Umowa antyspołeczna –

Umowy społecznej analiza

krytyczna

Filip Paszko

- 2 -

1. Wprowadzenie

Możemy z całą pewnością stwierdzić, że oświeceniowa myśl polityczna

zrewolucjonizowała teorię państwa. Wprowadziła na stałe pojęcie ludu, jako suwerena i rządu

– jako wykonawcy woli suwerennej. Pokusiłbym się o analogię, że rewolucja ta była

porównywalna w skutkach tylko z rewolucją przemysłową. Wcześniejsze doktryny, uznające

władzę panującego, jako odbicie boskiego porządku na ziemi, zostały zakwestionowane.

Wcześniejszy podział, wedle którego władca miał prawa, a lud obowiązki, został odwrócony

do góry nogami. Odtąd to lud miał prawa – obowiązkiem władcy było wypełniać wolę ludu.

Co jednak w tej teorii było takiego rewolucyjnego? Otóż, jeżeli wszelka władza pochodzi od

suwerena, jeżeli to lud jest depozytariuszem władzy i ma prawo zdeponować tę władzę –

oznacza to, że nie tylko ma on pełne prawo wybrać sobie władcę, ale również go odwołać,

wedle swojego uznania. Okazuje się więc, że liberalna myśl polityczna (która ukształtowała

się właśnie w czasach Oświecenia, choć jej korzeni moglibyśmy doszukiwać się nawet w

Starożytności), jest potężnym ciosem, zadanym monarchom całego ówczesnego świata.

Można powiedzieć, że wraz z rozprzestrzenianiem się liberalnej teorii państwa, boska władza

królów przestała obowiązywać1. Trzeba postawić tutaj istotne pytanie, mianowicie: na jakiej

podstawie to lud jest suwerenem? Liberalni myśliciele znaleźli na to odpowiedź: to lud

ustanawia państwo.

Koncepcja umowy społecznej miała więc trojaką rolę: przede wszystkim uzasadniała

prawa ludu, jako suwerena, do wpływu na władzę; po drugie – w znacznym stopniu

ograniczała władzę panującego i, po trzecie, miała służyć uprawomocnieniu działań państwa,

na które wpływ ma lud2. Postawiłbym nawet tezę, że najważniejszy jest właśnie ten aspekt,

1 Herbert Spencer pokusił się o stwierdzenie, że zastąpiła ją „boska władza parlamentów”. Patrz: H. Spencer,

Jednostka wobec państwa, Warszawa, 2002, s. 139 i nast. Do myśli Spencera wrócimy jeszcze w dalszej części.

2 Rousseau w szeroko omawianej tutaj pracy pisze wprost, że zależy mu na uzasadnieniu legitymizacji władzy, a

nie na opisie historycznym. Do tego fragmentu odniesiemy się jeszcze szerzej we właściwej części pracy.

Zwróćmy jeszcze uwagę, że część myślicieli (nawet, jeśli nie głównie, współczesnych) nie przykłada dużej wagi

do koncepcji genezy państwa i uprawomocnienia władzy szuka w jej działaniach, a nie powstaniu. Patrz: Karl R.

Popper, Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa, 2006, t. 1, s. 294, gdzie autor pisze: „Jest być może

samo w sobie interesujące rozważanie, jak >państwa< powstały, ale nie ma to znaczenia dla socjologii państw,

tak, jak ja ją rozumiem, to znaczy dla technologii politycznej”. Patrz również: John Stuart Mill, O wolności [w:]

J.S. Mill, Utylitaryzm. O wolności, Warszawa, 2005, s. 178: „Choć społeczeństwo nie opiera się na umowie i

zmyślanie umowy w celu wyprowadzenia z niej obowiązków społecznych do niczego nie prowadzi, każdy kto

pozostaje pod opieką społeczeństwa, winien mu odpłacić za to dobrodziejstwo […]”. Wydaje mi się jednak, że

- 3 -

dotyczący legitymizacji władzy. Wcześniej żaden władca nie musiał pytać ludu o

prawomocność swej władzy i rzadko który myśliciel poruszał tę kwestię3. Okazuje się jednak,

że to lud ma ostateczne prawo, że lud jest suwerenem. Od czasów Oświecenia myśl

polityczna (i społeczna) nie wyzbyła się tej tezy.

Zanim w pracy niniejszej omówimy teorię Jeana Jacques’a Rousseau, potrzebujemy

skupić się na czymś innym. W pierwszej części tej pracy postaramy się omówić

najważniejsze koncepcje umowy społecznej innych autorów, po czym przejdziemy do

generalnej krytyki tej teorii. Następnie będziemy mogli poświęcić czas wielkiemu

obywatelowi Genewy i jego autorskiej koncepcji. Tę część z kolei podzielimy na kilka

podrozdziałów: w pierwszym omówimy samą genezę państwa, jaką proponuje nam Rousseau,

w drugim skupimy się na systemie rządów, a na końcu będziemy mogli zająć się innymi

teoriami, zawartymi w jego pracy. Ogólne konkluzje i wnioski zawrzemy w zakończeniu

niniejszego tekstu.

2. Przed-rousseau’owska umowa społeczna

Zanim Rousseau zaprezentował światu swoją koncepcję umowy społecznej, pokusiło się

o to kilku autorów. Wspomnieć tu wypada przede wszystkim Sokratesa4, Grocjusza

5,

Hobbes’a, czy Locke’a6. Teorię umowy społecznej akceptował (choć nie wyraził tego wprost)

Charles de Montesquieu i Benjamin Constant, czy aktywni politycznie Thomas Paine i

Jefferson. Ciekawą koncepcję prezentuje John Stuart Mill7. Warto przyjrzeć się przynajmniej

rozważanie nad legitymizacją władzy w oderwaniu od genezy państwa jest dosyć ryzykownym, jeśli nie

karkołomnym wręcz zadaniem. Szerzej omówimy to w innym, bardziej odpowiednim po temu miejscu.

3 Nawet u Hobbes’a umowa społeczna oznacza przede wszystkim podporządkowanie się władzy: zrzeczenie się

na jej rzecz praw, które człowiek posiadał w stanie natury.

4 Na temat sokratejskiej teorii umowy społecznej (wyrażonej – a jakże – przez Platona) patrz: Kriton [w:] Platon,

Eutyfron. Obrona Sokratesa. Kriton. Fedon. Uczta, Kraków, 2007, bądź inne wydania. Krytyczną analizę tej

teorii zawarł Williamson M. Evers w swojej przemowie z 1976 roku (patrz: Williamson M. Evers, Social

Contract: a Critique, [w:] Journal of Libertarian Studies, Vol. 1, No. 3, s. 185-194; tekst dostępny na stronie

http://www.mises.org).

5 Na temat myśli Hugo Grocjusza patrz: T. Żyro, Wola polityczna, Warszawa, 2008, s. 202-211.

6 Poniekąd również Platona, który – jak wynika z jego pism – doskonale zdawał sobie sprawę w genezy

państwowości z podboju Peloponezu przez Dorów, a jednak konstruuje absurdalne teorie, dotyczące niejako

naturalności państwa i jego pochodzenia z powszechnej umowy. Doskonały opis tej platońskiej „dwoistości”

zawarł Karl R. Popper (K.R. Popper, Społeczeństwo otwarte…, op. cit., t. 1, rozdz. 4).

7 Fragment cytowany w przypisie nr 2, gdzie społeczeństwa powstają w drodze jednostkowych interakcji

(jednostka winna odpłacić za zasługi reszcie społeczeństwa).

- 4 -

kilku z nich, byśmy lepiej zrozumieli, jakież zasady Rousseau zapożyczył od autorów

wcześniejszych, a jakie wyprowadził samodzielnie, w opozycji wobec innych pisarzy

politycznych.

Symbol polityczny Lewiatana

Niewątpliwie pierwszą poważną próbą zrekonstruowania państwa na zasadach umowy

społecznej była teoria Thomasa Hobbes’a. Tworzący w XVII wieku autor był świadkiem

niezmiernie ważnych wydarzeń, rozgrywających się w Anglii. Z całą pewnością miały one

wpływ na jego myśl polityczną. Wydawało się nawet, że rządy Lorda Cromwella

urzeczywistniają teorię „inicjatora XVIII stulecia”8. Wydanie Aktów Nawigacyjnych (1651)

zbiegło się w czasie z publikacją Lewiatana (1651) – oto biblijny Lewiatan – najpotężniejszy

stwór morski ukazał się w pełnej krasie. Pojawia się jednak drugi potwór: rewolucja pod

postacią Behemota9. Ten aspekt teorii Hobbes’a był później obiektem polemiki ze strony

Johna Locke’a. Nie ulega wątpliwości, że burzliwy okres dziejów Anglii miał wpływ na

poglądy Hobbes’a10

. Szczególnie widoczne jest to w punkcie wyjścia jego teorii. Daleki od

optymizmu pogląd na naturę ludzką moglibyśmy określić mianem pesymizmu

antropologicznego. Wyraźnie objawia się to w jego opisie stanu natury11

, który najlepiej

streścić można w dwóch aforyzmach łacińskich: homo homini lupus est oraz bellum omnia

contra omnes. Można więc za trafny przyjąć opis Hansa Hermanna Hoppe, że w stanie natury

występowałby stały „deficyt” bezpieczeństwa12

. Im bardziej więc jednostki są zagrożone (z

8 Mianem „inicjatora XVIII stulecia” określił Hobbes’a Carl Schmitt (C. Schmitt, Lewiatan w teorii państwa

Hobbes’a, Warszawa, 2008, s. 69). Schmitt zwraca również uwagę na symboliczną wymowę Lewiatana –

biblijnego potężnego potwora morskiego, któremu nie ma równego na ziemi (Księga Hioba [41, 25]). Hobbes,

zdaniem Schmitta widział potęgę morską Anglii równie symboliczną, jak samą postać Lewiatana – patrz: dalsza

część tekstu.

9 Pod postacią Behemota Hobbes ujmował szczególnie okres tzw. Długiego Parlamentu, napisał nawet pracę,

znaną szerzej pod znamiennym tytułem Behemoth, or The Long Parlament (książka wydana w 1682 roku, a więc

już po śmierci Hobbes’a – królewska cenzura odmawiała publikacji). Hobbes posługiwał się często zwrotem

„Behemoth against Leviathan”, z czego można wnioskować, że Lewiatan (państwo) jest tylko środkiem

zaradczym przeciwko Behemotowi (permanentnej rewolucji, chaosowi anarchii).

10 Hobbes uciekł nawet do Francji.

11 Z jednej strony Hobbes mówił o hipotetycznym stanie natury, z drugiej jednak twierdził, że niejaka wrodzona

nieufność do innych członków społeczności wynika właśnie z niepewności, istniejących w stanie natury. To

samo odnosi się zresztą do stosunków międzypaństwowych – Hobbes chyba jako pierwszy zwrócił uwagę, że

państwa pozostają w stosunku do siebie w stanie natury.

12 H.H.Hoppe, Demokracja – bóg, który zawiódł, Warszawa, 2006, s. 311

- 5 -

jednej strony każdy jest ofiarą, z drugiej – katem13

), tym wyraźniej uwidacznia się potrzeba

zawarcia potrzebnej ugody – zawarcia umowy społecznej między ludźmi wolnymi, co do

czynienia wszystkiego, co w swoim własnym sądzie i rozumieniu będzie on uważał za

najstosowniejszy środek do jego zachowania14

. Postanawiają więc ludzie zrzec się swych

praw – zawierają umowę. Niejako przy okazji pojawia się władca (nie jest istotne, czy jest to

jedna osoba, czy grupa), na którego obywatele przenoszą swoje prawa. Władca zostaje

suwerenem15

. Wydaje się więc, że władza jest absolutna, że Hobbes jest teoretykiem

absolutyzmu16

. Carl Schmitt zwraca jednak uwagę, że Hobbes dokonuje typowo

indywidualistycznego rozróżnienia na to, co publiczne i na to, co prywatne17

. Cokolwiek

niejasne w teorii Hobbes’a są cele powołania do życia państwa i implikacje, jakie w sobie

zawierają. Powiedzieliśmy wcześniej, że powodem zawarcia umowy jest brak

bezpieczeństwa, wynikający z samej natury ludzkiej. Państwo powstaje więc, by

zagwarantować obywatelom pokój, spokój i bezpieczeństwo. Jest to więc typowy przykład

liberalnych teorii państwa minimalnego, którego celem jest zapewnienie obywatelom

ochrony. Gdzie jest więc różnica między Hobbes’em a klasykami liberalizmu? Otóż wyżej

13

To, że jednostki nie toczą akurat wojny między sobą nie wynika, że nie pozostają w stanie dzikości, jaki

określa niepewność własnego losu. Można więc powiedzieć, że ta niepewność i trwale występujące napięcie jest

stanem dzikości par exellance. Będzie to ważne, gdy będziemy omawiać konsekwencje, jakie teoria Hobbes’a

wywarła na stosunki międzypaństwowe.

14 T. Hobbes, Lewiatan, Warszawa, 2005, s. 211

15 Można powiedzieć, że to porozumienie oznacza przeniesienie, przekazanie swoich praw i podporządkowaniu

się mocy (potestas). Wyzbycie się swoich praw i przelanie ich na ręce władcy-suwerena ma swoje daleko idące

konsekwencje: nie mając praw, jednostki nie mogą umowy zerwać (wypowiedzieć), ani zmienić. Umowa taka

jest więc jednorazowym aktem „poddaństwa”.

16 Władza, suweren, jest niejako beneficjentem umowy społecznej, a nie jej stroną – prowadzi to do konkluzji, że

umowa nie jest dla władzy wiążąca. Por. Williamson M. Evers, Social contract…, op. cit., s. 187: „Suweren jest

raczej rzeczywistym beneficjentem, niż stroną hobbes’owskiej umowy społecznej” (tłum. własne)

17 „[…] rzeczywiście można go [Hobbes’a] nazwać >zwolennikiem indywidualizmu<. Oto bowiem w

politycznym systemie Lewiatana pojawia się odróżnienie wewnętrznej wiary i zewnętrznego wyznania. Hobbes

uznaje sprawę cudów i dziwów za kwestię >publiczną<, w przeciwstawieniu do >prywatnego< rozumu; ale

zgodnie z zasadą powszechnej wolności myśli […] pozostawia jednostce swobodę, by zgodnie z własnym

prywatnym rozumem wewnętrznie wierzyła, bądź nie wierzyła, zachowując własne judicium w swoim sercu

[…]”. Patrz: C. Schmitt, Lewiatan…, op. cit., s. 71 i nast. Schmitt wysuwa nawet tezę, że u Hobbes’a istnieje

źródło, które później rozwinie się w kierunku konstytucyjnego państwa prawa. To wszystko sprawia, że Schmitt

skłania się ku tezie, jakoby Hobbes był pierwszym nowożytnym filozofem, co pozostaje niejako sprzeczne z

ogólnie przyjętą periodyzacją filozofii, gdzie filozofia nowożytna rozpoczyna się wraz z Kartezjuszem,

młodszym od Hobbes’a o… 8 lat. Swoje główne prace obaj autorzy jednak tworzyli równolegle.

- 6 -

opisana teoria nie precyzuje, gdzie kończy się władza zapewniania bezpieczeństwa. Hobbes

nie ustala władzy granic, poza które ta nie może wychodzić18

.

Ograniczona władza Johna Locke’a

Poglądy Johna Locke, podobnie jak Hobbes’a, ukształtowały wydarzenia, rozgrywające

się w Anglii. Ojciec Johna był prawnikiem zaangażowanym w konflikt po stronie parlamentu.

W 1983 roku John Locke został zmuszony do wyjazdu z kraju – ciążyły o nim podejrzenia o

udział w spisku – i udał się do Holandii. Po powrocie postanowił wydać swoje najważniejsze

prace i w ten sposób wyrazić swój stosunek do Chwalebnej Rewolucji i innych teoretyków

polityki (m.in. Hobbes’a)19

.

Podstawą poglądów społeczno-politycznych Locke’a był – w przeciwieństwie do

Hobbes’a – optymizm antropologiczny. Locke dowodził, że stan natury był okresem ładu,

spokoju i harmonii, wynikających ze świadomości ludzi, co do ich praw. Jakie to były prawa?

Oddajmy głos autorowi tychże: […] każdy człowiek dysponuje własnością swojej osoby. Nikt

nie ma do niej uprawnienia, poza nim samym. Możemy więc powiedzieć, że praca jego ciała i

dzieło jego rąk słusznie należą do niego. Cokolwiek zatem wydobył on ze stanu

ustanowionego i pozostawionego przez naturę, złączył ze swą pracą i przyłączył do tego, co

jest jego własne, uczynił swą własnością. Do tego, co zostało przez niego wydobyte ze

wspólnego stanu, w jakim zostało umieszczone przez naturę, jego praca dołączyła coś, co

18

Inne rozwinięcie tej teorii skutkowałoby wewnętrzną sprzecznością teorii, gdzie jednostki oddają suwerenowi

swoje prawa, których ten nie może używać zgodnie ze swoją wolą.

19 Stosunek do zmian społeczno-politycznych drogą rewolucji, czy refolucji był zresztą punktem spornym,

między Hobbes’em i Locke’m. Tak, jak 100 lat później Paine polemizował z Burke’m, tak Locke’a i Hobbes’a

poróżnił stosunek do rewolucji. Starszy z Anglików sprzeciwiał się naruszeniom „naturalnego porządku”

(jakimż prawem lud ma wpływać na suwerena, skoro przekazał mu swoje prawa?). Locke odpowiadał mu w

kontekście właśnie umowy społecznej: „To tak, jak gdyby ludzie, opuszczając stan natury i wstępując do

społeczeństwa, mieli zgadzać się, by tylko jeden z jego członków stał ponad postanowieniami prawa i zachował

całą wolność stanu natury, powiększoną jeszcze o sprawowaną bezkarnie, rozpasaną władzę! Można by sądzić,

że ludzie są tak głupi, iż dążąc do uniknięcia szkód wyrządzonych im przez tchórze, czy lisy, będą zadowoleni i

czuli się bezpiecznie, kiedy pożrą ich lwy” (J. Locke, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa, 1992, s. 228). O ile

jednak konflikt między królem, a parlamentem poruszał wszystkich zaangażowanych, nie powinniśmy stąd

wyciągać tezy, że żyła tym cała Anglia. Geoffrey Regan opisuje sytuację z 1644 roku: „Tuż przed wielką bitwą

pod Maraton Moor oficer wojsk parlamentu opowiadał o pewnym robotniku, który na pytanie, czy jest za

królem, czy parlamentem, odparł: - To znaczy, że się pokłócili?” (G. Regan, Anegdoty wojenne, Warszawa,

2005, s. 14).

- 7 -

wyklucza już do tego powszechne uprawnienie innych.20

Spróbujmy więc te określić. Przede

wszystkim mamy tutaj prawo do życia i z niego wynikające prawo własności21

. Te dwa prawa

z kolei składają się na prawo wolności, tj. takie korzystanie ze swojej własności za pomocą

własnego ciała, które nie narusza tożsamych praw innych ludzi22

. Pojawia się pytanie,

dlaczego powstaje państwo, skoro stan natury jest tak dobrym stanem? Pierwszą i

podstawową przyczyną jest efekt synergii, który objawia się w dwu aspektach:

skuteczniejszym działaniu i lepszej ochronie praw naturalnych. Z lepszą ochroną praw

ludzkich wiąże się jeszcze jedna przyczyna powołania państwa do życia: znalezienie

bezstronnego i niezaangażowanego w konflikt sędziego; słowem – obiektywnej władzy

sądowniczej. Inne są też skutki zawarcia takiego kontraktu społecznego. W przeciwieństwie

do Hobbes’a, Locke nie wierzył, że ludzie mogą, poprzez zgodę, lub umowę, uczynić z siebie

niewolników innych, albo poddać się pod arbitralną wolę kogoś innego23

.

Inaczej też niż u Hobbes’a wygląda sama umowa społeczna. U Johna Locke’a jest ona

dwuetapowa. W pierwszym etapie jednostki zawiązują między sobą społeczeństwo (pactum

unions). Dopiero w drugim etapie społeczeństwo wyłania swoich przedstawicieli i przekazuje

im władzę rządzenia (pactum subjectionis). Jaka jest następna różnica, między Locke’m, a

Hobbes’em? Otóż, jeżeli to lud jest depozytariuszem władzy i to on ją przekazuje rządzącym,

ma prawo ją od nich odebrać: władza jest więc zależna od społeczeństwa i ma mu służyć.

Celem władzy jest realizacja powierzonych jej zadań – jeśli się z niego nie wywiązuje, winna

zostać zmieniona. Czy władza może zajmować się innymi działaniami, niż te, na które

udzielił jej pozwolenia lud? Nie, lud ma wtedy pełne prawo zmiany takiej władzy: Kiedy

jednak długi ciąg nadużyć, wykrętów i podstępów zmierza w jednym tylko kierunku, ich

20

J. Locke, Dwa traktaty…, op. cit., s. 181.

21 Właśnie z locke’ańskiej teorii część libertarian prawnonaturalnych wywodzi aksjomat samoposiadania i gamę

praw naturalnych.

22 Niemal 200 lat później (w 1850 roku) w podobnym tonie o prawach naturalnych pisał Frederic Bastiat:

„Wszyscy mamy od Boga dar, który obejmuje wszystkie inne – Życie; życie fizyczne, intelektualne i moralne.

Jednakże Życie samo siebie nie podtrzymuje. Ten, który nas nim obdarzył, nam również pozostawił troskę o

utrzymanie go, rozwijanie i doskonalenie. Dlatego wyposażył nas w cały zespół cudownych zdolności i umieścił

nas w zasobnym środowisku. Właśnie poprzez wykorzystanie naszych zdolności w tym środowisku następuje

zjawisko Przyswojenia – Nabycia własności – dzięki któremu Życie zatacza wyznaczony mu krąg. Istnienie,

Zdolności, Przyswojenie – innymi słowy Osobowość, Wolność, Własność – oto człowiek. […] Bowiem czymże

są nasze Zdolności, jeśli nie przedłużeniem naszej Osobowości, a czym nasza Własność, jeśli nie przedłużeniem

naszych Zdolności?” (F. Bastiat, Prawo, Lublin-Rzeszów, 2003, s. 13 i nast.).

23 Williamson M. Evers, Social contract…, op. cit., s. 188

- 8 -

[władzy] zamiary stają się dla ludu wyraźne. Ludowi wtedy nie wystarczy tylko wiedzieć,

komu on podlega, oraz patrzeć, do czego to prowadzi. Nie ma nic zdumiewającego w tym, że

lud sam podniesie się i będzie dążył do złożenia władzy w ręce, które mogą zabezpieczyć cele,

do których rząd został powołany24

. Władza nie dość więc, że jest ograniczona, pełni również

rolę służebną w stosunku do społeczeństwa i może zostać zmieniona wedle jego uznania25

.

Zasygnalizujmy jeszcze, jeśli jesteśmy przy koncepcji Locke’a, pewien aspekt, który szerzej

omówimy w następnej części pracy. Locke chyba jako pierwszy26

wprowadził pojęcie tacit

consent – zgody milczącej, domniemanej. Jest to niezmiernie ważne w koncepcji umowy

społecznej i szybko zostało zaakceptowane przez ogół myślicieli.

3. Podstawowe problemy

Zanim przejdziemy do właściwej części niniejszej rozprawy, tj. do omówienia

rousseau’wskiej wersji kontraktualizmu, musimy jeszcze zasygnalizować podstawowe

problemy, jakie teoria umowy społecznej zawiera. Musimy zaznaczyć przy tym, że niektóre

zarzuty doczekały się dostatecznych odpowiedzi, inne pozostały niezauważone, lub celowo

pominięte.

3.1 Tym gorzej dla faktów

W zasadzie pierwszym i najważniejszym zarzutem do kontraktowej koncepcji genezy

państwa jest brak jakichkolwiek danych empirycznych, mogących udowodnić istnienie takiej

umowy. Wydaje mi się jednak, że ten argument nie jest kluczowym i to z kilku powodów.

Przede wszystkim teoria kontraktu społecznego, jak zauważyłem we wstępie27

, miała służyć

przede wszystkim próbie legitymizacji, bądź delegitymizacji władzy. W tym kontekście

zarzucanie jej zwolennikom utopizmu mija się z celem. Z drugiej jednak strony John Locke w

swoim Drugim traktacie… wspomina o stanie natury z kilku perspektyw28

. Może więc być to

24

J. Locke, Dwa traktaty…, op. cit., s. 323

25 Taka zmiana władzy, by była skuteczna, również musi być przemyślana. Benjamin Constant zwraca uwagę na

przykład Kartagińczyków: „Kartagińczycy najpierw powoływali sufetów, by ograniczyć władzę arystokratów z

senatu, potem Trybunał Stu, by pohamować sufetów, na koniec zaś, by i ten utrzymać w ryzach – Trybunał

Pięciu. Chcieli, mówi Condillac, pohamować władze istniejące, więc ustanawiali nowe, które tak samo

wymagały wnet nowego ograniczenia. I tak pozwalali na nadużycia kolejnym władzom, choć w założeniu przed

tym właśnie miały one ich chronić” (B. Constant, Zasady polityki, Warszawa, 2008, s. 28).

26 Milczącą zgodę uznawali jednak, choć niewypowiedzianie, w swoich koncepcjach umowy Sokrates i Hobbes.

27 Choć jest to moja osobista teoria, niepoparta żadnymi autorytetami naukowymi.

28 Za: Cz. Porębski, Umowa społeczna – renesans idei, Kraków, 1999, s. 72.

- 9 -

czysto teoretyczna konstrukcja, służąca określonemu celowi politycznemu. Stan natury

oznacza również stan przyrody niezmącony jeszcze ludzką ręką. Następnym wyobrażeniem

stanu natury jest pierwotny stan społeczności ludzkich – istnienie przedpaństwowe. Istnieją

jeszcze dwa inne konteksty: rozpad społeczności politycznej29

i stan młodzieńczy30

. Rousseau

z kolei w swojej Rozprawie o pochodzeniu i podstawach nierówności wspomina o stanie

natury w kontekście realistycznego opisu przeszłości. Ta wieloznaczność jest – wydaje mi się

– dla teorii kontraktu społecznego zbawienna, gdyż żadnych empirycznych danych na temat

istnienia takiej umowy, jak wspomniałem, nie mamy31

. W związku z powyższym można

stwierdzić, że zarzut o braku dowodów na zawarcie mistycznej umowy społecznej musimy

odłożyć na bok i skupić się na innych niuansach.

3.2 Większość vs mniejszość

Załóżmy więc, że zawarcie umowy społecznej jest faktem historycznym, lub że jest

kompletnie nieistotne dla dalszego rozumowania32

. Podstawowym pytaniem, jakie musimy w

związku z tym postawić, jest zakres (zarówno horyzontalny, jak i wertykalny) obowiązywania

umowy. Pod określeniem zakresu horyzontalnego mam na myśli ustalenie takiej granicy

władzy, której nie może ona przekraczać w swoich stosunkach z jednostkami. U Hobbes’a

problem znika sam – władza nie jest związana umową i jest władna decydować niemal o

wszystkim (oczywiście czynimy tutaj zastrzeżenie Schmitta na temat podziału rzeczy na

publiczne i prywatne; jednak ta granica jest na tyle niewyraźna i mętna – kto wie, czy nie

intencjonalnie -, że nie możemy traktować jej absolutystycznie). Pewną granicę stara się

jednak postawić Locke – tę granicę wyznaczają prawa naturalne. Władza nie może arbitralnie

decydować o losie, życiu, wolności, czy własności obywateli. Podział wertykalny z kolei

będzie się odnosił do społecznego obowiązywania umowy społecznej. W odniesieniu do

zakresu horyzontalnego możemy postawić szereg pytań, na które zwolennicy koncepcji

umowy społecznej muszą odpowiedzieć. Skupmy się na chwilkę na samej umowie. Cechą

szczególną zawarcia takiego kontraktu jest jego dobrowolność. Pojawia się jednak pytanie, co

z osobami, które nie chcą się zgodzić na zawarcie takiej umowy? Oczywiście państwo nie

29

Później ten wątek podejmie Rousseau.

30 Locke dowodzi, że osoby nieletnie pozostają w stosunku do społeczności politycznej w stanie natury, a

osiągając pełnoletniość decydują się na wstąpienie do społeczności politycznej.

31 W początkach części czwartej wrócimy do historycznego omówienia genezy państwa.

32 Rzecz jasna obie wersje prowadzą do tego, że będziemy mogli się skupić na jej aspektach, a nie na samej

koncepcji.

- 10 -

może dopuścić do tego, by pozostały one od niego niezależne – oznaczałoby to dla nich

niemal wyłącznie profity: nie dość, że nie podlegałyby one władzy politycznej, to jeszcze nie

sposób wyobrazić sobie, by tych kilka jednostek było wyłączonych z ochrony, jaką udziela

państwo swoim obywatelom. Oznaczałoby to, że bardziej opłacalne by było pozostawanie

poza państwem, niż w jego obrębie. Skutkiem takiej decyzji (pozostawienia „separatystów”

niejako na uboczu państwa) byłoby zapewne stale powiększające się kółko

„odszczepieńców”. W ten sposób państwo w naturalny sposób straciłoby swoje fundamenty, a

więc i znikło. Widzimy więc, że władza polityczna nie może sobie pozwolić na pozostawienie

tych ludzi samym sobie. Chcąc, nie chcąc ci ludzie zostaną wciągnięci w orbitę działań

zwierzchnika politycznego. Akceptował to zarówno Locke (tacit consent, ale nie tylko), jak i

Rousseau (zmuszanie do wolności). Już więc na tym etapie okazuje się, że dobrowolność jest

zwykłym płaszczykiem dla przymuszania ludzi do określonych zachowań. Gdybyśmy jednak

nawet przyjęli naiwne założenie, że każdy członek jakiejś społeczności terytorialnej, jak jeden

mąż, zgodził się na zawarcie takiej umowy, dalej pozostaje kilka spraw do rozwiązania. Jeżeli

uznamy, że samo przebywanie na danym terytorium równoznaczne jest ze zgodą na zawarcie

umowy i na podleganie władzy politycznej, nie możemy za równoznaczne przyjąć tezy, że

taka jednostka daje automatyczne przyzwolenie na wszystkie reguły, jakie zostaną w tym

państwie ustanowione. Z całą pewnością znajdzie się niejeden projekt, który nie będzie

jednogłośnie popierany. Jeżeli jednak większość ustanowi go obowiązującym, niechętna mu

mniejszość musi mu się podporządkować. Doprawdy, zagadkowym jest czym różni się taka

sytuacja, od sytuacji, w której nikt by się mniejszości o zdanie nie pytał?33

Skoro przy tym

33

Jest to problem, z którym – zdaje się – nie poradził sobie John Locke. Jeżeli bowiem rząd musi chronić

podstawowe uprawnienia naturalne jednostki (życie, wolność i własność), a przy tym postanawia bez zgody

jednostki pogwałcić te prawa, to jedynym logicznym rozwiązaniem jest tutaj utrata legitymizacji tejże władzy.

Skutkiem każdej niejednomyślnej decyzji rządu jest tyrania w stosunku do jednostki „nieprawomyślnej”.

Dowody Locke’a, że ludzie mogą wypowiedzieć władzy umowę w chwili, gdy ta narusza ich prawa

jednoznacznie musi prowadzić albo do paraliżu władzy, albo do jej likwidacji. Oczywiście istnieje jeszcze

trzecie wyjście – wyjęcie takiej jednostki spod jurysdykcji państwa. Do czego by to doprowadziło, pisałem

wyżej. Do tej sprawy odwołuje się, przynajmniej częściowo, Herbert Spencer: „[…] każdy winien zrozumieć, iż

jednostka przez sam fakt stowarzyszenia się z innymi jednostkami nie może bez obrażenia sprawiedliwości być

zmuszoną do czynów całkiem obcych celowi, jaki sobie zakłada, przystępując do stowarzyszenia” (H. Spencer,

Jednostka…, op. cit., s. 146). Oznacza to, że każde działanie stowarzyszenia (państwa), na które jednostka do

niego należąca nie chce wyrazić zgody, jest jej zniewoleniem. Spencer zresztą precyzuje: „[…] skoro istnieje

taki zamęt pojęć w przedmiocie większości tam, gdzie ustawa stowarzyszenia ogranicza domyślnie te władze,

musi tym większy istnieć zamęt tam, gdzie nie ma podobnej umowy. Pomimo wszystko zasada utrzymuje się.

- 11 -

poruszyliśmy temat umowy domniemanej, warto zastanowić się i nad nią34

. Williamson M.

Evers przywołuje słowa Johna Wiedhofta Gough’a, który twiedzi, że jeśli zgoda mogła by być

w ten sposób rozmyta, straciłaby całą wartość, jako gwarancja indywidualnej wolności.35

Roderick Long z kolei twierdzi, że argument ten wcale nie rozwiązuje problemu, a wręcz

tworzy kolejne36

. Long zwraca uwagę, że wysuwając argument domniemanej umowy, niejako

odgórnie zakłada się, że władza polityczna jest legalną na danym terytorium, więc jednostki,

pozostające w jej obrębie, muszą się jej podporządkować. Jednocześnie argument ten ma

służyć temu, by dowieść, że władza jest legalna. Ale ja mam swoją własność […], która do

nich nie należy – przynajmniej nie dali mi żadnego dowodu, że tak jest – więc fakt, że żyję w

„tym kraju” oznacza, że żyję w pewnym regionie geograficznym, do którego oni roszczą sobie

pretensje. Pozostaje jednak pytanie, czy te pretensje są uzasadnione. Nie możesz zakładać

czegoś, by to udowodnić.37

Każdy więc, kto powołuje się na argument domniemanej umowy

społecznej musi sobie zdawać sprawę, że jest on wewnętrznie sprzeczny. Zupełnie

nieprzekonujące są tutaj tłumaczenia, że dana osoba jest właścicielem ziemi tylko z tego

powodu, że społeczeństwo wyraża na to przyzwolenie – to z kolei jest sprzeczne z

locke’owską doktryną praw naturalnych. Zwolennicy teorii kontraktu społecznego odwołują

się tutaj do „konstruktywnej krytyki państwa kontraktualnego”. Jeżeli nie podoba ci się

państwo – zdają się mówić -, zawsze możesz się zaangażować i spróbować to zmienić. Ten

absurdalny argument najłatwiej będzie obalić przez odwołanie się do polskiej sceny

politycznej. Ilekroć tylko Jacek Żakowski, lub Adam Michnik powiedzą, że Prawo i

Kładę nacisk na twierdzenie, że członkowie stowarzyszenia zobowiązują się osobiście ulegać woli większości

we wszystkich sprawach, dotyczących spełnienia zamysłów, ze względu na jakie przystąpili do towarzystwa, ale

nie w żadnych innych. Twierdzę też, że wniosek ten stosuje się tak dobrze do narodu, jak do towarzystwa”

(ibidem, s. 147).

34 Co prawda Hans Hermann Hoppe twierdzi, że domniemana umowa jest li tylko sztuczką retoryczną,

poświęcimy jej chwilkę, by ukazać, że tak naprawdę niczego ona nie wyjaśnia. Hoppe pisze, że „Nikt nie zawrze

umowy, która pozwalałaby chroniącemu na podejmowanie arbitralnych, nieuzgodnionych z chronionymi

decyzji, dotyczących wysokości opłat za ich ochronę. […] liberałowie próbują rozwiązać tę wewnętrzną

sprzeczność, uciekając się do pojęcia >milczących<, >domniemanych<, >konceptualnych< umów, kontraktów i

konstytucji. Jednakże wszystkie te zawiłe i karkołomne wybiegi prowadzą tylko do jednego, nieuchronnego

wniosku: nie da się uzasadnić istnienia rządu na podstawie jawnych umów pomiędzy prywatnymi

właścicielami”. (Por. H.H. Hoppe, Demokracja…, op. cit., s. 298).

35 Cyt. za: Williamson M. Evers, Social…, op. cit., s 189

36 R. Long, Libertarian Anarchism: Responses to Ten Objection, dost. Na http://www.lewrockwell.com.

37 Idem, section 1, tłum. własne.

- 12 -

Sprawiedliwość jest partią taką-a-taką, należy im odpowiedzieć, że przecież zawsze mogą się

do niej przyłączyć i spróbować ją zmienić od środka. W tym momencie chyba nikt nie może

brać na poważnie tej tezy o państwie i umowie społecznej. Równie bezczelnie brzmią słowa,

że skoro nie podoba się komuś umowa społeczna i jej skutki, to zawsze może wyjechać.

3.3 Granice władzy

To nie koniec kontrowersji w teorii umowy społecznej. Niezmiernie ważnym jest pytanie

(odnosi się ono głównie do tez Locke’a), gdzie jest tak naprawdę granica władzy, gdzie

kończy się państwo, a zaczyna społeczeństwo (zbiór równoprawnych jednostek)? Locke mógł

mówić, że granica oparta jest na prawach naturalnych, nie powinno nas to jednak

przekonywać. Sednem umowy społecznej jest, nieważne, w jak piękne słowa byśmy to ubrali,

oddanie komuś innemu prawa do decydowania za jednostkę. Czy beneficjentów władzy

nazwiemy monarchami, czy parlamentem, czy to będą absolutyści, czy demokraci, nie jest to

istotne. Goły fakt pozostaje taki sam: jednostka jest zobowiązana do przestrzegania praw,

jakie ustali jakaś grupka. Locke doskonale zdawał sobie sprawę, że system ten może być

niebezpieczny, jeśli wymknie mu się z rąk. Mówił więc o przyrodzonych prawach, o

możliwości odwołania władzy. Najprawdopodobniej jednak nie wziął pod uwagę jednej,

aczkolwiek niezmiernie istotnej, rzeczy. Nie zdawał sobie sprawy, że to rząd dysponuje siłą.

To państwo ma monopol na stosowanie przymusu. Gdy weźmiemy pod uwagę ten fakt,

umowa społeczna wyda nam się tak groteskowa, jak opisał ją Joseph Knight38

:

Umowa Społeczna

§ 1

Zrzeknę się na rzecz Rządu pewnego procentu mojej własności. Rząd będzie ustalał wielkość

tego procentu i może być on liczony od moich dochodów, wartości moich nieruchomości,

wartości moich zakupów, czy używając dowolnych innych kryteriów, które Rząd sam

wybierze, oraz będzie mógł je w dowolnej chwili zmienić. Aby pomóc Rządowi w określeniu

tego procentu, będę używał nadanych przez Rząd numerów identyfikacyjnych.

§ 2

Ograniczę swoje zachowania tylko do takich, jakie określi Rząd, będę konsumował tylko te

substancje, na które Rząd zezwoli, ograniczę swe czynności seksualne tylko do takich, na

które pozwala Rząd, porzucę wierzenia religijne, które są sprzeczne z rządowym określeniem

38

Joseph Knight, Umowa społeczna, dost. na http://liberalis.pl.

- 13 -

poprawności. Będę korzystał ze swojej własności tylko w sposób określony przez Rząd.

§ 3

Na żądanie, zrzeknę się swej wolności na czas, który określi Rząd. Podczas tego czasu będę

służył Rządowi w dowolny sposób, wliczając w to służbę wojskową, w której będzie wymagać

się, abym zabijał, albo poświęcił własne życie.

§ 4

Rząd pozwoli mi na poszukiwanie pracy, pod warunkiem poddania się ograniczeniom, które

sam określi. Ograniczenia te mogą utrudnić mi wybór zawodu, czy wyeliminować stawki

płacowe, na które się zgodzę.

§ 5

W rewanżu za to wszystko, Rząd zaoferuje mi pewne usługi. Rząd określi naturę tych usług

i będą one mogły zostać w dowolnej chwili zmienione. Rząd może próbować bronić mojego

życia i własności, ale nie może zostać pociągnięty do odpowiedzialności, gdy mu się to nie

uda. Rząd może zabronić mi obrony własnego życia lub własności.

§ 6

Rząd określi, czy mogę wybierać określonych urzędników i na jakich kandydatów będę mógł

głosować. Wpływ mojego głosu jest odwrotnie proporcjonalny do ilości głosujących

i pojmuję, że zazwyczaj będzie znikomy. Zgadzam się nie pociągać do odpowiedzialności

żadnych urzędników za działania wbrew moim interesom, czy złamanie obietnic, nawet jeśli te

obietnice miały wpływ na moje głosowanie.

§ 7

Zgadzam się, że Rząd może w dowolnej chwili zmienić powyższe warunki i pociągnąć mnie do

odpowiedzialności, jeśli ich nie spełnię. Rząd może wejść, przeszukać i zająć mój dom

oraz inną własność bez mej zgody czy wiedzy, aby zapewnić wypełnianie tych warunków, oraz

że Rząd może w dowolnej chwili skonfiskować moją własność, uwięzić mnie albo zabić,

zachowując kompletną bezkarność.

Podpis nie jest wymagany. Samo istnienie oznacza zgodę na warunki tej umowy.

Gdy pozbędziemy się kwiecistego języka i wydobędziemy na wierzch sedno sprawy,

okazuje się, że umowa społeczna oznacza oddanie się w niewolę. Pomijając więc doktrynę

praw naturalnych (która de facto nie ma zastosowania w przypadku powstania państwa),

możemy powiedzieć, że umowa społeczna jest również logiczną sprzecznością39

. Możemy

39

Ernst Cassirer zauważa w tym kontekście, że „[…] prawo do osobowości – obejmuje w pewnym sensie

wszystkich. Prawo zachowania i rozwijania osobowości jest prawem powszechnym. Nie podlega kaprysom i

- 14 -

oczywiście nie przyjmować tej argumentacji, nie możemy jednak zbyć milczeniem, lub

pogardą tezy o „boskiej władzy parlamentów”. Herbert Spencer dowodzi, że tak jak w

czasach zanim pojawiły się kontraktowe koncepcje genezy państwa, uznawano, że władza

pochodzi od Boga, tak później milcząco założono, że władza pochodzi od ludu40

. Nawet,

jeżeli założylibyśmy, że jednostki godzą się na umowę społeczną w celu zapewnienia

bezpieczeństwa, nie możemy z tego wnioskować, że władza ma prawo czynić cokolwiek, byle

tylko zapewnić to bezpieczeństwo. Spencer odbija też argument, że w razie braku umów i

ograniczeń, to wola większości winna być realizowana41

. Jeszcze dobitniej wyraża to Murray

Rothbard, gdy dowodzi, że my nie jesteśmy rządem42

. Okazuje się więc, że: po pierwsze,

władza parlamentu opiera się na przesłankach nielogicznych i nieracjonalnych; po drugie –

humorom poszczególnych jednostek, nie może więc być przekazywane komuś innemu. Toteż umowa rządzenia,

stanowiąca legalną podstawę wszystkich uprawnień obywatelskich, ma naturalne ograniczenia. Nie istnieje

pactum subjectionis, akt poddaństwa, na mocy którego jedna osoba zrzekałaby się statusu wolnego podmiotu i

oddawała w niewolę drugiej. Taki akt oznaczałby rezygnację człowieka z tego, co konstytuuje jego naturę i

istotę: powodowałby utratę człowieczeństwa” (E. Cassirer, The Myth of the State, New Haven, 1946, s. 195;

[za:] H.H. Hoppe, Demokracja…, op. cit., s. 297 i nast.). W podobnym tonie piszą Linda i Morris Tannehill:

„Niewolnictwo to stan, w którym człowiek nie może korzystać z prawa do samoposiadania, tylko podlega

czyjejś władzy. Rząd – władza nad innymi ludźmi, sprawowana przy użyciu siły – jest rodzajem niewolnictwa”

(L. i M. Tannehill, Rynek i wolność, Chicago - Warszawa, 2003, s. 66).

40 „Prawo boskie parlamentów znaczy tyle, co prawo boskie większości. Podstawą rozumowania prawodawców,

tak jak i ludu, jest to, że większość ma prawa nieograniczone.” (H. Spencer, Jednostka…, op. cit., s. 144).

41 „[…] w razie nieobecności wszelkiej umowy przewaga większości całkiem nie istnieje” (ibidem, s. 149). Nie

istnieje, bo przecież nie istnieje określona społeczność, spośród której moglibyśmy wyłonić jakąkolwiek

większość.

42 „Jeśli bowiem my naprawdę jesteśmy rządem, to cokolwiek rząd uczyni jednostce, będzie działaniem nie tylko

słusznym i pozbawionym znamion tyranii, ale wręcz >dobrowolnie< podjętym przez tę jednostkę. Jeśli rząd

zaciągnął olbrzymi dług publiczny, który musi być spłacony przez opodatkowanie jednej grupy społecznej na

rzecz innej grupy, to tę przykrą prawdę skrywa się za beztroskim stwierdzeniem, że oto >my mamy

zobowiązanie wobec nas samych< […]. Rozumując w ten sposób, musimy dojść do wniosku, że Żydzi,

zamordowanie przez władze nazistowskie, nie zostali zamordowani, tylko >popełnili samobójstwo<. Oni

bowiem też byli rządem (wyłonionym w demokratycznych wyborach), więc działania podejmowane wobec nich

przez rządy były w istocie ich dobrowolnymi działaniami. Gdy uznamy rząd za potulne i bezinteresowne

przedstawicielstwo społeczeństwa, to musimy dojść do tak groteskowych wniosków.” (M.N. Rothbard, O nową

wolność. Manifest Libertariański, Warszawa, 2007, s. 76). Konkluzja może być tylko jedna: „Nawet, jeśli

większość zdecyduje o poparciu dla każdej jednej decyzji rządu, dalej będzie to tylko tyrania większości, a nie

dobrowolny akt uznania tej decyzji przez każdego obywatela” (M.N. Rothbard, The Ethics of Liberty, New

York-London, 1998, s. 164; dost. na http://www.mises.org, tłum. własne).

- 15 -

działania władzy naruszają podstawowe prawa naturalne, jakich rzekomo władza ma chronić;

po trzecie, działanie władzy jest procederem przestępczym43

i nie może być uzasadniane

jakąkolwiek umową.

Załóżmy jednak naiwnie, że władza jest w porządku i że nie będzie wykraczała poza

swoje granice. Skupi się tylko na gwarancji bezpieczeństwa, ochronie i utrzymaniu pokoju.

Nawet, gdyby tak było, nie sposób uciec od kilku pojawiających się problemów. Ponieważ

państwo jest monopolistą w wymiarze sprawiedliwości i zapewnianiu bezpieczeństwa,

nietrudno zgadnąć, że będzie się to wiązało ze stale rosnącymi cenami (podatki) i stale

pogarszającą się jakością usług. Kolejnym problemem jest niemożność przez przymusowego

monopolistę dokonania kalkulacji ekonomicznej. Oznacza to, że rząd nie ma możliwości

skutecznego rozdysponowania funduszy na określone cele44

. Kolejnym problemem jest

uznanie, czym jest tak naprawdę zapewnianie ochrony. Rothbard dowodzi, że w

rzeczywistości całościowy towar o nazwie „ochrona policyjna” istnieje najwyżej w takim

znaczeniu, jak towar o nazwie „żywność”, albo „schronienie”. […] jest nieskończenie wiele

stopni różnych rodzajów ochrony. Każdej osobie i każdej instytucji policja może zapewnić

ochronę różnego rodzaju: od jednego policjanta, który wykona jeden obchód przez całą noc,

przez dwóch policjantów, którzy będą patrolować bez przerwy poszczególne kwartały

budynków, lub lotny patrol samochodowy, aż do całodobowej ochrony osobistej,

sprawowanej przez jednego, lub kilku strażników45

.

3.4 Dziedziczenie umów

Nie są to wszystkie problemy z teorią kontraktu społecznego. Herbert Spencer zwrócił

uwagę, że nawet, jeśli społeczeństwo i państwo powstało w drodze kontraktu społecznego,

umowa taka może wiązać tylko tych ludzi, którzy wyrazili na nią zgodę46

. Oznacza to, że

gdyby nawet taka umowa raz była zawarta, nie mogłaby zobowiązywać potomków tych, którzy

43

Lysander Spooner dowodzi, że „Ciche porozumienie między A, B i C, że wybiorą w głosowaniu D na swojego

przedstawiciela, żeby ów pozbawił mnie własności lub życia, nijak nie uprawnia D do zrobienia tego. Tak samo

jest złodziejem, tyranem i mordercą, działając jako ich reprezentant, jak byłby nim, gdyby działał wyłącznie na

własną odpowiedzialność” (L. Spooner, No Treason, No VI: The constitution with no authority, Boston, 1860,

nt.6.8.3; dost. na http://praxeology.net; tłum. własne). Wydanie polskie (do którego nie udało mi się dotrzeć): L.

Spooner, Nie zdrada, Lublin, 2008).

44 Na temat kalkulacji ekonomicznej państw patrz: L. von Mises, Ludzkie działanie, Warszawa, 2007, cz. 3.

45 M.N. Rothbard, O nową wolność…, op. cit., s. 275 i nast.

46 Ze wszystkimi wyjątkami, jakie poddaliśmy krytycznej analizie wyżej.

- 16 -

ją zawarli47

. Jeśli więc nawet państwo powstało w drodze zawarcia dobrowolnych umów

międzyludzkich, jego dobrowolność kończy się wraz z narodzinami pierwszego potomka. Jest

to kluczowy wyróżnik, ponieważ zwolennicy koncepcji umowy społecznej lubią podkreślać,

że państwo powstaje w ten sam sposób, co jakiekolwiek inne stowarzyszenie. Jednak

stowarzyszenia nie przymuszają dzieci swoich członków do uczestnictwa w nich!

Zasygnowaliśmy tylko kilka problemów, związanych z teorią o kontraktowej genezie

państwa. W każdą z wyżej omawianych tez moglibyśmy się wgłębiać i analizować ją dużo

szerzej, ale wynik zawsze pozostawałby ten sam – umowa społeczna w proponowanej wersji

zamiast rozwiązywać problemy, tworzy je. Problemy z koncepcją umowy społecznej

doprowadziły do powstania wielu koncepcji alternatywnych. Wielu myślicieli zgadzali się na

konwencję kontraktu48

, wymienić możemy choćby Proudhona, Spoonera, Tuckera, czy

Hume’a.

4. Jean Jacques Rousseau

4.1 Geneza państwa

W koncepcję umowy społecznej, konstytuującej państwo, swój niemały wkład wniósł

Jean Jacques Rousseau. Pierwsze zdanie jego pracy, poświęconej umowie społecznej49

,

sugeruje, że autor będzie dążył do takiego ukonstytuowania władzy, by mógł człowiek za jej

pomocą wrócić do stanu wolności. Niestety, ten sam wciąż akapit rozwiewa te wątpliwości:

Za pana nad innymi uważa się ten, który nie przestaje być większym od nich niewolnikiem

[…]. Co mogłoby ją [tę zmianę – FP] uprawomocnić? Tę kwestię, jak sądzę, jestem w stanie

rozstrzygnąć50

. Po takim postawieniu sprawy, teoretycznie moglibyśmy nie skupiać się na

historycznej analizie genezy państwa i sprzeciwiać się tylko rousseau’owskim koncepcjom

uprawomocnienia, jednak przez całą pracę, gdy Rousseau pisze o stanie natury i państwie,

przewija się jego historyczne podejście. Nie udaje mu się uciec od tezy, którą stara się

odrzucić we wstępie. Oznacza to, że geneza państwa nie może być pominięta i musi być

rozpatrzona na samym początku. Powiedzieliśmy wcześniej, że nie mamy żadnych

47

H. Spencer, Jednostka…, op. cit., s. 148.

48 Tj. akceptowali tezę, że społeczeństwo zawiązuje się poprzez dobrowolne umowy – nie odnosili tego do

państwa.

49 „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach”, J.J.Rousseau, Umowa społeczna, Kęty, 2007, s. 11.

50 Ibidem. Widzimy więc, że Jean Jacques wcale nie zamierza omawiać genezy państwa, a jedynie doprowadzić

do uprawomocnienia tegoż.

- 17 -

historycznych świadectw, jakoby kiedykolwiek, jakiekolwiek państwo powstało w wyniku

powszechnie obowiązującej, dobrowolnie zawartej umowie społecznej.

Źródła i analizy historyczne, czy socjologiczne, wskazują natomiast, że geneza państwa

była wręcz przeciwna, od tej, jaką zakładał Rousseau, czy inni autorzy koncepcji umowy

społecznej. Mało tego, nie są to różne opisy jednego okresu, czy miejsca, a zróżnicowane

analizy zarówno pod względem zakresu terytorialnego prac badawczych, czasu i metodologii.

I tak Fryderyk Engels (za Lewisem H. Morganem i Karolem Marksem) przeanalizował

rozwój instytucji politycznych u Irokezów, Starożytnych Greków, Rzymian, Celtów i

Germanów51

. Wszędzie dostrzega pierwotnie instytucję rodów, które składały się na

plemiona. Każdy ród wyznaczał (w demokratyczny sposób) „władcę”52

. Ci „władcy” rodów,

które należały do jednego plemienia, stanowili ciało wykonawcze plemienia na wypadek

wojny. Wszelkie decyzje, wiążące członków plemion zapadały na zgromadzeniach, na

których każdy mógł zabrać głos. Ten system społeczno-polityczny możemy nazwać

przedpaństwowym, gdyż nie dostrzegamy tam istotnych cech państwa. Rozwój państwa

zapoczątkowany był przywłaszczeniem sobie władzy53

. Wskutek podbojów organy rodowe w

plemieniu i w całym narodzie uległy zwyrodnieniu, co pociągnęło za sobą fakt, iż związki krwi

w rodzie zupełnie utraciły na znaczeniu. […] panowanie nad poddanymi nie daje się pogodzić

z ustrojem rodowym. […] Ludy germańskie, które stały się władcami prowincji rzymskich,

musiały tę swoją zdobycz zorganizować. Ale niepodobna było ani włączyć mas rzymskich do

organów rodowych, ani zapanować nad nimi przy pomocy tych organów. Na czele

terytorialnych rzymskich organów administracyjnych, które początkowo po większej części

istniały nadal, trzeba było postawić jakiś substytut państwa rzymskiego, a mogło nim być

tylko inne państwo. Organy ustroju rodowego musiały się zatem przekształcić w organy

państwowe […]. Bezpośrednim przedstawicielem ludu zdobywców był dowódca wojskowy.

Zabezpieczenie zdobytego obszaru wewnątrz i na zewnątrz wymagało umocnienia jego

51

F. Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, Warszawa, 1979

52 Rolą takiego „władcy” była koordynacja działań wewnątrzrodowych w wypadku napaści innego

rodu/plemienia. W warunkach pokojowych instytucja „władcy” była tylko i wyłącznie nominalna, a wszystkie

wiążące decyzje zapadały na powszechnych zgromadzeniach w sposób jednomyślny.

53 Mogło to się odbywać z różnych powodów: albo poprzez umocnienie swojej pozycji przy oblężeniu rodu –

władca nie chciał pozbyć się swoich uprawnień po skutecznym odparciu ataku; albo poprzez podbój innych

plemion (wtedy „władca” zostawał pierwszym monarchom, a lud zwycięski pełnił rolę arystokracji; albo

poprzez „pokojowe” przywłaszczenie sobie władzy w rodzie/plemieniu. Wiązało się to z monopolizacją użycia

siły.

- 18 -

władzy. Nastała chwila, kiedy władza wodza wojennego przekształcić się musiała we władzę

królewską, co też nastąpiło.54

W żadnym z opisywanych miejsc państwo nie pojawiło się w

drodze kontraktu społecznego. Jest to zbieżne z egzogeniczną koncepcją genezy państwa,

której zwolennikami są Murray N. Rothbard i Albert Jay Nock. Na podstawie pozytywnych

doświadczeń historycznych wiemy, że państwo jako takie niezmiennie wywodziło się z podboju

i konfiskaty. Ani jedno prymitywne państwo znane historii nie powstało w jakikolwiek inny

sposób55

. Rothbard z kolei mówi: Państwo nigdy nie zostało stworzone na drodze „umowy

społecznej”; zawsze rodziło się ze podbojów i wyzysku. Klasyczny paradygmat stanowiło

wstrzymanie się na chwilę podbijającego plemienia w swych uświęconych tradycją metodach

łupienia i mordowania podbitego plemienia, by uświadomić sobie, iż okres plądrowania byłby

znacznie dłuższy i bezpieczniejszy, zaś sama sytuacja ogólnie bardziej przyjemna, gdyby

pozwolić członkom podbitego plemienia żyć i produkować, jednocześnie zaś osiedlić się

pomiędzy nimi w roli władców wymagających ustalonego rocznego trybutu.56

O ile jednak

dwóch ostatnich autorów ktoś mógłby uznać za cokolwiek niewiarygodnych, następnych

postaci nie sposób tak zdyskwalifikować. Ludwik Gumplowicz państwo definiuje, jako

nadzwyczajnie złożoną organizację panujących i poddanych57

. Szczególnie ważnym

szczegółem jest wiadomość – pisze pierwszy polski socjolog -, że wszystkie państwa, o

których początkach opowiadają nam kronikarze, powstały w drodze podboju, przyczem

ludność pokonana zamieniona była w niewolników58

. Podobnego zdania jest amerykański

socjolog, Franz Oppenheimer, który genezy państwa upatrywał w plemionach nordyckich.

Oppenheimer państwo definiuje, jako zorganizowaną dominację jednej klasy nad innymi

klasami59

. Dalej podkreśla, że każde państwo w historii było, lub jest państwem klasowym,

54

F. Engels, Pochodzenie…, op. cit., s. 196.

55 A.J. Nock, Państwo – nasz wróg, Lublin – Rzeszów, 2005, s. 41.

56 M.N. Rothbard, Anatomia państwa; dost. na http://www.mises.pl; wydanie polskie: Anatomia państwa [w:]

idem, Egalitaryzm, jako bunt przeciw naturze, Warszawa, 2009

57 L. Gumplowicz, Filozofia społeczna, Warszawa – Lwów, 1921, s. 20. Polityka z kolei to, zdaniem

Gumplowicza „ogół czynów, mających na celu zabezpieczenie za pewną grupą społeczną hegemonii nad inną

grupą tej samej zbiorowości” (s. 173).

58 Ibidem, s. 44 i dalej: „[…] państwa nie powstawały nigdzie inaczej, jak tylko w ten sposób, że dwie co

najmniej różnorodne, różnego pochodzenia grupy społeczne, prowadzą ze sobą wojnę, przyczem jedna

opanowuje i podbija drugą” (s. 50).

59 F. Oppenheimer, The State, New York, 1975, s. XXVII (przedmowa autora) dost. Na http://franz-

oppenheimer.de; tłum. własne (jak dalej, chyba, że zaznaczono inaczej).

- 19 -

systemem zwierzchnictwa i poddaństwa grup społecznych60

. Nie jest to jednak zjawisko

jednostkowe, odnoszące się tylko do Wikingów: Wszędzie, czy to na Archipelagu Malajskim,

czy to w „wielkim socjologicznym laboratorium – Afryce”, w każdym miejscu na świecie,

gdzie rozwój plemion osiągnął wyższą formę, Państwo wyrastało z ujarzmienia jednej grupy

przez drugą61

. Wielu historyków podziela ten pogląd na genezę państwa. Państwo

Achemenidów powstało wskutek podboju grup plemion przez plemię Cyrusa II62

, państwo

babilońskie zaistniało na gruzach plemion sumeryjskich63

, podobnie rzecz miała się z

Egiptem64

; wspominaliśmy już o podbiciu Peloponezu przez Dorów i wykształcenia się polis

spartańskiego65

, ten sam model zastosowali Wandalowie w Afryce66

. Również najstarsza

historia Polski nie musiała przebiegać zawsze w sposób pokojowy67

.

Nie powinno nas więc dziwić, że Jean Jacques Rousseau robi taki unik i nie zamierza

rozważać genezy państwa za pomocą analizy empirycznej, a jedynie drogą eksperymentu

myślowego. Rousseau stara się więc uzasadnić swoją doktrynę, mówiąc, że żaden człowiek

nie ma władzy naturalnej nad innym człowiekiem, […] pozostają więc układy, jako podstawa

wszelkiej władzy prawomocnej między ludźmi68

. Jakkolwiek na pierwszy rzut oka twierdzenie

to wydaje się być spójne i logiczne, dokładniejsza analiza nie pozostawia złudzeń, co do

istoty. Zważmy, że Rousseau mówi, że nikt nie ma władzy n a d innym człowiekiem, po

czym dodaje, że jedynym jej źródłem mogą być umowy. Ale nie, błąd – umowy nie są j e j

źródłem, tj. źródłem władzy człowieka n a d człowiekiem, a jedynie m i ę d z y ludźmi.

Tak jak początek zdania sugerował, że mówimy o zwierzchnictwie jednego nad drugim, to

60

Ibidem, s. 4.

61 Ibidem, s. 9.

62 B. Gafurow, Dzieje i kultura ludów Azji Centralnej, Warszawa, 1978, s. 79-80 i 85-98. Podobnie, choć w

bardzo zawoalowany sposób genezę państw na Bliskim Wschodzie wyjaśnia Tadeusz Maciejewski (T.

Maciejewski, Historia powszechna ustroju i prawa, Warszawa, 2007, Nb.1-2). Niemal identycznie czasy te

opisuje Michał Szczaniecki (M. Szczaniecki, Powszechna historia państwa i prawa, Warszawa, 2007, s. 12).

63 J. Wolski, Historia powszechna. Starożytność, Warszawa, 2007, s. 20.

64 Ibidem, s. 28.

65 Por. s. 3, przyp. 6.

66 J. Strzelczyk, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa, 2005.

67 H. Samsonowicz [w:] Historia Polski. Polska do 1586 roku, Warszawa, 2007, t. 1, s. 33 (książka z biblioteki

Gazety Wyborczej). Podobne zdanie Samsonowicz wyraził wiele lat wcześniej, gdy pisał: „Przywódcy wielkich

plemion podporządkowywali sobie sąsiednie ziemie, przekształcając jednocześnie ich funkcje: terytoria

plemienne stawały się ośrodkami państwowej administracji gospodarczej, wojskowej i sądowej” (H.

Samsonowicz, Historia Polski do roku 1795, Warszawa, 1985, s. 15).

68 J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 14.

- 20 -

dalsza część stara się to zwierzchnictwo ukryć pod pozorem władzy, która jest li tylko między

ludźmi. Tedy nie jest tak, że jedna osoba należy do drugiej, a że wszystkie należą do

wszystkich! Rozważmy konsekwencje prawa odmówienia człowiekowi prawa do posiadania

własnej osoby. Mamy wtedy do czynienia z dwiema możliwościami: albo (1) jakaś klasa ludzi

A ma prawo do posiadania innej klasy B, albo (2) każdy ma prawo do posiadania równej

cząstki każdego innego. […] W przypadku drugiego rozwiązania, które można by nazwać

„kolektywizmem partycypacyjnym”, albo „komunizmem”, każdy człowiek miałby prawo

posiadania równej części każdego innego człowieka. […] musimy stwierdzić, że pomysł ten

zasadza się na absurdalnej idei, że każdy jest upoważniony do posiadania części każdego, ale

nie ma prawa posiadać samego siebie.69

Paradoksalnie (tego słowa często będziemy używać

w odniesieniu do różnych fragmentów pracy Rousseau), Jean Jacques zdaje się dostrzegać te

nieścisłości, gdy pisze, że zrzec się swojej wolności, to znaczy zrzec się swego

człowieczeństwa, praw ludzkości, nawet swych obowiązków. […] Takie zrzeczenie się jest

sprzeczne z naturą człowieka […]70

. Karkołomne wydają się próby tłumaczenia Rousseau, że

tym sposobem sprzeciwia się on jakiejkolwiek formie reprezentacji i rządu

przedstawicielskiego. Dlaczegóż bowiem ten argument ma się odnosić tylko do pactum

subjectionis, a nie do pactum unions, tj. zrzeczenia się części swoich uprawnień na rzecz

innych, przy założeniu, że inni zrobią to samo? Nie ma żadnej logicznej odpowiedzi na ten

argument.

4.2 Stan natury

Mimo uniku, jaki robi Rousseau we wstępie do teorii umowy społecznej, przez jego

pracę co i rusz przewija się koncepcja stanu natury. Stan natury nie jest jednak pojęciem

określenie przestrzeni społecznej z okresu przedpaństwowego – nie jest to precyzyjna

definicja. Stan natury, moglibyśmy powiedzieć, jest każdym stanem, gdy złamana zostaje

umowa społeczna w kształcie, w jakim przedstawił ją Rousseau. Zależnie od sytuacji, może to

być więc sytuacja sprzed zawarcia umowy społecznej, z jawnego złamania umowy społecznej

i każdej innej sytuacji, gdy Rousseau uzna, że umowa społeczna przestała obowiązywać.

69

M.N. Rothbard, O nową wolność…, op. cit., s. 52. W przytaczaniu tego cytatu pominąłem omówienie

rozwiązania pierwszego, gdyż – jak sądzę – Rousseau nie dopuszcza takiej możliwości wprost. Rothbard pomija

jednak trzecią możliwość, że nikt nie posiada nikogo, włącznie z sobą samym. Nie jest to jednak istotne dla

naszego wywodu, Rousseau zakłada bowiem władzę m i ę d z y ludźmi, co – jak wykazaliśmy – prowadzi do

stwierdzenia, że każdy posiada część każdego.

70 J.J.Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 15.

- 21 -

Można by więc stwierdzić, że stan natury jest stanem, w którym nie obowiązuje umowa

społeczna. Niezbędnym jest stwierdzić tutaj, że stan naturalny wcale nie musi być stanem

wolności. Czym innym jest bowiem stan naturalny sprzed zaistnienia umowy (gdzie każdy

ma absolutne prawa), a czym innym, gdy bezosobowym tłumem rządzi jeden despota71

.

Oznacza to jednak, że umowa społeczna jest jednocześnie zerwaniem umowy

społecznej, a więc…, że wyjście ze stanu natury z konieczności prowadzi do wejścia do niego

na powrót. By to wyjaśnić, spróbujmy określić władzę despotyczną i brak władzy

despotycznej (władzę indywidualną, samowładność, obecną w przedpaństwowym stanie

natury). Możemy powiedzieć, że despota ma taką władzę nad ludem, jak pan nad swoim

niewolnikiem. Do niego należy życie, własność i wolność niewolnika. Pozostaje pytanie, czy

despota musi być jeden, czy może to być jakaś grupa? Nie ma chyba argumentów za tym, by

nie mogła to być jakaś zbiorowość. Rousseau pisze, że warunki [umowy społecznej],

należycie rozumiane, sprowadzają się wszystkie do jednego, a mianowicie: zupełnego

oddania się każdego członka ze wszystkimi jego prawami całemu społeczeństwu. […]

ponieważ oddanie się następuje bez zastrzeżeń, związek taki jest doskonały, jak tylko być

może, i żaden członek nie może niczego żądać. Gdyby bowiem pozostawione zostały

jakiekolwiek prawa poszczególnym jednostkom, to w przypadku braku wspólnego

przełożonego, […] każdy, będąc swoim własnym sędzią, pretendowałby wkrótce, aby zostać

nim dla wszystkich. Stan natury utrzymałby się nadal […]72

. Jeżeli więc despotą może być

grupa osób, to tym bardziej despotą może być społeczeństwo. Despotyzm z kolei jest

złamaniem umowy, a więc powrotem do natury.

Wydaje mi się, że Rousseau celowo dokonuje takich zaciemnień i nielogiczności.

Benjamin Constant dywagował, czy nie ma to na celu zburzenie jedną ręką systemu, który

został stworzony drugą73

.

4.3. Umowa społeczna

Centralną rolę w rousseau’owskiej koncepcji odgrywa umowa społeczna – kontrakt,

zawarty między jednostkami o utworzeniu społeczeństwa74

. Przy zawieraniu umowy

71

Rousseau zdaje się nie dostrzegać jednak tej różnicy, gdy pisze, że „zobowiązać się do posłuszeństwa wobec

jakiegoś pana, to znaczy powrócić do zupełnej wolności” (Ibidem, s. 77).

72 Ibidem, s. 19.

73 Por. B. Constant, Zasady…, op. cit., s. 32.

74 Rousseau oczywiście rozróżnia pactum unions i pactum subiectionis, skupia się jednak na akcie

konstytuującym społeczeństwo i mniej miejsca poświęca omówieniu umowy o utworzeniu władzy zwierzchniej.

- 22 -

społecznej dochodzi do zrzeczenia się praw indywidualnych, na rzecz praw społecznych. Co

prawda Rousseau stara się dowieść, że wszystkie swoje prawa jednostka odzyskuje w postaci

zwierzchnictwa, czy woli powszechnej, nie są to jednak prawa analogiczne do praw

indywidualnych. Autor Umowy społecznej zakłada więc, że człowiek nie ma żadnych praw

indywidualnych, które mógłby państwu przeciwstawić. Jest to oczywiście polemika z

twierdzeniami Locke’a, który dowodził, że nawet w stanie państwa, władca musi respektować

prawa, przypisane ludziom naturalnie. Rousseau nie uznaje tego argumentu prawdopodobnie

pod wpływem Hobbes’a. Przyjął jednak ochoczo Rousseau teorię domniemanej umowy.

Umowa społeczna sprowadza się więc do jednego prostego zdania: Każdy z nas wspólnie

oddaje swoją osobę i całą swoją potęgę pod naczelne kierownictwo woli powszechnej i

traktujemy każdego członka jak niepodzielną część całości75

. Gdybyśmy chcieli wydobyć

prawdziwy sens tego stwierdzenia, musielibyśmy wrócić do przywoływanego już tekstu

Josepha Knight’a. Konsekwencje takiej treści umowy wykazał Pierre Joseph Proudhon,

zarzucając Rousseau, że ten pogwałcił wszystkie cechy prawowitych, dobrowolnych umów:

absolutnej wolności kontrahenta, świadomego podpisu i gwarancji poszerzenia wolności i

dobrobytu. Chcąc przedstawić ścisłą ideę jego teorii, nie potrafiłbym znaleźć lepszego

porównania, jak z umową handlową, z której byłyby usunięte nazwiska stron, przedmiot

umowy, rodzaj wartości wytworów i usług, o jakich miano traktować; z której byłyby usunięte

warunki jakości, dostawy, cena, zaliczka, słowem wszystko, co jest przedmiotem umów;

byłaby tam jedynie mowa o karach i sądach. I dalej: Doprawdy, obywatelu Genewy, pan

mówi świetnie. Ale zanim powie mi pan o władzy i księciu, o żandarmach i sędziach, niech mi

pan jednak powie coś niecoś o tym, o co ja się układam. Cóż – pan podpisuje mnie pod aktem,

na mocy którego mogę być prześladowany za tysiąc wykroczeń przez policję miejską, wiejską,

rzeczną, leśną itp.; pan mnie widzi pozwanego przed trybunał, sądzonego, skazanego za

szkodzenie, oszustwo, maruderstwo, kradzież, bankructwo, niszczycielstwo, nieposłuszeństwo

wobec praw państwa; obrazę moralności publicznej, włóczęgostwo; w tym akcie wszelako nie

znajduję ani słowa o moich prawa, ani o moich obowiązkach; nie widzę nic, poza karami!76

Umowa społeczna, którą projektuje Rousseau niewiele więc różni się od umowy w

rozumieniu Hobbes’a – oznacza oddanie swoich praw i brak ograniczeń, stawianych władzy.

Te konsekwencje jasno widział Constant, gdy pisał, że żaden tyran nie ośmieliłby się robić we

własnym imieniu rzeczy, które czynią dysponenci władzy ludowej, usprawiedliwiając to

75

J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 20.

76 Oba cytaty za: P. Laskowski, Szkice z dziejów anarchizmu, Warszawa, 2007, s. 94 i nast.

- 23 -

nieograniczoną władzą polityczną. Gdy potrzebne im rozszerzenie zakresu władzy, domagają

się tego od jej posiadacza, ludu, którego wszechmoc ma tylko usprawiedliwić ich uzurpacje77

.

Z umowy społecznej wynikają jednak również liczne konsekwencje dla całego systemu

społeczno-politycznego. Jeżeli jednostki są nierozłącznymi częściami społeczeństwa, to

społeczeństwo jako całość jest dysponentem całej władzy – społeczeństwo jest suwerenem.

Rousseau dopuszczał jednak możliwość, gdy nie wszyscy ludzie należą do społeczeństwa, a

więc i są zwierzchnikami. W arystokracji szlachta sama jest ludem78

. Oznacza to, że rządy

ludu oznaczają tyle, co rządy uprawnionej do tego części ludności. Nie widział Rousseau

problemu w niewolnictwie – demokracji ateńskiej wcale nie zarzucał, że dopuszczonych do

zwierzchnictwa było tam raptem 10% obywateli. Mało tego, usprawiedliwiał nieraz instytucję

niewolnictwa: bywają takie tragiczne sytuacje – pisał -, kiedy nie można inaczej zachować

swej wolności, jak tylko kosztem wolności cudzej79

. Wynikają z tego zmyślne konsekwencje.

Jeżeli bowiem lud może być panem niewolników, a lud jest suwerenem, znaczy to, że

suweren może być panem niewolników. Oznacza to, że demokracja pośrednia,

przedstawicielska80

jest równie zgodna z umową społeczną, co i demokracja bezpośrednia.

Istnieje tylko jedna różnica: podmioty umowy społecznej. Można powiedzieć, że jeśli

wszyscy zawarli umowę, jest demokracja; jeśli grupka – jest arystokracja; jeśli ktoś sam

zawarł umowę… No właśnie, pojawia się problem, czy każdy może zawrzeć umowę

samemu? Jeżeli tak, to w mig powstałyby setki minimonarchii, gdzie każdy by pretendował

do miana pana nad resztą. Stosunek Rousseau do niewolnictwa i reprezentacji, oraz jego

konsekwencje po raz kolejny ujawniają nielogiczności rozumowania obywatela Genewy.

W drodze kontraktu społecznego powstaje więc państwo. Wraz z państwem powstaje

zwierzchnik i jego uprawnienia. Nie na darmo Rousseau uznawany jest za zwolennika

totalitaryzmu, którego idee chętnie na ustach przejmowali jakobini81

. Na wyraźne analogie

myśli jakobinów i innych rewolucjonistów francuskich uwagę zwracał m.in. Lord Acton82

.

4.4 System władzy

77

B. Constant, Zasady…, op. cit., s. 26.

78 J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s 86.

79 Ibidem, s. 76.

80 Stosunek pana do niewolnika jest taki sam, jak posła do ludu.

81 Proudhon określił nawet Rousseau deklamatorem, który krzycząc przeciw tyranii, projektuje nową.

82 Lord Acton, W stronę wolności, Kraków, 2006, s. 87 i nast.

- 24 -

Z umowy wyłania się zwierzchnik, władca i wykonawca ustaw. Jest to niezmiernie

ważny aspekt teorii Rousseau, gdzie kryje się najwięcej ciemnych zakamarków i gdzie na jaw

wychodzą totalitarne zapędy Jana Jakuba.

Najważniejszym w tej części będzie omówienie władzy zwierzchnika83

. Jean Jacques

Rousseau bardzo szeroko ustala jego kompetencje – zwierzchnik może wszystko. […]

sprzeciwiałoby się naturze ciała politycznego, aby zwierzchnik ustanowił sobie prawo,

którego nie mógłby przekroczyć84

. Dlatego, kiedy panujący mu powiada: „Państwo

potrzebuje, byś umarł”, powinien umrzeć […]85

. Oczywiście Rousseau nie wierzył, by do

takiej sytuacji kiedykolwiek doszło – utopizm jego myśli najwyraźniej widać w tych

momentach, kiedy tłumaczy on, że tak naprawdę to każdy jest częścią władzy, w związku z

czym nikomu nie zależy na uzurpowaniu sobie władzy innych86

.

Zwierzchnictwo charakteryzuje się kilkoma cechami. Przede wszystkim jest organizmem

(instytucją) zbiorowym, składającym się ze wszystkich obywateli. Myliłby się ktoś, kto

starałby się dowieść, że możliwym jest wypunktowanie poszczególnych jego elementów.

Zwierzchnictwo jest niepodzielne, a każdy członek zwierzchnictwa jest niepodzielną częścią

całości. Jednostka bez społeczności nie istnieje. Z tezy, że zwierzchnictwo jest niepodzielne,

wynika dosyć ważny aspekt. Otóż akt zwierzchnictwa jest wolą całości ludu, albo tylko jednej

części. W pierwszym wypadku deklaracja tej woli […] tworzy ustawę, w drugim jest to tylko

wola prywatna […]87

. Oznaczać to może, że wszelka niejednomyślna decyzja jest wolą

prywatną i nie powinna być uznawana, jako prawo powszechnie obowiązujące. Rousseau

niestety szybko rozwiewa nasze rozważania, gdy pisze, że aby wola była powszechna, nie

zawsze jest konieczne, by była jednomyślna; ale koniecznym jest, by wszystkie głosy zostały

policzone88

. Pojawia nam się jednak w tym miejscu brak logiki. Wola powszechna89

powstaje

bowiem dopiero w chwili zawiązania się państwa, a więc w momencie zawarcia umowy

społecznej. W stanie przedpaństwowym nie istnieje wola powszechna (mogąca być jedynie

aktem większości). Oznacza to, że wszelkie decyzje, które nie są dobrowolnie zawarte przez

83

Dla Rousseau lud był zwierzchnikiem – ciałem ustawodawczym, rząd – administracją wykonawczą i panujący

– osoba piastująca urząd rządowy.

84 J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 21.

85 Ibidem, s. 33.

86 Konia z rzędem temu, kto wykaże logiczny związek między tymi dwoma zdaniami!

87 Ibidem, s. 27.

88 Ibidem.

89 W dalszej części zajmiemy się samym definiowaniem woli powszechnej.

- 25 -

wszystkich zainteresowanych, oznaczają zniewalanie jednych, kosztem drugich. Jeżeli więc

ktoś nie zgadza się na zawarcie takiej umowy, należy przypuszczać zgodę ludu.90

Zmuszanie

do wolności, wbrew temu, co chciałby Rousseau91

, wcale nie jest wolnością. Jest wręcz

sprzeczne z samą definicją tejże, rozumianą, jako prawo do swobodnego czynienia

wszystkiego, co nie narusza takich samych praw innych osób. Widzimy więc, że

zwierzchnictwo może być narzucone92

. Nie jest to jednak jedyna cecha zwierzchnictwa.

Rolą zwierzchnika jest ustanawiać prawo, rolą wykonawcy, urzędnika, jest czuwać nad

jego wykonaniem. Jeżeli zwierzchnik, czyli lud, ma wyłączną inicjatywę ustawodawczą,

niezbędnym jest ustalenie, w jaki sposób prawa stają się powszechnie obowiązujące. Jeżeli

samo zawarcie umowy nie musi być jednomyślne, logicznym jest, że i zwykły akt prawny nie

musi być przyjęty jednogłośnie93

. Z tą tezą polemizuje Benjamin Constant, dowodzący, że

prawo musi być wyrazem woli albo wszystkich, albo niektórych ludzi. Na jakiej podstawie

mamy przyznawać ten przywilej jakiejś jednej grupie?94

Jeżeli więc Rousseau akceptuje

zasadę, że siła nie tworzy prawa95

, co w takim razie konstytuuje decyzje niejednomyślne?96

90

Ibidem.

91 „[…] jeżeli ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało;

co nie oznacza niczego innego, jak tylko to, że będzie zmuszony do wolności” (ibidem, s. 22).

92 Podobnie rzecz się ma z ustrojami niedemokratycznymi: w arystokracji szlachta, jako zwierzchnik,

ustanawiając prawo, zmusza do przestrzegania go resztę społeczności. Oczywiście Rousseau może tłumaczyć, że

tak naprawdę szlachta zmusza wszystkich do wolności, nikt chyba jednak poważnie tego nie przyjmie. Weźmy

jednak skrajny przykład, posługując się ulubioną metodą Frederica Bastiata, czyli reductio ad absurdum. Jeżeli

zwierzchnik nie czyni niczego innego, jak zmusza do wolności, to czy nakaz zabicia jakiejś grupy osób nie

będzie oznaczał niczego innego dla tych skazanych na śmierć, jak tyle, że zostali oni zmuszeni do wolności?

93 Rousseau pisze, że „Poza tą umową pierwotną decyzje większości obowiązują zawsze wszystkich; jest to

następstwo samej umowy” (ibidem, s. 84). O ile druga część tego zdania zgadza się z tym, co napisaliśmy wyżej,

z pierwszą częścią mam większy problem. Rousseau wielokrotnie sobie przeczy, nie tylko zresztą, gdy chodzi o

liczby głosów, ale w wielu innych kwestiach, dot. umowy społecznej. Być może wynika to z tego, że pierwszy

rękopis powstał w 1754 roku, a książka została wydana dopiero po 6 latach (nie bez poprawek zapewne). Wiele

sprzeczności możemy więc położyć na karb długiego czasu, który nastąpił od pierwszej prezentacji teorii, do

przedstawienia jej szerokiemu gronu czytelników. Ale jeśli tak jest, to nie możemy zgodzić się z tezami

tłumacza, który dowodzi, że „>Contract social< jest najbardziej dojrzałym i przemyślanym oraz najbardziej

odpowiadającym najgłębszym przekonaniom autora” (ibidem, s. 7; przedmowa tłumacza).

94 B. Constant, Zasady…, op. cit., s. 11 i nast. Z kolei dalej Constant pisze: „Prawo większości, jako prawo

silniejszego jest niesprawiedliwe, jednak byłoby jeszcze gorzej, gdyby zwyciężała władza słabszego” (s.37).

Jedynym rozwiązaniem wydaje się być tutaj jednomyślność – tej jednak nie chce uznać Rousseau.

95 Por. J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 14.

- 26 -

Rousseau, tworząc swój pełen sprzeczności system musiał kluczyć, by uzasadnić swoje tezy.

Stwierdził więc, że upowszechnia wolę nie liczba głosów, ale interes wspólny, który je

łączy97

. Oczywiście jest to już jakaś granica władzy, której ta nie ma możności przekroczyć,

pojawiają się jednak istotne wątpliwości. Czym tak naprawdę jest interes wspólnoty? Czyż

nie jest tylko interesem większej części tejże?98

Czyż zwierzchnik może ustanowić prawo,

którego nie mógłby przekroczyć?99

Interes wspólny nie jest wystarczającą gwarancją, mimo

że dowodzi, że jednostki nie mogą robić niczego, co w ten interes godzi. Ponieważ ustawy

mogą być tylko zgodne z wolą powszechną, Rousseau konstatuje, że posłuszeństwo prawu,

które się sobie przepisało, jest wolnością100

. Wydaje się, że teza ta jest inspirowana słowami

Monteskiusza101

. Takie twierdzenie nie precyzuje wszelako, czego prawo nie może zabraniać,

lub nakazywać. Constant stwierdza, że jest to błąd definicyjny – wolność nie polega na tym,

co jednostki mogą robić z mocy prawa, a na tym, co jednostki mają prawo robić, a w czym

społeczeństwo nie ma prawa przeszkadzać102

. Pogląd Rousseau i Monteskiusza (a zarazem

Hobbes’a) osadza się na przekonaniu, że państwo ma prawa, a lud obowiązki, z czym

polemizuje nie tylko Constant, ale też Spencer, czy Proudhon. Wynika to przede wszystkim z

innego nastawienia do rządu (rozumianego, jako instytucja państwa). Constant pisze, że rząd

to użycie siły przeciwko jednostce103

- z taką tezą z pewnością nie zgodziłby się Rousseau,

96

Constant dowodzi, że „nawet, jeśli władza wyrażałaby wolę całego narodu, prócz jednego obywatela, którego

skrzywdziła, nie będzie ona prawowitą” (B. Constant, Zasady…, op. cit., s. 36).

97 J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 31.

98 Por. Ibidem, s. 38: „[…] według umowy zasadniczej tylko wola powszechna obowiązuje jednostki, a nie

można nigdy być pewnym, że wola partykularna zgodna jest z wolą powszechną, jeżeli nie podda się jej pod

wolne głosowanie ludu […]”. Rousseau dokonuje tutaj zrównania woli powszechnej z wolą większości, choć w

innych miejscach wspomina, że wola większości nie zawsze jest wolą powszechną: „I na jakiej podstawie tych

stu, którzy chcą mieć pana, mają prawo głosować za tych dziesięciu, którzy go wcale nie pragną?” (ibidem, s.

18).

99 Por. ibidem, s. 21.

100 Ibidem, s. 23.

101 „Wolność jest to prawo czynienia wszystkiego tego, na co ustawy pozwalają” (Por. Monteskiusz, O duchu

praw, Kraków, 2003, s. 147).

102 Por. B. Constant, Zasady…, op. cit., s. 17. W innym miejscu dochodzi do wniosku, że „każde rozszerzenie

władzy, której dysponentami są rządzący, odbywa się kosztem wolności rządzonych” (s. 55). Rousseau nie

zgodziłby się zapewne z tą tezą, argumentując, że w jego systemie każdy jest zarazem rządzonym, jak i

rządzącym. Jednak rzut oka na zasadę większości niweczy takie rozumowanie.

103 Ibidem, s. 13.

- 27 -

mówiący o państwie, jako o wspólnocie moralnej104

. Dla obywatela Genewy państwo zdaje

się być absolutem, który może wszystko i wszystko robi dobrze. Zadziwiająca jest nagła

zmiana, której poddają się jednostki w chwili zawarcia kontraktu: nagle powstaje „cnota

republikańska”, która umożliwia państwu działanie moralne. Rousseau posuwa się nawet do

stwierdzenia, że lepiej jest, gdy nadmiar pochłania rząd, niż gdy go roztrwaniają jednostki105

.

Zdaje się, że Thomas Hobbes byłby dumny widząc, jaki system stworzył jego następca. Zdaje

się, że Hobbes sam by się pod nim podpisał.

Najgłębsze nauki u Hobbes’a pobierał Rousseau w kwestii religii. Ze wszystkich

filozofów chrześcijańskich – pisał Rousseau – tylko Hobbes widział dobrze zło i lekarstwo na

nie, kiedy odważył się zaproponować połączenie dwóch głów orła i sprowadzenie wszystkiego

do jedności politycznej.106

Rousseau nie tylko wzoruje się na Hobbesie w kwestii

ustanowienia religii państwowej, ale również dostrzega różnicę, między „religią człowieka” i

„religią obywatela”: istnieje publiczna wiara i prywatne wyznanie.

Religię publiczną, oczywista sprawa, ustanawia zwierzchnik w drodze ustawy

większością głosów. Co konstytuuje ustawę? Wola powszechna oczywiście. Dochodzimy

więc do momentu, w którym musimy pokusić się o rozebranie woli powszechnej na części i

próbę jej analizy. Wola powszechna w myśli Rousseau zdaje się być rozumiana, w zależności

od kontekstu, jako wola wszystkich obywateli, lub wola większości. Rousseau dla ratowania

spójności swojego systemu nie mógł się zgodzić, by wola powszechna była wolą

jednomyślną, akceptował więc zasadę większości (w przeciwnym wypadku państwu groziłby

paraliż, na co nie mógł przestać ten genewski piewca totalitaryzmu). Rousseau utożsamia

więc wolę powszechną z wolą większości, choć nie mówi tego wprost107

. Cokolwiek niejasne

wydają się sformułowania, jakoby ustawy mogły tworzyć klasy i przywileje (a więc by było

to zgodne z wolą powszechną), ale pod warunkiem, że nie będą ich tworzyć dla konkretnej

osoby108

. Oznacza to, że całkowicie zgodne z wolą powszechną byłoby uznanie, że osoby

104

J.J. Rousseau, Umowa…, op. cit., s. 30.

105 Ibidem, s. 65.

106 Ibidem, s. 101.

107 Można by stwierdzić, że wola powszechna nie jest wolą w rozumieniu empirycznym, a raczej

odpowiednikiem współczesnej racji stanu. Zwierzchnik, gdy ustanawia jakąś ustawę, może nie zdawać sobie

sprawy z tej woli racjonalnej i działać wbrew niej. Nie zmienia to jednak faktu, że Rousseau nie wyprowadził

żadnego wniosku z tych niebezpiecznych tez.

108 Ibidem, s. 35: „Wobec tego ustawa może postanowić, że będą istnieć przywileje, ale nie może ich nadać

określonej osobie. Ustawa może tworzyć kilka klas obywateli, wskazać nawet przymioty uprawniające

przynależność do tych klas, ale nie może wymienić osób, które mają być tam zaliczone; może ustanowić rząd

- 28 -

praworęczne połowę swoich zarobków mają oddawać osobom leworęcznym – nie ma wszak

przynależności konkretnych osób, a jest przymiot, określający przynależność do konkretnej

klasy. Co ciekawe Rousseau zgadza się, że wola powszechna jest zawsze słabsza, […] a wola

prywatna – [zajmuje] pierwsze [miejsce]109

. Nie wyprowadził z tego jednak żadnych

wniosków, jakby dalej trzymał się tezy, że głosowanie powszechne konstytuuje wolę

powszechną. Miast tego wyprowadził karkołomny wniosek, że obywatel zgadza się na

wszystkie ustawy, nawet na te, które uchwalono wbrew jego woli […]. Stała wola wszystkich

członków państwa jest wolą powszechną; dzięki niej są oni obywatelami i ludźmi wolnymi.

Gdy proponuje się ustawę na zgromadzeniu ludowym, obecni właściwie są pytani nie o to, czy

pochwalają lub odrzucają wniosek, ale czy jest on zgodny lub niezgodny z wolą powszechną,

która jest ich własną wolą. Każdy oddając głos wyraża swoje zdanie w tej kwestii i z

podliczenia głosów wynika deklaracja woli powszechnej. Gdy więc przeważy zdanie

przeciwne mojemu, dowodzi to jedynie, że się pomyliłem i że to, co brałem za wolę

powszechną, nią nie było.110

Ten wniosek jest jednak sprzeczny z wcześniej przywoływaną tezą, że wola prywatna

zawsze jest stawiana przed wolą powszechną. Nie ma więc żadnych logicznych przesłanek,

by uznać, że przegłosowanie jakiejś ustawy oznacza, że ustawa ta jest zgodna z wolą

powszechną. Mało tego, takie założenie prowadzi, że każda decyzja, zyskująca aprobatę

dowolnej większości, jest uświęcona wolą powszechną. Absurdalność takiej tezy wykazał

przywoływany już Rothbard, gdy konstatował, że w III Rzeszy Żydzi sami się zabijali, a nie

byli mordowani.

To nie są wszystkie sprzeczności w myśli Rousseau. Wróćmy jeszcze na chwilkę do

umowy społecznej. Pomimo iż Rousseau używał zwrotu „contract social”, nie uważał on, by

ustanowienie rządu było związane z umową111

. Gdyby przyjąć taką tezę, umowa taka nie

mogłaby być ustawą, ani aktem zwierzchnictwa, byłaby więc bezprawna112

. Po raz kolejny

więc Rousseau zaplątał się w sieć własnej teorii. Zakładał bowiem, że w stanie

królewski i dziedziczne następstwo tronu, ale nie może obrać króla, ani wymienić rodziny królewskiej”. Oznacza

to, że całkowicie zgodne z wolą powszechną byłoby uznanie, że osoby praworęczne połowę swoich zarobków

mają oddawać osobom leworęcznym.

109 Ibidem, s. 53.

110 Ibidem, s. 84.

111 Polemizował w ten sposób z Locke’m, Hobbes’em i Grocjuszem.

112 Ibidem, s. 77.

- 29 -

przedpaństwowym umowa o ustanowieniu rządu jest już ustawą, czyli aktem prawodawczym

zwierzchnictwa…, które powstaje dopiero po zawiązaniu takiej umowy!

5. Zakończenie

Nie wątpię, że przy konstruowaniu swojej koncepcji, towarzyszyły Rousseau same

piękne idee i dobre chęci. Niestety po raz kolejny prawdziwym okazuje się przysłowie,

według którego dobrymi chęciami Piekło jest wybrukowane. Jego koncepcja umowy

społecznej i jej konsekwencje wkraczają w najczarniejsze otchłanie myśli Orwella. Rousseau

projektując wolność, zaprojektował tyranię. I to tyranię najstraszniejszą z możliwych – w

której „sami sobie to robimy”. Jeżeli to my sami sobie to robimy, to nie możemy nikogo

oskarżać o to, co nas spotyka. My sami się bijemy, okradamy, gwałcimy i mordujemy.

Tyrania z woli ludu jest najbardziej bezwzględną – ukazały to doświadczenia rewolucji

francuskiej, której ideolodzy na ustach mieli idee Jana Jakuba. Być może to twierdzenie jest

równie nieuprawnione, jak równie nieuprawnione było przejęcie idei Nietzschego przez

nazistów, być może jest to nadinterpretacja. Być może. O ile jednak reinterpretacji

Nietzschego dokonała jego siostra, żona niemieckiego narodowego socjalisty, o tyle Rousseau

nie trzeba interpretować. Wystarczy czytać. Tutaj tkwi największe zagrożenie ze strony

Rousseau – z uśmiechem na ustach zaoferował on nam państwo totalne, gdzie brak jest

miejsca na indywidualne potrzeby i chęci. Gdzie omnipotentne państwo decyduje o

wszystkim. Zupełnie, jak w idealnej republice Platona, zupełnie, jak u Inków, jak u Jezuitów

w Paragwaju, jak w izraelskim Kibucu. Wreszcie – jak w sowieckiej Rosji. Jaka jest różnica?

U Rousseau to my sami to sobie robimy. Rousseau był siewcą ziaren totalitaryzmu113

.

Inaczej rzecz miała się z Johnem Locke, którego koncepcja umowy społecznej miała

zawierać naturalne hamulce dla władzy. Teoria Locke’a miała dwa zadania. Pierwszym jej

celem była delegitymizacja monarchii absolutnej, a drugim – doprowadzenie do legitymizacji

władzy przez lud. U Locke’a również pobrzmiewają akcenty „my sami to sobie robimy”,

inaczej jednak, niż u Rousseau, nie możemy zrobić sobie wszystkiego. Państwo powstaje w

ściśle określonych celach i ma się tych celów trzymać – nie nadużywać władzy, nie

wykraczać poza przyznane jej kompetencje. Władza ma służyć obywatelom.

Może te idee można określić, jako piękne, czy szczytne. Nie możemy jednak gubić

najważniejszego – ich celem było zalegalizowanie władzy jednej grupy nad innymi grupami.

113

Posunąłbym się nawet do twierdzenia, że w dużo większym stopniu, niż Hobbes.

- 30 -

Każde państwo sprowadza się do eksploatacji jednej klasy przez drugą114

. Koncepcja umowy

społecznej nie opisywała więc genezy państwa, która była wręcz jej całkowitym

przeciwieństwem. Koncepcja umowy społecznej miała za zadanie uprawomocnić ten

stosunek władzy i ludu. Czy skutecznie? Sądząc z dzisiejszej nauki o państwie – jak

najbardziej. Teorię konfliktu zastąpiono teorią kooperacji. I nawet codzienne strajki i protesty,

które stanowią zaprzeczenie tej teorii, nie są w stanie naruszyć jej podstaw. Nikt nie zawraca

sobie głowy teorią państwa, każdy ją milcząco akceptuje. Taka jest logika systemu. W takim

więc sensie umowa społeczna nie mogła wypracować więcej.

Filip Paszko

Bibliografia:

Acton, Lord, W stronę wolności, Kraków, 2006

Bastiat, Frederic, Prawo, Lublin-Rzeszów, 2003

Constant, Benjamin, Zasady polityki, Warszawa, 2008

Engels, Fryderyk, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, Warszawa, 1979

Evers, Williamson M., Social Contract: a Critique [w:] Journal of Libertarian Studies

Gafurow, Bobodżan, Dzieje i kultura ludów Azji Centralnej, Warszawa, 1978

Gumplowicz, Ludwik, Filozofia społeczna, Warszawa – Lwów, 1921

Hobbes, Thomas, Lewiatan, Warszawa, 2005

Hoppe, Hans Hermann, Demokracja – bóg, który zawiódł, Warszawa, 2006

Knight, Joseph, Umowa społeczna

Laskowski, Piotr, Szkice z dziejów anarchizmu, Warszawa, 2007

Locke, John, Dwa traktaty o rządzie, Warszawa, 1992

Long, Roderick, Libertarian Anarchism: Responses to Ten Objection

Maciejewski, Tadeusz, Historia powszechna ustroju i prawa, Warszawa, 2007

Mill, John Stuart, Utylitaryzm. O wolności, Warszawa, 2005

von Mises, Ludwig, Ludzkie działanie, Warszawa, 2007

Monteskiusz, O duchu praw, Kraków, 2003

Nock, Albert Jay, Państwo – nasz wróg, Lublin – Rzeszów, 2005

Oppenheimer, Franz, The State, New York, 1975

114

Na temat teorii klas patrz: K. Śledziński, Ku libertariańskiej teorii klas, tekst niepublikowany.

- 31 -

Platon, Eutyfron. Obrona Sokratesa. Kriton. Fedon. Uczta, Kraków, 2007

Popper, Karl R., Społeczeństwo otwarte i jego wrogowie, Warszawa, 2006

Porębski, Czesław, Umowa społeczna – renesans idei, Kraków, 1999

Regan, Geoffrey, Anegdoty wojenne, Warszawa, 2005

Rothbard, Murray N., Anatomia państwa

O nową wolność. Manifest Libertariański, Warszawa, 2007

The Ethics of Liberty, New York-London, 1998

Rousseau, Jean Jacques, Umowa społeczna, Kęty, 2007

Samsonowicz, Henryk, Historia Polski do roku 1795, Warszawa, 1985

Schmitt, Carl, Lewiatan w teorii państwa Hobbes’a, Warszawa, 2008

Spencer, Herbert, Jednostka wobec państwa, Warszawa, 2002

Spooner, Lysander, No Treason, No VI: The constitution with no authority, Boston, 1860

Strzelczyk, Jerzy, Wandalowie i ich afrykańskie państwo, Warszawa, 2005

Szczaniecki, Michał, Powszechna historia państwa i prawa, Warszawa, 2007

Śledziński, Krzysztof, Ku libertariańskiej teorii klas

Tannehill, Linda i Morris, Rynek i wolność, Chicago - Warszawa, 2003

Wolski, Józef, Historia powszechna. Starożytność, Warszawa, 2007

Żyro, Tomasz, Wola polityczna, Warszawa, 2008

(opr. zbiorcze), Historia Polski. Polska do 1586 roku, Warszawa, 2007

Inne źródła:

http://franz-oppenheimer.de

http://www.lewrockwell.com

http://liberalis.pl

http://www.mises.org

http://www.mises.pl

http://praxeology.net