n (zob. koment.) wykazuje dogłębną wiedzę o tym, kim jest Jezus. Z pewnością słowa Chrzciciela nawiązują do nadprzyrodzonego wydarzenia towarzyszącego publicznemu wystąpieniu Jezusa. Gdy Synoptycy przedstawili je bardziej bezpośrednio jako stwierdzalną zmysłowo interwencję Bożą, czwarta Ewangelia opisuje to samo w formie świadectwa prorockiego, udzielonego przez Ducha Świętego Janowi Chrzcicielowi.

1:32–33 W odróżnieniu jednak od udzielonej mu w ten sposób pomocy w sensie konkretnego objawienia, Jezus posiada Ducha w sposób trwały, połączony z mocą udzielania Go wierzącym. Zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa przedstawione pod postacią gołębicy, znane wszystkim Ewangelistom, nawiązuje niedwuznacznie do kapłańskiego tekstu Rdz 1:2 o Duchu unoszącym się niby ptak nad wodami praoceanu. „Chrzest Duchem Świętym” skieruje, podobnie jak przy pierwszym stworzeniu, świat i człowieka ku nowej egzystencji nadprzyrodzonej z Chrystusem. ST wiedział o odnawiającym i oczyszczającym działaniu Ducha Świętego, związanego z czasami i osobą Mesjasza (por. Iz 32:15–20; Iz 44:3–5; Eze 36:25–31; w znaczeniu czysto eschatologicznym – 1QS 4:20–21), które miało się stać rzeczywistością w dzień zesłania Ducha Świętego (Dz 1:5; Dz 2:11; Dz 2:16–18). Dla Jana Ewangelisty było już ono faktem dokonanym i dotyczyło przede wszystkim sakramentalnej rzeczywistości chrztu św., daru łaski jednoczącej z Chrystusem uwielbionym.

1:34 Tytuł Syna Bożego ma w ustach Chrzciciela charakter mesjański, który Ewangelista pogłębia w sensie naturalnego synostwa Bożego. Inna tradycja tekstu (reprezentowana przez niektóre rękopisy) używa określenia „Wybraniec Boży”, nawiązującego do „Sługi Pańskiego” (Iz 42:1); także i ona sugeruje sens mesjański.

1:35–42 Czwarta Ewangelia stwierdza jako jedyna, że pierwsi powołani przez Jezusa uczniowie byli związani poprzednio z Janem Chrzcicielem. Wśród dwóch uczniów, którzy najpierw udali się za Chrystusem, wymieniony jest imiennie tylko Andrzej, brat Szymona Piotra (Jan 1:40); w drugim uczniu tradycja dość zgodnie upatruje Jana Ewangelistę. Andrzej pozyskuje dla Jezusa swego brata (Jan 1:41), a spotkany później Filip – Natanaela (Jan 1:43–45). Nie wiadomo, w jakim stopniu ci ostatni byli związani z Janem Chrzcicielem, jednakże dwaj pierwsi udają się za Jezusem w odpowiedzi na powtórne (por. nazajutrz Jan 1:35) świadectwo o Nim jako o Baranku Bożym (Jan 1:36).

Także tutaj relacja Janowa jest niezależna od Synoptyków, którzy powołanie uczniów umieszczają w Galilei i nie wymieniają imienia Natanaela. Z pewnością chodzi Janowi Ewangeliście o pierwsze kontakty uczniów z Jezusem, których był osobistym świadkiem; Synoptycy zaś przedstawiają definitywne powołanie Apostołów, z których przynajmniej kilku już znało Jezusa. Ci ostatni powrócili, po pierwszych dniach wędrówki z Jezusem, do zwykłych zajęć rybackich (podobnie jak po zmartwychwstaniu Jezusa: Jan 21:3 nn) w Galilei. To wyjaśnienie, przez współczesną krytykę zwykle odrzucane, jest bardziej przekonujące niż symboliczne, dopatrujące się w powołaniu rybaków jedynie (niehistorycznej) aluzji do ich przyszłej pracy apostolskiej. Zresztą autorzy zapisów synoptycznych rozpoczynają działalność Jezusa w Galilei, wiec kontakty niektórych uczniów z Jezusem w Judei mogli uważać za mało istotne dla swoich założeń. Czy Natanael należał do powołanych w Galilei Apostołów, nie można ustalić z pewnością; Synoptycy zdają się pomijać jego postać i imię milczeniem, natomiast tradycja chrześcijańska aż do czasów najnowszych identyfikuje go z Bartłomiejem (wymienianym zwykle z Filipem, jak tutaj – por. Mk 3:18 par.). Mógł on wprawdzie należeć do szerszego grona uczniów Jezusa, ale Jan 21:2 wymienia go również wśród Apostołów.

Nauczycielska działalność Jana polegała na aktualizującym, eschatologicznym wykładzie starotestamentowych tekstów, szczególnie mesjańskich. Tego rodzaju informację pragną uzyskać od Jezusa zapewne pierwsi uczniowie (por. Jan 1:38). Bezpośrednia rozmowa z Nim przekonała ich ostatecznie o Jego godności mesjańskiej (por. Jan 1:41); wyrazem tego są pierwsze kroki misyjne zmierzające do pozyskania dalszych zwolenników Jezusa. Kolejność powołania odzwierciedla rzeczywisty przebieg wypadków, a nie tendencję doktrynalną Ewangelisty (pierwszeństwo Jana przed Piotrem!), który na innych miejscach podkreśla eksponowane stanowisko Szymona Piotra (por. np. Jan 6:68; Jan 13:6–10; Jan 21:15–17). Tylko Szymon otrzymuje nowe imię (jego brzmienia aramejskiego (Jan 1:42) nie znają Synoptycy, wymienia je natomiast wielokrotnie św. Paweł – por. 1 Kor 1:12; 1 Kor 3:22 itd.; Ga 1:18; Ga 2:9–11; Ga 2:14), co oznacza w starożytności semickiej zawsze wydarzenie nadzwyczajne i nowy etap egzystencji religijnej.

Andrzej przedstawia swemu bratu Jezusa jako Mesjasza (Jan 1:41), używając tego określenia w oryginalnej, aramejskiej (choć zgrecyzowanej) formie. W całym NT występuje ono tylko jeszcze u Jan 4:25 w ustach Samarytanki; wszystkie inne teksty używają powszechnie przyjętego u chrześcijan odpowiednika greckiego tego wyrażenia, mianowicie „Chrystus” (tłumaczonego niekiedy na jęz. polski: „Mesjasz”). NT unika celowo wyrażenia

„Mesjasz”, chcąc odróżnić godność Jezusa od judaistycznej koncepcji mesjańskiej doczesno-nacjonalistycznej, nadto bynajmniej nie jednolitej (np. w Qumran oczekiwano dwóch Mesjaszów, z Aarona i Izraela – 1QS 9:11; CD 12:23 n). Może właśnie w ten obiegowy w ówczesnym judaizmie sposób zrozumiał godność Jezusa Andrzej; nawet jeszcze po zmartwychwstaniu pojęcie godności mesjańskiej, jakie posiadali Apostołowie, nie było wolne od elementów doczesnych (por. Dz 1:6).

1:43–44 Czwarta Ewangelia podaje o wiele dokładniejsze dane o niektórych Apostołach niż Synoptycy. Filip, wymieniany u nich jedynie w katalogach, występuje u Jana czterokrotnie (oprócz Jan 1:43 nn por: Jan 6:5–7; Jan 12:21–22; Jan 14:8–10); pochodzi on z osady rybackiej Betsaidy, położonej na wschód od ujścia Jordanu do jeziora Genezaret, podobnie jak zresztą dwaj bracia, Andrzej i Piotr (Jan 1:44). Zwracając się do Natanaela, określa on mesjańską godność Jezusa inaczej niż Andrzej: chodzi o zapowiedzianego przez ST wysłannika Bożego. Imię Jezusa, syna Józefa, przekazuje popularne mniemanie o Nim w chwili powołania, panujące może w całym otoczeniu Jana Chrzciciela.

1:45–46 Nazaret było podówczas osiedlem podrzędnym i zapewne ubogim, stąd mieszkaniec znacznie większej Kany Galilejskiej (Jan 21:2), Natanael, wyraża się o nim z rezerwą jako o ewentualnym miejscu pochodzenia Mesjasza.

1:47 Określenie Natanaela słowami zaczerpniętymi z Ps 32:2 odnosi się do jego postawy religijno-moralnej (por. Sof 3:13), zdecydowanie różnej od postawy faryzeuszów.

1:48–50 Czwarta Ewangelia bardzo często stwierdza wszechwiedzę Jezusa: tutaj uwydatnia się ona we wglądzie w myśli każdego człowieka i możliwości natychmiastowego stwierdzenia jego wartości moralnej (por. Jan 2:25; Jan 5:42; Jan 6:15). Nie chodzi tu tylko o fakt przebywania Natanaela pod drzewem figowym oddalonym od miejsca pobytu Jezusa, ale zapewne o aluzje do jego myśli, praktyk religijnych (modlitwa?) lub studiowania Pisma Świętego. Jedynie tego rodzaju wiedza Jezusa mogła wywołać pełne wyznanie Natanaela, usposobionego przedtem raczej sceptycznie (zob. wyżej).

Oprócz zwykłego tytułu Rabbi wyznanie obejmuje dwa tytuły ściśle mesjańskie. Król Izraela (por. król żydowski – Jan 18:33; Jan 18:39; Jan 19:3; Jan 19:19; Jan 19:21– lub król Q, 15) i Syn Boży (por. Ps 2:7; 4 QFlor 10–14). Ten ostatni tytuł stanowi rozwinięcie poprzedniego, znane już w ST i judaizmie, nie jest zaś jeszcze pełnym wyznaniem boskiej natury Jezusa.

1:51 Do pełnego objawienia pragnie jednak niewątpliwie przygotować czytelnika Ewangelista, a nawet zapowiada je w Jan 1:51 Trzeci tytuł mesjański przypisuje sobie sam Jezus w znanym kontekście Rdz 28:12 (widzenie Jakuba): Syn Człowieczy. Apokaliptyka zna go dobrze (por. Dn 7:13–14) i jest prawdopodobnie jego autorką; w tym samym środowisku występuje często otwarte niebo oraz zastępy aniołów otaczające Syna Człowieczego. Syn Człowieczy, Jezus Chrystus, pochodzący ze sfery pozaziemskiej, Bożej, działa na ziemi, inaugurując już tutaj eschatologiczną chwałę. Perspektywa udziału w tej chwale każe kierować chrześcijaninowi wzrok ku niebieskiej ojczyźnie (Jan 14:2), a także ku obecnemu zjednoczeniu z Jezusem przez wiarę; zdążać tam, dokąd On zdąża, ku otwartym niebiosom. Apokaliptyczny styl słów Jezusa podkreśla jeszcze emfatyczna formuła potwierdzająca Jego zapewnienie typowym dla czwartej Ewangelii podwójnym amen. Występuje ona zwykle w urywkach polemicznych, nadając wypowiedzi ton niezwykle uroczysty – wyroczni o autorytecie Bożym.

2:1–2 Opis pierwszego znaku zdziałanego przez Jezusa w rodzinnym mieście Natanaela występuje tylko w czwartej Ewangelii. Najważniejszymi jego wątkami są obok samego imponującego cudu przede wszystkim dialog z Maryją, Matką Jezusa, oraz skutki znaku: wiara uczniów. Mimo bogatej symboliki przemienienia wody w wino chodzi o opis rzeczywistego zdarzenia, nie zaś o przypowieść czy literacką kompozycję Ewangelisty w celu wyrażenia pewnych myśli teologicznych przy pomocy helleńskiego mitu o Dionizosie.

Tematyka uczty weselnej i związanych z nią obrzędów jest treścią przekazów ST, a także i NT (por. Mt 9:15; Mt 25:1; Jan 3:29; Ap 21:2). Uczta weselna trwała zwykle cały tydzień; oprócz rodziny nowożeńców zapraszano na nią wybitne osobistości jako gości honorowych oraz osoby zaprzyjaźnione. Poza gośćmi honorowymi zaproszeni uczestniczyli w kosztach przyjęcia, ofiarując (na zasadzie wzajemności!) dar nowożeńcom lub rodzinie. Matka Jezusa była prawdopodobnie zaprzyjaźniona lub nawet spokrewniona z nowożeńcami. Na tej samej podstawie przybył zapewne Jezus wraz ze swymi uczniami. Jego obecność jako gościa honorowego byłaby przed rozpoczęciem publicznej działalności w Galilei trudna do zrozumienia. Opisany epizod odnosi się raczej do końcowej fazy uroczystości weselnych, skoro zabrakło wina. Wzmianka „trzeciego dnia” niczego nie wyjaśnia, nie wiadomo bowiem, czy chodzi o okres czasu od powołania Natanaela, od przybycia do Galilei, czy też wręcz o cyfrę schematyczną (w podobnym sensie jak poprzednio „nazajutrz”). Choć symbolika weselna, a zwłaszcza Chrystusa-

Oblubieńca (Kościoła-Oblubienicy), należy do częstych, Ewangelie znają tylko ten wypadek uczestnictwa Jezusa w przyjęciu weselnym. Natomiast często bierze On udział w innych przyjęciach, przygotowywanych niekiedy specjalnie, celem uczczenia Jezusa, lub okolicznościowo, a gdy to staje się powodem szemrania przeciwników i pytań uczniów Janowych, uzasadnia On postawę swoją i swoich uczniów radością wynikającą z nastania ery mesjańskiej. Uczniowie mają pełne prawo do tej radości obcując z Chrystusem-Oblubieńcem; gdy On będzie „zabrany”, nastanie dla nich okres postu (por. Mt 9:15 par.).

2:3 Sytuacja, w jakiej interweniuje Matka Jezusa, jest dość drażliwa: brak wina dla gości uczestniczących przecież materialnie w przyjęciu mógł być łatwo uznany za kompromitację gospodarzy. Maryja zwraca się do Syna z prośbą, by w jakiś sposób zaradził temu brakowi. Czy chodzi o bezpośrednią interwencję nadprzyrodzoną (cud), czy też o pośrednią (wywiązanie się z obowiązku daru własnego lub uczniów w sposób, jaki uzna Jezus za stosowny), można jedynie przypuszczać na podstawie słów Jan 2:4

2:4 Odpowiedź Jezusa stanowi bardzo dawny przedmiot sporu. Idiomatyczne wyrażenie, znane dobrze Biblii, brzmi dosłownie: „Co Mnie i Tobie, Niewiasto” i ma niemal zawsze sens odmowny (por. Sdz 11:12; 2 Sm 16:10; 2 Sm 19:23: 1 Krl 17:18; Mk 1:24; Mk 5:7; Łk 4:34; Łk 8:28); takie znaczenie sugeruje wyżej przekład tekstu. W każdym razie zawierało ono odcień krytyki, jednakże nie absolutnej odmowy, skoro upoważniło Maryję do wydania polecenia posługującym na uczcie weselnej. Prawdopodobnie chodziło o jakieś bliżej nieuchwytne nieporozumienie, jakie zresztą w innych miejscach wprowadza często intencjonalnie Ewangelista. Zwrot Niewiasto, nieco rażący w jęz. greckim, nie należy do wyjątków w ST. Pewną rolę mogła tu odegrać symbolika, jak to jeszcze pokaże scena pod krzyżem, gdzie Jezus zwraca się do swej Matki w identyczny sposób (por. Jan 19:26). Właściwym kluczem do zrozumienia konwersacji jest godzina, o jakiej wspomina Jezus. Ma ona różne znaczenie w czwartej Ewangelii: punkt kulminacyjny zbawczego planu Bożego, śmierć na krzyżu i zmartwychwstanie, także objawienie się Jezusa światu w pierwszym cudzie (por. Jan 2:1–10). Jeśli przyjąć to ostatnie znaczenie i sens pytajny drugiej części wypowiedzi Jezusa, chodziłoby o dezaprobatę propozycji opartej na sprawach ludzkich, które należy podporządkować zbawczemu planowi Bożemu. Maryja wiedziała o tym zapewne i dlatego nie mogła pojąć słów Syna w znaczeniu odmowy. Znacznie trudniej byłoby wyjaśnić sens słów Jezusa rozumianych jako stwierdzenie faktu: „Jeszcze nie nadeszła…” Wtedy mogą stanowić one jedynie uzasadnienie negacji.

2:5 Maryja nie domaga się ani nie oczekuje dalszych wyjaśnień Jezusa, lecz wie, że przejmie On teraz inicjatywę. Jej słowa skierowane do sług cechuje absolutna pewność działania Syna.

2:6 Wielkie stągwie kamienne (tylko takie nie ulegały zanieczyszczeniu rytualnemu w judaizmie) zawierały zwykle wodę do przepisanych Prawem obmyć rąk przed i po jedzeniu (Mk 7:4; Mt 15:2). Odpowiednio do okazji (uroczystość weselna) umieszczano naczynia o znacznej pojemności, pod koniec przyjęcia już puste.

2:7–8 W te wielkie, obejmujące po 90–120 litrów stągwie każe Jezus nalać wody, następnie czerpać mniejszymi naczyniami i zanieść staroście weselnemu. Tę ważną funkcję spełniał zwykle przyjaciel pana młodego albo przedstawiciel rodziny, czuwający nad przebiegiem uroczystości.

2:9–10 Wobec kłopotliwej sytuacji ważny był dla niego fakt dostarczenia wina; nie pyta się też o jego pochodzenie. Pierwszy znak Chrystusa następuje wśród biegu zwykłych wydarzeń, ale nie bez świadków. Byli nimi najpierw słudzy, którzy czerpali wodę, następnie zaś – choć nieświadomie – sam starosta weselny, który kosztuje wina i stwierdza jego doskonałą jakość.

2:11 Nie uszedł ten fakt zapewne uwagi uczniów Jezusa. Ewangelista nie opisuje jednak bezpośredniej reakcji nikogo z obecnych na uczcie weselnej.

O winie mówi Jezus niejednokrotnie w swoich porównaniach (Mt 9:17; Mk 2:22; Łk 5:37–38); raz nawet o lepszym starym winie: Łk 5:39 Chodzi o niemożliwość pogodzenia rozpowszechnionego, tradycyjnego formalizmu faryzejskiego z nauką Chrystusa. W Kanie Galilejskiej obok doskonałej jakości wina uderza jego wielka ilość, przewyższająca znacznie potrzeby kończącej się biesiady weselnej. Dar Jezusa w postaci wina z przemienionej wody ma charakter niewątpliwie mesjański (obfitość okresu odnowienia – por. Am 9:13; Oz 2:24; Jl 4:18; Jr 31:5), nadto zaś dowodzi boskich prerogatyw Jezusa-Mesjasza. Jezus ukazuje swoją chwałę, którą jednak nie wszyscy dostrzegają w tych samych wymiarach. Doznali tego Jego uczniowie, w których rodzi się wiara. Punktem wyjścia wewnętrznego (u Synoptyków także zewnętrznego – por. Mk 9:2–10 par.) ujęcia chwały Jezusa jest znak (por. Jan 11:4; Jan 4:40; 12:37 n), warunkiem zaś wiara.

Rola Maryi w Kanie wymaga specjalnego podkreślenia. Występuje Ona po raz pierwszy na początku publicznej działalności Jezusa, po raz drugi i ostatni w czwartej Ewangelii – na Golgocie. Związek ideowy między tymi

wydarzeniami jest bardzo prawdopodobny. Wielu egzegetów upatruje w godzinie omówioną wyżej aluzję do godziny męki Jezusa, a w cudzie w Kanie, spełnionym na prośbę Maryi, antycypację tej wielkiej godziny. Nadto można dopatrywać się pewnego paralelizmu między pierwszą Niewiastą z Protoewangelii (Rdz 3:15), Ewą, a Maryją, drugą Niewiastą, która współuczestniczy w posłannictwie drugiego Adama, Chrystusa, stając się Matką wszystkich ludzi. Jakkolwiek postacią pierwszoplanową w opisie znaku w Kanie Galilejskiej jest Chrystus, Maryja spełnia wśród wymienionych osób wyraźnie rolę nadrzędną, pośredniczącą, wstawienniczą.

2:12 Krótka notatka z ziemskiego życia Jezusa oddziela opis cudu w Kanie od działalności w czasie pierwszej Paschy w świątyni. Cała tradycja Ewangelii przedstawia Kafarnaum zgodnie jako punkt centralny działalności Jezusa (por. Mt 9:1), mimo że swą niewiarą zasłużyło sobie później na przekleństwo (Mt 11:23–24). Dopiero teraz Ewangelista wspomina o obecności na uczcie weselnej braci Jezusa, tj. krewnych, którzy później (Jan 7:3 nn) występują znów jako nie wierzący w posłannictwo Jezusa. Ewangelista nie podaje ani przyczyn, ani celu udania się Jezusa z otoczeniem do Kafarnaum. Z Mk 1:29–30; Łk 4:38 wynika, że mieszkał tam św. Piotr z rodziną. Okres kilku dni wskazuje w każdym razie na krótszy pobyt, ale nie pozwala na dokładniejsze ustalenie daty rozpoczęcia życia publicznego Jezusa nad Jordanem.

2:13 Pascha wymieniona w Jan 2:13 jest pierwszą w czasie publicznej działalności Jezusa. Święto to gromadziło zawsze w Jerozolimie znaczne tłumy pielgrzymów, przybywających zwykle już co najmniej tydzień wcześniej, celem dokonania przepisanych zwyczajem oczyszczeń umożliwiających spożywanie baranka w ramach wieczerzy Paschalnej. Ruch w świątyni wzrastał znacznie, m.in. z uwagi na wypełnianie różnych ślubów, składanie ofiar, opłacanie podatków na świątynię itp.

2:14 Świadczenia pieniężne pobierano w świątyni w monecie staroizraelskiej (albo tyryjskiej), gdy tymczasem w życiu codziennym używano przeważnie innych monet (lokalnych, greckich albo rzymskich). Wymiany dokonywali (często w sposób nieuczciwy) bankierzy na dziedzińcu pogan w świątyni. Tam sprzedawano także zwierzęta ofiarne. Ówczesne piśmiennictwo żydowskie informuje, że znaczna część tych zyskownych stoisk handlowych należała do rodziny arcykapłańskiej Annasza (który odegra pewną rolę w procesie Chrystusa: Jan 18:12; Jan 18:19–24).

2:15 Janowy przekaz o interwencji Jezusa różni się chronologicznie od opisu synoptycznego, który umieszcza epizod z handlarzami pod koniec działalności Mistrza z Nazaretu. Ewangeliści jednak nie zawsze trzymają się kolejnego następstwa wydarzeń, ale podporządkowują je założeniom systematycznym lub teologicznym. Jan zamierzał oczyszczenie świątyni przedstawić jako pierwszy krok w walce między oficjalnym judaizmem a Jezusem, między siłami ciemności a światłem. Chronologicznie prawdopodobniejszy jest raczej okres późniejszy, gdyż trudno przypuścić, by władze świątyni tolerowały tego rodzaju wystąpienia, pozwalając jednocześnie Jezusowi na dalsze nauczanie w świątyni.

2:16 Wprawdzie tradycja judaistyczna pozwalała uczonym w Piśmie na spontaniczną reakcję tego typu (biczowanie) na postępowanie gwałcicieli Prawa, ale najwidoczniej nie uważano sprzedaży zwierząt i wymiany pieniędzy za wykroczenia przeciw Prawu.

2:17 Jezus jednak nawiązał do tekstu: Nie będzie już w owym dniu przekupnia w domu Jahwe Zastępów (Za 14:21 b), uważając swoje wystąpienie za jeden z aktów inauguracji okresu mesjańskiego. Kierowała Nim gorliwość Syna Bożego o dom Ojca, o miejsce, w którym według powszechnego przeświadczenia mieszka Jego chwała. Zrozumienie czynu Jezusa przez uczniów opiera się na powszechnie przyjętej podówczas interpretacji mesjańskiej Ps 69:9 (ten sam Psalm przytacza Jan 15:25; Jan 19:29; Mk 15:36; Dz 1:20; Rz 15:3); w pełnym znaczeniu odczytają go dopiero po zmartwychwstaniu (Jan 2:22).

2:18 Wypędzeni ze świątyni (ewentualnie straż porządkowa) nie krytykują czynu Mistrza z Nazaretu jako bezprawnego, domagają się jednak potwierdzenia Jego autorytetu. Podobnie jak starotestamentowy lud Boży od proroków, domagają się od Jezusa znaku (por. Jan 6:30 i Mk 8:11 n; w ST – 2 Krl 20:8; Iz 7:11).

2:19 Wobec ludzi powątpiewających o Nim Jezus nie czyni nigdy znaków. Podobnie i w tym wypadku zamiast proponowanego cudu występuje z zaskakującą propozycją zburzenia świątyni i odbudowania jej w ciągu trzech dni (por. argumenty fałszywych świadków w czasie procesu Jezusa u Mk 14:58 n!).

2:20–22 Następuje typowe dla czwartej Ewangelii nieporozumienie. Słuchacze Jezusa pojmują Jego wypowiedź dosłownie, jako zniszczenie całego kompleksu zabudowań świątyni. Niewierzący rozmówcy usiłują wykazać bezzasadność materialnego znaczenia słów Jezusa. Okres 46 lat budowy świątyni odnosi się zapewne do jej gruntownej renowacji, rozpoczętej za Heroda Wielkiego (20/19 r. przed Chr.); a trwającej jeszcze w chwili rozmowy Jezusa z Żydami (ok. 27/28 r. po Chr.?); prace ukończono definitywnie w r. 63 po Chr. Nieprawdopodobne są

natomiast aluzje (przy użyciu gematrii, tj. cyfrowego znaczenia liter) do Adama lub też do wieku Jezusa (na podstawie Jan 8:57). Pierwsza bowiem opiera się na greckim systemie cyfr, a nie hebrajsko-aramejskim, druga natomiast podważa wszystkie inne dane co do wieku Jezusa, znacznie młodszego (por. Łk 3:23). Jezus zaś mówi o innej świątyni (por. 1 Kor 3:16; 2 Kor 6:16), tej, która ulegnie zniszczeniu na Golgocie, aby być „odbudowaną” w chwale zmartwychwstania własną mocą Syna Bożego. Ale to dopiero zrozumieją uczniowie po zmartwychwstaniu i za sprawą działającego Ducha-Parakleta.

2:23–25 Dalsza działalność Jezusa w okresie świątecznym przedstawiona jest w sposób sumaryczny, w tych wierszach formalnie wymienione są jedynie bliżej nieokreślone znaki. Właśnie one spowodowały wzrost zainteresowania osobą Chrystusa, a nawet wiarę wielu, która jednak nie przerastała opartej na motywach zewnętrznych ufności. Jako taka nie stanowiła jeszcze zbyt podatnego gruntu do dalszego objawienia im właściwej tajemnicy Chrystusa. Zresztą wiara i jej wzrost są dziełem Ojca (Jan 6:65), a nie owocem entuzjazmu religijnego, wywołanego zdziałanym cudem. Z Jego łaski czerpie ona trwałość, wykluczającą wszelką chwiejność czysto ludzką. Jezus wiedział swą boską wszechwiedzą (podkreśloną już w Jan 1:47 nn), że usposobienie ludzi okazujących Mu zewnętrzną ufność nie jest nadprzyrodzone, dlatego nie powierzał im swej boskiej tajemnicy. W charakterystycznej dla Jana grze słów używa on dwukrotnie terminu „wierzyć”, ponieważ świadkowie działalności Jezusa „uwierzyli” w sposób niewłaściwy, Jezus nie „zawierzył” się im (tłum. „zwierzał” jest przybliżone, choć nawiązuje do tego samego rdzenia „wiary” etymologicznie). Wiedza Jezusa o ludziach nie opiera się na przesłankach czy obserwacjach ludzkich; przekracza nieskończenie ich granice i zasięg. Jak Bóg w ST (por. Ps 94:9–11), zna On najtajniejsze myśli człowieka, przenika serca (Rz 8:27).

3:1 To wydarzenie jest przedstawione w czwartej Ewangelii w sposób typowo Janowy. Rozpoczyna je dialog z Nikodemem (Jan 3:1–12), który przechodzi niemal niespostrzeżenie w refleksję Ewangelisty, przerwaną jeszcze jednym świadectwem Jana Chrzciciela (Jan 3:22–30) i kontynuowaną w Jan 3:31–36 Chronologiczne następstwo wydarzeń istnieje jedynie być może między działalnością Jezusa w czasie Paschy a rozmową z Nikodemem; poza tym dominują tendencje doktrynalne.

Faryzeusze należeli do najpopularniejszego ugrupowania religijnego w Palestynie w czasach Jezusa Chrystusa. Spośród nich rekrutowali się niemal wyłącznie „uczeni w Piśmie”, a wpływy ich sięgały Najwyższej Rady, czyli Sanhedrynu. Nikodem był właśnie członkiem tej Rady, wyróżniającym się jednak od pozostałych radnych, wrogich Jezusowi, postawą otwartą na Jego naukę i gotową do dialogu. Będąc człowiekiem zamożnym (por. Jan 19:39) i zapewne wpływowym (podobnie jak Józef z Arymatei – Jan 19:38), nie waha się nawet wystąpić publicznie w obronie Jezusa (Jan 7:50) wobec całej Rady. Greckie brzmienie jego imienia nie stanowi bynajmniej wyjątku wśród dostojników żydowskich okresu helleńskiego i rzymskiego. Nawet jeśli jego znaczenie ma wydźwięk symboliczny (Nikodemos – „zwycięski lud”), sama postać jest historyczna. Talmud żydowski zna to imię może w formie aramejskiej; Naqai (Sanh. 43a), wymieniony jako zwolennik Chrystusa.

3:2 Sposób wystąpienia Nikodema jest charakterystyczny dla uczonych faryzejskich. Często odbywali oni nocne rozmowy i dyskusje nad Prawem (por. przepisane Regułą nocne studium Prawa w Qumran – 1QS 6:7–8), jakkolwiek motyw lęku przed innymi Żydami czy chęć odbycia prywatnej rozmowy nie są tu wykluczone.

Nikodem zwraca się do Jezusa mimo swego wysokiego stanowiska z pełnym szacunkiem (Rabbi), uznając w Nim przynajmniej człowieka obdarzonego specjalnymi łaskami Boga, potwierdzonymi znakami. Natomiast określenie Jezusa jako Tego, który przyszedł od Boga, nie stanowi pełnego uznania przez uczonego faryzejskiego godności mesjańskiej czy nawet boskiej Chrystusa. Jeśli „Bóg jest z Nim”, to cieszy się On podobnie jak wiele innych wybitnych osób w ST specjalną Jego opieką, jest z Nim w bliskim kontakcie. Wyrazem tego są cuda, działanie w ST autorytetem i mocą Boga. Nikodem nie czyni żadnych mesjańskich aluzji, uważając Jezusa najwidoczniej za bardzo wybitnego Nauczyciela, którego naukę chciałby bliżej poznać. W tekście Ewangelii nie ma żadnego konkretnego pytania postawionego przez Nikodema, ale chodziło mu zapewne o problem dla ówczesnych uczonych najistotniejszy: jak zapewnić sobie i innym udział w zbawczych obietnicach. U Synoptyków uczeni (i przygodni słuchacze) pytają często o to Jezusa.

3:3 Odpowiedź Jezusa zakłada zresztą tego rodzaju zapytanie. Ton jej (podobnie jak i dalszych słów) jest nader uroczysty i autorytatywny: zawiera podwójne „amen”, podobnie jak w Jan 1:51, charakterystyczne dla czwartej Ewangelii (Synoptycy używają pojedynczego amen w podobnych wypowiedziach).

Udział w zbawczych dobrach mesjańskich, o którym rozmawia Jezus z Nikodemem, to wejść do królestwa niebieskiego. W podobny sposób mówi Jezus również w Ewangeliach synoptycznych, u Jana tylko w tym fragmencie (Jan 3:35). Temat królestwa Bożego nie odgrywa większej roli w czwartej Ewangelii, ustępując

zdecydowanie miejsca inauguracji i dopełnieniu eschatologicznego życia wiecznego. Jest to konsekwencją rozwoju pojęć społeczności chrześcijańskiej, widocznego już w listach Pawłowych. Punkt zainteresowania chrześcijan przesunął się z zainaugurowanego już królestwa niebieskiego ku wartościom, jakie ono gwarantuje, a więc ku życiu bez końca, już posiadanemu i zdążającemu do eschatologicznej pełni. W chwili rozmowy z Jezusem Nikodem nie jest jeszcze chrześcijaninem: Mistrz z Nazaretu zwraca się więc do niego w sposób przystępny, tak jak przemawiał w pierwszym okresie działalności do Żydów.

Warunkiem udziału w dobrach Królestwa jest wewnętrzne odrodzenie. Ten temat przewyższa już teologiczne koncepcje uczonego żydowskiego: dla niego wystarczyło doskonałe wypełnianie przepisów Prawa. W tym też znaczeniu rozumiano zapowiedzi prorockie odnowienia mesjańskiego (Jr, Ez). Odrodzenie, jakie głosi Jezus, to coś znacznie większego, głębszego: zakłada ono radykalne zerwanie z dotychczasową egzystencją i przejście do nowej rzeczywistości zbawczej. Proces ten przekracza możliwości czysto ludzkie, dlatego konieczna jest interwencja Ducha. Wiersz 3 przedstawia to poglądowo jako „nowe” narodziny, z tym że wyrażenie greckie „nowe” (dosł. „powtórnie” – άνωθεν) może oznaczać zarówno powtórne narodzenie w sensie naturalnym, jak też i narodzenie z góry, tj. pochodzące z łaski Bożej i prowadzące do życia zupełnie nowego, nadprzyrodzonego.

3:4 Nikodem zrozumiał słowa Jezusa w pierwszym znaczeniu i dlatego nastręczają mu one zasadniczą trudność: wrócić do łona matki – to niemożliwe dla człowieka dorosłego!

3:5 Błędne zrozumienie odrodzenia przez Nikodema (podkreślone przez Ewangelistę stosującego często technikę „nieporozumień”) staje się okazją dogłębnego pouczenia o odrodzeniu duchowym.

3:6–7 Polega ono na całkowitym, jednoznacznym przejściu ze sfery ciała, życia według zasad doczesności, do sfery Ducha, która otwiera się przed człowiekiem podatnym na działanie łaski a daje wstęp do życia wiecznego. Te dwie rzeczywistości antropologiczne – ciało i duch już począwszy od ST (Rdz 6:3; Iz 31:3) reprezentują coraz wyraźniej dwa przeciwstawne sposoby istnienia: ludzko-doczesny i bosko-wieczny. Święty Paweł przeciwstawi je emfatycznie na płaszczyźnie moralnej, przedstawiając „owoc” Ducha w nieprzejednanym przeciwieństwie do złowieszczych, uczynków ciała (Ga 5:16–26). Dla czytelników chrześcijańskich czwartej Ewangelii „odrodzenie z Ducha” miało sens oczywiście pełniejszy niż dla szukającego właściwej drogi Nikodema: widzieli oni głębsze powiązania między działaniem Ducha a Wcieleniem i uwielbieniem Chrystusa, obejmującym mękę, śmierć i zmartwychwstanie.

Drogą, która prowadzi do tak rozumianego „odrodzenia” (różnego zasadniczo przez relację do osób Chrystusa i Ducha Świętego od palingenezy, czyli odrodzenia misteriów pogańsko-helleńskich), jest sakramentalne działanie wody w chrzcie św. Ponieważ rozmowa z Nikodemem nie została przekazana w brzmieniu dosłownym, wielu komentatorów Jana przypuszcza, że w słowach tych chodzi Ewangeliście nie o pouczenie Nikodema, ale o podkreślenie, przeznaczone dla chrześcijan, absolutnej konieczności chrztu św. i o refleksje nad jego łaską sakramentalną. Obrzędy chrztu nie były zapewne obce Nikodemowi, jednakże główną trudność stanowił dla niego sens „odrodzenia”, który Jezus wyjaśnił, mimo że podkreślił dodatkowo niemożliwość czysto ludzkiego zrozumienia tego procesu.

3:8 Zjawisko wiatru (gra słów: gr. πνευμα oznacza zarówno wiatr, jak i ducha!) uważano już w ST za tajemnicze (por. Prz 30:4; Koh 11:5); podobnie działanie Ducha nie podpada pod doświadczenie zmysłowe, nie można go wyśledzić czy określić jego przebiegu, ale skutki jego działania (szum) są bezpośrednio uchwytne. Nie zamierza natomiast Ewangelista, przekazując rozmowę z Nikodemem, nawiązywać do nieskrępowanych żadnymi ludzkimi normami kierunków działania tego Ducha, który udziela komu i ile chce.

3:9 Dla Nikodema problem stanowi sama tajemnica możliwości tego rodzaju nadprzyrodzonego oddziaływania. Także wielu z chrześcijańskich czytelników Ewangelii zastanawiało się nad genezą swojego życia „duchowego”. Wiedzieli oni, że otrzymali je za sprawą Jezusa Chrystusa i choć działanie jego czują na każdym kroku, nie wiedzą, w jaki sposób przybyło i jakie są prawa jego wzrostu. Dopiero w miarę coraz intensywniejszego zdążania pod kierownictwem tego Ducha ku życiu wiecznemu wzrasta zrozumienie Jego oddziaływania. Nikodem ze swoimi pytaniami (nie zawierającymi wątpliwości) staje u punktu wyjściowego tej drogi Ducha, do której urząd nauczycielski Starego Przymierza nie był w stanie się wznieść.

3:10 Nikodem jest jego przedstawicielem, ale przygana nie dotyczy bezpośrednio jego osoby, skoro jako jedyny z wybitnych uczonych w Piśmie wykazuje gotowość do poważnego przedyskutowania tego najistotniejszego zagadnienia.

3:11 Formalny wyrzut został wyrażony w liczbie mnogiej. Ponieważ i świadectwo Jezusa wyrażone jest tak samo (świadczymy, naszego), chodzi tu już o pierwszy ślad przejścia między dialogiem Nikodema a refleksją Ewangelisty (zob. wyżej). Tak jak Jezus nawoływał bezskutecznie kierowników duchowych narodu i jak nie znalazło echa głoszenie słowa przez Apostołów, tak i świadectwo słowa oraz życia dalszych pokoleń chrześcijańskich nie wywiera wpływu nie tylko na „Żydów”, lecz i na wrogi Chrystusowi świat. Postać Nikodema, początkowo wyraźnie indywidualna, przedstawiająca swój punkt widzenia i własną postawę, już w tym wierszu utożsamia się z całym urzędem nauczycielskim judaizmu, teraz zaś zdaje się obejmować w refleksji Ewangelisty cały lud Boży. Sam Nikodem znika z pola widzenia Ewangelisty, dalsze słowa kierują się już wyraźnie do społeczności (w l. mn.).

3:12 Sprawy ziemskie i niebieskie nie stanowią (jak poprzednio sfera ciała i ducha) dwóch ekskluzywnych wielkości, ale odnoszą się do dwóch różnych faz objawienia Jezusa. Pierwsza dotyczy jeszcze spraw, które można przedstawić poglądowo za pomocą obrazów ziemskich (np. narodzenie, powiew wiatru); druga – będzie dotyczyła chwały i wywyższenia Syna (wstąpienie do nieba, zstąpienie z nieba, śmierć krzyżowa). Nie jest wykluczone, że przeciwstawienie „ziemskie” – „niebieskie” jest echem dalszej rozmowy Jezusa z Nikodemem; znał je bowiem ST (Kzn 5:1; Mdr 9:16; Iz 55:8–9), judaizm apokaliptyczny, a 1 Kor 15:40 (2 Kor 5:1; Flp 3:19; Jk 3:15) uważa pierwsze za równoznaczne ze sprawami przemijalnymi. Drogą ku sferze nieba nie jest oparte na gnozie wyobcowanie ze świata, ale wiara i żywe zjednoczenie z Jezusem, który już tu na ziemi zapewnia życie wieczne.

3:13 Sprawy „niebieskie” mogą być znane jedynie komuś, kto wstąpił do nieba, czyli nikomu poza Synem Człowieczym, Jednorodzonym Synem (Bogiem), który jest w łonie Ojca (Jan 1:18) i który wstępując do nieba, powrócił do Niego. Samo wniebowstąpienie należy do spraw niebieskich, bowiem inauguruje okres eschatologiczny. Żaden człowiek, nie wyłączając wielkich pośredników Starego Przymierza, Mojżesza i proroków, nie miał nigdy dostępu do sfery niebieskiej; nie ma go też nikt z ludzi poza Chrystusem i bez Chrystusa. Dla Ewangelisty, piszącego po wielu latach, wniebowstąpienie Jezusa stanowi już fakt dokonany.

Tytuł „Syna Człowieczego” występował już w Jan 1:51, i to także w kontekście „wstępowania” i „zstępowania” (aniołów), niewątpliwie apokaliptycznym. Według Jana społeczność chrześcijańska wraz z Jezusem wkracza w okres eschatologiczny, u Synoptyków jeszcze przyszły, w czwartej Ewangelii już obecny.

3:14 Wstąpienie do nieba jest dla Ewangelisty punktem kulminacyjnym wywyższenia, obejmującego śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie. Mówi o tych etapach, naświetlając z kolei pierwszy akt wywyższenia: śmierć krzyżową przedstawioną na tle tekstu Lb 21:5–9 Starotestamentowy tekst mówi o umieszczeniu miedzianego węża na palu jako środka ratującego przed śmiertelnymi skutkami ukąszeń węży jadowitych zesłanych przez Jahwe. Typologia judaistyczna (Mdr 16:6) dopatrywała się w nim „znaku zbawienia”, natomiast chrześcijanie rozumieją go w sensie zapowiedzi krzyża Chrystusowego (Barn. 12:5 nn; Justyn Męczennik, Apol. 1:60:1–14; Dial. 9:1 nn). Myśl tę zna już czwarta Ewangelia, łącząc ją z ideą ukrzyżowania jako wywyższenia (por. np. Jan 12:32). Pewną rolę odegrała tu starotestamentowa postać Sługi Cierpiącego (por. Iz 52:13: tekst gr.); który również ma być wywyższony.

3:15–18 Celem tego wywyższenia jest udzielenie życia wiecznego, warunkiem – wiara w Jezusa. Czy tutaj jeszcze jakąś rolę odgrywa starotestamentowa typologia węża miedzianego (ST nie wspomina bezpośrednio o spojrzeniu na niego „z wiarą” jako o warunku uleczenia), nie wiadomo, ale wydaje się to w świetle wyrażenia nie zginął prawdopodobne; oczywiście w kontekście Janowym chodzi nie o śmierć naturalną, lecz eschatologiczną, o potępienie. Ostatecznym motywem zbawczego działania Bożego w Chrystusie jest jednak Jego miłość do świata, rozumianego tutaj ogólnie (nie specjalnie w sensie zespołu sił wrogich Jezusowi). Jednorodzony Syn (por. Jednorodzony Bóg – Jan 1:18) Boga i Syn Człowieczy – to dwa różne określenia Jezusa Chrystusa w Jego zbawczej relacji do świata. Jego działalność eschatologiczna zmierza do udzielenia wierzącym w Niego życia wiecznego lub negatywnie – do uwolnienia ich od zagłady wiecznej. Określenie wieczny nadaje zarówno życiu, jak i zagładzie nowy sens eschatologiczny: ani w pierwszym wypadku nie chodzi o przedłużenie doczesnego bytowania na czas nieograniczony, ani w drugim o naturalną śmierć. Życie wieczne – to uczestnictwo w życiu Bożym; śmierć eschatologiczna stanowi trwałe i nieodwracalne pozbawienie tych dóbr i związane z tym cierpienia.

Już apokaliptyczna tradycja ST łączyła przyjście Syna Człowieczego na świat z sądem (Dn 7:10 nn. Dn 7:22–23; 1 Hen 45:3; 46:1 nn, teksty qumrańskie). Także Ewangelista dzieli to przekonanie, stwierdza jednak niedwuznacznie, że posłannictwo Jezusa nie polega głównie na sądzeniu, lecz na zbawieniu świata (Jan 3:17). Nadto inna zasadnicza różnica między czwartą Ewangelią a judaizmem (a także Synoptykami) polega na koncepcji sądu: jest on wprawdzie wydarzeniem apokaliptycznym i eschatologicznym; ale decydujący jego akt odbywa się w teraźniejszości. Kryterium jego stanowi wiara w Jezusa Chrystusa. Odrzucenie jej, a więc negatywna postawa wobec ofiarowanego przez

Jezusa zbawienia, sprowadza na człowieka automatycznie sąd. Wprowadza on podział ludzkości na dwie grupy: prowadzących życie rozumiane jako realizacja wiary w Jezusa i odrzucających tę wiarę.

3:19 Sąd dotyczy tylko drugiej grupy ludzkości, a podział odbywa się wśród biegu historii zbawienia, ściślej, w decydującym jej punkcie, w chwili publicznego wystąpienia Jezusa Chrystusa. Fakt ten, określony jako przybycie na świat światła, nawiązuje niedwuznacznie do Prologu i opisuje ten sam dramat odrzucenia światła na rzecz ciemności.

3:20–21 Dowodem przynależności do jednej z tych dwu sfer, światła lub ciemności, są uczynki. Świadome odrzucenie Jezusa pociąga za sobą postawę religijno-moralną dyktowaną przez siły przewrotności. Natomiast do Jezusa-Słowa, przybyłego na świat, zdążają wszyscy, którzy pozytywnie odpowiedzieli na Jego zbawczy apel. Będąc światłością prawdziwą (Jan 1:9) ma On moc odsłaniania prawdziwego oblicza człowieka; dlatego przewrotni unikają światła Chrystusowego w płonnej nadziei, iż uczynki ich pozostaną nie ujawnione, natomiast dosłownie: „czyniący prawdę”, którzy postępują według wskazań Jezusa, dążą niemal instynktownie do Niego, aby ich czyny ukazały się w całej pełni, jako pochodzące z Boga.

3:22–23 Pierwsze wiersze tej części Ewangelii informują o równoległej działalności Jana Chrzciciela i Jezusa, polegającej na udzielaniu chrztu na zachodnim brzegu Jordanu. Choć tekst mówi o pobycie tam Jezusa z uczniami, z Jan 4:2 wynika, że w rzeczywistości chrztu udzielał nie sam Jezus, lecz Jego uczniowie. Chrzest udzielany przez Jezusa różnił się zasadniczo od obrzędu Janowego, któremu Mistrz z Nazaretu przypisuje jedynie znaczenie przygotowawcze, mimo że uznaje go w pełni (por. Mk 11:30–33 i teksty par.). Wiele dyskutowano w starożytności i w czasach nowszych nad tym, czy chrzest udzielany wówczas przez Chrystusa miał charakter sakramentalny. Jan 7:39 wspomina w podobnym kontekście sakramentalnym o Duchu Świętym i uwielbieniu Jezusa jako warunku otrzymania Ducha, a Jan 16:7 zapowiada wyraźnie przybycie Ducha-Parakleta po odejściu Jezusa. Współczesna biblistyka rozumie jednak wzmiankę Jan 3:22 w sensie nie bezpośrednio sakramentalnym, lecz przygotowawczym na przyjęcie Ducha Świętego po zmartwychwstaniu Jezusa. Intencją Ewangelisty nie było przeciwstawienie dwóch chrztów pokutnych – udzielanego przez Jezusa i przez Jana – ale na przykładzie tradycji sięgającej ziemskiej działalności Chrystusa podkreślenie powiązania chrześcijańskiego chrztu, odrodzenia z wody i z Ducha, (Jan 3:5) z Jezusem. Ewangelia była pisana dla czytelników znających jedynie pełny chrzest udzielany po uwielbieniu Jezusa. Ujęcie chronologiczne wydarzeń (chrzest – nad Jordanem – męka – zmartwychwstanie – udzielanie „pełnego” chrztu z „wody i Ducha Świętego”) nie leżało w intencji autora. Czynnikiem jednoczącym te wydarzenia był Jezus Chrystus. Być może chodziło też Janowi o podkreślenie polemiczne różnicy obu chrztów – Janowego i udzielanego przez Jezusa – choć na to brak bezpośrednich dowodów poza Jan 1:33 oraz bezpośrednim kontekstem (Jan 3:25 nn). Brak bliższych danych o wymienionych w Jan 3:23 miejscowościach nie świadczy o niehistoryczności opowiadania, tym bardziej iż wiele innych szczegółów topograficznych i nazw zawartych w czwartej Ewangelii zyskało już potwierdzenie archeologiczne.

3:24 W każdym razie działalność Chrzciciela po złożeniu świadectwa na rzecz Jezusa nie ustała, co potwierdzają także Synoptycy (wspominający o zapytaniu skierowanym przez Jana do Jezusa – Mt 11:2–6; Łk 7:18–23). Zdarzały się zapewne wypadki konfrontacji nauki Janowej z nauką Jezusa i odwrotnie. O znacznym napływie słuchaczy do Jana Chrzciciela wspomina żydowski historyk Józef Flawiusz, (StDzŻ., 18:116 nn); napływ ten przyczynił się zapewne do uwięzienia Chrzciciela przez Heroda obok innych powodów, o których wspomina Mk 6:17 nn.

3:25–26 Opisany spór wynikł między uczniami Jana a słuchaczem (słuchaczami?) Jezusa, ale Ewangelista przedstawia go zapewne w ramach aktualnego w jego czasach sporu między zwolennikami Jana a chrześcijanami (zob. wyżej). Oczyszczenie odnosi się bez wątpienia do skutków obu chrztów; zwolennicy Jezusa powoływali się zapewne na bardziej zasadniczy (w rozumieniu niektórych: sakramentalny) charakter chrztu udzielanego przez Jego uczniów. W słowach uczniów Janowych daje się wyczuć mentalność ludzka (krytyka joannitów?) i niezrozumienie świadectwa, jakie Chrzciciel złożył wskazując na Jezusa.

3:27–28 Właśnie na nie powołuje się Jan odpowiadając na interwencję swych słuchaczy. Skuteczność misji Jezusa nie pochodzi zresztą z tego świadectwa, ale z nieba. Jan Chrzciciel nie jest Jego nauczycielem, ale jedynie heroldem, posłanym przed Nim, nigdy też nie pretendował do Jego godności Mesjasza, tym mniej do ewentualnej konkurencji w działalności.

3:29 Przeciwnie, owocność misji mesjańskiej Jezusa napełnia go radością. Obrazowo przedstawia to Jan, na wzór starotestamentowych proroków, podejmując temat oblubieńca i oblubienicy. Stanie się on w NT klasyczny (por. Mt 22:1–14; Ap 19:7; 21:29; Ef 5:27), choć literatura judaistyczna odnosi go raczej do stosunku między Bogiem a Jego ludem niż do postaci Mesjasza. Chrystus-Oblubieniec gromadzi wokół siebie chrześcijan, swój lud-Oblubienicę. W tym procesie duchowych zaślubin Jan porównywa swoją rolę do przyjaciela oblubieńca. Na przyjęciach weselnych

starożytnych i nowszych odgrywa on ważną rolę, pomagając we wszystkich etapach uroczystości. Jan Chrzciciel spełnia więc jedynie rolę przyjaciela Oblubieńca-Jezusa, wyznaczoną mu przez Boga: przygotować i prowadzić do Jezusa, Jego Syna, lud Boży.

3:30 Jan lapidarnie i dobitnie określa swój stosunek do Jezusa. W chwili wypowiadania owych słów działalność jego osiągnęła szczyt, wskazał Jezusa jako oczekiwanego Zbawiciela. Odtąd czas Jana Chrzciciela zaczyna przemijać, a raczej świadectwo jego zaczyna coraz pełniej realizować się w osobie Jezusa, który właśnie rozpoczyna swoją publiczną działalność. Prorockim spojrzeniem ogarnia Chrzciciel i właściwie ocenia historię zbawienia zmierzającą ku Chrystusowi; na jej tle pokazuje dialektykę przemijania i wzrastania. Tym samym daje dobitny przykład, jak mają pojmować siebie w nowej rzeczywistości jego uczniowie: nie mogą sobie przypisać autorytetu pełnego światła, skoro na świat przybyła światłość prawdziwa – Jezus Chrystus (Jan 1:9 n). Słowa te odnoszą się nie tylko do współczesnych Ewangeliście i późniejszych joannitów, ale są przestrogą dla wszystkich sług Chrystusa powołanych do składania o Nim świadectwa: by każdy równie właściwie jak Jan Chrzciciel ocenił swoją rolę w Kościele Chrystusowym.

3:31–36 Refleksja kerygmatyczna (Jan 3:31–36) nawiązuje do poprzedniej rozmowy z Nikodemem, nie stanowi zaś słów Jana Chrzciciela, choć może bierze je również Ewangelista pod uwagę. „Ten, który przychodzi” – to w jęz. biblijnym Mesjasz, Jezus Chrystus (por. Jan 1:15; Jan 1:27; Jan 11:27; Jan 12:13; także Mt 11:3; Mk 11:9 itd.). Czwarta Ewangelia przedstawia na sposób przestrzenny (z wysoka) przybycie Jezusa z nieba; jako taki, jest On jedynym spośród istot na ziemi, który przynosi pełne objawienie Ojca. Pochodzący z ziemi nie oznacza Jana Chrzciciela, lecz ludzi uwikłanych w sprawy ziemskie, choć niekoniecznie wrogich Chrystusowi (tych ostatnich reprezentuje świat, a nie ziemia). Może chodzi o aluzję do usposobienia Nikodema w chwili przyjścia do Jezusa.

Świadectwo Jezusa nie jest „ziemskie”, mimo że w pierwszym nauczaniu dotyczy spraw związanych z ziemią (por. Jan 3:12 !); nawet wtedy napotyka On opór i niewiarę (Jan 1:5; Jan 1:10–11; Jan 3:11–15), mimo że głosi to, co „widział i słyszał” u Ojca. Toteż odrzucenie Jego świadectwa jest równoznaczne z odrzuceniem Boga i ściąga automatycznie sąd eschatologiczny; odwrotnie, przyjęcie słów Jezusa i wiara w nie stanowi potwierdzenie prawdy i wierności Bożej. Gwarancją autorytetu Jezusa jest posłannictwo otrzymane od Ojca oraz udzielona Mu pełnia Ducha. Ten dar mesjański nadaje Jego słowom autorytet nieskończenie większy niż słowu proroków, w których także działał Duch Boży, udzielany każdorazowo w miarę zleconych im zadań. Z uwagi na specyficzną budowę zdania greckiego możliwy jest także inny sens w ostatniej części Jan 3:34, dawcą Ducha może być również sam Jezus, który udziela Go wierzącym z posiadanej pełni. W obydwu wypadkach dar ten wypływa z nieskończonej miłości Bożej, którą Ojciec świadczy światu przez Syna (akcent trynitarny). Miłość ta jest nieodzownym warunkiem wiary prowadzącej ku życiu wiecznemu. Życie wieczne w czwartej Ewangelii – to zbawczy dar, przysługujący już obecnie chrześcijaninowi wierzącemu w Jezusa i zjednoczonemu z Nim. Jezus i łączność z Nim są zarówno gwarancją zbawienia, jak i – w wypadku jej odrzucenia – czynnikiem sprowadzającym gniew Boży na niewierzący świat. Gniew Boży to niezgodność między zbawczymi planami Boga w Jezusie Chrystusie a opornym postępowaniem człowieka i związana z tym dezaprobata eschatologiczna. To tradycyjne pojęcie biblijne jest odpowiednikiem „sądu”, jaki ściąga na siebie wszelka niewiara. Egzystencja chrześcijańska ma więc charakter decydujący: życie wieczne, zainaugurowane w Jezusie Chrystusie w teraźniejszości, zdąża nieodwołalnie w kierunku dopełnienia w wieczności. Jedyną przeszkodę na tej drodze może stanowić przerwanie tego stanu „trwania” w Chrystusie: grzech, czyli powrót do sfery nieprawości.

Terminologia: z wysoka i z ziemi (podobnie jak poprzednio „to, co jest ziemskie” i „to, co jest niebieskie”) przypomina żywo język gnostycki. Być może była to podówczas obiegowa terminologia religijna w świecie helleńskim, albo też Ewangelista posługuje się nią celowo, by zaznaczyć różnicę między pogańskimi koncepcjami helleńskimi a prawdami chrześcijańskimi, z których najważniejsze – to z pewnością osoba i zbawcza rola Jezusa Chrystusa, wykluczająca wszelkie formy samoodkupienia czy wyzwolenia gnostyckiego.

4:1–3 Nikodem reprezentował w czwartej Ewangelii typ przedstawiciela judaizmu oświeconego, związanego z kołami kierowniczymi, ale usposobionego pozytywnie do nauki Jezusa. Samarytanka jest przedstawicielką zupełnie innego środowiska: synkretycznego, niemalże pogańskiego, usposobionego negatywnie do Izraela, ale również oczekującego odkupienia. Jak Nikodem, Samarytanka ma wszelkie cechy postaci historycznej, podobnie jak i całe zdarzenie, mimo że Synoptycy o nim nie wspominają. Możliwe, że o umieszczeniu go i doborze tradycyjnego materiału zadecydowała aktualna sytuacja wspólnot chrześcijańskich w Samarii w chwili powstania czwartej Ewangelii. Jan Ewangelista chciał przypomnieć początki misji w Samarii, wywodzące się od samego Jezusa Chrystusa.

Jezus ogranicza zasadniczo swoją misję do narodu wybranego, do którego kieruje przede wszystkim zbawczy apel Boży. W swej eschatologicznej pełni obejmuje on jednak także i pogan, szczególnie wobec negatywnej postawy Żydów. Z jednej strony Jezus zakazuje formalnie swoim uczniom działalności wśród Samarytan, zaliczanych często praktycznie do pogan (Mt 10:5–6), ale sam uzdrawia trędowatego Samarytanina (Łk 17:16 nn), a miłosierny Samarytanin staje się postacią typową u Łukasza (Jan 10:30–37). Toteż w pierwszych latach pracy apostolskiej misje chrześcijańskie objęły Samarię, a działalność w nich rozwijał zapewne nie tylko Filip (Dz 8:4 nn).

Faryzeusze, którzy już przedtem interesowali się żywo działalnością Jana Chrzciciela, nie mogli pozostać obojętni na nauczanie Jezusa, szczególnie wobec zaznaczonych dwukrotnie sukcesów pracy apostolskiej (Jan 3:26; Jan 4:1 n). Po raz pierwszy – choć jeszcze niezbyt wyraźnie – zarysowuje się negatywna ich postawa wobec Jezusa, który wiedząc o tym udaje się w powrotną drogę do Galilei. Godzina Jego jeszcze nie nadeszła, jeszcze pozostawało do spełnienia zlecone Mu przez Ojca zadanie: przygotowanie nowego ludu Bożego i uczniów do realizacji nowego okresu historii zbawienia.

4:4 Bezpośrednia droga z Judei do Galilei wiodła przez terytorium Samarii. Żydzi zatrzymywali się tam niezbyt chętnie z uwagi na pełną rezerwy, niekiedy nawet wręcz wrogą postawę Samarytan. Zdarzały się wypadki – na starożytnym Wschodzie raczej rzadkie – odmawianie gościny Żydom udającym się na święta do Jerozolimy (por: Łk 9:52–53); z drugiej strony władze żydowskie zakazywały surowo kontaktów z Samarytanami (por. Jan 8:48!). Wszelkie ich przedmioty i naczynia określano jako nieczyste, a więc w wypadku ich używania nakazywano rytualne oczyszczenie. Ten stan rzeczy, pochodzący jeszcze z okresu starotestamentowego, wyraża zwięźle Jan 4:9 b.

4:5 „Studnia Jakubowa” podobnie jak i miejscowość Sychar nie są znane w ST, ale wykopaliska archeologiczne potwierdziły starożytność studni i istnienie jej w pobliżu osiedla. Rdz 33:19 (Rdz 48:22; Joz 24:32) wspomina natomiast o nabyciu pola przez Jakuba.

4:6 Przy studni – z uwagi na obecność świeżej wody – zwykle odpoczywali podróżni w najgorętszej porze dnia (godz. 6 odpowiada godz. 12 w południe). Ewangelista przedstawia realistycznie Jezusa znużonego drogą, ale zawsze gotowego do pełnienia zbawczej misji zleconej Mu przez Ojca.

4:7–9 Pojawienie się Samarytanki przy studni w południe było czymś wyjątkowym; zwykle czerpano wodę w mniej upalnej porze dnia. Uczniowie byli nieobecni; udali się bowiem do pobliskiego miasta celem zakupienia żywności. Prośba Jezusa o podanie wody dziwi Samarytankę wobec opisanej wyżej zasadniczej wrogości między Żydami a Samarytanami. Na tle typowego dla Jana nieporozumienia, dotyczącego sensu słów, Jezus wskazuje właściwy charakter daru Bożego, którym jest tym razem żywa woda. W sensie dosłownym chodzi o wodę bieżącą, cenioną wysoko w kraju raczej pustynnym, jakim jest Palestyna; odróżniano ją starannie od wody gromadzonej w czasie pory deszczowej w zbiornikach (np. Jr 2:13; Jr 17:13).

4:10 Podobnie jak woda naturalna nieodzowna jest do życia, tak samo żywa woda budzi prawdziwe i nadprzyrodzone życie w człowieku: oznacza ona słowo Jezusa i Ducha Świętego (por. Jan 6:68; Jan 8:12; Jan 14:17; Jan 15:7), skonkretyzowane szczególnie w łasce sakramentalnej chrztu św. Symbolika eschatologicznego odrodzenia przez wodę tryskającą nieustannie ze źródła była podówczas znana w judaizmie, ale niewiasta samarytańska rozumie wodę w znaczeniu naturalnym, a aluzję do godności swego Rozmówcy pomija milczeniem, ale tylko pozornie.

4:11–12 Propozycja dostarczenia wody z głębokiej (ok. 30 m) studni bez użycia odpowiedniego czerpaka, ewentualnie w inny sposób, nasuwa kobiecie przypuszczenie, że Jezus nie jest zwykłym podróżnym. Wprawdzie zestawienie z patriarchą Jakubem wskazuje na pewne powątpiewanie ze strony Samarytanki, ale słowo Panie świadczy o jej szacunku.

4:13–14 Jezusowi nie chodzi jednak o wodę źródlaną, która tylko chwilowo i częściowo gasi pragnienie, ale o wodę o charakterze duchowym, zapewniającą życie wieczne.

4:15 Samarytanka natomiast oczekuje od daru Jezusa jedynie uwolnienia się od ciężkiego obowiązku chodzenia do studni po wodę.

4:16–18 W odpowiedzi na jej czysto ludzki punkt widzenia Jezus postanawia poprzez właściwe zrozumienie Jego osoby naprowadzić ją na sens duchowy ofiarowanego daru. Wszechwiedza Jezusa przekonała już Natanaela o Jego godności (Jan 1:48), podobnie działa na Samarytankę. Pięciokrotnie zawierane małżeństwo należało zarówno u Żydów, jak i u Samarytan do zjawisk wyjątkowych i ocenianych bardzo krytycznie, choć saduceusze nie wahają się przytoczyć (fikcyjnego) wypadku siedmiokrotnego zastosowania prawa lewiratu (Mk 12:18 i par.).

4:19 Niewiasta uznaje zgodność słów Jezusa z rzeczywistością, szukając wyjaśnienia Jego nadzwyczajnej wiedzy w tradycyjnej instytucji profetyzmu. Jak wiadomo, prorocy oprócz zapowiedzi religijnych udzielali niedostępnych dla innych ludzi informacji dotyczących życia codziennego (1 Sm 9:6; 1 Sm 9:20 itd.).

4:20 Tak czy inaczej, kieruje to jej myśl na płaszczyznę religijną, mianowicie na różnicę między poglądami Samarytan i Żydów. Pwt 27:4 nn wspomina o zbudowaniu na sąsiedniej górze Ebal ołtarza ku czci Jahwe; kiedy później (prawdopodobnie jeszcze za czasów perskich lub najpóźniej machabejskich) wzniesiono na górze Garizim samarytańskie, synkretyczne miejsce kultu, zmieniono tendencyjnie w pismach samarytańskich (które uznawały Pięcioksiąg) nazwę góry Ebal na Garizim. Zasadniczym punktem spornym było miejsce oddawania czci Bogu: Żydzi uznawali zgodnie z Prawem za takie miejsce kultu wyłącznie świątynię w Jerozolimie, Samarytanie zaś obstawali, nawet po zniszczeniu w r. 128 przed Chr. ich świątyni, przy Garizim (gdzie nieliczni ich potomkowie sprawują kult aż do dziś!).

4:21–24 W świetle eschatologicznej rzeczywistości to zagadnienie sporne straciło na aktualności: dawny kult musi ustąpić nowemu, w pełni wewnętrznemu kultowi w Duchu i prawdzie. Nie chodzi tu tylko o przeciwstawienie się dawnemu kultowi zewnętrznemu, krytykowanemu zresztą jeszcze przez proroków, ale o podkreślenie eschatologicznych darów udzielonych światu w Jezusie Chrystusie. Chrześcijanin ma szukać żywego kontaktu z pełnią Bożą, przejawiającą się w osobie i działaniu Jezusa Chrystusa, pełnego łaski i prawdy (Jan 1:17). Czyni to całą swoją niepodzielną osobowością psychofizyczną, obejmującą obok ducha także i ciało. Toteż niektóre ściśle duchowe i nadprzyrodzone dary Boże, oznaczane przez zewnętrzne obrzędy, zostały dzięki uwznioślającemu darowi Ducha wyniesione do godności sakramentalnej. Prawda, o której tu mowa, to nie tyle poznanie intelektualne – nawet nadprzyrodzone – ile żywy udział w niezmienności Bożej przez zjednoczenie wiary w Jezusie Chrystusie. Taki kult nie mieścił się w ramach judaizmu, który w okresie odnowienia oczekiwał jedynie doskonalszych form dawnych, związanych z Prawem (tak nawet w Qumran!) i świątynią, nie zaś decydującej interwencji Bożej w Jego Jednorodzonym Synu.

4:25 Samarytanie oczekiwali także Mesjasza jako tego, który ma przywrócić prawdziwy kult i zapewnić głębszy wgląd we wszelkie zagadnienia religijne.

4:26 Objawienie Jezusa jako prawdziwego Mesjasza za pomocą charakterystycznej formuły „Ja jestem” zrozumiała niewiasta zapewne w sensie identyfikacji z zapowiedzianym w Pwt 18:15–19 Prorokiem. Tym większe wrażenie wywarł na niej dialog z Jezusem.

4:27–30 Zdziwienie uczniów Jezusa tłumaczy się faktem, że uczeni i nauczyciele żydowscy zachowywali rezerwę w rozmowach z kobietami; tym bardziej z Samarytanką, pochodzenia obcego, taka konwersacja musiała im się wydać niezwykła. W wykonywaniu swego posłannictwa Jezus nie zwraca uwagi na sprawy ludzkie i konwenanse dotyczące rasy, wieku (por. błogosławieństwo dzieci i reakcję uczniów u Łk 18:15 nn) czy płci. Inna sprawa, że niewiasty odegrały w późniejszej pracy apostolskiej (szczególnie Pawła) znaczną rolę. One też pierwsze stwierdzą fakt pustego grobu po zmartwychwstaniu (Jan 20:1 n). Uczniowie podówczas o tym nie wiedzieli, ale głęboki szacunek dla Mistrza nie pozwolił im na zadawanie pytań.

4:31–34 Być może, następne objawienie pod adresem uczniów należy rozumieć m.in. także jako odpowiedź na ich nie wyrażone słownie zdziwienie. Punktem wyjścia jest jednak naleganie uczniów, by Jezus posilił się przyniesioną przez nich żywnością. Ale dla Jezusa prawdziwym pokarmem jest nie posiłek w znaczeniu naturalnym, lecz pełnienie woli Ojca (por. Hbr 10:5–7). Żyjąc w doskonałym zjednoczeniu z Nim, dąży – kierowany nieskończoną miłością – do zespolenia wszystkich swych poczynań z Jego zbawczymi planami. Nie wolno o tym zapominać również Jego uczniom, tym bardziej że ich działalność apostolska nie stanowi ich własnego dzieła, lecz jest współdziałaniem z Bogiem w Jezusie Chrystusie (por. 1 Kor 3:6; 1 Kor 3:9).

4:35 Tematyka żniwa (podobnie jak winobrania) jest dość charakterystyczna dla profetyzmu i eschatologii biblijnej (Iz 27:12; Jan 51:33); podejmują ją trzej pierwsi Ewangeliści (Mt 9:38; Mk 13:28; Łk 10:2) w sensie nieco odmiennym niż czwarta Ewangelia. Ponieważ proces wegetacji w Palestynie trwa mniej więcej cztery miesiące, słowa Jezusa odnoszą się praktycznie do pory zasiewów i żniw; najprawdopodobniej były one powiedzeniem przysłowiowym, dziś bliżej nieznanym. Jezus spoglądając na dojrzewające łany zbóż wskazuje na zbliżające się żniwo eschatologiczne – dla Niebieskiego Gospodarza, Boga. Zapewne jakąś rolę odgrywają w tym żniwie apostolskim Samarytanie, wśród których będzie działał w najbliższych dniach Jezus.

4:36 Obfitość plonów napełnia radością zarówno Ojca-Siewcę, jak i Chrystusa-Żniwiarza: pierwszy plon wydała już wiara zasiana w duszy Samarytanki. W okresie eschatologicznym nadprzyrodzony posiew wiary zlewa się

niemal z radosnymi okrzykami żniwiarzy (por. Ps 126:5; Iz 9:2). Uczniowie będą mieli pełny udział w tej radości; ale nie jest to istotne.

4:37–38 Inni, którzy się natrudzili – to, nie tylko i nie tyle starotestamentowi słudzy Słowa Bożego, ile kolejni pracownicy apostolscy kontynuujący dzieło Jezusa. W spojrzeniu na cały przyszły „czas Kościoła” Jezus dostrzega kolejne pokolenia nowotestamentowych „żniwiarzy”, z których każdy buduje na pracy swych poprzedników, stwarzając jednocześnie pole pracy następcom. Bezpośrednio może kieruje Ewangelista słowa Jezusa do trzeciej generacji chrześcijańskiej, bazującej na pracy Apostołów i ich następców; zawierają one jednak ogólne prawo działalności apostolskiej, biorącej swój początek zawsze od Boga w Chrystusie i rozwijającej się we wspólnym trudzie.

4:39–41 Samarytanie nie poprzestają na wiadomościach przekazanych przez niewiastę o Jezusie; udają się w większej grupie do Niego i zapraszają, by pozostał przez dłuższy czas w ich mieście. Bezpośrednie nauczanie Mistrza z Nazaretu osiągnęło znacznie większe skutki niż opowiadanie spotkanej przy studni kobiety, która jednak odegrała ważną w procesie powstawania wiary, rolę zaczynu. Tak pozytywny stosunek Samarytan do Jezusa i Jego nauki trudno pogodzić ze świadectwami Mt 10:5–6 i Łk 9:52–54. Należy jednak pamiętać, że negatywna postawa Samarytan nie odnosi się do Jezusa, ale do Żydów w ogólności, a zwłaszcza do specjalnie wrogich Samarytanom oficjalnych kół żydowskich.

4:42 Jak się wydaje, ekskluzywizm Samarytan nie był aż tak radykalny, skoro utrzymywali oni kontakty nie tylko z ugrupowaniami esseńskimi, ale prawdopodobnie także z uczniami Janowymi; okazują się też oni podatni na Dobrą Nowinę po zmartwychwstaniu Jezusa. Prawdopodobnie Ewangelista wyraźnie uwydatnił pozytywną postawę Samarytan przy pierwszym zetknięciu się z Jezusem z uwagi na aktualną w Jego czasach sytuację rozwojową gmin chrześcijańskich w Samarii. Tytuł Zbawiciel świata, wyjątkowy w ST w odniesieniu do Mesjasza (por. Iz 19:20 LXX), oznacza Jezusa jako wybawiciela narodu od grzechu i śmierci; jako taki jest (mimo helleńskiego pochodzenia) określeniem specyficznie chrześcijańskim, nie mieszczącym się w rodzimej teologii samarytańskiej.

4:43–45 O działalności w Samarii poza poprzednią ogólną wzmianką Ewangelista nie podaje bliższych danych. Wbrew oczekiwaniom postawa mieszkańców Galilei wobec Jezusa okazała się raczej pozytywna. Przytoczone popularne przysłowie (znane Synoptykom, a nawet w pozabiblijnej literaturze) świadczy o zasadniczo wrogim stanowisku Galilejczyków (por. Jan 7:41; Jan 7:52), złagodzonym nieco wrażeniami z pobytu świątecznego w Jerozolimie. Jan nie wskazuje na Nazaret jako miejsce „ojczyste” Jezusa, jak to czynią w tym kontekście Synoptycy, ale z pewnością myśli o Galilei (nie zaś o Judei czy Jerozolimie jako duchowej ojczyźnie Jezusa), podobnie jak w Jan 1:45–46; Jan 2:1; Jan 7:3; Jan 7:41; Jan 7:52; Jan 18:57; Jan 19:19; o Betlejem jako miejscu narodzenia Jezusa – Jan 7:42 Mimo więc możliwości działania w Judei, gdzie wrogość faryzeuszów dopiero zaczyna się zarysowywać, Jezus wybiera trudne i niewdzięczne zadanie wypełniania posłannictwa Bożego w tej części Palestyny, gdzie się wychował. Chwilowa przychylność Galilejczyków daleka była od rodzącej się, nadprzyrodzonej wiary, podstawy owocnej misji: opierała się ona jedynie na czystej ludzkiej aprobacie i rozgłosie, o który później będą zabiegać także niewierzący Jego krewni (Jan 7:3 nn).

4:46-47 Ewangelista nie wspomina, jak mieszkańcy Kany zareagowali na pierwszy cud Jezusa; niemniej udaje się On nie do Nazaretu, lecz właśnie tam.

Opowiadanie o uzdrowieniu syna urzędnika królewskiego należy do epizodów wspólnych Janowi i Synoptykom, jednakże opracowanych w poszczególnych tradycjach dość różnie (por. Mt 8:5–13; Łk 7:1–10). Różnice te nasunęły dawniejszej egzegezie, nawet apologetyce, rozwiązanie które usiłowało udowodnić, że chodziło o dwa różne zdarzenia. Różnice, i to niezaprzeczalne (Synoptycy przedstawiają chorego jako sługę, a nie syna człowieka błagającego o jedno tylko słowo, nie zaś o przybycie, nadto proszący zdaje się być poganinem itd.), pochodzą z tradycji ustnej, natomiast osnowa opowiadania jest identyczna u trzech Ewangelistów: miejscem wydarzenia jest Galilea, okolica Kafarnaum, proszącym jest w każdym razie funkcjonariusz królewski, chory jest bliski śmierci, a uzdrowienie następuje na odległość mocą wypowiedzianego słowa Jezusa. Oprócz tych elementów wspólnych każdy z Ewangelistów uwydatnia inne cechy zachowania się ludzi (np. pokorę proszącego itd.), które jednak wypływają z tego samego źródła: z wiary.

4:48–49 Krytyka wiary opartej na zewnętrznych sprawdzianach odnosi się nie tylko do proszącego urzędnika królewskiego, ale ma znaczenie ogólniejsze. Wprawdzie zwrot znaki i cuda ma zarówno w ST (por. Pwt 13:2; Pwt 28:46 itd.), jak i w NT (zwł. w Dz 2:19; Dz 2:22; Dz 2:43; Dz 4:30 itd.; Rz 15:19; 2 Kor 12:12) znaczenie pozytywne i jako przejaw działalności Bożej prowadzi do wiary lub utrzymuje w niej (jak Izraelitów zdążających do Ziemi Obietnic), jednakże Jan podkreśla jej niewystarczalność, jeśliby wiara ta opierała się wyłącznie na kryteriach

zewnętrznych. Można bowiem wierzyć bez takich znaków (Jan 4:50), i to w pełnym sensie (Jan 4:53), jedynie na podstawie słów Jezusa. Taka wiara jest z pewnością doskonalsza – por. Jan 20:29 – co jednak nie oznacza, że znaki są bez wartości. Znaki (dwa wyrażenia na określenie cudów podkreślają ich tradycyjno-biblijną różnorodność) mogą także doprowadzić do prawdziwej, nadprzyrodzonej wiary (np. Jan 2:11; Jan 6:26; Jan 12:37), jeżeli widzący je lub doznający ich dobroczynnych skutków zrobi dalszy krok od zmysłowego doznania do Osoby czyniącego je i do Ojca, w imię którego Jezus je spełnia. Często znak posiada moc potwierdzającą wiarę, powstałą pod wpływem osobistego kontaktu z Jezusem.

4:50–53 Uzdrowienie następuje w chwili wypowiedzenia słów Jezusa i aktu wiary zrodzonego w sercu proszącego; stwierdzenie związku między wydarzeniem a odzyskaniem zdrowia przez syna urzędnika królewskiego kształtuje dalej proces wiary i prowadzi do jej rozszerzenia na cały dom proszącego. Pytanie jego nie ma jednak charakteru sprawdzianu czy rodzącej się wątpliwości, ale podkreśla nagłość znaku zdziałanego przez Jezusa. Godne uwagi jest to, że zapewnia on życie (u Jan 11:1 nn nawet przywraca je), przedstawiające lub przynajmniej stanowiące odpowiednik do zrodzonego pod wpływem wiary w Jezusa życia wiecznego. Droga urzędnika królewskiego do wiary – to droga nadprzyrodzonej wiary chrześcijańskiej, w której znak i słowo spełniają określoną rolę, ale domagają się zawsze przezwyciężenia tego co zewnętrzne i zmysłowe.

4:54 Drugi znak nawiązuje prawdopodobnie do pierwszego Cudu w Kanie Galilejskiej, o którym zresztą wspomniał Jan 4:46 W bieżącym kontekście Jan nie mówi o żadnym innym znaku zdziałanym w Galilei; wspomina wprawdzie w Jan 2:23 o znakach, ale umiejscawia je w Jerozolimie. Brak dalszego wyliczania kolejnych znaków potwierdza, iż chodzi o dwa cuda zdziałane w Kanie Galilejskiej.

5:1 O ile Jezus w pierwszych rozdziałach (Jan 2–4) działa wobec ściślejszego grona uczniów i przygodnych słuchaczy, dalsza część Jego działalności publicznej odnosi się do znacznie szerszego audytorium spośród Ludu Bożego; wśród nich odgrywają eksponowaną rolę oczywiście Apostołowie. Geograficznie odbywa się nauczanie Jezusa przede wszystkim w Judei, choć Ewangelista przenosi niekiedy wystąpienia Jezusa na teren Galilei, i to nawet w sposób dość nieoczekiwany. Orientację ułatwiają chronologiczne ramy świąt żydowskich, w których Jezus uczestniczy wraz z uczniami. Właśnie w Judei, dokładniej, w Jerozolimie, zarysowuje się nieubłagane przeciwieństwo, następnie zaś śmiertelna nienawiść oficjalnych kół żydowskich do Jezusa. Na tym tle rozwija się Jego walka z siłami ciemności, dążąca ku wyznaczonej przez Ojca godzinie.

Wola Ojca i zbawcze Jego posłannictwo kieruje Jezusa znów do centrum religijnego judaizmu i to w czasie, kiedy zbierały się tam większe rzesze Ludu Bożego. Wiersz nie mówi dokładniej, o jakie święto chodziło, zapewne o Pięćdziesiątnicę lub Święto Namiotów.

5:2–3 Jezus odwiedzał w Jerozolimie miejsca uczęszczane przez tłumy pielgrzymów (por. Jan 5:13). Do takich należały dwie bliźniacze sadzawki, przedzielone krużgankiem (stąd było wraz z otaczającymi sadzawki pięć krużganków, nad którymi wzniesiono budynek o nazwie Betesda). Były one zasilane przez podziemne źródło, wydzielające od czasu do czasu wodę; tym okresowym poruszeniom wody przypisywano właściwości lecznicze, ograniczając je w popularnym mniemaniu tylko do pierwszego chorego. Opuszczony jako glosa Jan 5:3–4 wyjaśniał naturę zjawiska przez interwencję anioła. Człowieka starożytnego nie tyle interesowała jego bezpośrednia przyczyna, ile nadrzędna, toteż fenomeny niewytłumaczalne podówczas w sposób naturalny, odnoszono z zasady do Boga lub Jego bezpośredniego wysłannika. Ale ani natura okresowego wydzielania wody, ani jej lecznicze właściwości nie znalazły dotąd zadowalającego wyjaśnienia naturalnego; hipoteza ruchu powietrza w znajdującej się tam starej instalacji jest dziś raczej odrzucana, ale dowodzi słusznie, że miejsce to cieszyło się od dawna sławą w Jerozolimie. Potwierdza to obecność wielu chorych i tłumu przyglądających się lub oczekujących na poruszenie wody.

5:5–6 Chory, do którego zwrócił się Jezus, wyróżniał się spośród oczekujących nie tylko (bliżej nieokreśloną) chorobą, ale i widocznym długotrwałym oczekiwaniem na uzdrowienie.

5:6–7 Janowy „dialog” dotyczący sensu słów i tutaj wycisnął piętno na opowiadaniu: chory rozumie słowa Jezusa skierowane do niego w sensie chęci udzielenia mu pomocy w dotarciu do sadzawki bezpośrednio po poruszeniu wody. Ofiarowaną mu pomoc boską uważa za miłosierdzie oparte na motywach ludzkich. Jednak Jezusowi chodzi o „zdrowie” w znaczeniu bardziej bezpośrednim, nasuwającym myśl o zdrowiu wewnętrznym, prowadzącym do nieustannego życia.

5:8–9 Chory nie pojął tego, ale usłuchał nakazu Jezusa dosłownie. Czując wracające zdrowie zabiera łoże i odchodzi. Jezus natomiast nie pragnąc sensacji związanej z uzdrowieniem, oddala się i dołącza do tłumu.

Jezus podjął okazję objawienia się światu jako zapowiedziany zbawca (por. Iz 35:6 – Mt 11:5) w warunkach wykluczających wszelką interwencję czysto ludzką. Gdy pyta chorego czy chce odzyskać zdrowie, to nie ma na celu dodania mu odwagi czy nawet wzbudzenia ufności w siebie, ale formalne stwierdzenie beznadziejnej sytuacji leżącego. Właśnie tę beznadziejność przezwycięża – i to bezpośrednio i natychmiast – autorytatywne słowo Jezusa. Wymóg wewnętrznego usposobienia chorego (wiara), występujący często w opisie dokonanego cudu, nie jest tu podkreślony. Do cech istotnych znaku w sensie czwartej Ewangelii nie należą tylko czynniki subiektywne: jest on przede wszystkim przejawem chwały Bożej w Chrystusie (por. Jan 9:3) i stąd wypływa objawiający charakter zarówno słów, jak cudów zdziałanych przez Jezusa.

Dokonany przez Jezusa cud spełnia jeszcze inną zasadniczą rolę w Jego zbawczej działalności: stawia Jego czyn w wyraźnym już przeciwieństwie do oficjalnego judaizmu. Przepis prawny nakazujący odpoczynek sobotni był zawsze w Izraelu przestrzegany, ale w judaizmie stał się klasycznym tematem kazuistyki żydowskiej. W faryzejskiej interpretacji Prawa stał się niemal obsesją i źródłem licznych wypaczeń. W różnych epizodach Ewangelii (por. Mt 12:9–14; Mk 3:1–6; Łk 6:6–11 itd.) powstaje na tym tle kontrowersja między uczonymi w Piśmie a Jezusem: pierwsi trzymają się bezwzględnie litery Prawa, uzupełnionej licznymi tradycyjnymi przepisami (ślady już u Jr 17:21; Ne 13:15 nn, jako interpretacja podstawowego prawodawstwa: Wj 31:12–17; Lb 15:32–36), Jezus zaś wskazuje na właściwą rolę szabatu w życiu religijnym. Istnieją wartości zbawcze o wiele donioślejsze niż instytucja szabatu. Jako Pan szabatu (Mt 12:8 i par.), Jezus pragnie je podkreślić (por. Łk 13:16; Łk 14:5) i przywrócić nakazowi odpoczynku sobotniego jego pierwotną treść.

5:10 Formalizm faryzeuszów nakazuje im jednak zajęcie innego stanowiska. Indagacja z ich strony dotyczy nie przejawu nadnaturalnej mocy Bożej, nie faktu odzyskania zdrowia przez nieszczęśliwego, ale polecenia niesienia łoża w dzień sobotni.

5:11–15 Chory nie zainteresował się bliżej osobą Jezusa, toteż nie umie najpierw udzielić faryzeuszom żadnych informacji co do Niego. Dopiero po swym powtórnym spotkaniu z Jezusem wyjaśnia im, że nakazującym nieść łoże był właśnie On. Uzdrowiony wykazuje tu naiwność i nieznajomość bieżących spraw religijnych, ale z pewnością nie złą wolę; nie można też mówić o jego niewdzięczności. Dziękując w świątyni Bogu za uzdrowienie, nie uważa wyjawienia imienia Jezusa władzom świątyni za coś złego. Według niego problem szabatu schodził wobec odzyskanego zdrowia na plan dalszy.

Przy spotkaniu z uzdrowionym w świątyni Jezus daje mu do zrozumienia, że dobrodziejstwo, jakiego doznał, ma charakter ponadnaturalny. Nawiązując do popularnoreligijnego przeświadczenia, że choroba czy kalectwo są następstwami grzechu (choć sam nie zawsze jest tego zdania – por. Jan 9:3 !), wzywa uzdrowionego do właściwej odpowiedzi na doznaną łaskę: do prowadzenia nienagannego życia religijno-moralnego. Niewdzięczność lub nieuznanie w otrzymanym dobrodziejstwie interwencji Bożej w Jezusie, może postawić go w jeszcze gorszej sytuacji niż przed uzdrowieniem nad sadzawką Betesda.

5:16 Ewangelista nie mówi nic o tym, jaki owoc przyniosło słowo Jezusa w życiu tego człowieka. Bardziej go interesował fakt wzrostu nienawiści kół oficjalnych do Jezusa; po raz pierwszy pada słowo zabić (Jan 5:18), jako reakcja Żydów (szczególnie kół oficjalnych) na zbawczą działalność Chrystusa. Ogólnie mówi o prześladowaniu Jezusa, zapewne jako notorycznego gwałciciela tradycyjnie rozumianego szabatu. Prawdopodobnie wywiązała się o tym dyskusja z faryzeuszami, której Jan podaje tylko fragment: emfatyczne uzasadnienie działania Jezusa.

5:17–18 Jezus działa w ścisłej jedności z Ojcem: swój autorytet i uzasadnienie pełnionych czynów czerpie stąd, że jest ustawicznie w Ojcu, a Ojciec w Nim (por. Jan 14:11). Snując refleksję nad Rdz 2:2–3, stwierdzającym „zaprzestanie pracy” przez Boga, judaizm przedchrześcijański podkreślał mocno, że Bóg nie tylko nie przestaje działać w świecie, ale jest źródłem wszelkiego działania (Filon z Aleksandrii, Leg. alleg. I, 3; List Aryst., 210 itd.). Przeświadczenie to podzielali zapewne i judaistyczni przeciwnicy Jezusa. Dlatego Jego wypowiedź nabiera specjalnej wymowy: skoro Ojciec działa stale w świecie i wśród ludzi (co tamci uznawali), ma prawo i obowiązek działać i Syn. Taka argumentacja ściągnęła na Jezusa jeszcze większą niechęć faryzeuszów z uwagi na coraz wyraźniejsze podkreślanie przez Niego swej godności Syna Bożego.

Wreszcie wyjaśnienia domaga się działalność Ojca (i konsekwentnie Syna) aż do tej chwili. Nie chodzi tu o aluzje do godziny Jezusa, która odegra specjalną rolę w dalszych etapach ziemskiej Jego wędrówki, do działania dopóki trwa dzień (por. Jan 9:4). Bóg działa nieprzerwanie bez względu oczywiście na instytucję szabatu ustanowioną dla ludzi celem oddania należnej Mu czci; sprawuje rządy nad światem, opiekę nad własnym narodem, nagradza sprawiedliwych i karze występnych. W uzdrowieniach przez siebie dokonywanych Jezus korzysta z prerogatyw Bożego synostwa, związanych w Jego osobie ze starotestamentową postacią Syna Człowieczego: kładzie kres

śmierci, ku której zdąża i której zwiastunem jest choroba, przywracając życie, i to w sensie fizycznym, a najczęściej i eschatologicznym. Takie czynności nie podlegają prawu szabatu: są ponad nim jak wszelkie działanie Boże. By to uznać, należało jednak potwierdzić godność Syna Człowieczego i Syna Bożego w sensie naturalnym w Jezusie.

Tu jednak na przeszkodzie staje niewiara faryzeuszów, rodząca w imię własnych ideałów śmiertelną nienawiść.

5:19 Jezus nie poprzestaje na stwierdzeniu swej jedności z Ojcem, lecz uzasadnia obszernie wypowiedź z Jan 5:17: odpowiadając na postawę Żydów i zarzuty wyrażone w Jan 5:18 Ale słowa Jezusa zawierają szereg innych tematów i wypowiedzi, nie związanych z kontrowersją dotyczącą szabatu. Ewangeliście nie zależy na chronologicznym przedstawieniu epizodów, stanowiących najczęściej (zresztą historyczne) ramy do przedstawienia objawienia Jezusa w świetle refleksji teologicznych. Jezus głosi światu to, co widział u Ojca (Jan 1:18 – zob. wyżej). Określenie nie może niczego czynić nie stanowi ograniczenia działania Syna, ale podkreśla Jego absolutną jedność i zgodność z Ojcem.

5:20 Impulsem tej jedności działania, nie spotykanej w świecie, jest nieskończona miłość Ojca, udzielającego się Synowi we władzy i spełnianych w Jego imię przez Jezusa czynach. Zapowiadając jeszcze większe dzieła patrzy On w dal, ku kolejnym objawieniom swej boskiej mocy w uzdrowieniu niewidomego od urodzenia (Jan 9) i wskrzeszeniu Łazarza (Jan 11), a może także w zmartwychwstaniu swoją własną mocą (Jan 20). Podziw może mieć wydźwięk pozytywny, w sensie uznania nadprzyrodzonej misji Jezusa w akcie wiary, lub też zatrzymać się na płaszczyźnie czysto ludzkiej, aż do wątpliwości i niewiary (por. różną reakcję po wskrzeszeniu Łazarza: Jan 11:45 nn).

5:21 Działanie Jezusa jest eschatologiczne, tzn. posiada charakter decydujący o losie człowieka na całą wieczność. Rzeczywistość eschatologiczną reprezentują dwa pojęcia: udzielanie życia i sądzenie. Już wyżej zaznaczono, że przywracanie życia – zarówno w sensie uzdrawiania z choroby, jak też wskrzeszenia człowieka zmarłego – było już w ST domeną wyłącznie Bożą (np. 2 Krl 5:7), ale takie wypadki zdarzały się niezwykle rzadko. Natomiast apokaliptyka mówi już wyraźnie o indywidualnym zmartwychwstaniu eschatologicznym (2 Mch 7:9; 12:44; Iz 26:19; Dn 12:2), które ma nastąpić w przyszłości, w wyniku specjalnej interwencji Bożej. Nowy punkt widzenia Jana polega na uwydatnieniu życia udzielanego przez Syna w teraźniejszości (ożywia) i przedstawieniu zmartwychwstania jako jego przyszłej konsekwencji. Najpierw należy pamiętać, że umarli w zrozumieniu Janowym to nie tylko ludzie spoczywający w grobach, ale przede wszystkim trwający w śmierci grzechu. Czynnikiem decydującym o życiu czy śmierci wiecznej nie jest oczekiwanie przyszłego zmartwychwstania, lecz żywa wiara w Jezusa Chrystusa.

5:22–25 Decydującego rozdziału między życiem a śmiercią dokonuje sąd, jaki wprowadza na świat eschatologiczna działalność Jezusa. Z tego tytułu ten starotestamentowy przymiot Boży przysługuje w najpełniejszym znaczeniu Synowi. Na tych, którzy uwierzyli w Niego, definitywny sąd już się dokonał, bowiem przeszli oni nieodwołalnie ze sfery śmierci do życia (por. komentarz do Jan 3:17–19); posługując się językiem Janowym, nie podpadają oni pod sąd w jego strasznych skutkach, prowadzących ku potępieniu. Wraz przyjściem Jezusa każdy słuchający staje przed alternatywą wiary lub niewiary w Niego. Odpowiada temu inna alternatywa: doznać zbawienia wiecznego lub podpaść pod sąd potępiający. Dla chrześcijanina jedna tylko możliwość jest realna: „usłyszeć” i wprowadzić w swoje życie głos zbawczy Syna Bożego, zmartwychwstając tym samym ze śmierci grzechu ku nieustającemu życiu.

5:26–29 Chociaż ten decydujący akt dokonuje się w teraźniejszości zbawczej, Ewangeliście nie jest obcy przyszły etap zbawienia eschatologicznego. Jego tłem jest słynny apokaliptyczny obraz zaczerpnięty z Dn 7:10–14, ukazujący Syna Człowieczego, przybywającego na obłokach i otrzymującego od Boga pełną władzę; na niej opiera się moc dokonywania sądu przez Jezusa, który Synoptycy przedstawiają jako sąd przyszły (Mk 13:9–27 i par.). Według Jana wierzący nie tylko kierują swój wzrok ku przyszłości paruzji, by zjednoczyć się definitywnie ze zmartwychwstałym Jezusem na zawsze (1 Tes 4:17), ale znajdują wspólnotę z Nim już tutaj na ziemi. Jakkolwiek definitywne oglądanie Jego chwały jeszcze nie nastąpiło i stanie się możliwe dopiero wtedy, gdy wierzący w Niego znajdą się tam, gdzie On jest, to jednak już tutaj cieszą się bogatą wspólnotą z Nim i z Ojcem. Koncepcja przyszłego zmartwychwstania (różnego od doczesnego, polegającego na przejściu do sfery życia) odpowiada jednemu z głównych nurtów apokaliptyki: mówiła ona niekiedy o zmartwychwstaniu tylko sprawiedliwych (Łk 14:14) lub nawet ograniczała je do osób odznaczających się wybitną świętością, z czasem zaś o powszechnym powrocie do życia. O tym ostatnim wie już około połowy II w. przed Chr. autor Księgi Daniela (Dn 12:2), a jego myśl podejmuje Jan, łącząc ją z odbywającym się w doczesności procesem wiary lub odrzucenia Jezusa. Pełnienie dobrych lub złych czynów jest praktyczną odpowiedzią na obrany kierunek życia w sensie realizacji egzystencji z wiary w Jezusa lub egzystencji opartej na gwarancjach doczesnych.

Oba spojrzenia zawarte w czwartej Ewangelii – eschatologiczno-teraźniejsze i przyszłe – które współczesnym krytykom nastręczają tyle trudności, były dla Ewangelisty jednością ukazaną jedynie w różnych aspektach. Łączy je dość wyraźnie pojęcie godziny, która nie tylko nadchodzi, ale już jest: ta sama godzina eschatologiczna wprowadza teraźniejszy proces przejścia ze sfery śmierci grzechu do życia wiecznego oraz proces zmartwychwstania przyszłego. Nie bieg czasu jest decydujący, lecz rzeczywistość wiary.

5:30 Autorytet sądu sprawowanego przez Jezusa, Syna Człowieczego, jest absolutny, podobnie jak Jego sprawiedliwość, opiera się bowiem na woli Ojca Niebieskiego. Decyzje Jego wypływają z jedności między Jezusem a Ojcem, są więc decyzjami Bożymi. Jak Jego emfatyczne stwierdzenie, że nie może czynić czegokolwiek sam z siebie (Jan 5:19), nie wyraża nawet cienia subordynacjonizmu, ale podkreśla opartą na absolutnej jedności natury z Ojcem jedność działania, tak również Jezus, jako Syn Człowieczy, otrzymał pełną moc sądzenia. Sprawując ją nie myśli o przeprowadzaniu własnej woli (Jan 4:34; Jan 8:29) ani nie szuka własnej chwały (Jan 7:18), ale spełnia posłannictwo Ojca.

Sumując naukę Janową o zmartwychwstaniu należy podkreślić jej oryginalność w stosunku do pozostałych wypowiedzi pism NT. Nie chodzi tylko o perspektywę czasu – teraźniejszą i przyszłą – lecz o pełną aktualizację problematyki zmartwychwstania, stanowiącą zarazem syntezę spojrzenia synoptycznego i Pawłowego. Jeżeli Paweł (Rz 14:10; 2 Kor 5:10) mówi o eschatologicznym trybunale Bożym, przed którym mają stanąć po śmierci wszyscy ludzie (por. Rz 2:6–9), jeżeli zapewnia o udziale chrześcijan w sądzie Jezusa nad światem, a nawet aniołami (1 Kor 6:2–4), to Jan nie przeczy tym wypowiedziom stwierdzając sąd w teraźniejszości. Poglądy te reprezentuje nawet wzmianka Jan 5:29 mówiąca o sądzie według uczynków. Ewangelista rzuca tylko głębsze światło na cały proces realizacji życia wiecznego w egzystencji chrześcijańskiej. Istotną cechą jest dla niego geneza tego życia, mówiąc ściślej, jego chrystologiczny wymiar, nadprzyrodzona wiara, dopiero zaś na dalszym planie przedstawia znane dobrze jego generacji chrześcijańskiej konsekwencje zasadniczego przejścia do sfery życia wraz z eschatologicznym jego akordem. Między np. eschatologicznie nastawioną wspólnotą chrześcijańską w Tesalonice a społecznością, do jakiej mówi Jan, panuje znaczna rozpiętość poglądów, ale nie można mówić o sprzeczności. To, co dla tamtych stanowiło istotę życia chrześcijańskiego – oczekiwanie paruzji – zeszło u Jana na plan dalszy, ustępując miejsca najgłębszej istocie rzeczywistości eschatologicznej, w której już dziś żyje każdy chrześcijanin. Jest nią nieodwołalne połączenie z Chrystusem, który jest życiem i udziela go w pełni i na wieczność.

5:31 Zasadnicze pytanie, jakie nasuwało się słuchaczom słów Jezusa – to wiarygodność tych słów. Jakie może On przytoczyć dowody posiadania takiego autorytetu? Starotestamentowy lud Boży szukał sprawdzianów autentyczności słów wypowiadanych w imię Boga w teofaniach lub analogicznych przejawach mocy Bożej, uchwytnych zmysłowo. Daje się tu wyczuć niewypowiedziany bezpośrednio zarzut formalistyki judaistycznej: w żadnej sprawie spornej ani w formalnym procesie zainteresowany nie może świadczyć we własnej sprawie. Później faryzeusze postawią otwarcie tego rodzaju zarzut (Jan 8:13 n), na który Jezus odpowie w dość podobny sposób, choć akcentując bardziej własny autorytet: świadczą za Nim ludzie, ale przede wszystkim sam Ojciec.

5:32 Jezus mówi jedynie o kimś innym, unikając być może zwyczajem aramejskim wypowiadania imienia Bożego i podkreślając, iż świadectwo, o jakie chodzi, nie jest pochodzenia ludzkiego. Ten problem stanowi pierwszy etap dyskusji: Czy człowiek może w pełnym tego słowa znaczeniu potwierdzić godność boską Jezusa?

5:33–35 Świadectwo takie złożył Jan Chrzciciel wobec wysłanej z inicjatywy Żydów delegacji (Jan 1:19–28). Miało ono zaprowadzić ich do Jezusa, a zarazem przygotować na świadectwo samego Ojca. Jan nie był światłem (zob. komentarz do Jan 1:7–8); był zaledwie lampą rozjaśniającą na pewien czas mroki. Starotestamentowy lud Boży, wychowany na tradycjach prorockich, nie zrozumiał wymowy Janowego świadectwa; nie zrozumieli jej zwłaszcza wzmiankowani już kilkakrotnie uczniowie Jana Chrzciciela (joannici), doszukujący się w swoim mistrzu trwałego i prawdziwego światła.

5:36 Jeżeli Żydom chodzi o sprawdziany widzialne i dotykalne, są nimi przede wszystkim dzieła spełniane przez Jezusa w imię Ojca: dokonywane cuda, które mają jednak prowadzić do rzeczywistości ponadzmysłowej, ku życiu (Jan 5:40).

5:37 Ludzie wprawdzie doznawali zewnętrznie obecności Bożej w ST u stóp góry Synaj i w czasie wędrówki do Ziemi Obiecanej. Słyszeli głos Boży (Wj 19:19 nn) i widzieli słup ognia (Wj 20:21– por. jednak Pwt 4:12), ale nie pozwolili działać w sobie objawiającemu słowu Bożemu, nie zrozumieli wymowy zewnętrznych znaków obecności Bożej.

5:38–39 Gdy zaś pojawił się wśród nich Ten, który jest w łonie Ojca (Jan 1:18), by pouczyć o Nim w autentyczny sposób – odrzucili Go. Cały ST wreszcie składa jednobrzmiące świadectwo o Jezusie, prowadząc ku Niemu. Ale i

tego Żydzi nie rozumieją: dla nich historia objawienia Bożego to nie historia zbawienia w Jezusie, lecz posłannictwo o Bogu nie znanym, o Bogu „z daleka”. Zamiast uczynić Pismo Święte życiodajnym źródłem, dopatrują się w nim wielkości absolutnej, samej w sobie, przedmiotu ekskluzywizmu nacjonalistycznego i jałowej kazuistyki.

5:40 Tylko wiara i żywy kontakt z Jezusem otwiera głębię słowa Bożego ku życiu wiecznemu, niewiara prowadzi do zatwardziałości i niepodatności na właściwą jego wymowę.

5:41–42 Gdzie należy doszukiwać się tego tragicznego zapoznania posłannictwa Bożego? Wiersze Jan 5:41–42 dają jasną odpowiedź: wbrew pozorom, dyktującym Żydom ustawiczne powoływanie się na Boga w każdej sprawie.

5:43 Brak im autentycznej miłości Boga właściwej ludowi Bożemu, na miarę dzieci Bożych (1 Jan 2:5; 1 Jan 3:17); nie jest ona możliwa bez Chrystusa i poza Nim, Jednorodzonym Synem Boga. Cały tragizm niewiary Żydów polega właśnie na odrzuceniu jedynego autentycznego świadka Ojca.

5:44 Tragizm ów stanowi zresztą dopełnienie przewrotnej postawy religijno-moralnej w historii zbawienia. Fałszywi prorocy, przemawiający własnym autorytetem, zyskiwali sobie często ogólny poklask i posłuch, gdy tymczasem prawdziwi, posłani przez Boga słudzy słowa skazani byli zwykle na prześladowanie i niewiarę. Na ich drogę wstępują błędnowiercy, jakich nie brakowało już zapewne w chwili powstania czwartej Ewangelii. Jana interesuje jednak aktualny w chwili kontrowersji negatywny stosunek Żydów do Jezusa. Jest on konsekwencją usposobienia ich przodków, którzy powoływali się chętnie na autorytet Abrahama, herosa wiary (por. Jan 8:39 n), lub Mojżesza, pośrednika Przymierza (por. Jan 9:28–29).

5:45 Wierność Prawu ogłoszonemu przez Mojżesza, rozumianą materialnie, uważają Żydzi współcześni Jezusowi (oraz Ewangeliście) za gwarancję obietnic eschatologicznych. Nie dostrzegają w ten sposób właściwej treści Starego Przymierza, które prowadzi ku Jezusowi, a nawet odrzucają formalnie osobę Tego, na którego ono jednoznacznie wskazuje. Dlatego Mojżesz nie wystąpi jako ich obrońca, jak się spodziewają, ale jako oskarżyciel ich niewiary, zatwardziałości i wypaczenia ogłoszonego przez siebie Prawa Bożego.

5:46 Postać Mojżesza jest tutaj rozumiana w sensie typologicznym, a jego Prawo obejmuje wszystkie księgi ST łącznie z prorockimi i dydaktycznymi: każda z nich prowadzi mniej lub więcej wyraźnie oraz na swój sposób ku okresowi zbawienia mesjańskiego. Żydzi zapominają, że Prawo Boże nigdzie nie podaje się za ostatnie słowo Boże skierowane do człowieka, ale wypełniając dawne obietnice daje nowe, wzmagające jeszcze oczekiwanie pełni czasów: Ostatnim słowem Boga jest Jezus, którego odrzucają.

5:47 Specjalna odpowiedzialność za ten stan rzeczy spada na uczonych w Piśmie i religijnych przywódców narodu, powołanych w specjalny sposób do wykładu objawienia Bożego.

Dalszy ciąg kontrowersji dotyczącej tego tematu zawiera Jan 7:15–24 (zob. komentarz). Wielu krytyków na podstawie argumentacji literackiej przestawia ten tekst, umieszczając go bezpośrednio po Jan 5:47 Jednak cała tradycja nie wyłączając najstarszych świadectw sięgających II/III w. – zachowuje w rękopisach układ przyjęty powszechnie od wieków w Kościele. Toteż mimo trudności chronologicznych i geograficznych (Jan 6:1 nn przenosi akcję znów do Galilei) komentarz nasz zachowa zwykłą kolejność rozdziałów, pozostawiając wyjaśnienie tego stanu rzeczy szczegółowym dociekaniom krytycznym.

6:1–2 O cudzie rozmnożenia chleba opowiadają wszyscy Ewangeliści; niektórzy nawet dwukrotnie (Mk 6:34–44; Mk 8:1–9; Mt 14:13–21; Mk 15:32–39: por. Łk 9:10–17); Jan przedstawia je w ramach ogólniejszego tematu teologicznego rozdz. 6: „Chrystus chlebem życia”, dostosowując opis do swych założeń doktrynalnych.

6:3–4 Jezus udał się z uczniami na bliżej nieokreślone wzgórze lub raczej na tereny górzysto-pustynne w okolicy jeziora Genezaret, zapewne w celu odpoczynku lub ścigany niechęcią faryzeuszów albo Heroda Antypasa (por. Mt 14:13; Mk 6:31). Wzmianka bliskości Paschy ma nie tyle znaczenie chronologiczne, ile doktrynalne: w dalszym sensie przypomina ustanowienie Najświętszego Sakramentu przed ostatnią Paschą Jezusa, w bliższym zapowiada rozważany później temat wyjścia z Egiptu (pierwsza „Pascha”) i daru manny w czasie wędrówki ku ziemi Kanaan. Usposobienie tłumu towarzyszącego Jezusowi jest pozbawione jakiejkolwiek wyraźnej postawy duchowej: cechuje je powierzchowne zainteresowanie Jezusem, oparte wyłącznie na znakach (może chodzi o cuda wzmiankowane w Jan 4:45–54). Podobna będzie też reakcja po rozmnożeniu chleba: chwilowy entuzjazm o zabarwieniu nacjonalistycznym, nie zaś prawdziwa wiara w Wysłannika Ojca. Ewangelista zapewne nie bez powodu wspomina ten typ słuchaczy Jezusa, znany dobrze i w jego czasach wśród chrześcijan. Prawdziwa wiara chrześcijańska to coś o wiele większego niż chwilowe uniesienie czy zbiorowy entuzjazm; te odruchy najczęściej łatwo przemijają i nie wytrzymują najłatwiejszych prób życia (por. Mt 13:20–22). Synoptycy opowiadając o tym zdarzeniu stwierdzają, że

pora dnia była już późna (Mk 6:35; Mt 14:15; Łk 9:12), co wyjaśnia troskę Jezusa o pożywienie dla gromadzących się tłumów.

6:5 Synoptycy przekazują propozycję uczniów, by odprawić zgromadzonych; u Jana inicjatywę podejmuje Jezus.

6:6 Czwarta Ewangelia często i dobitnie podkreśla wszechwiedzę Jezusa; toteż Jego pytanie o możliwość zdobycia pożywienia dla ludzi, komentowane jako wystawienie Filipa na próbę, ma na celu przypomnieć inną, historyczną próbę na pustyni (Wj 15:25; Wj 16:4; Pwt 4:34; Pwt 7:19): nade wszystko ma jednak podbudować wiarę uczniów i podkreślić niemożliwość kupna tak wielkiej ilości żywności, czyli przygotować ich duchowo do właściwego zrozumienia mającego się dokonać cudu.

6:7–9 Filip jest w czwartej Ewangelii przedstawiony jako człowiek operatywny, pełen realizmu. Pytanie Jezusa przyjmuje więc we właściwym, naturalnym znaczeniu. Cyfra wymieniona przez niego jako równowartość niewystarczającej dla wielkiego tłumu ilości pożywienia (mniej więcej 200 dniówek roboczych w starożytności) ma również podkreślić wielkość cudu, podobnie jak dysproporcja posiadanych przez przygodnego chłopca zapasów, przedstawionych przez Andrzeja.

6:10–11 Rola uczniów ogranicza się u Jana do zaproszenia zgromadzonych do zajęcia miejsca na trawie (inaczej Synoptycy, którzy każą uczniom również rozdzielać pożywienie): pełna inicjatywa spoczywa w ręku Jezusa. Użyty termin dziękczynienie (o odmówieniu tegoż aktu: gr. ευχαριστειν) nawiązuje, a raczej antycypuje niedwuznacznie ustanowienie Eucharystii; ten sam sens posiada zapewne osobiste rozdawanie żywności przez Jezusa, podobnie jak na Ostatniej Wieczerzy (czwarta Ewangelia jako jedyna nie przedstawia bezpośrednio w ramach uczty pożegnalnej ustanowienia Najśw. Sakramentu). Nie ma natomiast w tym kontekście charakterystycznej (por. Mk 6:41; Mk 8:6; Dz 2:46; 1 Kor 10:16) wzmianki o łamaniu chleba, późniejszego technicznego oznaczenia sprawowania Eucharystii. Dla Jana jest rzeczą oczywistą, że Jezus, prawdziwy Chleb życia, rozdaje chleb łaknącemu tłumowi. Toteż motyw miłosierdzia Jezusa nad zgromadzonymi (por. Mk 6:34 i par.) podporządkowany jest postępującemu objawieniu osoby Jezusa.

6:12–13 Na uwagę zasługuje obfitość pożywienia udzielonego w sposób cudowny przez Jezusa (gdy tymczasem ilość manny w Wj 16:4; Wj 16:16–18 była tylko wystarczająca!) – por. wielką ilość wina z przemienionej wody w Kanie (Jan 2:1 nn). Jezus udziela się wierzącym w Niego w nieograniczonej pełni, i to nie tylko obecnym przy cudzie, ale wszystkim następnym pokoleniom. Prawdopodobnie także dwanaście koszów zebranych resztek ma to przedstawić plastycznie. W porównaniu z manną zesłaną wędrującemu ludowi Bożemu na pustyni udzielany nieustannie przez Jezusa chleb życia jest o wiele doskonalszy: nie ulega zepsuciu jak tamten pokarm doczesny dany z nieba (Wj 16:20), lecz jest nieskazitelny. Jezus objawił się więc tłumom jako Dawca chleba potężniejszy od Mojżesza.

6:14–15 Nakarmionym ludziom nie mogły być też obce oczekiwania mesjańskie i związana z nimi obfitość dóbr materialnych; ówczesna literatura apokryficzna nie waha się nawet mówić o powtórnym, bardziej okazałym cudzie manny. Nic więc dziwnego, że łączą oni znak zdziałany przez Jezusa z zapowiedzią Pwt 18:15–18 o przyjściu Mesjasza-Proroka (podobnie jak teksty qumrańskie – 1QS 9:10 n; 4Q Test 5–8). Jednak godność mesjańską rozumieją zapewne w sensie przyjętym podówczas: nacjonalistyczno-doczesnym. Nie są w stanie oderwać się od ziemi i jej dóbr: entuzjazm ich nie jest wprawdzie pozbawiony cech religijnych, ale jest przyziemny, podobnie jak czysto materialne zrozumienie cudu. Zewnętrznym wyrazem niedoskonałego nastawienia religijnego będzie chęć manifestacji w postaci obwołania Jezusa królem. Ale nie może On przyjąć tak rozumianej godności mesjańsko-królewskiej; królestwo Jego nie jest z tego świata (por. Jan 18:36), jak wyjaśni w czasie procesu Piłatowi. Nie jest królem nacjonalistyczno-żydowskim, lecz „królem Izraela” (Jan 1:49; Jan 12:13), ludu Bożego, zdążającego pod Jego przewodnictwem ku odpoczynkowi Ojca (Hbr 4:5 nn).

6:16 Także ten epizod (por. kontekst; Mk 6:45–52 par.) jest wspólny Janowi i innym Ewangelistom, jeśli chodzi o jego tło historyczne, natomiast wymowa teologiczna Janowa jest zupełnie oryginalna. Chodzi o uwydatnienie tych elementów wydarzenia, które sprzyjają następującemu objawieniu się Jezusa jako Syna Człowieczego, a więc tajemniczego ukazania się Jezusa na jeziorze, pory nocnej, poprzedzającej świt („ciemności” w Jan 6:17 – por. Mk 6:48: który mówi o czwartej, czyli „porannej” straży, godz. 3–6 rano), nagłego przybycia do celu przeprawy (Jan 6:21).

6:17–18 Gdy inni Ewangeliści podkreślają raczej cudowny przebieg spotkania Jezusa na jeziorze (ratowanie uczniów, chodzenie Piotra po morzu, środek jeziora itd.), Jan wskazuje na nieobecność Jezusa i związane z tym teologicznie ciemności i niebezpieczeństwo, reprezentowane przez rozszalałe żywioły.

6:19–21 Prawdziwe i jedyne bezpieczeństwo reprezentuje Jezus; Jego obecność gwarantuje osiągnięcie celu (w czwartej Ewangelii dobicie do brzegu, u Mk 6:51 np. uciszenie się wiatru). Słowa Jezusa Nie bójcie się! wraz z techniczną formułą objawienia Ja jestem mają nie tylko przezwyciężyć lęk uczniów, ale przygotować ich późniejsze wyznanie (Jan 6:68–69). Jest to typowa epifania Jezusa, stanowiąca niejako prolog do Jego objawienia się jako Chleba z nieba.

Wydarzenie opisane przez Jana jest podatne na różne interpretacje eschatologiczne, eklezjalne, a nawet zbawczo-historyczne: Jezus przychodzący w chwili poprzedzającej świt zbawienia na świat miotany rozszalałymi żywiołami nieprawości, pogrążony w ciemnościach nieobecności Boga w życiu ludzi, by doprowadzić nowy lud Boży, swój Kościół, reprezentowany przez uczniów zmagających się z działającymi ciągle przeciwnościami, do zbawienia. W szerszym znaczeniu – odpowiadającym eksponowanej roli chrystologii Janowej – mogłoby chodzić o Jezusa, boskiego przewodnika historii zbawienia, który jedynie skutecznie prowadzi ku celowi wielowiekowej wędrówki wybranego narodu. W jakim stopniu myśli te zamierzał wyrazić Ewangelista, pokaże dalsza analiza jego wypowiedzi. Nie ulega jednak wątpliwości, że poza i ponad historycznym wydarzeniem cudownego chodzenia Jezusa po morzu widział on, kierowany natchnieniem Ducha Świętego, jego teologiczne i eklezjalne implikacje w świetle współczesnego sobie życia Kościoła. Dlatego też formuła objawienia (która zostanie obszerniej wyjaśniona niżej) Ja jestem i nie bójcie się – to słowa skierowane przez uczniów do następnych pokoleń chrześcijańskich, zgromadzonych w jednym Kościele.

6:22–23 Po umocnieniu na duchu ludu (cudowne rozmnożenie chleba), uczniów (chodzenie po jeziorze Genezaret), przedstawia Ewangelista jedno z najważniejszych objawień Jezusa w czwartej Ewangelii. Utrzymane jest ono w formie dialogu z silnymi akcentami kontrowersji (już w Jan 6:26). Nie ulega wątpliwości, iż Jan przekazuje w nim słowa Jezusa, trudno natomiast określić, czy zebrany materiał pochodzi z jednej mowy czy z ich szeregu, tym bardziej że kompozycja w Jan 6:26–59 nie należy do prostych. Współcześni egzegeci są dość zgodni, czy chodzi o rodzaj midraszu, tj. doktrynalnego wykładu opartego na starotestamentowym tekście. Argumentacja nie przebiega – jak we współczesnych rozprawach – drogą postępu logicznego, lecz w szeregu refleksji powracających do swego punktu wyjścia i wzbogacających każdorazowo ogólny wątek doktrynalny o nowe elementy. Ze ST pochodzą takie motywy, jak np. manna (por. Wj 16:4 nn – por. Ps 78:24; Ps 105:40; Mdr 16:20), szemranie na pustyni (Wj 15:24; Wj 16:2; Wj 16:7–8; Wj 16:12: por. 1 Kor 10:10), eschatologiczna uczta mesjańska (Iz 25:6 nn; Ps 22:26; Ps 78:24 nn)oraz znana wszystkim Ewangelistom tradycja paschalna. Interpretacja Janowa zmierza w dwu kierunkach: chrystologicznym, wysuwającym się na pierwszy plan, oraz sakramentalnym. Ponieważ Żydzi nie zrozumieli właściwej wymowy cudownego rozmnożenia chleba, Jezus chce podkreślić zasadniczą różnicę między pokarmem materialnym, doczesnym i przemijalnym, a prawdziwym chlebem, który zstąpił z nieba, by dać wierzącym pożywienie niezniszczalne, zapewniające życie wieczne. Tym chlebem jest właśnie Syn Człowieczy, przewyższający nieskończenie nawet tak wspaniały pokarm, jakim była manna, zesłana przecież przez Ojca Niebieskiego.

Podobnie jak poprzednio, Ewangelista ma na uwadze aktualnych czytelników swej Ewangelii: wie on doskonale, że słowa Jezusa wywołują określone echo w słuchaczach pierwszych i następnych. Ale również dobrze rozumie, co zamierza Chrystus w nich wyrazić: że prawdziwy chleb, który zstąpił z nieba – to Słowo, które stało się ciałem, to słowa życia objawione nowemu ludowi, ale to także Ciało, które Jezus zostawił swemu Kościołowi jako żywą pamiątkę swej męki i chwały. Rozumie, że to ten Sakrament, którym posila się ku życiu wiecznemu nie tylko pokolenie apostolskie i następne, ale i dalsze, aż do końca czasów. Dla niego łączność z Chrystusem i Jego słowem przez wiarę i Jego udzielanie się sakramentalne stanowi przedziwną jedność zbawczą, wywodzącą się od tego samego Jezusa – Syna Człowieczego.

Po dokonaniu cudu Jezus odszedł na górę, unikając entuzjastycznej, ale pozbawionej głębszych podstaw nadprzyrodzonych, manifestacji doczesnomesjańskiej; w tym samym czasie uczniowie odpłynęli do Kafarnaum, położonego na przeciwległym brzegu jeziora. Nie wiadomo, w jaki sposób tak znaczna liczba ludzi przybyła na miejsce cudu; jak się wydaje dość odludne. Być może, tłum wzrastał, podążając w ślad Jezusa: do sporej już gromady przyłączali się coraz to nowi Galilejczycy, chcąc usłyszeć naukę Mistrza, a może jeszcze bardziej zobaczyć jakiś znak zdziałany przez Niego. Następnego dnia po dokonanym cudzie tłum (który pozostał na miejscu) szuka swego Dobroczyńcy.

6:24–25 Intencja ich jest niedoskonała: motywem poszukiwań nie jest wiara w boskie posłannictwo Jezusa, lecz otrzymany chleb. W pytaniach stawianych Jezusowi wyczuwalna jest ciekawość, która zastanawia się nad czasem przybycia Jego na drugi brzeg jeziora; Ewangelista natomiast podkreśla raz jeszcze nadnaturalny charakter opowiedzianego zdarzenia. Motywem poszukiwania Jezusa przez ludzi był otrzymany chleb, który wielu z nich

pragnęło sobie zapewnić w najbardziej naturalnym znaczeniu tego słowa. Sposób przybycia tak wielkiej rzeszy do Kafarnaum nie jest jasny. Wzmianka o łodziach przybyłych od strony Tyberiady budziła wielkie wahania już w starożytnej tradycji; przewiezienie małej nawet części tłumu przez jezioro łodziami nastręcza trudności. Ewangelistę nie interesowała ta sprawa: chciał wyraźnie zaznaczyć, iż przynajmniej niektórzy ze świadków cudownego rozmnożenia chleba znaleźli się wśród rozprawiających z Jezusem. Uważali oni Go za wybitnego Nauczyciela, obdarzonego specjalną mocą, podobnie jak Mojżesz, a więc spełniającego wszystkie warunki, by obwołać Go nacjonalistycznym przywódcą ludowym. Dokonany cud nie zmienił w niczym ich postawy religijnej, jak to okaże obszerniej dialog z Jezusem.

6:26–27 Jezus nie poprzestaje na krytyce wewnętrznego usposobienia swoich rozmówców. Zdziałany cud miał nie tylko zaspokoić ich głód w znaczeniu materialnym. Takie pożywienie ma wartość względną: raz spożyty pokarm ma jedynie wartość tymczasową i wywołuje znów głód, podobnie jak woda, o którą zabiegała Samarytanka, zaspokajała tylko chwilowo pragnienie. Celem znaku Jezusa było przez dar materialnego chleba zwrócenie uwagi obecnych na inny, nieprzemijalny pokarm i wzbudzenie tęsknoty za nim i za życiem wiecznym. W Jan 4:34 Jezus mówi do Apostołów o pokarmie, którym jest pełnienie woli Boga. Tutaj chodzi o coś więcej: o osobowe udzielanie się Jezusa światu (Jan 6:35), utrwalone w sakramentalnym darze Eucharystii. O tym ostatnim mówi szczególnie ostatnia część dialogu, jakkolwiek poprzedzające wypowiedzi przygotowują go w znacznym stopniu. Opatrzenie pieczęcią wyraża autorytet Jezusa dany Mu przez Ojca, by stał się On źródłem życia wiecznego. Formalnie stwierdził to Jan Chrzciciel nad Jordanem (por. Jan 1:33–34). Analogicznie opatruje Bóg pieczęcią chrześcijan, udzielając im Ducha Świętego i daru dziecięctwa Bożego (2 Kor 1:22; Ef 4:30). Język apokaliptyczny posługuje się często obrazem pieczętowania wybranych, którzy w ten sposób unikają skutków katastrofy eschatologicznej (Eze 9:4–6; Ap 7:2–8). U chrześcijan rolę tę spełnia chrzest, przeznaczając ich niejako do triumfu eschatologicznego. Jezus otrzymuje w analogiczny sposób inwestyturę jako Syn Człowieczy. Udziela Mu ona władzy sądzenia i przekazywania życia wiecznego. Praktycznie oznacza ona to samo co „poświęcenie” i „wysłanie na świat” w Jan 10:36.

6:28–29 Ale rozmówcy Jezusa – określeni bardzo ogólnie w Jan 6:24 jako ludzie z tłumu – wzbraniają się wznieść ponad ciasną judaistyczną koncepcję ST. Rozumieją oni mianowicie troskę, jaką zaleca Jezus w Jan 6:27, w sensie pełnienia uczynków: w ten sposób mieszają dzieła prawdziwie Boże, których Bóg jest współautorem, z uczynkami spełnianymi ku czci Boga, zgodnie z przepisami Prawa. Uważają – i tutaj można rozpoznać charakterystyczne poglądy faryzejskie – że sami nabywają niejako prawa do życia wiecznego, wypełniając szereg zobowiązań. Krytykę takiej błędnej koncepcji przeprowadził już Mt 23:1 nn, przedstawiając cały szereg takich dzieł; uważanych za nieodzowne do udziału w dobrach królestwa Bożego. Tymczasem najistotniejszą rzeczą jest uznać w Jezusie Wysłannika Ojca, definitywny, eschatologiczny i zbawczy czyn Boga, któremu odpowiada doskonałe pełnienie Jego postulatów przez wiarę. Bez pełnej afirmacji Jezusa jako Chrystusa nie może być autentycznej wiary w Boga ani życia prawdziwie Bożego.

6:30 Innym czynnikiem specyficznie starotestamentowej duchowości jest żądanie znaku – motyw bardzo częsty w publicznej działalności Jezusa. Ilekroć prorok lub inny wysłannik Boga występował publicznie w Jego imię, wzywając słuchaczy do podporządkowania, domagano się od niego „znaku” jako sprawdzianu prawdziwości jego misji. Było to tak częste i oczywiste, że niektórzy z nich występują samorzutnie z propozycją spełnienia takiego czynu (por. np. Iz 7:11). Jezus wprawdzie dokonał cudownego rozmnożenia chleba, ale cud ten pomijają słuchacze Jego słów milczeniem. Prawdopodobnie jednorazowe nakarmienie tłumów chlebem rozumieli oni jako zapowiedź pokarmu stałego, obfitości czasów mesjańskich. Dopiero stała i niewyczerpana obfitość pożywienia mogłaby ich przekonać o mesjańsko-doczesnej godności Jezusa, mimo że w pierwszym entuzjazmie chcieli Mu ją przyznać natychmiast.

6:31 Za typ takiego niewyczerpanego pokarmu uważała międzytestamentowa literatura mannę, oczekiwaną w okresie mesjańskim w mniej lub więcej dosłownym sensie. Zdanie to zdają się podzielać ludzie prowadzący dyskusję z Jezusem: byłby to jednocześnie autentyczny znak z nieba, o jaki im chodzi (por. Mt 16:1 nn). Zwyczajem Janowym przytoczony tekst ST nie jest dosłowny, ale stanowi kombinację Ps 78:24 z Ne 9:15 (ewentualnie wolne opracowanie Wj 16:4; Wj 16:15); taki sposób posługiwania się ST był podówczas dość powszechnie przyjęty w judaizmie, ilekroć nie chodziło o słowa, lecz o sens zdania. W każdym razie rozmówcy Jezusa uważają chleb z nieba za eschatologiczną mannę, bez jej ograniczeń i starotestamentowej niedoskonałości (Wj 16:20–21). Możliwe też, że manna biblijna służyła im jedynie za porównanie z bliżej nieokreślonym mesjańskim darem, gwarantującym dostatek materialny. Bez wiary nie są w stanie wznieść się do bardziej duchowego znaczenia zapowiadanego „chleba z nieba”.

6:32–33 Jezus zaprzecza formalnie przedstawionemu zrozumieniu manny, poddając tym samym krytyce wybujałe spekulacje judaizmu. W Jego słowach nie chodzi o nowy dar manny, ale o chleb zupełnie inny. Nadto właściwym Dawcą starożytnej manny był nie Mojżesz, lecz Ojciec Niebieski, który chce udzielić nowemu ludowi Bożemu nowego, prawdziwie niezniszczalnego pokarmu. Wyższość tego zapowiadanego chleba z nieba polega na jego pochodzeniu od Boga bez jakiegokolwiek pośrednictwa (przy udzieleniu manny pośredniczył Mojżesz) i na skutkach, które podtrzymują nie życie doczesne, ale zapewniają wieczne. Wraz z sublimacją pojęcia chleba z nieba następuje przesunięcie akcentu z manny czy chleba w ogólności na osobę Jezusa. Wiersz 33 czyni to jeszcze pośrednio, a nawet dwuznacznie (Ten można odnieść do Jezusa, jak wskazują na to następne wiersze, ale także do innego doskonalszego chleba, na wzór manny). Toteż Żydzi rozmawiający z Jezusem obstają przy dawnym kierunku rozumowania, myśląc o chlebie w znaczeniu doczesnym, ale trwałym.

6:34 Prośba o taki chleb, dawany bez jakichkolwiek ograniczeń, wprowadza zarazem typowo Janowe niezrozumienie właściwego sensu słów (zob. wyżej) domagające się dalszego ustalenia natury zapowiadanego chleba z nieba.

6:35 Następuje punkt zwrotny w dyskusji. Wprowadza go słynna formuła objawienia Ja jestem, zakładająca boską godność Jezusa; w ST w ten sposób przemawia jedynie sam Jahwe (por. Rdz 28:13; Rdz 28:15; Wj 3:6; Wj 3:14; Wj 20:2; Ps 81:10). Chlebem życia w pełnym tego słowa znaczeniu jest sam Jezus, zstępujący z nieba, by dać światu życie wieczne. Występuje On jako autorytatywny Rzecznik Boga, równy Jemu godnością – jako prawdziwy Bóg, który nadto otrzymał władzę doprowadzania do nieba ludzi. Kilkakrotnie w czwartej Ewangelii Żydzi uważają podobne wypowiedzi za bluźnierstwo (zwł. Jan 8:58 n; Jan 10:30–33); tutaj reakcja zebranych nie posuwa się aż tak daleko (kontrowersja z Żydami przybiera dopiero na sile, ale jeszcze nie osiąga swego punktu kulminacyjnego), niemniej wywołuje objawy niezadowolenia (por. Jan 6:41).

6:36 Interpretacja midraszowa (zob. wprow. do dialogu) pragnienia i łaknienia ludu Bożego, wędrującego na pustyni (Wj 17:1–7), podkreśla konieczność wiary w Jezusa. Właśnie wiara jest nieodzownym warunkiem spożywania tego prawdziwego chleba. Skłania ku niej doświadczana bezpośrednio przez Żydów mesjańska moc Jezusa, przejawiająca się zwłaszcza w cudach. Odstręczają od niej zarówno przewrotne uczynki ciemności (por. wyżej komentarz do Jan 3:19–21), jak i zaślepienie spowodowane ziemskim sposobem patrzenia na Jezusa i Jego działalność.

6:37 Właściwym jednak czynnikiem skłaniającym ku Bogu jest Jego wola i udzielana łaska. Do Syna przychodzą wszyscy ci, których kieruje Ojciec głosem wewnętrznym, zaakceptowanym i potwierdzonym przez nich w życiu. Wybrańcy Jego łaski znajdują pełne troskliwości przyjęcie, które naświetli pięknie przypowieść o Dobrym Pasterzu (Jan 10); pod przewodnictwem Jezusa będą oni zdążać ku Ojcu. Podobnie jak w Jan 4:34 decyduje tu wola Ojca, która stanowi cel i treść ziemskiej działalności Jezusa. W wypowiedzi o konieczności łaski wiary nie chodzi o podkreślenie predestynacji w ścisłym tego słowa znaczeniu. Zbawcza wola Boga obejmuje wszystkich (por. Jan 1:7; Jan 1:9–11; Jan 1:29; Jan 3:16–17; Jan 12:46) i określa nie tylko pierwszą łaskę wiary (por. Jan 6:44 i Jan 6:65), lecz jej dalszą skuteczność (por. Jan 17:26; Jan 18:9). Żydzi natomiast nie tylko nie wykazują podstawowej dyspozycji i podatności na tę łaskę, ale wprost stawiają jej opór (por. Jan 9:41) przez swą niewiarę (Jan 8:25; Jan 16:9). Toteż jeżeli nie chcą przyjść do Jezusa (Jan 5:40), wybierając świadomie ciemności zamiast światła (Jan 3:19), nie znajdują żadnego wytłumaczenia swej postawy (Jan 1:22–24). Już Prolog snuł bolesną refleksję nad paradoksalnym stanem rzeczy: swoi Go nie przyjęli… (Jan 1:11).

6:38–40 Jezus prowadzi swoich ku życiu wiecznemu. Myśl ta wyrażona jest w eschatologicznym kontekście zmartwychwstania: Syn Człowieczy, który zstąpił z nieba, wskrzesi wszystkich, którzy już otrzymali życie wieczne w dzień ostateczny (w. Jan 6:39: Jan 6:40; Jan 6:44; Jan 6:54). Występuje tu ponowne połączenie koncepcji eschatologii teraźniejszej z przyszłą, tak charakterystyczne dla czwartej Ewangelii (zob. wyżej). Zjednoczenie z Jezusem przez wiarę zapewnia już tu na ziemi życie wieczne we właściwym tego słowa znaczeniu, ale jednocześnie potęguje tęsknotę za jego pełnią w zmartwychwstaniu eschatologicznym. Jezus przyniósł światu objawienie definitywne, domagające się jednoznacznej postawy, która zadecyduje o eschatologicznym losie człowieka: decyzja ta odbywa się w teraźniejszości, w afirmacji lub negacji Jezusa – Syna Człowieczego. Następstwem decyzji wiary będzie zmartwychwstanie ku życiu wiecznemu; następstwem negacji – śmierć eschatologiczna, odrzucenie wieczne, wspomniane tu tylko słowem stracić (Jan 6:39).

6:41 Dyskusja z Żydami rozwija się według zasad przyjętego wówczas koncentrycznego postępu myśli (zob. wyżej). Jezus podejmuje wyrażone poprzednio myśli: chleb z nieba, chleb życia, życie wieczne, wskrzeszenie w dniu ostatecznym, uzupełniając je w określonych punktach nowym objawieniem. Szemranie Żydów odnosi się przede wszystkim do osobowej koncepcji chleba zstępującego z nieba, jaką odnosi Jezus do siebie.

6:42 Wydaje im się niemożliwe do zrozumienia to, jak człowiek, którego wraz z rodziną znają, mógł przybyć z nieba? (por. argumentację w Jan 7:27). Reakcja taka przypomina żywo inny epizod historii zbawienia, do którego cała dyskusja nawiązuje: szemranie u wód Mara (Wj 15:24) i przed zesłaniem manny oraz przepiórek (Wj 16:2; Wj 16:7–8: Wj 16:12), odmawiające ufności w przewodnictwo Boga i Jego reprezentanta, Mojżesza. W obu wypadkach nieposłuszeństwo zwraca się wprost przeciw Bogu.

6:43 Wzmianka Józefa odzwierciedla popularne mniemanie Żydów; Galilejczycy (wyrażenie Żydzi oznacza w czwartej Ewangelii najczęściej nie wierzących w Jezusa przeciwników) nie chcą uważać Jezusa za nikogo więcej niż jednego z nich, powszechnie znanego człowieka.

6:44 Odpowiedź Jezusa podejmuje z nową siłą argument przytoczony już w Jan 6:37, nadprzyrodzony dostęp do osoby Jezusa i zrozumienie Jego roli eschatologicznej są możliwe wyłącznie przez wiarę, dar Ojca. Jego łaska wzywa, pociąga, prowadzi, ale jej działanie mogą udaremnić opór i zaślepienie, na które wskazuje właśnie szemranie. Prawdziwa wiara w Jezusa winna w Nim widzieć obecność i działanie samego Boga, nie tracąc z oczu, ale również nie gubiąc się w rozważaniu Jego ziemskiej postaci. Jest On prawdziwym Synem Człowieczym, wyniesionym przez Boga do spełnienia zbawczo-eschatologicznej roli: nikt nie może z własnej inicjatywy wznieść się i uzyskać udziału w tej rzeczywistości, jeżeli Ojciec w Jezusie Chrystusie nie udzieli mu nadprzyrodzonej pomocy. Ten wołający głos Ojca rozlegał się nieustannie w całej historii zbawienia wybranego ludu; w okresie eschatologicznym przemówił w Jezusie, ostatnim i najpełniejszym Słowie Boga skierowanym do ludzi. To wołanie Ojca w sercu człowieka i słowa Jezusa wzywające ku Ojcu – to jeden i ten sam głos Boży: żywe świadectwo Tego, który jest od Boga.

6:45–46 Jako przykład starotestamentowego „wołania” przytoczony został w sposób wolny (zwyczajem Janowym – zob. wyżej) tekst Izajasza (por. także analogiczną myśl w zapowiedzi Przymierza: Jr 31:34). Wszyscy ci, którzy słuchali szczerze przygotowawczego wołania ST, dążąc do pełnego poznania Boga, mają otwartą drogę do pełnego objawienia w Jezusie. Odwrotnie – ten, kto nie przyjmuje tego objawienia, dowodzi, że nie był we właściwym znaczeniu członkiem dawnego ludu wybranego: nie zrozumiał apelu Boga w ST. Jan uważa za niemożliwe to, by ktokolwiek szczerze oddany Bogu nie rozpoznał w objawieniu Jezusa najwyższej formy samoobjawienia Boga.

6:47 Wraz z tym stwierdzeniem kolejne koncentryczne koło argumentacji zostało zamknięte, a dyskusja powróciła do swego punktu wyjściowego: wiary w Jezusa jako w źródło życia wiecznego (por. Jan 6:40.43).

6:48–50 Dalsza część dialogu przystępuje do bliższego wyjaśnienia pojęcia chleba życia. Identyczność Jezusa z chlebem życia sugerował już Jan 6:33 (pośrednio) i Jan 6:41 (bezpośrednio). Manna, mimo że była chlebem z nieba, nie uchroniła przodków spożywających ją od śmierci. Nie chodziło tu tylko o złą pożądliwość, którą eksponuje w podobnym kontekście Paweł (1 Kor 10:3–5), ale o samą naturę pokarmu: nawet abstrahując od opornej postawy ludu Bożego, nie uchroniła ona ani złych, ani dobrych od śmierci, która zbierała swe żniwo już na pustyni (por. Lb 14:16). Jezus, prawdziwy Chleb życia, uwalnia od śmierci eschatologicznej i zapewnia życie: nie zapewnia On tylko, jak Mojżesz, chleba, ale jest nim. Nawet jeżeli spożywający ten chleb umrze śmiercią fizyczną, życie wieczne posiadane przez niego trwa w nim, prowadząc go z absolutną koniecznością – potwierdzoną zmartwychwstaniem Jezusa – ku chwale nieprzemijającej.

6:51 Najważniejsze – ale najbardziej sporne – stwierdzenia tu występują. Pierwsza część wiersza nawiązuje wyraźnie do Jan 6:48, ale eksponuje bardziej ideę życia wiecznego i jego tendencję do udzielania się wierzącym (Jan 6:51 b). Ostatnią wreszcie część (Jan 6:51 c) można zrozumieć dość różnie, zależnie od układu słów: proponowane tłumaczenie zakłada jej sens eucharystyczny. Obok niego możliwy jest także inny przekład: „Chlebem zaś, który ja dam za życie świata, jest moje ciało”. Oznaczałby on raczej dobrowolne wydanie się na śmierć przez Jezusa niż gest rozdzielający chleb przemieniony w Ciało Chrystusa przy Ostatniej Wieczerzy. Stylistyce Janowej odpowiada bodaj najbardziej połączenie obu myśli, z których każda ma za sobą pewne racje filologiczne i teologiczne. Często Jezus kończy swe dowodzenie aluzją do końca swego życia (por: Jan 1:51; Jan 3:12–15; Jan 6:62) w sensie zbawczej śmierci na krzyżu. Tutaj czyni to obrazowo, nawiązując do gestu rozdzielania chleba w czasie uczty eucharystycznej.

6:52 Żydzi zrozumieli to w dosłownym znaczeniu zapowiedzi materialnego rozdzielania własnego ciała przez Jezusa. Dla Ewangelisty i chrześcijan słowa te miały zdecydowanie sakramentalną wymowę jako niedwuznaczna aluzja do Eucharystii; dlatego też ostatnia część wiersza spełnia rolę łącznika między dotychczasową dyskusją a eucharystyczną konkluzją dialogu. Autor czwartej Ewangelii jako jedyny z czterech Ewangelistów nie umieścił opisu ustanowienia Najświętszego Sakramentu w historycznym kontekście Wieczerzy paschalnej; umieszcza za to jej zapowiedź, przedstawiając ją we właściwym kontekście chrystologicznym i soteriologicznym. Takie określenia, jak: moje ciało, dam, za życie przypominają żywo synoptyczne opisy ustanowienia Eucharystii.

Przejaw niezadowolenia przypomina Jan 6:41 Także sposób ich rozumowania nie uległ zmianie. Mają oni ciągle na myśli udzielenie pokarmu z przepiórek. W jaki sposób Jezus, znany im wraz z rodziną, może udzielić im swego ciała (w sensie dosłownym: mięsa, gdyż „ciało” i „mięso” odpowiadają temu samemu określeniu hebrajskiemu i aramejskiemu) jako analogicznego pokarmu? Pytanie to staje się przedmiotem dyskusji, a nieporozumienie co do znaczenia słów jest okazją do dalszego objawienia się Jezusa.

6:53–55 Odpowiedź Jezusa nie ucieka się do żadnej przenośni, nie wyjaśnia ewentualnego obrazowego sposobu mówienia, ale przeciwnie, podkreśla pełny realizm poprzedniego stwierdzenia. Kto chce mieć udział w eschatologicznym życiu, jakie przynosi na świat Syn Człowieczy, musi spożywać rzeczywiście Ciało Jego i pić Jego Krew; aż nazbyt jednoznaczny realizm słowa greckiego τρώγειν wyklucza wszelkie nieporozumienia. Przez spożywanie Ciała i Krwi Jezusa chrześcijanin wchodzi w najściślejszą wspólnotę z Nim, prowadzącą ostatecznie do triumfu zmartwychwstania. Zgodnie z mentalnością semicką krew oznacza życie (Rdz 9:4), które jest ściśle zarezerwowane Bogu (Kpł 17:4). Jezus udzielając swej krwi, przelanej za życie świata (Jan 6:51), udziela wraz z nią życia wiecznego, podobnie przez swoje ciało wydane na śmierć. Odbywa się to w rzeczywistości sakramentalnej przez spożywanie pokarmu eucharystycznego, w którym Chrystus pozostał w sposób trwały wśród swoich. Myśl Ewangelisty oscyluje ustawicznie między Jezusem na ziemi, objawiającym siebie i uwikłanym w kontrowersję z nieprzejednanymi przeciwnikami, między wspomnieniem zbawczej śmierci poprzedzonej sakramentalnym darem Ciała i Krwi swojej, Jezusem, który jest obecny wśród nowego ludu Bożego jako pełen chwały Chrystus, oraz między chrześcijanami pozostającymi w ścisłej łączności z Chrystusem przez spożywanie Eucharystii i dążącymi do chwały zmartwychwstania.

6:56 Tylko spożywanie eucharystycznych darów Jezusa – prawdziwego Jego Ciała i Krwi – umożliwia wytrwanie w Chrystusie, żywą i nadprzyrodzoną łączność płynącą z wiary.

6:57 Jednym z najczęściej akcentowanych w ST i judaizmie przymiotów Bożych jest życie. W odróżnieniu od bóstw pogańskich, którym brak jakiegokolwiek życia, Bóg (Jahwe) jest żywy (np. Jr 10:10 i już Sdz 8:19) i stanowi źródło niewyczerpanego życia (Jan 5:2126). Podkreśla to także NT (por. Mt 16:16; 2 Kor 6:16), a Jan uzasadnia teologicznie: w Jezusie Chrystusie urzeczywistnia się prawdziwe zjednoczenie z Bogiem, przejście od życia doczesnego, przemijalnego do wiecznego. Nieodzownym środkiem jego osiągnięcia jest Eucharystia, Chleb życia wiecznego, Ciało i Krew Jezusa.

6:58 Dialog kończy się syntetycznym porównaniem Eucharystii z chlebem z nieba ST, manną, którą mają na myśli jeszcze ciągle rozmówcy Jezusa. Istnieje zasadnicza różnica między obu pokarmami, pochodzącymi od Boga: starotestamentowa manna, chociaż zapowiadała Eucharystię, podtrzymywała jedynie życie doczesne, podlegające naturalnemu prawu śmierci. Nie miała zaś mocy wybawiania od śmierci eschatologicznej i prowadzenia ku życiu wiecznemu (por. Jan 6:49). Pokarm, jaki Chrystus da z siebie, zapewnia prawdziwą, nie podlegającą zmianie nieskazitelność.

W ten sposób wiersz ten podsumowuje sens przedstawionej dyskusji z Żydami: Jezus jest Chlebem życia zarówno w sensie całego objawienia, ofiarowania swego ciała i krwi na krzyżu za życie świata, jak i w sakramentalnym darze Eucharystii. Przyjmując z pełną wiarą dar eucharystyczny, którym jest i który daje wywyższony Chrystus, ma wierzący żywy udział w historycznym dziele zbawczym Jezusa, prowadzącym do życia wiecznego.

6:59 Topograficzna wreszcie wzmianka o synagodze w Kafarnaum (por. Jan 6:24), jako o miejscu dyskusji, ma na celu podkreślenie oficjalnego charakteru wystąpienia Jezusa. W miejscu poświęconym czci Ojca Jego słowa nabierają specjalnego wydźwięku: dawny lud Boży ma właśnie tu podjąć eschatologiczną decyzję za Bogiem przemawiającym w Jezusie słowami Starego Przymierza, wzywającymi jednak ku nowemu życiu, wyzwalającemu od wszelkiej śmierci i skażenia.

6:60 Słowa wypowiedziane przez Jezusa nie mogły pozostać bez echa – wzywały do decyzji, która m6:usiała nastąpić. Ewangelista przedstawia ją zarówno w aspekcie negatywnym, jak pozytywnym. Odrzucenie słów Jezusa przez znaczną część słuchaczy nie było niespodzianką w świetle pytań stawianych przez Żydów.

6:61 Ważniejsze jest jednak to, że wątpliwości ogarnęły także część uczniów. Nie chodzi tu o grono apostolskie, które Ewangelista odróżnia jednoznacznie jako „Dwunastu”, ale o bliżej nieokreśloną grupę zwolenników, którzy wykazywali pewną wiarę w Jezusa, ale wiara ta okazała się zbyt powierzchowna i oparta na spojrzeniu czysto ludzkim, a w każdym razie niepodatna na przyjęcie przemawiającego w Jezusie głosu Ojca. Przedstawiony kryzys wiary posiada nie tylko znaczenie historyczne, ale dotyczy analogicznego zjawiska pokolenia współczesnego Ewangeliście i następnych generacji chrześcijańskich. W dziejach ludu Bożego tak Starego jak Nowego Przymierza

wielu jego członków odchodziło i odchodzi od źródła życia z identycznym uzasadnieniem: Trudna (dosł. twarda) jest ta mowa.

6:62 Jeśli dotąd słuchacze Jezusa dyskutowali z Nim, wyrażali wątpliwości, stawiali pytania, teraz „gorszą się” wyraźnie objawieniem o prawdziwym ciele i krwi Syna Człowieczego. „Zgorszenie” w słownictwie teologicznym NT oznacza nie tylko sposobność do upadku duchowego, ale jeszcze częściej zwątpienie albo wręcz brak zdecydowanej postawy wobec nowej rzeczywistości zbawczej. Ten stan poprzedzający formalną apostazję Jezus chce przezwyciężyć perspektywą wstąpienia do nieba Syna Człowieczego, który stamtąd przybył (Jan 3:13). Podobny typ argumentacji występował już w rozmowie Jezusa z Natanaelem (Jan 1:50–51 – zob. komentarz).

6:63 Człowiek wczoraj i dziś bardzo niechętnie wznosi się ponad sprawy doczesne, ziemskie i cielesne. Jedynym środkiem zaradczym przeciw tej – być może nie wyrażanej zewnętrznie, ale nurtującej w sercu – postawie jest Duch. Przeciwieństwo między duchem i ciałem, występujące już w pełnym sensie na pierwszych stronach Biblii (por. Rdz 6:3 – oraz Iz 31:3), uwydatnia słabość i niepodatność człowieka na nadprzyrodzone zrozumienie słów Jezusa bez uwznioślającego działania Ducha. Odnośnie do słów i osoby Jezusa chodzi o widzialno-zewnętrzną stronę Jego egzystencji, o Jezusa według ciała, w przeciwieństwie do wywyższonego Chrystusa. W poznaniu Jego przez wiarę ciało jest bezużyteczne, jeśli nie wzmocni go obiecany przez Jezusa (por. Jan 16:9) i zesłany po zmartwychwstaniu Duch Święty.

6:64–65 Kolejne stwierdzenie wszechwiedzy Jezusa (Jan 6:64) służy do wyjaśnienia tajemnicy nieprawości, która nastręcza dawnym i współczesnym pokoleniom chrześcijańskim trudności. Dlaczego niektórzy spośród zwolenników Jezusa nie wierzyli i jak mógł się znaleźć wśród Dwunastu przyszły zdrajca Jezusa? Stanowi to tajemnicę Ojca, wiadomą wszechwiedzy Syna, ale niedostępną dla wierzącego, któremu wystarcza pewność, że decyduje o tym nie tylko własna inicjatywa człowieka, ale zbawcza wola Boga, realizowana w planach Bożych (zob. wyżej).

6:66 Nie wiadomo, jaką część słuchaczy oznaczało wielu, którzy odstąpili od Jezusa; w każdym razie i ta wzmianka rzuca zapewne światło na apostazje w czasach Ewangelisty. Wśród ludu Bożego Nowego Przymierza znajdują się zawsze ludzie niepodatni na Słowo życia, dowodząc tym samym, iż Ojciec ich nie powołał. Jezus wie, że tych Dwunastu najbliższych – z jednym wyjątkiem – nie należy do tego typu ludzi. Niemniej chce sprawdzić ich wiarę, a raczej uzmysłowić im właściwy jej wymiar.

6:67–69 Właśnie dlatego stawia pytanie, które Synoptycy umieszczają w zupełnie innym kontekście (por. Mk 8:27 nn; Mt 16:13 nn; Łk natomiast przedstawia je w kontekście rozmnożenia chleba – Jan 9:18 nn), ale odpowiadającym jest wszędzie Szymon Piotr. Nie ulega wątpliwości, że słowa Jezusa także dla Dwunastu nie były zrozumiałe, ale trudność tę przezwyciężyła nadprzyrodzona wiara zrodzona w ich sercu i podjęta przez nich z pełnym zaangażowaniem. Obejmuje ona godność mesjańską Jezusa, którą odsłaniały kolejne objawienia i znaki w coraz to nowym bogactwie, nadto zaś Jego zjednoczenie z Ojcem i współdziałanie Ducha Świętego. Te akcenty trynitarne sugeruje może charakterystyczny tytuł mesjański Święty Boga, znany Synoptykom w nieco innych kontekstach (np. Mk 1:24; Łk 4:34). Mówiąc o sobie Jezus przedstawia się jako Ten, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat (Jan 10:36), natomiast Ojcu i Duchowi przypisuje wraz z tradycją ST i międzytestamentowej literatury przymiot „Święty” bezpośrednio. Nie zmienia to w niczym faktu, że Jezus jest doskonałym wyrazem świętości Ojca, realizując Jego zbawczy plan zmierzający do uświęcenia wszystkich. Toteż wyznanie Piotra stwierdza wyraźnie, że nikt inny nie jest w stanie wskazać im właściwej drogi do realizacji tego celu, ku któremu zdecydowali się wraz z Jezusem zdążać.

6:70–71 Odpowiedź Jezusa wyraża zastrzeżenie tylko pod adresem jednego z Dwunastu; posiew zła znalazł dostęp nawet do najściślejszego grona. Określenie diabeł, użyte później w opisie dojrzewania zdrady w odniesieniu do jej instygatora, używane jest w NT bardzo różnie: u Jan 13:27 jest to osobowa siła, podporządkowująca sobie i swym przewrotnym zamiarom Judasza, w Jan 8:4 patronuje diabeł przewrotnym poczynaniom Żydów. Piotr otrzymuje ten epitet (szatan – Mk 8:33 i Mt 16:23), gdy z ludzkich względów usiłuje odwieść Jezusa od wypełnienia planów Bożych. W każdym razie imię Judasza stanowi pierwszą zapowiedź zdrady i męki Jezusa. Tymczasem walka z szatanem i kierowanymi przez niego siłami ciemności trwa.

7:1–2 Pierwsza część rozdz. 7 nawiązuje bezpośrednio do kontrowersji przedstawionej w Jan 6:22 nn. Jezus przebywa nadal w Galilei i prowadzi działalność wędrowną. Ewangelista uzasadnia nawet taki wybór terenu działalności (może wobec Jan 4:44?) nienawiścią Żydów, którzy wydali już na Jezusa wyrok śmierci; o takim zamiarze wspominał Jan 5:18 Chronologicznie epizod łączy się z okresem poprzedzającym Święto Namiotów. Pierwotnie uroczystość ta była związana ze zbiorami, następnie wzbogacona stopniowo o inne elementy, także eschatologiczne. Tradycja tego święta sięga Kpł 23:33–36; Kpł 23:39–43 (Pwt 16:13–15); za czasów działalności

Jezusa było to jedno z najpopularniejszych świąt żydowskich, toteż udawano się na nie tłumnie z wszystkich zakątków Palestyny.

7:3 „Bracia Jezusa” nie byli przyrodnimi braćmi z rzekomego pierwszego małżeństwa Józefa, jak utrzymuje apokryficzna Protoewangelia Jakuba (wraz z wielu Ojcami i starszymi egzegetami), lecz krewnymi, prawdopodobnie kuzynami. W nomenklaturze starotestamentowej wyraz brat odnosi się nie tylko do bezpośredniego rodzeństwa, ale także do innych bliższych krewnych. O tak rozumianych braciach Jezusa wiedzą dobrze zarówno Synoptycy (Mt 12:46–50; Mt 13:55–56; Mk 3:31–35; Łk 8:19–21), jak i św. Paweł (1 Kor 9:5; Ga 1:19 – por. także Dz 1:14), a Mk 6:3 wylicza nawet imiona czterech „braci”: Jakub, Józef, Juda i Szymon. Tradycja (por. np. Mk 3:21; Mk 6:4) uważa ich za nie wierzących w posłannictwo Jezusa, przynajmniej w czasach Jego ziemskiej działalności. Interwencja ich u Jezusa pochodziła być może ze względów rodzinnych: chcieli, by cała rodzina uczestniczyła w sławie zyskanej w Jerozolimie, gdzie przebywali duchowi przywódcy i zjeżdżały się tłumy pielgrzymów. Tam mógł Jezus zjednać sobie nowych uczniów i aprobatę całego narodu. W każdym więc razie chodzi krewnym Jezusa o okazałe wystąpienie zewnętrzne, które by zafascynowało zwolenników („uczniów” w szerszym znaczeniu) w Judei. Ścisłe grono apostolskie, które było świadkiem wielu cudów Jezusa w Galilei i Judei, nie zadowalało zapewne doczesnych ambicji nie wierzących w Jezusa krewnych; nie należy też zapominać, że wielu zwolenników wycofało się w Galilei (Jan 6:66).

7:4–6 Krewni Jezusa oceniają w swej niewierze zupełnie błędnie charakter działalności Jezusa; nie znają oni ani Jego czasu, ani godziny, ustalonej przez Ojca na wykonanie zleconego Mu dzieła.

7:7 Są oni ze świata, należą do jego sfery i myślą jego kategoriami. Czas krewnych Jezusa – to realizacja ich własnych zamierzeń, tak rozbieżnych z zamierzeniami Bożymi. Świat ich uważa za swoich, Jezusa zaś nienawidzi, bowiem Jego działalność polega na piętnowaniu przewrotnych uczynków świata (Jan 3:19; Jan 8:23; Jan 9:39). Jako Syn Człowieczy Jezus sprawuje sąd nad światem (Jan 12:31), zwyciężając definitywnie jego władcę – szatana.

7:8–9 Do tych właśnie planów ludzko-doczesnych odnosi się nie Jezusa: nie uda się On na to święto w tych celach, jakie sugerują Jego krewni. Słowo jeszcze zostało dodane prawdopodobnie później do nie idę, celem uzgodnienia brzmienia tych słów z faktem późniejszego udania się do Jerozolimy (Jan 7:10). W rzeczywistości Jezus nie chce iść do Jerozolimy ze względów ludzkich, lecz by spełnić zbawczą wolę Ojca; będzie to Jego ostatnia podróż do Świętego Miasta. Unika wszelkiej ostentacji (por. skrycie w Jan 7:10), która nie ma nic wspólnego z godziną wyznaczoną Mu przez Ojca (por. Jan 6:15).

7:10–11 W Jerozolimie rzeczywiście oczekiwano Jezusa, a gdy się nie zjawił, poszukiwano Go (Jan 7:11 n). Z jednej strony działalność Jego nabrała już dużego rozgłosu, z drugiej zarysowała się wyraźnie negatywna postawa kół kierowniczych, które postanowiły Go zabić (Jan 7:1).

7:12–13 Judejczycy i pielgrzymi, obecni w czasie święta w Jerozolimie, nie byli zdecydowani; Jezus miał zwolenników i przeciwników. Znane było jednak wszystkim negatywne stanowisko arcykapłanów i faryzeuszów, które napełniało zwolenników Jezusa lękiem. Przeciwnicy stawiali Jezusowi zarzut demagogii, zgubnej w swoich następstwach. „Zwodzenie ludu” musiało być często powtarzanym argumentem, skoro zna go jeszcze dobrze Justyn Męczennik (Dialog z Żydem Tryfonem, 69 108); chodziło o odstępstwo od starotestamentowych tradycji, ich krytykę, a zapewne i przypisywanie sobie prerogatyw mesjańskich. Historia I w. po Chr. zna wiele przykładów tego rodzaju wystąpień (por. Dz 5:36–37), a jedno z późniejszych doprowadziło do wybuchu drugiej rewolty żydowskiej (Bar Kozeby, zwanego również Bar Kochbą). Widocznie szerokie masy zebrane w Jerozolimie uważały Jezusa (podobnie jak Jego niewierzący krewni) za teokratyczno-nacjonalistycznego przywódcę, zwalczanego z pobudek politycznych (możliwość zamieszek) i religijnych (opozycja połączona z krytyką) przez czynniki oficjalne.

7:14 Ważniejsze święta żydowskie obchodzono przez cały tydzień; wypełniony obrzędami, procesjami, ofiarami itp. Oprócz pierwszego dnia, najuroczystsze było zakończenie (Jan 7:37) święta. Jezus przybył do Jerozolimy około połowy cyklu świątecznego i podjął nauczanie w jednym z otaczających dziedziniec świątyni krużganków; tam występowali często nauczyciele żydowscy, tam też, przez cały okres istnienia drugiej świątyni, gromadziły się tłumnie rzesze pielgrzymów.

7:15 Znajomość Pism, która wprawiała w podziw Żydów, odnosiła się nie do słownego ich brzmienia, które nie było obce pobożnym Żydom. Raczej chodziło o umiejętność wykładu, którą można było osiągnąć jedynie drogą nauki u słynnych mistrzów. Taką naukę pobierał np. św. Paweł u Gamaliela (Dz 22:3).

7:16 To zasadnicze niezrozumienie pochodzenia nauki Jezusa staje się okazją do głębszego wyjaśnienia: nie jest ona pochodzenia ludzkiego, nie wywodzi się z tradycji przekazywanej przez nauczycieli synagogalnych. Nauczając

Jezus wypełnia polecenie Ojca Niebieskiego, który Go posłał na świat, por. Jan 8:26; Jan 12:49–50 Nauka Jego nie jest w niczym podobna do drobiazgowych, teoretycznych sporów szkół i nauczycieli judaizmu; jej probierzem jest samo życie.

7:17–18 Toteż wszyscy ci, którzy wobec Boga zachowują postawę pełną prostoty i szczerości, którzy pełnią Jego wolę, mogą z łatwością rozpoznać, czy nauka Jezusa pochodzi od Ojca czy nie.

7:19 Żydzi wprawdzie powołują się na zachowywanie Prawa jako na sprawdzian Bożego charakteru nauki lub postępowania; powołują się, ale tego Prawa nie wypełniają (Jan 7:19). Ich powoływanie się na Prawo ma charakter czysto zewnętrzny, a nawet niekiedy tylko retoryczny. Wszyscy ci, którzy chcieli we właściwym, religijnym tego słowa znaczeniu wypełniać Prawo, słuchają głosu Jezusa i przychodzą do Niego. Oficjalne czynniki żydowskie nie wypełniają Prawa w sensie zamierzonym przez Boga; sam zresztą jego dawca, Mojżesz, oskarża ich o to (por. Jan 5:45). Niezawodną wskazówką takiego stanu rzeczy jest chęć zabójstwa Jezusa (por. Jan 5:18).

7:20 Słuchacze Jezusa nie przyznają się do takich zamiarów, choć zapewne wielu z nich wiedziało o śmiertelnej nienawiści przywódców do Jezusa, inni może należeli do fanatycznych zwolenników zachowywania Prawa. Na Jego słowa odpowiadają zniewagą. Opętania przez złego ducha (por. Jan 8:48 nn. Jan 8:52; Jan 10:20) nie należy rozumieć dosłownie (mimo Mk 3:22), ale jako sugestię utraty zmysłów (Jan 10:20 i Mk 3:21). Słowa Żydów odpowiadałyby mniej więcej polskiemu: „Oszalałeś!”

7:21 Jeden czyn może odnosić się jedynie do uzdrowienia sparaliżowanego w dzień sobotni (Jan 5:16–17), które wywołało dość mieszane uczucia u Żydów z uwagi na rzekome naruszenie Prawa o spoczynku szabatowym. Dlatego słowo zdziwieni (Jan 7:21) zawiera nie tyle odcień pozytywny, ile krytyczny lub wręcz negatywny: Żydzi zdają się być zgorszeni czynem Jezusa (Jan 5:20; Jan 5:28).

7:22–23 Dowodzi On więc, że ich oburzenie jest pozbawione podstaw, uciekając się do argumentu z Prawa. Konkretnie chodzi o nakaz dokonania obrzezania, wywodzący się od Patriarchów (Rdz 17:10–12; Rdz 21:4), ale ustalony przez Mojżesza na ósmy dzień po urodzeniu (Kpł 12:3). Ilekroć ten ósmy dzień wypada w sobotę, która jest dniem absolutnego spoczynku i powstrzymania się od wszelkich czynności (Wj 31:16; Wj 35:2), istnieje konflikt między dwoma przepisami Prawa, rozważanymi materialnie i literalnie (por. Mt 12:11; Łk 13:15). Uczeni żydowscy dawali w takim wypadku pierwszeństwo nakazowi obrzezania. Podejmując ten tok rozumowania Jezus podkreśla, iż jeżeli obrzezanie odnosi się do jednego z 248 członków ciała ludzkiego (taką ilość podawała antropologia rabiniczna) i jest dopuszczalne w szabat, to tym bardziej usprawiedliwione jest dokonanie przez Niego uzdrowienia całego człowieka.

7:24 Negatywny więc osąd Żydów dotyczący uzdrowienia sparaliżowanego jest nie tylko powierzchowny, ale i niesprawiedliwy: opiera się na pozorach i martwej literze Prawa. Tymczasem to samo Prawo nakazuje w kwestiach spornych postępowanie sprawiedliwe, dalekie od wszelkiej stronniczości (Pwt 1:16 n).

7:25–27 Tłum otaczający Jezusa, jak zwykle w dniu świątecznym, był bardzo różnorodny. Obok pielgrzymów z prowincji, znających być może tylko pobieżnie sprawę Jezusa, byli tam i mieszkańcy Jerozolimy, znacznie lepiej poinformowani co do aktualnych wydarzeń religijnych. Ci rozpoznali bez trudu w Jezusie człowieka, którego przywódcy ludu chcieli się w jawny sposób pozbyć; tego rodzaju wypadki nie były odosobnione, a czynniki oficjalne, jak się wydaje, nie kryły się specjalnie ze swymi zamiarami. Później, gdy sprawa Jezusa nabrała rozgłosu, a cuda Jego stały się powszechnie znane, zachowywano większą ostrożność (por. Mt 26:3–5). Tym bardziej wśród rozprawiających rodziły się coraz to nowe pytania: jeżeli duchowi kierownicy narodu zamierzają się pozbyć Jezusa, dlaczego nie pochwycą Go, skoro jawnie naucza na terenie świątyni? Ponieważ metody traktowania przeciwników doktrynalnych przez władze świątyni były rozprawiającym aż nadto dobrze znane, pozostawało tylko jedno przypuszczenie: może przywódcy jednak uznali w Jezusie Mesjasza? Innej możliwości, którą tak często podkreśla Ewangelista, mianowicie, że Jezus, wypełniając wolę Ojca działa do ściśle określonego czasu, do swej godziny, nie wierzący w Jezusa mieszkańcy Jerozolimy nie mogli brać pod uwagę. Usposobienie ich zdradzają wątpliwości co do ewentualnego uznania w Jezusie Mesjasza; podobne zresztą wahanie charakteryzowało nie tylko powątpiewających o godności Jezusa Galilejczyków (por. Jan 6:42), ale i człowieka prawego, takiego jak Natanael (Jan 1:45 n). Judaizm w czasach Jezusa utrzymywał dość powszechnie, iż wystąpienie Mesjasza będzie niespodziewane, a On sam bliżej nie znany; nadto uzupełniano te mniemania dalszymi oczekiwaniami, jak np. na uprzednie wystąpienie Eliasza (zob. wyżej Jan 1:21) itp.

7:28 Słowa Żydów są o tyle słuszne, że w rzeczywistości nie „znają” oni Jezusa. Znają jedynie miejsce Jego ziemskiego pochodzenia, rodzinę. Nie wiedzą natomiast o najgłębszej tajemnicy Jego osobowości, o Jego boskiej naturze. Nie znając Ojca, nie mogą znać Jego Syna. Bo Bóg odsłania tę tajemnicę jedynie wierzącym, tak że kto

widzi w duchu wiary Syna, widzi i Ojca (por. Jan 14:9). Dla nie wierzących w Niego tajemnica Jezusa musi pozostać nieuchwytna: zatrzymują się oni na Jego rzeczywistości ziemskiej, niezdolni wznieść się ponad nią, do sfery Bożej, skąd Jezus przybył i gdzie przebywał „na początku” (por. Jan 1:1). Stwierdzenie „nieznajomości Boga” przez Żydów stanowi potwierdzenie starotestamentowych, karcących mów prorockich (Oz 4:1; Oz 5:4; Jr 2:8; Jr 4:22; Jr 9:2; Iz 45:4–5).

7:29 Objawienie Jezusa, który jedyny w pełnym tego słowa znaczeniu zna Boga, jest eschatologicznym wypełnieniem zapowiedzi Nowego Przymierza (Jr 31:34).

7:30–31 Oparte na czysto ludzkich usiłowaniach próby pojmania Jezusa musiały się okazać – wobec woli Ojca, który naznaczył Synowi czas działalności – bezskuteczne. Zapewne postawa tłumu okazała się oportunistyczna: mimo pewnych sprzeciwów i oporów ludzie owi skłonni byli przypisywać Jezusowi moc, jaką judaizm wiązał z wystąpieniem Mesjasza. Nie była to ugruntowana, nadprzyrodzona wiara, lecz entuzjazm wywołany znakami (por. Jan 2:23), które już wtedy stały się bardzo głośne (por. Jan 3:2). Do takiej postawy, bardzo zresztą zmiennej, jak się okaże później, Jezus odnosił się zawsze z rezerwą (Jan 2:24; Jan 6:14–15). Wołający głos Ojca uzewnętrznia się nie w manifestacjach, ale nurtuje w sercu człowieka, ogarniając z wolna całą jego osobowość, czyniąc ją odporną na próby życia. Rola znaków jest także pozytywna: utwierdzają one nadprzyrodzoną wiarę, uzmysławiają ją, ale nie mogą zastąpić głosu łaski (Jan 6:65).

7:32 Jednak reakcja słuchaczy Jezusa zaniepokoiła głęboko przywódców, określanych tu jako faryzeusze; postanowili oni działać, i to radykalnie. Czy podjęli jakieś konkretne kroki, tekst nie podaje; stwierdza jedynie później (Jan 7:45 nn) bezskuteczność ich zamiarów.

7:33–34 Dla Ewangelisty staje się to jednak okazją do przedstawienia reakcji Jezusa na poczynania faryzeuszów. W słowach Jezusa pojawiają się pierwsze akcenty wskazujące na bliskie odejście, jak to wyraźnie stwierdzą mowy pożegnalne. Rozstanie jest bliskie, a czas krótki; po jego upływie słuchacze już nie będą mogli przyjść do Jezusa, a tym mniej pójść tam, dokąd On odchodzi. Dla człowieka pozostawionego sobie nie jest możliwe przyjście do Ojca: jedyna droga prowadzi przez Jezusa Chrystusa, który przyszedł od Ojca i odejdzie do Ojca. Ale odejdzie nie w sensie absolutnej rozłąki, ale by pokazać wierzącym w siebie drogę chwały, aby „przygotować im miejsce” (zob. niżej Jan 14:2).

7:35–36 Żydzi trwają nadal w swoim materialnym spojrzeniu na Jezusa. Jego odejście rozumieją jako opuszczenie Jerozolimy i Palestyny i – wobec niezrozumienia wśród Judejczyków i Galilejczyków – jako zamiar udania się do pogańskich krajów w celu kontynuowania swojej działalności w diasporze, u Żydów-hellenistów, albo wręcz u pogan. Taka supozycja zmierza ku temu, by zdyskredytować do reszty naukę Jezusa: chcą pokazać, że jej treść ich nie interesuje, nie znajduje u nich żadnego oddźwięku, a więc może zainteresuje pogan? Ewangelista podkreśla, może nieco ironicznie, że to złośliwe stwierdzenie, wypowiedziane przed zbawczą śmiercią Jezusa, stało się rzeczywistością. W chwili powstania czwartej Ewangelii misje wśród pogan rozwijały się bardzo pomyślnie: w pracownikach apostolskich Jezus przemawiał nieustannie do pogan, a ich wiara była niemilknącym wyrzutem przeciw niewiernemu narodowi Bożemu. Z chwilą kiedy wśród obcego dotąd świata rozległ się głos życia wiecznego, przemówiło i zaczęło działać w charyzmatach Słowo, przywilej dawnego ludu Bożego uległ dezaktualizacji i dewaluacji: powstał nowy lud Boży, kroczący pod przewodnictwem Jezusa Chrystusa dawną drogą ku Ojcu.

7:37 Ósmy dzień cyklu świątecznego przewidywał różne ofiary i był obchodzony podobnie jak uroczysty dzień sobotni (Kpł 23:36; Lb 29:35). Natomiast właściwym zakończeniem święta był dzień siódmy, w którym m.in. przewidywano procesję siedmiokrotną wokół ołtarza całopalenia (dzień „Hosanna”) oraz obrzęd czerpania wody ze źródła Siloam, do którego może nawiązują słowa Jezusa. Który z obu dni miał na myśli Ewangelista, nie można rozstrzygnąć z pewnością: ostatni dzień, specjalnie uroczysty, dzień obrzędów, czy też zamykający święto dzień odpoczynku? W ostatnim wypadku słowa Jezusa byłyby reminiscencją wspaniałych uroczystości (wieczornych iluminacji) dnia poprzedniego i całego święta. Wydaje się, że dzień odpoczynku stanowił lepszą sposobność do słów tu przytoczonych niż przedostatni dzień cyklu święta, wypełniony rozgwarem i obrzędami.

7:38 Jezus przedstawiony jest (bezpośrednio lub pośrednio, zależnie od podziału słów zdania) jako źródło żywej wody. Temat ten pojawiał się już dwukrotnie w nauczaniu Jezusa (Jan 4:14; Jan 6:36), kiedy zapowiadał On wierzącym w Niego zaspokojenie każdego pragnienia „duchowego”; nowym akcentem jest przedstawienie tego procesu zaspokajania pragnienia jako daru Ducha (Jan 7:39). Starotestamentowa tradycja mądrościowa posługiwała się podobnym typem wezwań nauczyciela – por. Prz 9:5; Syr 24:19; 51:23 n. Ale przytoczony tekst nie nawiązuje do żadnego ze znanych urywków ksiąg kanonicznych, a nawet niekanonicznych; przypomina on natomiast Targum

(parafrazę aramejską) do Ps 78:16 Chodzi o cudowne wydobycie wody ze skały przez Mojżesza celem zaspokojenia pragnienia wędrującego ludu Bożego. Motyw ten wydaje się bardzo popularny także w innych pismach NT (por. 1 Kor 10:4; Jan 6:35). Być może, że stamtąd pochodzi pokrewny motyw źródła tryskającego w świątyni eschatologicznego Jeruzalem (Eze 47:1 nn; Za 13:1; Za 14:8; Ap 21:6; Ap 22:1 n). Ewangeliście chodziło zapewne także o antycypację sceny z Golgoty, kiedy z boku Jezusa wypłynęła krew i woda (zob. niżej Jan 19:34). Tym samym Jezus wzywa wszystkich słuchaczy do siebie, by czerpali ze źródła wiary, z którego płynie realizacja wszystkich zapowiedzi eschatologicznych: pełni mesjańskiej, często przedstawianej jako obfitość panująca przed upadkiem człowieka (rzeki ogrodu Eden!), źródła bijącego ze skały i gaszącego pragnienie ludu zdążającego do „spoczynku Bożego” w Ziemi Obietnic (por. 1 Kor 10:4) oraz eschatologicznego źródła oczekiwanego w świątyni w czasach mesjańskich. Z chwilą zbawczej śmierci Jezusa życiodajny strumień łaski, z którego czerpią wszyscy wierzący, popłynie szerokim nurtem na cały świat.

7:39 O darze Ducha w czasach mesjańskich mówił już w swoim proroctwie Ezechiel (Eze 36:25–31), a literatura judaistyczna (pozabiblijna – np. pisma qumrańskie, 1QS 4:20–21; 1QH 8:12–16) usiłowała go aktualizować w sensie eschatologicznym. Jezus posiada pełnię Ducha (Jan 1:32–33), udzielając Go po zmartwychwstaniu i po związanym z nim i ze zbawczą śmiercią uwielbieniu wszystkim chrześcijanom. Ścisły związek między uwielbieniem Jezusa a darem Ducha Świętego podkreśla Jan wielokrotnie: łączy się on z „godziną” Jezusa, z Jego odejściem i z posłaniem Parakleta (zob. Jan 14:16; Jan 14:26; Jan 15:26; Jan 16:7). W sposób formalny i pełny uczniowie otrzymują Ducha Świętego po zmartwychwstaniu Jezusa – por. Jan 20:22 – wraz z misją apostolską. Ci, którzy uwierzyli, mają już pewien udział w życiodajnym Duchu działającym w Jezusie przebywającym na ziemi. Należy pamiętać, że Ewangelista pisze z perspektywy otrzymanego Ducha Świętego w dniu Zielonych Świąt (Dz 2:1 nn), a ten dar stanowi przedziwną jedność z nauką i działaniem Jezusa Chrystusa (por. Jan 16:13–15). Stwierdzenie więc, że Duch jeszcze nie był [dany] podkreśla z jednej strony chrystocentryzm Janowy, z drugiej rolę eklezjalną zesłania Ducha Świętego. Być może, że symbolika wody łączy tę wypowiedź o przyszłym darze Ducha z wypłynięciem wody z boku Ukrzyżowanego (por. Jan 19:34–37): na Golgocie w chwili zbawczej śmierci Jezusa dokonało się uwielbienie, a wraz z nim rozpoczęła się zapowiedziana epoka Ducha, który w sposób widzialny obejmie kierownictwo Kościoła w dniu Zielonych Świąt.

7:40–44 Przysłuchujący się słowom Jezusa tłum trwa nadal w niezdecydowaniu, ale przeważa teraz postawa pozytywna wobec Nauczającego. Wielu wykazuje skłonność przyznania Jezusowi prerogatyw mesjańskich, zarysowują się jednak charakterystyczne dla judaizmu różnice w koncepcji Mesjasza: jedni uważają Go za proroka zapowiedzianego w Pwt 18:15; Pwt 18:18 (por. pytanie pod adresem Jana Chrzciciela, Jan 1:21 i Jan 4:19; Jan 4:25), inni – bardziej tradycyjnie – za Potomka Dawida i – nacjonalistycznego przywódcę żydowskiego. Zdanie tych ostatnich poparte jest (podobnie jak poprzednio) sumarycznym cytatem z Pisma Świętego ST, zestawionym dowolnie z 2 Sm 7:12; Mi 5:1 i Ps 89:3-4 Czwarta Ewangelia przytacza ST najczęściej w ten właśnie sposób, korzystając może ze starożytnych, dziś mało znanych, kompilacyjnych zestawień tekstów mesjańskich (tzw. „testimoniów”, których przykład znaleziono wśród rękopisów grot qumrańskich). Wymienienie wszystkich nurtujących podówczas oczekiwań mesjańskich (por. wzmiankę o anonimowości wystąpienia Mesjasza w Jan 7:27) odzwierciedla doskonale panującą w chwili nauczania sytuację religijną i jest gwarancją żywego kontaktu opisu Janowego z działalnością historycznego Jezusa. Inna sprawa, że wiele z tych oczekiwań (ale nie wszystkie!) zachowało swoją aktualność w sporach żydowsko-chrześcijańskich na przełomie I–II w. po Chr., a więc w czasie powstania czwartej Ewangelii (por. zwł. Dialog z Żydem Tryfonem św. Justyna Męczennika).

7:45–46 Nie wiadomo, dlaczego strażnicy zaniechali wykonania polecenia aresztowania Jezusa. Jako powód podają to (Jan 7:46), że ulegli zafascynowaniu słowami Jezusa, przemawiającego w sposób odbiegający daleko od wszelkich ludzkich wystąpień. Nie jest wykluczone, iż pewną przynajmniej rolę odgrywała także pełna entuzjazmu postawa tłumu.

7:47–49 W każdym razie przywódcy przyjmują krytycznie uzasadnienie wysłanników, przeciwstawiając ich postawie swoje stanowisko: nikt spośród nich nie przyjął nauki Jezusa. Przysłowiowa pycha faryzeuszów występuje wielokrotnie w Ewangeliach, szczególnie w czwartej Ewangelii. Przekleństwo pod adresem tłumu, który nie zna Prawa, nie jest odosobnione; w literaturze rabinicznej można bardzo często wyczytać pogardliwe uwagi pod adresem tzw. „ludu ziemi”, tj. ludności mieszanej pod względem etnicznym i religijnym, nie znającej Prawa i nie będącej w stanie go zachowywać. Ludzie ci, pełnoprawni przecież członkowie ludu Bożego, garnęli się chętnie do Jezusa i do Jego Dobrej Nowiny, nie wymagającej kazuistycznej znajomości Prawa. Toteż być może ich miał głównie na uwadze Jezus, gdy wypowiadał swoje błogosławieństwo ubogich w duchu (Mt 5:3), uprzywilejowanych epoki mesjańskiej, którym oficjalny judaizm odmawiał jakiejkolwiek pobożności, nie mówiąc już o zbawczym udziale w dobrach królestwa niebieskiego. Ewangelia głoszona ubogim jest charakterystyczną cechą orędzia Jezusa,

zgodnie z zapowiedziami prorockimi (por. Iz 61:1; Mt 11:5). Przywódcy żydowscy nie znosili sprzeciwu w sprawach religijnych; naukę Jezusa odrzucili bez dokładniejszego zbadania sprawy.

7:50–51 Przeciw takiemu niezgodnemu z przepisami Prawa postępowaniu protestuje Nikodem, jeden z członków Rady, znany już z Jan 3 Przed wydaniem werdyktu potępiającego należy naukę i uczynki każdego zbadać i ocenić (por. Wj 23:1; Pwt 17:4).

7:52–53 Pytanie o pochodzenie Nikodema nie dotyczy patriotyzmu lokalnego, lecz jest rodzajem sprowadzenia do absurdu jego wystąpienia. Członkowie Rady wiedzieli dobrze, skąd wybitny nauczyciel i współradny pochodzi. Jak nieprawdopodobna jest możliwość przyjścia Mesjasza z Galilei („prorok” w znaczeniu mesjańskim – zob. wyżej), tak absurdalne jest ewentualne pochodzenie Nikodema z Galilei. Wątpliwa rzecz natomiast, czy słowa Jan 7:52 odnoszą się do proroka jako takiego, bez aluzji mesjańskich; ani bowiem ST, ani inne źródła żydowskie nie wykluczają Galilei jako miejsca pochodzenia proroków. Dyskusja radnych żydowskich (nieformalne zebranie Rady, czyli Sanhedrynu) spełzła tymczasem na niczym, ale nienawiść do Jezusa nie wygasła, jak to pokażą następne rozdziały.

8:1–6 Ta część czwartej Ewangelii (wraz z poprzedzającym Jan 7:53) nie należy do pierwotnej postaci księgi, lecz została dodana przez późniejszą redakcję z bliżej nieznanego źródła, wywodzącego się w każdym razie z tradycji apostolskiej. Zawsze też uważano Jan 7:53-8:11 za tekst kanoniczny (i natchniony), choć w niektórych środowiskach chrześcijańskich Wschodu – szczególnie rygorystycznych – fakt odpuszczenia grzechu cudzołożnicy przez Jezusa budził sprzeciw doktrynalny; nie był bowiem zgodny z ówczesną praktyką pokutną przyjętą w tamtych Kościołach. Mimo pewnych analogii ze stylem i słownictwem Łukasza pochodzenie perykopy od tego Ewangelisty jest mało prawdopodobne.

Epizod z niewiastą cudzołożną należy do tego typu kontrowersji, co spór o zachowanie szabatu, który występował w rozdz. 5 i 7 Cudzołóstwo podlegało wg starotestamentowego Prawa (Kpł 20:10; Pwt 22:22) karze śmierci przez ukamienowanie. W praktyce wykonanie takiej kary nastręczało trudności tak z uwagi na złagodzenie interpretacji przepisu w niektórych środowiskach żydowskich, jak i na skutek zastrzeżenia wykonania samego wyroku decyzji prokuratora rzymskiego. Zdarzały się wprawdzie wypadki samosądu (Dz 7:58 nn), jednakże nie opierały się na żadnym postępowaniu karnym ani prawomocnym wyroku. W czasach Jezusa planowano nawet – w związku z tą sytuacją prawną – reformę Prawa karnego na szerszą skalę. Właśnie w ramach związanych z nią dyskusji należy rozumieć podstępne pytanie uczonych w Piśmie i faryzeuszów pod adresem Jezusa. Stosunek ich do Jezusa jest zdecydowanie wrogi, a pytanie ma na celu jedynie dostarczenie obciążającego materiału do wytoczenia Jezusowi procesu. Sam Mistrz nie czuje się bezpieczny w Jerozolimie, skoro na noc opuszcza miasto, udając się na pobliską Górę Oliwną.

Niewiastę pochwyconą na cudzołóstwie (ówczesne prawodawstwo domagało się wyraźnego dowodu winy, ewentualnie świadków) prowadzono prawdopodobnie do kompetentnego trybunału sądowniczego, który miał zadecydować o rodzaju śmierci (wobec niewiast zamężnych stosowano podówczas także uduszenie). Pytanie uczonych w Piśmie dotyczy więc albo zdania Jezusa co do (również spornego) sposobu wykonania wyroku, dyktowanego przez Prawo, albo też pragną oni zmusić Jezusa do krytyki lub interpretacji przepisu Mojżesza, wiedząc o roli miłosierdzia Bożego w nauczaniu Mistrza z Nazaretu (por. Mt 21:31; Mk 2:17).

Inny przepis Prawa domagał się, by oskarżyciele lub świadkowie przestępstwa byli absolutnie wiarygodni i wolni od jakichkolwiek podejrzeń (por. charakterystyczny epizod: Dn 13:45 nn); oni właśnie rozpoczynali egzekucję (Pwt 13:10 n; Pwt 17:7). Dokonywano jej na obu partnerach grzechu, toteż godny uwagi jest fakt, iż mimo przychwycenia niewiasty na gorącym uczynku prowadzono i postawiono przed Jezusem tylko niewiastę. Być może do tej właśnie okoliczności nawiązuje propozycja Jezusa rozpoczęcia egzekucji przez oskarżyciela, wolnego od tego rodzaju grzechu. Ale znaczenie słów i gestu Jezusa zdaje się mówić jeszcze więcej: wobec Boga wszyscy ludzie, nie wyłączając pyszniących się swoją sprawiedliwością faryzeuszów i uczonych w Piśmie, są grzesznikami. Jako tacy, podpadają pod sąd Boży i nie mogą uzurpować sobie prawa sądzenia i potępiania innych. Pisanie na ziemi (lub „piasku”) jest wspomniane u Jr 17:13 jako konsekwencja opuszczenia Boga przez Izraelitów, a więc ich grzeszności. Nieco przesadnie skomentował to św. Hieronim (Przeciw Pelag., 2:17) uważając, że Jezus pisał na ziemi grzechy oskarżycieli (ewent. innych ludzi).

8:7–9 W konsekwencji oskarżyciele wysnuwają mimo swej pychy właściwy wniosek ze słów i gestu Jezusa: odchodzą, pozostawiając grzeszną niewiastę wolną. Najpierw czynią to starsi, być może bardziej świadomi grzechów swego długiego życia, a może i większej odpowiedzialności za winy.

8:10–11 Także Jezus wydaje wyrok uniewinniający niewiastę, ale kieruje się zupełnie innymi motywami. Wie dobrze, że Jego misja zlecona przez Ojca to zbawienie, nie zaś potępianie; to kierowanie ludzi grzesznych i gotowych do powrotu na właściwą drogę. Doznana łaska usprawiedliwienia zobowiązuje jednak do porzucenia dotychczasowego grzesznego postępowania: zbawcze miłosierdzie Boże, działające w człowieku, domaga się zawsze odpowiedzi nie słowem – lecz życiem.

8:12 Druga część rozdz. 8 łączy się tylko zewnętrznie ze sporami w czasie Święta Namiotów. Terenem kontrowersji jest także świątynia, a partnerami w dyskusjach ci sami przeciwnicy: faryzeusze. Tematyka „światła” należy do tego samego kontekstu doktrynalnego, co poprzednio symbolika wody, daru Ducha; jest ona tylko jednym ogniwem w postępującym samoobjawieniu Jezusa jako chleba żywego, prawdy, życia i zmartwychwstania. Technika kompozycyjna odbiega także tu (por. rozdz. 6!) od współczesnej, a postęp myśli odbywa się w nieco inny sposób niż dyktuje logika grecko-rzymska: punktem kulminacyjnym objawienia jest niewątpliwie Jan 8:58, gdzie Jezus ujawnia swoją absolutną preegzysteneję. Jednocześnie kontrowersja dotąd prowadzona jeszcze w sposób umiarkowany, niekiedy wykazująca niezdecydowanie przeciwników, ulega zaostrzeniu. Coraz wyraźniejsze akcentowanie przez Jezusa Jego zbawczej misji wywołuje gwałtowne reakcje aż do próby ukamienowania włącznie (w rozdz. 7 nikt jeszcze nie odważył się pojmać Jezusa). Ponieważ wszelkie próby wykazania symetrycznej budowy Jan 8:12–59 należy uznać za nie przekonujące, całość materiału zostanie podzielona na cztery części: Jan 8:12–20; Jan 8:21–30; Jan 8:31–47; Jan 8:48–59.

Określenie znów nie upoważnia do żadnych wniosków o łączności następujących słów Jezusa z poprzednimi dyskusjami – ani w sensie chronologicznym, ani topograficznym. Wiersz Jan 8:20 umieszczający słowa i związaną z nimi dyskusję przy skarbcu nie sprzyja tej łączności wbrew przypuszczeniom niektórych komentatorów lokalizujących pewne ceremonie Święta Namiotów właśnie tam. Chodzi po prostu o ogólnie dostępne miejsce w świątyni na dziedzińcu niewiast, zawierające trzynaście skarbon. Z uwagi na licznie gromadzące się tam tłumy pielgrzymów Jezus przemawiał przy tym skarbcu dość często (Mk 12:41; Mk 12:43; Łk 21:1). Poprzednie dyskusje wskazują raczej na bardziej przestronne miejsce, prawdopodobnie pod krużgankiem. Słuchacze zmieniają się kilkakrotnie tak w rozdz. 7, jak 8, w Jan 7:15; Jan 7:35 są to Żydzi, w Jan 8:25 – mieszkańcy Jerozolimy; podobnie w Jan 8:13 występują faryzeusze, w Jan 8:31 Żydzi, którzy Mu uwierzyli, w Jan 8:48 znów Żydzi.

Mowa rozpoczyna się znaną już formułą objawienia Ja jestem… (por. Jan 6:35; Jan 6:41; Jan 6:48; Jan 6:51), wyrażającą przez dary udzielane wierzącym zbawczą egzystencję samego Jezusa w świecie. Temat światła poruszał już obszernie Prolog (zob. Jan 1:4 nn); tutaj Jezus podkreśla, iż nie tylko przyniósł na świat światło od Boga, ale sam jest światłem (por. Jan 1:9). Jeżeli istnieje rzeczywiście łączność między Świętem Namiotów a Jan 8:12: to słowa Jezusa nawiązują do nocnej iluminacji uświetniającej uroczystość. Boski Mistrz jest czymś nieskończenie większym niż świąteczna iluminacja świątyni oświecająca całą Jerozolimę. Może On oświecić cały świat, rozproszyć jego mroki, wyzwalając go od złowieszczych wpływów ciemności grzechu. Dawny lud Boży postępował pod przewodnictwem Mojżesza, kierowany przez Jahwe objawiającego się pośrednio, w słupie ognia (Lb 14:14). Nowy lud Chrystusowy zdąża ku Bogu i życiu wiecznemu wraz z Jezusem, pełnym i autentycznym Światłem Bożym (dalsze uwagi zob. komentarz do Jan 1:4 nn).

8:13 Także temat świadectwa nie jest nowy (Jan 1:7–8; Jan 5:31–40). ST określał dokładnie warunki składania świadectwa w postępowaniu procesowym (Lb 35:30; Pwt 17:6; Pwt 19:15); świadectwo jednego człowieka nie wystarczało w sprawach dotyczących kary śmierci. Ale i tutaj rozszerzano wypowiedź ST na inne sprawy, a nawet na zagadnienie autorytetu religijnego, jak w tym wypadku. Opierając się na zwykłej kazuistyce, faryzeusze usiłują podważyć wypowiedź Jezusa: świadectwo składane na własną korzyść nie może sobie rościć prawa do autentyczności. Podobny wypadek omawiał już Jan 5:31, gdzie Jezus odesłał swych rozmówców do Innego Świadczącego.

8:14–15 Tutaj zagadnienie dotyczy nieco innej płaszczyzny. Zasada prawna przewidziana dla zwykłych wypadków nie ma zastosowania do Jezusa. Żaden bowiem człowiek, żadne stworzenie nie są w stanie złożyć wystarczającego świadectwa na Jego rzecz (Jan 5:34). Może to uczynić jedynie Jezus, ponieważ tylko On sam posiada doskonałą wiedzę o sobie. Wyrażają ją dwa aspekty: pełna świadomość tego, skąd przybył i dokąd idzie. Świadomość ta jest również dla chrześcijan podstawą wiary; wiary w boskie pochodzenie Jezusa, które pozwala poznać w Nim Ojca (por. Jan 7:28–29), i w powrót do Ojca. Wniebowstąpienie Jezusa potwierdza w tym sensie Jego boskie pochodzenie i odwrotnie, boskie pochodzenie uzasadnia wniebowstąpienie. Przeciwnicy nie znają Jezusa: nie wiedzą bowiem nic o Jego boskim pochodzeniu ani nie wiedzą, dokąd On zdąża. Właśnie dlatego stosują do Niego miernik czysto ludzki wydając sąd według pozorów, mówiąc językiem biblijnym: według ciała, reprezentującego sposób istnienia zewnętrzny, ziemski. Jezus mógłby wydać o nich jednoznaczny i właściwy sąd, piętnujący ich przewrotną postawę

religijno-moralną. Nie czyni tego jednak, pamiętając, iż Ojciec Niebieski posłał Go nie w celu osądzania, lecz przede wszystkim, by zrealizował zbawczą Jego wolę. Niemniej negatywne ustosunkowanie się faryzeuszów do posłannictwa Jezusa ściąga na nich automatycznie sąd. Formalnie wypowie Go Jezus jako Syn Człowieczy; godność ta związana jest tradycyjnie z sądem (por. Jan 5:22–23).

8:16 Różnica między sądem wypowiadanym przez pewnych siebie faryzeuszów, a sądem Jezusa, Syna Człowieczego, polega nie tylko na autorytecie Sądzącego; zasadniczy akcent spoczywa na prawdziwości sądu Jezusa, na Bożej gwarancji jego autentyczności.

8:17–18 Dopiero teraz powraca Jezus do argumentacji, jaką przeciwstawił przeciwnikom w Jan 5:31 Wydając autentyczny werdykt Sędziego, Jezus nie działa sam, ale wraz z Ojcem, który niejednokrotnie uwidaczniał swoją najwyższą władzę w historii zbawienia. On jest ostatecznym gwarantem prawdziwości świadectwa składanego przez Jezusa. Także w tym faryzeusze nie okazują się zgodni z Prawem, które uważa świadectwo dwóch osób za wiarygodne (zob. wyżej); zamiast je uznać, przygotowują oni dla Jezusa wyrok potępiający.

8:19 Żydzi chcą zmusić Jezusa do bezpośredniej wypowiedzi o Jego boskim pochodzeniu. Ewangelista przedstawia to za pomocą swego zwykłego schematu nieporozumienia dotyczącego sensu słów; faryzeusze jakby dopytywali się o ziemskiego ojca Jezusa, jakkolwiek dobrze wiedzieli, że mówi On o Bogu. Wypowiedź o synostwie Bożym, następująca później (por. Jan 8:52–59), wywołuje ich gwałtowną reakcję, połączoną z wyraźnym zamiarem dokonania samosądu za rzekome bluźnierstwo. Jezus nie udziela jeszcze tutaj właściwej odpowiedzi na postawione pytanie. Odpowiedź taka zakończyłaby dyskusję, w ramach której mógł uczynić swoją rolę bardziej zrozumiałą. Ogranicza się jedynie do podkreślenia swej jedności z Ojcem i nieznajomości – zawinionej - Ojca przez faryzeuszów. Znajomość ta jest nieodzownym warunkiem pojęcia sekretu Jezusa przez wiarę, a z drugiej strony może do niej zaprowadzić tylko Jezus. Jednakże faryzeusze nie są podatni na głos Ojca przemawiający przez Jezusa i w Jezusie.

Objawienie Jezusa postawiło Go w oczywistym przeciwieństwie do oficjalnej nauki judaizmu; nie wiadomo, czy to miejsce, o którym wspomina Jan 8:20 (zob. wyżej), położone w sąsiedztwie sal posiedzeń Rady Żydowskiej (Sanhedrynu), podkreśla w intencji Ewangelisty tę myśl. Sytuacja staje się coraz bardziej napięta, możliwość pochwycenia Jezusa coraz bardziej realna.

8:20 Wypowiedzi Mistrza zawierały wystarczający materiał, by postawić Go przed sąd duchowych kierowników judaizmu. Jeżeli to nie nastąpiło, to tylko dlatego, że godzina Jezusa, przewidziana w planach i posłannictwie Ojca, jeszcze się nie zbliżyła. Ewangelista daje wyraz swej świadomości, że wszelkie poczynania ludzkie są jej podporządkowane.

8:21 Mimo pozornej zmiany audytorium (Jan 8:13, faryzeusze, Jan 8:21 n: Żydzi) chodzi tutaj o dalszą scenę z publicznego nauczania Jezusa w świątyni (por. komentarz do Jan 8:12–13). Przez swą niewiarę w Jezusa Żydzi znajdują się w zasadniczym przeciwieństwie do Syna i Ojca, i zdążają nieodwracalnie ku śmierci wiecznej. Tylko Jezus może ich uwolnić od grzechu, przedstawionego w Jan 1:29 (zob. komentarz) jako grzech świata. Wiara w zbawcze dzieło Jezusa pozbawia ten grzech jego złowieszczej mocy i niszczy go, niewiara wyzwala jego ostatnią konsekwencję eschatologiczną – śmierć równoznaczną z potępieniem. Boski Mistrz nie mówi tu o śmierci fizycznej, której podlegają również wierzący, ale o śmierci definitywnej, wiecznej, oznaczającej trwałe i nieodwołalne odrzucenie od Boga. Niewiara stanowi zasadniczą przeszkodę, wyłączającą niewierzących ze sfery życia, ku której zdąża Jezus.

8:22 Nowe nieporozumienie polega na tym, że słuchacze nie przyjmują ewentualności wiecznego odrzucenia ich przez Boga, a zapowiedź „odejścia” Jezusa ujmują w sensie fizycznego oddalenia się Mistrza ze świata. Taka sugestia jest tym bardziej złośliwa, że rozważają oni możliwość samobójstwa jako opuszczenia świata przez Jezusa, mimo iż było ono surowo zabronione przez Prawo (por. Rdz 9:5; 2 Sm 17:23). Praktycznie oznacza to dobrowolne „pójście do piekła”. Przeciwnicy Jezusa stwierdzają z sarkazmem, że tam nie chcą Mu towarzyszyć. Nie chcą wiedzieć, że Mistrz nie pozbawia się życia, nie ucieka od niego, ale daje je dobrowolnie jako przebłaganie za grzech świata ciążący na ludzkości.

8:23 Żydzi starają się słowa Jezusa sprowadzić ku niskości, ku sferze doczesności, podpadłej pod panowanie szatana, do której sami należą. Nie wierząc, nie mogą wiedzieć, iż Jezus pochodzi z wysoka, tj. z nieba, i zdąża tam, pociągając za sobą tych, co uwierzyli w Niego. Określeń z niskości i z wysoka nie można rozumieć w sensie przestrzennym, ale w znaczeniu dwóch diametralnie różnych sfer: grzechu i zbawienia, śmierci i życia, szatana i Boga (por. Jan 8:44 !).

8:24 Jedynym środkiem pozwalającym na opuszczenie sfery śmierci i przejście do życia jest Jezus Chrystus, wiara, że On jest (zob. wyżej), wyzwala z grzechu i prowadzi ku Ojcu. W ten sposób Jezus podkreśla raz jeszcze swą jedność z Ojcem: to, co starotestamentowe objawienie przypisywało Bogu – pełną egzystencję i pełnię życia – przysługuje w równym stopniu Jego odwiecznemu Słowu, Jezusowi przybyłemu na świat. To absolutne Jestem wyraża całą pełnię zbawienia Bożego, zdążającego od początków dialogu Boga z ludźmi ku Jezusowi Chrystusowi. Imię „Jahwe”, Tego, który jest, w ST niewymowne i niewymawialne w okresie judaizmu, stało się dla wszystkich dostępne w Jezusie. Tego właśnie nie chcą przyjąć Żydzi, kierując dyskusję znów na płaszczyznę doczesną: wypowiedź Jezusa: Jestem przyjmują w banalnym znaczeniu pochodzenia naturalnego, a jednocześnie chcą sprowokować bardziej formalne samookreślenie Mistrza jako podstawę do ewentualnego oskarżenia.

8:25 Odpowiedź Jezusa jest bardzo różnie wykładana. Proponowane tłumaczenie wyraża bezcelowość jakiegokolwiek dalszego objawienia kierowanego do niewierzących Żydów (por. zdziwienie Jezusa u Mt 15:16 nad niepojętnością uczniów).

8:26–27 Zamiast mówić do nich, należałoby raczej mówić o nich: to oznaczałoby jednak potępiający sąd. Nadto możliwe jest inne zrozumienie słów Jezusa, mianowicie: [jestem] od początku tym, co do was mówię. W tym wypadku chodziłoby o przypomnienie słuchaczom, że Jezus jest Słowem, a jako ostatnie Słowo Boga do ludzi, ma im jeszcze wiele do powiedzenia, mimo że odrzucenie Jego słów stanie się podstawą do sądu. W każdym razie Jezus jest wcieleniem prawdy Bożej; konsekwentnie każdy, kto odmawia wiary w Niego, podważa prawdomówność Boga (por. 1 Jan 5:10), zamykając się na głos prawdy, światła i życia. Taka negatywna postawa wobec Słowa jest zawsze zawiniona i prowadzi nieuchronnie do sądu i potępienia.

8:28 Ostatecznym sprawdzianem prawdziwości Słowa będzie wywyższenie Jezusa. Określenia wywyższyć używa Ewangelista świadomie w podwójnym znaczeniu: śmierci krzyżowej i otrzymania chwały w niebie. W rzeczywistości oba aspekty stanowią jedną i tę samą całość uwielbienia: śmierć na krzyżu, która wysuwa się tutaj na plan pierwszy, stanowi początek uwielbienia i zdąża ku zmartwychwstaniu oraz otrzymaniu należnej Jezusowi Chrystusowi chwały u Ojca. Właśnie ta jedność dowiedzie ostatecznie jedności w naturze i działaniu między Ojcem a Synem. W chwili swej zbawczej śmierci Jezus dowiedzie w pełni, że „jest” doskonałym wyrazem zbawczej woli Bożej: udzieli zbawienia tym, co w Niego uwierzyli, a dopełni sądu potępienia na tych, którzy Go odrzucili.

8:29 Jest to ostatni aspekt jedności Ojca z Synem: Ojciec trwa w Nim, Jezus zaś pełni wolę Tego, który Go posłał. Najpełniejszym jej wyrazem będzie zbawcza śmierć na krzyżu. Może ona nasunąć błędne przypuszczenie, iż Ojciec opuścił umierającego Syna (por. Mk 15:34; Mt 27:46 – przytaczają Ps 22:1). Prawdopodobnie słowa Jan 8:29 nawiązują do tej tragicznej chwili, stanowiącej nieodzowny akt uwielbienia Jezusa: opuszczony przez ludzi będzie trwał – wbrew wszelkim ludzkim pozorom – w zjednoczeniu z Ojcem (por. Jan 16:2).

8:30 Jak wielu uwierzyło, okaże się w urywku następnym.

8:31 Słowa Jezusa nie pozostały zupełnie bez echa. Część słuchaczy uwierzyła w nie, choć zapewne nie bez zastrzeżeń. Wskazuje na to ton następnych słów, przechodzących już wkrótce w kontrowersję. „Wiarę” rozmawiających z Jezusem należy raczej rozumieć jako przychylne zainteresowanie Jego nauką, które rozbija się o głęboko zakorzenione przeświadczenia nacjonalistyczne, przechodzące następnie w nienawiść (w Jan 8:40 Żydzi są gotowi zabić Jezusa). Nie można też wykluczyć polemicznych intencji Ewangelisty, który mówiąc o Żydach w czasach Chrystusa ma na uwadze współczesne sobie polemiki żydowsko-chrześcijańskie oraz prądy rejudaizujące. Takie przypuszczenie potwierdza wzmianka o „trwaniu” w nauce Jezusa oraz o „prawdziwych” uczniach Jego. Jeżeli to przypuszczenie jest słuszne, wyjaśnia ono w pełni pozorną niekonsekwencję między „wiarą” rozmawiających (słowo to oznacza w czwartej Ewangelii raczej postawę nadprzyrodzoną) a ich nienawiścią do Jezusa. Ta ostatnia byłaby bardziej cechą Żydów pod koniec I w. po Chr. niż „tych, co uwierzyli” słowom Mistrza. Aby być prawdziwym uczniem Jezusa, należy przezwyciężyć wszystkie zdezaktualizowane wartości dawnego Przymierza, należy odrzucić pozorną wolność „synów Abrahama” na rzecz prawdziwej wolności dzieci Bożych. Nie wystarczy przyjąć wiary w Jezusa, trzeba dać jej świadectwo w życiu i wytrwać w niej w każdej sytuacji.

8:32 Prawdziwa wiara w Jezusa Chrystusa wyzwala nowego człowieka z niewoli doczesnej egzystencji i otwiera dostęp do życia Bożego. Tę właśnie wolność przyniósł na świat Jezus, odwieczne Słowo Ojca, pełnia Prawdy Bożej (Jan 1:14). Obejmuje ona uwolnienie od grzechu i życie na miarę życia Jezusa, którego autorem jest Duch. Duch Pana, który jest co do natury równy z Duchem Prawdy (por. Jan 14:17), wytwarza tam wolność, gdzie ludzie pełnią wolę Ojca tak jak Chrystus i z Chrystusem, a więc w Duchu Chrystusa. W ten sposób dobrowolnie, jako wolni synowie, zapewniają sobie udział w nieograniczonej wolności Bożej.

8:33 Judaizm współczesny Jezusowi opierał swą koncepcję wolności na zupełnie innych przesłankach. Kierowała nim duma religijno-narodowa, wskazująca na przyjaźń Abrahama z Bogiem i jej dowody na wczesnych etapach historii zbawienia. Utrata niezawisłości politycznej wraz z niewolą babilońską była niewątpliwie dotkliwym ciosem dla Izraela, ale spotęgowała jeszcze przeświadczenie o religijnej autonomii ludu Bożego; jego wyrazem były nieustanne ruchy wolnościowe aż do drugiej rewolty żydowskiej włącznie (132–135 po Chr.). Najbardziej spektakularnym przykładem tej nacjonalistyczno-religijnej postawy było zbiorowe samobójstwo ekstremistów żydowskich broniących twierdzy Masada, popełnione w imię wolności (w r. 73 po Chr., po upadku I powstania żydowskiego).

8:34 W prawdziwie Bożej społeczności jednak nie liczy się ani wolność czy niewola w sensie politycznym, ani wielkość i zasługi przodków, lecz religijna postawa wobec Boga: wolność od grzechu lub jego niewola. W tej skali sytuacja Żydów polemizujących z Jezusem jest zupełnie inna: w rzeczywistości są oni niewolnikami grzechu, odrzucając ofiarowaną im przez Jezusa drogę uwolnienia od win.

8:35–36 Mimo tak wysokiego mniemania ST o wolności jego prawodawstwo znało pojęcie niewolnictwa w znaczeniu określonej sytuacji w społeczeństwie. Jednak niewolnik Izraelita odzyskiwał zawsze wolność w siódmym roku po jej utracie i nie zajmował dlatego ustalonej pozycji w domu, do którego należał; miał ją jedynie prawowity syn. Może Ewangelista nawiązuje tu do znanego wypadku dwóch synów Abrahama (Rdz 21:9 n; por. Ga 4:30), lub raczej argumentuje w sensie Hbr 3:6, tylko Jezus, Jednorodzony Syn Boga, może przynieść wolność, gdyż tylko On trwa zawsze w domu Ojca.

8:37–38 Fizyczne pochodzenie od Abrahama nie jest równoznaczne z dziecięctwem duchowym ludu wybranego. Sprawdzianem tego ostatniego jest podatność na głoszone przez Jezusa słowo życia oraz uczynki godne przywileju wybranej przez Boga społeczności. Tymczasem powtórnie napiętnowany zamiar zabicia Jezusa świadczy o czymś zupełnie innym: dowodzi, że fizyczni potomkowie Abrahama mogą być „plemieniem żmijowym” (Mt 3:7–9: por. Łk 3:7). Zarówno w ST, jak i w judaizmie Abraham uchodził za ideał posłuszeństwa Bogu i zachowywania Prawa.

8:39–41 Rozmówcy Jezusa zaczynają wreszcie rozumieć, że odmawia im On nie fizycznego, lecz religijno-moralnego pokrewieństwa z Abrahamem. Powołują się więc – podejmując aluzję Jezusa do „czynów Ojca” – na swą przynależność do Boga, którego uważają za Ojca. Specjalnym akcentem dumy religijno-nacjonalistycznej judaizmu był ściśle przestrzegany monoteizm. Żydzi reklamują więc głośno swą wiarę w jednego Boga, stosując słownictwo prorockie (bałwochwalstwo przedstawiane jako cudzołóstwo).

8:42–43 Z kolei Jezus zaprzecza wyraźnie także tej przynależności Żydów. Najbardziej przekonującym dowodem nieprawdziwości ich sugestii jest fakt, że nie są oni w stanie słuchać prawdziwego posłannictwa Bożego głoszonego przez Jezusa Chrystusa. Miłość do Boga, niewidzialnego i transcendentnego, obejmuje z konieczności również miłość do Jego Syna, objawiającego się na ziemi jako autentyczne Słowo Boże.

8:44 Jeżeli Żydzi nie przejawiają jej, jeśli nie są do niej zdolni – ich duchowe pochodzenie jest zupełnie inne. Ich duchowym ojcem jest autor zła i przewrotności – szatan. Przez swą postawę pełną niewiary Żydzi popadli w sferę działania zła, kierowaną przez diabła. 1 Jan 3:8 (zob. komentarz) stwierdza niedwuznacznie, że „każdy, kto grzeszy, jest dzieckiem diabła, ponieważ diabeł trwa w grzechu od początku”. Po raz trzeci (por. Jan 8:37; Jan 8:40) powraca Jezus do morderczych zamiarów Żydów względem siebie, tym razem nawiązując do zwodniczego i kłamliwego działania sprawcy zła w zaraniu dziejów ludzkości (Rdz 3:4–5; por. 1 Jan 3:12). W swych skutkach działanie to przyniosło śmierć. Odbiło się ono i odbija wielokrotnym echem w historii ludzkości. Zrodził się zeń duch zabójstwa, którym kierował się Kain i kierują się Żydzi zamierzający zabić Jezusa.

8:45–47 Paradoksalna sytuacja Żydów polega na tym, iż nie są w stanie ani pójść za świadectwem Prawdy, ani dowieść Jezusowi grzechu. Wprawdzie Żydzi oskarżą Jezusa o naruszanie Prawa rozumianego w ich własnej interpretacji, ale nie potrafią przytoczyć ani jednego Jego uczynku, który w intencji Prawodawcy zasługiwałby na karę. Chodzi bowiem o coś zupełnie innego: Prawda Boża, jaką głosi Jezus, odsłania ich całą przewrotność, i dlatego chcieliby się Go pozbyć za wszelką cenę, nie wyłączając morderstwa. Toteż ich argumentacja, później zaś oskarżenia, będą się kierowały nienawiścią do Jezusa, wykluczającą jakąkolwiek wartość dowodową; będą natomiast żywo przypominały sposób działania sprawcy kłamstwa i śmierci eschatologicznej – diabła (por. Mdr 2:24).

8:48 Zaprzeczenie dwóch podstawowych tytułów do uprzywilejowanego stanowiska religijnego Żydów wśród innych narodów – synostwa Abrahama i dziecięctwa Bożego – wywołuje odruch nienawiści do Jezusa. Zniewaga pod adresem Jezusa jest podwójna: zarzut przynależności do synkretycznego ugrupowania Samarytan, uważanych praktycznie za pogan, oraz zarzut opętania przez złego ducha. Tego typu obraźliwa argumentacja występuje częściej w ustach Żydów (por. Jan 7:20; Jan 10:20); możliwe, że już poprzednia aluzja do „urodzenia z nierządu” (Jan 8:41)

miała podobny charakter oszczerczy. Znają tego typu oszczerstwa niektóre apokryfy (jako polemikę przeciw dziewiczemu poczęciu i narodzeniu Jezusa), jednak trudno przypuścić, by w tym wypadku Ewangelista na takie oskarżenia nie odpowiedział. Samarytanom przypisywano z uwagi na ich synkretyzm często opętanie albo podawano ich za przykład nieprawowierności. W czasach Jezusa i później porównanie Izraelity do Samarytanina było ciężką obelgą, i w ten właśnie sposób zrozumiał ją Jezus; opętanie natomiast traktowano jako równoznaczne z utratą zmysłów (por. Jan 10:20).

8:49–50 Jezus pomija pierwszy zarzut (pochodzenia samarytańskiego), jako absurdalny, całkowitym milczeniem. Nie polemizuje też z drugim; ogranicza się jedynie do odrzucenia go, jako przejawu nienawiści. Czcząc Ojca, nie może mieć nic wspólnego z diabłem i jego pychą. W całej swej działalności kieruje się nie własną chwałą, lecz chwałą Ojca Niebieskiego. Natomiast ci, którzy nie są prawdziwymi dziećmi Abrahama ani Bożymi, są właśnie narzędziami diabła. Nie uznając Jezusa za Syna Bożego podpadli pod sąd eschatologiczny, prowadzący ku śmierci wiecznej.

8:51 Podobnie jak kilkakrotnie poprzednio (Jan 5:24; Jan 6:40; Jan 6:47) łączy Jezus groźbę sądu i potępienia z pozytywną obietnicą, przeznaczoną dla wierzących w Niego i przestrzegających Jego nauki: uwolnieni od sądu i śmierci eschatologicznej, mają oni zapewnione życie na wieki. Tego daru życia nadprzyrodzonego, niezniszczalnego, udziela Jezus; ani Abraham, ani prorocy nie posiadali go i nie mogli udzielać.

8:52–53 Nie wiedzą o nim także Żydzi ani nie chcą wiedzieć: znają oni tylko jedno życie – doczesne – i jedną śmierć, która nie oszczędziła ani Abrahama, ani proroków. Zapominają jednak o tym, że Abraham i prorocy, mimo że nie posiadali daru życia wiecznego, widzieli go mniej lub więcej wyraźnie i łączyli z postacią Zbawcy, wypełniającego odwieczne plany Boże. Mimo to rozmówcy Jezusa, nastawieni już teraz do Niego wręcz wrogo, obstają przy swoim: przejście z doczesności do wieczności, właściwej jedynie Bogu, wydaje się im niemożliwe; a obietnica życia wiecznego w ustach Jezusa – absurdem.

Pytanie końcowe „Kim siebie czynisz?” wskazuje jednak na to, że orientowali się oni, dokąd zmierza argumentacja Jezusa. Toteż chcą Go nakłonić do formalnego wyznania swej boskiej godności, w którą nie wierzą, by tym samym zdobyć podstawę do oskarżenia Go o bluźnierstwo.

8:54–55 Odpowiedź Jezusa prowadzi dyskusję do punktu kulminacyjnego: do pełnego objawienia Jego boskiej godności. Jezus nie szuka własnej chwały, nie zabiega o popularność czy zaszczytne tytuły (por. Mt 23:7), a mimo to jest pełen chwały; otacza Go nią Ojciec. Ojciec – to Bóg; za Jego dzieci uważają się Żydzi, mimo że Go w rzeczywistości nie „znają”, tj. swoim postępowaniem i postawą zdradzają przynależność do sfery Mu przeciwnej. Jezus natomiast „zna” Ojca w pełnym tego słowa znaczeniu: wyszedł od Niego, jest Jego Rzecznikiem i Objawieniem, pełni Jego wolę, szuka Jego chwały, zachowuje Jego słowa. Zaprzeczać temu byłoby kłamstwem, podobnym do uzurpowania sobie przez Żydów dziecięctwa Bożego. Skoro chodzi o chwałę i objawienie Ojca, Jezus nie może przemilczeć ani ukrywać swej godności, tym bardziej że właśnie ona stanowi wypełnienie oczekiwań ST.

8:56 Dzień Jezusa, który widzi i z którego cieszy się Abraham – to całe dzieło odkupienia zdążające do chwili wywyższenia i chwały. Cokolwiek należałoby sądzić o spekulacjach judaistycznych dotyczących radości Abrahama (typologia Izaak-Chrystus? objawienie udzielone Abrahamowi?) przemawia przezeń realizujące się oczekiwanie Mesjasza w obietnicach Starego Przymierza (Hbr 11:13). Jego to chwałę widział również Izajasz prorok (Iz 12:41) i tylu innych… Tylko ci, którzy stanęli bezpośrednio wobec niej, nie chcą dostrzec jej blasku, trwają w zaślepieniu.

8:57 Objawienie Jezusa dowiodło Jego boskiej świadomości i posłannictwa, ale Żydzi usiłują je jeszcze podważyć, sprowadzić do absurdu. W jaki sposób może Jezus mówić o radości Abrahama, który zmarł tyle wieków temu? Cyfra pięćdziesięciu lat nie ma wartości konkretnej, ale jedynie wyraża dysproporcję między odległymi czasami Patriarchy a stosunkowo krótkim życiem Jezusa. Nie można też z niej wnioskować o wieku Jezusa w chwili kontrowersji (por. też Łk 3:23).

8:58 W odpowiedzi Jezus przedstawia innego rodzaju dysproporcję: między sobą a Abrahamem. Jest to różnica między istniejącym od wieków, zawsze, Słowem, a stworzeniem, które rozpoczęło istnieć w czasie i zakończyło swój ziemski żywot w czasie. Toteż Abraham „stał się”, „był” – natomiast Jezus, jako Syn Boga, jest ponad wszelkim czasem, po prostu zawsze JEST. Tak jak Bóg w ST objawia On swą trwałość egzystencji nie podlegającej zmianom, swą pełnię życia (por. Wj 3:14) – prostą, ale pełną dynamizmu formułą: „jestem”. Każdy wierzący w Jezusa może pod Jego przewodnictwem przełamać granicę czasu i granicę śmierci, by na wieki połączyć się z Ojcem. Jezus stwierdza, że właśnie takie istnienie jest jedyną prawdziwie trwałą wartością w wielkiej przygodzie ludzkiej, On zaś prawdziwą gwarancją obecności Ojca i drogą ku Niemu. ST prowadził ku tym wartościom, radował się z nich, ale nie mógł ich zapewnić.

8:59 Ostatnie stwierdzenie Jezusa, żywo przypominające najwyższy przymiot Boga, nie pozwalało na żadne dalsze wątpliwości co do tego, czy Jezus występuje jako Syn Boży. Objawia się tak, jak Jahwe objawił się Mojżeszowi. Judaizm już samo wymówienie imienia Jahwe karał śmiercią; tym bardziej więc pozbawieni wiary nadprzyrodzonej wyczytali w słowach Jezusa bluźnierstwo, podlegające także karze śmierci (Kpł 24:16). Stąd ich zamiar spontanicznego wykonania wyroku, praktykowany w tym czasie u Żydów (wbrew prawu, które domagało się przewodu sądowego i zatwierdzenia wyroku przez władze rzymskie); podobnie postąpią w Jan 10:31–33; Jan 11:8, a także ze św. Szczepanem (Dz 7:54 nn). Zamiar ich nie mógł być skuteczny, bowiem godzina Jezusa jeszcze nie nadeszła. Podobnie jak Łk 4:30 w analogicznej sytuacji, Ewangelista stwierdza jedynie, że Jezus opuścił świątynię, kończąc w ten sposób kontrowersję. Sposób, w jaki to uczynił (wśród tumultu? w sposób nadnaturalny?), leży poza zainteresowaniem Ewangelistów; uzupełnienia późniejszej tradycji chrześcijańskiej są drugorzędne („przeszedł przez tłum” itp.).

9:1 Epizod uzdrowienia niewidomego stanowi dalszy etap kontrowersji z nie wierzącymi w Jezusa Żydami. Przeciwnikami są tym razem nie przygodni słuchacze o tendencjach nacjonalistyczno-judaistycznych, lecz przywódcy faryzejscy, właściwi rzecznicy takich poglądów. Dyskusja odbywa się nie bezpośrednio, lecz w formie przesłuchania niewidomego, obdarzonego światłem. Nienawiść do Jezusa rozszerza się również na Jego uczniów (por. obawy wyrażone już w Jan 7:13), którym grozi wyłączenie ze społeczności religijnej. Jednocześnie pogłębia się objawienie Jezusa jako światła świata, rozpraszającego mroki grzechu. Cud przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia przedstawia poglądowo działanie światła Bożego, jakie Jezus przyniósł na świat. Dalszym etapem tej samej myśli będzie wskrzeszenie Łazarza, czyli przezwyciężenie progu śmierci poprzez nadprzyrodzony dar życia Bożego.

Synoptycy zdają się nie znać opisanego udzielenia wzroku niewidomemu, ale opisują szereg podobnych uzdrowień Jezusa (Mk 8:22–26; Mk 10:46–52; Mt 9:26–31; Mt 20:29–34; Łk 18:35–43). Być może, między Mk 8 i 10 a opisem Janowym istnieje pewne pokrewieństwo motywów, lub nawet faktów (użycie śliny, niewidomy jest żebrakiem, użycie epitetu „Rabbi” itd.). Konteksty historyczny i teologiczny – są w obu wypadkach różne.

Zgodnie ze swymi założeniami Ewangelista chce przedstawić uzdrowienie jako dalszy ciąg poprzedniej kontrowersji; nie poprzedza też opisu żadnym wprowadzeniem, stwarzając wrażenie bezpośredniej bliskości miejsca i czasu z wydarzeniem rozdz. 8. Dopiero dyskusja o dokonanym cudzie określa człowieka obdarzonego wzrokiem jako jednego z licznych żebraków proszących u wejścia do świątyni o jałmużnę (por. Dz 3:2); byli to przede wszystkim ludzie dotknięci kalectwem. Już jednak, w. 1 stwierdza, iż nie chodzi o kalectwo nabyte, ale o brak wzroku od urodzenia. Takie wypadki zdarzały się w Palestynie, mimo że nie należały do częstych, skoro zwracają uwagę uczniów. Kalectwo fizyczne stanowi dla Jezusa dogodny punkt wyjścia do przekazania swej nauki o zbawczym działaniu światła wiary, a może i o niepodatności człowieka na to światło w porządku czysto fizycznym (człowiek jako taki jest duchowo niewidomy od urodzenia).

9:2–3 Pytanie postawione przez uczniów (Jan 9:2) reprezentuje bieżące poglądy ST i judaizmu. Kalectwo dla nich wiąże się w każdym razie z grzechem, podobnie jak choroba. Starotestamentowa nauka o odpłacie widzi tu dwie możliwości: sankcji za grzech osobisty lub za winę przodków (rodzice w sensie szerszym). Solidarność w ponoszeniu skutków grzechów między rodzicami i dalszymi przodkami a dziećmi była powszechnie przyjmowana w starszych księgach ST. Wprawdzie prorocy (Jr 31:29–30; Eze 18:1 nn) zwalczali taką koncepcję, głosząc odpowiedzialność indywidualną, jednak w wierzeniach popularnych trwała ona nadal w okresie judaizmu (np. Tb 3:3–4), a może także w niektórych wspólnotach chrześcijańskich. Trudniej wyjaśnić, w jaki sposób mógłby ewentualnie popełnić grzech niewidomy, który przyszedł na świat dotknięty kalectwem. Należy wykluczyć spekulacje w sensie wędrówki dusz lub preegzystencji, właściwe światu pogańskiemu (greckiemu), a także późniejszą naukę talmudyczną o możliwości grzechu w łonie matki lub uprzednią wiedzę Bożą o grzechach. Tych dociekań nie mogli znać uczniowie, były one zapewne także obce chrześcijańskiej wspólnocie Janowej. Raczej chodzi tu o sprowadzenie do absurdu powszechnej nauki judaizmu o przyczynach kalectwa albo o grzechu jako przyczynie nieszczęścia, a uwydatnienie zbawczego działania Bożego, usuwającego zarówno grzech, jak i braki fizyczne. Prawdopodobnie ułomność człowieka pozbawionego wzroku przedstawiona jest jako zło, które jest smutnym dziedzictwem grzechu świata (Jan 1:29); odzwierciedla ono w pewien sposób nędzę ludzkości pozbawionej światła zbawienia. Na miarę ludzką, doczesną, działanie tego światła jest paradoksalne: ci, którzy są go najbardziej pozbawieni, zdawałoby się nieodwracalnie – otrzymują je w pełni, ci zaś, którzy zdają się je posiadać w wysokim stopniu – ulegają zaślepieniu. Światło Boże domaga się nadprzyrodzonej gwarancji wiary, światło ludzkie opiera się i buduje na doczesnych wartościach, dlatego nie jest w stanie oddalić się od grzechu (por. Jan 9:41).

9:4–5 O Jezusie, Świetle świata, była już mowa wyżej (por. Jan 1:9; Jan 8:12: niżej Jan 12:46); wyraża Ono istotę i działanie przyniesionego od Ojca objawienia. Będąc w pełni Słowem, Jezus jest w równej mierze światłem. To nadrzędne pojęcie Ewangelii Janowej uzupełnia inna antyteza: dnia i nocy. Dzień – to okres zbawczej działalności Jezusa. Ściśle historycznie ogranicza się on do ziemskiego życia Zbawiciela, w sensie zbawczo-historycznym okres ten trwa wieki. Noc wraz ze swymi ciemnościami ogranicza dzień. Męka i śmierć Jezusa są w tym znaczeniu ograniczeniem możliwości działania zbawczego, mimo że prowadzą ku kulminacyjnemu punktowi Bożych planów zbawienia ludzkości. Dla uczniów będzie ta godzina ciemności okresem próby i grożącego niebezpieczeństwa (Jan 11:9 n; 1 Jan 2:8 nn), znajdą się oni nagle wobec pozornego triumfu sił przeciwnych Jezusowi. Tak np. gdy Judasz opuszcza Jezusa i pozostałych uczniów z gotowym planem zdrady – panuje noc (Jan 13:30). Ciemności nie mogą ich wprawdzie ogarnąć (por. Jan 1:5), skoro kierują się światłem Jezusa, ale Jezus pragnie ich przygotować na tę trudną chwilę konfrontacji ze sferą ciemności i nocy.

9:6 W opisie uzdrowienia chodzi więc przede wszystkim o przedstawienie roli i działania zbawczego światła. Motyw miłosierdzia (por. Jan 5:6 nn) odgrywa tu rolę raczej podrzędną, brak też uprzedniej prośby o uzdrowienie ze strony nieszczęśliwego; podobnie należy też sądzić o użyciu śliny i sporządzeniu błota (Jan 9:6). Starożytność pogańska i żydowska przypisywała im właściwości lecznicze (Mk 7:33; Mk 8:23), ale autorem uzdrowienia jest sam Jezus. Trzeba dodać, że czynność taka, jak sporządzenie błota w celach leczniczych, uchodziła za niedozwoloną w dzień szabatu; podchwycą to skwapliwie faryzeusze w dyskusji nad dokonanym cudem, mimo że chodziło jedynie o kazuistyczną interpretację, nie zaś o postanowienie Prawa.

9:7 Po pomazaniu oczu błotem ze śliny niewidomy otrzymuje polecenie udania się do sadzawki Siloam, znanej ze swych właściwości leczniczych (przypisywanych jej na podstawie Iz 8:6, rozumianego w znaczeniu symbolu nieustannej pomocy Jahwe dla Jerozolimy). Nie te właściwości jednak są istotne dla zrozumienia cudu. Na podstawie podobnej fonetyki hebrajskiej nazwy sadzawki i imiesłowu „posłany” Ewangelista zaznacza, że cudowne otrzymanie wzroku może nastąpić jedynie na polecenie „Posłanego”, Mesjasza, Jezusa Chrystusa. Nie wydaje się, by Jezus dokonał opisanego cudu w obecności większego tłumu; opowiadanie nie wspomina nic o świadkach zdarzenia.

9:8–9 Fakt otrzymania wzroku przez żebrzącego stwierdzają najpierw jego sąsiedzi i ci, którzy go widywali przy wejściu do świątyni. Wydaje się im to tak niesłychane, że zastanawiają się nad jego tożsamością, a niektórzy są nawet skłonni przypisywać mu jedynie pewne podobieństwo do znanego im niewidomego. Sprawę rozstrzyga tymczasem świadectwo samego uzdrowionego, a punkt ciężkości dyskusji przenosi się na przebieg uzdrowienia.

9:10–12 Zwięzłe opowiadanie obdarzonego wzrokiem nie wyjaśnia nic jego znajomym. Sprawa wydaje się im nadal tajemnicza; chcą zobaczyć Jezusa lub dowiedzieć się o Nim czegoś bliższego, a gdy to staje się niemożliwe, przedstawiają rzecz swoim duchowym przewodnikom – faryzeuszom. Należy zaznaczyć, że otrzymanie wzroku przez niewidomego nie było równoznaczne z udzieleniem mu pełnej wiary nadprzyrodzonej; stało się jednak jej zalążkiem, który musi się rozwijać i dojrzewać w ogniu prób. Człowiek ów najpierw określa Jezusa za pomocą wyrażeń; czysto ludzkich (człowiek zwany Jezusem) kolejne indagacje pomnażają jego wiarę, a powtórne spotkanie z Jezusem powoduje formalne wyznanie Jego boskiej godności i złożenie Mu hołdu (Jan 9:38). Nieświadomość miejsca pobytu Jezusa ma więc podwójny sens w Jan 9:12, lokalny i duchowy. Powtórne spotkanie z Jezusem w znaczeniu lokalnym musi poprzedzić dążenie do Niego przez wzrost wiary; ostatnie niedomówienie usunie sam Jezus (Jan 9:36 n).

9:13–15 Znajomi uzdrowionego niewidomego wykazują jedynie bezradność wobec faktu odzyskania wzroku, nie zdradzają natomiast postawy wrogiej Jezusowi; inaczej ma się sprawa z faryzeuszami. Dla nich istotny był nie sam fakt mocy Bożej, jaka przejawiła się w Jezusie, lecz towarzyszące okoliczności, sprzeciwiające się ich interpretacji Prawa o spoczynku sobotnim. Formalizm religijny faryzeuszów stanowi decydującą przeszkodę w przyjęciu i zrozumieniu zbawczego działania Jezusa. Zamiast rozważać sprawy decydujące o życiu lub śmierci wiecznej (faryzeusze wierzyli w zmartwychwstanie ciał i życie ponaddoczesne), koncentrowali się na pedantycznym zrozumieniu przepisów Prawa, przeznaczonych przecież dla ludzi. I tak np. z ogólnego przykazania spoczynku sobotniego i związanego z tym zakazu wykonywania prac codziennych urobili zakaz ugniatania jakiejkolwiek masy, zakaz leczenia, z wyjątkiem wypadków bezpośredniego niebezpieczeństwa życia. Otrzymywanie życia w królestwie niebieskim było dla nich następstwem zachowywania tak rozumianego Prawa, a więc jemu podporządkowane.

9:16 Jedynym faktem niepokojącym faryzeuszów była osoba Jezusa: czy człowiek nie przestrzegający Prawa przez nich interpretowanego, a więc w ich pojęciu grzeszny, może dokonać czegoś podobnego? Ponieważ nie umieli na to pytanie odpowiedzieć, w wyniku dyskusji przeważyło zdanie, iż sam fakt odzyskania wzroku jest niemożliwy (Jan 9:18). Nie chcąc odstąpić od własnej interpretacji Prawa i nie chcąc uznać w Jezusie wysłannika Boga stojącego ponad Prawem – zaprzeczają samemu cudownemu faktowi.

9:17 Faryzeusze należeli jednak do ludzi równie bezwzględnych jak skrupulatnych. Starają się rozpoznać zdarzenie dokładnie: wysłuchać opinii uzdrowionego oraz uzyskać potwierdzenie identyczności uzdrowionego z ust jego rodziców. Obdarzony wzrokiem przez Jezusa stawia dalszy krok w zrozumieniu czynu Jezusa, ale pozostaje nadal na płaszczyźnie ściśle starotestamentowej: uważa Go za proroka. Mężowie Boży określani tym mianem posiadali moc Bożą i dzięki niej czynili podobne cuda (zwłaszcza Eliasz i Elizeusz).

9:18 Ta sugestia nie zadowala faryzeuszów, skoro pomijają ją milczeniem. Zresztą Jan 9:22 dowodzi, że postać Jezusa nie była im nieznana ani obojętna. Zajmowali wobec Niego postawę wrogą, okazując ją również Jego zwolennikom.

9:19–23 Nie było to zapewne tajemnicą w Jerozolimie, skoro wiedzą o tym dobrze rodzice uzdrowionego: z tego też powodu ograniczają się do stwierdzenia tożsamości syna, odmawiając jakiegokolwiek własnego komentarza co do cudownego odzyskania wzroku. Wyłączenie z synagogi jako sankcja przeciw zwolennikom Jezusa odnosi się najprawdopodobniej nie do pierwszej połowy w. I, ale do czasu, w którym powstała Ewangelia. Wprawdzie już w czasach działalności Jezusa znano 30–dniowe wykluczenie ze społeczności żydowskiej, ale była to kara za wykroczenia nie mające nic wspólnego z przynależnością do Jezusa. Bardziej surowe ekskomuniki zna zrzeszenie z Qumran w czasach jeszcze przedchrześcijańskich, było to jednak ugrupowanie schizmatyckie, zwalczane przez oficjalny judaizm. Dopiero Gamaliel II (ok. r. 90 po Chr.) ogłosił formalne przekleństwo na odstępców (za takich uważano także chrześcijan pochodzących z Żydów). Ewangelista uważa jednak słusznie, że postawa faryzeuszów i ich nienawiść do Jezusa stanowiły punkt wyjścia współczesnej, wrogiej postawy judaizmu wobec chrześcijan.

9:24 Powtórne przesłuchanie uzdrowionego nie wnosi nic nowego do sprawy ani nie zmienia postawy faryzeuszów. Jest ono jednak o tyle ważne, że z jednej strony wzmaga ich nienawiść do Jezusa, z drugiej pogłębia wiarę obdarzonego wzrokiem. Oddanie chwały Bogu, do czego wzywają faryzeusze przesłuchiwanego, nie oznacza dziękczynienia za doznaną łaskę, lecz absolutne wyznanie prawdy wobec Boga (por. Joz 9:19), równoznaczne z przysięgą. Ma on przyznać się do swej błędnej oceny osoby i czynu Jezusa i stwierdzić Jego grzeszność (przekroczenie prawa spoczynku sobotniego).

9:25 Jakkolwiek uzdrowiony należy do ludzi prostych, nie znających zawiłych interpretacji Prawa, żądanie faryzeuszów nie wydaje mu się słuszne. Nie wchodząc w zakres przykazania o szabacie i w warunki jego przestąpienia, przedstawia jeden oczywisty fakt: odzyskanie wzroku za sprawą Jezusa. Jeśli zestawić oba punkty widzenia: faryzeuszów i uzdrowionego, staje się oczywiste, że faryzejska interpretacja Prawa nie może stanowić miernika postępowania Jezusa. Ga 3:10 nn mówi konkretniej o dezaktualizacji Prawa wobec nowej, zbawczej rzeczywistości, przyniesionej na świat przez Jezusa Chrystusa. Naturalnie dla faryzeuszów podobne stwierdzenie było nie tylko niemożliwe do przyjęcia, ale wręcz absurdalne.

9:26–27 By wybrnąć z trudnej dla siebie sytuacji, wracają znów do faktu uzdrowienia, zapewne w nadziei, iż tam znajdą jakąś drogę rozwiązania. Obdarzony wzrokiem człowiek orientował się już, że wobec uprzedzeń faryzeuszów ich rozumowanie znalazło się w impasie, a jedynym ich dążeniem jest potępienie postępowania Jezusa. Jeżeli nie chcą wysnuwać właściwych wniosków z oczywistego faktu i nie umieją go wyjaśnić – to może ci uczeni w Piśmie zechcą stać się uczniami Jezusa? Nie wiadomo, czy i ile ironii kryło się w tej propozycji, ale argumentacja została wymierzona celnie i zraniła głęboko pychę faryzeuszów.

9:28–29 Na tę w ich mniemaniu uwłaczającą propozycję odpowiadają w sposób gwałtowny, nie szczędząc obelg. Nie jest wcale wykluczone, że historyczna kontrowersja między uzdrowionym a faryzeuszami przybiera ton i wymiary współczesnych Ewangeliście sporów żydowsko-chrześcijańskich. Dowodzi tego ostre przeciwstawienie przynależności do uczniów Jezusa, do chrześcijan – wierności Mojżeszowi, którego przecież Jezus również uznawał. Jezus z Nazaretu, Nauczyciel, o którym uczeni żydowscy nic nie wiedzą, może być autorytetem dla ludzi podobnych duchowo do obdarzonego wzrokiem niewidomego; oni sami trwają niezmiennie przy Mojżeszu, o którym świadczą wszelkiego rodzaju przekazy pisemne czy ustne. Brak wiary nie pozwala faryzeuszom widzieć w Jezusie nic więcej niż ludowego działacza religijnego, uzurpującego sobie władzę. Ewentualności Jego mesjańskiej godności nie brali zupełnie pod uwagę, mimo że pochodzenie Mesjasza miało być właśnie nie znane (por. Jan 7:27 ! – Hbr 7:3); o Jego godności boskiej faryzeusze – fanatyczni monoteiści – nie myśleli nawet.

9:30–33 Ostatnie słowo uzdrowionego zawiera akcenty wyraźnie krytyczne pod adresem faryzeuszów. Zarzuca on im zawinione niezrozumienie słowa Bożego ST. Skoro Jezus spełnił na niewidomym cud, czyn niewątpliwie Boży, duchowi przywódcy Izraela powinni wysnuć z tego odpowiednie wnioski i zrozumieć rolę Jezusa. Odpowiedź wymijająca: nie wiemy w rzeczywistości kompromituje faryzeuszów, podobnie jak uporczywe przedstawianie Jezusa jako grzesznika. Przeczy temu cała nauka Starego Przymierza (Iz 1:15; Ps 66:18; Hi 27:8–9), według której

wstawiennictwo grzesznika nie może liczyć na skuteczność. Jezus musi więc z konieczności być „od Boga” (zob. kom. do Jan 3:2), skoro dokonał tak niesłychanego cudu.

Niewidomy obdarzony wzrokiem staje się tym samym dalszą postacią ponadindywidualną w czwartej Ewangelii. Nikodem był przedstawicielem oświeconego judaizmu, przychylnie nastawionego do Jezusa, uzdrowiony reprezentuje prosty lud, posiadający ogólną znajomość ST. Taka postawa jest właściwym przygotowaniem do przyjęcia nadprzyrodzonej wiary, gdy tymczasem upór i nienawiść faryzeuszów ją wyklucza.

9:34 Materiał dyskusji został już dawno wyczerpany, faryzeusze nie mają innych argumentów jak obelgi i usunięcie niewygodnego świadka, równoznaczne z (czasowym?) wyłączeniem ze społeczności synagogalnej (por. 3 Jan 1:10). ST wie o powszechnej skłonności człowieka do grzechu od urodzenia (Rdz 6:5; Rdz 8:21; Ps 51:7; Hi 14:4), jednak obelżywe słowa faryzeuszów odnoszą się do uprzedniego kalectwa żebraka jako wyniku grzechów jego rodziców (taką supozycję wysuwają uczniowie w Jan 9:2). Uczeni w Piśmie podkreślają swą nienaganną postawę etyczną i religijną, wolną od grzechu, i przeciwstawiają ją domniemanej grzeszności rodziców uzdrowionego. Fakt, że człowiek noszący jeszcze do niedawna widoczne piętno grzechu przodków ma odwagę dyskutować z nimi o osobie Jezusa i mieć własne zdanie, różne od ich decyzji – wprawia ich w gniew. Żadne argumenty, nawet najoczywistsze, nie docierają do nich, rozbijając się o ich pychę i zaślepienie.

9:35–38 Proces dojrzewania wiary uzdrowionego znajduje swe dopełnienie w bezpośredniej konfrontacji z Jezusem. Gotowość przyjęcia wiary przechodzi w wyniku pełnego objawienia się Jezusa w wyznanie poparte najwyższym aktem czci, należnej Bogu. Czy cały epizod nawiązuje do sakramentalnego otrzymania oświecenia wiary przez chrzest, jak utrzymują niektórzy dawniejsi lub nowsi bibliści, należy wątpić. Ewangelista nie miał zapewne takiej intencji, a późniejsi uczeni chrześcijańscy podkreślili pewne punkty styczne między przebiegiem uzdrowienia (pomazanie oczu, obmycie w sadzawce, otrzymanie wraz ze wzrokiem daru wiary, pokłon) a obrzędami chrztu. Taką metodę stosowano zresztą dość szeroko do wyjaśnienia innych wydarzeń z życia Jezusa (gody w Kanie, obmycie nóg uczniom itp.).

9:39–41 Jest to duchowy komentarz Jezusa do opisanego cudownego zdarzenia, w sensie Jan 5:27 (zob. komentarz). Pod wpływem światła Słowa dokonuje się w świecie sąd, czyli rozdział między „widzącymi” a „niewidomymi”, między światłem a ciemnościami. Ma on charakter paradoksalny, pozostaje bowiem w odwrotnej proporcji do praw przyjętych w świecie. Światło przypada w udziale tym, którym go świat odmawiał i których uważał za „chodzących w ciemnościach” (Iz 60:2; Mt 4:16); tych, którzy sami siebie nazywają światłem, ogarnia mrok niewiary, oddzielając ich na wieki od Boga. Czynnikiem oddzielającym, dopełniającym sądu, jest Jezus Chrystus, prawdziwe Światło świata i jedyna Droga ku sferze Bożej.

10:1-5 Chronologicznie łączy się rozdz. 10 z poprzednim opisem przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia; związek taki jest pewny przynajmniej w Jan 10:19–21, w poprzednich dość prawdopodobny. Pouczenie Jezusa jest często nazywane niezupełnie słusznie „przypowieścią” w ślad za Jan 10:6; klasyczna bowiem przypowieść rozwija tylko jeden wątek doktrynalny i tematyczny. Tymczasem chodzi już w Jan 10:1–5 o trzy przynajmniej motywy: owczarnia, brama, pasterz. Nie jest także pouczenie alegorią, bo nie każdy element opisowy odpowiada myśli zamierzonej przez autora. Raczej chodzi o formę pośrednią, zastosowaną przez Ewangelistę na zasadzie koncentrycznego postępu myśli: w Jan 10:1–5 przedstawiają materiał obrazowy, Jan 10:7–10 mówią o Jezusie jako prawdziwej bramie do owczarni, wreszcie Jan 10:11–16 – o dobrym pasterzu i jego owczarni. Dwa pozostałe wiersze (Jan 10:17–18) nadają obrazowi i jego interpretacji perspektywę właściwie chrystologiczną na płaszczyźnie miłości Ojca do Syna.

W społeczności tradycyjnie pasterskiej, jaką był od zarania dziejów Izrael, temat pasterza i trzody był bardzo aktualny; rozwijał go zresztą cały niemal starożytny Wschód (inaczej Egipt – por. Rdz 46:34). W ST (por. Jr 23:3; Jr 31:10 b; Ps 23:1–4; Ps 74:1–2 itd.) na specjalną uwagę zasługuje Mi 2:12, gdzie Pasterzem prowadzącym trzodę przez bramę jest sam Jahwe; judaizm rozumiał ten obraz w sensie eschatologicznym. Także w NT temat owcy i pasterza (Mt 10:6; Mt 15:24; Mt 18:12–14; Mk 6:34; Łk 15:4–6) zajmuje poczesne miejsce, porusza jednak zagadnienia nieco inne niż ST. Wśród nich wyróżnia się zwłaszcza Jan 10 ze swą chrystologiczną interpretacją: Jezus-Pasterz gromadzi wokół siebie nowy, eschatologiczny lud Boży i strzeże go przed fałszywymi przewodnikami, przywódcami judaizmu, których mentalność przedstawił dobitnie rozdział poprzedni. Szkodliwą ich działalność opisują takie epitety, jak: złodziej, rozbójnik, obcy, najemnik. Ewangelista przez słowa Jezusa wskazuje na współczesne sobie formy błędnowierstwa we wspólnotach końca I w. po Chr., ale Jan 10 ma również szczególnie aktualne znaczenie na wszystkich etapach życia nowego ludu Bożego. Tylko jedność z Chrystusem-Pasterzem i miłość do powierzonych owiec są cechą prawdziwych kierowników duchowych tego ludu. Cechy te wraz z

gotowością do ofiar i poświęcenia za powierzoną trzodę wytwarzają atmosferę nadprzyrodzonego zaufania między pasterzami a trzodą Bożą.

To scena z codziennego życia pasterzy. Do zagrody owiec przybywa pasterz mieszkający poza nią. Odźwierny wpuszcza go do owczarni. A on znanym dla owiec głosem wyprowadza je na pastwisko, stając na czele trzody. Ważne są dwa motywy: właściwe wejście do owczarni, przez bramę, za zgodą właściciela owczarni, oraz wzajemny stosunek pasterza i owiec, które znają dobrze jego głos i podążają za nim. Pierwszy motyw ujęty jest kontrowersyjnie: na pierwszym planie występuje nielegalne wejście do owczarni, na sposób złodzieja i rozbójnika. Także to ujęcie wskazuje na łączność między rozdziałami 9 a 10 Wołania owiec po imieniu nie należy rozumieć tylko jako przenośni; zarówno starożytni, jak i współcześni pasterze palestyńscy nadają dość często ulubionym zwierzętom specjalne imiona, biorą je też niekiedy na ramiona. O ile symbolika znaczeniowa pasterza i trzody nie ulega wątpliwości i będzie przedmiotem dalszych refleksji, to drugoplanowa postać odźwiernego nie jest jasna. Wprawdzie Jan 10:1–18 nie jest alegorią (zob. wyżej) i nie każda postać musi mieć odpowiednik w rzeczywistości, niemniej zastanawiano się nad rolą stróża owczarni. Wysuwano tu takie postaci, jak Mojżesz, Jan Chrzciciel, a nawet Duch Święty czy Ojciec Niebieski (w tym wypadku czuwałby przy bramie sam gospodarz zagrody). Mniej prawdopodobne jest utożsamianie strażnika z władzami świątyni, nastawionymi przecież wrogo do Jezusa.

Każdy pasterz wie o tym, że powierzona mu trzoda zna jego głos. W znaczeniu przenośnym chodzi o podatność na głos Boży rozlegający się w nauczaniu Jezusa Chrystusa i związaną z nią zdolność odróżniania autentycznych nauczycieli od błądzących przywódców, prowadzących trzodę na manowce.

10:6 Słuchacze (bliżej nie określeni, ale obejmujący z pewnością także faryzeuszów i innych Żydów – por. Jan 10:21) nie rozumieją najpierw obrazowego sposobu mówienia Jezusa (por. Jan 8:27). Pełen dostęp i właściwe zrozumienie Jego nauki jest darem nadprzyrodzonym, który może zapewnić tylko Jezus. Prośba o wyjaśnienie sensu słów, jaką zwykle kierują uczniowie do Jezusa (np. Mk 4:10 nn), nie występuje tutaj.

10:7 Wyjaśnienie takie podejmuje Nauczyciel z własnej inicjatywy. Używając charakterystycznej formuły objawienia Ja jestem utożsamia On bramę i pasterza ze sobą. Wchodzenie przez bramę uwydatnia autentyczność misji wchodzących: na osobie Jezusa sprawdza lub rozbija się prawdziwa lub uzurpowana władza wprowadzania lub wyprowadzania owiec trzody Bożej. O Jezusie-Bramie powie pięknie św. Ignacy Antiocheński (Do Filadelf., 9:1): „On jest bramą do Ojca. Przez nią wchodzą Abraham, Izaak, Jakub i Prorocy, Apostołowie i Kościół; stanowią oni jedność Bożą”.

10:8 Kim są „złodzieje” i „rozbójnicy”, którzy przyszli przed Jezusem do owczarni Ojca (Jan 10:8)? Trudno ich identyfikować ogólnie z przywódcami religijnymi narodu w okresie przed przyjściem Jezusa na świat. Postacie takie, jak Mojżesz, Jozue, Samuel, Izajasz oraz inni prorocy, a tym bardziej pobożni królowie (Dawid, Ezechiasz, Jozjasz) nie zasługiwali na taką ocenę, a częściowo właśnie oni poddawali krytyce poczynania demagogicznych przywódców i fałszywych proroków. Np. Jeremiasz (Jr 2:8; Jr 10:21; Jr 12:10; Jr 23:1 nn) piętnuje wręcz postawę i postępowanie fałszywych pasterzy ludu. Najprawdopodobniej chodzi w tych słowach o dezaprobatę dynastii hasmonejskiej albo raczej o krytykę wszystkich tych, którzy poza Jezusem (także później w czasach Ewangelisty?) uważali się za autorytatywnych dawców zbawienia mesjańskiego. Jedynym jego pośrednikiem jest Jezus (Hbr 8:6; 9:15; 1 Tm 2:5).

10:9–11 Głęboka troska o trzodę gwarantuje autentyczność pasterskiej godności Jezusa: jest On stale przy niej (por. wyprowadzać – wprowadzać, iść na czele owiec), znajduje dla niej najlepsze pastwisko – właściwe pastwisko jest zagadnieniem życia dla palestyńskich owiec – broni przed niebezpieczeństwem. Podobnie Jezus przekazuje swojemu ludowi zbawczą naukę, zapewnia rozwój wiary, wskazuje drogę do Ojca. Obrona przed nieprzyjaciółmi nie polega tylko na unikaniu wraz z trzodą niebezpieczeństw; miłość Jezusa do trzody nie cofa się nawet przed ofiarą własnego życia. Najpełniejszą swą wymowę znajduje postawa Jezusa-Pasterza w porównaniu z postępowaniem pasterzy-uzurpatorów. Najpierw znajdują oni dostęp do trzody w sposób niewłaściwy, jak złodzieje i rozbójnicy. Ich zamiary są od początku przewrotne: przychodzą – wbrew przywłaszczonemu sobie tytułowi „pasterzy” – nie po to, by się opiekować trzodą, ale by porwać z niej, co się da, dla siebie. Trzodę Bożą prowadzą ku zgubie eschatologicznej, ku której i sami zdążają. Jezus natomiast prowadzi swoje owce ku pełni życia wiecznego, a podążają za Nim wszyscy podatni na zbawcze wołanie Boże. Jakie warunki musi spełniać Pasterz Dobry? Na to pytanie usiłował już odpowiedzieć ST (Jr 23:1–4; Eze 34:23–24; Za 13:7–9), i to w sensie wyraźnie mesjańskim. Jezus kieruje jednak w słowach Ewangelisty swoją myśl ku męce, kulminacyjnemu punktowi odkupienia (por. opis męki u Mk 14:27 i par.).

10:12–13 Ponownie myśl Jezusa naświetla antyteza: prawdziwy pasterz – najemnik. Do zadań pasterza należała obrona stada przed dzikimi zwierzętami (por. 1 Sm 17:34 nn; Iz 31:4; Am 3:12) lub złodziejami (Rdz 31:39) za

pomocą procy, maczugi lub w inny sposób. Zdarzały się niekiedy wypadki utraty życia w obronie powierzonych owiec. Właśnie w chwili niebezpieczeństwa sprawdza się autentyczność pasterza: gdy dobry pasterz gotów jest nawet na ofiarę własnego życia za umiłowaną trzodę, najemnik w krytycznej chwili ucieka, pozostawiając owce na łatwy łup drapieżnikowi. Czyni tak, ponieważ nie czuje się związany wewnętrznie z trzodą, troszcząc się jedynie o własne życie i korzyści. Podobnie postępują duchowi przywódcy narodu wybranego, zwłaszcza arcykapłani, zabiegający bardziej o własne stanowisko (szczególnie u Rzymian) niż o dobro religijne narodu. Wilk jest znanym symbolem tego pokroju ludzi (również przekupnych sędziów – Eze 22:27; So 3:3), którzy prowadzą społeczność Bożą ku zgubie. W czasach Jezusa władza arcykapłańska spoczywała w ręku rodziny Annasza, znanej ze służalczości wobec Rzymian i bezwzględnego postępowania (zob. niżej o procesie Jezusa).

10:14–15 Cechą Dobrego Pasterza jest ufność panująca między Nim a owcami; odnosi się ona nie tyle do wzajemnego poznania intelektualnego, jest ona niejako udziałem w poznaniu Ojca i Syna, pełnym miłości. Poznanie Jezusa z Ojcem jest w pewnym sensie prawzorem zjednoczenia między Jezusem a Jego trzodą; jest to zjednoczenie witalne, zakładające rozwój i postęp ku pełnemu zjednoczeniu.

10:16 Owce, które prowadzi Jezus, nie pochodzą tylko ze starotestamentowej owczarni Bożej. Ojciec powierza Mu również wiernych spośród pogan, których zjednoczą Jego uczniowie w jedną społeczność chrześcijańską. Czynnikiem scalającym tę społeczność będzie zbawcza śmierć Jezusa-Pasterza.

10:17 Właśnie w tej śmierci Jezus urzeczywistni pełnię tego, co zamierzył Ojciec posyłając Go na świat. Bo nie za już istniejącą owczarnię Jezus oddał swe życie, ale przez zbawczą śmierć ukonstytuuje swoją chrześcijańską społeczność, zjednoczy ją i udzieli jej dynamizmu. Przeprowadzi On podział: odłączające się przez niewiarę owce, powołane do tej owczarni, będą definitywnie wykluczone; natomiast zagubione na bezdrożach pogaństwa i błędu znajdą drogę do owczarni Bożej przez Bramę-Jezusa.

Miłość Ojca do Syna przedstawiona jest w czwartej Ewangelii w podwójnym aspekcie: do Syna, swego Pierwszego i Ostatniego Słowa skierowanego do ludzi celem obdarzenia ich zbawieniem, oraz do Odkupiciela, który w swej zbawczej śmierci ukazuje, jak wielka jest miłość Boga do ludzi. Pierwszy aspekt akcentuje Jan 3:35 i Jan 5:20: drugi Jan 10:17 i Jan 17:24 Śmierć gładząca grzech świata jest aktem dobrowolnym, owocem własnej decyzji Jezusa, która jest jednocześnie w pełnym tego słowa znaczeniu decyzją Ojca.

10:18 Dalszy moment apologetyczny tu pobrzmiewa: ani Żydzi, ani Piłat, ani szatan nie zadecydowali we właściwym tego słowa znaczeniu o śmierci Jezusa, jak chętnie argumentowali przeciwnicy chrześcijan w pierwszych wiekach. Pełną władzę oddania życia i przywrócenia go sobie posiada Jezus i swoją mocą powstaje z martwych; jedno i drugie odpowiada całkowicie woli Ojca. Toteż niektóre księgi NT mówią odpowiednio o wzbudzeniu Jezusa z martwych przez Boga (1 Tes 1:10; Ga 1:1); wypowiedź Ewangelisty jest nie tylko chrystocentryczna, ale i apologetyczna.

10:19–21 Podobnie jak przy poprzednich dyskusjach, wśród Żydów uwydatnia się różnica zdań: jedni wysuwają kilkakrotnie już powtarzaną insynuację utraty zmysłów w wyniku opętania (por. Mk 3:21–22 oraz Jan 7:20; Jan 8:48–52), inni pod wrażeniem dokonanego cudu przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia uważają, że słowa Jezusa zasługują przynajmniej na uwagę. Przeważa w nich zdrowy rozsądek: ani zdziałany znak, ani wypowiedziane słowa nie mogą pochodzić od człowieka opętanego przez złego ducha. Nie są to jeszcze uczniowie Jezusa, nie widać w nich bowiem charakterystycznych oznak nadprzyrodzonej wiary, chociaż nie okazują również uprzedzenia względem Mistrza ani złej woli.

10:22 Dalsze wiersze rozdz. 10 łączą się wielokrotnie z poprzednią częścią: Jan 10:26–28 podejmują temat pasterza i trzody, Żydzi nastawieni są wyczekująco, a w znacznej części negatywnie, niepewność co do osoby Jezusa trwa. Wydarzenia zbliżają czytelnika do ostatniego okresu działalności Jezusa; przebywa On nadal w Jerozolimie i naucza.

Uroczystość poświęcenia świątyni, znana już w dawnych czasach (por. Lb 7:11; 2 Krn 7:5; Ezd 6:16–17), została wprowadzona na stałe do kalendarza żydowskiego w czasach machabejskich (poz. 1 Mch 4:36–39; 2 Mch 1:9) w miesiącu grudniu. Ponieważ chodziło podówczas o zaakcentowanie oczyszczenia świątyni (po profanacji pogańskiej Seleucydów) i zapalenie głównego świecznika, największą rolę w obchodach tego święta odgrywało właśnie światło. Współczesny Janowi historyk żydowski Józef Flawiusz nie waha się określić go jako „święto światła”.

10:23 W uroczystym dniu Jezus naucza w świątyni, korzystając ze znacznego napływu wiernych, w krużganku Salomona (położonego we wschodniej części świątyni), który także później stał się ulubionym miejscem spotkań i

modlitw chrześcijan. W zimie portyk ten chronił modlących się (i słuchaczy) przed podmuchami bardzo chłodnego wiatru.

10:24 Atmosfera wśród Żydów wykazuje napięcie; w żądaniach wyjaśnienia godności Jezusa można wyczuć wyraźną wrogość. Jezus zresztą sam stwierdza jednoznacznie niewiarę otaczających Go ludzi. Pytanie słuchaczy (nie oznaczonych bliżej, podobnie jak poprzednio) jest bezprzedmiotowe wobec formalnego objawienia w rozdz. 8; dyktuje je chęć spowodowania oświadczenia Jezusa, które mogłoby stanowić niepodważalny materiał do oskarżenia Go.

10:25 Dowód Jego mesjańskiej godności – to nie tylko słowa, ale czyny spełniane na polecenie i w imieniu Ojca Niebieskiego; por. Jan 5:43. Zresztą Żydzi nie rozumieją właściwie samego pojęcia godności mesjańskiej. Upatrują w słowach Jezusa prerogatywy odpowiadające ich własnym oczekiwaniom nacjonalistycznym. Udzielanie życia wiecznego, prowadzenie ludu Bożego ku Ojcu nie mieści się w ich koncepcjach. Odmawiają oni świadomie wiary w tak rozumianą godność Jezusa, Wysłannika Ojca.

10:26–28 Chcąc dobitnie wykazać to nieporozumienie (aktualne również w dyskusjach chrześcijańsko-żydowskich pod koniec I w.) Ewangelista przytacza słowa Jezusa wypowiedziane w pierwszej części rozdziału o owczarni Bożej. Właściwym powodem wyjaśniającym upór i niezrozumienie Żydów jest to, że nie należą oni do owczarni. Tylko owce Jezusa słuchają Jego głosu i idą za Nim, a On je zna; niewierzących słuchaczy natomiast Jezus „nie zna” tzn. nie uznaje (por. Mt 7:23 !).

Przynależność do owczarni Bożej i związany z nią wybór eschatologiczny ma charakter decydujący: kto raz powołany przez Ojca usłyszał prawdziwie głos Jezusa i poszedł za Nim, wszedł nieodwołalnie na drogę życia wiecznego i żadna siła wroga nie jest w stanie go wyrwać ze sfery Bożej. Słowa Jezusa odnoszą się do sytuacji eschatologicznej jako takiej i nie zajmują się zagadnieniem wierności lub niewierności człowieka. Ale raz dana pozytywna odpowiedź na wołanie Jezusa i prawdziwa łączność z Nim obejmuje całego człowieka, a więc jego wolę, której pełna wolność rozwija się właśnie ku Chrystusowi (por. Jan 6:39–40). Jeżeli ktoś zbliżył się dobrowolnie do sfery ciemności, z której uwolnił go Bóg w Jezusie Chrystusie, jeżeli stał się niewierny wołaniu Bożemu, wiara jego nie była pełna, a decyzja na życie z Chrystusem połowiczna. Taką właśnie niedoskonałą, chwiejną wiarę przedstawia często czwarta Ewangelia na przykładzie Żydów, a nawet uczniów, których gotowość pójścia za Jezusem i przyjęcia Jego zbawczego słowa była ograniczona (por. zwł. Jan 6:60; Jan 6:66).

10:29 Wzmiankę o absolutnej wielkości Ojca można zrozumieć w dość różnym znaczeniu: jako wyższość Boga ponad cały zespół sił zagrażających Jego dziełu, konkretnie owczarni Jezusa, lub też jako stwierdzenie bezwzględnej wagi i wartości tego, co Ojciec powierzył Jezusowi. Tekst oryginalny, przekazany dość różnie, pozwala na jedną i drugą interpretację. Druga wydaje się jednak słuszniejsza, ponieważ wyjaśnia, dlaczego Jezus jest gotowy ofiarować życie za powierzoną Mu owczarnię.

10:30 Z pewnością władza Boga (por. już o „ręce”, czyli władzy Boga: Pwt 32:39; Iz 43:12), Ojca i Syna, stanowi jedną, nierozerwalną wielkość i jako taka, jest w stanie stawić zwycięski opór każdemu nieprzyjacielowi zbawczych planów Bożych; por. także Jan 17:21–26

10:31 Powtarza się scena z końca rozdz. 8: Żydzi uważając wypowiedź Jezusa za bluźnierstwo, polegające na przypisywaniu sobie władzy równej Bogu, chcą dokonać samosądu na Jezusie przez natychmiastowe ukamienowanie (por. Kpł 24:14 nn).

10:32–33 Odruch przeciwników wywołuje dalszą dyskusję: skoro Jezus pełnił czyny Boże, dał dowód swego autorytetu, postępowanie Żydów jest więc nieuzasadnione. Ci jednak obracają się nadal w kręgu swych judaistyczno-legalistycznych koncepcji, wysuwając powtarzaną już kilkakrotnie tezę o bluźnierstwie, która jeszcze powróci w czasie postępowania sądowego przeciw Jezusowi.

10.34 Nowym momentem w polemice jest przytoczony przez Jezusa tekst starotestamentowy. Określenie Prawo, do którego Żydzi przywiązywali tak wielką wagę, obejmuje nie tylko (jak w zbiorze żydowskim Pisma Świętego ST) Pięcioksiąg wraz z urywkami innych ksiąg o charakterze prawnym, ale było często używane jako synonim całego ST (por. Rz 3:19 n; 1 Kor 14:21). Ponieważ Żydzi wysuwają przeciw Jezusowi zarzut na podstawie interpretacji Prawa, odpowiada On argumentem zaczerpniętym z tego samego źródła, ze ST. Psalmista upomina w przytoczonej pieśni wybitnych mężów Izraela (szczególnie sędziów) przypominając ich specjalną (w teokratycznym społeczeństwie) godność, określaną mianem „synów Boga” i (w paralelnej drugiej części Psalmu, tutaj nie przytaczanej) „synów Najwyższego”. Słowa Psalmu rozumiano prawdopodobnie w czasach Jezusa szerzej, nie tylko co do sędziów, ale wszystkich słuchaczy ST. Jeżeli ci, do których to słowo zostało skierowane (konkretnie: niesprawiedliwi sędziowie),

otrzymują ten zaszczytny tytuł, to o wiele bardziej przysługuje on Wysłannikowi Ojca, Jezusowi, który dowiódł czynami pełnymi świętości swego boskiego pochodzenia.

10.35–36 Natchnione słowa Psalmu posiadają wartość niepodważalną (Jan 10:35 b), a one przemawiają za Jezusem.

10.37–38 Dzieła Ojca spełniane przez Jezusa świadczą nieodparcie o Jego godności, a także o jedności między Ojcem a Synem. Podwójny akcent trynitarny (por. Jan 10:30) będzie rozwinięty obszerniej w rozdz. 17 Żydzi nie przyjmują także tej argumentacji, ponieważ nie posiadają daru wiary nadprzyrodzonej, bez której dostęp do Ojca i Syna jest niemożliwy (por. także Jan 6:44). Podejmują dalszą próbę, tym razem zmierzającą do pochwycenia Jezusa, zapewne w celu oddania Go kompetentnym władzom sądowniczym. Nie odnosi ona skutku przede wszystkim dlatego, że jeszcze nie nadeszła Jego godzina.

10.39 Unika On pojmania, najprawdopodobniej w sposób cudowny (por. np. Łk 4:30).

10.40 Pobyt w Jerozolimie po opisanej dyskusji stał się niebezpieczny, wobec czego Jezus z uczniami udaje się za Jordan, w okolice Betanii (por. Jan 1:28), gdzie dawniej działał Jan Chrzciciel. Ponieważ Synoptycy pomijają tę podróż całkowitym milczeniem, należy zapytać, jakie powody skłoniły Ewangelistę do jej eksponowania. Być może chodziło o przygotowanie następnego opisu wskrzeszenia Łazarza, a także o pewne motywy polemiczne.

10.41–42 Kilkakrotnie wspomniana już kontrowersja ze współczesnymi Ewangeliście zwolennikami Chrzciciela (upatrującymi w nim postaci Mesjasza) domagała się sprowadzenia jego działalności do właściwych wymiarów. Jezus przybywa po Chrzcicielu, działa tam, gdzie on działał, i wszystkie zapowiedzi Jana sprawdzają się na Nim, co utwierdza w wierze nowych zwolenników nauki Mistrza z Nazaretu (Jan 10:42). Jan nie potwierdzał swych słów o Jezusie znakami; głosił je tylko, przygotowywał drogę i na tym polega jego rola zbawczo-historyczna. Prawdziwość jego słów miał stwierdzić Ten, który był przed Janem, choć przyszedł po nim (Jan 1:30), czyniąc znaki i cuda mocą swego Ojca.

11.1 Jeden z największych cudów zdziałanych przez Jezusa – wskrzeszenie Łazarza – przekazał spośród czterech Ewangelistów jedynie Jan. Synoptycy mówią o innych wskrzeszeniach, które z kolei pomija milczeniem autor czwartej Ewangelii. Toteż spekulacje na temat ewentualnego pochodzenia opisu Janowego (parafraza przypowieści Łk 16:19 nn o bogaczu i Łazarzu, streszczenie ogólne wskrzeszeń opisanych przez Synoptyków, ze specjalnym uwzględnieniem wskrzeszenia córki Jaira, Mk 5:35–43 i par.) wychodzą z błędnego założenia niehistoryczności niektórych danych czwartej Ewangelii, a nadto nie prowadzą do konstruktywnego wyjaśnienia wyboru materiału przez Synoptyków i Jana. Z bogatej tradycji o znakach Jezusa, obejmujących zapewne szereg wskrzeszeń zmarłych, poszczególni Ewangeliści wybrali te epizody, które nadawały się do naświetlenia ich założeń teologicznych (celów katechetycznych, polemicznych) – te zaś były z pewnością różne u (poszczególnych) Synoptyków, a zwłaszcza u Jana. Tak np. Łk 7:11 nn opowiada o wskrzeszeniu młodzieńca z Nain, nieznanym pozostałym Ewangelistom. Żaden z nich nie wyczerpał znaków zdziałanych przez Jezusa, a Jan 20:30; Jan 21:25 stwierdza to formalnie. Tradycja o rodzinie Łazarza nie musiała być obca Łukaszowi (Łk 10:38 nn), skoro wymienia on obie siostry, Marię i Martę, choć bez brata ich Łazarza. Przyczyną opuszczenia tak wielkiego cudu przez Synoptyków mogły być racje chronologiczne lub literackie (opisują raczej podróż Jezusa z Galilei do Judei jako tło działalności); być może chodzi o inne, dziś nie znane powody. Inna rzecz, że epizod wskrzeszenia Łazarza obejmuje bogatą symbolikę, do której będzie nawiązywał Jezus w swoich słowach: jest On dla wierzących w Niego zmartwychwstaniem i życiem, a droga ku zmartwychwstaniu będzie prowadziła przez krzyż i śmierć. Jak zazwyczaj w czwartej Ewangelii, wydarzenia historyczne stanowią punkt wyjścia głębszego pouczenia i refleksji natury teologicznej.

Imię Łazarz jest zgrecyzowaną formą imienia hebr. i oznacza „Bóg pomógł”; zna je już gr. przekład ST (LXX), a upamiętnia współczesna nazwa arabska osiedla położonego w pobliżu dawnej Betanii, miejsca zamieszkania Łazarza oraz jego sióstr. Betania była położona około 3 km na wschód od Góry Oliwnej; zniszczona w czasie I wojny żydowskiej (69–70 po Chr.) nie istniała jako osiedle w czasie pisania czwartej Ewangelii.

11.2 Wiersz ten może uchodzić za dość typowy przykład harmonizacji redaktorskiej w Ewangeliach: Maria jest przedstawiona jako ta sama, która dokonała namaszczenia, przedstawionego później w Jan 12:3 (ale nie u Łk 7:37 n): siostra Łazarza.

11.3 Wiadomość przesłana Jezusowi przez siostry mówi jedynie o chorobie Łazarza, nie zawiera natomiast formalnej prośby o uzdrowienie. W świetle późniejszego dialogu można jednak przypuszczać, iż obie siostry żywiły nadzieje na cudowną interwencję Mistrza i przyjaciela domu Łazarza (por. Jan 11:21–22). Wskazuje na to zresztą dyskretne przypomnienie specjalnych więzów, jakie łączyły Łazarza z Jezusem.

11.4 Mimo to Jezus interweniuje dopiero po trzech dniach. Ta postawa – na pierwszy rzut oka dziwna – znajduje wyjaśnienie zaraz na początku opowiadania. Prawdopodobnie jeszcze w obecności posłańca Jezus stwierdza, że choroba ta nie zakończy się ostatecznie śmiercią, ale jest jedynie sposobnością nowego, wspanialszego niż dotąd objawienia chwały Bożej, doznawanej przez uczniów i świat począwszy od Kany Galilejskiej (Jan 2:11).

11.5 Ponowne podkreślenie miłości Jezusa do rodziny z Betanii, znanej dobrze tradycji chrześcijańskiej i późniejszej, ma zapewne wyjaśnić dość niezwykłą decyzję dwudniowej zwłoki wobec choroby przyjaciela.

11.6–7 Pozorna zwłoka nie wynika z obojętności, ale zmierza ku pełniejszej radości, pomnożeniu wiary i chwały Bożej. Śmierć fizyczna Łazarza, która nastąpi, nie ma nic wspólnego ze śmiercią eschatologiczną. Będzie jedynie okazją, by ukazać władzę nad życiem, jaką Ojciec daje Synowi, by ukazać prawdziwe źródło zmartwychwstania i życia. W obliczu zbliżającej się zbawczej śmierci Jezusa i zmartwychwstania ma być wskrzeszenie Łazarza poglądowym ukazaniem mocy Bożej działającej w Jezusie Chrystusie, a jednocześnie gwarancją zmartwychwstania wierzących. Łazarz musi umrzeć, by Jezus mógł się okazać Panem życia. Aby nowe życie Boże zatriumfowało w człowieku, potrzebna jest zbawcza śmierć Jezusa. Śmierć fizyczna dla człowieka wierzącego nie jest groźna (por. 1 Kor 15:54–55); poza nią rozpoczyna się życie wieczne.

11.8 Dla uczniów Jezusa ten tok rozumowania teologicznego, jednoznaczny w świetle daru Ducha Świętego i poprzedzającego go zmartwychwstania Jezusa, nie jest oczywisty. Chcą oni być realistami. Dopiero niedawno Żydzi usiłowali Mistrza pojmać (Jan 10:39), a nawet ukamienować (Jan 10:31), powrót więc do Jerozolimy wydaje się im wysoce niebezpieczny.

11.9–10 Odpowiedź Jezusa na zastrzeżenia uczniów wyrażona jest charakterystycznym stylem Janowym: dzień i światło nabierają znaczenia jednocześnie naturalnego i symbolicznego. Dzień liczono u Żydów bez względu na porę roku od godz. 6 do 18; podróże odbywano niemal wyłącznie w porze dziennej. Jezus ujmuje tę powszechnie znaną okoliczność w formę przypowieści, związanej tematycznie i rzeczowo z wypowiedzią Jan 9:4 n (zob. wyż.): Jezus działa na świecie jako światło, które przybyło na świat, by go oświecać (por. Jan 1:9). Działalność ta – w sensie widzialnym – ustanie z chwilą, kiedy nadejdzie godzina ciemności (por. Łk 22:53), śmierć krzyżowa. Dla człowieka łączność wiary z Jezusem-Światłem gwarantuje bezpieczną drogę ku życiu wiecznemu. Poza Nim i bez Niego panuje sfera ciemności: idąc tą drogą, wśród nocy, człowiek potyka się i upada.

11.11–13 Także ta przypowieść nie wyjaśniła wiele uczniom, podobnie jak następne stwierdzenie, iż Łazarz zasnął. Słowa Jezusa rozumieją oni nadal w znaczeniu życia doczesnego, dnia naturalnego i zwyczajnego snu. Sen – to oznaka zdrowia – rozumują uczniowie – po cóż więc udawać się w niebezpieczne dla Jezusa i Jego zwolenników okolice Jerozolimy, by budzić Łazarza, jak to zamierza Jezus? Ewentualności „snu śmierci”, dość rozpowszechnionej w Biblii przenośni (por. 2 Sm 7:12; Dz 13:36; 1 Tes 4:13 nn), nie biorą pod uwagę.

11.14–15 Jezus wyprowadza ich z błędu, stwierdzając, że Łazarz umarł. Radość okazana przez Mistrza z powodu Jego nieobecności w Betanii w czasie choroby Łazarza wskazuje, iż chodzi Mu o coś o wiele większego niż przywrócenie życia, przeszkodzenie naturalnemu biegowi umierania człowieka. Przywrócenie życia będzie sposobnością do dalszego umocnienia wiary uczniów wobec zbliżającej się męki i śmierci na krzyżu.

11.16 Święty Jan, mimo swych założeń teologicznych, przedstawia wyraźniej niż pozostali Ewangeliści cechy charakterystyczne poszczególnych uczniów, przytaczając ich wypowiedzi. Tomasz reprezentuje typ ucznia-realisty, silnie związanego z rzeczywistością widzialną, nie podlegającą wątpliwości (por. Jan 14:5; Jan 20:24; Jan 20:29), mimo że jego podatność na rzeczywistość nadprzyrodzoną jest niezaprzeczalna (Jan 20:28 n). Jest on bezapelacyjnie związany z Jezusem i decyduje się na towarzyszenie Mu, choćby nawet czekała go śmierć. Kieruje się nie treścią słów Jezusa, nie jakimś fatalizmem czy rezygnacją, ale trudną do określenia wewnętrzną łącznością z Mistrzem. Może jego postawa odzwierciedla wiernie nastroje panujące wśród uczniów, którzy nie rozumiejąc jeszcze drogi Jezusa wiodącej ku zbawieniu przez śmierć, nie zawahali się towarzyszyć Mu w tej niebezpiecznej drodze. Ufność ich i przywiązanie wzmocni się w Betanii o nowe doświadczenie nadprzyrodzone: zwycięstwa nad śmiercią.

11.17–18 W chwili otrzymania wiadomości o chorobie Łazarza Jezus znajdował się w odległości około 1 dnia drogi od Betanii. Biorąc pod uwagę drogę gońca, dwudniową zwłokę i drogę Jezusa wraz z uczniami, Łazarz zmarł wkrótce po wysłaniu wiadomości, skoro po przybyciu Jezusa leżał już cztery dni w grobie. Pogrzeb odbywał się w dniu zgonu, najczęściej w kilka godzin później (zwykle ok. 8 godzin). Obecność zwłok w domu nie była wskazana nie tylko z uwagi na warunki klimatyczne, ale przede wszystkim z powodu prawa o zanieczyszczeniu przez kontakt ze zmarłym. Za to po pogrzebie (zwykle do grobowca wykutego w skale) grób zamykano przez trzy dni tylko prowizorycznie, aby ci, którzy nie przybyli do domu żałoby przed pogrzebem, mogli uczcić zmarłego przez namaszczenie go w grobowcu. Po upływie trzech dni grobowiec zamykano, przywalając wejście wielkim

kamieniem. Być może, że już wtedy znane były ludowe wierzenia (stwierdzone później przez Talmud żydowski), że przez trzy dni po śmierci pierwiastek życiodajny (ewent. dusza) może jeszcze wracać do ciała, natomiast po ich upływie wszelki powrót do życia uważano za niemożliwy. Nie jest wykluczone, że dwudniowa zwłoka Jezusa brała pod uwagę przede wszystkim to przeświadczenie.

11.19 W domu żałoby obu sióstr znajdują się jeszcze liczni goście, tym bardziej że niesienie pociechy dotkniętym żałobą uchodziło za jeden z najszlachetniejszych uczynków miłosiernych. Staną się oni mimo woli świadkami wskrzeszenia Łazarza i rozpowszechnią wieść o tym wydarzeniu szczególnie w Jerozolimie. Przyspieszy to wyrok śmierci – wydany zaocznie jeszcze przed postępowaniem sądowym – na Jezusa.

11.20–24 Marta, znana z opisu Łk 10:38 nn, bardziej impulsywna, wybiega na spotkanie z Jezusem natychmiast po otrzymaniu wiadomości o Jego przybyciu. Pierwsze jej słowa nawiązują oczywiście do śmierci brata; cechuje je żywa wiara, że obecność Jezusa zapobiegłaby skutecznie nieszczęściu. Następne słowa wyrażają jakąś niejasną nadzieję na interwencję Jezusa, Syna Bożego: swą boską wszechmocą powinien Jezus uczynić coś dla jej brata. Nie chodzi tu bezpośrednio o zmartwychwstanie, skoro Marta zna je jedynie w sensie eschatologicznym. Dla Ewangelisty, stosującego szeroko technikę nieporozumień i wyjaśniania ich, słowa Marty nabierają rzeczywiście takiego sensu: w odpowiedzi Jezus zapowiada wskrzeszenie Łazarza.

Wiara w zmartwychwstanie indywidualne (w sensie zbiorowym por. np. Eze 37:1–14) sięga starotestamentowego okresu apokaliptyki (por. Dn 12:3; 2 Mch 7:9–14; 12:43). W czasach Chrystusa Pana była dobrze znana, jakkolwiek nie wszystkie środowiska teologiczne podzielały ją w równym stopniu; Qumrańczycy nie rozwijają odnośnej nauki). Powszechnie przyjmowali zmartwychwstanie faryzeusze, odrzucali zaś zdecydowanie saduceusze (por. Dz 23:6–8). Zakres jego i przebieg pojmowano dość różnie (np. zmartwychwstanie tylko (niektórych) sprawiedliwych, złych i dobrych; przy końcu świata, na sąd powszechny, w ramach ogólnego odnowienia). Przeważała koncepcja zmartwychwstania eschatologicznego, rozumianego przez judaizm jednak w ten sposób, że zmartwychwstali zostaną przywróceni do życia ziemskiego, doskonalszego niż poprzednie. Uczniowie zaś Jezusa mają otrzymać po zmartwychwstaniu życie zupełnie różne od poprzedniego, życie wieczne. Ogólną obietnicę wskrzeszenia Łazarza rozumie Marta w sensie właściwym judaizmowi: powstanie do życia ziemskiego przy końcu świata.

11.25 Odpowiedź Jezusa, utrzymana w formie objawienia (Ja jestem… – zob. wyżej), sprowadza wiarę Marty na właściwe tory: to, co łączy ona nierozdzielnie z wydarzeniami eschatologiczno-apokaliptycznymi, jest obecne w Jezusie i może stać się udziałem wierzącego w Niego.

11.26–27 Rzeczywistość śmierci, tak bardzo realna dla Łazarza, nie oznacza niebezpieczeństwa dla właściwego życia – wiecznego, bowiem przez wiarę w Jezusa wszedł on nieodwołalnie w jego sferę. Chrześcijanin należy w życiu i śmierci do Jezusa Chrystusa (Rz 14:7–8), w którym jedynie jest prawdziwe życie (Jan 1:4); w tym znaczeniu życie i śmierć jako zjawiska naturalne nabierają sensu relatywnego, gdy tymczasem życie i śmierć wieczna mają charakter definitywny, absolutny i nieodwracalny. 1 Jan 3:14 wskazuje na konsekwencje etyczne tego decydującego kroku ku Chrystusowi: My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci; kto zaś nie miłuje, trwa w śmierci. Krok ten wymaga pełnej wiary w Jezusa, toteż kieruje On odnośne pytanie pod adresem Marty. Odpowiada ona pełnym wyznaniem mesjańsko-chrystologicznym, obejmującym trzy zasadnicze punkty: tytuł Mesjasza (zob. Jan 1:41), godność Syna Bożego i Tego, który miał przyjść na świat jako jego Zbawca (Jan 6:14; Mt 11:3; Łk 7:19). W słowach Marty współczesny Ewangeliście Kościół lokalny ma wyczytać doskonały odzew wiary na objawienie Jezusa. Nie rozumowanie czy refleksja nad zasłyszanymi słowami odgrywa tu rolę istotną, lecz nadprzyrodzony kontakt osobowy z objawiającym Jezusem.

11.28–32 Rozmowa w rozgwarze żałobnego tłumu (na Wschodzie bardzo hałaśliwego) nie była możliwa. Wydaje się też, że rozpoczęty dialog z Marią, która reaguje w identyczny sposób jak jej siostra Marta, ulega przerwaniu z chwilą przybycia żałobnych gości. Na widok Mistrza i przyjaciela zmarłego następuje nowy wybuch płaczu i żalu.

11.33–35 Te czysto ludzkie odruchy emocjonalne wywołują u Jezusa tylko pozornie podobną reakcję (zresztą już słowa opisujące ją są w obu wypadkach różne). Wyrażenia polskie „rozrzewnił się” i „wzruszył” tylko częściowo oddają postawę Jezusa, niezwykłą wobec konwencjonalnych wyrazów żalu i łez po stracie bliskiego człowieka. Mistrz z Nazaretu jest głęboko wstrząśnięty, pełen dezaprobaty dotyczącej zarówno braku usposobienia wiary u lamentujących ludzi, jak i żniwa śmierci, ku której prowadzi także Jego godzina. Tylko łzy (Jan 11:35) przypominają o mocnych, ludzkich więzach przyjaźni łączących Jezusa z Łazarzem. Taki stan głębokiego poruszenia ogarnia Jezusa również w obliczu męki – por. Jan 12:27 i Ewangelista przedstawia kilkakrotnie reakcje głęboko ludzkie Jezusa: jest On niekiedy zmęczony i spragniony (Jan 4:6 n), darzy niektórych ludzi specjalną miłością (np. Jan 20:2), odczuwa głębokie poruszenie, w chwili gdy ma się dopełnić zdrada Judasza (Jan 13:21).

11.36–37 Reakcję Jezusa rozumieją Żydzi oczywiście w sensie czysto ludzkim, dopatrując się w przejawach głębokiego smutku i dezaprobaty jedynie reakcji afektywnej: żalu po stracie przyjaciela. Stąd wypływa z jednej strony chęć udania się do grobowca (Jan 11:31), z drugiej zaś słowa zdziwienia, zbliżone do szemrania: dlaczego Jezus, znany z tylu cudów, łącznie z darem wzroku dla niewidomego od urodzenia (Jan 9:1 nn), nie przeszkodził śmierci swego przyjaciela? To niezrozumienie chwały Bożej, która zdąża innymi drogami niż ludzkie, która przez śmierć fizyczną prowadzi do życia niezniszczalnego, wywoła u Jezusa podobną reakcję co poprzednio (Jan 11:38). Jeżeli Jezus nie przeszkodził naturalnemu biegowi śmierci u przyjaciela, to tylko w trosce o pełne ukazanie chwały Bożej, w trosce o umocnienie zalążka wiary – w sercach wierzących, poprzez ukazanie triumfu życia. Podobnie jak niewidomy od urodzenia otrzymuje wzrok, aby się na nim objawiły Boże sprawy (Jan 9:1), tak przezwyciężenie śmierci będzie przejawem chwały Bożej w Jezusie. Nie wierzący w Jezusa – Mesjasza Żydzi nie są w stanie tego zrozumieć.

11.38 Zmarłych składano w Palestynie w naturalnych lub sztucznych pomieszczeniach w skale, zamykanych następnie (najczęściej okrągłymi) kamieniami. Do właściwej komnaty grobowej wchodziło się z przedsionka przez wąski przesmyk. Zwłoki umieszczano w niszy lub na ławach przy ścianach pomieszczenia grobowego. Grobowiec Łazarza posiadał najprawdopodobniej wejście z góry. Po trzech dniach (zob. wyżej) grobowiec zamykano na stałe aż do następnego pogrzebu (jeżeli grobowiec był przeznaczony dla wielu zwłok).

11.39 Wobec rozkazu Jezusa, by odwalono kamień, raz jeszcze dochodzą do głosu racje czysto ludzkie: Marta, która niedawno złożyła pełne wyznanie wiary w Jezusa Chrystusa, uważa polecenie Mistrza za niestosowne wobec zaawansowanego już rozkładu ciała. Nie pamięta o niedawnej zapowiedzi chwały Bożej, która ma zajaśnieć w pełnym blasku. Jednakże wobec zapewnienia Jezusa obecni nie wahają się spełnić Jego niecodzienny w warunkach palestyńskich rozkaz. Trudno mówić o zwątpieniu, oceniając słowa i postawę Marty. Jej wiara jest jednak zawsze jeszcze zbyt uwarunkowana czynnikami ludzkimi. To samo zjawisko występuje również u uczniów, którzy bardzo opornie odrywają się od biegu spraw ziemskich ku rzeczywistości nadnaturalnej.

11.40 Toteż Jezus nie gani Marty, ale przypomina jej o zapowiedzi objawienia chwały Boga. Nieodzownym warunkiem jej doznania jest wiara w Jezusa Chrystusa; tę zaś Marta posiada.

11.41–42 Charakterystycznym wstępem samego wskrzeszenia jest dziękczynienie Jezusa złożone Ojcu. W odróżnieniu od wybitnych mężów ST, obdarzonych przez Boga mocą cudotwórczą, Jezus nie zanosi prośby do Boga. Ojciec oddał wszystko w ręce Jezusa (Jan 3:35 nn; Jan 13:3; Jan 17:2), także życie ludzkie. Wola i postępowanie Jezusa są doskonale zjednoczone z Ojcem Niebieskim. Podobnie chrześcijanie czynią wolę Ojca wypełniając nakazy Jezusa i zanoszą prośby zjednoczeni z Jezusem i przez Jezusa. Słowa dziękczynne wypowiada Jezus jedynie z uwagi na otaczających Go ludzi, posiadających już zalążek nadprzyrodzonej wiary. Mają one – podobnie jak sam cud – tę wiarę rozwinąć i utrwalić przeświadczenie o boskim posłannictwie Syna.

11.43 Tło opisu przebiegu wskrzeszenia Łazarza ma charakter zdecydowanie apokaliptyczny: przypomina żywo to, co ma się stać w dzień ostateczny. Pomnaża to jeszcze bardziej wagę doktrynalną tego tak bardzo realistycznego wydarzenia: wskrzeszenie zmarłego śmiercią naturalną ku dalszemu życiu doczesnemu daje gwarancję mocy Jezusa wzbudzenia ludzi przy końcu świata ku pełni życia lub na sąd (por. Jan 5:25 !). Rozlega się doniosły głos Syna Człowieczego, eschatologicznego Sędziego, wzywający Łazarza do życia.

11.44 Natychmiastowy skutek rozkazu Jezusa jest cechą wspólną także i innym cudom. Zmarłych chowano podówczas w specjalnym odzieniu (może w związku z nadzieją zmartwychwstania ciał). Charakterystyczne wiązanie rąk i nóg opaskami wraz z przykrywaniem twarzy zmarłego chustą (por. także przy pogrzebie Jezusa Jan 19:40) znane jest jedynie z czwartej Ewangelii. W każdym razie ukazanie się Łazarza w stroju, w jakim go złożono do grobu, podobnie jak nakaz Jezusa, by wskrzeszonego rozwiązać i pozwolić mu chodzić – podkreśla rzeczywistość wydarzenia. Dalszym świadectwem, bardzo brzemiennym w skutki, będzie opowiadanie naocznych świadków wydarzenia: jedni uwierzą w Jezusa, inni doniosą rzecz do duchowych swych przywódców – faryzeuszów.

11.45–46 Podobnie jak w wypadku przywrócenia wzroku niewidomemu od urodzenia, sprawę wskrzeszenia Łazarza, jako nadzwyczajną i niewytłumaczalną, przedstawiono faryzeuszom. Fakt ten – podobnie jak poprzednio w rozdz. 9 – nie wskazuje koniecznie na formalną denuncjację, tym bardziej, że wskrzeszenie nie naruszało ani prawodawstwa, ani tradycji żydowskich, jak np. uzdrowienie w szabat (Jan 5:15–16). Wśród obecnych przy wskrzeszeniu byli może i faryzeusze z Jerozolimy albo ludzie, którzy nie wierząc w Jezusa chcieli otrzymać autorytatywne orzeczenie co do zdarzenia.

11.47 Przywódcy duchowi judaizmu nie zbagatelizowali sprawy, skoro zwołali Sanhedryn, najwyższy organ religijny i prawodawczy ówczesnej społeczności żydowskiej. Nie wiadomo zresztą, czy sprawa wskrzeszenia

Łazarza była głównym tematem zgromadzenia. Wiemy bowiem, że w okresie przed świętem Paschy zwoływano częściej niż zwykle posiedzenia Sanhedrynu. Zebraniu przewodniczył aktualnie urzędujący arcykapłan; największe wpływy w Radzie posiadali arcykapłani (saduceusze), a zwłaszcza faryzeusze (spośród których pochodzili uczeni w Piśmie). Rada załatwiała i rozstrzygała sprawy najwyższej wagi, zarówno religijne jak cywilne, nadto wydawała wyroki śmierci. Te ostatnie jednak były zastrzeżone (po r. 6 po Chr.) do aprobaty władzom rzymskim, choć znane są wypadki wykonania ich tylko na podstawie autorytetu Sanhedrynu. Troską Rady w wypadku Jezusa – znaną dobrze przynajmniej niektórym przywódcom – był wpływ cudów (wiele znaków, a więc także poprzednio zdziałane cuda) na szerokie rzesze. Może chodziło o zewnętrzne manifestacje entuzjazmu religijnego, ruch ludowy typu mesjańskiego, ewentualnie o niepokoje w czasie święta Paschy, dość częste w tym burzliwym okresie w Palestynie.

11.48–49 Rzymianie interweniowali już kilkakrotnie w latach poprzednich w podobnych wypadkach, uważając je bez względu na przyczyny za odruchy buntu przeciw ich władzy w kraju. Godny uwagi jest fakt, że Rada nie stara się nawet o obiektywne rozpoznanie sprawy Jezusa czy zbadanie prawdziwości Jego posłannictwa. Zainteresowania jej ograniczają się jedynie do możliwych konsekwencji politycznych Jego działalności. Nie należy też zapominać, że ewentualna interwencja władz rzymskich była niemal zawsze połączona z pozbawieniem stanowisk wyższych przywódców religijnych (szczególnie arcykapłana), zasiadających w Radzie. Aktualnie piastował urząd arcykapłana w czasie działalności Jezusa Kajfasz, zięć głowy rodu arcykapłańskiego, Annasza, złożonego przedtem z urzędu przez Rzymian, ale zachowującego nadal wielkie wpływy. O tej postaci będzie szerzej mowa w związku z procesem Jezusa.

11.50 Arystokrację arcykapłańską, związaną tradycyjnie z ugrupowaniem saduceuszów, cechowała wyniosłość i arogancja. Taki charakter ma właśnie wystąpienie Kajfasza. Z zimnym wyrachowaniem wskazuje na śmierć Jezusa jako na „mniejsze zło” w porównaniu z domniemaną utratą niepodległości narodu ewentualnie jakąś masową rzezią.

11.51–53 Wbrew intencji mówiącego, człowieka nie kierującego się sprawiedliwością, słowa jego nabierają charakteru proroczego. W czasach Jezusa wystąpienia prorockie należały do rzadkości; funkcję wykonywaną dawniej przez proroków łączono często z urzędem przywódcy religijnego oficjalnego judaizmu (arcykapłana) lub grup schizmatyckich (Mistrz Sprawiedliwości z Qumran). Mówiący niekoniecznie musieli sobie zdawać sprawę z prorockiego znaczenia ich słów, jak świadczy jednoznacznie Talmud. Kajfasz, wydając zaocznie wyrok śmierci na Jezusa, nie zdaje sobie sprawy, że Jezus ma umrzeć, ratując lud Boży od zagłady nie doczesnej, ale od śmierci wiecznej. Tym samym zgromadzi On wszystkie dzieci Boże, swą trzodę wierzących w Niego, tworząc jedną owczarnię pod przewodnictwem jednego Pasterza (Jan 10:16).

11.54 Podobnie jak poprzednio, po próbie ukamienowania (Jan 10:40) Jezus odchodzi z okolic Jerozolimy do pobliskiego osiedla Efraim (20 km na płn.-wsch. od Jerozolimy), położonego na skraju Pustyni Judzkiej. Takie tereny były ulubionym miejscem pobytu Jana Chrzciciela, także Jezusa oraz różnych ugrupowań religijnych. Jedno z tych ostatnich, słynne dziś zrzeszenie z Qumran, wybrało sobie na osiedle właśnie taki pustynny teren nad brzegiem Morza Martwego. Przed ostatnim etapem walki z siłami ciemności Jezus przygotowywał zapewne duchowo uczniów, reprezentujących przecież Jego Kościół, na trudne chwile bliskiej już Jego męki.

11.55 Święto Paschy wymienione zostało już po raz trzeci w czwartej Ewangelii (por. Jan 2:13; Jan 6:4); na tych trzech wzmiankach opiera się głównie proponowana chronologia trzyletniej działalności ziemskiej Jezusa. Udział w tym wielkim święcie żydowskim, połączonym ze spożywaniem baranka paschalnego, był obwarowany różnorodnymi przepisami rytualnymi określającymi „czystość” niezbędną do czynnego uczestnictwa w uroczystościach; por. Lb 9:8–12 Szczególnej czystości wymagało dopuszczenie na dziedziniec kapłański z okazji zabijania baranka. Ponieważ większość oczyszczeń trwała tydzień, pielgrzymi ściągali tłumnie do Jerozolimy już na 14–10 dni przed Paschą. Jezus występował wielokrotnie w czasie świąt żydowskich (Jan 7:10 nn), by głosić wśród pielgrzymów Dobrą Nowinę.

11.56–57 Wielu spośród nich wiedziało o wrogim nastawieniu przywódców do Jezusa, a udający się z okolic Efraim do Świętego Miasta znali może dokładniej ostatnie wydarzenia i nakaz pojmania Jezusa. Szerokie rzesze cechuje zainteresowanie sprawą Jezusa, nie zawsze równoznaczne z przychylnością. Natomiast arcykapłani pozostają wierni decyzji powziętej przez Radę po wskrzeszeniu Łazarza (Jan 11:49–53). Podział między siłami światła i ciemności zaczyna zarysowywać się coraz to wyraźniej.

12.1–2 Opis namaszczenia w Betanii zamieszczają pierwsi dwaj Ewangeliści (Mt 26:6–13; Mk 14:3–9) z pewnymi różnicami; zasadniczo różni się natomiast Łukaszowy opis namaszczenia Jezusa przez jawnogrzesznicę (Łk 7:36–50 – zob. komentarz). Z danych chronologicznych Jan 12:1 wynika, że na tydzień przed uroczystością Paschy Jezus opuścił Efraim i udał się z uczniami w okolicę Jerozolimy na święto. Wobec wrogości arcykapłanów i

bezpośredniego nakazu pochwycenia Go i doprowadzenia, Jezus nie przybywa wprost do Świętego Miasta, lecz do Betanii, gdzie dokonał niedawno wskrzeszenia. Uroczystość Paschy rozpoczyna się wg chronologii Janowej w piątek, wobec czego uczta, o której mówi Jan 12:2, odbyłaby się w poprzedzającą sobotę. Judaizm znał uczty szabatowe, urządzane w godzinach popołudniowych; o tej samej porze spożywano inne uroczyste posiłki, przeciągające się niekiedy dość długo. Miejscem posiłku była w każdym razie Betania, choć prawdopodobnie nie dom Marii i Marty (Łazarz, ich brat, był jednym z zaproszonych); Synoptycy mówią o jakimś bliżej nie znanym Szymonie (Mk 14:3; Mt 26:6: „Trędowaty”, Łk 7:36; Łk 7:39 a: „faryzeusz”?) jako o gospodarzu.

12.3 Praktyka namaszczania, znana szeroko w Palestynie, obejmowała szczególnie wybitnych gości; dokonywano go zwykle przed ucztą lub w czasie jej trwania. Niezależnie od tego miało namaszczenie sens obrzędowy (por. Ps 132:2!), a nawet należało do ceremoniału powitania, zapewne uroczystego (por. Łk 7:46). Olejek wylewano na głowę (Mt 26:7; Mk 14:3). Jeżeli Jan 12:3 (por. Łk 7:38 b) mówi o namaszczeniu nóg, wynika stąd specjalny charakter i wymowa opisywanego zdarzenia. Ten bezprzykładny sposób namaszczania podkreśla specjalną godność Jezusa, podobnie jak wysoka wartość olejku nardowego (równowartość zapłaty za 300 dniówek roboczych!), sporządzanego z rosnącej w Indiach rośliny. W ten sposób Jezus zostaje zaszczycony przed śmiercią nie mniej zaszczytnym pogrzebem (Jan 12:7; por. Jan 19:39).

4–5 O interwencji Judasza wspominają również Marek i Mateusz, ale jedynie Jan nazywa człowieka krytykującego czyn niewiasty po imieniu.

6 Czwarta Ewangelia mówi zresztą o Judaszu i jego zdradzie ze specjalną odrazą. Także ten negatywny typ niewiernego ucznia występuje u Jana wyraźnie: Ewangelista informuje, że Judasz był skarbnikiem małej społeczności Jezusa, i to nieuczciwym; słowa „złodziej” i „wykradać” nie pozostawiają żadnej wątpliwości co do tej opinii. Charakterystykę tę potwierdza pierwsza Ewangelia (Mt 26:14–15; 27:3 nn). Dla Jana Judasz jest narzędziem szatana (Jan 13:27 nn), wykładnikiem nieuczciwości i niewierności. Jego pozorna troska o ubogich, pełna obłudy, jest niejako parodią nauki Jezusa o czynnej miłości. Judasz nie rozumie, że inne, wyższe racje przemawiają za dokonanym namaszczeniem drogocennym olejkiem.

7–8 Jezus wyjaśnia czynność Marii w sensie niemal symboliczno prorockim: choć nieświadomie, zakupiła ona kosztowny olejek na dzień Jego pogrzebu, który jest bardzo bliski; godzina Jego już nadchodzi, nie ma więc celu dalsze przechowywanie go czy spieniężanie na ubogich. Ci bowiem pozostaną także po śmierci Jezusa i mogą korzystać z owoców miłosierdzia, echa miłości Chrystusowej. Coraz częściej, coraz wyraźniej powtarzają się zapowiedzi bliskiej śmierci Jezusa.

9–11 Fakt przybycia Jezusa do Betanii ściągnął liczne tłumy, kierowane (w mniejszości) pragnieniem wyznania lub wzmocnienia wiary w Mistrza z Nazaretu, głównie zaś chęcią ujrzenia na własne oczy człowieka wskrzeszonego z martwych. Spośród nich wielu nie zajęło zdecydowanej postawy wobec osoby i czynów Jezusa, jednakże widok Łazarza i spotkanie z Jezusem umocniły ich w wierze. Tych ostatnich była dość znaczna liczba, skoro arcykapłani postanowili rozszerzyć postanowione już sankcje przeciw Jezusowi o jeszcze jedną: zabójstwo Łazarza. Chcieli bowiem usunąć wszelki ślad nadprzyrodzonej działalności, zniszczyć nie tylko Jego, ale i to, co mogłoby ku Niemu prowadzić i Go przypominać. Nienawiść potęguje się, godzina ciemności zbliża się coraz to szybciej. Już w czasie uzdrowienia niewidomego od urodzenia rozłam między zwolennikami Jezusa a judaizmem synagogalnym był faktem dokonanym: tych, co uwierzyli w Niego, wyłączano ze społeczności, a samego niewidomego obdarzonego wzrokiem wyrzucili precz (Jan 9:35). Teraz wiara w Jezusa staje się równoznaczna z odłączeniem od prawowiernego judaizmu; taka sytuacja panowała zapewne i pod koniec I w.

12–13 Wieść o przybyciu Jezusa do Betanii obejmowała coraz liczniejsze rzesze pielgrzymów przebywających w Jerozolimie, toteż następnego dnia zwiększył się jeszcze napływ tłumów do Betanii. Wielu kierowało się zapewne chęcią ujrzenia znaków podobnych do dokonanego wskrzeszenia (por. także Jan 4:48; 6:2), inni liczniejsi wyszli Jezusowi naprzeciw, by zgotować Mu owacyjne przyjęcie. Dwa momenty zostały szczególnie uwydatnione w opowiadaniu Janowym: pochód z gałązkami palmowymi i aklamacje: Hosanna i Król Izraela. Powitanie z gałęziami palmowymi było jeszcze w czasach przedchrześcijańskich zarezerwowane przede wszystkim dla zwycięskiego władcy (por. 1 Mch 13:51; 2 Mch 10:7; 14:4); rozentuzjazmowany tłum wita Jezusa jako króla-zwycięzcę. Okrzyk Hosanna, najpierw oznaczający wzywanie pomocy (zob. Ps 12:1; 20:9; 28:9; 60:5: „ratuj”, „wybaw” słowo pochodzenia hebr. i aram.), stał się później wyrazem radości i czci (np. Mk 11:9–10; Mt 21:9). Praktycznie oznaczają oba przejawy czci (palmy, okrzyki) uznanie mesjańsko-królewskiej godności Jezusa. Obecni przy powitaniu przytaczają konkretnie słowa Psalmu 118:25–26, wchodzącego do ceremoniału Święta Namiotów, a także śpiewanego przy wejściu do świątyni. Określenie Król Izraela nie występuje wprawdzie w cytowanym tekście

starotestamentowym, ale Ewangelista przytacza je, by podkreślić, w jakim sensie rozumiały aklamację manifestujące tłumy: witały Mesjasza, teokratycznego władcę i przywódcę Izraela.

14–15 Dosiadając osiołka Jezus nie tylko nawiązuje do kolejnego proroctwa starotestamentowego, ale chce zapewne sprowadzić manifestację mesjańsko-religijną do właściwych wymiarów. Nie przybywa On jako wojowniczy władca, na wzór dawnych władców z dynastii Dawida, których właściwym symbolem był koń wojenny (por. Hi 39:19–25), lecz jako władca pełen pokory, siedząc na oślęciu. Jest On Mesjaszem pokornych i ubogich, którzy pozbawieni wszelkich gwarancji ludzkich (hebr. anawim), w Bogu pokładają nadzieję i ufność. Królestwo Jego – autentyczne i niezaprzeczalne – nie jest z tego świata (Jan 18:36), nie ma celów tylko doczesnych, a raczej chce budować wieczność wśród doczesności. Dlatego właśnie ci, którzy według miary świata zajmują podrzędne miejsce w doczesności, są w królestwie Jezusa specjalnie uprzywilejowani. Starotestamentowy tekst Za 9:9 przytacza Ewangelista w sposób wolny, przypominający midrasz (por. podobny typ wykładu w rozdz. 6), opuszczając charakterystyczny tytuł mesjańskiego księcia (wymienia go Mt 21:5) oraz cechę pokory Mesjasza, o którym mówi Za 9:9 Wiwatujący na cześć Jezusa tłum – wśród którego zapewne nie brakowało także prawdziwych akcentów religijnych – spełnił mimo woli rolę świadectwa zbawczohistorycznego; w jeszcze dobitniejszy sposób uczynił to Kajfasz (Jan 11:49 nn).

16 Właściwa wymowa zdarzenia była obca także uczniom Jezusa. Zrozumieli ją dopiero po zmartwychwstaniu i zesłaniu Ducha Świętego. Pouczające działanie Parakleta (o którym będzie mowa niżej) Ewangelista przedstawia jako nadprzyrodzone „przypomnienie sobie”, tj. reinterpretację, wydarzeń historycznych związanych z działalnością Jezusa w świetle głębszego objawienia pełni Chrystusowej (Jan 7:39 mówi o Duchu, który „nie został jeszcze dany”; o głębszym zrozumieniu por. Jan 2:22; 14:25 n; Jan 15:26; 16:13 n; Jan 20:9).

17–18 Oczywiście istniał związek przyczynowy między wskrzeszeniem Łazarza, opisanym poprzednio, a triumfalnym wjazdem do Jerozolimy i entuzjastycznym powitaniem przez tłumy. Wieść o wskrzeszeniu obiegła rzesze pielgrzymów, a wśród manifestujących byli świadkowie dokonanego cudu przywrócenia Łazarza do życia. Postawa tłumu wykazuje niewielkie zmiany w porównaniu z poprzednio opisanymi wydarzeniami: motyw entuzjazmu stanowi nie wiara w Jezusa jako eschatologicznego Wysłannika Boga i Zbawiciela świata, lecz przede wszystkim zdziałany znak. Wprawdzie motyw ten nie był bez znaczenia w ugruntowaniu wiary, ale – podobnie jak poprzednio – nie doprowadził do zasadniczej zmiany postawy ludu, która pozostała chwiejna. Pokażą to dobitnie chwile ciemności: procesu, męki i śmierci Jezusa.

19 Faryzeusze komentują postawę rzesz na swój sposób. Ludzie ci, zabiegający gorliwie o popularność (por. Mt 23:5 nn), przywiązywali zasadniczą wagę do zewnętrznych przejawów czci świadczonej Jezusowi. Motywy – to rzecz drugorzędna. Dla nich ważne jest to, że ich zabiegi spełzły na niczym, a tłumy skłaniają się ku Jezusowi.

20 Większe święta żydowskie ściągały do Jerozolimy pielgrzymów nie tylko z samej Palestyny, lecz Żydów z diaspory (mieszkających w środowisku pogańskim), a nawet pogan sympatyzujących z religią objawioną. Ci ostatni nie przechodzili formalnie na judaizm, nie chcąc zrywać więzów narodowościowych, czego domagał się od prozelitów judaizm. Zachowywali wiele praktyk religijnych i etycznych judaizmu, m.in. modlitwy w świątyni (oczywiście na dziedzińcu pogan). Zasadniczo termin „Grecy” może oznaczać zarówno Żydów mieszkających w diasporze i mówiących po grecku, prozelitów nawróconych z pogan, jak i samych pogan; często termin „Grecy” oznaczał dla Żydów pogan w ogólności. O tych ostatnich chodzi też zapewne w przytoczonym epizodzie. Ich chęć nawiązania kontaktu z Jezusem zapowiada pomyślny rozwój wspólnot chrześcijańskich pochodzących z pogan (opisuje go św. Łukasz w Dz, a także Listy św. Pawła); w czasach Ewangelisty był on już faktem dokonanym. Łaska wiary, jaka przypadnie w udziale poganom, będzie owocem śmierci Jezusa. Dlatego też czwarta Ewangelia łączy opis spotkania (Jan 12:20–26) z akcentami zbliżającej się męki Jezusa (por. Jan 12:23–25), a nawet – jak się wydaje – antycypuje konanie w Ogrodzie Oliwnym (Jan 12:29 nn). Synoptycy natomiast umieszczają to ostatnie we właściwym kontekście historycznym – po Ostatniej Wieczerzy, bezpośrednio przed pojmaniem.

21–22 Szukający kontaktu z Jezusem przedstawiciele świata pogańskiego zwracają się – rzecz charakterystyczna – do uczniów noszących imiona greckie (Filip i Andrzej). Byli oni nie tylko najdawniejszymi uczniami Jezusa, ale bardzo popularnymi ludźmi wśród chrześcijan Azji Mniejszej. Tym tłumaczy się zapewne podkreślenie ich roli jako pośredników między Grekami a Jezusem. Samej rozmowy zresztą Ewangelista nie przekazuje ani nawet nie zaznacza, czy do niej w ogóle doszło. Może chodzi o epizod z głoszenia nauki przez Jezusa, znany dobrze z tradycji ustnej we wspólnotach chrześcijan pochodzących z pogan. W każdym razie, niezależnie od posiadanego imienia o brzmieniu greckim, Filip pochodził z Betsaidy, z części Galilei, gdzie wpływy helleńskie były szczególnie intensywne.

23–24 Odpowiedź Jezusa w Jan 12:23 kieruje się bezpośrednio do Filipa i Andrzeja, pośrednio zaś do całej społeczności chrześcijańskiej. Zawiera ona nie słowa zachęty czy pochwałę pod adresem szukających Go, ale orędzie śmierci, która będzie jednocześnie pierwszym etapem uwielbienia. Dla świata pogańskiego śmierć była drogą w nicość, nieodwracalnym fatum egzystencji ludzkiej, które ciąży solidarnie na wszystkich. Śmierć Jezusa przyniesie życie, z którego będą czerpać wszyscy, którzy uwierzyli i uwierzą w Niego. Samookreślenie Jezusa jako Syna Człowieczego przypomina decydujące, rozstrzygające znaczenie Jego śmierci dla chrześcijan i dla tych, którzy odrzucili nadprzyrodzone wołanie Boga w Jego Synu: dla pierwszych będzie ona drogą życia wiecznego, dla drugich źródłem śmierci eschatologicznej. Zjednoczenie ze zbawczą śmiercią Jezusa odbywa się u wierzącego przez zdystansowanie się wobec życia doczesnego jako jedynego celu dążeń. W tym sensie św. Paweł chlubi się, że dzięki krzyżowi Jezusa Chrystusa świat stał się ukrzyżowany dla mnie, a ja dla świata (Ga 6:14).

W porządku naturalnym proces ten przedstawiony jest najpełniej przez rozwój i obumieranie świata roślinnego: warunkiem pierwszego jest drugie (bez śmierci nie ma życia – bez umierania nasienia nie ma wzrostu i owocu). Prawo to rządzi nadprzyrodzonym życiem także w jego rzeczywistości eschatologicznej (1 Kor 15:37), tak przyszłej, jak i teraźniejszej.

25 W jej świetle „kochanie własnego życia” nabiera cech afirmacji doczesności i negacji jakiejkolwiek ofiary w imię Jezusa Chrystusa. Takie zasklepienie się w wartościach świata i w samym sobie, niepodatność na nadprzyrodzone spotkanie z bliźnim, skazuje człowieka na działanie bezużyteczne dla życia wiecznego. Czyni go podobnym do ziarna, które nie obumiera. „Nienawiść swego życia” zakłada gotowość do wniesienia w świat życia Bożego przyniesionego przez Jezusa za cenę odrzucenia przez ten świat i prześladowań, aż do śmierci włącznie. Pozornie oznacza to negację własnego życia według zasad świata, w rzeczywistości zaś stanowi nieodzowny warunek podtrzymania i rozwijania życia wiecznego. Myśl tę rozwija Apostoł: Wszystko bowiem, co jest na świecie, a więc: pożądliwość ciała, pożądliwość oczu i pycha tego życia, nie pochodzi od Ojca, lecz od świata. Świat zaś przemija, a z nim jego pożądliwość; kto zaś wypełnia wolę Bożą, ten trwa na wieki (1 Jan 2:16–17). Synoptycy mówiąc o warunkach osiągnięcia życia wiecznego, rozważają je w aspekcie pełni eschatologicznej w przyszłości (por. zwł. Łk 17:33), dla Jana natomiast życie wieczne jest już w teraźniejszości (eschatologicznej w sensie szerszym) bezspornym stanem posiadania, który również w tej samej teraźniejszości narażony jest na utratę i niebezpieczeństwo.

26 Toteż w czwartej Ewangelii została podkreślona wyraźniej relatywna rola śmierci naturalnej dla wieczności: dzięki śmierci Jezusa konieczność umierania nie jest tragiczna dla wierzącego człowieka, oznacza bowiem dopełnienie i przedłużenie życia wiecznego posiadanego już na ziemi. Decydującym czynnikiem jest jedynie zjednoczenie z Jezusem: wspólnota życia z Nim oznacza także wspólnotę w Jego chwale, czyli pełną szczęśliwość u Ojca.

27 Godzina Jezusa (Jan 12:23) jest wprawdzie początkiem chwały i uwielbienia, ale jest także chwilą zdążającą bezpośrednio ku męce i śmierci; stąd wypływa lęk, jakiego doznaje Jezus stając w obliczu tego kulminacyjnego momentu w planie zbawienia. Jest tu wyrażony zasadniczy sens teologiczny synoptycznego konania w Ogrodzie Oliwnym (por. Mt 26:36–46; Mk 14:32–36; Łk 22:39–46 oraz Hbr 5:7–8); z jednej strony lęk i odraza do śmierci, z drugiej strony decyzja wypełnienia zbawczego planu Ojca aż do końca. Zamiast prośby o oddalenie kielicha męki i śmierci (Mk 14:36) czwarta Ewangelia przedstawia wewnętrzną refleksję Jezusa. Przekazane słowa dają wierny obraz bosko-ludzkiej świadomości Mówiącego: ludzki odruch zmierzający do uwolnienia od godziny ciemności i śmierci przezwycięża świadomość pełnienia woli Ojca. Ta sama świadomość spełnienia roli wyznaczonej chrześcijaninowi przez Boga w Jezusie i z Nim, pozwala przezwyciężyć każdą – na ludzką miarę – beznadziejną sytuację. To, co świat uważa za chwilę rozpaczy, jest w rzeczywistości wyrazem chwały Bożej.

28 Końcową prośbę Jezusa o wsławienie imienia Ojca należy rozumieć jako przyjęcie przez Jezusa śmierci jako chwały Bożej, która będzie najpełniejszym objawieniem chwały Ojca, (por. Jan 17:1). Prośba Jezusa wyraża nie tyle gotowość i uległość, jak u Synoptyków: Mt 26:3942 i par.), ile pragnienie uzewnętrznienia chwały, okazania jej całemu światu. Słowa skierowane do Ojca nie pozostają bez odpowiedzi (podobnie, ale w innym znaczeniu: Łk 22:43). „Głos z nieba” jest potwierdzającym głosem Boga; całe życie Jezusa było objawieniem chwały Ojca, która stanie się pełna w Jego godzinie (por. Jan 17:5.24): wtedy – przy zbawczej śmierci i zmartwychwstaniu – Ojciec ukaże się w pełni swej chwały w Jednorodzonym Synu, Jezusie Chrystusie.

Motyw „głosu z nieba” jest w tradycji apokaliptycznej bardzo częsty (por. Mt 3:17; 17:5 itd.). Ponieważ uważano Boga za absolutnie transcendentnego światu, głos ten przypisywano zwykle albo niewytłumaczalnym podówczas zjawiskom natury, albo też interwencji pośredników między Bogiem a światem, tj. aniołom.

29 Głos Boga odzywający się jako grzmot zna dobrze tradycja starotestamentowa (np. Ps 29:3–9; Hi 37:2–5) oraz Ap 4:5, a także ówczesna literatura pozakanoniczna. Jeszcze częstsze są w tych samych pismach interwencje aniołów (Rdz 21:17; 22:11; Eze 40:3–4; 43:6–7; Dn 8:16–26; 9:21–27; 10:9; 14:34; Za 1:8–14; 4:1–6 – zwłaszcza zaś w literaturze qumrańskiej).

30 Jakkolwiek autentyczność głosu nie mogła ulegać wątpliwości, jego interpretacja przez otaczający tłum była błędna. Nie chodziło o dialog między Jezusem a Ojcem za pośrednictwem anioła (por. Łk 22:43), ale właśnie o świadectwo dla otaczających: o ostatnie potwierdzenie boskiej misji Jezusa, ostatni boski dowód jej autentyczności. Jednocześnie był to ostatni apel, by podjąć decyzję co do wiary.

31 Właśnie w godzinie Jezusa, która się zbliża, dokona się sąd, definitywny rozdział między światem podpadłym pod panowanie szatana, a nowym eonem życia wiecznego. Sąd polega na tym, że śmierć krzyżowa Jezusa napiętnuje grzech świata w całej jego rozciągłości, ogłaszając kres panowania jego władcy – szatana. W Chrystusie powstaje nowy świat, w którym Bóg będzie wszystkim we wszystkich wierzących. Wyrzucenie precz szatana, władcy tego świata (por. Jan 14:30; 16:11), nie jest ani aluzją do buntu i strącenia aniołów (Ap 12:9–10.13), ani do wizji z Łk 10:18, bowiem szatan działa także po zbawczej śmierci Jezusa, stanowiąc niebezpieczeństwo dla chrześcijan (por. 1 Jan 5:19). Chodzi o zasadnicze przezwyciężenie jego dotąd przemożnego panowania w świecie, przez zbawczą śmierć Jezusa, która jest jednocześnie zapowiedzią definitywnego zniszczenia wpływów szatana przy eschatologicznym dokonaniu świata (Ap 20:1–15). Tymczasem działanie jego pozbawione jest mocy wobec wierzących w Jezusa – jest bezskuteczne, choć nader realne.

32–33 Tajemnica krzyża – punktu kulminacyjnego uwielbienia Jezusa – polega na niewyczerpanym źródle łaski, która pociąga coraz to nowe rzesze wierzących ku Niemu (por. rolę Ojca w Jan 6:44 – komentarz). Wywyższenie Jezusa na krzyżu prowadzi do pełnej chwały Ojca i jednocześnie chwały Chrystusa. Właśnie ona czyni Jezusa władcą wszechświata i uniwersalnym dawcą życia. Zgodnie z tendencją Janową określenie wywyższony użyte jest w podwójnym znaczeniu: podniesienia na krzyżu (Jan 12:33) i uwielbienia ponad wszystko to, co ziemskie. Dla chrześcijanina posiada ono specjalną wymowę: droga jego ku chwale życia wiecznego prowadzi przez krzyż na wzór Jezusa.

34 Słowa Jezusa powodują dalsze nieporozumienie, a raczej niezrozumienie ze strony słuchających. Raz jeszcze judaistyczna interpretacja wypowiedzi ST staje się przeszkodą w pełnym zrozumieniu nauki Jezusa. Słuchacze przyznają, iż chodzi w wypowiedzianych poprzednio słowach o prerogatywy mesjańskie. Natchnione pisma Starego Przymierza mówią jednak o wiecznej władzy Mesjasza (Ps 89:36; 110:4; Iz 9:6; Eze 37:25), gdy tymczasem Jezus zapowiada „wywyższenie” Syna Człowieczego, rozumiane przez nich w każdym razie w sensie ograniczenia lub wręcz ustania Jego działalności. W dalszym ciągu nie jest dla nich jasny stosunek Mesjasza do Syna Człowieczego, który ma ulec wywyższeniu.

35–36 Tym razem Jezus nie podejmuje bezcelowej dyskusji. Ponieważ godzina ciemności jest już bezpośrednio bliska, czas przekonywania minął: pozostał czas decyzji. Odpowiedzi na postawione wątpliwości i pytania (utrzymane w dawnym tonie ludzi badających skrupulatnie Prawo) udzieli bieg wydarzeń. Sam Jezus ogranicza się do ostatniego wezwania, by pójść za zbawczym światłem, które jeszcze świeci wśród ludzi powołanych jako synowie światłości. W obliczu zbliżającej się zbawczej śmierci Jezusa nadchodzi ostatnia sposobność wydobycia się z ciemności grzechu na światło życia przez decyzję co do wiary. Bo przeciwko Jezusowi stoi potężna sfera ciemności, kierująca ku złemu, przeciwstawna zbawczemu dziełu Bożemu w Jezusie. Nie może ona (wraz ze swym przywódcą szatanem) nic zdziałać przeciw Jezusowi ani przeciw tym, którzy pozostają w zjednoczeniu z Nim, może natomiast uwikłać ludzi nie przyjmujących światła Chrystusowego lub niezdecydowanych, prowadząc ich ku katastrofie eschatologicznej, ku potępieniu. Synowie światłości – to ludzie nie tylko w pełni oddani Jezusowi, ale kroczący Jego drogą ku światłu życia, orientujący się całkowicie w postępowaniu według światła, rozjaśniającego mroki świata.

Także odejście i ukrycie się Jezusa posiada podwójną wymowę: fizycznego oddalenia się od rzeczników świata pogrążonego w ciemnościach oraz definitywne odłączenia się od sfery niewiary zdążającej nieuchronnie ku zagładzie eschatologicznej. Pozostała jeszcze ostatnia faza dramatycznej walki między światłem i ciemnością: jawne wystąpienie sił wrogich Jezusowi, którego śmierć będzie zwycięstwem nad nimi.

37 Nauczanie publiczne Jezusa dobiegło końca. Zanim rozpocznie się dramat męki i chwały, Ewangelista pragnie dać chrześcijańskiemu czytelnikowi rzut oka na główne wątki nauki Jezusa oraz naświetlić przyczyny odrzucenia jej przez Żydów.

38 Ostatnia odpowiedź „dlaczego” odnośnie do tej niewiary kryje się w niezgłębionych planach Bożych. Słowa czwartej Ewangelii chciały tylko – zwyczajem semickim – zaznaczyć bezpośredni związek przyczynowy między planami Bożymi a zaślepieniem Żydów w czasach Jezusa.

39–41 Niewiara przywódców i ludu wykazuje jakąś smutną konsekwencję zbawczo-historyczną: podobnie jak odrzucano wysłanników Bożych, proroków i innych mężów natchnionych, tak samo odrzucono samą Prawdę Wcieloną, Jezusa Chrystusa. Ewangelista ilustruje to tekstem zaczerpniętym z Księgi Deuteroizajasza: słowa, jakie prorok wypowiada o Słudze Pańskim, są tak sprzeczne z czysto ludzkim spojrzeniem, że nikt nie chce dać im wiary. Ostatnią konsekwencją tej niewiary jest właśnie odrzucenie Jezusa Chrystusa. Inną przyczynę niewiary, tym razem bardziej subiektywną, przedstawia drugi z przytoczonych tekstów; znają go dobrze Synoptycy w nieco innej postaci (Mk 4:12; Mt 13:13–15; Łk 8:10; Dz 28:26–27). Ewangelista cytuje go w sposób wolny, dostosowany do toku dowodzenia teologicznego, eksponując momenty istotne przy naświetleniu niewiary Żydów. Swym prorockim spojrzeniem Izajasz wybiegał często ku czasom mesjańskim; toteż widział jasno ostatnią konsekwencję niewiary, z jaką na każdym kroku się spotykał.

Kończąc zasadniczą część swej Ewangelii, opisującą słowa i znaki Jezusa oraz zróżnicowaną reakcję słuchaczy (od pełnej wiary, poprzez powierzchowną ufność, niezdecydowanie, wahanie i niedowiarstwo aż do jawnej nieprzyjaźni i nienawiści), musi Ewangelista stwierdzić ogólną postawę niewiary Żydów.

42–43 Jeżeli nawet niektórzy przywódcy uwierzyli (czwarta Ewangelia wymienia imiennie Nikodema, Józefa z Arymatei), nie mieli dostateczne odwagi, by przeciwstawić się niewierzącej większości (por. Jan 7:48). Ewangelista poddaje ich postawę krytyce, bo przywiązywali oni większą wagę do sądu ludzkiego niż do prawdy Bożej. W obawie o utratę swej pozycji religijnej i społecznej, zaniechali wyciągnięcia konsekwencji płynących z wiary w Chrystusa. Naśladowanie Jezusa może przybrać pełną postać dopiero wtedy, kiedy człowiek odrzuci świadomie gwarancje ludzkie na rzecz chwały Bożej. Wprawdzie Jan 7:50 nn opowiada o publicznej interwencji Nikodema na zgromadzeniu Rady, nie chodzi tu jednak o formalne wyznanie wiary w Jezusa. O Józefie z Arymatei mówi Jan 19:38 bezpośrednio jako o uczniu ukrytym z obawy przed Żydami.

44–45 Jest to echo głosu Jezusa, rekapitulacja zestawiona może z dawnych wypowiedzi. Głos ten rozlegał się bezustannie pod koniec I w. w całym świecie chrześcijańskim. Jezus Chrystus stanowi jedno z Ojcem, i dlatego wiara w Jezusa jest też wiarą w Ojca, a sam Jezus jedyną drogą ku Bogu. Będąc żywym objawieniem Boga, Jezus jest najwierniejszym Jego obrazem.

46 Temat światła i ciemności jest echem ostatnich słów skierowanych przez Jezusa do ludu: Światło życia, które przyszło na świat, nie przestaje świecić i rozpraszać mroków doczesności (por. Jan 3:19; 8:12; 12:35-36).

47 Jego rolą jest nie potępienie i sąd, ale zbawienie świata wbrew tajemnicy zatwardziałości człowieka (por. Jan 3:17). Jezus przybył na świat nie jako bezwzględny, potępiający sędzia, ale jako Zbawca i Zwiastun Prawdy Bożej.

48 Kto nie przyjmuje tej prawdy, ściąga na siebie sąd, na którym oskarżycielem będzie odrzucone słowo posłane w Jezusie na świat. Sąd ten dokonuje się w chwili negacji objawiającego Słowa (Jan 5:24 n), ale sięga swymi skutkami w przyszłość eschatologiczną, która potwierdzi i ujawni wobec wszystkich prawdę słów Jezusa. Oczywiście Jezus, Syn Człowieczy, posiada pełną władzę sprawowania sądu eschatologicznego (por. Jan 5:22), niemniej Jego misja jest przede wszystkim zbawcza, a słowo posiada moc decydującą w doczesności i wieczności.

49–50 Tę syntetyczną wypowiedź zamyka przypomnienie ustawicznie powtarzanej myśli o wiernym pełnieniu posłannictwa Ojca przez Jezusa. To, co mówił, było nie Jego własną nauką – jak Mu często przypisywali przeciwnicy – ale autentycznym głosem Ojca. Tak też odpowiedź wiary zmierza nie ku Jezusowi samemu, ale przez Niego ku Autorowi życia wiecznego – ku Bogu i Ojcu.

13:1–2 Ten dział Ewangelii składa się z dwóch większych części: mów pożegnalnych Jezusa (Jan 13:1–17:26) oraz opisu męki i zmartwychwstania, godziny Jezusa (Jan 18:1–20:31). Obie części różnią się dość zasadniczo układem i kompozycją literacką. Pierwsza przedstawiona jest jako szereg mów o charakterze ciągłym, osnutym na tle wieczerzy przed Świętem Paschy. Układ mów daleki jest od współczesnej kompozycji literackiej; myśl biegnie koncentrycznie, wraca do poprzedniego punktu, wzbogacona o pewne nowe elementy. W odróżnieniu od poprzednich mów słowa Jan 13:1 nn skierowane są wyłącznie do swoich, którzy przyjęli Jezusa. Cechuje je smutek związany z bliską rozłąką, atmosfera męki krzyżowej i śmierci Jezusa. Chodzi o to, by przygotować uczniów na „godzinę ciemności”, w której zło będzie pozornie odnosiło triumf. W jakim sensie są one echem historycznie wypowiedzianych przez Jezusa słów? Na to delikatne pytanie najlepszą odpowiedź daje H. van den Bussche: „Wypowiedziane w obliczu śmierci słowa padały głucho w pełnej trwogi ciszy, przedłużając swoje echo w duszy

Jana… W najgłębszych tajnikach tego, który je przyjął, nie zostały one zarejestrowane „obiektywnie”, ale przybrały postać właściwą refleksjom Janowym… Jest rzeczą niemożliwą odróżnić ostro słowa wypowiedziane przez Pana od echa, jakie wywołały u Apostoła… Z wydarzeń historycznych posiłku pożegnalnego zaczerpnął właśnie Jan swoje spojrzenie teologiczne, które jednak dojrzało w jego umyśle, w miarę nabywania doświadczenia chrześcijańskiego w Kościele apostolskim”.

Opis męki, śmierci i zmartwychwstania Jezusa zbliża się najbardziej spośród pozostałych części czwartej Ewangelii do opisu synoptycznego. Wszystkie Ewangelie bowiem odtworzyły w zasadzie wcześniej już ustalony w pierwotnym Kościele kerygmat, wzbogacając go o epizody własne. Nie brak w czwartej Ewangelii interpretacji teologicznej także i w tej części tekstu, jakkolwiek można mówić o równowadze przekazu wydarzeń historycznych i opracowania teologicznego. Na pierwszy plan wysuwa się temat uwielbienia (znany już z poprzednich rozdziałów), wywyższenia, godności królewskiej Jezusa i pełnej świadomości podejmowanej męki. Tematy te wraz ze specyficznym spojrzeniem na przebieg procesu Jezusa zostaną obecnie szczegółowo omówione.

Wskazówka chronologiczna ma charakter ogólny. Nie wynika z niej, iż chodzi o ucztę paschalną; stwierdzają to jednak w paralelnych opisach Synoptycy. Ponieważ ucztę tę spożywano wieczorem dnia 14 Nisan (Dzień Przygotowania), proces i ukrzyżowanie Jezusa musiałyby mieć miejsce w jednym z najuroczystszych dni w roku, 15 Nisan. Tymczasem Jan stwierdza niedwuznacznie (Jan 19:14.31–37), że proces i śmierć Jezusa nastąpiły już w Dzień Przygotowania, 14 Nisan, wobec czego wieczerzę, opisaną w rozdz. 13, należałoby umieścić dnia poprzedniego (13 Nisan) albo ją uznać za posiłek pożegnalny, a nie za właściwą wieczerzę paschalną, przepisaną Prawem. Druga możliwość jest trudna do przyjęcia ze względu na Synoptyków, natomiast ewentualna antycypacja wieczerzy paschalnej – bardzo trudna do wyjaśnienia. Z podejmowanych od lat prób (różne obliczanie dni, różnice interpretacji faryzejskiej i saducejskiej, zastosowanie kalendarza esseńskiego, przesuwającego Paschę na wtorek) nie wynikają jednoznaczne interpretacje; to samo należy powiedzieć o radykalnym przypuszczeniu, że Jan zmienił celowo datę śmierci Jezusa, by wykazać, iż jest On prawdziwym barankiem paschalnym. Mimo tych wątpliwości wydaje się rzeczą pewną, że w intencji Ewangelisty opisana w rozdz. 13 uczta zawiera akcenty paschalne, ma charakter pożegnalny i że jest eschatologiczną ucztą, otwierającą nowy rozdział w historii zbawienia: Nowe Przymierze.

O godzinie Jezusa była już częstokroć mowa wyżej: jest to moment śmierci, a zarazem okazanie pełnej chwały Jezusa. Cała Jego działalność ziemska zmierza ku niej (Jan 2:4; 7:33 nn; Jan 8:21; 9:4; 10:15.17; 12:7.23 nn), a obwieszcza ją uroczyście głos z nieba (Jan 12:27–28). Śmierć nie wyczerpuje właściwej treści tej godziny: chodzi przede wszystkim o przejście Jezusa z podpadłego pod sąd świata do należnej Mu u Ojca chwały. W chwili kiedy Jezus staje u progu tej godziny, kieruje swą miłość nie ku światu, podpadłemu definitywnie pod panowanie złego, ale ku swoim, którym przyniósł od Ojca życie wieczne.

3 Świadomość pochodzenia Jezusa od Ojca, działania w ścisłej jedności z Nim, przejawiała się w każdym wystąpieniu w czasie publicznej działalności Mistrza z Nazaretu. Pod koniec tej działalności Ewangelista szczególnie często podkreśla pełną „wiedzę” Jezusa o swym pochodzeniu i powrocie do sfery Bożej, z której wyszedł.

Cechy boskie wykazuje bezgraniczna miłość, jakiej daje Jezus przykład przez obmycie nóg Apostołom. Dystans między boską godnością a służebną czynnością określa nieskończoną miarę tej miłości. Obmywania nóg dokonywali niewolnicy (szczególnie nieizraelscy), niekiedy niewiasty (1 Sm 25:41). Kościół chrześcijański przyjął je jako wyraz pokornej miłości, gotowej do ustawicznej posługi (zob. już 1 Tm 5:10). Boski majestat Jezusa uwydatnia się najpełniej właśnie w tej miłości, ukazując postawę godną ucznia Chrystusowego. Nie jest rzeczą pewną, czy obmycie dokonane przez Jezusa ma charakter sakramentalny ani nawet to, czy zawiera tego rodzaju symbolikę (proponuje się niekiedy aluzję do sakramentu pokuty, chrztu, do posługi diakonatu). Raczej chodzi o znak związany ze zbliżającą się śmiercią Jezusa: apel do uczniów, by połączyli się z Jezusem solidarnie na drodze krzyża, która jest jednocześnie drogą miłości.

Nie ulega jednak wątpliwości, że Jezus rozumiał swój gest obmycia nóg w sensie symbolicznym. Wskazują na to m.in. zwyczaje żydowskie, które przewidywały takie obmycie nóg przed ucztą, gdy tymczasem Jezus dokonuje go w czasie uczty lub nawet po niej (tak niektóre rękopisy greckie). Cała uczta jest jedynie tłem ostatniego, pełnego miłości, nieustannego apelu pod adresem świata chrześcijańskiego.

4–5 Przed każdą wykonywaną pracą służebną składano lub przynajmniej przepasywano szaty; czyniono to również przy usługiwaniu w czasie uczty (por. Łk 12:35–37 !). Długie szaty, jakie noszono podówczas w Palestynie, utrudniały intensywną pracę (a nawet bieg czy chodzenie – por. Dz 12:8). Przy wykonywaniu pospolitych czynności

służebnych szaty zdejmowano całkowicie, zastępując je odpowiednim do rodzaju pracy okryciem. Toteż gest Jezusa odkładającego szaty, a przepasującego się prześcieradłem, podkreśla tym bardziej Jego pokorę.

6 Piotr, prawdopodobnie pierwszy, któremu Jezus przychodzi obmyć nogi, protestuje, nie rozumiejąc wewnętrznego związku symbolicznej czynności z godnością Syna Bożego, w którego wierzy. W jego pojęciach nie mieści się takie poniżenie Syna Człowieczego, podobnie jak nie pojął zapowiedzi męki Jezusa (por. ostre upomnienie go przez Jezusa – Mt 16:22–23; Mk 8:32).

7 Jezus przyjmuje zdziwienie Piotra z wyrozumiałością, sugerując późniejsze zrozumienie sprawowanej przez siebie czynności. To „później” jest – podobnie, jak wiele innych wypowiedzi czwartej Ewangelii – dwustopniowe: sens pokornej miłości Jezusa ukaże w pełni ofiara miłości na krzyżu, a zrozumienie jej zapewni interwencja Ducha Świętego po zmartwychwstaniu.

8–9 Piotr jest człowiekiem impulsywnym; odmawia kategorycznie (podwójne przeczenie!) przyjęcia takiego wyrazu pokory i poniżenia. Wewnętrzny związek między zbawieniem a pokorną miłością aż do śmierci krzyżowej włącznie jest mu jeszcze obcy. Ustępuje dopiero wobec absolutnej konieczności poddania się obmyciu pod groźbą wykluczenia z udziału w uczcie eschatologicznej (por. Mt 26:29 !) w królestwie Bożym. Ten apokaliptyczny sposób mówienia oznacza udział w zbawczych darach eschatologicznych – a one są owocem zbawczej działalności Jezusa. Piotr pragnie udziału w tych eschatologicznych dobrach za każdą cenę: godzi się nie tylko na obmycie nóg, ale rąk i głowy, byleby tylko uczestniczyć w uczcie Godów Baranka (Ap 19:9). Właśnie te części ciała ulegały bardzo często na Wschodzie zabrudzeniu i podlegały zwyczajowym obmyciom i namaszczeniom.

10 Ale uczniowie Jezusa nie wymagają dokładnego obmycia; są bowiem czyści dzięki kontaktowi z Jezusem (por. Jan 15:3). Kontakt ze światem pogrążonym w nieprawości wymaga jedynie oczyszczenia nóg, podobnie jak wędrowiec, który wziął kąpiel, i cały jest czysty. Punkt ciężkości wypowiedzi spoczywa więc nie tyle na obiektywnym działaniu oczyszczenia (tylko nogi – całość uczniów czysta), ile na przykładzie pokory i miłości. Odmowa naśladowania ich czyni człowieka niezdolnym do zrozumienia sensu ofiary krzyżowej Jezusa i nieodzownej postawy miłości chrześcijańskiej.

11 Nad zebranymi wokół usługującego Jezusa uczniami zabrzmiały złowrogo słowa: nie wszyscy. Nie jest to pierwsza zapowiedź zdrady, a zarazem nie pierwsze ostrzeżenie pod adresem Judasza (Jan 6:70 n). W miarę zbliżania się godziny Jezusa walka szatana z Nim przybiera na sile. Od początku szatan działa w Judaszu (zob. także Łk 22:3): w Jan 13:2 jest tylko czynnikiem nakłaniającym, sugerującym zdradę, w Jan 13:27 opanuje go całkowicie (wstępuje w niego). W miarę zbliżania się chwili zbawczej śmierci rozłam między prawdą a nieprawością występuje coraz wyraźniej. W chwili eschatologicznego wypełnienia nie ma już miejsca na kompromisy: albo Jezus i sfera Boża – albo szatan i sfera wrogiej Bogu doczesności.

12 Wahanie Piotra, a być może także innych uczniów, dotyczące dopełnionej czynności obmycia nóg, skłania Jezusa do wyjaśnienia symbolicznego gestu. Materialne powtarzanie jego gestu nie jest główną intencją Mistrza. Jeżeli czyni to Kościół w Wielki Czwartek, pragnie, by orędzie miłości Jezusa stało się żywe; by wydarzenia uczty pożegnalnej przemówiły swym językiem pokornej miłości w zgodnym rytmie z miłością Jezusa.

13–15 W skali miłości Bożej godność zobowiązuje do pokory. Jeżeli Jezus jako uznany przez wszystkich „Rabbi”, Nauczyciel, a przez uczniów – Pan jako Syn Boży, dokonał czynności służebnej na rzecz swych uczniów, to zobowiązał ich tym bardziej do wzajemnego świadczenia sobie usług miłości. Jednak właściwe wymiary tej miłości, a zarazem właściwą jej miarę dla uczniów pokaże śmierć krzyżowa. Ta najwyższa zbawcza posługa, połączona z całkowitym poniżeniem (Flp 2:1–8), to cały program miłości chrześcijańskiej nie znającej granic (1 Jan 3:11–18.23).

16–18 Porównanie między sługą a Panem znają także Synoptycy (Mt 10:24; Łk 6:40). Chrześcijanin, będąc sługą Chrystusa, nie może oczekiwać od świata lepszego traktowania niż sam Mistrz. Świat bowiem będzie się dopatrywał w ich życiu echa świadectwa Jezusa, którego odrzucił. Wspólnota losu Mistrza i sługi, Jezusa i Jego ucznia, jeżeli jest treścią życia chrześcijańskiego, zasługuje na błogosławieństwo, stwierdzone już formalnie w programowej mowie Jezusa, przekazanej przez Synoptyków (Mt 5:11 n; Łk 6:22 n). Tradycyjna formuła „błogosławieni” nabiera tu pełnego znaczenia: udziału w życiu bez końca, jakie przyniósł na świat Jezus.

Powraca znów motyw zdrady, tym razem wyrażony dyskretnie. Jezus wie dobrze (Jan 13:11), że nie wszyscy będą uczestniczyć w wypowiedzianym błogosławieństwie, nie wszyscy będą ucztować w królestwie Bożym (por. Łk 14:15). Swą boską wiedzą zna bieg wypadków i los zdrajcy; świadomość tej przyszłości zakłóca intymną atmosferę pożegnania z uczniami i przyjaciółmi (Jan 15:14). Pełną tajemnicy konsekwencję zbawczo-historyczną tego stanu rzeczy naświetla – podobnie jak poprzednio (Jan 12:38 nn) – Ps 41:9, uzasadnienie starotestamentowe. W

przytoczonym tekście chodzi o zdradę, której dopuścił się przyjaciel, i to wypróbowany. Specjalnie ścisłą więź wprowadzał wspólny udział w ucztach rytualnych (sprawowanych w ST często po złożeniu niektórych ofiar). Tę więź właśnie potargał niewierny przyjaciel. „Podnieść piętę” jest starożytnym określeniem technicznym, o trudnym do ustalenia pochodzeniu: może aluzja do niesfornego wierzchowca, bądź obraźliwy sposób siedzenia ze skrzyżowanymi nogami, których końce wskazują na przeciwnika bądź manewr stosowany w walce wręcz. W każdym razie oznacza ono radykalną zmianę usposobienia, i to bez powodu.

19–20 Niewątpliwie czyn Judasza nie przeminie bez wrażenia w gronie apostolskim. Był on przecież towarzyszem całej niemal działalności publicznej Jezusa, wielu niebezpieczeństw, przetrwał niejeden kryzys (Jan 6:67). By więc uczniowie uwierzyli, że zdrada Judasza to tylko pozorny triumf zła, że to nie złowrogie fatum, ale przewidziany planami Bożymi obrót sprawy, Jezus korzysta ze swej wszechwiedzy. Nadchodząca godzina ciemności nie jest kryzysem, ale całkowitą realizacją pełnych tajemnicy planów zbawienia. Jezus, prawdziwy Bóg i Jednorodzony Syn, stoi ponad biegiem ziemskich wydarzeń, kieruje nimi. Jezus apeluje do wiary w swoją godność boską, która pozwoli ujrzeć wydarzenia – już bliskie – w należytej, nadprzyrodzonej perspektywie, wolnej od małoduszności czy ludzkich odruchów konsternacji. Na przekór wszelkiej negacji wiary Żydów, na przekór zdradzie Judasza, na przekór pozornej nicości, jaką wprowadza śmierć, uczniowie mają wiedzieć, że Jezus jest – i zwycięża. Niegodna postawa zdrajcy nie stawia pod znakiem zapytania misji zleconej im przez Jezusa: świadczyć o Nim i w Nim pokazywać światu Ojca.

21–22 Pośrednia zapowiedź zdrady Judasza uszła zapewne uwagi uczniów, podobnie jak wcześniejsze aluzje Jezusa (Jan 6:70 n). W obliczu zbliżającej się „godziny” nie ma już miejsca na dalsze niedomówienia i zwłokę; minął też czas napomnienia kierowanego w ten sposób dyskretnie ku zdrajcy, by się opamiętał. Nie bez wzruszenia i głębokiej odrazy do dokonującej się zdrady Jezus decyduje się oznajmić ją wprost i bezpośrednio (Jan 13:21 b). Dopiero teraz ogarnia grono uczniów prawdziwa konsternacja. Pierwszym ich odruchem nie jest jednak przerażenie na wieść o gotującym się brutalnym podeptaniu ofiarowanej przez Jezusa miłości Bożej, ale reakcja czysto ludzka: „Kto?” Pytanie to świadczy, jak mało realna wydawała się im zapowiedź Jezusa; nie posądzano nikogo. Trwożne spojrzenia uczniów wyrażają zdziwienie i bezradność raczej niż podejrzenie. Nieprawość i zdrada dojrzewa w tajemnicy, którą przenika jedynie wszechwiedza Boża.

23–25 Piotr, który zwykle podejmuje inicjatywę w imieniu grona apostolskiego, chce wiedzieć więcej, niż Jezus powiedział; nie lubi, nie chce niedomówień. Skoro nad zebranymi zawisła niepokojąca cisza, której sam również nie ma odwagi przerwać pytaniem, zwraca się do siedzącego najbliżej Jezusa ucznia, którego On miłował, z prośbą o dalsze wyjaśnienia.

„Spoczywanie na piersi” Jezusa staje się jasne w świetle zwyczajów przyjętych na ucztach starożytnego Wschodu, obowiązujących również przy uczcie paschalnej. Biesiadnicy zajmowali miejsca na sofach (tak samo wyobrażano sobie ucztę niebieską – por. Ps 149:5 !); miejsce po prawej stronie gospodarza (a zwłaszcza po lewej) należało do honorowych. Ponieważ przy biesiadzie podpierano się lewą ręką (przy jedzeniu zaś posługiwano się prawą), zajmujący miejsce po prawej stronie (najbliższy przyjaciel gospodarza) miał głowę na wysokości piersi gospodarza; biesiadowano w pozycji półleżącej, a sofy ustawiano w półkole. „Spoczywać na piersi” czy „oprzeć się na piersi” określa szczególnie miejsce biesiadne, nie wyraża zaś bezpośrednio jakiejś bliższej zażyłości. Ciekawa rzecz jednak, że miejsce to zajmował Umiłowany Uczeń, a nie św. Piotr, który nie siedział również na drugim honorowym miejscu (po lewej stronie), gdyż w tym wypadku bezpośrednie zwrócenie się do umiłowanego ucznia byłoby niemożliwe (przedzielałby ich Jezus). Tradycja chrześcijańska identyfikuje tego Umiłowanego Ucznia ze św. Janem Apostołem, który w ten sposób zaznaczyłby dyskretnie swoją obecność; natomiast współczesna krytyka biblijna skłania się bardziej ku jego symbolicznej interpretacji, ewentualnie nadaje postaci historycznej (określanej różnie) znaczenie idealne: wykładnik charyzmatyczno-profetycznej gminy chrześcijańskiej, zjednoczonej ściśle z Jezusem. Cokolwiek należałoby o tym sądzić, Ewangelista stawia przed czytelnikiem postać rzeczywistą, rozmawiającą z Jezusem i blisko z Nim związaną, postać o cechach tak samo realistycznych (przynajmniej tutaj), co i Piotr.

26 Także na to postawione pytanie Jezus nie odpowiada imieniem zdrajcy, ale podaje niewątpliwy znak rozpoznawczy. Jakkolwiek przytoczone tłumaczenie sugeruje maczanie kawałka chleba (uzupełnienie), nie jest to jedyne możliwe rozwiązanie. Maczanie chleba w potrawie sporządzonej z rozmaitych owoców (fig, daktyli, migdałów itd.) nastręcza nawet trudność: przy uczcie paschalnej unikano wszelkich możliwości powstania kwasu, zakazanego surowo przy wieczerzy i w następne święto. Może więc chodzi o umaczanie gorzkich ziół (spożywanych na początku uczty) w tejże potrawie. Podanie kąska Judaszowi – gest przyjaźni ze strony Jezusa – nie zwrócił uwagi biesiadników, choć Umiłowanemu Uczniowi powiedział zapewne wszystko.

27 Choć zdrada dojrzała już w sercu Judasza, przyjmuje on ostatni gest przyjaźni, a jednocześnie ostatni apel miłości; chodzi mu zapewne tylko o pozory. Tym samym dopełnia się miara nieprawości, Judasz podpada definitywnie pod władzę szatana, który go pokieruje najpierw ku zdradzie, następnie zaś ku zgubie. Jednocześnie Jezus sam daje sygnał do rozpoczęcia swej „godziny”, wzywając zdrajcę do bezpośredniego działania. Dla człowieka, który stał się narzędziem sił ciemności, nie ma miejsca na uczcie miłości. Judasz zareagował tak, jak reaguje świat w konfrontacji z Jezusem.

28 Opuszczenie grona uczniów przez Judasza (Jan 13:27; Jan 13:30), mimo swej nadzwyczajnej wagi w walce między Jezusem a szatanem, nie wzbudziło sensacji ani nie rozproszyło wątpliwości pozostałych uczniów.

29 Judasz bowiem, jako skarbnik apostolskiej społeczności, często załatwiał sprawy zlecone mu przez Mistrza; przed zbliżającymi się świętami byłoby to aż nadto zrozumiałe.

30 Uczta paschalna odbywała się w nocy. Tej zaś nocy, ze względu na pielgrzymów można było dokonywać zakupów a żebracy zalegali schody świątyni. Ewangelista nadaje jej jednak znaczenie symboliczne w związku ze zdradą Judasza: przeszedł on świadomie i definitywnie ze sfery światła do sfery ciemności, do królestwa szatana.

Czwarta Ewangelia nie podaje rozważań psychologicznych związanych ze zdradą Judasza; okrywa ją tajemnica znana jedynie planom Bożym (por. przytoczone teksty ST). Pewną przynajmniej rolę odegrała w decyzji Judasza beznadziejna sytuacja; w jakiej znalazł się Jezus wraz z uczniami wobec śmiertelnej nienawiści przywódców. Na dalszym planie można brać także pod uwagę zawód, jaki sprawił Judaszowi coraz wyraźniej rysujący się duchowy charakter eschatologicznego królestwa Jezusa. Zasadniczą przyczyną była jednak niepodatność zdradzieckiego ucznia na głos Boży i na wymowę rzeczywistości nadprzyrodzonej.

31 Z chwilą odejścia Judasza godzina Jezusa już nastaje: godzina ciemności, ale i godzina chwały. Właśnie w chwili gdy inicjatywę zdaje się przejmować władca ciemności, szatan, rozpoczyna się koniec jego panowania: będzie on wyrzucony precz (Jan 12:31). Dzieło Jezusa na ziemi polegało na objawieniu chwały Ojca (Jan 4:34 – por. Jan 17:46); jej punktem kulminacyjnym będzie męka uważana za jeden etap uwielbienia wraz ze zmartwychwstaniem i wniebowstąpieniem. Triumfalna wypowiedź Jezusa (Jan 13:31–32) jest echem głosu z nieba, zapowiadającego „wsławienie” Syna Bożego (Jan 12:28).

32 Syn Człowieczy, eschatologiczny Sędzia, doznaje z chwilą rozpoczęcia godziny, w chwili wypowiadania słów, pełnej chwały w Ojcu, a jednocześnie Bóg doznaje pełnej chwały w Nim. Ojciec i Syn stanowią jedno, toteż chodzi o podwójne spojrzenie na tę samą rzeczywistość. W spojrzeniu Bożym – które nie podlega kategoriom biegnącego czasu – chwała płynąca z całej działalności ziemskiej Jezusa oraz chwała krzyża i zmartwychwstania stanowią jedno „teraz”, przejawiające się natychmiast (por. „zaraz” w Jan 13:32 b); toteż trudno dzielić tę chwałę na etapy: Jan 13:31 – dotychczasowe jej przejawy, Jan 13:32 natomiast – chwała przyszła.

33 Wykładnikiem miłości Jezusa do uczniów jest zwrot dzieci, częsty w pismach Janowych (1 Jan 2:1.12.28; 3:7.18; 4:4). Mistrz pragnie przygotować swoich na zbliżające się rozstanie. Uczniowie, mimo że oddani całkowicie Jezusowi, nie rozumieją jeszcze sensu Jego odejścia, dlatego też kieruje On do nich podobne słowa co poprzednio do Żydów (Jan 7:33 – por. Jan 8:21). Jest jednak zasadnicza różnica między niewierzącymi słuchaczami a związanymi nieodwołalnie z Jezusem Apostołami: pierwsi nie mogą pójść wcale tam, gdzie Jezus odchodzi, nie są bowiem z owczarni Ojca; drudzy nie mogą pójść tam obecnie, razem z Jezusem, ale pójdą później. W Jan 16:16 nn i w ogóle w następnych mowach pożegnalnych sens i konieczność odejścia Jezusa zostaną uczniom wyrażone jaśniej. Teraz słowa Mistrza podkreślają zawinioną niemożność udania się człowieka do sfery Bożej; tę drogę obrali właśnie niewierzący Żydzi. Jezus natomiast udaje się do Ojca, by tam przygotować miejsce dla swoich (por. Jan 14:2), by im posłać Parakleta, Ducha Prawdy, który obejmie przewodnictwo nad nimi w czasie nieobecności Nauczyciela. Czas rozłąki z Jezusem – to niewątpliwie okres próby, ale nie samotności czy wahania. „Szukanie” Go nie będzie już błądzeniem po manowcach, ale wyrazem tęsknoty za pełnią życia, nabytego przez zjednoczenie wiary i miłości z Jezusem Chrystusem.

34 W oczekiwaniu trwałego zjednoczenia z Mistrzem społeczność Chrystusową winna cechować wzajemna miłość, na wzór miłości Jezusa ku niej. Określenia przykazanie nie należy rozumieć w sensie technicznym współczesnego judaizmu, ale jako wskazówkę prowadzącą ku pełni życia, którą Paweł nazywał prawem Chrystusa (Ga 6:2). ST zalecał także miłość bliźniego (Kpł 19:18), jednak zakres tego przykazania był w czasach Jezusa dyskutowany (por. pytanie u Łk 10:29) i ograniczany. Chrześcijańska miłość ma obejmować wszystkich, nie wyłączając nieprzyjaciół (Mt 5:43–46), w imię miłości Boga (1 Jan 3:11–17) i na miarę miłości Chrystusa.

35 Wolna od wszelkich ograniczeń rasy czy narodowości, będzie znakiem rozpoznawczym ucznia Jezusowego wśród świata: będzie promieniować miłość Jezusa ukoronowaną ofiarą złożoną na krzyżu a tym samym świadczyć o autentyczności objawienia Bożego w Jezusie Chrystusie. Właśnie motyw zbawczej śmierci za wielu (Mt 26:28) jako wyraz miłości stanowi o „nowości” (Jan 13:34) wskazania Chrystusa; ani ST, ani świat pogański nie znały, nie przypuszczały takiej miłości. Nawet współczesna Jezusowi społeczność żydowska z Qumran, znana ze swej wysoko postawionej etyki, każe jedynie „kochać wszystkich synów światłości… a nienawidzić w pomście Bożej wszystkich synów ciemności” (1QS 1: 9–10 – por. Mt 5:43). Miłość Jezusa nie zna granic dzielących przyjaciół od nieprzyjaciół.

36 Piotr nie ma trudności w przyjęciu tego przykazania; było ono częstym motywem nauczania i czynów Jezusa. Niepokoi go jedynie perspektywa bliskiego odejścia Mistrza. Podobnie jak poprzednio Tomasz (Jan 11:16), czuje się on nieodwołalnie związany z Jezusem i gotów jest dzielić Jego drogę, a nawet los. Plany Ojca przewidują dla każdego „godzinę”. Dla Jezusa już się ona rozpoczęła, dla Piotra także nadejdzie, ale później. Wtedy pójdzie on rzeczywiście za Jezusem, tymczasem ma jeszcze zadania do spełnienia. Właściwie zrozumiana miłość Jezusa nie wyraża się w realizacji czysto ludzkich planów i zamiarów, ale odpowiada wołającej łasce i woli Ojca. Odpowiedź Jezusa potwierdza, że nie ma innej drogi ku chwale, jak droga krzyża, którą sam zdąża (por. Mk 8:34).

37–38 Tymczasem nieporozumienie pogłębia się (jak zwykle w czwartej Ewangelii): Piotr przypuszcza, iż Jezus uważa go za nieprzygotowanego do zapowiadanej przez siebie drogi, dlatego wyraża zamiar oddania życia za Mistrza. Chce ofiarować życie, które Jezus odda za niego. Tymczasem nie jest naprawdę gotowy na deklarowaną przez siebie ofiarę. Potwierdzą to w niedługim czasie wydarzenia: Piotr wyprze się Jezusa jeszcze przed świtem następnego dnia (w podobnym sensie Synoptycy: Mt 26:34; Mk 14:30; Łk 22:34). Stwierdzenie to powiększyło jeszcze atmosferę trwogi i niepewności wśród uczniów: zdrada Judasza, zapowiedź odejścia Jezusa, wyparcie się Piotra-Skały, to wszystko naraz zaciążyło nad zebranymi wokół Jezusa uczniami.

14:1 W atmosferę przygnębienia i smutku padają utwierdzające słowa Jezusa: Jego odejście ma charakter tymczasowy, a powtórne przybycie będzie oznaczało już trwałe przebywanie ze swoimi. Nawet jeżeli uczniowie nie rozumieją dobrze znaczenia wydarzeń, które nadejdą, powinni je przezwyciężyć w duchu wiary. Zapewnia ona pełne uczestnictwo w niezmienności Bożej i jest niezbędnym warunkiem wytrwania (por. też Mt 8:26; Mk 5:36). Jeżeli jako wierni synowie przymierza wybranego ludu z Bogiem posiadają wiarę w Boga, to jako uczniowie Jezusa zobowiązani są do wiary w Niego, który jest jedyną, autentyczną drogą ku Ojcu (Jan 10:30; 12:44 nn).

2 W planach Bożego zbawienia nie ma miejsca na gorączkowy pośpiech. Wszystko odbywa się tam według ustalonego porządku, w perspektywie wieczności i niezmienności Bożej. Toteż ofiarowana przez Piotra (Jan 13:37) chęć natychmiastowego pójścia za Jezusem nie jest uzasadniona: tak on, jak wszyscy inni mają zapewniony pobyt z Jezusem u Ojca. Przedstawiony obrazowo cel odejścia Jezusa i rozłąki z uczniami jest następujący: jeżeli rozumieć królestwo Ojca w sensie wspaniałego dworu z niezliczonymi komnatami (Łk 16:9 !), przygotowanymi dla wybranych dzieci, które uwierzyły w Jezusa, to właśnie On udaje się tam, by przygotować te pomieszczenia na ich przyjęcie. Będzie to miejsce chwały w przeciwieństwie do tymczasowego pobytu na świecie (Hbr 13:14); Jezus Chrystus odbędzie jako pierwszy drogę ku niemu (Hbr 2:10), zmartwychwstając jako pierwociny spośród tych, co pomarli (1 Kor 15:20). ST z początku nie znał ani specjalnego miejsca nagrody dla sprawiedliwych, ani miejsca kary dla występnych; wiedział tylko o jakimś neutralnym miejscu pobytu cieniów, miejscu zapomnienia i bezczynności – o Szeolu. Idea szczęśliwego pobytu z Bogiem zaczyna pojawiać się dopiero u progu nowego okresu zbawienia; w pełni objawił ją Jezus Chrystus. Właściwym „miejscem” pobytu chrześcijanina jest niebo, przedstawione z konieczności za pomocą wyobrażeń ludzkich (por. także Ap 21:2 nn). W podobnym sensie mówi Jezus o domu Ojca (Jan 14:2a – por. Jan 8:35).

3 Powtórne przyjście Jezusa ma niewątpliwie sens eschatologiczny (nie chodzi zaś o chrystofanie po zmartwychwstaniu, które nie oznaczają zabrania uczniów do siebie); bliskie oczekiwanie powtórnego przyjścia Jezusa było powszechne we wspólnotach chrześcijańskich pierwszej i drugiej generacji. Ze słów Ewangelisty nie wynika jednak, czy chodzi o paruzję (wzmianki o niej są o wiele mniej wyraźne w czwartej Ewangelii niż u Synoptyków i w listach Pawłowych), czy też o połączenie się uczniów przez śmierć z Jezusem. Może oba te aspekty nie stanowiły dla Jana dwóch punktów różnych? Na ogół rozumie się ten wiersz dziś dwustopniowo: w znaczeniu śmierci jako definitywnego połączenia się z uwielbionym Jezusem i powtórnego przyjścia Jezusa jako Syna Człowieczego celem dokonania sądu eschatologicznego. Nie wolno też zapominać, że z chwilą nastania godziny Jezusa okres chwały został już zainaugurowany: decydującym czynnikiem jest nie określony czas, lecz zjednoczenie przez wiarę z pełnym chwały Jezusem. Jego przejście do chwały Ojca oznacza chwałę dla chrześcijan; etapy jej

realizacji sugerują również drogę analogiczną do drogi Mistrza. Dokonane zmartwychwstanie i obecność wśród uczniów – samego Jezusa i posłanego przez Niego Parakleta – będą stanowiły pełną gwarancję tej chwały.

Ostatnie słowa tego wiersza podkreślają raz jeszcze świadomość zjednoczenia Jezusa z Ojcem. Nie otrzyma On chwały i nie wejdzie do domu Ojca w tym sensie, jakby dopiero dążył do tych dóbr jako celu do osiągnięcia; Jezus jest u Ojca, posiada chwałę, która rozbłyśnie na nowo w pełnym blasku w dziele odkupienia. W ten sposób zapewni On swoim udział w swej chwale, która jest chwałą Ojca.

4 Następuje nowe nieporozumienie co do znaczenia słowa „znać”. Stwierdzenie Jezusa, iż uczniowie „znają” drogę, powoduje dalszą dyskusję, a nawet dalsze objawienie.

5 Tomasz, znany już z wystąpienia przed wskrzeszeniem Łazarza (Jan 11:16), wyznaje otwarcie, iż uczniowie pogrążeni są nadal w nieświadomości co do drogi Jezusa, a konsekwentnie nie znają swojej drogi. Podobnie jak Piotr (Jan 13:36), Tomasz nie jest pozbawiony dobrej woli, wierzy w Jezusa, ale nie jest w stanie dojrzeć w Nim żywej łączności z Ojcem, która prowadzi z konieczności ku Bogu. Drogę rozumie w sensie przestrzennym, jako określoną odległość do przebycia, podobnie jak „mieszkania” wyobrażali sobie uczniowie zapewne lokalnie. Bez uwznioślającego daru Ducha pełne zrozumienie roli Jezusa jest niemożliwe.

6 Punktem wyjścia, sensem i celem drogi jest sam Jezus Chrystus (Hbr 10:20), a w Nim Ojciec. Jedynie On wskazuje to, co jest prawdziwe, niewzruszone, co pozwala na pełną orientację nadprzyrodzoną w życiu. Przez swe doskonałe pełnienie woli Ojca stanowi Jezus żywe echo wierności Boga, świadczonej swojemu ludowi tyle razy w długiej historii zbawienia. Jednocześnie Jezus jest prawdą absolutną, pełnym i ostatnim objawieniem się Boga ludziom, eschatologicznym darem Bożym. Jako taki udziela życia. Sam posiadając jego niewyczerpaną pełnię, wskazuje niezawodnie kierunek postępowania człowieka ku życiu wiecznemu (por. Jan 3:21; por. 1 Jan 1:6; 3 Jan 3 n). O tej „drodze Bożej” wiedzą już Synoptycy (por. np. Mt 22:16), a wczesne chrześcijaństwo określało życie według zasad Jezusa po prostu jako „drogę” (por. Dz 9:2; 19:9; 22:4).

7 Podobnie jak cały lud Boży Starego Przymierza uczniowie zmierzają ku Ojcu. W Jan 8:19 Jezus wyrzucał Żydom, że nie znają Ojca, bo w przeciwnym razie musieliby uwierzyć w Niego; w Jan 14:7 te same słowa wprowadzałyby stwierdzenie, że uczniowie „zobaczyli” w Jezusie Ojca. Nie wdając się w ocenę wahań rękopisów greckich tekstu oryginalnego, proponowane tłumaczenie odpowiada bardziej następnym słowom (interwencja Filipa), a także i konstrukcji literackiej w Jan 14:4. Stwierdzenie znajomości Ojca w chwili kiedy nastała „godzina” Jezusa jest dobrze zrozumiałe, ale nie oznacza bynajmniej pełnego poznania, co zresztą pokażą słowa Filipa.

8 Uczniowie widzieli nadprzyrodzone dzieła Jezusa, uznali w Nim boskie przejawy działania, ale nie uczynili dalszego kroku ku Ojcu. Ułatwi go dopiero interwencja Ducha-Parakleta, którą przygotowują stwierdzenia w. 6a i 7b.

Słowa Filipa związane są ściśle ze starotestamentowym objawieniem się Boga: ukazywał się On swemu ludowi w teofaniach, np. u stóp góry Synaj (Wj 24:9 nn; Wj 33:18), w czasie wędrówki ku Ziemi Obietnic itd. Może Jezus obiecuje w uzupełnieniu swoich słów (Jan 14:7 b) nową, wspanialszą teofanię tego typu? Odpowiadałoby to i wypełniało całkowicie aspirację grona apostolskiego, jakże mocno jeszcze związanego z rzeczywistością widzialną, stwierdzalną zmysłowo.

9–11 Nieporozumienie, a raczej niezrozumienie przez Filipa wymowy objawienia Bożego polega na tym, że cały ST, całe objawienie się Jahwe skierowane było ku Jezusowi Chrystusowi. W tym sensie np. słynna wizja chwały Bożej (Iz 6:1 nn) była w rzeczywistości wizją dotyczącą Mesjasza, Jezusa (por. Jan 12:41). Tym bardziej czyny i słowa Jezusa były bezpośrednim objawieniem się Ojca. Ktokolwiek jest – przez Jego łaskę – podatny na głos Boży, ten uznaje Jezusa i przychodzi do Niego; i odwrotnie, kto widzi nadprzyrodzone dzieła Jezusa, dostrzega też w nich z łatwością działającego Ojca, który posłał Syna na świat. Dalszą konsekwencją tego stwierdzenia jest doskonała jedność między Ojcem a Synem (Jan 10:30 nn, także Jan 17:10) w działaniu i w naturze. Toteż słowa wypowiedziane przez Jezusa, czyny spełniane przez Niego tyle razy w czasie publicznej działalności – są słowami i czynami Ojca (Jan 5:17 nn; Jan 7:16 n; Jan 8:26 nn; Jan 9:31–33; Jan 12:49 n). Uczniowie byli ich świadkami i uwierzyli (por. np. Jan 2:11), ale nie zrozumieli ostatecznej ich wymowy, dostępnej jedynie w świetle pouczenia przez Parakleta (zob. niżej). Dzieła, o których była mowa poprzednio, nie były tylko objawieniem jednorazowym. Ich skuteczność, oparta na wielkości działającej Ojca, trwa.

12 Każdy wierzący w Jezusa będzie mógł także po Jego odejściu świadczyć o jedności między Nim a Ojcem, spełniając podobne dzieła (por. Jan 5:20), a nawet większe. Nie chodzi tu tylko o charyzmat cudotwórstwa, zresztą żywy w pierwszej generacji chrześcijan, ale o całą zbawczą działalność uczniów w imię Jezusa, obejmującą

nawrócenia, świadectwo wiary aż do męczeństwa itd. Podobnie jak Jezus dawał w tych czynach świadectwo o Ojcu, tak oni będą świadczyć o Jezusie jako widzialne narzędzia Jego zbawczego dzieła.

Warta podkreślenia jest motywacja tego stanu rzeczy: uzasadnieniem władzy uczniów jest fakt, że Jezus odchodzi do Ojca. Paradoksalność takiego toku myśli wypływa z eschatologicznego, decydującego charakteru odejścia Jezusa do Ojca w godzinie, która uwidoczni pełnię mocy i chwały Bożej. Odejście Jezusa zapewnia wzrost i ekspansję Jego działalności, podobnie jak wniebowstąpienie nie przerwało obecności Jego wśród swoich, ale ją ugruntowało definitywnie.

13–14 To właśnie może być i będzie przedmiotem skutecznej prośby zanoszonej do Jezusa; to również przysporzy chwały Ojcu; a raczej będzie kontynuacją tej chwały w Jezusie Chrystusie.

15–16 Warunkiem pełnej realizacji egzystencji chrześcijańskiej jest miłość, która wyraża się w dwóch największych przykazaniach co do Boga i bliźniego (Mt 22:37–40). Jezus wspominał już o jej konieczności wyżej (Jan 13:35); teraz wprowadza ona obietnicę zesłania Ducha Parakleta. Właśnie miłość i prośba Jezusa zanoszona do Ojca stanowią dwa nieodzowne warunki otrzymania zapowiedzianego daru Ducha.

Termin grecki „Paraklet”, właściwy jedynie piśmiennictwu Janowemu, tłumaczenia polskie oddawały w przybliżeniu przez „Pocieszyciel”, lub „Orędownik”, podkreślając tylko jedną z wielu funkcji sprawowanych przez tego Bożego Wysłannika. Etymologicznie „Paraklet” wyraża myśl o skutecznej pomocy, wstawiennictwie i obronie. W tym ostatnim sensie nosi ten tytuł sam Jezus Chrystus (1 Jan 2:1). Po odejściu Jezusa do Ojca Jego rolę podejmie Duch Święty, który pozostanie na stałe z Apostołami i dalszymi pokoleniami chrześcijańskimi. Kiedy powstawała czwarta Ewangelia, zagadnienie to nabierało specjalnego znaczenia. Pokolenie apostolskie wraz z wszystkimi świadkami ziemskiej działalności Jezusa już niemal wymarło; nasuwało się pilne pytanie o gwarancję nieskazitelności i autentyczności tradycji o Jezusie Chrystusie, zniekształcanej, a nawet podważanej przez pierwsze rodzące się herezje. Właśnie dlatego Ewangelista udziela słowami Jezusa odpowiedzi na to pytanie: takim gwarantem będzie Duch Boży, Duch Prawdy. W trudnych, a nawet dramatycznych chwilach życia Kościoła Chrystusowego będzie On wspomagał, podtrzymywał i pocieszał walczącą społeczność chrześcijańską; stąd określenie „Pocieszyciel” rozpowszechniło się w jęz. polskim jako równoznacznik „Parakleta”. Duch ten w zrozumieniu Janowym związany jest z urzędem apostolskim, dlatego przemawia nie bezpośrednio w każdym, kto uwierzył, ale w świadectwie apostolskim, które kontynuuje Kościół. Przymiotnik „inny” pozwala na odróżnienie obiecanego Ducha Świętego od osoby Jezusa czy innych orędowników; dalszy ciąg mowy pożegnalnej określi bliżej Jego stosunek do Ojca i Jezusa Chrystusa. Będzie On w każdym razie darem Ojca (por. Łk 11:13; Dz 2:38; 8:20; 10:45 o Duchu Świętym), działającym w sensie kontynuacji objawienia (Jan 14:26); zapewni głębszy wgląd w zbawczy plan Boży, realizowany przez Jezusa (Jan 16:13), przez jej przypomnienie, będzie kierował Kościołem na trudnych drogach życia w prawdzie (Jan 16:13), świat natomiast oskarży o grzech (Jan 16:8). Eschatologiczną wreszcie rolą tego Ducha będzie okazanie pełnej chwały Jezusa przy paruzji. Będzie On więc wykonywał te same funkcje, które pełnił Jezus działając w świecie, ale dopiero po odejściu Syna Bożego do Ojca.

17 Duch tak zapowiedziany będzie Duchem Prawdy i pozostanie z chrześcijanami na zawsze. Relację między Duchem a prawdą można rozumieć na sposób semicki: zapewni On pełne poznanie prawdy Chrystusowej, która jest prawdą Bożą. Już w Jan 3:5 nn Ewangelista stwierdził, że odrodzenie z tak rozumianego Ducha jest nieodzowne dla nowego człowieka. Bez współdziałania Ducha Świętego (1 Kor 12:3) nie może on ani zbliżyć się do Boga, ani wyznać Jezusa jako Chrystusa. Specjalnym zadaniem Ducha jest ustawiczne podtrzymywanie więzi miłości chrześcijanina z Synem i Ojcem, jej zaś owocem prawdziwa cześć oddawana Bogu w „Duchu i prawdzie” (Jan 4:24).

W chwili odejścia Jezusa do Ojca rozłam między Jezusem a wrogim Mu światem stał się faktem dokonanym. Świat odrzucając Jezusa odrzucił wraz z Nim świadectwo Ducha, stając się tym samym niepodatnym na sprawy Boże. Opiera się on jedynie na rzeczywistości zmysłowej, nie jest natomiast zdolny dostrzec działania Ducha w Jezusie, podobnie jak był głuchy na świadectwo Ducha przy chrzcie udzielanym przez Jana (Jan 1:32–34 – por. Mt 3:16–17). Jednoznacznie opornej postawie świata wobec Ducha przeciwstawia pełną podatność uczniów na Jego działanie; właśnie ona sprawia, iż „znają” oni Ducha, postępują zgodnie z wytyczonym przez Niego kierunkiem, wrażliwi na obecność Ducha w nich. Działa on w teraźniejszości i w przyszłości, mimo że poprzednia obietnica przewidywała Jego działanie raczej w przyszłości. Być może Jezus ujmuje epokę Ducha jako korelatywną do swej godziny chwały, która się rozpoczęła i która trwa, zakładając bliskie działanie Ducha. Raczej jednak chodzi o aktualizację dokonaną przez Ewangelistę, piszącego z perspektywy udzielonego już daru Ducha. Zresztą zbyt schematyczny sposób ujęcia (w czasie ziemskiej działalności Jezus sam; po odejściu do Ojca – Duch Paraklet) z pewnością nie jest słuszny. Duch działa w całym okresie historii zbawienia, działa doskonale w Jezusie Chrystusie, a

po Jego uwielbieniu podtrzyma i umocni więź między Mistrzem a chrześcijanami. W tej ostatniej epoce żyje Kościół Chrystusowy, kierowany przez Parakleta-Pocieszyciela.

18 Z kolei objawia Jezus trynitarny charakter zjednoczenia chrześcijanina z Bogiem. Nie tylko Duch-Paraklet zamieszka w nim, ale także sam Chrystus uwielbiony w zjednoczeniu z Ojcem. Tym samym przez Ducha Świętego może każdy chrześcijanin w pełni ujrzeć Jezusa w Jego chwale, doskonały obraz Ojca Niebieskiego.

Określenie sieroty ma – jak często w czwartej Ewangelii – podwójny wydźwięk. Najpierw chodzi o podkreślenie uczucia opuszczenia, które ogarnie uczniów po odejściu Jezusa; na dalszym planie słowo to oddaje analogiczną rozterkę w społeczności eklezjalnej pod koniec I w., pozostającą w związku ze śmiercią ostatnich autentycznych świadków działalności Jezusa. Na przekór trwodze i ludzkim obawom Jezus rzuca słowo napełniające otuchą: Przyjdę. Ta obietnica, powtarzana przez całe chrześcijaństwo (Ap 22:20 !), wyraża się znów nie tylko w przyszłości, ale w całej rzeczywistości Chrystusowej: w nieprzerwanym zjednoczeniu wiary z Mistrzem, w Jego ukazywaniu się w triumfie zmartwychwstania i wreszcie w ostatecznym przyjściu w pełnym chwały majestacie Syna Człowieczego.

19 Świat jednakże nie podziela tęsknoty wyrażonej przez Ap 20:17 nn, ponieważ uważa, iż ze śmiercią Jezusa Jego historia uległa zamknięciu, należy tylko do przeszłości. Nie „znając” Jezusa, nie wierząc weń, nie może Go oczekiwać; nie może Go ujrzeć powtórnie inaczej jak tylko przy sądzie eschatologicznym.

20 Uczniowie zjednoczeni z Jezusem nie tylko będą oglądać Jezusa zmartwychwstałego, ale przez wiarę i pomoc Ducha Parakleta będą uczestniczyć w tym pełnym życiu, które prowadzi do zmartwychwstania. W tym nowym okresie pełnej realizacji historii zbawienia zjednoczenie Jezusa z Ojcem (Jan 10:38; 14:10–11) stanie się oczywiste dla uczniów i więź ich z Synem i Ojcem będzie się pogłębiała przez nieustanną pomoc Ducha Świętego.

21 Między zjednoczeniem z Jezusem i z Ojcem za sprawą działającego Ducha Świętego a życiem chrześcijanina istnieje współzależność miłości. Zjednoczenie to nie może osiągnąć pełnej miary, jeżeli nie towarzyszy mu miłość, która otwiera przez wiarę wgląd w zjednoczenie między Ojcem a Synem (por. Jan 14:15). Ta sama miłość warunkuje pogłębiające się objawienie Jezusa, Jego Boskiej Osoby.

22 Zapowiedź dalszego objawienia zwraca uwagę uczniów. Tym razem interweniuje Juda, którego Ewangelista starannie odróżnia od Judasza Iskarioty, który zresztą już opuścił grono uczniów (Jan 13:30). Tradycja o Judzie, członku grona apostolskiego, nie jest jednolita, tym bardziej że analogiczne imię nosi jeden z „braci” Jezusa (Mt 13:55; Mk 6:3; por. Jud 1). Łk 6:16 wymienia „Judę (syna) Jakuba”, podobnie Dz umieszczają go wśród Apostołów po Szymonie Gorliwym. We wczesnochrześcijańskiej tradycji utożsamiano go z Apostołem Tadeuszem (Lebeuszem) – por. już Mt 10:3; Mk 3:18 – i ten pogląd przyjął się dość powszechnie. Judzie nie odpowiada objawienie zapowiadane przez Jezusa; chciałby zapewne – podobnie jak krewni Jezusa w Galilei (Jan 7:3–4) – by Jezus okazał swą moc i godność wobec całego świata.

23 Jezus odpowiada pośrednio, dalszym objawieniem, podejmując wątek Jan 14:15 nn: tym razem wezwanie do miłości wzbogacone jest o refleksje nad obecnością słowa Bożego w chrześcijaninie. Jeśli ktoś wiernie będzie wypełniał to słowo, zapewni sobie osobową obecność Ojca i Syna. Obecność ta, opierająca się na przebywaniu Jezusa w domu Ojca (Jan 14:2), stanowi niejako antycypację lub wręcz realizację życia wiecznego chrześcijanina. Miłość, dążąca z natury swojej do zjednoczenia, wyzwala w chrześcijaninie tęsknotę i dążność do trwałego połączenia z Ojcem przez uwielbionego Chrystusa za sprawą Ducha Świętego. W przeciwieństwie do zewnętrznie dostrzegalnych teofanii Starego Przymierza, o jakich zapewne myślał Juda (podobnych do teofanii u stóp Synaju), nowy człowiek złączony z Jezusem Chrystusem sam staje się terenem objawienia, niejako świątynią Boga, w której mieszka On doskonalej niż w jerozolimskim sanktuarium. Nie pod postacią obłoku chwały przebywa Bóg w chrześcijaninie, ale osobowo jako Ojciec, Syn i Duch Święty.

24 Podobnie jak w poprzednich pouczeniach odpowiedź pozytywną uzupełnia antyteza: świat nie zachowuje słów Jezusa, bo nie miłuje Go. Miłość jest czynnikiem wprowadzającym ścisły podział na dwie sfery o diametralnie różnym stosunku do Boga. Bo słowa Jezusa sprawiające tę więź miłości nie są czymś dla Niego zewnętrznym, ale wyraża się w nich cały osobowy byt Słowa, Syna Bożego. Odrzucenie tych „słów” powoduje więc automatyczne odrzucenie nie tylko osoby Jezusa, ale negację Boga jako takiego. W „godzinie” Jezusa obecność i nieobecność Boga w życiu człowieka nabiera znaczenia decydującego, nieodwracalnego. Skoro świat oddala się od Niego, tym samym nie jest podatny na dalsze objawienie, o jakie pytał Juda.

25 Pozostawione przez Jezusa słowo domaga się pełnego wykonania. Przewyższa to siły człowieka pozbawionego łaski, przewyższa bardzo jeszcze ograniczoną zdolność Apostołów pojmowania spraw nadprzyrodzonych. Z pomocą przybędzie tu obiecany Duch Święty-Paraklet. Godne uwagi jest to, że posyła Go Ojciec w imieniu Jezusa (por. Jan

14:16), natomiast w Jan 15:26 sam uwielbiony Chrystus posyła Ducha od Ojca; ten zamienny sposób mówienia świadczy raz jeszcze o poczuciu jedności – i to doskonałej – między Ojcem i Synem.

26 Zadaniem Ducha Świętego będzie przedstawienie we właściwym świetle tych wydarzeń i tych prawd, których uczniowie nie zrozumieli w pełni albo które zrozumieli jedynie w ich materialnej rzeczywistości. Nie przyniesie On objawienia nowego – uczynił to już w pełni Jezus. Będzie natomiast przypominał (w sensie nadprzyrodzonym) wydarzenia i wyjaśniał powiązania. Np. Jan 2:17.22 (także Jan 12:16) opisuje fakty, których znaczenie pojęli uczniowie dopiero po zmartwychwstaniu Jezusa właśnie pod wpływem działania Ducha Świętego. Oprócz tych odnotowanych wyraźnie przez Ewangelistę faktów Duch Święty sprawił, iż przemyśleli oni wszystkie mowy i cuda Jezusa w świetle chwały zmartwychwstania, tak że nabrały one nowej wymowy dla ich życia i wiary.

27 Pokój – to słowo było używane w świecie semickim powszechnie jako konwencjonalna formuła powitania i pożegnania; wyrażało ono życzenie wszystkich dóbr używanych w beztrosce i spokoju. Gdy jednak ST rozumiał ten pokój przede wszystkim na płaszczyźnie doczesnej, uzależniając jego pełnię od zachowywania Prawa (por. 2 Mch 1:4; Ps 119:165; Iz 48:18; 66:12), to Jezus obiecuje go jako pełnię dóbr nadprzyrodzonych, jako konsekwencję posiadania łaski Boga i zjednoczenia ze sobą. Tak pojęty pokój daleki jest od kwietyzmu, jaki obiecuje świat; różni się też od fałszywego poczucia bezpieczeństwa piętnowanego surowo przez proroków (por. Jr 6:14; 8:11). Prawdziwy pokój Chrystusowy przeciwstawia się niepokojowi i rozterce świata. Uczniowie mają się wystrzegać, by nie popadli w ten stan duchowy właściwy sferze doczesności, bo odejście Jezusa jest równocześnie zapowiedzią bliskiego nadejścia ich chwały. Prawdziwa miłość – na miarę miłości panującej między Ojcem i Synem – nie odczuwa trwogi wobec perspektywy chwilowego rozstania, ale cieszy się z oczekującego chrześcijanina pełnego zjednoczenia z uwielbionym Chrystusem.

28–29 Specjalne trudności – już w okresie patrystycznym – nastręczał koniec tego wiersza w których stwierdza Jezus, że Ojciec większy jest ode Mnie. Najpierw należy powiedzieć, że Ewangeliście obce są późniejsze spekulacje trynitarne. Dalej – Jezus przemawia do zasmuconych bliskim Jego odejściem uczniów jako człowiek, którego moc tyle razy widzieli i podziwiali, nie zaś jako pełen chwały Syn Boży, różny tylko osobowo od Ojca. Miłość uczniów kieruje się ku Jezusowi jeszcze ciągle w Jego rzeczywistości dotykalnej, ludzkiej. Mistrz z Nazaretu natomiast chce im objawić to, co już wielokrotnie zaznaczał poprzednio: w Jego czynach działa, w Jego słowach przemawia Ojciec, który z Nim stanowi jedno. Przejawy mocy związane z człowieczeństwem Jezusa mają ich jedynie doprowadzić do Kogoś o wiele większego: do Ojca. Skoro uczniowie pojmą, że między Ojcem a Jezusem panuje doskonała jedność, skoro zdołają zrozumieć, że „Jezus jest w Ojcu, a Ojciec w Nim” (por. Jan 14:10) – zagadnienie wielkości czy proporcji stanie się bezprzedmiotowe. Ale tę prawdę uczniowie pojmą dopiero pod wpływem Ducha Świętego; tymczasem Jezus kieruje ich myśl intensywnie ze sfery ludzkiej ku Bożej. Czysto materialne rozważanie słów Jezusa, a zwłaszcza wyłączanie ich z kontekstu mów pożegnalnych w celach spekulacyjnych, prowadzi do rozważań nie zamierzonych przez Jezusa (Ewangelistę) lub wręcz błędnych.

30 Cechą charakterystyczną godziny Jezusa, która się rozpoczyna, jest wystąpienie szatana, władcy tego świata (por. Jan 12:31). Takie określenie szatana jest pochodzenia apokaliptycznego: ujmowało ono (w sensie czasowym oraz przestrzennym) doczesność jako podpadłą nieodwołalnie pod kierownictwo Złego (por. 2 Kor 4:4; Ef 2:2; 1 Jan 5:19), w odróżnieniu od nowego eonu, „wieku przyszłego”, którego władcą jest Chrystus, Syn Boży. Godzina Jezusa jest jednocześnie inauguracją nowej rzeczywistości zbawczej, kiedy szatan zostanie wyrzucony precz (Jan 12:31 – zob. komentarz). Podobnie jak cała współczesna Ewangeliście refleksja teologiczna uważa on przeciwników Jezusa za narzędzia szatana (typowo semickie sprowadzenie wydarzeń do przyczyn nadrzędnych). Sam szatan nie ma żadnej władzy nad Nim ani niczego swojego w Jezusie, bo nie jest On z tego świata, królestwa władcy ciemności (Jan 8:23; 18:36).

31 Błędne byłoby mniemanie, że Jezus w swej męce stanie się ofiarą planu szatana i ludzi spod jego panowania. Będą oni jedynie złowieszczymi narzędziami w dokonaniu się dobrowolnie podjętej zbawczej ofiary. Bez pozytywnej woli Jezusa nie mogliby niczego zdziałać (Jan 10:18; 18:4–11; 19:11). Wszystko bowiem rozwija się według ustalonego planu Bożego, podlega woli Ojca. Tę właśnie wolę wypełni doskonale Jezus w swej godzinie.

Wreszcie Jezus daje hasło do zakończenia wieczerzy i udania się na spotkanie czekającym Go i uczniów wydarzeniom: ku walce z władcą tego świata, ku chwale śmierci i zmartwychwstania. Pierwszą trudność nastręcza kontekst historyczny tego wezwania, które Synoptycy dość zgodnie (Mt 26:46; Mk 14:42) umieszczają w Ogrodzie Oliwnym (Getsemani). Układ mów pożegnalnych w czwartej Ewangelii daleki jest wprawdzie od porządku chronologicznego (por. Jan 15:1 i komentarz), ale wypowiedzenie ich w wieczerniku jest równie prawdopodobne jak bezpośrednio przed pojmaniem. W znaczeniu teologicznym zagadnienie to jest zupełnie drugorzędne: w jednym i

drugim wypadku inauguruje ono bezpośrednio godzinę Jezusa i stanowi jednocześnie sygnał i wezwanie do współuczestnictwa w niej.

15:1 Następstwo chronologiczne między rozdziałami 14 a 15 jest trudne do ustalenia, bowiem 14 kończył się hasłem danym przez Jezusa do opuszczenia miejsca wieczerzy; naturalną jego kontynuację stanowi dopiero wyjście Jezusa z uczniami za Cedron (Jan 18:1). Co więc należy sądzić o rozdziałach 15–17 zawierających rozmaite wskazania, a utrzymanych w analogicznym tonie mowy pożegnalnej? Nie można dziś przyjąć dawnego konkordystycznego rozwiązania, jakoby Jezus słowa te wypowiedział w drodze z miejsca wieczerzy do Ogrodu Oliwnego, tym bardziej że Jan 18:1 dopiero mówi o tej drodze. Raczej chodzi tu o układ redakcyjny zastosowany przez Ewangelistę: skomponował on z różnych mów Jezusa, wypowiedzianych w rozmaitych okolicznościach, dalszy ciąg mowy i umieścił w najodpowiedniejszym – jego zdaniem – kontekście. Nie jest wykluczona także jakaś dalsza praca redakcyjna, której etapy niepodobna dziś odtworzyć. W każdym razie pierwszy temat rozdz. 15 (krzew winny) łączy się z pewnością z obrzędami Ostatniej Wieczerzy; w czasie uczty paschalnej pito trzy kolejne kielichy wina (później cztery), do których symboliki nawiązują Synoptycy (Mt 26:29; Mk 14:25; Łk 22:18). Obrzęd ten służy jednak jedynie za tło dalszego pouczenia teologicznego.

Zresztą tematyka krzewu winnego należy do bardzo częstych w ST (np. Iz 5:1 nn; Iz 27:2–6; Jr 5:10; 12:10 nn; Eze 15:1–6; 17:8–10; Ps 80:8-15 itd.), a także NT poza Ostatnią Wieczerzą (np. Mt 20:1 nn; Mt 21:28 nn: Mk 12:1 nn; Łk 20:9–19). Być może czwarta Ewangelia ma wykazać na tle tego tematu wyższość zbawczego działania Boga w NT (podobnie jak to uczyniła w rozdz. 6 na przykładzie manny): tak jak manna nie była prawdziwym chlebem życia, tak i dawna winnica Boża, Izrael, nie przynosi prawdziwych owoców. I jak zapewnia je spożywanie Ciała i Krwi Jezusa (Jan 6:57), tak zapewnia je trwanie w Nim, przedstawionym jako krzew winny.

Obraz krzewu winnego i związane z nim pouczenie nie jest przypowieścią we właściwym tego słowa znaczeniu ani alegorią, gdzie każdy szczegół obrazu miałby odpowiednik w przedstawianej rzeczywistości. Chodzi raczej o pouczenie teologiczne o wątkach alegorycznych i przypowieściowych (por. Jan 10, Dobry Pasterz i Jego owczarnia).

2 Głównym zagadnieniem, a zarazem tematem teologicznym, są warunki rozwojowe chrześcijanina zjednoczonego z Jezusem. Mówiąc, że latorośle otrzymują życiodajną siłę wzrostu od całego krzewu winnego, Jezus stwierdza nieodzowność organicznego połączenia między społecznością Chrystusową a sobą, macierzystym pniem winnicy. Gospodarz winnicy, Ojciec Niebieski, jest autorem porządku zbawienia: On właśnie ustanawia i podtrzymuje ścisłą łączność między Jezusem-Pniem macierzystym winnicy a chrześcijanami-latoroślami. Podobnie jak żywa łączność z pniem jest dla krzewu winnego życiodajną koniecznością, tak samo i trwanie ucznia Jezusa w Mistrzu decyduje o losie eschatologicznym: odłączenie się od Niego skazuje chrześcijanina na śmierć eschatologiczną (uschnięcie latorośli, spalenie – Jan 15:6). Motyw Ojca-Gospodarza winnicy lub sadu (por. Mt 15:13; Łk 13:7), który hoduje krzewy i drzewa, nieużyteczne zaś wycina, należał zapewne do częstszych w nauczaniu Jezusa, podobnie jak (nadprzyrodzone) owocowanie (Mt 3:10; 7:19; 12:33; 13:8.23; Mk 4:7; Łk 6:43; 8:8.15; 21:30 – por. także Ga 5:22; Ef 5:9; Jk 3:18 itd.). Rola Ojca jest czynna: poprzez swą łaskę oczyszcza On owocujące latorośle.

3 W uczniach proces ten już się dokonał (por. Jan 13:10), ale nie jest on bynajmniej aktem jednorazowym; ciągle podatny na dalsze fazy oczyszczenia, pogłębia się wraz z rozwojem życia chrześcijańskiego.

4–6 Chrześcijanin jest więc złączony nieodwołalnie z Jezusem. Trwanie w Nim (por. Pawłowy zwrot „w Chrystusie”) to warunek nadprzyrodzonego owocowania w miłości (por. 1 Jan 2:10; 3:17.24 b); poza Jezusem i bez Niego człowiek musi z konieczności pozostać bezpłodny; a w konsekwencji czeka go „odcięcie” lub „wyrzucenie” przy żniwie eschatologicznym (Jan 4:36 – por. Mt 15:13).

7–8 Zjednoczenie z Jezusem ma jeszcze dalsze konsekwencje, zaznaczone już częściowo w Jan 14:13: skuteczność próśb zanoszonych w imię Jezusa. Uczeń Jezusa trwając w Nim obcuje bezpośrednio z Bogiem, ma więc zawsze zapewnioną Jego efektywną pomoc (por. Mt 7:7 nn; Mk 11:24). Z drugiej strony „trwanie w Jezusie”, „zachowywanie Jego słów” czy „zachowywanie Jego przykazań” mają znaczenie synonimiczne; są to zarazem warunki pozwalające zaliczać się do grona uczniów Jezusa. Tak jak przez posłuszeństwo Syna Ojciec Niebieski doznaje chwały (Jan 13:1; 14:31; 17:4), podobnie i przez obfitujące w posłuszeństwo „owocowanie” uczniów.

9–11 Następuje wezwanie do miłości. Całe dzieło zbawienia, podjęte przez Ojca, przedstawione jest jako oddziaływanie pełne miłości: od Ojca spływa ona na Syna, a w Nim staje się udziałem uczniów. Ta Boża miłość nie zna bierności ani stagnacji: trwanie w niej zakłada pełną dynamikę życia. Okazywać miłość na miarę miłości Jezusa oznacza nie tylko bezpośrednie przestrzeganie przykazań (por. Jan 13:34), ale przede wszystkim niepodzielną służbę Bogu i dążenie do takiej miary miłości, jaką zrealizował w swym życiu Jezus Chrystus.

Ostatnim wreszcie aspektem „owocowania” i „trwania” w Jezusie jest radość właściwa pracownikom apostolskim powołanym przez Boga, by udzielać ludziom dobrej woli zbawczych darów prawdy i prowadzić ich ku Jezusowi. Podobnie cieszył się siewca wraz z eschatologicznym żniwiarzem (Jan 4:36); tym bardziej cieszą się uczniowie teraz, skoro rozumieją w świetle pogłębiającego się objawienia Jezusa sens Jego zbawczej misji. To usposobienie wypływa także ze zjednoczenia uczniów ze swym Mistrzem: jest udziałem w radości Ojca z dokonującego się w Synu dzieła odkupienia. Miejsce smutku i rozterki – czysto ludzkiej – z powodu rozstania winna zająć nadprzyrodzona radość z chwały Jezusa. Do tego tematu powróci raz jeszcze Ewangelista w Jan 16:20–22, oświetlając eschatologiczny charakter radości apostolskiej, tak różnej od radości świata.

13–15 Przykazania z Jan 15:10 obecnie Jezus sprowadza do jednego, największego: przykazania miłości na wzór swojej własnej ku ludziom. W godzinie, która się już rozpoczęła, dowiedzie jej przez ofiarę swojej krwi. Wzajemna miłość braterska stanowi prawo rozwoju Bożej winnicy i prawo jej owocowania. Musi ona być, podobnie jak miłość między Ojcem a Synem, absolutnie wierna i niezmienna (Jan 13:1), musi się dalej odznaczać pełną gotowością do złożenia ofiar na rzecz winnicy-Kościoła i każdego jego współczłonka. Ten nadprzyrodzony model miłości odtwarza 1 Jan 3:16, Po tym poznaliśmy miłość, że On (Jezus Chrystus) oddał za nas życie swoje. My także winniśmy oddać życie za braci.

Tak rozumiana miłość jest szczytem przyjaźni. Trwając w zjednoczeniu z Mistrzem uczniowie Jego zasługują nie tylko na zaszczytne już miano, sług (Jan 13:16; 15:20), ale także przyjaciół. Pełen dowód tej przyjaźni dadzą wykonując polecenia Jezusa nie jak rozkaz wydany przez anonimowego, obojętnego sobie zwierzchnika, ale jak najgłębsze pragnienie swojej duszy, zespolonej wewnętrznie z pragnieniami i dążeniami swego Przyjaciela. Różnica między postawą sługi a przyjaciela narzuca się sama: sługa wykonuje rozkazy nie rozumiejąc ani nie wnikając w ich sens, uczniowie natomiast stali się powiernikami Jezusa. Nie tylko przekazują w imię Jezusa życie Boże, ale wglądają w nie, uczestniczą w nim, będąc latoroślami prawdziwego krzewu Bożego (Jan 15:1).

16–17 Inicjatywę przyjaźni podjął sam Jezus, który wybrał swoich ze świata (Jan 15:19); podobnie i w ST Bóg zawsze wybierał sobie ludzi odpowiednich do realizacji swych zbawczych planów. W ekonomii Nowego Przymierza Ojciec działa swą łaską przez Syna, powołując do siebie ludzi według swego upodobania. W tym procesie przyjaźni Bożej uprzywilejowane stanowisko zajmują uczniowie. Świadomość tego faktu nabiera specjalnego znaczenia w obliczu grożącego uczniom niebezpieczeństwa ze strony świata (por. Łk 12:4). Mają oni „iść” właśnie na spotkanie tego wrogiego Jezusowi i sobie świata, mają iść – i „przynosić owoce”. „Trwanie” w Jezusie Chrystusie (Jan 15:7) warunkowało spełnienie każdej prośby; tutaj motywem jest przyjaźń Boża, owocująca w czynie apostolskim. W jednym i drugim wypadku nieodzownym warunkiem jest braterska miłość, łącząca najściślejszą więzią uczniów między sobą; jest ona jednocześnie siłą scalająca szczep winny i odróżniającą go wyraźnie od świata, pogrążonego w nienawiści.

18 Obietnica Jezusa sprawdza się dokładnie w świecie, w którym żyje Ewangelista; sprawdza się również w każdym następnym pokoleniu chrześcijańskim. Społeczność Jezusa uwikłana jest w walkę, przybierającą najrozmaitsze formy, ale prowadzoną według tych samych zasad. Jezus i Jego uczniowie kwestionują i odrzucają wartości doczesne, na jakich opiera się „świat”; upominają ludzi hołdujących tym wartościom jako jedynemu celowi życia, piętnują konformizm i wszelkie kompromisy między Chrystusem a prawami tego świata. Konsekwencją tego stanu rzeczy jest nienawiść ze strony świata; wyczuwa on wyraźnie, że uczniowie Jezusa należą do innej, obcej mu rzeczywistości, która stoi w nieprzejednanym przeciwieństwie do przemijającej (1 Kor 7:31) doczesności. Nienawiść ta nie wyraża się jedynie w biernym dystansie, ale ma charakter czynny: świat jest gotowy bronić własnej wystarczalności, odpowiedzieć agresywnie na krytykę i odrzucenie swoich wartości. Toteż chrześcijanin winien być przygotowany na to, że prześladowanie przez świat będzie mu towarzyszyło w pracy apostolskiej.

19 Z poprzednich rozważań wynika, iż postawa „neutralna” wobec nowej rzeczywistości nie jest możliwa, a właściwie równa się negacji. Wynika bowiem z braku pełnej wiary oraz wspólnoty z Jezusem w cierpieniu i prześladowaniu (por. Mt 5:10–12; 10:22). Zresztą dobrowolne wyłączenie się ze sfery świata stanowi pierwszy krok na drodze z ciemności ku prawdziwemu światłu (por. Dz 26:18), ku Jezusowi Chrystusowi (Jan 1:9).

20 Do istoty chrześcijańskiej egzystencji należy żywy, pozytywny udział oraz zaangażowanie w konfrontacji między Jezusem a światem. Tym samym nienawiść ze strony świata nie może ominąć prawdziwego ucznia Jezusa (por. Jan 13:16; Mt 10:24). Określenie „nienawiść” nie ma w mentalności semickiej nic z abstrakcji. Nie wyraża prostego, nie zaangażowanego przeciwieństwa miłości, lecz całą gamę postaw niemożliwych do pogodzenia z nią: począwszy od braku miłości i przychylności poprzez dezaprobatę osoby czy rzeczy, aż do aktywnej tendencji do wyrządzenia zła i chęci zagłady.

Nie należy też „świata” sprowadzać do jednej kategorii, jak to zresztą wykazały poprzednie rozdziały; nie w równym stopniu też ciąży na jego przedstawicielach grzech i odpowiedzialność. Największą odpowiedzialność ponoszą przywódcy judaizmu, ludzie powołani do prowadzenia ludu Bożego drogą prawdy, którzy w imię własnych przekonań i doczesnych interesów znienawidzili Jezusa. Jego wystąpienie i nauka podważały i zagrażały ich egzystencji, zbudowanej wyłącznie na wartościach doczesnych tego świata. Nie mniejsza odpowiedzialność ciąży na niewiernym uczniu, który słyszany codziennie głos prawdy wolał odrzucić na rzecz złudnych wartości; stając się narzędziem planów szatana. Mniejszą winę, ale mimo to wyraźną, ponosi anonimowy tłum, chwiejny w swoich przekonaniach, zbyt konformistyczny, by podjąć decydujący krok ku światłu życia, zbyt bezkrytyczny, by przeciwstawić się utartej drodze świata, sugerowanej nadto przez przywódców.

21–24 Wymowa słowa prawdy i czynów mocy Bożej, a wraz z nimi wołającej łaski Ojca, została w imię różnych złudnych wartości tego świata odrzucona. Negacja Jezusa pociąga z absolutną koniecznością negację Ojca, a nienawiść i prześladowanie uczniów Jezusa są jedynie konsekwencją tego zaprzeczenia.

25 Na poparcie swego stwierdzenia przytacza Jezus wypowiedź starotestamentową, przedstawiającą analogiczną sytuację. Nie jest to dosłowny cytat, ale główna myśl Psalmu 69:4 (zob. apokryficzny PsSal 7:1), znanego dobrze Synoptykom (por. Mt 27:34; Mk 15:36). Starotestamentowi „nienawidzący” nie są nieprzyjaciółmi osobistymi Psalmisty, lecz nieprzyjaciółmi Boga, autora Przymierza; nowotestamentowi synowie tego świata (por. Łk 16:8; 20:34) ponoszą większą winę, odrzucając Ojca przemawiającego w sposób widzialny w Jednorodzonym Synu; jedni i drudzy nie znajdują nic na swe usprawiedliwienie.

26–27 Droga prawdy, jaką obrali uczniowie, nie należy do łatwych ani prostych. Wiąże się ona z obowiązkiem składania ustawicznego świadectwa na rzecz Jezusa wobec świata. Jako naoczni świadkowie całej działalności Mistrza od początku, będą tym bardziej narażeni na ataki świata. Przeciwnicy Jezusa uważają bowiem, że wraz z Jego śmiercią wszystko, co zdziałał i powiedział, stanie się tylko historią. Tymczasem w świadectwie uczniów ma to nadal żyć – i owocować. Toteż Jezus przypomina raz jeszcze obietnicę, iż uczniowie, a z nimi ustanowiony przez Niego Kościół, nie pozostaną sierotami (Jan 14:18). Świadectwo ich będzie umacniał Duch, który najpierw pozwoli im samym ująć rzeczywistość Bożą w Jezusie w jej najgłębszym znaczeniu, następnie zaś będzie nadawał ich wystąpieniom mocy przekonującej i pewności. Jego to interwencja będzie odgrywała zasadniczą rolę w procesie nadprzyrodzonego owocowania.

16:1 Słowa wypowiedziane przez Jezusa w poprzednim rozdziale mają być zarazem ostrzeżeniem i zapowiedzią, która umocni wiarę uczniów. Ostrzeżenie pozostaje w ścisłym związku z kryzysem, jaki może wywołać śmierć Jezusa (por. Jan 6:61); wypełnienie się zapowiedzianego słowa będzie jednym z motywów przezwyciężenia tego kryzysu. Decydującą rolę odegra jednak Duch-Paraklet, umacniający uczniów w prawdzie. Gdy „załamanie się w wierze” przedstawia czwarta Ewangelia jako ewentualność, to paralelne teksty synoptyczne ujmują je jako fakt, który nastąpi. Perspektywa jest jednak w obu wypadkach różna: Synoptycy (Mt 26:31; Mk 14:21) mówią przede wszystkim o reakcji uczniów na pojmanie Jezusa, czwarta Ewangelia zaś o próbie, jaką stanowi dla nich męka Jezusa i śmierć, a ponadto o próbie życia chrześcijańskiego w ogniu prześladowań.

2 O „wyłączeniach z synagogi” wie już Łk 6:22; Jan 9:22.34 (por. Ap 2:9–10), ale formalny rozbrat między społecznością chrześcijańską a synagogą dokonał się dopiero po pierwszej rewolcie żydowskiej i zburzeniu Jerozolimy, a w kilkanaście lat później usankcjonował go ekskomuniką Gamaliel II (zob. komentarz do Jan 9:22). Raczej więc zapowiedź Jezusa zbiega się z kontrowersją żydowsko-chrześcijańską u schyłku I w. po Chr.

3 Prześladowcy uczniów Jezusa będą motywować swoje postępowanie podobnie jak Kajfasz (Jan 11:50) – dobrem powszechnym społeczności żydowskiej. Zadufani w siebie i swoją znajomość Prawa będą się utwierdzać w mniemaniu, iż ścigając naukę Jezusa wykazują gorliwość religijną; poza starą, utartą drogą nie znają oni ani nie uznają żadnej innej. Śmierć męczeńska chrześcijan będzie rzeczywiście ofiarą złożoną Bogu, jednak w zupełnie odmiennym sensie od tego, jaki nadają jej ich prześladowcy: będzie żywym udziałem w męce i zbawczej śmierci Jezusa. Będzie to krwawa konfrontacja tych, co poznali i uznali Boga w Jezusie Chrystusie, z tymi, co odrzucili tę wiarę, zastępując ją nienawiścią wręcz morderczą.

4 Jezus przypomina, że czas próby zbliża się coraz bardziej. Ustaną wszelkie ludzkie kalkulacje, zniknie entuzjazm uroczystego wjazdu do Jerozolimy, wszystko będzie wskazywać na to, że siły ciemności zatriumfowały… Podówczas zapowiedź Jezusa może okazać się światłem wśród ciemności, gwarancją boską wbrew wszystkim chwiejącym się gwarancjom ludzkim.

5–6 Te wiersze podejmują znów perspektywę godziny Jezusa, obecnej już w teraźniejszości: jest to godzina rozłąki ze swoimi, ale i godzina przejścia do Ojca. Pewną trudność stanowią słowa Jezusa: nikt z was nie pyta…, gdy

tymczasem zarówno w Jan 13:36, jak i w Jan 14:5 uczniowie stawiają wprost tego rodzaju pytanie. Rozwiązanie tej pozornej sprzeczności tkwi w bardzo różnej perspektywie pytań uczniów postawionych Jezusowi i pytania nie wypowiedzianego. Uczniom rozumującym jeszcze kategoriami ziemskimi chodzi najprawdopodobniej o ewentualne miejsce inauguracji królestwa mesjańskiego, gdzie mogliby się udać wraz z Jezusem. Pytania natomiast o drogę, w związku z odejściem Jezusa do Ojca stwierdzonym kilkakrotnie formalnie – nie postawił nikt z uczniów, bo ten problem nie mieścił się jeszcze w ich pojęciach. Zrozumieli tylko, że Jezus odchodzi tam, dokąd nie mogą zaraz Mu towarzyszyć (Jan 13:36): smutek uczniów dotyczy przede wszystkim faktu, że Jezus odchodzi. W świetle dalszego objawienia Jezusa mogliby oni raz jeszcze ponowić poprzednie pytanie, tym razem w pogłębionym sensie: o cel, ku któremu Jezus zdąża idąc do Ojca. Brak głębszego zrozumienia zbawczej perspektywy uniemożliwia postawienie takiego pytania i udzielenie odpowiedzi na nie.

7 Udzieli jej Duch Święty-Paraklet, który przyjdzie dopiero w czasie nieobecności Jezusa, po Jego śmierci i uwielbieniu. Mieszka On w pełni, w Jezusie, który tylko sam udziela na ziemi „chrztu Duchem Świętym” (por. Jan 1:33); w Jego ludzkiej postaci jest jednak niedostępny dla związanych z kategoriami ziemskimi uczniów. Dopiero uwielbiony Chrystus w swej chwale uczyni możliwe „zstąpienie” czy „otrzymanie” tego Ducha-Parakleta. Dlatego odejście Jezusa ku chwale Ojca jest pożyteczne, a nawet niezbędne do tego, by uczniowie doznali działania Ducha, który odtąd obejmie kierownictwo społeczności Jezusowej.

8 W świetle zbliżającego się procesu Jezusa, Jego osądzenia i śmierci, działalność Ducha Świętego Parakleta przedstawiona jest nieco inaczej niż w poprzednim rozdziale (Jan 15:26). W odpowiedzi na przewrotność świata, reprezentowanego przez autorytatywne władze judaizmu, Paraklet odbędzie również sąd wyrażony w trzech zasadniczych etapach postępowania procesowego. Najpierw wskaże On prawdziwego winowajcę, obwieści niewinność oskarżanego przez świat i wyda wyrok zgodny z prawdą Bożą.

9 W procesie przeciw Jezusowi prawdziwym oskarżonym jest świat, występujący dotąd jako oskarżyciel. Wina jego polega na braku wiary, czyli zawinionym i świadomym odrzuceniu osoby i nauki Jezusa. Jako dopełnienie swej winy świat nie zadowolił się negacją Jezusa, ale postanowił Go usunąć ze swej widowni, a nawet wykorzenić wszelką pamięć o Jego dziełach (por. decyzję nie wiadomo, czy skuteczną – zabicia wskrzeszonego Łazarza Jan 12:10). Jednakże świat nie jest bezosobową siłą, ale właśnie zespołem ludzi powołanych jako lud Boży, obdarzonych zbawczymi obietnicami. Na nich ciąży grzech. Jego duchowi przywódcy – to ludzie postawieni przez Boga na straży Jego objawienia, jako pasterze owiec i gospodarze winnicy Ojca. Dramat sądu sprawowanego przez Ducha Parakleta, a w tym wypadku właściwie Oskarżyciela, polega na wykazaniu ich bezużyteczności, przewrotności, a w konsekwencji na wyroku odrzucającym (por. Iz 5:1 nn; Mk 12:1–12). Słowa wypowiedziane w Prologu, iż swoi Go nie przyjęli (Jan 1:11 b), staną się okrutną rzeczywistością, a zarazem gorzkim następstwem całej historii zbawienia: odrzucania i prześladowania proroków i innych mężów Ducha, negacji głosu Jana Chrzciciela wzywającego do opamiętania. O sądzie Ducha Świętego mowa jest tu w słowach Jan 12:43, który krytykuje tych, co wprawdzie uwierzyli, lecz nie znaleźli sił i odwagi, by wiary swojej dowieść w świecie; „umiłowanie świata” czyni ich – w pewnym przynajmniej stopniu – współuczestnikami jego grzechu.

10 Czwarta Ewangelia mówi znacznie mniej o sprawiedliwości niż św. Paweł w swoich listach. Nie chodzi tu też o teologię sprawiedliwości płynącej z wiary czy usprawiedliwienia, ale o sprawiedliwość w kontrowersji między Jezusem a światem. Wbrew wyrokowi trybunału żydowskiego, potwierdzonego przez prokuratora rzymskiego, sprawiedliwość jest po stronie zasądzonego na śmierć. Sprawiedliwość Jezusa jest wyższego rzędu niż aprobata czy dezaprobata ludzka. W rzeczywistości śmierć Jezusa jest jedynie powrotem do Ojca, inauguracją okresu chwały, dostępnej odtąd dla wszystkich, którzy uwierzyli. Zadaniem Ducha będzie właśnie wykazanie, że ten pozorny triumf świata jest jego klęską, a pozorna klęska Jezusa – Jego triumfem. Świat pozbawił siebie zbawczej obecności Jezusa definitywnie, natomiast otworzył drogę chwały eschatologicznej dziełu Chrystusa.

11 Dotychczasowe oba etapy postępowania procesowego dotyczyły Jezusa i Jego bezpośrednich przeciwników: narodu żydowskiego wraz z jego przywódcami. Trzecia i ostatnia faza procesu ukaże i potępi właściwego sprawcę nienawiści świata przeciw Jezusowi – szatana. Ewangelie przedstawiają niekiedy całą działalność Jezusa jako walkę z szatanem: u Łk 4:13 (po kuszeniu) odstępuje on od Jezusa do czasu (osądzenia i męki); Jan 12:31 n mówi jednoznacznie o „sądzie nad światem” jako równoznacznym z „wyrzuceniem precz” szatana w związku z wywyższeniem Jezusa nad ziemię. Wszyscy poprzednio wymienieni Żydzi, przywódcy, zdradziecki uczeń, słowem cały świat – to tylko narzędzia szatana w walce eschatologicznej. Śmierć Jezusa jest pozornym triumfem szatana, bo w rzeczywistości pozbawiła go ona mocy nad wierzącymi, odniosła definitywne zwycięstwo nad szatanem, złamała jego niepodzielną dotąd potęgę i władzę; w Jezusie Chrystusie zwycięstwo odnieśli również Jego uczniowie, trwający niezachwianie w wierze (por. 1 Jan 2:13 n).

12–15 Z kolei Jezus przypomina (por. Jan 14:26 b) nauczycielską funkcję Ducha-Parakleta. Nie będzie chodziło tu o fakty czy prawdy nowe, o uzupełnienie objawienia Jezusa. Sam Jezus miałby jeszcze wiele do wyjaśnienia swoim, chciałby ich wprowadzić głębiej w tajemnicę swego zjednoczenia z Ojcem, ale pojętność uczniów jest ograniczona. Konieczne jest doznanie Jego pełnej chwały, w świetle której zrozumieją oni we właściwych wymiarach sens i powiązania prawd objawionych. Wyjaśniającym nie będzie już Jezus, ale Duch Święty Paraklet, wywodzący swe posłannictwo z niewyczerpanego źródła Bożego, ściślej, z chwały uwielbionego Chrystusa. Jego nauczanie – i to jest akcentem nowym – będzie dotyczyło także przyszłych etapów życia społeczności Chrystusowej. Wspomagające działanie Ducha pozwoli im nie tylko przemyśleć na nowo całą swoją dotychczasową drogę odbytą z Jezusem, ale „ustalić, jak winni postępować w różnych okolicznościach i jak wśród nich ustosunkować się do świata… Śmierć, zmartwychwstanie i wniebowstąpienie Jezusa nie są tylko wydarzeniami przyszłymi, które dokonują się niezależnie od teraźniejszości… , ale zachowują swoją aktualność w ciągu kolejnych wieków. Oznajmić sens chrześcijański historii, wykazywać we wszystkich rzeczach ślady planu Bożego (Dz 20:27), rzucać żywe światło objawienia na wszystkie wydarzenia, na każdą epokę – to stanowi misję Ducha Świętego wśród uczniów” (H. van den Bussche). Doskonały przykład tego działania stanowią właśnie niektóre karty czwartej Ewangelii i innych natchnionych pism NT, przedstawiające działalność ziemską Jezusa w świetle pełnego działania Ducha.

16 Punktem wyjścia dyskusji między Jezusem a uczniami jest znane już z poprzednich rozdziałów „niedługo” (Jan 7:33; 12:35; 13:33; 14:19), nawiązujące do terminologii apokaliptycznej. Niepewność wywołuje podwójne „niedługo” w zestawieniu z perspektywą odejścia i powtórnego ujrzenia Jezusa. O ile pierwsze wywołuje smutek – drugie niepewność. Uczniowie nie dostrzegają jeszcze związku między odejściem a powtórnym przyjściem, a nawet nie umieją sobie wyobrazić tego drugiego. Bardziej przeczuwają niż wiedzą, że zbliża się kres fizycznej obecności i działalności Mistrza na świecie, kres, który Jezus określił jako „odejście do Ojca”. W jaki jednak sposób ujrzą Go powtórnie? Pełnej odpowiedzi udzielą fakty, poparte pouczeniem Ducha Parakleta: zobaczą Jezusa zmartwychwstałego, uwielbionego, w bezpośredniej przyszłości, w dalszej zaś – Jezusa-Syna Człowieczego, przychodzącego w chwale Ojca na sąd nad światem. Może też to powtórne „zobaczenie” obejmie także widzenie „twarzą w twarz”, w chwale niebieskiej.

17–18 Tymczasem uczniowie są bezradni, nie wiedzą, co myśleć o słowach Jezusa; jakikolwiek ponaddoczesny sens Jego słów nie mieści się w ich pojęciach.

19–20 Jezus uprzedza nie wypowiedziane jeszcze pytanie, ale wiedząc o usposobieniu swoich nie wyjaśnia bezpośrednio znaczenia obu chwil. Podkreśla jedynie nagłą odmianę losu, jaka nastąpi w związku z obu chwilami, i to w przeciwieństwie do świata. Kiedy świat będzie się weselił, pozornie utwierdzony w swej beztrosce, pozornie uwolniony od niepokojącego go głosu Jezusa, uczniowie przeżyją krótki okres trwogi i beznadziejności – z powodu nieobecności Mistrza. Poczują się oni naraz sami wobec wrogiego sobie świata, wydani na jego ataki i nienawiść. Istnieje ścisła analogia między uciskiem, jaki czeka uczniów, i uciskiem, jaki zapowiadają Synoptycy bezpośrednio przed powtórnym przyjściem Jezusa (por. Mt 24:21 oraz Dn 12:1 !): w obu wypadkach chodzi o ucisk eschatologiczny. Odczuwa go w pewnym stopniu każdy chrześcijanin, uważający swe życie za drogę prowadzącą na spotkanie z Jezusem. W miarę zbliżania się tej chwili potęguje się on znacznie, podobnie jak potęgowała się nieprzyjaźń świata do Jezusa wraz z nadchodzącą godziną odejścia do Ojca i podobnie jak obejmował on coraz bardziej grono uczniów w związku z męką boskiego Mistrza.

21 Podobnie eschatologiczny charakter posiada przytoczony przez Jezusa obraz niewiasty rodzącej (w ST: Iz 21:3; 26:16–20; 66:7 nn; Jr 30:6; w NT: Mk 13:8; Rz 8:22; Ap 12:2–3). Świat starożytnych Semitów nie pokrywał, pełnym szacunku milczeniem – przyjętym powszechnie we współczesnych kulturach – wydarzeń związanych z przyjściem na świat człowieka. Wielokrotnie przytacza więc bardzo realistyczne obrazy (por. np. Jr 20:17–18), a zwłaszcza ból związany z rodzeniem stał się niemal przysłowiowym określeniem drastycznej sytuacji, pełnej oczekiwania. W tym sensie np. całe stworzenie jęczy i wzdycha w bólach rodzenia (Rz 8:22), oczekując eschatologicznego dopełnienia dzieła odkupienia.

22 W słowach Jezusa argumentacja zmierza jednak w nieco innym kierunku. Chodzi o to, że radość powtórnego, pełnego chwały i radości spotkania z Jezusem pozwoli zapomnieć uczniom o wszelkich przejawach bólu i ucisku, podobnie jak niewiasta rozradowana wydaniem na świat człowieka (o radości ojca, zob.: Jr 20:15) nie pamięta już o związanych z tym cierpieniach. „Powtórnego zobaczenia” nie można zacieśniać jedynie do chrystofanii, które zresztą są jedynie widzialnymi dowodami chwały i triumfu Jezusa.

Prawdziwa radość wyraża się w definitywnym zwycięstwie Jezusa nad światem. Chrześcijanin żyjący w świecie uczestniczy w nim, dlatego też nie przeraża go wszelki ucisk ze strony świata; uważa go nie tylko za udział w losie

Mistrza i Jego uczniów, ale za pewnego zwiastuna rychłej i pełnej nagrody eschatologicznej. Mając już udział w życiu wiecznym, zmierza ku jego pełnej realizacji w czasie określonym przez Ojca.

23–24 Jednocześnie świadomy, iż godzina chwały Jezusa stała się już rzeczywistością, zwraca się z całą ufnością do Ojca ze swymi prośbami; On zaś wysłuchuje je jako prośby samego Syna pełnego chwały.

25–27 Mówienie w przypowieściach o decydującej rzeczywistości zbawczej nie zakłada koniecznie nauczania w formie obrazowej lub alegorycznej, które zresztą zna także czwarta Ewangelia (choć w znacznie skromniejszym zakresie niż Synoptycy, por. Jan 10; 15:1–11). Chodzi o objawienie przekazywane w formie pośredniej, wyjaśniane często obrazami. Poszczególne czyny i słowa Jezusa wyrażały rzeczywistość niedostępną bezpośrednio, ale zrozumiałą dopiero w świetle uwielbienia i pouczającej działalności Ducha Świętego Parakleta. Właśnie o tym etapie mówi tu Jezus, nie zaś o ewentualnych pouczeniach przekazanych po zmartwychwstaniu. Po zmartwychwstaniu działalność Jezusa jako Pośrednika zbawienia nie kończy się wprawdzie (Rz 8:34; Hbr 7:25), ale uczniowie z pomocą Ducha Świętego osiągną pełną miarę miłości i wiedzy Bożej, która zapewni im pełną miłość Ojca, wyrażoną w skuteczności zanoszonych próśb.

28 Jezus stwierdza w uroczystej, emfatycznej formie cały sens posłannictwa: na pierwszy plan wysuwa się świadomość pochodzenia od Ojca i dokonanego dzieła zbawienia. Być może społeczność chrześcijańska wyczuwała w tym stwierdzeniu zwięzłe, chrystologiczne wyznanie wiary. W każdym razie chwila powrotu do Ojca przedstawiona jest jako sprawdzian pochodzenia od Niego.

29 Uczniowie słyszeli już niejednokrotnie (por. Jan 6:62; 8:42; 13:3) podobne słowa, ale nie wahają się wiązać ich z poprzednią zapowiedzią mówienia otwarcie bez przypowieści (Jan 16:25). Tym samym dają jeszcze jeden dowód, jak mało zrozumieli z nadprzyrodzonej rzeczywistości słów Bożych.

30–31 Ich wiara, niewątpliwie nadprzyrodzona, bez wspomagającego i utwierdzającego działania Ducha Świętego okaże się już wkrótce bardzo chwiejna. Godzina Jezusa będzie dla nich godziną próby: rozpoczęła ona już swój bieg. Nie tylko Piotr okaże małoduszność (por. Jan 13:38); miara pewności czysto ludzkiej okaże się miarą słabości.

32 Jedyną ostoją niezależną od jakichkolwiek gwarancji ludzkich będzie Ojciec: On nie opuści swego syna, zjednoczonego z Nim zawsze (sens Mt 27:46 zob. koment.).

Bieg świata potoczy się wprawdzie dalej, będzie on pozornie szedł swoim dawnym torem. W skali zbawczego dzieła Ojca nie będzie to jednak już ten sam świat, ale świat zwyciężony wraz ze swoim władcą, świat pozbawiony panowania nad tymi, którzy przeszli od śmierci do życia, z ciemności ku światłu Chrystusowemu. Jego postawa nienawiści, jego sprzeciw wobec dzieła Jezusa jest oznaką nie siły, ale właśnie niemocy. Jest to postawa zwyciężonego, który nie chce zrezygnować z uzurpowanych sobie praw. Zwycięstwo dokona się w momencie wywyższenia i śmierci Jezusa; będzie ono dynamiką życia chrześcijańskiego, wyrastającego na gruzach przemijającego świata (por. 1 Kor 7:31). Byłoby jednak błędem lekceważyć niebezpieczeństwo grożące ze strony tego świata: poza sferą Chrystusową może on okazać się siłą złowieszczą, a małodusznych uczniów Jezusa, którzy by lekkomyślnie zbliżali się doń, może wystawić na ciężkie próby lub nawet upadek.

33 Wezwanie do odwagi skierowane do uczniów ma zapewnić im należytą postawę wobec eschatologicznego ucisku, jaki ich czeka. Powtórna (por. Jan 14:27) wzmianka o pokoju wnosi w słowa pożegnalne akcent optymizmu chrześcijańskiego. Będą go czerpać z Chrystusa. Za tą na pozór stereotypową formułą pożegnania kryje się pewność zwycięstwa: tego, które odniósł Jezus na krzyżu, i tego, które odnosi każdy chrześcijanin przez wiarę (1 Jan 5:4–5).

17:1 Rozdział 17 nasuwa specjalne zagadnienia w ramach mów pożegnalnych: 1) jego stosunek do poprzedzających słów i 2) do uczty pożegnalnej i historycznej działalności Jezusa. Nazwa tej części czwartej Ewangelii jest bardzo dawna i sięga XVI w. (Chytraeus). Zakończenie mów pożegnalnych wyróżnia się zdecydowanie od pozostałych części Ewangelii uroczystym tonem i techniką kompozycyjną. Nawiązały do tego superkrytyczne próby wyjaśnienia genezy mowy w sensie „wtajemniczenia typu hermetycznego” lub „gnostycyzującego katechizmu”. Jeżeli jest w tym cokolwiek słusznego, to jedynie sposób wyrażania myśli rozdz. 17 Ewangelista mówił przecież językiem religijnym z końca I w. po Chr., nawiązując niedwuznacznie do tematyki i myśli uczty pożegnalnej. Tylko nie należy doszukiwać się w przekazanych słowach protokolarnego zapisu wypowiedzianych podówczas zdań. Ewangelista zebrał je i spisał (uzupełniając, być może, dalszymi wypowiedzianymi w innych okolicznościach myślami) pod wpływem działającego po zmartwychwstaniu i wniebowstąpieniu Ducha Świętego-Parakleta, nadając im w ten sposób najpełniejszy sens zamierzony przez Boga. Pod koniec I w. nie historyczne reminiscencje ani relacja do uczty pożegnalnej były najważniejsze, nie chodziło też o

perspektywę rytualną, ale o perspektywę wieczności zainaugurowanej w Jezusie Chrystusie. Właśnie ta wieczność ma rozświetlać mroki świata, pociągając go ku Ojcu.

Technika kompozycyjna mowy odbiega daleko od stosowanych we współczesnej literaturze religijnej stylów. Charakterystyczne są ciągłe przejścia od pobytu Jezusa na świecie (Jan 17:13.19) i poza światem; w sferze Ojca (Jan 17:11–12): godzina Jezusa rozpoczyna się w czasie i prowadzi ku wieczności. Stosując konieczne uproszczenia, oprócz części wstępnej (Jan 17:1–5) można wyróżnić dwa zasadnicze tematy modlitwy arcykapłańskiej: modlitwę za uczniów (Jan 17:6–19) i modlitwę za Kościół, dzieło Chrystusa (Jan 17:20–26); ta ostatnia podejmuje poprzednio rozważany temat stosunku świata do Boga, Jezusa i uczniów.

Słowa, to powiedział, są niewątpliwie wiążącym dodatkiem Ewangelisty, który chciał nadać wszystkim częściom mowy pożegnalnej charakter całościowy. Niewątpliwie Jezusowy jest natomiast gest podniesienia oczu ku górze, towarzyszący często modlitwie do Ojca (por. np. Jan 11:41; Łk 9:16 itd.) oraz poprzedzający dokonane cuda (np.: Mk 7:34 itd.). Trudno powiedzieć, czy Jezus chciał w ten (powszechny u chrześcijan – Dz 7:55) sposób również podkreślić, dokąd prowadzi Go godzina.

Jakkolwiek w całej czwartej Ewangelii Bóg jest określany często jako Ojciec, modlitwa arcykapłańska podejmuje ten tytuł ze specjalnym naciskiem. Tytuł ten, tak drogi chrześcijanom, inne pisma przekazują w oryginalnej, wymawianej zapewne przez Jezusa formie aramejskiej „Abba” (por. Mk 14:36; Rz 8:15; Ga 4:6). Jakkolwiek czwarta Ewangelia przekazuje greckim czytelnikom zwykłe brzmienie wezwania „Ojcze”, wyraża ono tę samą dziecięcą ufność i bezpośrednie obcowanie, co w scenie z Ogrodu Oliwnego – por. Mt 26:39 Motyw chwały związany jest nieodłącznie z „godziną” Jezusa (Jan 12:28; 14:13 itd.); w miarę jej realizacji wzrasta Jego dążenie do uzewnętrznienia tej chwały. Godzinę tę naznaczył Ojciec jako godzinę wspólnej chwały: swojej i Syna. Cała działalność publiczna Jezusa mieści się między słowami: jeszcze nie nadeszła godzina moja (Jan 2:4) i nadeszła godzina (i trwa! – perf.)

2 Działalność ta zdążała do chwały Ojca, która teraz ma się ukazać w całej swej pełni: w śmierci i zmartwychwstaniu, słowem, w uwielbieniu Jezusa (o chwale Ojca w Synu zob. Jan 14:13).

Celem misji zbawczej Jezusa w świecie było objawienie Ojca jako nieodzowny warunek osiągnięcia życia wiecznego. Łączy się z tym bezpośrednia władza; jaką otrzymał: przekazywania życia Bożego i sąd nad tymi, którzy odrzucają to życie i jego Dawcę (por. Jan 5:26–27). Poprzednie mowy związane z kontrowersją z Żydami podkreślały przede wszystkim ten drugi aspekt władzy Jezusa w wyniku odrzucenia Go przez wybrany lud Boży. W chwili kiedy godzina już się rozpoczęła, Jezus daje swoim głębszy wgląd w naturę tego życia, które już posiadają, a którego ukoronowanie oczekuje ich w eschatologicznym dopełnieniu.

3 Życie wieczne jest więc poznaniem Boga. Oczywiście nie chodzi o poznanie w sensie grecko-rzymskiej filozofii, polegające na widzeniu Boga czysto intelektualnym. Jest to jeden zaledwie z aspektów tego pełnego życia. Chodzi o całą dynamikę afirmacji Boga, obejmującą całe jestestwo człowieka, wyciskającą praktyczne piętno na wszystkich poczynaniach, sprawdzającą się w każdej sytuacji. Już ST domagał się od Izraela w ramach swego Credo nie tylko odejścia od wszystkich bóstw obcych, ale też pełnego zaangażowania życia w służbie Boga, ustawicznej Jego afirmacji, w zamian za co obiecywał udział w życiu bez granic (najpóźniejsze księgi – np. Mdr 15:3 – o poznaniu Boga). Jezus Chrystus wskazał prawdziwą drogę do tego życia, opartego na pełnym poznaniu Boga. Objawił, że nie można poznać i uznać Boga, nie można Mu we właściwy sposób oddawać czci poza Synem. „Kto Mnie zobaczył – zobaczył także i Ojca” (por. Jan 14:9) – brzmiała odpowiedź na wyrażone przez Filipa pragnienie „poznania” Boga. Żydzi, kierowani przez objawiający się stopniowo zbawczy plan Boży, byli na właściwej drodze ku temu poznaniu, wierzyli w prawdziwego Boga. Zatrzymali się jednak w połowie drogi, bo odrzucając Jezusa utracili pełne objawienie Boga, odcięli sobie ofiarowaną im drogę ku życiu wiecznemu.

Koncepcja życia wiecznego w czwartej Ewangelii jest pełna dynamiki, bardziej eksponowanej niż w Pawłowej wizji Boga twarzą w twarz (1 Kor 13:12). Nie jest to „poznanie” definitywnie oznaczone, ale ustawicznie pogłębiające się i wzrastające w chrześcijaninie, w miarę jak owocuje jego „trwanie” w Jezusie. Rozwija się ono od chwili, kiedy przeszedł on ze śmierci do życia wiecznego, jednocząc się przez wiarę z Jezusem aż do chwili ostatecznego zjednoczenia eschatologicznego, kiedy znajdzie się tam, gdzie On jest (por. Jan 14:3).

4 Ewangelista często przytacza słowa Jezusa przedstawiające całą Jego działalność ziemską jako jedno dążenie do chwały Bożej poprzez wierne wypełnienie zleconego Mu dzieła (por. Jan 4:34; 5:30; 6:38; 9:31). Obejmowało ono wypełnienie proroctw, wszystkie słowa, gesty, trudy, spory, zniewagi – a zwłaszcza śmierć zbawczą. Przede wszystkim zaś przez swoje nauczanie i znaki okazał światu Ojca, jakim jest: pełnego chwały i wszechmocnego.

5 Po spełnieniu zadania, dla którego „stał się Ciałem” (Jan 1:14), Jezus wraca do właściwej sobie sfery Bożej, do sfery chwały, w której przebywał zawsze (Jan 1:1–2). Wraca do Ojca, który Go umiłował przed założeniem świata (por. Jan 17:24) i dał wszystko w Jego ręce (Jan 13:3), wraca, by przygotować miejsce dla swoich (Jan 14:2).

6 Imię wyrażało u Semitów samą istotę rzeczy lub osoby. Podobnie imię Boże mówiło o pełni bytu (por. Wj 3:13 nn). Za czasów Jezusa jego wymówienie było zarezerwowane wyłącznie arcykapłanowi i to tylko w Święto Pojednania, kiedy wchodził on do Miejsca Najświętszego w świątyni jerozolimskiej. Być może Ewangelista nawiązuje do tego obrzędu, chcąc wykazać wyższość Jezusa, doskonałego obrazu Ojca. To, co arcykapłan dokonywał w ramach rytuału uroczystości, w sposób symboliczny, niedoskonały, niedostępny dla ludu – stało się dla wszystkich wierzących oczywiste. Jezus-Arcykapłan nie tylko wymówił imię objawiającego się Mojżeszowi Boga, ale ukazał samego Ojca. W Nim, w Jego boskiej i ludzkiej naturze, niewymowne imię stało się dopiero jawne i uchwytne w swej istocie i zbawczym działaniu. Co więcej, samo imię Jezusa doznało w Ojcu wywyższenia ponad wszelkie imię: wobec niego zgina się każde kolano (Flp 2:10 – por. Iz 45:23).

Uczniowie Jezusa, wyłączeni przez łaskę Ojca ze zgubnych wpływów świata, uczestniczą w tym objawieniu w zupełnie specjalny sposób. Jako tacy stanowią własność Ojca, powierzoną Jezusowi. Zachowując wiarę w Jezusa-Słowo, które „było Bogiem” (Jan 1:1), wytrwali w Nim, stając się po Jezusie pierwszymi świadkami Ojca wobec świata.

7–8 W nauce przekazanej im przez Jezusa rozpoznali i uznali Słowo skierowane przez samego Ojca; w chwili odejścia Jezusa mają jeszcze niedoskonałą, ale w pełni nadprzyrodzoną wiarę, że w boskim Mistrzu przemawia Ojciec, że mają się stać rzecznikami Jego objawienia! W latach powstania czwartej Ewangelii słowa te przyniosły już wielokrotny owoc, ale nie przestały być programem dla następnych pokoleń chrześcijańskich. Posłannictwo apostolskie jest posłannictwem Bożym, kontynuacją posłannictwa Jezusa.

9 Tym samym uczniowie mają zapewniony dostęp – i to bezpośredni – do Ojca oraz gwarancję pełnego wysłuchania ich modlitw. Podkreślał to Jezus w Jan 16:26 Toteż prośba ta nie zastępuje czy uzupełnia modlitwy uczniów: ma ich utwierdzić i zachować w wierności ich powołaniu, narażonemu na złowieszcze ataki świata. Ponieważ świat podpadł już nieodwracalnie pod panowanie „złego”, a tym samym pod sąd (por. 3:18), Jezus nie prosi za nim, ale prosi za tymi, którzy przebywając na świecie staną się, poprzez światło Boże niesione przez uczniów, Jego dziećmi (por. Jan 1:12; 1 Jan 4:9).

10 Uczniowie są niepodzielną własnością Ojca i Syna. Wszelkie dzieło Boże pełnione wśród części świata podatnej na głos Boży przynosi jednocześnie chwałę Jezusowi.

11 Z chwilą kiedy rozpoczął się Jego powrót do Ojca, od którego wyszedł, a świat utrwalił się w eschatologicznej nienawiści do Niego – Jezus nie jest już na świecie. Rozdział 12 zamknął Jego konfrontację ze światem; godzina Jezusa otwiera erę działania uczniów danych Mu przez Ojca. Toteż cała troska odchodzącego ze świata Mistrza kieruje się ku tej wybranej trzodzie Bożej: by wytrwała w wierności, jedności i świętości. Jedność, o którą prosi Ojca Jezus, ma podwójny charakter: najpierw chodzi o jedność i spoistość wewnętrzną owczarni Chrystusowej, następnie o rzecz najistotniejszą: trwałe zjednoczenie z Ojcem i Synem. Opiera się ono na absolutnej jedności Osób Trójcy Świętej i warunkuje egzystencję i rozwój jednolitej społeczności chrześcijańskiej.

12 Podczas swej ziemskiej wędrówki sam Jezus troszczył się skutecznie o powierzonych swojej pieczy wybrańców Ojca. Jeżeli jeden z nich okazał się głuchy na wołanie Boże i odpowiedział na nie zdradą, nie było to ani jakieś fatum, ani nieprzewidziana utrata. Zresztą Jezus strzegł uczniów w imieniu Ojca, a więc bezwzględnie skutecznie przeciwstawiał swoje światło destruktywnym wpływom świata. Plany Boże, uzewnętrznione w Pismach i znane Jezusowi od początku (por. już Jan 6:71; 13:18); przewidywały taki obrót sprawy (por. Dz 1:16.20.25 – Ps 41:9). W świetle 1 Jan 2:19 – który mówi o współczesnych sobie odstępcach – wydaje się, iż Judasz w rzeczywistości nigdy nie należał duchowo (mimo wyboru przez Jezusa: Jan 6:70) do grona Dwunastu. Apostazja Judasza to w każdym razie ostrzeżenie pod adresem późniejszych wspólnot chrześcijańskich, stosownie do słów Mt 18:7 o konieczności wystąpienia zgorszeń i upadków (zob. komentarz).

13 O radości wynikającej z odejścia i powtórnego przyjścia Jezusa – zob. Jan 16:20 nn (komentarz). Słowa, jakie kieruje do uczniów boski Mistrz, są niejako antycypacją tej nieskończonej radości, wypływającej z pełnego posiadania chwały. Nie zdoła jej zmącić świat, który nie pozostanie bierny wobec nich. W apostolskim głoszeniu słowa odczyta on wyzwanie do walki (por. Jan 15:19), krytykę swoich zasad i celów.

14 Aktywna wrogość świata będzie więc wynikiem wyobcowania uczniów ze sfery świata, a w ostatniej konsekwencji jego nienawiści do Jezusa, który pochodzi od Ojca, nie zaś ze świata. Skoro uczniowie opuścili

ostatecznie tę sferę panowania „księcia tego świata” (por. Jan 14:30), nie mają z nią nic wspólnego. Ale zło oraz jego sprawca nie są w zrozumieniu Jana czymś tylko negatywnym, abstrakcyjnym; przeciwnie, stanowią rzeczywistość bardzo groźną w świecie, popadłym pod jego panowanie.

15–16 W chwili odejścia Jezus prosi Ojca, by ustrzegł uczniów działających z konieczności właśnie w tym świecie, od zwodniczych wpływów „Złego” (1 Jan 5:18–19). Odniesione przez Jezusa Chrystusa zwycięstwo nad światem i szatanem (Jan 16:33) jest wprawdzie nieodwracalne, ale chrześcijanin musi udowodnić swój współudział w tym triumfie Chrystusa przez życie zgodne z wiarą.

17 Prośbę o świętość dla uczniów antycypuje już inwokacja Jan 17:11, Ojcze Święty. W zrozumieniu biblijnym świętość wyraża wszelki dystans od tego, co złe i skażone, a więc od świata. Ostoją tego procesu uświęcenia jest już w ST Bóg, którego przedstawia w ten sposób inauguracyjna wizja Izajasza (Jan 6:3), a Prz 18:10 wysławia Jego imię jako „potężną twierdzę”. W kontekście czwartej Ewangelii chodzi o wyjęcie spod destruktywnych wpływów świata, a tym samym otwarcie na działanie Boże. Ale nie tylko.

18 Prawda Boża przekazana przez Jezusa, a umacniana przez świadectwo Ducha, przedstawiona jest także pozytywnie jako pieczęć Boża nadająca objawieniu przekazywanemu przez uczniów moc przekonywania. Jest to odpowiednik do konsekracji, jaką otrzymał sam Jezus wysłany przez Ojca na świat – por. Jan 10:36 Wszyscy, którzy uwierzą słowom prawdy, otrzymają tym samym współudział w życiu Bożym. Jednym słowem, prawda stwarza atmosferę nieodzowną do realizacji życia Bożego w człowieku, do postępującego procesu uświęcenia. Nie tylko wyzwala i czyni go prawdziwie wolnym (por. Jan 8:32 nn i komentarz), ale uzdalnia do owocowania, do pracy apostolskiej: między sferą prawdy Bożej a sferą świata nie ma ciągłego przejścia, tak jak go nie ma między eschatologicznym życiem a śmiercią.

19 Konsekracja ku prawdzie, tj. pełnej rzeczywistości objawionej sprawdzalnej w życiu, wymaga ofiary. Przez śmierć krzyżową Jezus potwierdza w pełni autentyczność swego słowa, a jednocześnie uzdalnia uczniów do poświęcania siebie. Zbawcza śmierć Jezusa jest punktem kulminacyjnym objawienia, a tym samym stanowi zarazem istotę uświęcenia chrześcijanina i postulat ofiary. Tutaj tkwi właściwy sens określenia: „stać się uczniem Jezusa” (por. Jan 8:31; 15:8).

20–21 Ostatnia część modlitwy arcykapłańskiej nawiązuje częściowo do tematów poruszanych już lub zaznaczonych w poprzednich wierszach. Nie chodzi jednak o proste powtórzenia, ale o specyficzną technikę kompozycyjną (stosowaną również w rozdz. 6): myśl mówiącego wraca kilkakrotnie do omawianego przedmiotu, wzbogacając go każdorazowo o nowy szczegół lub oświetlając nowy jego aspekt.

O jedności – i to w znaczeniu trynitarnym – mówił już Jan 17:11 c. Tutaj ma ona zasięg znacznie szerszy. Prośba Jezusa dotyczy nie tylko grona apostolskiego (jak w Jan 17:11), ale wszystkich tych, których uczniowie pozyskają dla Ojca, tj. całego Kościoła. Posłannictwo Apostołów przyniesie owoce (por. Jan 17:18): w dalszych pokoleniach uczniów Jezusa objawione Słowo będzie żyło i rozwijało się pod działaniem Ducha Świętego. Warunkiem owocności tego procesu jest jedność nowej społeczności Bożej, która w chwili spisywania czwartej Ewangelii doznała już niejednego wstrząsu. Tym należy też tłumaczyć tak eksponowane, powtórne uzasadnienie jedności Kościoła: ma ona być odzwierciedleniem jedności między Ojcem a Synem, z którymi każdy chrześcijanin i cała społeczność pozostają zjednoczeni, jako prawdziwy krzew Boży (Jan 15:1 nn) – por. Jan 10:38; 14:10; 17:11.22

22 Dalszymi czynnikami spajającymi Kościół jest chwała Jezusa i miłość między Ojcem a Synem (Jan 17:22–23). Łaska, jaką otrzymał każdy chrześcijanin (Jan 1:14.16), stanowi żywy udział w pełnym chwały i uwielbienia życiu Jezusa. Wspomagany przez Ducha-Parakleta może on zawsze oglądać Jezusa w pełni Jego chwały, tak jak Go oglądali pierwsi uczniowie. I ten właśnie Jezus, otoczony chwałą przez Ojca (por. Jan 17:5), pozostanie w słowie i wierze, jako gwarant jedności Kościoła. Podobnie objawienie się miłości Bożej w Jezusie Chrystusie (por. Tt 3:4) będzie nierozerwalną więzią miłości (Kol 3:14) między członkami tej społeczności.

23 Miłość ta – podobnie jak jedność – ma być nie tylko odzwierciedleniem, ale i realizacją miłości między Ojcem i Synem: będzie stale potwierdzała jedną zbawczą wolę Bożą i jedną zbawczą misję Jezusa.

24 Odtąd Jezus przemawia jako pełen chwały Syn Boży, posiadający władzę i autorytet („chcę”). Chodzi o życie wieczne dla uczniów, którzy – podobnie jak poprzednio – są przedstawieni jako „dar” Ojca (Jan 17:2.6.9). Wraz z łaską wiary otrzymali to życie już na ziemi, teraz Jezus pragnie, by ujrzeli także jego pełnię i mieli udział w płynącej zeń chwale. Bo przebywanie z Jezusem Chrystusem (lub „tam gdzie On jest”) nie wyraża przeniesienia się w inne miejsce (tak zrozumieli zapowiedź błędnie uczniowie – Jan 14:5), ale doskonałe zjednoczenie, pozwalające na oglądanie chwały Jezusa. Chwała ta, którą widzieli w czasie ziemskiej działalności Mistrza, którą zobaczą w

zmartwychwstaniu i uwielbieniu Jezusa – to zapowiedź wiecznej szczęśliwości. Pełnia jej przedstawi „Syna takiego, jakim jest (1 Jan 3:2), w zjednoczeniu z Ojcem… Staje się to możliwe dzięki witalnemu wprowadzeniu w tajemnice życia trynitarnego przez włączenie – w pewien sposób – w wieczne rodzenie i w naturę Syna. Dokładniej: chodzi o wizję uszczęśliwiającą oraz o własną przemianę chrześcijanina, który nie może być tam, gdzie Chrystus uwielbiony, inaczej niż przez własne uwielbienie” (C. Spicq). Warunkiem oglądania tej chwały jest wzmiankowany już w Jan 17:23 udział w miłości Ojca ku Synowi, w której Go rodzi w niewypowiedziany sposób od wieków.

25 Kolejna (por. Jan 17:1.5.11.21) inwokacja zwrócona do Ojca podkreśla Jego sprawiedliwość, przymiot Boga zbliżony do wierności (w nieco innym sensie zob. komentarz do Jan 16:10). Jak Bóg okazywał swą sprawiedliwość w ciągu całej historii zbawienia, jak realizował wiernie swoje Przymierze z wybranym ludem, tak okaże się niezawodny w swej obietnicy chwały w Jezusie Chrystusie. Sprawiedliwość ta domaga się z całą koniecznością sądu nad światem, który nie uznał Boga, odrzucając Jezusa. Uznali Go natomiast uczniowie i zostali przez Jezusa wprowadzeni w tajemnicę życia Bożego (Jan 17:6–7). Dzieło to podejmie po odejściu Jezusa Duch-Paraklet, kierując Kościół ku pełnej miłości.

26 Mowę pożegnalną zamyka program nieskończonego wzrostu miłości chrześcijańskiej, aż do tej miary, jaka łączy Ojca ze Synem.

18:1 Pierwsze słowa rozdz. 18 starają się powiązać mowy pożegnalne, wyjaśniające teologiczny sens „godziny” Jezusa i Jego odejścia do Ojca, z dalszym biegiem wypadków: pojmaniem przy pomocy zdradzieckiego ucznia, procesem, męką i śmiercią. W Jan 14:31 (zob. komentarz) Jezus dał sygnał do wyjścia; teraz opuszcza miejsce uczty pożegnalnej i miasto. Ewangeliście nie chodzi o lokalizację poszczególnych części mowy pożegnalnej (15–17) w określonym miejscu czy umieszczenie w czasie; obecny ich kontekst uważał (on lub późniejszy redaktor „kościelny”?) za najodpowiedniejszy dla słów Jezusa w znaczeniu doktrynalnym. Niemniej określenie drogi Jezusa jest dokładniejsze niż u Synoptyków, choć ci przytaczają ściślej nazwę Ogrodu Oliwnego (Getsemani). Droga do tego miejsca prowadziła rzeczywiście przez potok Cedron (Kidron); ale nie wydaje się prawdopodobne, by Ewangelista chciał nawiązać do starotestamentowej ucieczki Dawida przed swoim synem Absalomem (por. 2 Sm 15:23). Chodzi raczej o malownicze przedstawienie sceny pojmania jako jednego z epizodów walki między Jezusem, Światłem Bożym, a szatanem, księciem ciemności, działającym wraz ze swymi ludźmi-narzędziami.

2 Do ogrodu za potokiem Cedron zbliżają się dwie jakże bardzo różne grupy: z jednej strony Jezus z uczniami zdąża ku wypełnieniu zbawczej woli Ojca, by podjąć przygotowany dla Niego kielich (por. Jan 18:11), z drugiej Judasz pod całkowitym kierownictwem szatana (Jan 13:27), wraz z wysłannikami nieprzyjaciół Słowa Bożego. Panuje noc (Jan 13:30) – sfera ciemności podejmuje inicjatywę walki, jej przedstawiciele przybywają z pochodniami i latarniami, chcąc światłem ludzkim stłumić, zgasić prawdziwe światło, które przyszło na świat (Jan 1:4.5.9).

3 Aresztowania Jezusa dokonuje kohorta w otoczeniu zbrojnej straży żydowskiej. Kohorta stanowiła jednostkę wojskową rzymską, złożoną zwykle z 600 żołnierzy; ale w. 3 ma na myśli zapewne jej część pod dowództwem oficera („trybun” w Jan 18:12). Żydowskie władze religijne miały własną straż porządkową, współdziałającą szczególnie w czasie świąt (w związku z wielkim napływem ludzi i niebezpieczeństwem rozruchów) z garnizonem rzymskim. Ciekawa rzecz, że Synoptycy (Mt 26:47; Mk 14:43; Łk 22:52) pomijają milczeniem obecność kohorty rzymskiej i dowodzącego oficera. Może uważali ten szczegół za nieistotny, natomiast Jan jest pod tym względem niekiedy bardzo dokładny. Ten pozornie drugorzędny szczegół ma wielkie znaczenie w kontrowersji, jaka wywiązała się po drugiej wojnie światowej, co do odpowiedzialności za śmierć Jezusa. Niektórzy uczeni żydowscy (szczególnie P. Winter) starali się wykazać, że całkowitą winę za skazanie i ukrzyżowanie Jezusa ponoszą Rzymianie. Ewangelie synoptyczne zaś miałyby przedstawić przebieg procesu (począwszy od składu zbrojnej grupy, która aresztowała Jezusa) tendencyjnie, w świetle polemiki antyjudaistycznej; Jan miałby połączyć rzeczywisty przebieg wypadków (wzmianka o Rzymianach) z tradycją synoptyczną (straż w służbie żydowskiej Rady). Nie wchodząc tu w dyskusję z bezzasadną argumentacją przytaczaną na poparcie tej tendencyjnej tezy, Jan – nastawiony w całej Ewangelii negatywnie do judaizmu i jego przywódców – nie miałby powodów, by w ten sposób mieszać Rzymian do sprawy Jezusa. Podany stan rzeczy odpowiadał więc rzeczywistości, podobnie jak dwie fazy procesu (zob. niżej!): przed władzami żydowskimi i przed przedstawicielem Rzymian. Gdyby zresztą inicjatywę mieli Rzymianie, nie zaprowadziliby z pewnością Jezusa do przywódcy arcykapłańskiego Annasza, lecz do swoich przywódców (por. Dz 21:34; 22:24 – przy pojmaniu Pawła). Prawdopodobnie chodziło więc o obecność małego oddziału rzymskiego, czuwającego wraz z właściwą strażą nad bezpieczeństwem miasta; Rzymianie interweniowaliby zapewne w wypadku rozruchu lub niebezpieczeństwa grożącego pojmanemu, jak to uczynili w wypadku Pawła (Dz 23:10). Sprawy karne i sądowe podlegały kompetencji trybunału żydowskiego; Rzymianom przedstawiano dopiero wyroki

śmierci do zatwierdzenia. Wręcz apologetyczny jest wykład ks. E. Dąbrowskiego (Proces Chrystusa, 134 n), który utrzymuje, że kohorta i jej oficer nie byli Rzymianami, choć w rzymskich oddziałach służyło wielu cudzoziemców.

4–5 Z kolei dochodzi do głosu znów argumentacja teologiczna: wiersz ten podejmuje znany z Jan 13:13 motyw wszechwiedzy Jezusa i świadomości podejmowanej męki za grzechy świata. Zbrojna grupa jest nie tylko narzędziem szatana, ale także nieświadomym realizatorem zbawczych planów Bożych. Nienawiści nieprzyjaciół, która może wprowadzić wśród uczniów rozterkę, przeciwstawia Jezus swoje objawiające Ja jestem (Jan 6:35 nn; Jan 8:48 nn). Nie tylko chodzi o śmiałe stawienie się przed niesprawiedliwy sąd świata, ale o podkreślenie gotowości Jezusa do dokonania ostatniego etapu Jego godziny: ostatniego kroku ku chwale i wywyższeniu. Ilekroć przywódcy żydowscy szukali Jezusa, by Go pojmać, zawsze próby ich kończyły się fiaskiem (Jan 7:44; 8:20; 10:39), teraz poddaje się On z własnej woli biegowi rzeczy przewidzianemu w planach Ojca. Władca tego świata, szatan, nie może nic zdziałać przeciw Jezusowi (Jan 14:30), skoro jest już osądzony (Jan 16:11). Śmierć Jezusa, której pierwszym aktem jest pojmanie, pozbawi go wszelkiej władzy nad wybranymi przez Boga.

6 Wysłannicy mocy ciemności odczuwają pełen respekt przed Nim. Ewangelista przedstawia ich postawę – zapewne na podstawie Ps 56:9; 27:1 nn – jako akt pełnej czci oddawanej Bogu: w godzinie chwały Ojciec objawia się w Synu, podobnie jak objawiał się w teofaniach starotestamentowych.

7–8 Teraz pojmanie Jezusa może już nastąpić: Jezus daje znak, jako właściwy wykonawca zbawczego czynu. Dotyczy ten znak również oprawców, nie dotyczy zaś uczniów, towarzyszących swemu Mistrzowi. Stąd dalszy rozkaz, by pozwolono swobodnie odejść uczniom. Z Ewangelii synoptycznych wiadomo, że uczniowie uciekli; wiedział o tym również dobrze Jan (por. Jan 16:32). Ale nie chodzi mu tyle o przypomnienie tego znanego faktu, a jeszcze mniej o usprawiedliwienie ich postępowania, ile o teologiczny wydźwięk. Zgodnie ze swą zapowiedzią w modlitwie arcykapłańskiej Jezus ochrania uczniów (por. Jan 17:12) i prosi o to Ojca, aby wiara ich mogła dojrzeć i stać się fundamentem wiary przyszłych pokoleń.

9 Wiersz ten nawiązuje do analogicznych zapowiedzi wcześniejszych w Jan 6:39; 10:28 Poprzednie słowa spełniają się również w sensie negatywnym. Wśród grupy oprawców stoi uczeń wybrany przez Jezusa, a przewidziany w tajemnicy planów Bożych jako dobrowolne narzędzie sił ciemności (por. Dz 1:16 – Ps 41:9; 109:8). Także tego ucznia boski Mistrz nie „utracił”, wiedział od początku o jego usposobieniu, widział, jak siły ciemności nurtowały coraz wyraźniej w jego duszy, upominał go delikatnie, a wreszcie bezpośrednio, przenikał dogłębnie tajemnicę nieprawości, która w nim się dokonywała.

10 Piotr należał do uczniów Jezusa działających bodaj najbardziej spontanicznie. Słowa Mistrza docierały do niego, przyjmował je raczej instynktownie niż z pełnym zrozumieniem. To ostatnie miało stać się jego (i pozostałych uczniów) udziałem dopiero za sprawą Ducha Świętego-Parakleta. W każdym razie konfrontację zbrojnej kohorty i straży z Jezusem zrozumiał jako zamach na osobę Jezusa, a nie jako realizację planów Bożych. Instynktowny odruch kazał mu stanąć w czynnej obronie Mistrza. Niewiele myśląc dobywa miecza i rani jednego ze sług arcykapłana (por. Mk 14:47 i par., gdzie nie wymienia się jednak imienia Piotra).

11 Krytyka czynu Piotra przez Jezusa jest mniej wyraźna niż np. u Mt 26:52–54; nie ma też czwarta Ewangelia przysłowiowego powiedzenia z Mt 26:52 Uzasadnienie jest typu historio-zbawczego: aresztujący Jezusa są narzędziami wykonania planu zbawienia przewidzianego przez Ojca. Sprzeciwianie się temu planowi jest nie tylko niecelowe, ale i niemożliwe. Synoptycy (Mt 26:54) mówią o konieczności wypełnienia się Pism, natomiast Jan używa bardziej semickiego, obrazowego określenia nieodmiennej woli Bożej: picie kielicha. ST mówił przy pomocy tego idiomatycznego określenia o gniewie Bożym (Jr 25:15–18; Eze 23:32–34; Ps 75:8). W NT odnosi się ono do męki Jezusa (Mt 26:2; Mk 14:36; Łk 22:42), a Jan 18:11 nawiązuje może do tradycji o konaniu w Ogrodzie Oliwnym. Ewangelista nie akcentuje jednak prośby Jezusa o oddalenie tego kielicha (tak jak Łk 22:42 i par.), ale jego przyjęcie, zgodnie z ustawicznie powtarzaną myślą o doskonałym pełnieniu woli Ojca przez Syna.

12–14 Po aresztowaniu Jezusa rozpoczyna się przesłuchanie jako wstępna część procesu. Tradycja wczesnochrześcijańska, reprezentowana przez Synoptyków i Jana, przedstawia przebieg procesu przed władzami żydowskimi nieco różnie: Mateusz (Mt 26:57 nn) i Marek (Mk 14:53 nn) mówią o dwóch posiedzeniach Sanhedrynu, natomiast Łukasz (Łk 22:66 nn) i Jan (Jan 18:12 nn) o jednym. Prawdopodobnie według tych ostatnich nocne przesłuchanie nie było formalnym zgromadzeniem Rady w celu osądzenia Jezusa, ale jedynie przesłuchaniem przez niektórych wpływowych jej członków. Właściwa sesja Sanhedrynu odbyła się rano (J), a w każdym razie w dzień (Łk). Mniejszej wagi są różnice chronologiczne dotyczące wyparcia się Piotra (Jan 18:16–18.25–27) – przed lub po posiedzeniu Rady (u Jan przed i po przesłuchaniu) – por. Mt 26:69 nn; Mk 14:66–72 Nie bez znaczenia jest natomiast rola przywódców w postępowaniu przeciw Jezusowi: Marek i Łukasz mówią jedynie ogólnie o

najwyższym kapłanie, Mateusz wysuwa na pierwszy plan Kajfasza, natomiast Jan Annasza. Przy ocenie tych danych należy pamiętać, iż Jan był naocznym świadkiem nocnego przesłuchania u Annasza, które pozostali Ewangeliści znali jedynie ze zróżnicowanych podówczas już tradycji; mogli więc łatwo pierwsze przesłuchanie uważać za zebranie Rady (Mt, Mk), tym bardziej, że odbywało się ono u Annasza, przywódcy frakcji saducejskiej będącej ugrupowaniem arystokracji arcykapłańskiej. Przyjmowanie ze względów apologetycznych jednego posiedzenia, przeciągającego się od nocy aż do rana, jest bezpodstawne i przeczy panującym podówczas zwyczajom.

Czwarta Ewangelia nie przedstawia niemal wcale samego procesu i wydania wyroku przez Radę; wzmiankuje jedynie o odesłaniu Jezusa związanego do Kajfasza (Jan 18:24) i od Kajfasza do pretorium rzymskiego (Jan 18:28). Powodem (przypuszczalnym) tego pominięcia było milczenie Jezusa (zaznaczone przez Synoptyków), a zwłaszcza koncepcja działalności publicznej, zawarta u Jana, gdzie dialog z niewierzącym judaizmem dobiegł definitywnie końca już w Jan 12:36 Nie może być powodem tego pominięcia natomiast chęć przedstawienia władz rzymskich jako odpowiedzialnych za śmierć Jezusa (zob. wyżej), tym bardziej że Ewangelista nie przytacza również wyroku ogłoszonego przez Piłata. Perspektywa Janowa była raczej chrystologiczna, nie zaś jurydyczna czy apologetyczna. O bezzasadności ewentualnej obrony Żydów (również teologicznie absurdalnej w świetle poprzednich rozdziałów!) jako sprawców śmierci Jezusa była już mowa wyżej.

Te trzy wiersze (Jan 18:12–14) przedstawiają dwie postacie w każdym razie pierwszoplanowe w ówczesnym judaizmie i w sprawie Jezusa: Annasza i Kajfasza, którzy obaj noszą tytuł arcykapłana (Jan 18:13.22). Tytuł ten przysługiwał zarówno urzędującemu aktualnie arcykapłanowi, który przewodniczył Sanhedrynowi, jak i byłym arcykapłanom. Do grupy tych ostatnich należał Annasz, który piastował tę godność do r. 15 po Chr. Jego rola wśród Żydów jednak była wyjątkowa, o czym świadczy najlepiej fakt, że po nim przewodnictwo religijne narodu obejmowali (choć na ogół na bardzo krótki czas) wszyscy jego czterej synowie, a nawet zięć Kajfasz, który był urzędującym arcykapłanem w latach 18–36, a więc w czasie całej działalności publicznej Jezusa. Mimo usunięcia Annasza przez władze rzymskie z urzędu (co w tym czasie zdarzało się często), jego rodzina nie utraciła wpływów i nadawała ton biegowi wypadków religijnych pierwszej połowy I w. po Chr. Należała ona do najbogatszych w Jerozolimie i zapisała się niechlubnie w judaizmie (jak podają źródła talmudyczne II w.) z powodu bezwzględności, wyzysku (pod jej wpływami znajdowały się bazary sprzedające zwierzęta ofiarne – por. Mt 21:12 nn i par.) i służalczości wobec okupacyjnych władz rzymskich. Kajfasz zresztą już przedtem dał próbę swojej postawy odpowiadającej tej charakterystyce (por. Jan 11:49–50 i wydarzenie wspomniane w Jan 18:14). Jeżeli mimo sprawowania aktualnego urzędu przez Kajfasza zaprowadzono Jezusa do Annasza, dowodzi to, że ów patriarcha rodu Annaidów był rzeczywistym przywódcą religijnym w Sanhedrynie i bez niego nie rozwiązywano żadnej ważniejszej sprawy.

15–16 Synoptycy wspominają, iż w chwili aresztowania uczniowie uciekli; Jan tutaj mówi o poleceniu Jezusa, by pozwolono odejść (Jan 18:8) im wszystkim. W każdym razie uczniowie nie zostali pojmani z Jezusem; być może, większość z nich oddaliła się w nieznanym kierunku. Ale Łukasz (Łk 22:54; por. Mt 26:58; Mk 14:54) i Jan (Jan 18:15 nn) są zgodni w twierdzeniu, że Piotr szedł z daleka za zbrojną grupą prowadzącą Jezusa. Różnica między Łukaszem a Janem polega na tym, że Jan wspomina oprócz Piotra jeszcze innego ucznia, w którym krytyka lat ostatnich dopatruje się coraz zgodniej (symbolicznego) modelu chrześcijanina posiadającego doskonałą wiarę, choć kryteria literackie i historyczne wskazują, wraz z całą tradycją na postać Apostoła Jana. Rzeczywiście ten „inny uczeń” rozmawia z odźwierną (Jan 18:16), jest znany arcykapłanowi (Jan 18:15), zna dobrze szczegóły zachowania się Piotra na dziedzińcu (Jan 18:17 nn) i wreszcie towarzyszy Piotrowi w ślad za Jezusem (Jan 18:15 – por. Jan 13:23–24 ?) – spełnia więc wszystkie funkcje postaci rzeczywistej, nie zaś symbolicznej. Zresztą we wspólnotach Janowych postać wielkiego Apostoła urosła zapewne do miary symbolu, jedno znaczenie nie wyklucza więc drugiego, zwłaszcza gdy przyjąć interwencje redakcyjne przy nadaniu czwartej Ewangelii – dzieła Jana Apostoła – definitywnej, dzisiejszej postaci. Jedyną trudność, która musi w pewnym stopniu pozostać nie wyjaśniona, stanowi fakt znajomości Jana, rybaka galilejskiego, przez arcykapłana. Apokryficzne wyjaśnienia tej znajomości nie są wiarygodne; trudny do sprawdzenia jest także pogląd Polikratesa z Efezu ( II w. po Chr.), że ten Ewangelista był kapłanem i z tego tytułu mógłby mieć powiązania z rezydencją czy nawet osobą Annasza.

17–18 Cokolwiek należałoby sądzić o układzie, kolejności i treści pytań stawianych przez rozmówców Piotrowi, co do trzech faktów zgodni są wszyscy Ewangeliści: 1) co do zupełnego wyparcia się Piotra, wyrażonego w sposób konwencjonalny przez trzykrotne zaprzeczenie; 2) że zaprzeczenie to pozostaje w związku z przesłuchaniem Jezusa przez arcykapłana (Annasza, Kajfasza lub całą Radę); 3) że miało ono miejsce przed świtem, co zwiastuje pianie koguta. Relacja Jana, naocznego świadka, ma – jak się wydaje – najdokładniejsze dane co do osób pytających i treści pytań, natomiast Synoptykom chodziło o sam fakt przedstawiony ogólnie. Wszyscy Ewangeliści podkreślają wypełnienie się wcześniejszej zapowiedzi Jezusa odnośnie do zachowania się Piotra (u Jan 13:38). Forma

zaprzeczenia u Jana jest najprostsza (dwukrotne nie jestem, trzecie zaprzeczenie bliżej nieokreślone), inni Ewangeliści przekazują je w brzmieniu mniej lub więcej drastycznym. Wzmianka chłodu nocnego nie nastręcza (wbrew niektórym krytykom) specjalnych trudności; na wysokości Jerozolimy w początkach kwietnia nocne chłody nie należą wcale do wyjątkowych.

19–21 Przesłuchanie u arcykapłana jest przedstawione w sposób dość zwięzły, pozbawiony szczegółów, jakie przytaczają Synoptycy. Jan przedstawia je jako dochodzenie prowadzone przez Annasza, co odpowiada opisanej wyżej sytuacji. Mimo to niektórzy egzegeci współcześni stawiają Jan 18:24 przed Jan 18:19 i wskazują na Kajfasza, jako na prowadzącego oficjalny proces; w ten sposób chcą osiągnąć zgodność z Synoptykami i wyjaśnić brak opisu rozprawy przed Sanhedrynem u Jana. Ewangeliście dążenia chronologiczne były obce, chociaż był on naocznym świadkiem wydarzeń. Co najwyżej można by przypisać zmianę ich kolejności (i przedzielenie wyparcia się Piotra przesłuchaniem) późniejszemu redaktorowi, który by reprezentował inne spojrzenie z perspektywy teologicznej.

Pytającego arcykapłana – raczej Annasza niż Kajfasza (zob. wyżej) – interesuje nauka Jezusa i uczniowie, a więc ruch religijny, jaki Jezus wywołał. Nie wiadomo, czy Jan był również świadkiem samego przesłuchania. Jest to raczej wątpliwe; bardziej też znany jest mu przebieg wydarzeń na zewnątrz (wyparcie się Piotra) niż wewnątrz. Poza ogólnym kierunkiem dochodzeń odnotował Ewangelista jedynie dwa fakty: odmowę bezpośredniej odpowiedzi na pytanie arcykapłana postawione Jezusowi oraz gwałtowną reakcję jednego ze sług arcykapłańskich. Pytanie o naukę i uczniów, niemal typowe w późniejszych dochodzeniach Rzymian i Żydów przeciw chrześcijanom, czyni wrażenie, że religijny zwierzchnik judaizmu uważał Jezusa za przywódcę schizmatyckiej grupy, stającej w opozycji do ortodoksyjnego judaizmu. Styl odpowiedzi Jezusa (Jan 18:20) – mimo negatywnego jej tonu – zdradza teologiczną tendencję Ewangelisty. Nauka głoszona przez Niego nie ma charakteru ezoterycznego, była głoszona jawnie, publicznie i kierowała się do wszystkich słuchających. Niemniej była objawieniem Bożym (por. charakterystyczne nagromadzenie technicznych określeń nauczania) dla wybranego ludu, przekazywanym w usankcjonowanych przez Prawo i tradycję miejscach kultu. Bardzo prawdopodobny jest tu akcent przeciwgnostycki (jawność nauki w odróżnieniu od elitarnej i ezoterycznej „wiedzy” gnostyków), ewentualnie przeciwstawiający się sekciarstwu w łonie gmin: Jezus nie mówił do swoich zwolenników tylko, ale do wszystkich, prowadził dyskusje, przekonywał, upominał, chciał nie rozdzielić, ale zjednoczyć całą owczarnię Ojca. O Jego nauce wiedzieli wszyscy, reagowali na nią pozytywnie, negatywnie lub obojętnie. Toteż pytanie arcykapłana o treść nauki powszechnie znanej, wielokrotnie dyskutowanej przez uczonych w Piśmie, było bezzasadne, a odpowiedź Jezusa konsekwentnie negatywna (Synoptycy, np. Mt 26:63, mówią o milczeniu Jezusa wobec Rady). Zresztą wiedząc, że godzina już nadeszła, Żydzi zaś postanowili już dawno pozbyć się niewygodnego Nauczyciela (Jan 11:53), Jezus uznaje za niecelowe podejmowanie jakiejkolwiek dyskusji czy udzielanie wyjaśnień.

22 Taka negatywna postawa Jezusa wobec arcykapłana wydała się niestosowna towarzyszącym przesłuchaniu sługom. Praktyka bicia przy przesłuchaniach wobec żydowskich dygnitarzy religijnych była dość szeroko stosowana; wspominają o niej także Dz 23:2, gdzie arcykapłan Ananiasz rozkazuje bić św. Pawła po twarzy. Janowi chodzi jedynie o zaznaczenie gwałtownej negacji ze strony judaizmu; Synoptycy (Mt 26:67 n i par.) opisują zniewagi dokładniej.

23 Odpowiedzią Jezusa na zniewagę jest pytanie o przyczynę wymierzonego Mu policzka, symbolu brutalnego odrzucenia Jego osoby. Sługa arcykapłana nie może dowieść słuszności swego postępowania, podobnie jak Żydzi nastawieni wrogo do nauki Jezusa nie są w stanie dowieść Mu grzechu (Jan 8:46). Wyrządzoną niesprawiedliwość pokrywa więc ów sługa milczeniem, a może dalszymi obelgami słownymi i czynnymi (por. analogicznie Jan 8:48 nn), których jednak Jan już nie zanotował.

24 Poza wzmianką o odesłaniu Jezusa w więzach do Kajfasza, urzędującego arcykapłana, dalszych szczegółów o procesie brak. Jan wie jednak o nich i przypomni je w słowach Żydów (Jan 19:7) do Piłata. Jak wiadomo, stwierdzenie Jezusa, że jest Synem Bożym, stało się bezpośrednią okazją do wydania wyroku skazującego (por. Mt 26:63 nn par.).

25–27 Wyparcie się Jezusa przez Piotra, zwięźlej niż u Synoptyków opisane, jest spełnieniem zapowiedzi z Jan 13:38

28 Ta obszerna część tekstu nie jest opisem procesu Jezusa przed dygnitarzem rzymskim. Ewangeliście chodzi bardziej o ukazanie procesu między Żydami a Jezusem, prowadzonego w obecności kompetentnego przedstawiciela świata pogańskiego. Jest to proces między Jezusem a niewierzącym światem.

Stylistycznie na pierwszy plan wysuwa się godność królewska Jezusa, podkreślona czterokrotnie: wobec Piłata (Jan 18:33 nn), w treści zniewag (Jan 19:2–3), przez ukazanie Jezusa w insygniach królewskich (Jan 19:5) i

ogłoszenie Go królem (Jan 19:15 n). Problematyczna natomiast jest „intronizacja” Jan 19:13 (zob. komentarz). Myśl ta każe usunąć w cień pewne okrutne szczegóły swawoli żołnierskich, opisane przez Synoptyków, a dla Jana trudne do pogodzenia z godnością królewską.

Budowa opisu jest nieco schematyczna: składa się on z siedmiu obrazów, oddzielonych wchodzeniem i wychodzeniem Piłata; pierwszy, drugi i trzeci odpowiadają piątemu, szóstemu i siódmemu. Ten styl koncentryczny, nieobcy czwartej Ewangelii także w innych rozdziałach, służy Janowi do należytego przedstawienia rozgrywającego się dramatu odrzucenia przez Żydów i objawienia chwały i godności królewskiej Jezusa światu.

Następnym etapem postępowania procesowego było zatwierdzenie wyroku Sanhedrynu (o nim czwarta Ewangelia nie opowiada – zob. wyżej), przez prokuratora rzymskiego. W czasie Paschy przebywał on w pobliżu świątyni, w tzw. pretorium, czuwając bezpośrednio nad porządkiem w Świętym Mieście; zwykłą jego siedzibą była Cezarea nad Morzem Śródziemnym, gdzie przebywał później w więzieniu św. Paweł (Dz 23:23–35). Miejsce, gdzie mieściło się to pretorium, trudno ustalić dokładnie; współcześni archeologowie podają dwie możliwe do przyjęcia hipotezy: zabudowania zamku Antonia (przylegające do murów świątyni) lub też dawny pałac Heroda, późniejszą cytadelę. Z uwagi na Dzień Przygotowania, poprzedzający cykl świąteczny Paschy, Żydzi udają się do prokuratora rzymskiego „wczesnym rankiem”. Nie wchodzą jednak do samego zabudowania, lecz pozostają przed pretorium na placu zwanym Lithostrotos (por. Jan 19:13). Ówczesna interpretacja przepisów o nieczystości rytualnej zabraniała wchodzenia do domów pogańskich. Powodowało to siedmiodniową nieczystość, a więc wykluczało od spożywania Paschy, które miało nastąpić tego dnia wieczorem (o różnicy daty między Janem a Synoptykami zob. komentarz do Jan 13:1).

29 Te lokalne zwyczaje znane były zapewne także prokuratorowi rzymskiemu, który bez sprzeciwu wychodzi do Żydów na zewnątrz. Godność prokuratora piastował w tym czasie Piłat (Pontius Pilatus), o którym wzmiankuje już Łk 3:1 na początku relacji o działalności publicznej Jezusa. Postać ta jest dość kontrowersyjna. Pisarze żydowscy tamtych czasów przekazali bardzo niepochlebną charakterystykę prokuratora, podkreślając jego arogancję i bezwzględność. W czasie swego urzędowania naruszał on wielokrotnie autonomię religijną Żydów (np. słynna sprawa wniesienia znaków z wizerunkiem Cezara do Jerozolimy), a nawet zarządzał przy różnych okazjach masowe mordy; o jednej z takich rzezi wspomina Łk 13:1–2. Przynajmniej dwukrotnie zanoszono przeciw niemu skargę do Tyberiusza. Konsekwencją tych zażaleń (a także i niepomyślnej dla Piłata koniunktury politycznej: stracenia jego protektora Sejana, zamieszanego w spisek antycesarski) było odwołanie Piłata z urzędu i odesłanie do Rzymu. Ewangelie przedstawiają dygnitarza rzymskiego w nieco innym świetle. Trudno wprawdzie mówić o pozytywnej charakterystyce, ale różni się ona wyraźnie od wzmiankowanych opisów żydowskich. Nie wynika stąd oczywiście, jak chce żydowski krytyk P. Winter (zob. wyżej), że obraz Piłata (podobnie jak całego procesu) w Ewangeliach jest tendencyjny i zmierza do usprawiedliwienia Rzymianina celem obciążenia władz żydowskich. Wszystko wskazuje na to, że właśnie charakterystyka podana przez pisarzy żydowskich jest tendencyjna na skutek wrogości Piłata do judaizmu. Zresztą i w czwartej Ewangelii wyczuwalna jest pogarda dostojnika w stosunku do Żydów; jeżeli podkreślone są pewne jego tendencje do obiektywizmu, to głównie dlatego, że Piłat nie chciał stać się narzędziem w ręku przedstawicieli znienawidzonego przez siebie narodu. W kontaktach z Żydami namiestnicy rzymscy stosowali na ogół zasadę nieinterwencji w ich sprawy wewnętrzne, a więc i religijne (por. Dz 18:14–16 !). Niektóre dane Ewangelistów (np. Łk 23:12 o nieprzyjaźni między Piłatem a Herodem, który zapewne dołączył się do skargi Żydów przeciw Piłatowi) znane są także ze źródeł żydowskich.

30–32 W każdym razie Żydzi wyczuli w pytaniu Piłata niedowierzanie lub wrogość, skoro zajmują natychmiast postawę obronną. Piłat może słyszał już o sprawie Jezusa, którego mu przedstawiono jako niebezpiecznego buntownika, i wiedząc o zawiści religijnej Żydów (Mt 27:18) chciał zastosować zasadę nieinterwencji; jeżeli nie wymieniają konkretnego występku natury politycznej, chodzi zapewne o rzecz podpadającą pod ich Prawo.

Tutaj ujawniają się rzeczywiste zamiary Żydów i rola, jaką miał spełnić w ich realizacji Piłat. Nie chodziło o rozpoznanie czy rozsądzenie sprawy według jakichś norm prawnych, ale o potwierdzenie wydanego już poprzednio (a planowanego o wiele wcześniej) wyroku śmierci.

Jedno z ograniczeń narzuconych Żydom przez okupacyjne władze rzymskie, ledwie tolerowane przez nacjonalistów judaistycznych, nakazywało każdy wydany przez Radę wyrok śmierci przedstawiać do zatwierdzenia prokuratorowi rzymskiemu. Co prawda historia judaizmu pierwszej połowy I w. po Chr., a nawet Dz 7:54–60, zna wypadki wykonywania takich wyroków bez zgody przedstawiciela Rzymu. Raczej jednak nie chodziło tyle o egzekucję w wyniku rozprawy sądowej, ile o samosądy (także inspirowane przez władze żydowskie). W tych bowiem wypadkach ustalenie winnego było bardzo trudne, praktycznie niemożliwe. W wypadku Jezusa sprawa przedstawiała się inaczej: Jego postać, nauka i czyny były zbyt powszechnie znane, by można zastosować podobną

metodę (por. Mt 26:4–5!). Żydzi, wiedząc, że Jezus ma wielu zwolenników (por. Jan 11:47 n; Jan 12:19) i nie chcąc narażać swej popularności, postanowili uzyskać skazujący wyrok trybunału rzymskiego, na który w oczach ludu miała spaść odpowiedzialność za śmierć Jezusa. Wina władz żydowskich nie może ulegać wątpliwości i wszyscy Ewangeliści zgodnie ją stwierdzają: Mt i Mk bezpośrednio, Łk i Jan pośrednio, ale jednoznacznie. Zamiary Żydów przejrzał także, jak się wydaje, Piłat i tym tłumaczy się jego późniejszą chęć uwolnienia Jezusa (por. niżej – Jan 18:38; Jan 19:4.6.12). Zgodnie ze swymi założeniami Ewangelista wskazuje w Jan 18:32 na zgodność biegu wypadków ze zbawczymi planami Boga i wcześniejszymi zapowiedziami Jezusa – por. Jan 3:14; 8:28; 13:32 n. Gdyby wyrok wykonali sami Żydzi, zastosowaliby zwykłą przewidzianą Prawem karę śmierci przez kamienowanie (Kpł 24:16; nieskuteczne próby wobec Jezusa: Jan 8:59; Jan 10:31; ukamienowanie św. Szczepana: Dz 7:58 nn). Ukrzyżowanie natomiast – kara najbardziej hańbiąca w oczach ówczesnego świata – miało stać się wywyższeniem w chwale. Zarówno Rzymianie, jak i Żydzi, wszyscy stają się – każdy na swój sposób – nieświadomymi narzędziami tej chwały.

33 Jan nie przytacza wprawdzie rozprawy przed Sanhedrynem, ale zna dobrze zarzuty i motywy wyroku trybunału żydowskiego. Jednym z nich była godność królewska Jezusa, znana wszystkim tradycjom (Mt 27:11; Mk 15:2; Łk 23:3; Jan 18:33). Żydzi w rozmowie wstępnej nie oskarżają Jezusa przed Piłatem o to bezpośrednio (nazywając Go ogólnie „złoczyńcą”), ale pytanie prokuratora rzymskiego zakłada taki motyw oskarżenia. Miał on zresztą wszelkie seanse powodzenia, biorąc pod uwagę zainteresowania władz rzymskich, które określenie „król” mogły rozumieć jedynie w sensie nacjonalistyczno-politycznym. Nawet dla samych przywódców godność mesjańska łączyła się nierozdzielnie z wystąpieniem politycznym. O tym, że Jezus nigdy nie przyjmował ofiarowanej Mu tego rodzaju godności, a nawet odrzucał jej sugestie, oczywiście przywódcy nie chcieli wiedzieć.

Postać i postawa Jezusa nie kojarzyła się patrycjuszowi rzymskiemu z modelem orientalnego władcy, otaczającego się zwykle przepychem; nie dostrzegł też w Nim zapewne potencjalnego przeciwnika cesarza rzymskiego ani fanatycznego bojownika nacjonalistycznego. Tym tłumaczy się zapytanie o godność królewską, zgodne z treścią wysuwanego przeciw Jezusowi zarzutu.

34 Z kolei pytanie Jezusa, które służy za odpowiedź Piłatowi, zmierza do rozróżnienia godności królewskiej w sensie politycznym, jedynie zrozumiałym dla Rzymian, od godności w sensie mesjańskim; interpretowanym błędnie przez Żydów w znaczeniu nacjonalistycznym. Tę ostatnią interpretację mógł Piłat znać jedynie z relacji żydowskiej. Jan różni się owym dodatkowym pytaniem od pozostałych Ewangelistów; zmierza on bowiem do dalszego stwierdzenia ponaddoczesnego charakteru królestwa.

35 Piłat popada w zniecierpliwienie. Sugestia bliższej znajomości określeń religijnych żydowskich wydaje się mu obraźliwa: nie jest on Żydem, by rozróżniał te rzeczy. Dla niego, jako przedstawiciela Rzymu, chodzi tylko o sprawę do rozstrzygnięcia. Ponieważ Żydzi wydali mu Jezusa jako zasługującego na wyrok śmierci, do namiestnika należy ustalenie winy. Godny uwagi jest fakt, że słowo „wydali” ma takie samo brzmienie co wyraz określający zdradę Judasza. Ewangelista osądza przez usta Piłata postępowanie władz żydowskich.

36 Jezus nie ma zamiaru wygłaszać mowy obronnej; chce wyjaśnić Piłatowi i pokoleniom chrześcijańskim sens swej godności królewskiej. Jego królewska władza nie pochodzi ze sfery świata ani nie ma z nią nic wspólnego. Gdyby królestwo Jego miało taki charakter, jaki skłonny jest przypisywać mu Piłat, Jezus rozporządzałby zbrojnymi sługami, jak choćby arcykapłan żydowski. Stawiliby oni zbrojny opór i nie dopuścili do aresztowania; w tym sensie interweniował niefortunnie Piotr (Jan 18:10). Nie, królestwo Jezusa jest zupełnie odmienne: ma być budowane wśród chrześcijan na świecie, mimo że nie ma nic z tego świata, lecz jest antycypacją wieczności.

37 Jednak królestwo Jezusa nie jest królestwem fikcyjnym czy urojonym. To królestwo prawdziwe, całkowicie skierowane ku temu, by dać świadectwo prawdzie. Właśnie w tym celu Jezus przyszedł na świat, by przynieść prawdę, by zgromadzić wszystkie dzieci Boże słuchające prawdy. A prawda – to nie poznanie intelektualne, ale rzeczywistość Boża objawiona w życiu, czynach i nauczaniu Jezusa Chrystusa. „Świadectwo” dane prawdzie jest równoznaczne z podziałem ludzi na tych, którzy przyjmują posłannictwo Boże, i na tych, którzy odrzucają Jego głos, podpadając tym samym automatycznie pod sąd eschatologiczny. Po raz ostatni Jezus występuje jako „prawda, droga i życie” (por. Jan 14:6); świadectwo to wspomina także 1 Tm 6:13

38 Piłat nie zrozumiał wypowiedzi Jezusa, podobnie jak nie uchwycił istoty Jego godności królewskiej. Nie zdradza też chęci głębszej refleksji nad zagadnieniem, dlatego też ogranicza się do czysto retorycznego zwrotu. Wszelkie próby przedstawienia prokuratora rzymskiego jako sceptyka są chybione wobec tendencji historio-zbawczej (nie zaś historycznej) Ewangelisty. Reakcja Piłata interesuje go jedynie jako odpowiedź na zarzuty Żydów i słowa Jezusa.

Przeprowadzona z Jezusem rozmowa utwierdza Rzymianina w przekonaniu o bezzasadności oskarżenia, a już z pewnością o bezpodstawności wyroku śmierci, jaki wydali. Obwieszczając to Żydom dostojnik rzymski wskazuje jednoznacznie na właściwych winowajców śmierci Jezusa. Podejmie to antyjudaistyczna polemika chrześcijańska począwszy od Dz 3:13, a rozwinie niekiedy przesadnie – literatura apokryficzna NT. Jednak motywem uwolnienia Jezusa przez Piłata było nie tylko i nie przede wszystkim dążenie do sprawiedliwości, jak pokaże dalszy bieg przewodu sądowego. Tymczasem Piłat szuka środków, by Jezusa uwolnić, a raczej by nie uczynić zadość żądaniom Żydów, którzy chcieli sprowadzić rolę namiestnika Rzymu do biernego narzędzia realizacji ich morderczych zamiarów.

39–40 Zwyczaj amnestii paschalnej dla jednego ze skazańców jest poza czwartą Ewangelią zupełnie nie znany pisarzom żydowskim; wiedzą o nim natomiast dobrze pozostali Ewangeliści, a więc praktycznie cała tradycja chrześcijańska. Może stosowano go wyjątkowo i jedynie przez krótki czas w Palestynie. Za tym pozornym aktem łaski kryje się może zręczny chwyt polityczny Piłata. Barabasz nie był pospolitym mordercą (zbrodniarzem), jak sugerowałoby wyrażenie użyte w czwartej Ewangelii; inni Ewangeliści przedstawiają go raczej jako buntownika (przeciw Rzymianom), a w każdym razie znacznego więźnia (Mt 27:16). Nie jest wykluczone, iż był on więźniem politycznym, jednak Jana interesowało tylko przeciwstawienie niewinności Jezusa winie Barabasza. Zresztą Prawo zakazywało ułaskawiania pospolitych zbrodniarzy (Lb 35:31 n). Z rozmowy z Jezusem przekonał się Piłat, iż nie przedstawia On niebezpieczeństwa w sensie politycznym, toteż proponując Jego uwolnienie wykluczał amnestię dla groźnego Barabasza. Ale Ewangeliście chodzi nie o kalkulację Piłata, lecz o podkreślenie nienawiści Żydów do Jezusa.

19:1 Wybór dokonany przez Żydów między Barabaszem a Jezusem na rzecz tego pierwszego zamknął wstępną fazę procesu. Piłat zarządził więc dla Jezusa karę biczowania, jaką stosowano przy pewnych cięższych przewinieniach, nie zasługujących na wyrok śmierci. Niekiedy ten rodzaj kary był wstępem do ukrzyżowania (biczowano po wyroku lub w drodze na miejsce kary), ale Piłat chciał w tym wypadku zaspokoić jedynie nienawiść Żydów (por. Łk 23:16).

Karę biczowania znali zarówno Żydzi, jak Rzymianie. Pierwsi wykonywali ją w sposób bardziej humanitarny (Pwt 25:3 – por. 2 Kor 11:24–25; skrupulatność judaistyczna nakazywała opuścić jeden z czterdziestu razów w obawie przed przekroczeniem ilości uderzeń!) niż drudzy, którzy stosowali ją jedynie wobec niewolników i ludzi obcych. Praktycznie ilość razów u Rzymian nie była ograniczona i zależała od woli wykonawcy. Ponieważ do rzemieni przywiązywano często twarde przedmioty (kawałki ołowiu) lub nawet kolce rozszarpujące ciało, zdarzały się wypadki śmierci po zastosowaniu tego rodzaju kary. Zwykle biczowanie wykonywano publicznie (Dz 16:22–23), natomiast Jezusa bito w pretorium, tym bardziej, że właściwy wyrok jeszcze nie został wydany.

2–3 Po biczowaniu nastąpiły zniewagi. Żołnierze wykonujący tę karę, po jej spełnieniu przystąpili do częstych w takich wypadkach swawoli nawiązujących do przebiegu dotychczasowego postępowania sądowego. Insygnia godności królewskiej miały być parodią oznak władzy lokalnego króla-wasala rzymskiego: zamiast korony spleciono kolczaste krzewy, które służyły za materiał opałowy, zamiast płaszcza przyodziano Jezusa znoszonym okryciem purpurowym (prawdopodobnie po jakimś liktorze rzymskim). Wbrew powszechnemu mniemaniu korona miała jedynie na celu wyszydzenie godności królewskiej Jezusa, nie zaś spowodowanie przez ciernie dodatkowych cierpień. Ból wywoływały niewątpliwie uderzenia w twarz.

4 Ponowne ukazanie się Piłata wraz z ubiczowanym Jezusem wprowadza drugą fazę postępowania procesowego. Dotychczas bowiem Piłat obstaje przy braku winy Jezusa proporcjonalnej do wydanego przez Żydów wyroku. Jeżeli poddał Go biczowaniu, to zapewne stanowiło ono ostrzeżenie i odpowiedź na skargę dygnitarzy żydowskich; po tej karze zamierzał Jezusa wypuścić na wolność.

5 Słowa oto Człowiek stanowią rodzaj werdyktu uniewinniającego. Być może słuchaczom chrześcijańskim termin „Człowiek” przypomina o godności Syna Człowieczego, który przybył na sąd nad światem. Piłat nie nawiązywał do tej myśli na pewno świadomie. Raczej chciał ośmieszyć wysuwany przez Żydów tytuł oskarżenia Jezusa, jako króla żydowskiego, ukazując Go ubiczowanego i odzianego w łachmany i cierniową koronę (o trzcinie zamiast berła – por. Mt 27:29 – czwarta Ewangelia nie wspomina).

6 Zgromadzeni Żydzi, głównie arcykapłani-oskarżyciele i ich służba, reagują na wystąpienie Piłata z gwałtownością właściwą ludziom Wschodu. Nienawiść do Jezusa wybucha pełnym płomieniem. Po raz pierwszy padają nie tylko żądania zatwierdzenia wyroku, ale także i rodzaju kary: ukrzyżowania. Co prawda Rzymianie praktykowali w prowincjach głównie tę właśnie karę, toteż Żydzi czynią wszystko, by udowodnić, iż śmierć Jezusa będzie dziełem Rzymian. Sami Żydzi nie stosowali tej nie znanej u siebie kary ani w ST, ani w okresie rzymskim;

znali jedynie pohańbienie zwłok zabitego (w inny sposób) przez zawieszenie na drzewie lub palu (por. 2 Sm 21:69; Pwt 21:21–23). Krzyżowano skazanych natomiast często w Persji i w Kartaginie, skąd przyjęli ten rodzaj egzekucji Rzymianie, rezerwując ją dla niewolników i obcych (wypadki krzyżowania obywateli rzymskich zdarzały się jedynie w prowincjach i były nadużyciem). W czasach Jezusa znano dobrze karę krzyża w Palestynie (potwierdziły ją nawet ostatnie znaleziska archeologiczne – zob. niżej); na szeroką skalę zastosowano ją jako represję po upadku powstania żydowskiego w r. 70 po Chr.

Piłat zrozumiał dobrze, że Żydzi chcą przenieść odpowiedzialność za śmierć Jezusa na Rzymian, dlatego powtarza swoje przeświadczenie o Jego niewinności. Motywy postępowania Piłata i stosunek do Jezusa nie uległ zmianie; zaczyna go ogarniać niecierpliwość, wzrasta niechęć do Żydów, widoczna w słowach: Zabierzcie go i sami ukrzyżujcie! (Jan 19:6). Jeżeli chcą śmierci oskarżonego, niech czynią to na własny rachunek.

7 Z reakcji Piłata Żydzi zrozumieli, że ich próba przedstawienia Jezusa jako przestępcę politycznego i buntownika przeciw Rzymianom, samozwańczego władcę mesjańskiego (w sensie doczesnym), nie powiodła się. Piłat nie przyjął tego rodzaju oskarżenia i skwitował je doraźną karą ostrzegawczą. Wobec tego starają się przenieść proces na teren religijny, odwołując się do Prawa. Uważają oni tytuł Syna Bożego, przypisywany sobie przez Jezusa, za sprzeczny z literą Prawa (Kpł 24:16) i naruszający w sposób zasadniczy pojęcie Boga. Ewangelista wykazuje całą przewrotność i nienawiść Żydów do Jezusa: najpierw negują Jego godność mesjańską, następnie odrzucają Go jako Syna Człowieczego (Jan 19:6), wreszcie zaprzeczają Jego Synostwu Bożemu. Czynią to zaś na podstawie Prawa, utworzonego przez Ojca, który wysłał Jednorodzonego Syna na świat.

8 Ujawnia się pewien respekt, a nawet lęk, Piłata wobec sprawy Jezusa. Charakterystyczne jest to, że niepokój namiestnika powiększa się przy wzmiance o naruszeniu Prawa przez Jezusa. Piłat mógł uwolnić Oskarżonego od zarzutu przestępstwa politycznego, ale w zasadniczych sprawach dotyczących Prawa, a zasługujących na śmierć, sytuacja była nieco inna. Należy pamiętać, że wzmiankowane już wyżej oskarżenia przeciw Piłatowi dotyczyły właśnie naruszenia autonomii religijnej Żydów i lekceważenia ich uczuć religijnych. Może więc dygnitarz rzymski bał się wręcz nowego oskarżenia z podobnego tytułu, które mogłoby stać się brzemienne w skutkach. Nie należy też wykluczać innego motywu wzrastającej obawy Piłata. Kontakt tego aroganckiego urzędnika rzymskiego z Jezusem, odpowiedzi Chrystusa, z pewnością nie przeszły bez wrażenia. Wiadomość o Jego synostwie Bożym przejęła go lękiem, oczywiście nie nadprzyrodzonym. Dla pogan działanie bóstw w ludziach (kult cesarzy) nie było fikcją (por. Dz 14:11 nn!) i nawet obojętni religijnie Rzymianie brali je poważnie pod uwagę w tym czasie. Jeżeli to przypuszczenie jest słuszne, to w każdym razie ostatecznie pierwszy motyw, bojaźni przed Żydami, skłonił Piłata do zatwierdzenia potem wyroku.

9 Tymczasem Piłat rozpatruje sprawę na nowo; stereotypowym pytaniem o pochodzenie podejmuje przesłuchanie. Tym razem Jezus nie daje mu odpowiedzi; udzielił jej już zresztą poprzednio, określając wyraźnie swoją godność królewską. Zresztą, jak wytłumaczyć pogańskiemu namiestnikowi, że Jezus od Ojca wyszedł i do Ojca zdąża?

10–11 Piłat czuje się w tym kłopotliwym procesie coraz to bardziej nieswojo. Zmieszanie pokrywa odwołaniem się do swej władzy życia i śmierci nad skazanymi. Zapomina jednak, że władza jego jest tylko relatywna, pochodzenia ludzkiego. W rzeczywistości zaś nie jest on niczym więcej jak wykonawcą planów Bożych, i dlatego odgrywa w całym procesie rolę podrzędną. Właściwymi sprawcami, odpowiedzialnymi przed Bogiem za oszczercze oskarżenie – są przywódcy żydowscy i niewierny naród (l. poj. osobowości zbiorowej).

12 Prokurator rzymski nie nalega więcej na odpowiedź Jezusa na pytanie: skąd? Coraz wyraźniej rozumie, jaką rolę wyznaczyli mu w procesie Żydzi i dlatego umacnia się w swoim zamiarze uwolnienia Jezusa.

Widząc taki obrót sprawy, oskarżyciele uciekają się do ostatecznego środka: do groźby. Przedstawiają tytuł przypisywany sobie przez Jezusa jako sprzeczny z godnością cesarza rzymskiego. Gdyby jego przedstawiciel uważał Go nadal za niewinnego, można by jego postawę określić jako przeciwną cesarzowi. Taki występek był w ówczesnej praktyce prawnej Rzymian określany jako „obraza majestatu” (crimen laesae maiaestatis).

Możliwe, że słowa Żydów miały swoistą wymowę. Niezależnie od poprzednich skarg zanoszonych przeciw Piłatowi w Rzymie, stanowisko jego było niewątpliwie zachwiane, szczególnie jeśli proces Jezusa odbywał się już po śmierci Sejana, protektora namiestnika i przeciwnika Żydów. Ten wysoki dygnitarz na dworze Tyberiusza był zamieszany w spisek na życie cesarza i po jego wykryciu został stracony. Nie mogło to pozostać bez wpływu na wszystkich jego protegowanych w prowincjach rzymskich, których kolejno spotykała niełaska. Choć trudno osiągnąć pewność w tej sprawie, jedno nie ulega wątpliwości: Piłat obawiał się Żydów i uważał swoją sytuację w pewnym sensie za przymusową.

13 Rozpoczyna się trzeci etap procesu przeciw Jezusowi: formalna rozprawa sądowa wobec namiestnika rzymskiego, który dotychczas usiłował oddalić oskarżenie. Ma ona miejsce na trybunale, na zewnątrz, we wzmiankowanym już wyżej (por. Jan 19:28 komentarz) Lithostrotos („miejsce wyłożone kamieniami”); Ewangelista przytacza także, dobrze jeszcze podówczas znaną nazwę aramejską Gabbata (oznaczającą najprawdopodobniej „wzgórze”). Tłumaczenie powyższe podaje słusznie, że Piłat zasiadł sam na krześle sędziowskim celem wydania wyroku. Użyte tu słowo greckie pozwala jeszcze na inne tłumaczenie: Piłat nie zasiadł, ale posadził Jezusa na trybunale sędziowskim. Wyrażałoby to myśl, że właściwym sędzią w tym procesie między niewierzącym światem a Jezusem jest nie Piłat, ale Jezus. Taka interpretacja byłaby teologicznie głęboka i odpowiadałaby symbolizującym skłonnościom Ewangelisty, natomiast miałaby mało wspólnego z sytuacją w Lithostrotos. Trudno bowiem przypuścić, by Piłat przerażony otwartą groźbą Żydów, pozwolił sobie na takie postępowanie, pozostające w sprzeczności z prawem rzymskim. Myślał on bardziej o własnej sytuacji niż o eksponowaniu godności Jezusa. Wprawdzie po ogłoszeniu wyroku skazującego sprzeciwił się Żydom domagającym się zmiany napisu informującego o winie Jezusa, jednakże nie pozostawało to w sprzeczności z prawodawstwem rzymskim (por. Jan 19:21–22).

14 Wskazówka chronologiczna nie pozostawia cienia wątpliwości, że dniem procesu Jezusa był 14 Nisan, Dzień Przygotowania Paschy; wieczerza paschalna Jezusa i uczniów (uczta pożegnalna) odbyła się więc najpóźniej dnia poprzedniego (13 Nisan) lub jeszcze wcześniej. Obszerniej, zob. komentarz do Jan 13:1 Na podstawie skomplikowanych obliczeń (niezupełnie pewnych) uczeni wskazują na 7 kwietnia 30 roku jako dzień procesu i śmierci Jezusa; inni podają daty o rok lub dwa lata późniejsze. Pewny – i zgodny u wszystkich czterech Ewangelistów – jest natomiast dzień tygodnia: piątek. Wielu współczesnych egzegetów skłania się ku chronologii Janowej (14 Nisan), jako historycznej; natomiast propozycję Synoptyków (15 Nisan) wyjaśniają liturgicznymi obchodami Paschy w nocy z 14 na 15 Nisan w pierwotnych wspólnotach. Tendencyjna zmiana daty w czwartej Ewangelii (np. celem wykazania, że Jezus jest prawdziwym Barankiem i ponosi śmierć w chwili zabijania paschalnych baranków w świątyni) jest mało prawdopodobna u dość dokładnego w szczegółach Jana. Godzina 6 odpowiada 12 wg naszego sposobu obliczania czasu (liczono go u Żydów od godz. 6 rano, która była pierwszą godziną dnia, kończącego się o 12 godzinie dnia, czyli współczesnej 18, od której zaczynały się straże nocne – por. Mt 14:25). Co do godzin panują także rozbieżności między Ewangelistami (por. np. Mk 15:25). Czwarta Ewangelia zakłada i tu godziny najprawdopodobniejsze: proces przed Piłatem wraz z biczowaniem odbył się w godzinach rannych (por. Jan 18:28), wyrok zapadł około południa i został – stosownie do ówczesnych praktyk sądowniczych – bezpośrednio potem wykonany; toteż śmierć nastąpiła około godz. 15 (por. Mt 27:45–46).

Słowa Oto wasz król zasługują z dwóch względów na uwagę. Najpierw jako formalne uznanie skargi Żydów (podobna formuła uniewinniająca w w. 5b), stanowiące podstawę do wydania wyroku. Dalej tkwi w nich gorzka ironia: Żydzi reklamujący hałaśliwie swą wierność cezarowi przedstawiają Jezusa jako króla, żądając dlań wyroku śmierci. Ta niekonsekwencja uraziła zebranych Żydów, którzy wyczytali w słowach Piłata (podobnie jak później Jan 19:21) przyganę.

15 Tym głośniej domagają się śmierci Jezusa, a w końcu odrzekają się wszelkiego innego władcy poza cezarem. Słowa te wypowiedziane przez arcykapłanów dopełniły miary bluźnierstwa: odrzucają oni w nich nie tylko Jezusa, Mesjasza i Króla, ale samego Boga, jedynego ich władcę.

16 Słowa ostatecznego wyroku nie są istotne dla Ewangelisty; dla niego ważne jest to, że Piłat wydaje go, czyniąc zadość żądaniom Żydów. W analogicznych wypadkach wyrok taki brzmiał „Pójdziesz na krzyż” lub „Idź na krzyż”. Wydanie Jezusa Żydom na ukrzyżowanie nie jest równoznaczne z powierzeniem wykonania wyroku ich służbie; dokonują tego żołnierze rzymscy z plutonu egzekucyjnego (zob. niżej). Jan chce po raz ostatni zaznaczyć, że właściwymi sprawcami śmierci Jezusa są Żydzi, Piłat zaś jest ich narzędziem, pozbawionym własnego zdania i troszczącym się jedynie o swoje sprawy.

17 Wykonanie wyroku ukrzyżowania odbyło się tym śpieszniej, że zbliżało się święto żydowskie: po zapadnięciu zmroku spożywano wieczerzę paschalną. Do egzekucji oddelegowano czterech żołnierzy z centurionem na czele (por. Jan 19:17.23); narzędzie kary, krzyż, dźwigał sam Skazany. Szczegółów krzyżowania czwarta Ewangelia nie opisuje, ograniczając się do kilku wzmianek o znaczeniu teologicznym. Miejscem wykonania wyroku była Golgota (Miejsce Czaszki), zwana tak z powodu specyficznego ukształtowania terenu; leżała ona poza granicami ówczesnego miasta (por. Hbr 13:12 oraz Lb 15:36) i w ten sposób odpowiadała wymogom prawa rzymskiego odnośnie do wykonywania egzekucji.

18–19 Oprócz Jezusa ukrzyżowano jeszcze dwóch innych ludzi, w czwartej Ewangelii bliżej nieokreślonych. Inne Ewangelie przedstawiają ich jako złoczyńców (Mt 27:38; Mk 15:28; Łk 22:37 – na podstawie tekstu ST Iz 53:12);

dla Jana ten motyw, poparty świadectwem Pisma, nie stanowił przedmiotu zainteresowania. Przeciwnie – wspomniał o tablicy z tytułem winy (causa poenae). Tablicę taką sporządzano w obiegowych językach i niesiono przed egzekucyjnym pochodem lub zawieszano skazanemu na szyi; po dokonaniu egzekucji umieszczano ją na widocznym miejscu (najczęściej nad krzyżem), aby wszyscy mogli poznać przyczynę kary. Podówczas w Palestynie oprócz narodowego języka aramejskiego używano dość często greckiego; łacina była urzędowym językiem okupacyjnych władz rzymskich. W treści napisu Piłat po raz ostatni dał wyraz swojej awersji do Żydów. Odpowiednio zresztą do rzeczywistości, wymieniając rzekomą winę Jezusa, podkreślił także winę Żydów, ogłaszając Go ich królem. Tym samym reklamowana przez nich lojalność wobec cesarza została postawiona pod znakiem zapytania.

20–22 O tym, że nie był to tylko przypadek, świadczy zarówno interwencja Żydów (arcykapłanów), jak i zdecydowany opór Piłata, który tylko w tym skromnym zakresie potrafił przeprowadzić własną wolę. Ale dla Ewangelisty tytuł winy miał specjalną wymowę teologiczną: właśnie wywyższony na krzyżu Jezus staje się Królem świata (Jan 12:32), a tablica czyni ten fakt powszechnie wiadomym. Proroctwo Kajfasza, wypowiedziane nieświadomie (Jan 11:51 n), staje się rzeczywistością.

23–24 Prawo rzymskie przyznawało plutonowi egzekucyjnemu prawo do wszystkiego, co miał na sobie skazany (krzyżowano na ogół bez szat): później wprowadzono pewne ograniczenia co do przedmiotów kosztownych. W wypadku Jezusa chodziło zapewne o chiton, czyli szatę wierzchnią (sporządzoną bez szwów, jak wspomina w. 23b), pas i sandały oraz może zawój czy chustę na głowę. Ewangelista nie bez powodu opisuje rodzaj szaty wierzchniej. Zamiast podziału rzucono bowiem o nią między żołnierzami los, co odpowiadało słowom Ps 22:18. Późniejsza refleksja patrystyczna dostrzega w niej symbolikę jedności Kościoła. Żołnierze rzymscy to dalsze narzędzia realizującego się planu Bożego, przewidzianego w Pismach ST.

25 Egzekucję krzyżowania wykonywano publicznie i zwykle gromadziła ona sporo ludzi: częściowo przypadkowych przechodniów, ale również oskarżycieli oraz najbliższą rodzinę skazanego. O obecności arcykapłanów (znanej z opisów synoptycznych) czwarta Ewangelia nie mówi nic: ich złowieszcze dzieło dokonało się u Piłata. Natomiast wszyscy Ewangeliści (choć w dość różny sposób) wspominają o obecności niewiast przy krzyżowaniu Jezusa, a sam Jan czyni wzmiankę o Maryi, Matce Jezusa, i o umiłowanym uczniu, którzy stoją w bezpośredniej bliskości i do których Jezus kieruje swoje słowa. U Synoptyków natomiast „niewiasty” (imiona różnią się) wymienione są dopiero po śmierci Jezusa i stanowią niejako wprowadzenie do przekazu o zmartwychwstaniu, w którym odegrają pewną rolę. Obecność Matki Jezusa w Jerozolimie po zmartwychwstaniu potwierdza tradycja (Dz 1:14). „Umiłowanego ucznia” wprowadził już do opisu jako „drugiego” (innego) Ewangelista w Jan 18:15 nn; może obejmuje go także ogólna wzmianka o „wszystkich znajomych Jezusa” u Łk 23:49. Dlaczego Synoptycy, mówiąc o niewiastach, pominęli milczeniem obecność Matki Jezusa – trudno ustalić. Nie jest to zresztą jedyny przykład, gdzie Jan przekazuje własny materiał tradycyjny, sięgający niewątpliwie faktu historycznego. Niewłaściwe też wydają się takie próby wyjaśnienia, jak argument celowego przeniesienia przez Jana testamentu duchowego Jezusa, wypowiedzianego już poprzednio przed pojmaniem, na krzyż, celem pełniejszego teologicznego uzasadnienia. Słuszne jest natomiast mniemanie, iż Ewangelista przytoczył wiadomy sobie z własnego doświadczenia i rozpowszechniony w niektórych wspólnotach chrześcijańskich fakt w celu podkreślenia nauki teologicznej, jaka z niego wypływa. Interpretacja teologiczna nie przekreśla koniecznie wartości historycznej, jak błędnie przypuszcza wielu współczesnych egzegetów.

26–27 Należy też przyznać, że myśl teologiczna Ewangelisty jest w swoim bogactwie niełatwa do ustalenia. Wskazany jest daleko idący umiar, który nie pozwoli na przypisywanie słowom Jezusa intencji teologicznej Jana albo myśli będących owocem współczesnej (lub dawniejszej) refleksji mariologicznej. Żaden z tekstów Janowych nie ma tylu różnych interpretacji i tak obszernej literatury (polskiej i obcej) co Jan 19:25–27. Nie do przyjęcia są symboliczne interpretacje proponowane zwłaszcza przez liberalnych krytyków akatolickich i niewielu katolików. Uważają one np. Matkę Jezusa za symbol Kościoła judeochrześcijańskiego, umiłowanego natomiast ucznia – Kościoła helleńskochrześcijańskiego (Bultmann); albo w Najśw. Maryi Pannie upatrują symbol opieki nad tradycją Janową, w trosce umiłowanego ucznia o Nią – symbol miłości Kościoła Bożego. Wszystkie tego typu wyjaśnienia (przytoczone tylko przykładowo) mają tę cechę wspólną, że odmawiają przekazowi Janowemu cech historyczności. Wykład katolicki powszechnie przyjmowany zmierza – biorąc ogólnie – w dwóch różnych kierunkach. Pierwszy przedstawia scenę w znaczeniu naturalnym; jako wyraz troskliwości Jezusa o losy Matki po Jego śmierci, drugi natomiast rozumie ją w sensie bardziej teologicznym, jako zamierzoną przez Ewangelistę myśl o ustanowieniu Maryi Matką wszystkich wierzących. Istnieją również próby wykładu mieszanego, opartego na fakcie historycznym, rozumianym jednak niemariologicznie: Jezus dopełniłby tym samym ostatniego kroku oddzielenia się od najbliższych i pozostania tylko z Ojcem. Jednak w tym ostatnim wypadku rola Maryi byłaby zbyt marginesowa i dlatego wyjaśnienie jest trudne do przyjęcia.

Najbardziej przekonuje – również dziś – wykład ściśle mariologiczny, mimo sprzeciwów niektórych egzegetów katolickich (M.-J. Lagrange, A. Dauer). W zasadzie utrzymuje on za Orygenesem, że Jezus stworzył nową nadprzyrodzoną, mesjańską więź między Maryją a Janem, która nie wyczerpuje się w stosunku Matka – Syn, ale obejmuje nadto wszystkich odkupionych przez Jezusa. Tym samym Maryja staje się Matką wszystkich chrześcijan. Oczywiście w słowie niewiasto nawiązuje Jan do typologii starotestamentowej (raczej do Rdz 3:15 niż do pieśni Iz o Słudze Cierpiącym czy Ps 69:8). Podobnie Jan przedstawia „ucznia” połączonego z Jezusem więzami miłości, jako uosobienie wiernych Jezusowi chrześcijan; powierzając go Matce, Jezus powierza Jej macierzyńskiej opiece chrześcijan.

Przy ocenie roli „ucznia umiłowanego” występują te same trudności, co przy poprzednich o nim wzmiankach. Proponowane rozwiązania odpowiadają dwom wyżej zaznaczonym kierunkom: obok interpretacji tradycyjno-historycznej, komentującej postać indywidualną Jana, syna Zebedeusza, coraz częściej występuje u egzegetów katolickich koncepcja symboliczna lub symboliczno-kolektywna, traktująca tego ucznia jako gwaranta lub świadka wiarygodności tradycji Janowej. W pierwszym wypadku autor czwartej Ewangelii zaznaczyłby w tak dyskretny sposób swoją obecność pod krzyżem, w drugim jego postać przeniesiona pod krzyż stanowiłaby jednocześnie uwierzytelnienie tradycji, którą reprezentował w swej Ewangelii i we wspólnotach Jan Apostoł.

Praktycznie należy uważać epizod za wydarzenie rzeczywiste, podobnie jak udział biorących w nim postaci; te jednak są – jak często w czwartej Ewangelii – podatne na dalszą interpretację teologiczną pod wpływem działającego Ducha Świętego. Matka Jezusa przedstawiona jest jako Matka wszystkich wierzących, Matka Kościoła, umiłowany uczeń może reprezentować wszystkich wiernych chrześcijan. W jakim kontekście pierwotnie nastąpiło oddanie Matki pod opiekę umiłowanego ucznia – nie jest rzeczą istotną dla Ewangelisty. Natomiast nie ulega wątpliwości, że zarówno Maryja, jak i Umiłowany Uczeń uczestniczyli fizycznie i duchowo w dokonującym się przez Jezusa akcie odkupienia i że właśnie na Golgocie dokonała się w pełnym tego słowa znaczeniu opisana adopcja.

Wypada zauważyć, że tylko tu i w opisie pierwszego znaku w Kanie Galilejskiej występuje charakterystyczny zwrot „Niewiasto” dotyczący Matki Bożej (por. Jan 2:4). W ustach Jezusa ma on zawsze (zwraca się On także niekiedy do innych kobiet w ten sposób, ale zawsze w określonym, zbawczym kontekście) wydźwięk mesjański, a skierowany do Maryi nabiera zupełnie specjalnego znaczenia, tym bardziej, że syn nie zwracał się nigdy w ten sposób ani w języku aramejskim, ani greckim do własnej matki. Więź między Kaną a Golgotą wytwarza ponadto koncepcja godziny (w Kanie może jeszcze nie nadeszła, a na Golgocie osiąga punkt kulminacyjny) i chwały Jezusa. Dlatego też zwolennicy interpretacji ściśle mariologicznej Jan 19:25–27 (które nie przytaczają żadnego tekstu starotestamentowego w dosłownym lub przybliżonym brzmieniu) uważają, iż należy je rozumieć w tym samym kontekście zbawczym, co i całość uwielbienia na krzyżu. Istniałaby zatem ścisła łączność między Protoewangelią (Rdz 3:14 n) a opisaną sceną, nadto Ap 12 naświetlałaby tę scenę w ramach walki Jezusa z szatanem. Może słowa Dokonało się (Jan 19:30) dotyczą również i ustanowienia Maryi Matką wszystkich ludzi? To przypuszczenie wypowiadają coraz częściej egzegeci i mariologowie.

28–29 Wśród męki krzyżowej Jezus pragnie wypełnić dokładnie wszystkie zapowiedzi starotestamentowe. Scena pojenia octem odnosi się do Ps 22:15 lub 69:21 (ten Psalm mówi wyraźnie o pojeniu octem). Napój tego rodzaju służył zwykle żołnierzom do gaszenia pragnienia; sporządzano go z kwasu rozcieńczonego wodą; toteż nie może dziwić fakt, że miał go pluton egzekucyjny na miejscu kaźni. Pewną trudność nastręcza wzmianka o hizopie, na którym podano Jezusowi ocet. Zwykle mianem tym określa się niskopienną roślinę występującą na murach (1 Krl 5:13); jednakże nie ma ona łodygi odpowiedniej do wspomnianego celu. Może chodzi o jakąś mniej znaną pokrewną roślinę krzaczastą. Używanie hizopu w starotestamentowej liturgii (Wj 12:22; Ps 51:7) nie odgrywa tu żadnej roli, a paralelizm proponowany przez niektórych egzegetów (hizop służący do oczyszczającego pokropienia – oczyszczająca z grzechów męka Jezusa) jest bez wątpienia przesadą. Nieliczni autorzy idąc za kilku rękopisami przyjmują lekcję krótszą: „na włóczni”.

30 Tendencja Janowa do podkreślenia wypełniania się zapowiedzi starotestamentowej, dotyczącej męki Jezusa, pomija szczegóły konania Jezusa na krzyżu, znane zresztą czytelnikom dobrze z tradycji (por. paralelne opisy synoptyczne). Podkreśla jedynie pełną świadomość Jezusa, z jaką dokonuje On najwyższego aktu zbawczego (Jan 4:34; 17:4): wyrażają ją słowa: Dokonało się.

31 Najprostsze bodaj w całym opisie (także u Synoptyków) jest skonstatowanie śmierci Jezusa. Dla Ewangelisty istotny był jej fakt dokonujący dzieła zbawienia. Somatyczne przyczyny śmierci leżą poza sferą jego zainteresowań, są obce nawet trzeciemu Ewangeliście, zapewne z zawodu lekarzowi. Toteż dociekania niektórych współczesnych lekarzy (zresztą sporne) co do zjawisk patologicznych związanych z krzyżowaniem mają znaczenie drugorzędne.

Ponieważ krzyżowanie należało do kar specjalnie haniebnych (podobnie jak odpowiednik starotestamentowy Pwt 21:22 n), wprowadzało ono nie tylko zanieczyszczenie osób, ale i miejsca egzekucji. W związku ze zbliżającym się świętem Paschy, związanym dodatkowo w tamtym roku z szabatem, należało usunąć ciała ukrzyżowanych i pogrzebać je przed końcem Dnia Przygotowania (o zachodzie słońca, ok. godz. 18).

32 Trudność polegała jedynie na tym, że straszna kara nie powodowała natychmiastowej śmierci, a bywały nawet wypadki, że męki skazanego przeciągały się dwa dni. Ponieważ na krzyżu umieszczano rodzaj drewnianego siodełka, zawieszony człowiek opierał się całym ciałem nie tylko na przybitych gwoźdźmi rękach i nogach; agonia więc ciągnęła się niekiedy długo. Kiedy należało egzekucję szybko wykonać stosowano łamanie goleni (crurifragium), co powodowało natychmiastową śmierć przez uduszenie (z braku oparcia). Być może, że w ten sam sposób stwierdzano ponad wszelką wątpliwość także fakt śmierci, która nastąpiła już przedtem, przynajmniej w wypadkach wątpliwych. Zwyczaj ten potwierdziły ostatnie znaleziska archeologiczne w postaci ossuarium zawierającego kości człowieka krzyżowanego (z I w. po Chr. !), jedyne znane dotychczas na tym terenie. Wynika z nich, że skazanego przybito do krzyża długim żelaznym gwoździem, przechodzącym przez pięty, natomiast ręce przebito ponad nadgarstkiem; oba piszczele nóg wykazują wyraźne ślady połamania w gwałtowny sposób. Zwyczaj łamania kości ukrzyżowanym (i wydawania ciał rodzinie czy znajomym) musiał być więc w tym czasie praktykowany w Palestynie.

32 Na żądanie władz żydowskich postąpiono podobnie w wypadku ukrzyżowanych na Golgocie w przeddzień Paschy. Przed zdjęciem zwłok z krzyża Piłat wysłał na miejsce żołnierzy (po wykonaniu kary często pilnowano ukrzyżowanych), by sprawdzili, czy śmierć już nastąpiła, lub w przeciwnym razie, by ją przyspieszyli. Dwaj ukrzyżowani z Jezusem w chwili przybycia żołnierzy najwidoczniej jeszcze żyli, a przynajmniej śmierć ich nie wydawała się oczywista, skoro połamano im golenie (wykonywano to żelazną lub drewnianą maczugą).

33–34 Natomiast śmierć Jezusa nie budziła wątpliwości przybyłych, skoro zaniechali skrócenia Mu w ten sposób męki i spowodowania natychmiastowego zgonu. Jednak skrupulatne wypełnienie rozkazu nie pozwalało pozostawiać żadnego zastrzeżenia co do pełnego wykonania wyroku. Wobec tego jeden z żołnierzy zadał Jezusowi cios lancą w okolice serca (por. Mk 15:45).

Podobnie jak poprzednio fakty te są dla Ewangelisty punktem wyjścia głębszej interpretacji teologicznej. Prawdopodobna jest także apologetyczna tendencja przeciw rodzącemu się podówczas doketyzmowi. W każdym razie bardzo mocno podkreślony jest zbawczy fakt śmierci Jezusa: Ewangelista stwierdza go jako naoczny świadek, mówiąc o wypłynięciu krwi i wody. O „strumieniach wody”, które mają wypłynąć, mówił już Jan 7:37 nn. Jeżeli ten paralelizm jest słuszny, chodziłoby o dar Ducha, który zaczyna tryskać dla wszystkich wierzących z chwilą śmierci Jezusa. Nie wolno jednak zapominać, iż tekst mówi także o „krwi”, a nie tylko o wodzie. Krew nawiązywałaby do oczyszczenia nowego człowieka z grzechów (por. 1 Jan 1:7) przez Jezusa, Baranka Bożego, ukrzyżowanego w chwili, kiedy ofiarowywano w świątyni krew baranków paschalnych Starego Przymierza. Zarówno więc woda, jak i krew przedstawiają wynagradzającą śmierć Jezusa w dwóch aspektach sakramentalnych: chrztu św. i Eucharystii.

35–37 Dwa teksty starotestamentowe oświetlają wiarygodne świadectwo tego, który widział. Pierwszy dotyczy przepisu powstrzymywania się od łamania kości barankowi spożywanemu podczas wieczerzy paschalnej (por. Wj 12:46b), ewentualnie opieki Bożej nad sprawiedliwym prześladowanym (Ps 34:20). Chrystus-Baranek, prześladowany i wydany na śmierć przez własny naród, spełnia w najdoskonalszy sposób rzeczywistość zbawczą, którą symbolizował baranek spożywany przy wyjściu Izraelitów z kraju niewoli. Drugi tekst opiera się na Za 12:10 Ci, którzy sprawili, że bok Jezusa został przebity, wzniosą ku Niemu swoje oczy jako ku Zwycięzcy; bo cios, który miał stwierdzić fakt śmierci, w rzeczywistości otworzył i obwieścił światu nowe źródło łaski Bożej tryskające z boku Jezusa. Łaski te można rozumieć – w dalszej interpretacji teologicznej – w sensie sakramentalnym.

Wreszcie wypada podkreślić rolę, jaką odgrywa omówiony tekst w szeroko rozpowszechnionym w Kościele kulcie Serca Jezusowego. Słowa „bok” i „wnętrze” nie oznaczają wprawdzie bezpośrednio serca (por. komentarz do Jan 7:37 n), ale ponieważ chodzi o dar miłości, kierują one myśl chrześcijanina ku jej siedlisku – sercu. Zresztą cios został zadany niewątpliwie w okolicę serca. Także tutaj świat lekarski prowadzi ciągle dyskusję nad możliwością wypłynięcia krwi i wody z boku Jezusa (z serca nie byłoby to możliwe). Wielu uważa to zjawisko za prawdopodobne, szczególnie w świetle cierpień poprzedzających ukrzyżowanie (biczowanie!); inni uważają opisany fakt za cudowny.

W żadnym wypadku nie może tu chodzić tylko o obiektywizację myśli teologicznej popartej świadectwami ST. Natomiast należy stwierdzić, że omówiony tekst może służyć jedynie jako tło kultu Serca Pana Jezusa, którego uzasadnienie jest raczej teologiczne niż biblijne.

38 Zwyczaje Żydów były mniej rygorystyczne niż Rzymian, którzy odmawiali ukrzyżowanym prawa do pogrzebu. Toteż namiestnicy rzymscy niekiedy wydawali ciała skazanych rodzinie lub osobom bliskim; zależało to wyłącznie od ich decyzji i dobrej woli.

Zezwolenie na zabranie i pogrzebanie ciała Jezusa wydał Piłat. Aby zapewnić tej sprawie powodzenie, udał się z prośbą do namiestnika rzymskiego Józef z Arymatei (tj. z Ramataim, w pobliżu dzisiejszej Lyddy), jeden z członków Rady (Mk 15:43; Łk 23:51), powszechnie znany, równie poważany jak i zamożny (Mt 27:57). Już wystąpienie Nikodema (Jan 7:50) jak i wzmianka Ewangelisty (Jan 12:42) świadczą o tym, że Jezus miał nawet wśród Sanhedrynu swoich zwolenników. Mając przeciw sobie zdecydowaną większość wrogą Jezusowi, utrzymywali oni swoje sympatie dla Niego w tajemnicy, co Ewangelista poddaje nawet krytyce w Jan 12:43 Wbrew temu Józef okazał niemałą odwagę (por. Mk 15:43), występując do Piłata o wydanie ciała Jezusa i narażając się tym samym na zarzut związków ze Skazanym. Być może wiedział on o nastawieniu Piłata, który wbrew swojej woli musiał się zgodzić na postulaty grożących mu ewentualną skargą przywódców żydowskich. Fakt łatwego wydania ciała Jezusa potwierdza wskazaną wyżej rolę Piłata w postępowaniu przeciw Jezusowi.

39 Oprócz Józefa z Arymatei przybył i drugi wybitny zwolennik Jezusa i radny Sanhedrynu, Nikodem, znany z nocnej rozmowy, odbytej w czasie pierwszej (?) działalności Jezusa w Judei (Jan 3:1 nn). Ten ostatni przyniósł ze sobą znaczną ilość mirry i aloesu, używanych do przygotowań pogrzebowych w Palestynie.

40 Polegały one według czwartej Ewangelii (por. Jan 11:44) na przewiązaniu zwłok przepaskami płóciennymi, które przesypywano mirrą i aloesem. Sproszkowana ta mieszanina odznaczała się ostrym zapachem, który przynajmniej częściowo neutralizował zaduch rozkładającego się ciała. Zabiegów mumifikacyjnych nie dokonywano w Palestynie. Opis Jan 19:40 można uzupełnić na podstawie tekstu Jan 20:6–7, który wspomina o znalezieniu w pustym grobie oprócz płócien także chusty. Jan nie pisze natomiast nic o prześcieradle, w które miałby być zawinięty po śmierci Jezus (Mt 27:59?). Dlatego też czwarta Ewangelia ani w opisie pogrzebu Jezusa, ani w Jan 11:44 nie zawiera argumentów, które mogłyby posłużyć w dyskusji nad sprawą słynnego całunu turyńskiego.

Zwyczaje żydowskie przewidywały przy pogrzebie jeszcze pewien ceremoniał, lamentacje itp. Jan nie wspomina o nich; być może zaniechano ich z uwagi na ograniczony czas. Zresztą niektóre obrzędy można było uzupełnić także w następnych dniach (trzech), kiedy nawiedzano grób zmarłego. Wskazuje na to poranna wyprawa niewiast do grobu (Jan 20:1 wspomina tylko o Marii Magdalenie), niosących tam według Synoptyków wonności (Mk 16:1; Łk 24:1). Słowa Jan 19:40b świadczą może o jakimś prostym ceremoniale, a w każdym razie dowodzą, że pogrzebano Jezusa stosownie do żydowskiego sposobu grzebania.

41–42 Na baczną uwagę zasługuje skrzętnie odnotowana przez wszystkich Ewangelistów okoliczność nowego grobu, tj. nie używanego dotąd. Mt 27:60 jest ściślejszy dodając, że grób ten należał do Józefa z Arymatei. Jest to tym ciekawsze, że ciała skazańców umieszczano zwykle we wspólnym grobie przeznaczonym na ten cel, a w każdym razie nie grzebano ich razem ze zmarłymi śmiercią naturalną w obawie przed zanieczyszczeniem. Może formalizm judaistyczny zadowolił się faktem nie używanego grobu, wykluczającego zbezczeszczenie innych ciał, może też wybrano – z uwagi na kończący się dzień – pierwszy grób nadający się do złożenia w nim ciała Jezusa. To ostatnie przypuszczenie potwierdza wzmianka o bliskości grobu, i to należącego do jednego ze zwolenników Jezusa (Mt 27:60). Choć czwarta Ewangelia nie mówi nic o postawie Przywódców Sanhedrynu w sprawie pogrzebu Jezusa, inne tradycje świadczą o tym, że interesowali się oni tą sprawą (por. Mt 27:62–66).

Grób wykuty w skale (ewent. przygotowana do takiego celu naturalna rozpadlina) składał się u Żydów zasadniczo z dwóch pomieszczeń: przedsionka i właściwej komnaty grobowej, połączonych wąskim przejściem. W komnacie grobowej mieściły się najczęściej trzy ławy, wgłębienia lub nisze, gdzie składano ciała zmarłych. Obecny układ Grobu Jezusa odpowiada w zasadzie tym danym. Jego lokalizacja w czwartej Ewangelii wydaje się ścisła; kult św. Grobu w tym właśnie miejscu sięga niemal I w. po Chr. Dalsze szczegóły dotyczące grobu Jezusa poda następujący opis pustego miejsca złożenia ciała (rozdz. 20).

20:1 Relacja o zmartwychwstaniu w czwartej Ewangelii stanowi jedną nierozerwalną całość z poprzedzającym opowiadaniem i interpretacją teologiczną męki Jezusa. Samego przebiegu zmartwychwstania Jan nie opisuje, podobnie jak pozostali Ewangeliści. Odbyło się ono bez świadków ludzkich (por. Mt 28:2 n) i jest przedmiotem wiary chrześcijańskiej. Fakt zmartwychwstania potwierdzają: 1) pusty grób, 2) świadectwo niewiast, 3) chrystofanie, czyli ukazywania się Jezusa zmartwychwstałego Marii Magdalenie i uczniom. W zasadzie ten niewątpliwie tradycyjny schemat odpowiada przekazowi synoptycznemu, różniąc się jednak od niego w wielu szczegółach (np. co do liczby niewiast udających się do grobu, co do wizyty Piotra i drugiego ucznia przy grobie; co do pojawień się Jezusa w dniu zmartwychwstania i w osiem dni później itd.). Tradycje te częściowo uzupełniają się, częściowo zaś

Jan dokonał wyboru w przekazywanym materiale, opowiadając o niektórych faktach pominiętych przez Synoptyków. Kryteriami doboru materiału były z pewnością założenia teologiczne Jana; nie były one jednak czynnikiem twórczym opisywanych faktów.

Po upływie pierwszego, najuroczystszego dnia cyklu świątecznego, będącego jednocześnie dniem sobotnim (zob. wyżej), do grobu udaje się Maria Magdalena. Należy zauważyć, że określenie „szabat” (szczególnie w l. mn.) używano także na oznaczenie całego tygodnia, nie zaś tylko dnia sobotniego. Stąd możliwe i równie prawdopodobne tłumaczenie słów po szabacie jest: (pierwszego dnia) tygodnia. W każdym razie chronologia Janowa odpowiada danym synoptycznym co do dnia zmartwychwstania: nastąpiło ono wczesnym rankiem w niedzielę po ukrzyżowaniu, dokonanym w piątek po południu. Spośród niewiast idących do grobu (u Mt dwie, u Mk trzy, u Łk trzy wraz z „innymi”) Ewangelista wymienia jedynie Marię Magdalenę, której rola była najważniejsza; mówią o niej zresztą wszyscy Synoptycy. Drobne różnice dotyczące pory rannej – Synoptycy: o świcie (Mt 28:1); Jan: gdy jeszcze było ciemno – wskazują może na różną koncepcję teologiczną. W czwartej Ewangelii ciemności śmierci zalegają jeszcze ziemię, ale świt – epifania zbawczego światła – jest już bliski wraz ze zmartwychwstaniem Jezusa. Ciemności odpowiadają również atmosferze smutku i przygnębienia po śmierci Jezusa, którą rozproszy blask chwały widoczny w zmartwychwstaniu.

O zamknięciu grobu Jezusa kamieniem Ewangelista nie wspominał (jak Synoptycy), jako o fakcie znanym i oczywistym. Maria Magdalena przedstawia zwyczajem Janowym społeczność wierzących (por. l. mn.: nie wiemy (w. 2) może to być też ślad obecności innych niewiast, por. Łk 24:10; Mt 28:1) poza gronem apostolskim. Przybywając do grobu znajduje kamień odsunięty, co świadczy niezbicie o otwarciu grobu. Zmartwychwstania nie bierze pod uwagę, wnioskuje więc, że zabrano Pana (Jan 2:2). Nie mogła się mylić co do miejsca: nie tylko stała pod krzyżem z Matką Bożą; ale zapewne (por. Mt 27:61!) uczestniczyła w pogrzebie Jezusa. Sposób przedstawienia sceny jest w pełni Janowy: niezrozumienie i niewiedza – próby wyjaśnienia sposobem ludzkim – interwencja Jezusa.

2 Zawiadomienie Piotra wydaje się czymś zupełnie naturalnym; na uwagę zasługuje natomiast fakt, że przebywał on razem z drugim uczniem, którego Jezus miłował (Jan 13:23; 21:7).

3 Wiersz ten nie wspomina o tym, że uczniowie (poza Piotrem?) początkowo nie chcieli dać wiary relacji Marii Magdaleny (por. Łk 24:11). Piotr i drugi uczeń idą przekonać się naocznie o fakcie otwarcia grobu (por. też Łk 24:12: który jednak mówi o samym Piotrze, zob. jednak Łk 24:24). Jan odnotowuje znamienny fakt wyprzedzenia Piotra przez „Umiłowanego Ucznia” i wcześniejsze przybycie tego ostatniego do grobu Jezusa.

4–5 Nie chodzi tu oczywiście o tak banalny szczegół, jak zaznaczenie młodszego wieku drugiego ucznia, ale o specjalną więź miłości łączącej go z Jezusem; jest ona widoczna przy powołaniu (Jan 1:37), przy uczcie pożegnalnej (Jan 13:23) i pod krzyżem (Jan 19:26). Uzupełni to jeszcze rozdz. 21 Jeszcze bardziej komplikuje opowiadanie Janowe fakt, że mimo wcześniejszego przybycia wspomnianego ucznia do grobu wchodzi jako pierwszy Piotr. Nie chodzi tu zapewne o motyw bojaźni, ale o podkreślenie uprzywilejowanej pozycji Piotra (zgodne zresztą z Łk 24:12). Niemniej Ewangelista nie wahał się zaznaczyć specjalnej roli „Umiłowanego Ucznia”; popartej jego postawą miłości. Niewłaściwe są natomiast wnioski wysnute z tej sceny w sensie rywalizacji obu uczniów czy ogólniej, rywalizacji kościołów judeochrześcijańskich z pogańskochrześcijańskimi (R. Bultmann).

Jan stwierdził na podstawie pobieżnego spojrzenia do wnętrza grobu jeszcze przed przybyciem Piotra, że płótna pogrzebowe, w które owinięto ciało Jezusa, leżą porzucone w grobie.

6–7 Dokładniejszej wizji dokonuje Piotr, który potwierdza to, dostrzegając nadto oddzielnie złożoną chustę (którą przykrywano twarz zmarłego). Tym samym interpretacja Marii Magdaleny co do zabrania ciała okazuje się błędna (por. inną jej wersję, Mt 28:13–15): przeczy jej porządek panujący w grobowcu i złożenie bielizny pogrzebowej (chusty), nieprawdopodobny przy potajemnym zabraniu ciała. Być może przyświecał tu Ewangeliście cel polemiczny przeciw tendencjom (judaistycznym) zaprzeczającym zmartwychwstaniu, a wyjaśniającym nieobecność ciała podobnie jak sugeruje Mt 28:13 nn.

8 Fakt pustego grobu, stwierdzony naocznie, prowadzi umiłowanego ucznia do wiary. Nie doceniają tego w wystarczającym stopniu niektórzy radykalni teologowie współcześni, dyskutujący nad wymową pustego grobu odnośnie do zmartwychwstania Jezusa. Wiara ucznia odnosi się nie do przeświadczenia o prawdziwości relacji Marii Magdaleny, o tym bowiem przekonał się naocznie, ale do faktu zmartwychwstania. Jan opisał to, co się podówczas działo w jego sercu, a co tak mocno utrwaliło się mu w pamięci. Uwierzył zapewne także i Piotr (Jan nie mówi o nim nic, Łk 24:12 wzmiankuje jedynie o jego zdumieniu), bowiem Jan 20:9 używa określenia nie rozumieli.

9–10 Brak zrozumienia Pisma przezwyciężyło stwierdzenie pustego grobu, a właściwie wyrosła na tej podstawie wiara. Nie chodziło o niewystarczające poznanie intelektualne, lecz o coś znacznie większego: o zasadniczą niezdolność ludzką do zgłębienia tajemnic Bożych bez nadprzyrodzonej Jego pomocy. Naoczne stwierdzenie pustego grobu wytworzyło w sercach uczniów podatność na działanie łaski Boga, która oświetliła im świadectwa ST w sensie stwierdzonego faktu zmartwychwstania. Czwarta Ewangelia nie mówi, o jaki tekst (jakie teksty) chodziło w tym wypadku. Analogiczne wypowiedzi innych ksiąg NT każą myśleć o Ps 16:8–11; Ps 2:7 itp. (por. Dz 2:24–31; 13:32–39: ogólniej: 1 Kor 15:4).

Tymczasem uczniowie oddalili się od grobu i wrócili do miejsca swego pobytu, przemienieni wewnętrznie pod wpływem daru nadprzyrodzonej wiary. Analiza pierwszych dziesięciu wierszy wskazuje, że Jan zamierza przedstawić zmartwychwstanie jako fakt realny, stwierdzony przez naocznych świadków, stanowiący punkt wyjścia wiary chrześcijańskiej. W podobnym sensie będzie mówił o chrystofaniach, posiadających wszelkie cechy uchwytnego zmysłami objawienia się Chrystusa uwielbionego. Tylko argumentacja Ewangelisty będzie zmierzała w innym kierunku niż u Synoptyków opisujących w podobny sposób te same wydarzenia. Dla Jana najważniejsze jest to, że zmartwychwstały Chrystus, Zwycięzca śmierci, pozostaje na zawsze obecny wśród swoich, kierując nowym stworzeniem. Jego zmartwychwstanie i objawienia się dają początek nowemu okresowi chwały, który trwa i dąży ku ostatecznemu wypełnieniu.

11–13 Maria Magdalena powróciła do pustego grobu, najprawdopodobniej z zamiarem odprawienia zwykłych lamentacji nad zmarłym (por. Jan 11:31). Wśród płaczu dostrzegła dwóch aniołów w białych szatach (por. Mk 16:5; Dz 1:10; Ap 3:4 n; A 4:4), dokładnie tam, gdzie zostało złożone ciało Jezusa. Ukazanie się tradycyjnych wysłanników sfery nieba sugerowało niedwuznacznie, co się stało z ciałem Jezusa: że przeniósł się On do swej chwały. Ale sposób myślenia Marii był jeszcze całkowicie związany ze sprawami ziemskimi i dlatego niepodatny na wymowę spraw nadprzyrodzonych. Świadczy o tym powtórzenie poprzednich słów skierowanych do uczniów o „zabraniu” ciała Jezusa. Charakterystyczna jest dialektyka niezrozumienia przez Marię Magdalenę rzeczywistości zmartwychwstania, zestawiona z zaszczytnym tytułem „Pan”, określającym godność Jezusa.

14 Ziemskich skojarzeń i związków myślowych nie przezwycięża pierwsza interwencja samego Jezusa, który zwraca się do niej z tym samym pytaniem, co aniołowie. Maria Magdalena z początku Go nie poznaje, co należy do cech charakterystycznych wielu chrystofanii (por. nadto Jan 21:4; Łk 24:13 nn). Zmartwychwstały Jezus daje się poznać tylko tym, którym wiara otwiera oczy, nie zaś szukającym prawdy w sposób ludzki. Ewangelistom chodzi więc o podkreślenie myśli teologicznej, nie zaś o spekulacje co do ewentualnej percepcji przez uczniów objawienia się Jezusa w uwielbionym ciele. Z natury rzeczy pojawienie się Jezusa jako pełnego chwały Chrystusa musi podkreślać zasadniczą różnicę między Jego ziemskim bytowaniem a przebywaniem u Ojca.

15 Ludzkie usposobienie Marii Magdaleny nie wykluczało wiary nadprzyrodzonej, ale stanowiło przeszkodę w jej dalszym rozwoju. Przypuszczenie, że rozmawia z ogrodnikiem, jest równie naturalne, jak i naiwne.

16 Jezus przełamuje je jednym słowem: wymówieniem jej imienia, podobnie jak jednym słowem odpowiada Maria Magdalena: słowem wskazującym na pełną wiarę i miłość. Tytuł Rabbuni, używany przez nią i uczniów często w czasie ziemskiej wędrówki Jezusa, stanowi transliterację aramejsko-palestyńskiego określenia; Ewangelista przekłada je dla czytelników greckich.

17 Ludzki sposób myślenia Marii Magdaleny polegał przede wszystkim na przypuszczeniu, iż Jezus nie żyje; chodziło jej jedynie o odnalezienie Jego ciała, by uczcić Go po raz ostatni. Słowa Jan 20:16 przekonały ją o tym, że Jezus zmartwychwstał, ale nie zdołały wprowadzić ją w dalsze konsekwencje tego faktu. Na razie istotne dla niej jest to, że ukochany jej Mistrz jest znów, jak dawniej, wśród swoich. Jan nie podaje innej reakcji Marii Magdaleny poza wymówieniem zaszczytnego tytułu Jezusa; Mt 28:9 mówi o hołdzie, jako spontanicznym wyrazie czci. Zakłada go najprawdopodobniej milcząco także czwarta Ewangelia, w której pierwsze słowa Jezusa brzmią w dawnym przekładzie: „Nie dotykaj Mnie” a dokładniej ma być: Nie zatrzymuj Mnie. Dawny przekład prowadził do błędnej interpretacji dawniejszych autorów, dopatrujących się w nich zastrzeżeń Jezusa co do perspektywy sprofanowania Jego uwielbionego ciała przez dotknięcie człowieka. Taka sugestia jest już choćby dlatego nieuzasadniona, że w analogicznych okolicznościach zmartwychwstały Jezus przyjmuje taki wyraz czci wraz z objęciem nóg (por. Mt 28:9!). Janowi chodzi o coś zupełnie innego w słowach Mistrza. Zawierają one krytykę postawy Marii Magdaleny, która swoim gestem chciałaby przedłużyć obcowanie z Jezusem ziemskim. Nie rozumie natomiast, że przeniósł się On definitywnie do zupełnie innej sfery, Bożej, wobec czego nie może pozostawać ze swoimi, jak dawniej. Odtąd Jezus będzie z nimi przebywał stale na sposób niewidzialny, ale jakże skuteczny. Stwierdzając: jeszcze nie wstąpiłem do Ojca, Jezus obwieszcza Marii Magdalenie (ciągle obawiającej się nowej rozłąki z Mistrzem), w sposób jej dostępny i dla niej uchwytny, o swym uwielbieniu. Na sposób ludzki przedstawia swoją chwałę, do której wszedł

definitywnie. W tej formie ma też Maria Magdalena przekazać uczniom posłannictwo paschalne. Przedstawiając się jako zdążający do Ojca, Jezus wzywa uczniów, by dążyli tą samą drogą – ku chwale (por. motyw drogi w opisie objawienia się Jezusa uczniom zdążającym do Emaus – Łk 24:13–35). Ale nie tylko taki sens ma Jego wypowiedź. Słowa te wskazują nadto, iż chrześcijanie stali się przez uwielbienie Jezusa prawdziwymi dziećmi Bożymi, a Bóg – za sprawą Jezusa – ich prawdziwym Ojcem. Powstał nowy lud Boży, związany Nowym Przymierzem.

18 Toteż „widzenie” Jezusa ma już znacznie pełniejszy, nadprzyrodzony charakter. Spotkanie Zmartwychwstałego z Marią Magdaleną pozwala śledzić proces wewnętrznej przemiany, jaka zachodzi w człowieku pod wpływem obcowania z uwielbionym Jezusem; przebywając w sferze ziemskiej widzi on coraz wyraźniej drogę do sfery wieczności. Drogą tą jest Chrystus przebywający w chwale Ojca. Ku tej chwale i wielkiej przemianie prowadziła cała Jego ziemska działalność. Teraz uczniowie Jezusa mają poczynić wielki krok wiary: od ziemskiego Jezusa ku pełnemu chwały Chrystusowi. Próba dalszego utrwalania ziemskiej obecności Jezusa, zatrzymywania Mistrza z Nazaretu za każdą cenę, jest bezprzedmiotowa, – to jest główną treścią spotkania Jezusa Chrystusa z Marią Magdaleną. Nadprzyrodzony proces przemiany postępuje w niej opornie; w Tomaszu natomiast (zob. niżej) dopełni się w jednej chwili. W każdym razie wymaga on interwencji Bożej w Jezusie Chrystusie. Dla bezpośrednich świadków chrystofanii odbywa się to w sposób widzialny, dla późniejszych (po ich zakończeniu – por. Dz 1:9–10) w sposób niewidzialny, mocą działania Ducha Świętego-Parakleta.

19 Apostołowie, którzy przybyli rano do pustego grobu, podzielili się zapewne tą wiadomością ze współuczniami. Dlatego przebywają oni niemal wszyscy razem. Nurtuje wśród nich nadal niepewność, czy nie nastąpią wobec nich represje ze strony przywódców żydowskich, toteż drzwi pomieszczenia są zamknięte. O nastrojach panujących wśród uczniów Ewangelista nie wspomina, ale paralelny opis Łk 24:36 nn (por. zwł. Jan 20:37) każe przypuszczać, że dominowała tam trwoga, a radosna nowina o zmartwychwstaniu nie przeniknęła jeszcze wybranego grona. Wbrew temu Jezus wchodzi do swoich, mimo zamkniętych drzwi: dla uwielbionego ciała Jezusa nie istnieją przeszkody materialne. Pozdrowienie Chrystusa Pokój wam, zwiastujące Jego obecność i wypływające stąd poczucie bezpieczeństwa, zawiera coś z radości wydarzenia paschalnego (por. dwukrotne powtórzenie pozdrowienia).

20 Ukazanie ran zadanych Jezusowi przy ukrzyżowaniu ma udowodnić identyczność Jego z Objawiającym się w chwale, a jednocześnie przezwyciężyć ludzki lęk spowodowany zetknięciem się z nadprzyrodzoną rzeczywistością Bożą. Taki lęk okazują uczniowie na widok Mistrza idącego po jeziorze Genezaret (Jan 6:19; Mt 14:26: par.), a także teraz, gdy uwielbiony Jezus ukazał się im (por. Łk 24:37–43) po zmartwychwstaniu. Okazane rany spełniają jeszcze inną, bardziej teologiczną rolę: przypominają, iż droga do chwały prowadzi przez krzyż. Chrześcijanin zdążający ku chwale zmartwychwstania musi ten krzyż realizować w swoim życiu.

Radość, jaka ogarnia uczniów, odpowiada dokładnie obietnicy danej im w czasie uczty pożegnalnej (Jan 16:22–24). Jest ona również antycypacją radości odczuwanej wspólnie przez żniwiarza i siewcę (por. komentarz do Jan 4:36 nn) na widok eschatologicznego żniwa.

21 Do pełni radości (por. Jan 17:13) nawiązuje późniejszy nakaz misyjny. Jako pracownicy apostolscy będą kontynuować dzieło Jezusa, posłanego przez Ojca: będą rozświetlać mroki świata pogrążonego w grzechu, głosząc nową zbawczą rzeczywistość, potwierdzoną zmartwychwstaniem i wstąpieniem Jezusa do Ojca. W tym dziele Bożym skuteczną pomocą będzie im służył Duch Święty-Paraklet, zapowiedziany przez Jezusa (Jan 14:16 nn; Jan 15:26 nn; Jan 16:7 nn).

22 Tchnienie Jezusa nawiązuje niedwuznacznie do Rdz 2:7 (Mdr 15:11): udziela ono nowemu człowiekowi nowego, nadprzyrodzonego życia, które będzie szerzył w świecie. Zmartwychwstając Jezus okazał swoją moc jako Syn Człowieczy i Syn Boży (por. Rz 1:4). W Jego władzy sądzenia, decydowania o eschatologicznym losie człowieka, uczestniczą odtąd Apostołowie i ich następcy.

23 Kościół upatruje w tych słowach ustanowienie sakramentu pojednania, umożliwiającego odzyskanie żywej łączności z Jezusem tym, którzy przez grzech oddalili się od Niego. Tylko tym, którzy by wzgardzili ofiarowanym przez Boga w Chrystusie nowym życiem, „zatrzymają” oni grzechy. Tym samym stwierdzą, że owi grzesznicy nie należą do owczarni Ojca, do sfery życia, w której przebywa Jezus. Skoro odrzucają źródło życia, ich los eschatologiczny staje się nieodwracalny. W imieniu Chrystusa i Jego społeczności uczniowie będą szafarzami życia Bożego w świecie. Paralelny tekst Mt 28:18–20 (zwany powszechnie „nakazem misyjnym”) podkreśla wyraźniej udział Apostołów w powszechnej władzy Jezusa w sensie udzielania chrztu św., co Jan przedstawił już poprzednio, we wcześniejszych dialogach i mowach Jezusa. Natomiast tradycja Łk (Łk 24:47) odpowiada czwartej Ewangelii. Różnice w ujęciu nakazu misyjnego przez Ewangelistów (Mt i Mk – Łk i J) polegają na różnym układzie materiału

(np. Mt mówił już o władzy „kluczy” w obietnicy prymatu – Mt 16:19), ale wszystkie Ewangelie nawiązują bez wątpienia do słów samego Jezusa.

Pozostaje jeszcze do wyjaśnienia inna trudność związana z udzieleniem daru Ducha, którego uroczystość zesłania (Dz 2:1–4) całe wczesne chrześcijaństwo obchodziło w pięćdziesiąt dni po zmartwychwstaniu w dzień Zielonych Świąt. Czy chodzi więc o antycypację tego Daru w czwartej Ewangelii? Nie można tu powołać się na wyprzedzenie tego wydarzenia u Jana w porównaniu z Łk, który w drugiej swej księdze mógł opisać to w całej rozciągłości (Dz 2:1 nn). Także bowiem Mt (Mt 28:19) mówi o udzielaniu chrztu św. w imię trzech Osób Trójcy Świętej, a więc i Ducha Świętego. Jezus w mowach pożegnalnych zapowiada działalność Ducha Świętego po swoim odejściu do Ojca, nie określając nigdzie dokładniej, kiedy to nastąpi. Duch Święty nie jest rzeczywistością statyczną, lecz wyraża całą dynamikę nadprzyrodzonego życia chrześcijańskiego. Obejmuje On inicjatywę kierowania Kościołem z chwilą uwielbienia Jezusa (por. Jan 7:39b!). Tę działalność przedstawia czwarta Ewangelia i Dz w różnych aspektach. Janowi chodzi o wypełnienie się obietnicy Jezusa, Łk (Dz 2:1 nn) natomiast przedstawia specjalnie uroczyste i zewnętrznie stwierdzalne zstąpienie Ducha Świętego, jako gwarancję owocnej działalności nowej społeczności Bożej wśród wrogiego świata. Tak jak przed Zesłaniem Ducha Świętego (por. 7:39), o którym mówią Dz., Paraklet działa i po tym dniu, kierując Kościół Chrystusowy ku Ojcu wśród zmiennych losów świata. Interwencja Ducha Świętego w sprawowaniu władzy sądzenia świata, pojednania i rozdzielania dokonywanego przez Apostołów, nie nastręcza żadnych trudności rzeczowych ani teologicznych. O wykonywaniu tej władzy przez nich przed Zielonymi Świętami nie mówią ani Jan, ani Dz (które wspominają jednak już w Dz 1:15 społeczność złożoną z ok. 120 osób). Niemniej Piotr przy wyborze Macieja na miejsce Judasza (Dz 1:15 nn) powołuje się na świadectwo Ducha Świętego (wykładając Ps 69:25; 109:8) przed Zielonymi Świętami.

24–26 Wszyscy Ewangeliści podkreślają zgodnie pewne wahania, jakie nurtowały uczniów i zwolenników Jezusa po usłyszeniu pierwszych relacji niewiast (uczniów idących do Emaus – Łk 24:13 nn) o zmartwychwstaniu. Tylko jednak Jan przytacza wątpliwości Tomasza, który już kilkakrotnie poprzednio (Jan 11:16; 14:5) występował jako typ realisty życiowego. Dla niego rzeczywistością nie podlegającą dyskusji była śmierć Jezusa i Jego pogrzeb; natomiast o zmartwychwstaniu pragnął się przekonać nie pośrednio, ale naocznie. Co prawda również inni Apostołowie musieli przezwyciężyć różnego stopnia wątpliwości; Piotr i umiłowany uczeń pobiegli przekonać się naocznie o prawdziwości relacji Marii Magdaleny o pustym grobie. Umiłowany Uczeń ujrzał i uwierzył (Jan 20:8); o innych rozterkach wspominają Synoptycy (Mt 28:8; Mk 16:11–13; Łk 24:11.25.38.41). Nie należy więc przesadzać w przedstawianiu Tomasza jako rzecznika wątpliwości w wierze i sceptyka. Epizod ma za zadanie podkreślić, jak trudno przenikała – nawet w łonie tych wybranych – świadomość zmartwychwstania Jezusa. Nadto chodzi o wprowadzenie myśli, jakże bardzo aktualnej, o wierze tych, którzy nie widzieli (Jan 20:29).

27–28 Na specjalną uwagę zasługuje wyznanie Tomasza. Jego słowa wyrażają chęć dotykalnego przekonania się o prawdziwości zmartwychwstania. Tymczasem w zetknięciu z Jezusem uwielbionym następuje coś więcej: pełne wyznanie godności boskiej Jezusa Chrystusa. Specyficzny tytuł Pan (zarezerwowany w tradycji judaistycznej Bogu – Kyrios, u chrześcijan Jezusowi Chrystusowi) uzupełnia formalne stwierdzenie bóstwa Zmartwychwstałego. Tomasz odbył w jednej chwili bardzo daleką drogę: ze sfery ludzkiej wzniósł się do sfery Bożej. Także tu widoczny jest dynamizm zmartwychwstania, które udziela się uczniom jako nadprzyrodzona przemiana. Nastąpiła ona m.in. również w Szawle, prześladowcy Kościoła, zdążającym do Damaszku (Dz 9:3 nn). Tę samą moc będzie miało żywe Słowo, zwiastujące całemu światu radość zmartwychwstania i nowego życia. Przyjęte w wierze, zaświadczone i potwierdzone przez Ducha-Pocieszyciela, będzie przekształcało nowego człowieka na miarę, stopień i sposób ustalone w niezgłębionych planach Bożych. Wyrażenie błogosławieni (Jan 20:29) ukazuje cel tej drogi: życie wieczne (por. Jan 17:3).

29 Błogosławieństwo pod adresem wierzących świadczy o tym, że następne pokolenia chrześcijańskie nie znajdują się wcale w gorszej sytuacji zbawczo-historycznej niż ci, co widzieli. Jezus zmartwychwstały pozostaje na zawsze obecny wśród nich, tak samo prawdziwie jak wśród Apostołów. Autentyczność świadectw, na których opiera się ich wiara, gwarantuje Duch Święty, kierujący Kościołem. W duchu wiary nadprzyrodzonej mogą także i oni „zobaczyć” Jezusa, dążąc do trwałego zjednoczenia z Nim.

30 Wiersz ten podsumowuje opis przedstawiony w Ewangelii. Był to z konieczności opis fragmentaryczny i niewyczerpujący. Ewangelista jest świadomy dysproporcji, jaka zachodzi między bogactwem działalności Jezusa – słowem i czynem – a słowami księgi. Choć Jan 20:30 wymienia jedynie znaki, nie chodzi tylko o cuda, ale o całość działalności Jezusa. Znaki i mowy – to jedna i nierozerwalna treść świadectwa Słowa, które przybyło na świat. Wprawdzie Jan przytacza ilościowo znacznie mniej opisów cudownych interwencji Jezusa niż Synoptycy, wynika to jednak najprawdopodobniej ze specyficznego, ale dojrzałego spojrzenia teologicznego na świadectwo Ojca w Jezusie

Chrystusie. Właśnie w czwartej Ewangelii korelacja między znakami a mowami jest najdoskonalsza, tak że słowa wyjaśniają znaki i na odwrót. Jedne i drugie są podporządkowane perspektywie chrystologicznej: służą coraz pełniejszemu ukazaniu Jezusa, Pierwszego i Ostatniego Słowa Boga, Jednorodzonego Syna Ojca Niebieskiego, i przedstawieniu Jego zbawczego posłannictwa.

31 Cel czwartej Ewangelii można ująć krótko: wiara, nie ograniczona żadnymi miernikami ludzkimi, podatna na stałe pogłębianie aż do pełnego zjednoczenia z Jezusem w wieczności. Dotyczy ona godności Chrystusa (tak ma oryginalny tekst gr.), Syna Bożego, o którym świadczą słowa Ewangelii i działający w sercach chrześcijan Duch-Paraklet, kierujący Kościołem.

21:1 Omówione Jan 20:30–31 stanowiły niewątpliwie w zamiarze Ewangelisty zakończenie jego dzieła. Jednomyślna tradycja chrześcijańska przekazała jednak jeszcze rozdz. 21 zawierający opis dalszej chrystofanii wraz z drugim epilogiem (Jan 20:24–25). Co prawda piśmiennictwo starożytne zna przykłady – i to dość liczne – uzupełnień napisanych przez autorów po zakończeniu właściwego dzieła. Gdyby to jednak miał uczynić sam Ewangelista, usunąłby pierwszy epilog lub umieściłby go po rozdz. 21 Tymczasem obecność drugiego epilogu czyni nieodparte wrażenie dodatku pochodzącego od autora, który nie chciał nic zmieniać w pierwszych dwudziestu rozdziałach, nawet za cenę pewnej niekonsekwencji literackiej. Uznanie natomiast samego drugiego epilogu za dodatek jest nieprawdopodobne tym bardziej, że łączy się organicznie z pozostałymi wierszami rozdz. 21

Nie mogąc wchodzić w skomplikowane dociekania co do autorstwa i pochodzenia Jan 21:1–25, wystarczy stwierdzić, że najprawdopodobniej słowa te wyszły spod ręki jednego z uczniów Janowych, opierających się ściśle na nauczaniu swego mistrza lub – co prawdopodobniejsze – na spisanej przez niego natchnionej relacji. Nie chodziło mu oczywiście o uzupełnienie jego dzieła, ale o uchronienie pewnych faktów przekazu apostolskiego przed zapomnieniem. Uczeń ten (niektórzy wolą mówić o redaktorze) interesował się zagadnieniami związanymi z rolą osób należących do grona apostolskiego, i pod tym kątem widzenia przedstawił tradycję Janową. Przedstawia np. udzielenie prymatu Piotrowi, mówi o roli Umiłowanego Ucznia itd. W każdym razie Kościół uważał zawsze rozdz. 21 za integralną część czwartej Ewangelii.

Nie wiadomo, jaki czas upłynął między chrystofaniami w Jerozolimie, opisanymi poprzednio, a ukazaniem się Chrystusa w Galilei. Najprawdopodobniej uczniowie udali się wkrótce do Galilei (por. Mt 28:7; Mk 16:7); i przebywali tam razem, oddając się (przynajmniej częściowo) swoim zwykłym pracom rybaków.

2–3 Spośród siedmiu wymienionych czterech uczniów nie było obecnych przy cudownym połowie ryb. Imiennie wyliczeni zostali oprócz Piotra: Tomasz Didymos, znany z kilkakrotnych poprzednich wystąpień i epizodu Jan 20:24–29: Natanael (por. kom. do Jan 1:45), przedstawiony tylko tu jako mieszkaniec Kany Galilejskiej, oraz (dwaj? – por. Mk 1:19 i par.) synowie Zebedeusza; tymi ostatnimi według zgodnej tradycji byli Jakub Starszy i Jan, umiłowany uczeń Jezusa (choć niektórzy egzegeci szukają go wśród dwóch pozostałych, nie nazwanych z imienia uczniów). Lokalizacja wydarzenia nad jeziorem Genezaret (inna nazwa: Morze Tyberiadzkie, od największego miasta Tyberiady) ma charakter ogólny. Tradycja umieszcza je na zachodnim jego brzegu, w pobliżu miejscowości Tabgha.

Motyw cudownego połowu ryb znany jest z Łk 5:4–11 Poza wielu różnicami na uwagę zasługuje stwierdzenie Jezusa: Odtąd ludzi będziesz łowił (Łk 5:10). Epizod opowiedziany u Jan 21:1 nn byłby realizacją tej zapowiedzi, biorąc pod uwagę następujące bezpośrednio udzielenie prymatu. Podobnie jak u Łk cudowny połów poprzedzony jest bezskuteczną pracą podejmowaną siłami czysto ludzkimi: tylko za sprawą Jezusa „połów” może być skuteczny i obfity.

4–6 Podobnie jak poprzednio Maria Magdalena (Jan 20:15) i uczniowie spieszący do Emaus (Łk 24:16), tak Apostołowie wracający z połowu nie poznają Jezusa. Jezus daje się poznać jedynie na płaszczyźnie nadprzyrodzonej wiary, nie zaś czynności ludzkich. Nie należy natomiast sądzić, że przyczyną „niepoznania” był odmienny wygląd Jezusa w ciele uwielbionym lub, że chodzi o krytykę powrotu do zwykłych zajęć (połów ryb) zamiast pracy apostolskiej zgodnie z Jan 20:21 nn. Jakkolwiek pytanie Jezusa o pożywienie (co do określenia dzieci por. 1 Jan 2:14.18 oraz w nieco innym brzmieniu greckim Jan 13:33) było raczej pytaniem o wynik połowu, Apostołowie po powrocie na brzeg znajdą przygotowany posiłek. Nawet sam fakt skutecznego połowu, dokonanego zgodnie ze wskazaniami Jezusa, nie nasuwa bezpośredniego wniosku wszystkim łowiącym, że „to jest Pan”.

7 Tylko „Umiłowany Uczeń” – podobnie jak w Jan 20:8 – rozpoznaje Jezusa i daje temu wyraz, używając specyficznie chrześcijańskiego tytułu „Pan”. Choć Piotrowi przysługuje wszędzie pierwszeństwo i on otrzyma prymat (Jan 21:15 nn) wśród Apostołów, Umiłowany Uczeń wyprzedza go w czwartej Ewangelii spontaniczną odpowiedzią wiary i miłości. Szymon Piotr reaguje w sposób dla siebie charakterystyczny: natychmiastowo.

8–10 Apostołowie łowili w niezbyt wielkiej odległości od brzegu (200 łokci tj. ok. 90 m); Piotr pokonał ją łatwo wpław, śpiesząc na spotkanie z Chrystusem. Mimo że jest ryba na ognisku, Jezus nakazuje im przynieść jeszcze część złowionych ryb. Szczegół ten ma znowu podkreślić cudowny charakter połowu, w którym będą uczestniczyć uczniowie po dokończeniu swego zajęcia.

11 Co do cyfry 153 prowadzono już w starożytności skrupulatne dociekania, podejrzewając w niej znaczenie symboliczne. Starożytność posługiwała się często gematrią, czyli symboliką cyfr, korzystając z faktu, iż w alfabecie aramejsko-hebrajskim, jak i greckim, litery wyrażały jednocześnie określone wartości liczbowe. Nadto przypuszczano symbolikę ogólną: zapowiedź nawrócenia się wszystkich znanych podówczas narodów, przedstawioną za pomocą wszystkich gatunków ryb (św. Hieronim). Do tego wielu komentatorów myśli czwartej Ewangelii dodaje fakt jedynej łodzi (czyli Kościoła) dokonującej połowu i sieci, która nie ulega rozerwaniu (jak u Łk 5:6). Nie wiadomo, czy myśli i symbolika cyfry 153 leżała w intencji autora dodatku Jan 21 Nieuzasadnione byłoby odrzucenie z góry jakiejkolwiek symboliki, jak i zbyt szerokie jej rozbudowywanie w świetle późniejszej eklezjologii.

12 Uczniowie nie pytają o identyczność Jezusa, bo dyktuje im to oczywistość faktu, nadprzyrodzona wiara i wspomnienie poprzednich chrystofanii. Jeżeli autor sugeruje brak „odwagi” postawienia pytania, to niekoniecznie zakłada chęć jego postawienia, jak to bywało w czasie ziemskiej działalności Jezusa, ale wskazuje na bezużyteczność pytania wobec bezpośredniego obcowania ze Zmartwychwstałym.

13 Trudno jest określić, czy opisywany posiłek miał charakter eucharystyczny; nie wiadomo bowiem, czy wyrażenia wziął chleb i podał mają znaczenie techniczno sakramentalne (może już podówczas utrwalone we wspólnocie Janowej), czy też wyrażają zwykłe czynności głównej osoby wśród spożywających. W tym ostatnim wypadku główny akcent spoczywałby – i to wydaje się prawdopodobniejsze – na wykazaniu rzeczywistej obecności zmartwychwstałego Jezusa.

14 Więź między Jan 20 a 21 wytwarza określenie przedstawionej chrystofanii jako trzeciej. Autor liczy tylko ukazania się Jezusa zmartwychwstałego gronu apostolskiemu; nie bierze natomiast pod uwagę prywatnego ukazania się Marii Magdalenie (Jan 20:14 n), mimo że obejmowało ono polecenie przeznaczone dla uczniów (Jan 20:17). O tej chrystofanii nie wspominają pozostali Ewangeliści ani św. Paweł (por. 1 Kor 15:5–7). W Kościele pierwotnym przechowywano starannie w niektórych wspólnotach pamięć o objawieniach się uwielbionego Chrystusa. Poszczególne spisane świadectwa wymieniają je stosownie do posiadanych wiadomości lub swoich założeń, nie zawsze oczywistych dla współczesnego czytelnika.

15–17 Autora rozdziału 21 nurtowały pytania, być może żywe wśród wierzących w ówczesnych gminach, o rolę czołowych postaci grona apostolskiego w życiu Kościoła. Czy i jakie rozporządzenia wydał Jezus Chrystus przed definitywnym rozłączeniem się ze swoimi (Dz 1:9 nn)? Jan – podczas pisania tych słów już zapewne zmarły (por. w. 23) – pozostawił być może przedtem odnośne tradycje ustne (spisane?), i właśnie na ich podstawie autor udzielił odpowiedzi na to pytanie.

Trzykrotne pytanie Jezusa nawiązuje niedwuznacznie do trzykrotnego wyparcia się Go przez Piotra (Jan 18:15 nn – por. Jan 13:38); mniej prawdopodobna jest aluzja do procedury jurydycznej semickiej, w której trzykrotne powtórzenie decyzji nabierało specjalnej wagi. Piotr jako zwierzchnik społeczności Jezusa winien kochać Go bardziej niż pozostali uczniowie. Miłość ta jest nie tylko owocem dobrowolnej jego decyzji, ale przede wszystkim dziełem wyboru Bożego, popartego specjalną łaską. Niedawny upadek dał mu to do zrozumienia w sposób jednoznaczny. Wybór na Księcia Apostołów zobowiązuje do większej miłości, na miarę udzielanej mu łaski. Właśnie o tę gotowość do miłości zapytuje Jezus: czy Piotr jest w stanie kochać Jezusa na podobieństwo miłości, jaką On miłuje Ojca, a Ojciec Jego? (por. Jan 17:26). Odpowiedź Piotra na postawione pytanie nie przypomina w niczym jego poprzednich spontanicznych reakcji; cechuje ją pokora i świadomość swej niegodności. Wie dobrze, że kocha Jezusa, a stopień tej miłości pozostawia Jego wszechwiedzy. Jezus powierza Piotrowi pieczę nad swoją trzodą, przedstawioną jako „baranki” i „owce”. Oba terminy oddają atmosferę miłości, jaką otacza Zbawiciel swoją owczarnię (Jan 10). Pozbawione podstaw jest natomiast określanie kategorii chrześcijan na podstawie obu terminów (np. baranki miałyby oznaczać prostych wiernych, owce – chrześcijan zaawansowanych w wierze lub hierarchię). Oba określenia, podobnie jak trzykrotne „paś” skierowane do Piotra, oznaczają pełne udzielenie prymatu Piotrowi. Wyraża on godność zwierzchnika nowego ludu Bożego. Nie zajmuje Piotr miejsca jedynego Pasterza, Jezusa Chrystusa, który nadal będzie kierował w sposób niewidzialny swoją owczarnią, ale będzie w Jego imieniu widzialną głową społeczności Chrystusowej w okresie między odejściem Jezusa ze świata a Jego eschatologicznym przybyciem w paruzji. Uroczysta formuła apokaliptyczna podwójnego „amen” nadaje specjalny wydźwięk słowom Jezusa.

18–19 Udzieleniu prymatu towarzyszy druga zapowiedź – śmierci męczeńskiej – przedstawiona również obrazowo. Za ubiór służył w Palestynie długi strój, którego dolne części podciągano lub zakładano za pas. W wieku młodszym człowiek ubiera się szybko, przepasuje odzienie samodzielnie, chodzi, dokąd chce; inaczej starszy, uzależniony często od innych, zmuszony podporządkować się im nawet wbrew własnej woli. Tak będzie z Piotrem: pójdzie na śmierć za Jezusa Chrystusa. W chwili kiedy powstał dodatek, męczeństwo jego było już dawno faktem dokonanym; toteż wyciągnięcie rąk nawiązuje do śmierci przez ukrzyżowanie, o której wie cała wczesna tradycja. Wezwanie: Pójdź za Mną odpowiada stylowi Janowemu, stosującemu chętnie wyrażenia dwuznaczne lub o sensie dosłownym i przenośnym. Jak się wydaje, Piotr zrozumiał je właściwie: nie tylko w znaczeniu przyszłego męczeństwa, ale także polecenia towarzyszenia Jezusowi w teraźniejszości. Pierwszy sens sugeruje formalnie autor Dodatku na początku Jan 21:19; w podobny sposób zapowiada zresztą Jezus rodzaj własnej śmierci za grzechy świata (por. Jan 12:33; 18:32). Od tego czasu Piotr pójdzie drogą Jezusa: będzie składał świadectwo prawdy wobec świata.

20–21 Temat drogi nurtuje także w dalszej części opisu, zajmującej się losem „Umiłowanego Ucznia”. Identyczność jego nie może podlegać dyskusji, skoro autor nawiązuje formalnie do Jan 18:15 (zob. komentarz). Również i ten uczeń szedł za Jezusem, w ślad za Piotrem, w którym rodzi się pytanie: czy i jemu Jezus Chrystus przeznaczył podobną drogę? Jeżeli nie, to co się z nim stanie?

22 Wśród pytań Apostołów – nie wyłączając Piotra – zdarzają się takie, na które Jezus nie udziela odpowiedzi. Są to zagadnienia stanowiące tajemnicę Ojca (por. pytanie o królestwo Izraela, które Jezus ma zdaniem uczniów przywrócić – Dz 1:6 n), niedostępne dla ludzi i niepotrzebne do wykonania zbawczej posługi apostolskiej. Bóg określił sam drogę obu uczniów – będzie ona różna. Jezus chce, by ów uczeń „tak pozostał, aż [On] przyjdzie”.

23 Słowa te odbiły się głośnym echem w gminach Janowych, które je prawdopodobnie różnie komentowały. Często łączono je z bardzo żywym w pierwszych dziesiątkach lat chrześcijaństwa oczekiwaniem rychłej paruzji: uważano, że Uczeń Umiłowany według woli Jezusa ma doczekać się Jego powtórnego przyjścia. W czwartej Ewangelii nie ma już takich oczekiwań jak w 1 Tes 4:15; 1 Kor 15:51 (por. jednak Jan 5:28 n). Autor Dodatku dementuje wprost takie koncepcje. Być może wiązano ze słowami Jezusa Chrystusa sędziwy wiek Jana, przypisując mu wyłączenie spod powszechnego prawa śmierci. Z pewnością Umiłowany Uczeń za życia protestował przeciw takim przypuszczeniom; po jego śmierci uczynił to raz jeszcze jeden z jego uczniów (?). Jeżeli boski Mistrz nie wyznaczył mu losu podobnego do Piotra, nie jest to równoznaczne z nieśmiertelnością na tej ziemi! Miał on pójść inną drogą, ustawicznego składania świadectwa w żywym słowie Jezusa, którego tak umiłował. Z misji tej wywiązał się dokładnie, utrwalając pod koniec swego długiego życia na piśmie żywe słowo, model apostolskiego nauczania w drugim pokoleniu chrześcijan. Słowo to będzie głoszone rzeczywiście aż do powtórnego przyjścia Jezusa w paruzji.

24 Co do autorstwa czwartej Ewangelii nie było najprawdopodobniej wahań w kościołach Janowych (słynna kwestia Jana Prezbitera polega prawdopodobnie na nieporozumieniu powstałym wśród autorów II i III w.). Niemniej autor Dodatku (redaktor?, wydawca?) podkreśla pochodzenie jej słów od Umiłowanego Ucznia, chcąc uwydatnić specjalny ich autorytet. Tę pieczęć autentyczności może potwierdzić cała gmina, której umiłowany uczeń, Jan, syn Zebedeusza, był dobrze znany.

25 Podobnie jak sam Jan w epilogu Ewangelii (Jan 20:30), autor Dodatku jest świadomy, że niepodobna wyrazić pismem przebogatej działalności zbawczej Jezusa Chrystusa. Nie można zamknąć w ludzkich kategoriach, słowach i zdaniach tego, co Boże, co wieczne. Celem wyrażenia tej zasadniczej dysproporcji podejmuje on znane w starożytności (także semickiej) powiedzenie retoryczne o księgach: Chodzi o to, by słowa Ewangelii porwały chrześcijańskiego czytelnika do drogi ku chwale, w której przebywa i do której wzywa Jezus Chrystus, Odwieczne Słowo Ojca.