Toruniu w á aja Miko w świetle aP 2–4 Uniwersytetu · końcowa paruzja. To przyjście...

16 (2010)

KS. DariuSz KOtecKi*

tOruń

Fundament nawrócenia chrześcijańskiegO w świetle aP 2–4

Papieska Komisja Biblijna (dalej jako PKB), przedstawiając w do-kumencie Biblia a moralność. Biblijne korzenie postępowania chrześcijań-skiego (dalej jako BM)1 temat moralności objawionej, której principium streszcza się w zdaniu: „Boży Dar i odpowiedź człowieka”, ostatni fragment poświęca orędziu moralnemu św. Pawła i Apokalipsy, pod wspólnym tytułem „Cel eschatologiczny, inspirujący horyzont działania moralnego”. Część dotyczącą Ap dokument tytułuje: „Punkt dojścia Apokalipsy: wzajemność ze strony Chrystusa i Boga”. Apokalipsa mówi o pełni eschatologicznej za pomocą obrazu miasta – Nowej Jerozolimy, która staje się małżonką Baranka. W eklezjologii Ap notujemy przejście od sytuacji narzeczonej do sytuacji małżonki Baranka. Święte Miasto – Jeru-zalem Niebieskie – Oblubienica – Małżonka Baranka – jak jużpisałem:

Jest to obraz uwielbionego Kościoła, podsumowanie całej historii zbawienia przez temat Nowego Przymierza, nowej świątyni, nowego

* Ks. Dariusz Kotecki, licencjat nauk biblijnych, dr hab. teologii w zakresie bi-blistyki, prof. UMK, kierownik Katedry Biblistyki Wydziału Teologicznego UMK. 1 Wydanie polskie dokumentu: Papieska Komisja Biblijna, Biblia a moralność. Biblijne korzenie postępowania chrześcijańskiego, Kielce 2009.

TEOLOGIA_16_2010.indb 29 2011-08-22 14:06:23

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

30 Ks. Dariusz Kotecki

Izraela, nowej Jerozolimy i nowego stworzenia. Jest to miejsce przepeł-nione obecnością Boga. Kościół żyjący w eonie obecnym jest przezna-czony na zniknięcie, ponieważ uwielbiony Kościół nie będzie działał już dalej jako pośrednik miedzy Bogiem a ludem, ale jako sakrament obecności Boga. Mieszkańcy świętego miasta będą cieszyli się bezpo-średnią znajomością Boga. W Nowym Jeruzalem kościół zakorzeniony w historii, przedstawiony jako Oblubienica Baranka stanie się Jego Małżonką2.

Na te dwa etapy urzeczywistnienia eschatologicznego zwraca uwa-gę PKB. Kościół Ap jawi się zatem jako wspólnota pielgrzymująca3, która ma jasno określony horyzont chronologiczno-teologiczny swojej egzysten-cji (jest w drodze na eschatologiczne gody Baranka). Wspólnota kościelna od samego początku w swoim wymiarze historycznym jest zanurzona w eschatonie. Autor Ap rozciągnął doświadczenie czasowe wspólnoty pomiędzy wydarzeniem historycznym śmierci i zmartwychwstania Jezusa a Jego powtórnym przyjściem, które dokonuje się nieustannie w historii, chociaż nie jest dostrzegalne, a którego punktem kulminacyjnym będzie końcowa paruzja. To przyjście ostateczne ma dokonać się niebawem (por. Ap 22,7.12.20). Apokalipsa odzwierciedla, używając terminologii R. Bauckhama, napięcie pomiędzy bliskością eschatologiczną i opóźnie-niem eschatologicznym4. Kościół musi być pewny, że królestwo Boga (gody Baranka) nadejdzie w końcu w sposób definitywny. Logika opóź-nienia zasadza się na cierpliwości i łasce Boga, który udziela ludziom czasu na nawrócenie. Słusznie zauważa dokument PKB:

Autor Apokalipsy, jak to widzieliśmy, kładzie nacisk na odpowie-dzialną współpracę chrześcijanina, aby ten mógł osiągnąć dar escha-tologiczny. Ośmiokrotnie łączy zwycięstwo, które chrześcijanin powi-nien odnieść, współpracując razem z Chrystusem, z nagrodą, którą sam Chrystus mu da „na końcu” (por. Ap 2,7.11.17.26.28; 3,5.12.21). W imieniu Boga zostają ogłoszeni błogosławionymi ci, którzy umierają w Panu, ponieważ „czyny ich idą za nimi” (Ap 14,13). I jeszcze przed ukazaniem nam nowej Jerozolimy, podkreśla za pomocą przejmującego

2 D. Kotecki, Kościół jako wspólnota pielgrzymująca w Apokalipsie św. Jana, „Teologia i Człowiek” 7–8 (2006), s. 152–153 (całośc artykułu s. 133–153). Na temat eschatologii Ap odsyłam do tenże, Eschatologia Apokalipsy, „Theologica Thoruniensia” 6 (2005), s. 21–40. 3 Na temat eklezjologii Ap odsyłam do mojej monografii: Kościół w świetle Apo-kalipsy św. Jana, Series Biblica Paulina 6, Częstochowa 2008. 4 R. Bauckham, La teologia dell’Apocalisse, Brescia 1994, s. 185.

TEOLOGIA_16_2010.indb 30 2011-08-22 14:06:23

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

31Fundament nawrócenia chrześcijańskiego w świetle ap 2–4

obrazu wyroku sądu, jaki odbędzie się w odniesieniu do wszystkich ludzi „według ich dzieł” (BM 90).

Aby mieć udział w Jerozolimie niebieskiej należy „zwyciężyć”. Określając zwycięzcę dokument dość lakonicznie stwierdza, że chrze-ścijanin zwycięża: „pokonując trudności osobiste, a przede wszystkim współpracując ze zwycięstwem, które Chrystus zmartwychwstały przy-nosi w historii nad systemem anty-królestwa i anty-przymierza” (p. 90), dalej zaś, w tym samym punkcie, wskazuje na wymóg stałego oczyszcza-nia się, obowiązujący chrześcijanina: „Błogosławieni, którzy piorą swoje szaty” (Ap 22,14). Przesłanie skierowane do siedmiu kościołów Ap jest skierowane, przy uwzględnieniu symboliki liczby siedem, do Kościołów wszystkich miejsc i czasów. Jest ono ciągle aktualne. Z całego kontekstu listów wynika dość jednoznacznie, że zwycięzcą jest ten, kto przyjmuje napomnienia Jezusa i według zawartych w nich wskazań zmienia swoje życie. Innymi słowy, odpowiada na wezwanie do nawrócenia, które bez-pośrednio (w formie imperatywu) lub pośrednio osiem razy rozbrzmiewa w części epistolarnej Ap (por. 2,5bis.16.21bis.22; 3,3.19).

Czy w nawróceniu chodzi tylko o jakieś ulepszenie swojego po-stępowania (odejście od zła, aby dojść do wspólnoty z Bogiem)? Analiza listów do siedmiu Kościołów Azji Mniejszej może nas doprowadzić do odpowiedzi na to pytania. Każdy z listów odznacza się podobną budową, zasadzającą się one na sześciu wspólnych elementach5, które składają się na dwie zasadnicze części listu, które moglibyśmy określić jako dok-trynalną i parenetyczną. Te dwie zasadnicze części staną się punktem wyjścia naszej analizy, która ma nas doprowadzić do wniosków natury teologiczno-praktycznej.

5 Sześć elementów jest następujących: 1. Adres: „Aniołowi Kościoła w x napisz”; 2. Autoprezentacja Jezusa: „To mówi ten”; 3. Osąd Chrystusa nad sytuacją Kościoła: „Znam twoje czyny”, „Znam Twój ucisk i ubóstwo”; 4. Wezwanie szczegółowe do Kościoła, które rozpoczyna się pierwszym imperatywem: Pamiętaj (Ap 2,5), nie bój się (2,10); Nawróć się (2,16); co macie zatrzymajcie (2,25); stań się czujnym (3,2); trzymaj, co masz (3,11); bądź gorliwy i nawróć się (3,19); 5. Wezwanie o charakterze ogólnym do słuchania Ducha św.; 6. Obietnica uczyniona dla zwycięzcy. Por. U. Vanni, L’Apocalisse, ermeneutica, esegesi, teologia, Bologna 1988, s. 137; S. Haręzga, Kościół z Ducha Świętego Medytacje biblijne, Kielce 1998, s. 29–30. Dwa ostatnie punkty są wymienialne: w trzech pierwszych listach obietnica dla zwycięzcy kończy listy, w czterech następnych zaś poprzedza wezwanie o charakterze ogólnym.

TEOLOGIA_16_2010.indb 31 2011-08-22 14:06:23

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


1. analiza części dOktrynalnej listów

Część doktrynalna listów pokrywa się z autoprezentacją Jezusa. Zastanawiające jest, dlaczego autor Ap po raz kolejny roztacza przed wspólnotą zebraną na liturgii niedzielnej6 obraz Chrystusa, który już raz przedstawił swojej wspólnocie, zarówno w pozdrowieniu wstępnym (1,4–6), jak i wizji wstępnej (1,9–20). Czy jest to znowu tylko zabieg li-teracki, wykorzystujący technikę antycypacji (autor sygnalizuje niekiedy jakiś obraz lub fakt, do którego powróci i który przedstawi dokładniej w dalszej części księgi), czy można w nim odnaleźć jakiś głębszy sens? Kiedy w innych miejscach autor stosuje tę technikę, to wracając do uprzednio zasygnalizowanych obrazów, rozwija je, daje dalszą ich wy-kładnię znaczeniową. Tutaj jest inaczej. W autoprezentacji autor w zasa-dzie cytuje uprzednie obrazy i dodaje niewiele nowych elementów.

We wszystkich siedmiu przypadkach autoprezentacja Jezusa zo-staje wprowadzona przez uroczystą formułę: „Tak mówi” (ta,de le,gei). Nie można zaprzeczyć zależności literackiej tej formuły od hebrajskiej koh ’āmar, która odnosiła się najczęściej w ST do Boga7. W Jego imieniu mówili prorocy: „To mówi JHWH”, uwierzytelniając w ten sposób swoje orędzie. W naszym przypadku zamiast imienia Boga występuje w każ-dym z listów inne określenie Jezusa: Ap 2,1: „Tak mówi Ten, który trzyma w prawej ręce siedem gwiazd. Ten,

który przechadza się wśród siedmiu złotych świeczników”;Ap 2,8: „Tak mówi Pierwszy i Ostatni, który był martwy, a ożył”;Ap 2,12: „Tak mówi Ten, który ma miecz obosieczny, ostry”;Ap 2,18: „Tak mówi Syn Boży, Ten, który ma oczy jak płomień ognia,

a nogi Jego podobne są do drogocennego metalu”;Ap 3,1: Tak mówi Ten, co ma siedem Duchów Boga i siedem

gwiazd”;Ap 3,7: „Tak mówi Święty, Prawdziwy, Ten, co ma klucz Dawida,

Ten, co otwiera, a nikt nie zamknie i Ten, co zamyka, a nikt nie otwiera”;

6 Zgromadzenie liturgiczne zebrane na niedzielnej celebracji Chrystusa Zmar-twychwstałego jest głównym podniotem interpretującym przesłanie Ap. Ta teza, zapro-ponowana przez U. Vanni, L’assemblea ecclesiale „soggetto interpretante” dell’Apocalisse, RasT 23 (1982), s. 497–513 znalazła wielu zwolenników, wśród nich także mnie: por. D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy, s. 19–62. 7 Formułę koh ’āmar spotykamy 465 razy w ST, z czego 441 razy jej podmiotem jest Bóg. LXX tłumaczy ją aż 320 razy przez ta,de le,gei.

TEOLOGIA_16_2010.indb 32 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


Ap 3,14: „Tak mówi Amen, świadek wierny i prawdziwy, Początek stworzenia Bożego”.

Jan, przekazując przesłanie Jezusa swoim braciom, działa w rela-cji do Niego, jak starotestamentalni prorocy w relacji do Boga. On jest prorokiem Jezusa. Autor chce ukazać Jezusa w Jego boskiej godności. Samo wprowadzenie jest kontynuacją przekazywania wspólnocie danych o Jezusie zarówno z pozdrowienia wstępnego, jak i wizji wstępnej. Tam jednak zostało to uczynione za pomocą obrazów do odszyfrowania. Tu-taj w słowach: „Tak mówi” zostaje przekazana bezpośrednia przesłanka o boskiej godności Jezusa.

Wizja wstępna (1,9–10), z której korzysta Jan, w autoprezentacjach Jezusa, jest mozaiką starotestamentalnych aluzji, które otrzymują w niej nową interpretację8. Wydaje się, że znajomość obrazów, figur czy samych tekstów z ST i ich historycznych odniesień była wśród ówczesnych chrze-ścijan głębsza niż obecnie, jeżeli zaś mieli oni trudności w rozumieniu tekstów ST, przewodniczący liturgii niedzielnej mógł im to wyjaśnić. Cała wizja wstępna jest prawdopodobnie wzorowana na tej z Dn 10,1–21 (uka-zanie się transcendentnego bytu)9. Jest ona chrystofanią, posiada jednak w sobie pewne elementy, które pozwalają spojrzeć na nią jako na teofanię. Początek wizji (1,10–12) zwraca uwagę na połączenie elementów fonii i wizji10, które jest typowym zabiegiem obecnym w księgach prorockich11. W literaturze rabinistycznej znajdujemy identyfikację między głosem, sło-wem i samym Bogiem12. Głos, który słyszy Jan, jest rozumiany jak „trąba

8 Zob. D. Kotecki, Reinterpretación del Antiguo Testamento en el Nuovo: cristología teocéntrica en el Apocalipsis de san Juan, „Scripta Theologica” XL (2008) 2, s. s. 510–512. 9 W wizji z Dn 10,1–21 mamy następujący schemat, który odnajdujmy także w Ap 1,9–20: 1. Określenie miejsca i innych konkretnych okoliczności: Dn 10,1–4; Ap 1,9–11; 2. Ukazanie się „transcendentnego”: Dn 10,5–6; Ap 1,12–16; 3. Reakcja słabości ze strony widzącego: Dn 10,7–9; Ap 1,17a; 4. Interwencja ukazującego się i potwierdzenie zadania: Dn 10,10–21; Ap 1,17b–20; por. U. Vanni, L’Apocalisse, s. 115. 10 Fonia: „Usłyszałem za mną donośny głos, jakby trąby mówiącej”; wizja: „To, co widzisz, zapisz w księdze i poślij siedmiu Kościołom”; fonia i wizja: „I obróciłem się, aby zobaczyć głos, który mówił ze mną i odwróciwszy się ujrzałem”. 11 Jako przykład można podać chociażby Am 1,1: „Słowo Amosa, który był jednym spośród pasterzy w Tekoa: co widział w sprawie Izraela, za dni Ozjasza, króla Judy, i za dni Jeroboama, syna Joachasza, króla Izraela, na dwa lata przed trzęsieniem ziemi”. 12 Por. J. H. Charlesworth, The Jewish Roots of Christology: The Discovery of the Hypostatic Voice, „ScotJournTheol” 39 (1986), s. 19–41; przeciwko G. K. Beale, The Book of Revelation. A Commentary on the Greek Text, Grand Rapids 1999, s. 208: „Charlesworth

TEOLOGIA_16_2010.indb 33 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


mówiąca” (1,10b–11). Jan zatrzymuje się nie tyle na efekcie akustycznym, ile symbolicznym13. Zwłaszcza w kontekście teofanii trąba miała zadanie przygotowania na bezpośredni kontakt z Bogiem (por. Wj 19,16; 20,18). Głos trąby mógł być traktowany jako imitacja głosu Boga14. Można się spodziewać, że głos, który będzie się słyszało, jest głosem samego Boga. Tutaj zaczyna się właściwa wizja:

A obróciwszy się, ujrzałem siedem złotych świeczników i pośród świeczników, kogoś podobnego do Syna Człowieczego, obleczonego w szatę do stóp i przepasanego na piersiach złotym pasem. Głowa Jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy jego jak płomień ognia. Stopy Jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu rozżarzonego, a głos Jego jak głos wielu wód. W Jego prawej ręce miał siedem gwiazd i z Jego ust wychodzi miecz obosieczny, ostry. A Jego wygląd – jak słońc, kiedy jaśnieje w swej mocy.

Do tego pierwszego obrazu nawiązują bezpośrednio autoprezen-tacje z listu do Kościoła w Efezie (2,1), Pergamonie (2,12), Tiatyrze (2,18) oraz Sardes (3,1). Zwrócimy uwagę przede wszystkim na te elementy, które pojawiają się w autoprezentacjach Jezusa. Podobny do Syna Czło-wieczego, stojący pośród siedmiu złotych świeczników, jest przedstawio-ny jako Król i Arcykapłan (złoty pas na piersiach)15. W NT wyrażenie „Syn Człowieczy” jest na pewno tytułem mesjańskim i nie ma wątpli-wości, że Apokalipsa tak samo interpretuje ten tytuł. Stoi on pomiędzy siedmioma złotymi świecznikami, które tworzą świętą przestrzeń Jego

contends that the voice in Rev. 1:12 is itself an hypostatic heavenly being, but all the Jewish parallels adduced in support of this can just as well be understood as metaphors, personifications, or the result of Jewish anti-anthropomorphism”. 13 Genetivus legou,shj łączy mówienie nie z głosem (musiałaby być forma le,gousan), ale bezpośrednio z trąbą. 14 Por. D. E. Aune, Revelation 1–5, WBC 52a, Nashville 1997, s. 85. 15 Termin podh,rhj [„sięgający do stóp. powłóczysty”: to hapax legomenon w NT] występuje w LXX dwanaście razy, z czego osiem odnosiło się do różnych części szaty arcykapłana). Położenie pasa („na piersiach, pod pachami”) wyróżnia Syna Człowieczego od innych postaci, które także noszą złoty pas (por. siedmiu aniołów w Ap 15,6, którzy byli odziani w czysty, lśniący len i przepasani złotymi pasami na piersiach (peri. ta. sth,qh zw,naj crusa/j), podkreśla Jego wyjątkowość. On jest przedstawiony na wzór arcykapła-na, ale jego funkcja kapłańska jest zupełnie inna, wyjątkowa w porównaniu z tą znaną z ST. Na temat Ap 1,13 zob. P. Podeszwa, Chrystus jako Arcykapłan w świetle J 19,23 oraz Ap 1,13, w: Od Melchizedeka do Jezusa – Arcykapłana. Biblia o kapłaństwie, red. D. Dziadosz, Analecta Biblica Lublinensia V, Lublin 2010, s. 202–207.

TEOLOGIA_16_2010.indb 34 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


obecności. Jest On widziany w relacji do siedmiu świeczników, znajduje się w takiej samej odległości od nich. Obraz ten spontanicznie wywołuje myśl o siedmioramiennym świeczniku w Namiocie Spotkania, a potem w pierwszej i drugiej świątyni, który był symbolem kultu żydowskiego16. Ten obraz staje się jasny dla słuchaczy na końcu wizji wstępnej, kiedy siedem złotych świeczników zostanie utożsamionych z siedmioma Ko-ściołami. Cały zatem obraz mówi o obecności Jezusa w Kościele. Nie jest to obecność statyczna, jakby mogło się wydawać na podstawie 1,13. Ten sam obraz zostanie podjęty w autoprezentacji Jezusa w pierwszym liście, do Kościoła w Efezie, z pewną modyfikacją. Jezus jest widziany jako „przechadzający się (o peripatw/n) pośród siedmiu złotych świeczników” (2,1). Stosując czasownik ruchu w formie czasu teraźniejszego, autor przedstawia Jezusa w nieustannym działaniu pośród swego Kościoła. Działanie Jezusa może być porównane z działaniem samego Boga. To On jest przedstawiony w Ap jako ten, który „jest, który był i który przy-chodzi” (o w’n kai. o h=n kai. o evrco,menoj). Ta trójczłonową formuła jest wyraźna aluzją do imienia Bożego objawionego Mojżeszowi, brzmiącego w języku hebrajskim hy,h.a, rv,a] hy,h.a,, przełożone przez LXX jako evgw, eivmi o w;n17. W formule z Ap dodatkowym elementem jest o evrco,menoj. W eg-zegetycznej tradycji żydowskiej najbliższym tej formule jest wyrażenie z Targumu Pseudo-Jonatana do Pwt 32,39: „Ja jestem, który jestem, który byłem i Ja jestem, który zawsze będę” (ywhml dyt[d awh anaw tywhw ywhd awh ana)18. Podkreśla ono wieczność Boga, Jego transcendencję, wykraczającą poza potrójny wymiar czasu. McNamara uważał, że tekst Ap zależy nie od tra-dycji związanej z LXX, ale właśnie od Targumu Pseudo-Jonatana. Na końcu jednak dochodzi do wniosku, że obydwa teksty mogły czerpać z jakiejś wspólnej tradycji liturgicznej19. Trudno byłoby udowodnić bezpośrednią, czy nawet pośrednią zależność tekstu Ap 1,4 od wspomnianego targumu, a to ze względu na sporną jego datację, nie można jednak odrzucić tezy o istnieniu wspólnego źródła liturgicznego obydwu tekstów. Autor Ap, w porównaniu z tekstem targumu, dokonał pewnej transformacji przez dodanie czy zastąpienie zwrotu „ten, który będzie” (hbr. ywhml dyt[), co

16 Na ten temat zob. D. Kotecki, Duch Święty w zgromadzeniu liturgicznym w świetle Apokalipsy św. Jana, Rozprawy i Studia Biblijne 26, Warszawa 2007, s. 158–160. 17 Po dokładną analizę tej formuły odsyłam do tamże, s. 216–221. 18 Por. G. K. Beale, dz. cyt., s. 187–188. Po dyskusję na temat odnośników targu-micznych odsyłam do M. McNamara, New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch, AnBib 27, Roma 1966, s. 97–112. 19 M. McNamara, dz. cyt., s. 112.

TEOLOGIA_16_2010.indb 35 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


odpowiadałoby greckiemu evso,menoj, na „ten, który przychodzi” (evrco,menoj). Bóg jawi się nie tylko jako wieczny, absolutnie transcendentny, ale jako ten, który aktywnie wchodzi ze swoją inicjatywą zbawczą w historię ludzką, w czas człowieka, po to, by być z nim i doprowadzić go do zbawienia. Tytuł evrco,menoj ma w Ap zabarwienie chrystologiczne. Ten sam czasownik e;rcomai, użyty w tytule Boga, w Ap zostaje odniesiony do samego Jezusa Chrystusa. Czasownik ten określa Syna, który jest tym „przychodzącym” (por. Ap 1,7; 2,5; 3,3.11; 22,7.12.20). Należy zauważyć, że czasownik ten jest odniesiony do Jezusa siedem razy, co przy uznaniu zamiłowaniu autora Ap do symboliki, wskazuje na doskonałość, pełnię. To Jezus staje się pełnią przychodzenia Boga, czy lepiej wchodzenia Boga w historię ludzką. Znakiem widzialnym przyjścia Boga niewidzialnego do ludzi jest właśnie Jezus Chrystus.

Punktem wyjścia dla obrazu Syna Człowieczego z Ap 1,13 jest Dn 7. U Daniela Syn Człowieczy jest istotą nadziemską, skoro ukazuje się na obłokach i podchodzi do Przedwiecznego. Autor Ap dokonuje jednak celowej modyfikacji obrazu. Opisuje jego wygląd: „Głowa jego i włosy – białe jak biała wełna, jak śnieg, a oczy jego jak płomień ognia. Stopy jego podobne do drogocennego metalu, jak gdyby w piecu roz-żarzonego, a głos jego jak głos wielu wód” (1,14–15). Ten obraz zostaje podjęty w liście do Kościoła w Tiatyrze (2,18). Napotykamy tutaj na alu-zje do wizji z Dn 7,9: „Patrzyłem, aż postawiono trony, a Przedwieczny zajął miejsce. Szata Jego była biała jak śnieg, a włosy Jego głowy jakby z czystej wełny. Tron Jego był z ognistych płomieni, jego koła – płonący ogień”. U Jana ta sama postać wykazuje cechy boskie. Autor Ap doko-nuje przeniesienia bieli szat Przedwiecznego („Starzec dni”) na głowę i włosy Syna Człowieczego. Zostaje On umieszczony nie tylko na tym samym poziomie transcendencji, ale zostaje zrównany z Bogiem, który jest odwieczny i niezmienny. Podobny obraz Boga znaleźć można w apo-kryficznej Księdze Henocha etiopskiego (1 Hen 46,1; 71,10).

Określenie oczu Syna Człowieczego (oi ovfqalmoi. auvtou/ wj flo.x puro,j, „jak płomień ognia”) znajduje analogię w Dn 10,6: „Oczy jego były jak pochodnie ogniste”. W Ap obraz ten zostaje wzmocniony przez fakt, że nie chodzi tutaj o „pochodnie ogniste”, ale o ogień w czystym stanie. W ten sposób obraz nawiązuje także do licznych teofanii starote-stamentalnych, począwszy od krzaku ognistego z Wj 3,2–520. Może jednak

20 A. Jankowski, Transcendencja Chrystusa według Apokalipsy Janowej, RBL 47 (1994), s. 87.

TEOLOGIA_16_2010.indb 36 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


wskazywać również na określenie stosowane w ST do samego Boga: „Bo Pan, Bóg wasz, jest ogniem trawiącym (LXX: pu/r katanali,skon). On jest Bogiem zazdrosnym” (Pwt 4,24). Znowu Syn Człowieczy byłby widziany na tym samym poziomie, co sam Bóg21.

Podobny do tego dotyczącego nóg Syna Człowieczego w Ap 1,15 opis znajdziemy w Dn 10,6: „jego ramiona i nogi jak lśniący brąz” (LXX: wsei. calko.j evxastra,ptwn, Teodocjon: wj o[prasij calkou/ sti,lbontoj). Nie wiadomo, o jaki metal chodzi w słowie calkoli,banon. Większość badaczy widzi w nim metal przypominający brąz, być może z dodatkiem złota lub kadzidła, mówi się też o „wypolerowanym mosiądzu” lub „czystym mosiądzu”22. Być może jednak mamy tutaj do czynienia z kolejnym zabiegiem autora Apokalipsy, by podkreślić wyjątkowy charakter Syna Człowieczego, który nie da się zweryfikować za pomocą ludzkich wy-obrażeń. Vanni dostrzega niewystarczalność wyjaśnień słownikowych terminu calkoli,banon. Według niego, autor wychodzi od Dn 10,6, ale jednocześnie przewyższa ten obraz: „calko odpowiada brązowi z Dn i zostaje złączony z innym terminem, libanon, który pozwala myśleć o kadzidle, a więc o liturgii i transcendencji23.

Jak już zauważyliśmy, Chrystusowe „oczy jak płomień ognia” i „nogi podobne do drogocennego metalu” powracają w autoprezentacji Jezusa do Kościoła w Tiatyrze w 2,18. Syn Człowieczy jest tam nazwany Synem Bożym (o uio.j tou/ qeou/), który to tytuł pojawia się jednorazowo w Ap właśnie w tym tekście. Dla większości komentatorów jest to tytuł mesjański. Oczy jak płomień ognia są atrybutami walczącego Słowa Bożego (Jezusa Chrystusa) w 19,12 (oi de. ovfqalmoi. auvtou/ wj flo.x puro,j), który jest widziany w kategoriach mesjańskich przez aluzję do Ps 2,9 w 19,15: „On będzie je pasł rózgą żelazną”. W interpretacji tego tytułu należy jednak uwzględnić fakt, że Ap pięć razy mówi o Bogu jako Ojcu Chrystusa (1,6; 2,28; 3,5.21; 14,1), a nigdy o Ojcu wiernych, i co więcej w tekstach tych nie zawsze zachodzi podtekst psalmów mesjańskich. Dlatego można tytuł „Syn Boży” uznać za wyraz transcendencji Jezusa24. Poza tym Jezus nazywa Boga „moim Bogiem” (3,2.12), co może świad-

21 U. Vanni, L’Apocalisse, s. 130. 22 Po całą dyskusję odsyłam do P. Prigent, L’Apocalisse traduzione e commento, Roma 1985, s. 55–56; D. E. Aune, dz. cyt., s. 96; R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów (Ap 2,1–3,22). Studium historyczno-egzegetyczne, RSB 11, Warszawa 2003, s. 225–228. 23 U. Vanni, L’Apocalisse, s. 131–132, p. 40. 24 Tak: A. Jankowski, dz. cyt., s. 87.

TEOLOGIA_16_2010.indb 37 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


czyć o wzajemnej przynależności wewnętrznej, która zachodzi między Chrystusem a Bogiem.

Kolejny motyw: „mający w prawej ręce siedem gwiazd” (1,16a), który powróci w autoprezentacji Jezusa w liście do Kościoła w Efezie 92,1) oraz w Sardes (3,1), jest drugim obrazem w całej wizji wstępnej, po „pomiędzy świecznikami” (1,13a), który nie ma swojego odpowiednika ani w ST, ani w literaturze judaistycznej. Nie ulega jednak wątpliwości, że wła-śnie w ST tylko Bóg jest widziany jako ten, który podtrzymuje wszystkie elementy niebieskie, jako ich Stwórca (por. Hi 38,31–32)25. Taki kontekst mógłby wskazywać na wymiar transcendentnej boskiej wszechmocy Jezusa. W autoprezentacji Jezusa w liście do Kościoła w Sardes pojawia się pewna modyfikacja i uzupełnienie. Nie mówi się tam o trzymaniu siedmiu gwiazd, ale o ich posiadaniu („Ten, który ma”). To posiadanie odnosi się również do siedmiu Duchów. Pod wyrażeniem „siedem Duchów Boga” kryje się Duch Święty26. Jezus, mając Ducha Świętego, który jest także Duchem Ojca („Duchem Boga”), jest widziany na równi z Bogiem Ojcem27.

Kolejne obrazy z wizji wstępnej: reakcja na ukazanie się Syna człowieczego w 1,17 („Kiedy Go ujrzałem, do stóp jego padłem jak mar-twy”) oraz odpowiedź Chrystusa 1,18 („On położył na mnie prawą rękę, mówiąc: Nie bój się. Ja jestem Pierwszy i Ostatni, i Żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków i mam klucze śmierci i otchłani”), do której bezpośrednio nawiązuje autoprezentacja z listu do Kościoła w Smyr-nie (1,8), są kontynuacją teocentryzmu chrystologicznego Ap. Opisana reakcja towarzyszy w ST opisom teofanii czy ukazywania się istot trans-cendentnych. Można tutaj przytoczyć przynajmniej trzy starotestamentalne aluzje: Dn 8,18–19; 10,9–12a.15.18; Ez 1,28. Najbardziej zbliżonymi do Ap 1,17 są teksty z Dn 10: prorok pada na ziemię, ręka go dotyka, podnosi go i wtedy słyszy słowa umocnienia: „Nie lękaj się” (TM: ar’yTi-la;; LXX: mh. fobou/: 10,12a.18). Formuła ar’yTi-la występuje siedemdziesiąt cztery razy w ST i często towarzyszy objawieniom Boga (por. Rdz 15,1; 26,24; 28,13; 46,3; Sdz 6,23; Iz 43,1; 44,2) czy istot pochodzących ze sfery Boga, np. aniołom (por. Dn 10,12.19; Tb 12,17; NT: Mt 28,5; Łk 1,13.30; 2,10). W NT kilka razy znajduje się w ustach Jezusa (por. Mt 17,7; 28,5.10; Mk 6,50; Łk

25 Por. A. Kiejza, Charakter obecności Chrystusa w Kościele według Ap 1,12–20, CT 65 (1995) n. 4, s. 32. 26 Na ten temat zob. D. Kotecki, Duch Święty w zgromadzeniu liturgicznym, s. 225–238. 27 Zob. tamże, s. 238–247.

TEOLOGIA_16_2010.indb 38 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


5,10). Należy podkreślić, że w ST, w scenach objawienia Boga, wezwanie to łączy się z autoprezentacja Boga (por. Rdz 26,24; 28,13; 46,3; Iz 43,1–13; 44,1–8)28. Podobną kombinację spotykamy w Ap 1,17. Od razu po wezwa-niu „nie bój się” następuje autoprezentacja Syna Człowieczego.

W tym momencie staje się wiadome, kim jest „podobny do Syna Człowieczego”: Chrystus umarły i zmartwychwstały. „Pierwszy i Ostatni” ma taki sam wydźwięk, co wyrażenie „Alfa i Omega”, odniesione do Boga w 1,8 („Jam jest Alfa i Omega, mówi Pan Bóg, Który jest, który był i który przychodzi, Wszechmogący”). Wyrażenie „Alfa i Omega” odnosi się do Boga także w Ap 21,6, gdzie występuje razem z formułą h avrch. kai. to. te,loj („Początek i Koniec”). Te dwa wyrażenia spotykamy także w odniesieniu do Jezusa w Ap 22,13, gdzie mamy również podjęcie ich ekwiwalentu z 1,17: o prw/toj kai. o e;scatoj, „Pierwszy i Ostatni” (por. 2,8): „Ja jestem Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni, Początek i Koniec”. Wszystkie te przytoczone miejsca w lekturze synchronicznej Ap tworzą chiazm: A (Bóg: 1,8) – B ( Chrystus: 1,17), A’ (Bóg: 21,6) – B’ (Chry- stus: 22,13)29. Bardzo interesujące jest rozmieszczenie tych tytułów w strukturze całej księgi, której zasadniczy korpus jest obramowany przez prolog (1,1–8) i epilog (22,6–21). Samookreśleniu Boga w prologu odpowiada samookreślenie Jezusa w epilogu. Te dwa wiersze odpowia-dają sobie jeszcze bardziej, ponieważ każdy z nich zostaje poprzedzony zapowiedzią przyjścia Jezusa. Podobna zależność istnieje miedzy 1,17 i 21,6, tj. na początku i na końcu wizji stanowiącej treść Apokalipsy. Ta zależność jest także tematyczna: jeden i drugi deklarują się jako źródło życia eschatologicznego: Jezus przez swoje zmartwychwstanie (1,18), Bóg natomiast z nowym stworzeniem i darem wody życia (21,1–6). W ten sposób A i A’ wykazują relację z paruzją, natomiast B i B’ relację do „nowego życia”. Jak podkreśla A. Jankowski:

Dwa powyższe Boże samookreślenia spełniają zamierzoną rolę w kompozycji księgi. Pierwszy tekst (1,8) zapowiada działanie odwiecz-nego Boga – w czasie aż do paruzji, drugi (21,6) zamyka objawienie przyszłości za pomocą wizji – obietnicą wiekuistego życia. Jedno- brzmiące lub równoznaczne dwie deklaracje Chrystusa odpowiednio, na zasadzie chiazmu, podejmują temat życia i temat przyjścia – paruzji30.

28 Podobne połączenie spotykamy w Mk 6,50, gdzie Jezus mówi do przerażonych uczniów, którzy widzą Go chodzącego po jeziorze: „Odwagi, Ja jestem, nie bójcie się”. 29 Por. R. Bauckham, dz. cyt., s. 41. 30 A. Jankowski, dz. cyt., s. 86.

TEOLOGIA_16_2010.indb 39 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


Taki model bardzo dobitnie podkreśla identyfikację Chrystusa z Bogiem.

Wyrażenie „Pierwszy i Ostatni” jest aluzją do Dtr–Iz, gdzie wystę-puje jako autookreślenie Boga: „Ja jestem Pierwszy i Ostatni, poza Mną nie ma Boga” (Iz 44,6); „Ja sam, Ja jestem Pierwszy i Ja również Ostatni” (Iz 48,12; por. także 41,4). W tych obrazach Dtr–Iz zamyka swoją wizję Boga Izraela jako jedynego Stwórcy wszystkich rzeczy i jedynego Pana historii. Również Józef Flawiusz używa formuły „Początek i Koniec” na oznaczenie wieczności samego Boga (Ant. 8,28). Wszystkie cztery określenia – mimo pewnych różnic orzekają jedno i to samo: pierwsza i ostatnia litera al-fabetu greckiego oznacza to samo, co biegunowo przeciwstawne pojęcia „pierwszy i ostatni” oraz „początek i koniec”. Zastosowanie przez Jana greckich liter A i W w roli początku i końca ma odpowiednik u rabinów w postaci Alef i Taw. Na taki wybór mogła wpłynąć transliteracja imienia YHWH w postaci IAW31. Jeżeli zwrócimy uwagę na kontekst wypowie-dzi Dtr–Iz, tj. ekskluzywny monoteizm, to możemy dojść do wniosku, że kiedy Jezus w 1,17 mówi o swojej tożsamości: „Ja jestem Pierwszy i Ostatni”, to tytuł ten nie określa Go jako drugiego Boga, ale umiesz-cza go w „bycie” wiecznego jedynego Boga Izraela, który jest źródłem i końcem wszystkich rzeczy. Kontekst ściśle eschatologiczny ostatniej wypowiedzi Chrystusa w epilogu (22,13), tj. otwarcie przez niego jako Sędziego bram wieczności, sugeruje, że początek i koniec nie tylko ozna-czają preegzystencję i wieczność, ale wskazują także na Niego jako na cel osobowy.

Zwróćmy jednak uwagę jeszcze na dwa tytuły: „Żyjący” (o zw/n) oraz kai. e;cw ta.j klei/j tou/ qana,tou kai. tou/ a[|dou, „i mam klucze śmierci i otchłani” (1,19b). Pierwszy tytuł spotykamy w Ap także w odniesieniu do Boga. W liturgii niebiańskiej w Ap 4 adresatem adoracji jest „Sie-dzący na tronie [Bóg] żyjący na wieki wieków” (evnw,pion tou/ kaqhme,nou evpi. tou/ qro,nou kai. proskunh,sousin tw/| zw/nti eivj tou.j aivw/naj tw/n aivw,nwn). Podobnie jest określony Bóg w 10,6; 15,7. U rabinów tytuł „Pierwszy” (hbr. riszon) był stosowany do Mesjasza, na podstawie proroctwa Deu-tero-Izajasza o Cyrusie (Iz 41,27), jednak u tych samych rabinów okre-ślenie „Żyjący na wieki wieków” w ślad za Dn 4,31; 12,7 oznacza tylko Boga32.

31 Por. tamże, s. 86. 32 Por. H. L. Strack–P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, t. III, München 1979, s. 790 (dalej jako Str.–Bill).

TEOLOGIA_16_2010.indb 40 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


Druga formuła „Mam klucze śmierci i otchłani”, wyjaśnia konse-kwencje zwycięstwa nad śmiercią. Pod terminem a[|dhj rozumie się szeol, krainę umarłych. LXX w większości przypadków tłumaczy hebrajski termin lwOav. właśnie przez a[|dhj. Ani w ST, ani literaturze judaistycznej nie spotyka się wyrażenia „klucze śmierci i otchłani”, chociaż występują w nich teksty o znaczeniu analogicznym, chociażby w Mdr 16,13: su. ga.r zwh/j kai. qana,tou evxousi,an e;ceij kai. kata,geij eivj pu,laj a[|dou kai. avna,geij („Ty masz władzę nad życiem i śmiercią i wprowadzasz w bramy ot-chłani i wyprowadzasz”). Teksty targumiczne i talmudyczne, cytowane przez Strack-Billerbeck, odzwierciedlają jednak tradycję judaistyczną, podkreślającą, że posiadanie kluczy do grobów i tym samym ożywienia umarłych jest prerogatywą samego Boga33.

Pozostały nam do omówienia jeszcze tytuły o autoprezentacji w liście do Kościoła w Filadelfii (3,7) i Laodycei (3,14). Pierwszy tytuł „Święty i Prawdziwy” (o a[gioj( o avlhqino,j) znajduje swoje odniesienie do Boga. W 6,10 mówi się o nim jako o „Świętym i Prawdziwy” (o a[gioj kai. avlhqino,j). W Ap niezmiennie podkreśla się świętość Boga (4,8: {Agioj a[gioj a[gioj ku,rioj o qeo.j o pantokra,twr( o h=n kai. o w’n kai. o evrco,menoj). Jest to zwykłe appelativum starotestamentowe vdq (qadoš). Apokalipsa stwierdza zatem Chrystusowe Bóstwa. Oczywiście w kontekście Ap 3,7 zestawienie tytułu „święty” z „prawdziwym” oraz „kluczem Dawida” ma koloryt mesjański. „Można to ująć – jak zauważa A. Jankowski – w taką parafrazę: Święty i Prawdomówny to nie Bóg odległy i niewidzialny, lecz w Jezusie Chrystusie Wcielony, który zamieszkał między nami, a jako Syn Dawida ma On klucz do królestwa mesjańskiego”34. Podobnie i tytuł avlhqino,j odnosi się w Ap, jak już wspomnieliśmy, bezpośrednio do Boga (6,10), jak i też określa rozmaite działania Boga: Jego drogi (15,3), wyroki (16,7;19,2) czy słowa (19,9; 21,5; 22,6).

W autoprezentacji do Kościoła w Laodycei Jezus na pierwszym miejscu nosi tytuł „Amen”. Ap 3,14 jest jedynym tekstem w NT, w którym „amen” jest ukazany jako przymiot Jezusa. Większość egzegetów widzi

33 Str.–Bill., t. I, 747; G. K. Beale, dz. cyt., s. 215. D. E. Aune, dz. cyt., s. 104, wspomina również o helleńskim podłożu obrazu Chrystusa mającego klucze do śmierci i otchłani. Być może takie przedstawienie Jezusa ma związek z bardzo popularnym wy-obrażeniem Hekate, bogini ciemności. Była ona popularna w Azji Mniejszej w okresie helleńskim i rzymskim. Pierwotnie była mitologiczną figurą wiązaną z posiadaniem kluczy do bram Hadesu. 34 A. Jankowski, Jam jest Alfa i Omega (Ap 22,13). Dopowiedzeń chrystologii biblijnej wydanie drugie, rozszerzone, Kraków 2000, s. 139.

TEOLOGIA_16_2010.indb 41 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


w Ap 3,14 wyraźną aluzję do Iz 65,16–19, gdzie sam Bóg zostaje nazwany „Amen” i to w kontekście nowego stworzenia35. Iz 65,16–19 i Ap 3,14 to jedyne teksty w Biblii, gdzie słowo „Amen” staje się imieniem. Słowo to po-chodzi od rdzenia !ma, który zawiera w sobie ideę wierności, wiary, stałości, bezpieczeństwa, pewności, niezawodności, trwałości. Chrystus pokazując się jako Amen uosabia wierność Boga, On sam jest wiernością Boga36. On jako Amen zna czyny wspólnoty w Laodycei, jako wszechwiedząca Prawda.

Kolejny tytuł to „świadek wierny i prawdziwy” (o ma,rtuj o pisto.j kai. avlhqino,j), który ma swoją ścisłą paralelę w 1,5, gdzie Chrystus jest nazwany „świadkiem wiernym” (o ma,rtuj o pisto,j). Mesjański jeździec na białym koniu jest także nazwany „wiernym i prawdziwym” w 19,11 (pisto.j kai. avlhqino,j). Nosi również tytuł „Słowo Boga” (o` lo,goj tou/ qeou/). W 3,14 zarówno określenie pisto,j, jak i avlhqino,j odnoszą się do rzeczownika „świadek”. Hebrajski termin !ma jest w LXX tłumaczony zarówno przez pisto,j, jak i avlhqino,j. Chodzi być może o podkreślenie zarówno stałości, solidności, trwałości, jak i prawdziwości świadectwa Jezusa. W pozdrowieniu wstępnym Jezusowi zostają przypisane tytuły „świadek, ten wierny, pierworodny spośród umarłych i władca królów ziemi” (1,5a). Tytuł chrystologiczny „świadek, ten wierny” należałoby z dużym prawdopodobieństwem odnieść do tajemnicy męki i śmierci Jezusa, w której spełniają się wszystkie obietnice Boga. Taką interpretację potwierdza kontekst całego wiersza. Wspólnota zgromadzona na litur-gii oddaje chwałę Jezusowi za Jego dzieło zbawcze („Temu, który nas miłuje i przez krew swoją uwolnił nas od grzechów naszych”). Wpisuje się ona również dobrze w treść formuły „pierworodny umarłych”, która jednoznacznie wyraża tajemnicę Jego zmartwychwstania (por. Kol 1,18; Rz 8,29; Dz 3,15; 26,23). Jezus – „pierworodny umarłych” – jest tym, który podzielił los swoich braci, jest solidarny ze śmiertelnymi ludźmi, stał się trupem, ale jest zarazem Zmartwychwstałym i Jego solidarność z rodzajem ludzkim wyraża się również w udzieleniu im uczestnictwa w Jego zmartwychwstaniu37. Jego świadectwo przybrało bardzo konkretny

35 Por. P. Prigent, dz. cyt., s. 144; U. Vanni, L’Apocalisse, s. 142–143; D. E. Aune, dz. cyt., s. 255. 36 Por. D. Kotecki, „On Bogiem wiernym, a nie zwodniczym” (Pwt 32,4). Refleksja biblijno-teologiczna nad wiernością Boga w Starym Testamencie, CT LXXV (2005), n. 2, s. 38. 37 Nie wydaje się słuszny wniosek D.E. Aune, dz. cyt., s. 37–38: „Here the phrase «faithful witness» is particularly applicable to Jesus Christ as the source of the revelation that John transmits to his audience, for it underlies its truth and reliability”.

TEOLOGIA_16_2010.indb 42 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


wymiar historyczny, w Jego śmierci na krzyżu („uwolnił [tutaj mamy aoryst lu,santi] nas od grzechów naszych”).

Jakkolwiek tytuł „świadek” w odniesieniu do Jezusa nie ma swoich paraleli w pismach NT, to jednak nie trudno znaleźć dla niego modelu w ST. W Izajaszu sam YHWH występuje jako świadek w scenie procesu prowadzonego przeciw innym bóstwom pogańskim (41,1.21–24.29). Nie pada tam to słowo, ale funkcja jest podobna. „Świadkami” są nazwani tam Izraelici, wyznawcy monoteizmu, a ich świadectwo polega na wy-kazaniu, że tylko YHWH jest prawdziwym Bogiem (Iz 43,10.12; 44,8)38. W takim kontekście nie da się wykluczyć, że tytuł „świadek” jest nie tylko tytułem mesjańskim (On przynosi ludziom pełnię objawienia Bożego, które dochodzi do swojego szczytu w misterium paschalnym Jezusa), ale zarazem podkreśla transcendencję tak określonego Chrystusa.

Ostatni tytuł z Ap 3,14 to „początek stworzenia Bożego” (h avrch. th/j kti,sewj tou/ qeou/). Sam rzeczownik „początek” występuje w Ap jeszcze dwa razy w 21,6 i 22,13, gdzie odpowiednio odnosi się do Boga i Chrystusa, którzy panują nad wszystkim (połączenie z tytułami „Alfa i Omega” w 21,6 oraz z „Alfa i Omega, Pierwszy i Ostatni” w 22,13). Połączenie tych tekstów z 1,8 i 1,17 oraz osadzenie ich w odpowiednich kontekstach, może doprowadzić do pewnych wniosków. Jezus jako „żyjący na wieki” dzieli odwieczną egzystencję z Bogiem, ale to życie wieczne zostało przerwane przez Jego doświadczenie śmierci ludzkiej i on dzieli to życie wieczne w swoim zwycięstwie nad śmiercią. Tak jak Bóg deklaruje swoje włodarstwo nad wszystkimi rzeczami, tak Chrystus mówi o swoim włodarstwie nad śmiercią i Hadesem, które zwyciężył przez swoją śmierć i zmartwychwstanie. Początek stworzenia Bożego nie oznacza, że On jest pierwszym bytem stworzonym albo że w swoim zmartwychwstaniu stał się podstawą nowego stworzenia39, ale ma to

38 Por. A. Jankowski, Jam jest Alfa i Omega, s. 136. 39 Ku takiej interpretacji zbliża się G. K. Beale, dz. cyt., s. 191, 300–301. Be-ale dostrzega w Ap 3,14 aluzję do Iz 43,10–13 (LXX), w którym zarówno Izrael, Bóg, jak i sługa są nazywani świadkami. W TM zamiast zwrotu „sługa” mamy „mój sługa”, który w targumie jest interpretowany jako Mesjasz. Z kontekstu widać bardzo wyraźnie, że świadectwo odnosi się do dwóch spraw. Po pierwsze do jedyności samego Boga: „byście poznali i uwierzyli i zrozumieli, że Ja jestem, przede Mną nie było innego Boga i po Mnie nie będzie” (Iz 43,10). Słychać tu wyraźny wydźwięk antyidolatryczny i monoteistyczny. Ta jedyność Boga zasadza się na Jego działaniu. Dlatego świadec-two dotyczy wyzwalającego aktu Boga dokonanego w przeszłości w czasie wyjścia z Egiptu (Iz 43,12–13.16–19), ale również przyszłej restauracji Izraela z niewoli. Jest ona konstruowana na wcześniejszym wyzwoleniu z Egiptu oraz przedstawiona jako nowe

TEOLOGIA_16_2010.indb 43 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


samo znaczenie, co: „Początek i koniec” (21,6; 22,13). Myśl autora w 3,14 zbliża się do tej z Kol 1,15–18 czy J 1,1–3.10. Są to teksty inspirowane tradycją mądrościową, zwłaszcza Prz 8,22 (hymn o Mądrości uosobionej). Bliskość geograficzna miasta Kolossy do Laodycei czy teologiczna Ap do J mogą tylko potwierdzić nasze przypuszczenia. Boski status Jezusa nie zostaje osiągnięty dopiero w zmartwychwstaniu. On jest Bogiem razem z Ojcem i tak samo z Ojcem jest źródłem życia. Jeżeli połączymy ten tytuł z tym wszystkim, co powiedzieliśmy sobie przy omawianiu tytułu „Alfa i Omega”, to możemy dojść do wniosku, że autor Ap do Chrystusa równego Bogu Ojcu odniósł nie tylko dane eschatologiczne, ale także dotyczące protologii.

Z analizy obrazów wynika dość jednoznacznie pewna tendencja autora. Chce on przedstawić Chrystusa w jego boskiej godności. Prezen-towane przez nas obrazy są przykładem teocentryzmu chrystologiczne-go, czy teocentryzmu chrystologicznego w Ap, która, i to trzeba mocno podkreślić, ani razu nie posługuje się słowem „Bóg” w odniesieniu do Jezusa, co jest zresztą zgodne z tendencją większości tekstów nowote-stamentalnych, rezerwujących to słowo dla Boga Ojca40. Wspomniana tendencja autora może sprowokować pytanie, dlaczego autorowi tak bardzo zależy na ukazaniu Jezusa w Jego boskiej godności?

2. sytuacja mOralnO-duchOwa POszczególnych kOściOłów (część Parenetyczna listów)

Wszystkie Kościoły są adresatami ich oceny przez Jezusa. Na początku Kościoły otrzymują od Jezusa pochwały (pedagogia Jezusa). Wśród siedmiu Kościołów wyłącznie Kościół w Laodycei nie spotyka

stworzenie (por. Iz 43,18–19). Tak jak Bóg był świadkiem w stworzeniu kosmosu i Izraela w momencie wyjścia, tak będzie nim znowu w odniesieniu do nowego stworzenia. Jezus w takim kontekście nie jest widziany jako principium, początek, źródło stworzenia, ale jako ten, który inauguruje nowe stworzenie. 40 Na temat teocentryzmu chrystologicznego czy chrystologii teocentrycznej w Ap pisałem: D. Kotecki, Reinterpretación del Antiguo Testamento en el Nuovo, s. 509–524. Ta-kiego spojrzenia na chrystologię Ap nie dostrzega, a nawet mu zaprzecza: J. D. G. Dunn, Did First Christians Worship Jesus? The New Testament Evidence, Louisville–Kentucky 2010, s. 130–132. Autor podkreśla, że w obrazach chrystologicznych Ap należy uwzględnić symbolizm i hiperbole, nie zauważa jednak, że wiele z tych obrazów można z całą śmia-łością interpretować dosłownie, a sama symbolika nie zaprzecza realności teologicznej prezentowanych obrazów.

TEOLOGIA_16_2010.indb 44 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


żadna pochwała. O Kościele w Sardes mówi się, że „ma kilka osób, które swoich szat nie splamiły, i będą chodzić ze mną w bieli, bo są godni” (Ap 3,4). Kościoły jednak spotykają także nagany ze strony Jezusa. Jedy-nie Kościoły w Smyrnie i Filadelfii nie otrzymują żadnej nagany. W po-zostałych listach pochwały brzmią donośnie i jednoznacznie. Zarówno pochwały, jak i nagany są rezultatem znajomości Kościołów ze strony Jezusa. Siedem razy w listach rozbrzmiewa Chrystusowe oi=da, „znam” (2,2.9.13.19; 3,1.8.15). Jest to znajomość permanentna, pełna, typowa dla samego Chrystusa, który z wielką pasją interesuje się życiem poszcze-gólnych wspólnot kościelnych41.

Pan ocenia wszystkich przede wszystkim na podstawie czynów. Nie chodzi tutaj tyle o konkretne uczynki, czy też czyny podobne do żydowskich uczynków Prawa, ale o cały sposób postępowania osoby (pojętej indywidualnie lub kolektywnie), który jest zewnętrznym wyraże-niem wartości, którymi ona żyje (= aktywność, działanie, postępowanie). Chodzi zatem o całe chrześcijańskie życie i postępowanie42. Sposób po-stępowania chrześcijan może być dobry (stąd pochwały), albo zły, stąd spotykają ich nagany, które trzy razy są wprowadzone przez: „Mam przeciw Tobie…” (2,4.14.20).

Wspólnotę efeską spotyka nagana za to, że zaniechała pierwotnej miłości (2,4). Czy chodzi o miłość, która charakteryzowała pierwotną relację między Kościołem a Jezusem, na wzór tej opisującej relację Izraela i Boga, prezentowanej w Jr 2,2 (por. Ez 16,6–8) czy Kościoła i Jezusa w Ap 19, czy raczej o miłość wzajemną między członkami wspólnoty? Cały kontekst (por. Ap 2,5: „pierwsze czyny podejmij”) wydaje się sugerować, że chodzi o tę drugą. Również w 2,19 termin „miłość” jest połączony z terminem czyny i służba (diakoni,a). Kościół w Efezie, dbając o czystość doktryny, zdolny do cierpienia z powodu Jezusa („znam twoje czyny: trud i wytrwałość… Ty masz wytrwałość i zniosłeś cierpienia dla imienia mego – niezmordowany”: 2,2.3), zapomniał o nowym przykazaniu. Jezus zaś domaga się miłości optymalnej43.

41 Nie zostaje użyty tutaj czasownik gigno,skw, który sugeruje mniejszy zakres przedmiotu znajomości (por. J 21,17). 42 R. Schnackenburg, Nauka moralna Nowego Testamentu, Warszawa 1983, s. 341: „«Czyny» rozumiane są jako ogólny rezultat religijno-moralnego wysiłku”. 43 Próbą połączenia w tym tekście idei miłości Boga i bliźniego jest propozycja R. Schnackenburga, dz. cyt., s. 342: „Nie należy w tym wypadku «miłości» ograniczać do «miłości do Jezusa» (która zresztą okazała się w znoszeniu wielu ucisków), ani do «miłości braci» (bo byłoby to wyraźnie zaznaczone), lecz trzeba ją rozumieć jako

TEOLOGIA_16_2010.indb 45 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


Głównym problemem wspólnoty w Pergamonie jest tolerowanie we wspólnocie tych, co trzymają się nauki Balaama, która później zo-staje zinterpretowana jako nauka nikolaitów (2,14). W liście do Kościoła w Efezie mówi się o czynach nikolaitów, których nienawidzi wspólnota efeska (2,6). Czyny nikolaitów to na pierwszym miejscu fagei/n eivdwlo,quta („jedzenie ofiar składanym bożkom”) i porneu/sai („uprawianie rozpusty”). W Pergamonie musiała istnieć jakaś grupa chrześcijan, która uczestniczyła w jedzeniu ofiar złożonych bożkom, jak i rozpuście. Na podobne czyny pozwala we wspólnocie tiatyrskiej kobieta o imieniu Jezabel, która na-zywa siebie prorokinią. Z wielkim prawdopodobieństwem Jezabel i jej naśladowcy są grupą nikolaitów w Tiatyrze44. Sam termin eivdwlo,quton, który spotykamy oprócz Ap 2,14 jeszcze 8 razy w NT (por. Dz 15,29; 21,25; 1 Kor 8,1.4.7.10; 10,19; Ap 2,20), wskazuje na jedzenie, które było ofiarowane jakiemuś bóstwu i następnie sprzedawane na targowisku (por. 1 Kor 8; 10,23–30). D. E. Aune wskazuje na cztery możliwe sytuacje, do których mógłby odnosić się zwrot fagei/n eivdwlo,quta: 1) uczestnictwo w uczcie sakralnej w świątyni; 2) przyjmowanie pokarmów ofiarnych rozdawanych w czasie publicznych festiwali religijnych; 3) praktyka spożywania pokarmów zakupionych na targowisku, które mogły po-chodzić z ofiar złożonych bożkom; 4) uczta sakralna, w której brali udział członkowie stowarzyszeń czy grup religijnych. Aune bardziej skłania się do drugiej lub trzeciej interpretacji45. Drugie wyrażenie (porneu/sai) może być interpretowane dosłownie jako „rozwiązłość seksualna” lub metaforycznie jako „bałwochwalstwo”46. W całej Ap czasownik porneu,w i grupa słów z nim związana (pornei,a, po,rnh) na siedemnaście wystąpień tylko w 9,21; 21,8; 22,15 wydaje się użyty w sensie dosło-

wszystko przenikające i porywające do czynu usposobienie miłości”, por. S. Haręzga, dz. cyt., s. 45–47. 44 Na temat nikolaitów w Ap zob. D. Kotecki, Kościół w świetle Apokalipsy św. Jana, s. 309–321, 45 D. E. Aune, dz. cyt., s. 186.191–194. B. Witherington pokazał, że użycia ter-minu eivdwlo,quton w całym NT odnoszą się do pokarmów złożonych jakiemuś bóstwu, a następnie spożytych w jego obecności lub też w obrębie świątyni: por. Not So Idle Thoughts about EIDOLOTHUTON, TynB 44 (1993), s. 237–254. 46 Zarówno w ST, jak i judaizmie, widziano ścisłą zależność między idolatrią i rozpustą. Wspomniany już tekst z Lb 25,1–3 mówi, że Izraelici dopuszczali się fizycznej rozpusty z Moabitami i duchowej z ich bożkami. Autorzy ST bardzo często potępiali idolatrię Izraela, posługując się przy tym obrazem nierządu (por. Oz 5,4; 6,10; Jr 3,2; 13,27; Ez 16,15–58; 23,1–49; 43,7).

TEOLOGIA_16_2010.indb 46 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


wnym47. Chodziłoby więc o uczestnictwo w kulcie bałwochwalczym. Nie jest jednak wykluczone, że z kultem tym łączyły się również jakieś orgie o charakterze seksualnym. W Pergamonie, w którym był rozwinięty kult Ateny, Zeusa (gigantyczny ołtarz postawiony na jego cześć w II w. przed Chr. był jednym z cudów świata antycznego), Asklepiosa (Eskulapa), ce-sarzy (tutaj powstała pierwsza świątynia kultu cesarskiego wybudowana na cześć bogini Romy i samego Cezara Augusta), nie brakowało okazji do praktyk bałwochwalczych48. Być może z powodu kultu imperialnego Pergamon ukazany jest na początku listu (2,13) jako miejsce, gdzie jest „tron Szatana” i „gdzie mieszka Szatan”. Niewykluczone, że praktyki bał-wochwalcze miały jeszcze inny sens. Czasownik porneu,w i jego pochodne odnoszą się w Ap przede wszystkim do Babilonu (Wielkiej Nierządni-cy)49. W ten sposób widzi się ścisły związek między nikolaitami i Wielką Nierządnicą, która jest symbolem współżycia ludzkiego nastawionego wyłącznie na horyzontalny wymiar życia (konsumpcjonizm) i tym samym zamkniętego na jego wymiar wertykalny (Bóg)50. Pergamon nie należał do biednych miast, tym bardziej kultura dobrobytu mogła pociągać nie-których chrześcijan ze wspólnoty.

Podobnie mogło być i w Efezie, które słynęło z magii i cudotwór-stwa. Do niego zjeżdżali żydowscy i pogańscy egzorcyści (por. Dz 19,14). Do panteonu efeskiego należała liczna grupa bóstw greckich i egipskich, ale szczególną cześć oddawano Artemidzie Efeskiej, której świątynia za-liczana była do siedmiu cudów świata. Efez przynajmniej czterokrotnie

47 W tekstach tych, a zwłaszcza 21,8 i 22,5, bałwochwalstwo jest wyraźnie odróż-nione od niemoralności seksualnej. 48 Na temat Pergamonu zob. R. Tkacz, dz. cyt., s. 170–182. R. Rubinkiewicz, Nawrócenie i pokuta w Księdze Apokalipsy św. Jana, RT XLIII (1996), z. 1, s. 153, próbuje skonkretyzować występki niektórych członków wspólnoty w Pergamonie: „Być może niektórzy szukali lekarstwa w kąpieli w sadzawce Eskulapa-zbawcy, w myśl zasady, że «należy wszystkiego spróbować»? A może oddali pokłon Zeusowi przed jego gi-gantycznym ołtarzem lub złożyli ofiarę cezarowi-bogu («zwykła formalność»)? A może razem z krewnymi, przyjaciółmi, kolegami uczestniczyli w ucztach na cześć greckich i wschodnich bogów («nie można stale izolować się od reszty»)? Otóż, kto podnosi do ust pogański kielich, musi go wypić do końca. Następstwem religii naturalnej jest anarchia zmysłów”. 49 Czasownik porneu,w jest użyty w Ap pięć razy, z czego trzy odnosi się do Ba-bilonu (117,2; 18,3.9); rzeczownik pornei,a spotykamy siedem razy, z czego pięć razy do Babilonu (14,8; 17,2.4; 18,3; 19,2); rzeczownik po,rnh we wszystkich pięciu przypadkach jest zastosowany do Babilonu (17,1.5.15.16; 19,2). 50 Na temat „Wielkiej Nierządnicy” i jej znaczenia symbolicznego zob. D. Kotecki, Duch Święty w zgromadzeniu liturgicznym, s. 81–94.

TEOLOGIA_16_2010.indb 47 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


otrzymywał tytuł civitas neokora: po raz pierwszy ze względu na świąty-nię Artemidy, następnie zaś świątynie trzech imperatorów: Wespazjana i Domicjana (około 89 lub 90 r.) i Hadriana (130 r.)51. Dobrobyt Efezu w wielkim stopniu zależał od kultu Artemidy (por. Dz 19,23–41). W tym kontekście wydaje się, że nikolaici reprezentują grupę chrześcijan, którzy uważali, że uczestnictwo w kulcie idolatrycznym tego miasta jest dozwo-lone i co więcej, tak czynią, aby nie pozbawić się wynikających z niego korzyści ekonomicznych.

W Tiatyrze sytuacja była analogiczna. Jezabel, obojętnie czy jest to postać realna czy fikcyjna (uobecniająca pewne tendencje w gminie tiatyrskiej)52, prawdopodobnie nawoływała chrześcijan do pewnego ro-dzaju synkretyzmu religijnego, który miał podłoże ekonomiczne. Ze względu na tryb życia i zależności od korporacji rzemieślniczo-ku-pieckich, obecnych w tym mieście, zagrożenie, które mogłoby dotknąć chrześcijan, dotyczyło środków utrzymania53. Ten ekonomiczny czynnik zdecydował prawdopodobnie o posłuchu, jaki prorokini miała u części wspólnoty. Jezabel wychodziła naprzeciw tym trudnościom. Wydaje się, że dodawała odwagi swoim zwolennikom, by uczestniczyli bez żadnych wyrzutów sumienia w życiu rzemieślniczym i handlowym mia-sta. Pociągało to za sobą akceptację praktyk bałwochwalczych, których wypełnianie jednak w niczym nie przeszkadzało być chrześcijaninem, ponieważ podkreślano, że kult składany bożkom jest tylko formalnym rytem54.

51 Na temat historii Efezu, kultów, obecności gminy chrześcijanskiej zob. R. Tkacz, dz. cyt., s. 81–90. 52 Na temat Jezabel w Ap zob. D. Kotecki, Duch Święty w zgromadzeniu liturgicz-nym, s. 113–119. 53 O specyfice Tiatyry stanowiła pokaźna liczba korporacji rzemieślniczych i han-dlowych: piekarzy, garbarzy, garncarzy, krawców, szewców, tkaczy, kowali. Poza tymi korporacjami było bardzo trudno prowadzić działalność zawodową. Ich członkowie ze względu na zwyczaje społeczne uczestniczyli w świątecznych ucztach związanych z kultami pogańskimi, w czasie których spożywano mięso ofiarowywane bożkom czy uczestniczono w orgiach, które po nich następowały. (Por. C. J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting, Sheffield 1986, s. 108.246, p. 10; P. Prigent, dz. cyt., s. 108). 54 Por. E. Schüssler Fiorenza, Apocalyptic and Gnosis in the Book of Revelation, JBL 92 (1973), s. 570; G. B. Caird, A Commentary on the Revelation of St. John the Divine, New York 1966, s. 40; G. Biguzzi, I settenari nella struttura dell’Apocalisse. Analisi, storia della ricerca, interpretazione, Bologna 1996, s. 326.

TEOLOGIA_16_2010.indb 48 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


Chrześcijanie z wymienionych miast propagowali „kulturę syn-kretyczneą”55. Głoszono, że kompromis ze społecznością pogańską jest możliwy i niemal konieczny, aby nie narazić się na izolację społeczną czy ekonomiczną. Świat pogański, reprezentowany przez Imperium, łączył w sobie idolatrię, a zwłaszcza kult imperialny, z dobrobytem. Impera-tor stawał się uosobieniem boskiej opatrzności, dlatego idolatria była nie tyle kultem imperatora, ile dobroczyńcy. W rzeczywistości jednak system pogański nie mógł ofiarować wspólnotom tego, co darował im Chrystus. Społeczność chrześcijańska w Azji Mniejszej musiała zdawać sobie sprawę, że zagrożenie jej tożsamości płynie nie tyle ze strony prześladowań, których w Azji Mniejszej nie doświadczano na szeroką skalę56, ile z wpływu kulturowego, społecznego i religijnego środowiska, w którym się znajdowali57. Kultura synkretyczna, asymilacja i kompromis z systemem pogańskim były odrzuceniem Boga czy wręcz zamaskowaną wojną z Nim58.

Problemem Kościoła w Sardes była pozorna aktywność chrześci-jańska. Tylko zewnętrznie jest to wspólnota żywa („masz imię, że żyjesz, a jesteś umarły”: 3,1). W rzeczywistości panuje w nim duchowy paraliż i moralna ospałość, która być może także była spowodowana dobrobytem miasta59. Wspólnocie nie groziły jakieś herezje, jak to było w przypadku Pergamonu i Tiatyry, jednak życie duchowe wiernych toczyło się bez entuzjazmu i zapału, stało się ono jak wielka nekropolia. Chrześcija-nie z Laodycei (jedyny Kościół, który nie otrzymuje żadnej pochwały)

55 Por. M. Laconi, Le lettere di Giovanni alle Chiese dell’Asia: contributo ad una discussione su Ap 2–3, SacDot 26 (1981), s. 159–161; G. Biguzzi, I settenari, s. 326–327; R. Tkacz, dz. cyt, s. 247–248. M. Marino, Custodire la parola. Il verboTHREIN nell’Apocalisse alla luce della tradizione giovannea, Bologna 2003, s. 49: „Non si tratta semplicemente di fenomeni di apostasia, ma di interpretazioni parziali del vivere e del credere cristiano. Il paganesimo infatti non era solo religiosità idolatrica, ma cultura, civiltà, modo di vivere. Il rapporto con l’ambiente sociale chiedeva, da una parte, di entrare in dialogo con la cultura pagana e, dall’altra, di vivere una rigorosa fedeltà alla purezza del messaggio cristiano”. 56 Zob. D. Kotecki, Duch Święty w zgromadzeniu liturgicznym, s. 31–119. 57 Por. C. J. Hemer, dz. cyt., s. 10.93.169. 58 R. Bauckham patrzy na całą Ap jako na „Christian war scroll” (The Climax of Prophecy. Studies on the Book of Revelation, Edinburgh 1993, s. 210–237); tenże, La teologia, s. 148: „I nicolaiti e Gesabel non cercano d’indurre a un certo qual indifferente adat-tamento alla società pagana nella quale i cristiani sono costretti a vivere, bensì alla con-nivenza nel ripudio del Dio vero e della sua giustizia, che caratterizza le forze del male personificate nel sistema romano”. 59 Na temat Sardes zob. R. Tkacz, dz. cyt., s. 263–274.

TEOLOGIA_16_2010.indb 49 2011-08-22 14:06:24

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


są nazywani letnimi (3,15). Żyją w dostatku bogatego miasta (jednego z najbardziej bogatych i rozwiniętych miast Azji Mniejszej) oraz poczu-ciu samowystarczalności i zadowolenia. Wysoki standard ekonomiczny wspólnoty wiedzie ją do przekonania o własnej samowystarczalności. Upatrując jedyny cel własnego spełnienia w osiąganiu i pomnażaniu bogactw, wspólnota zapomniała o wymiarze wertykalnym życia i dlatego znajduje się w nędzy duchowej60. Wspólnota staje się w swoim postępo-waniu niejako współpracownicą Wielkiej Nierządnicy.

Do wszystkich wspólnot Jezus kieruje napomnienia i zachęty, które pozostają w bezpośrednim związku z naganami lub pochwałami (list do Kościoła w Smyrnie i Filadelfii). Wszystkie te napomnienia są wezwaniami do nawrócenia, nawet w tych listach, gdzie nie spotykamy czasownika „nawrócić się” (metanoe,w). Wspólnota efeska jest wzywana do praktykowania przykazania miłości („pierwsze czyny podejmij”: 2,5); w Pergamonie chodzi o odejście od czynów nikolaitów (2,16), we wspól-nocie tiatyrskiej o nieuleganie poglądom Jezabel; wspólnota z Sardes ma powrócić do pierwotnego entuzjazmu duchowego; Laodycejczycy są we-zwani do odejścia w swoim myśleniu od samowystarczalności i odkryciu w życiu duchowym swojej zależności od Jezusa.

W kontekście tego, co zostało już powiedziane, można dojść do wniosku na temat nawrócenia. Wszystkie listy zawierają pewnego rodzaju nauczanie i tym samym wezwanie moralne, które za M. Wojciechowskim można zrozumieć jako moralne napomnienia skierowane do jednostek, lub jako zestaw przykazań (przedstawionych wprost lub pośrednio) oraz szerzej, jako wszelkie oceny postępowania. Listy nie są taryfami (jakie wykroczenia powodują potępienie), lecz raczej ostrzeżeniami (czego należy unikać). Powinny one wieść do nawrócenia61. Wydaje się, że na pierwszym miejscu chodzi zatem o nawrócenie o charakterze moralnym, tj. odejście od złych czynów i praktykowanie tych zalecanych przez Chrystusa, które wiodą do wspólnoty z Bogiem. Mielibyśmy więc do czynienia z konceptem nawrócenia podobnym do tego, który jest okre-

60 Na temat sytuacji w Laodycei zob. D. Kotecki, „List do Kościoła w Laodycei” (Ap 3,14–21) w świetle hermeneutycznego klucza objawieniowo-liturgicznego, w: Credimus Caritati, Fs. R. Figiel – T. Hanelt, red. M. Olczyk – P. Podeszwa, Gniezno 2010, s. 253–257. 61 Informacje te zapożyczyłem z niepublikowanego jeszcze tekstu M. Wojcie-chowski, Etyka w Apokalipsie św. Jana, który został wygłoszony w czasie jesiennych Dni Biblijnych w KUL Jana Pawła II w 2009 r. Tekst został mi użyczony dzięki życzliwości autora.

TEOLOGIA_16_2010.indb 50 2011-08-22 14:06:25

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


ślany hebrajskim terminem šub. Pozostaje jednak pytanie o fundament tego nawrócenia.

3. Od nawrócenia teOlOgalnegO dO nawrócenia mOralnegO

Wspólnota zebrana na niedzielnej liturgii, słysząc autoprezentację Jezusa, odkrywa całą prawdę o Nim. Bóg wszedł raz na zawsze w histo-rię człowieka w swoim Synu, Jezusie Chrystusie. Teocentryzm chrysto-logiczny Ap, którego znakomitym przykładem są autoprezentacje Jezusa w poszczególnych listach, zawiera w sobie radykalne stwierdzenie, że „Jezus jest Bogiem”. Dane Ap jednoznacznie zaprzeczają tzw. chrystolo-giom oddolnym, czy to typu antropologicznego (boskość jest koniecznym elementem integrującym ludzką naturę) czy historycznego (boskość Jezusa reinterpretuje się w kategoriach symbolicznych lub paradygmatycznych: „Jezus jest Bogiem w tym sensie, że w Jego życiu i śmierci symbolicznie ujawniło się powszechne i nieustanne działanie zbawcze Boga, albo że Jego życie i śmierć stanowią uniwersalnie aktualny model związku czło-wieka z Bogiem”)62. Słusznie zauważa G. Strzelczyk: „Napinając nieco granice takiego myślenia, można uznać, że każdy po trochu jest Bogiem, każdy nieco jest zbawicielem – o tyle, o ile poprzez swoje życie czyni «widocznym» i «obecnym» Jego zbawcze działanie”63. Ap nie pozostawia żadnych złudzeń co do tożsamości Jezusa. Odpowiedź na fundamentalne pytanie: jak wcześni chrześcijanie patrzyli na Jezusa? Czy jako na człowie-ka, który ma być naśladowany, czy Boga, który ma być adorowany, czy jako jedno i drugie?64 – w świetle Ap jest jednoznaczna. Zdać sobie należy sprawę, że destrukcja postaci Jezusa i demontaż wiary, używając określenia Benedykta XVI65, wcale nie jest sprawą tylko naszych czasów. Pytanie o Je-zusa jest niczym innym jak pytaniem o Boga. W odpowiedzi na pytanie, kim jest Jezus, autor Ap snuje swoją refleksję nad Starym Testamentem i dotyka

62 G. Strzelczyk, Teraz Jezus. Na tropach żywej chrystologii, Biblioteka „Więzi” 201, Warszawa 2007, s. 100–101. 63 Tamże, s. 101. 64 Te pytania zadaje sobie J. D. G. Dunn, dz. cyt., Autor odpowiada sobie na pytanie postawione w tytule negatywnie. Oczywiście nie jest wykluczone, że członko-wie wspólnoty Janowej mieli wątpliwości co do boskiej godności Jezusa, czy też byli bombardowani takimi opiniami. Na te wątpliwości odpowiada im Jan swoim konceptem teocentryzmu chrystologicznego. 65 J. Ratzinger (Benedykt XVI), Jezus z Nazaretu, Kraków 2007, s. 43.

TEOLOGIA_16_2010.indb 51 2011-08-22 14:06:25

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


problemu właściwej interpretacji Pisma. Podstawowym problemem herme-neutycznym jest problem obrazu Boga66. Słusznie zauważa Benedykt XVI:

Spór o interpretację jest koniec końców sporem o to, kim jest Bóg. To zmaganie się z problemem obrazu Boga, z którym mamy do czy-nienia w dyskusjach nad poprawną interpretacją Pisma, znajduje jednak konkretne rozstrzygnięcie w obrazie Chrystusa: czy On, nie sprawując doczesnej władzy, jest naprawdę Synem żywego Boga67.

Nie wydaje się przypadkowe, że listy do siedmiu Kościołów roz-poczynają się właśnie od autoprezentacji Jezusa. Wspólnota zebrana na liturgii odkrywa w nich Jezusa jako tego, przez którego i w którym Bóg wszedł w historię ludzkości. Ten sam Chrystus, który umierając na krzy-żu, uwolnił ludzi od ich grzechów, nieustannie działa w swoim Kościele. Liturgia niedzielna, w której wspólnota celebruje zmartwychwstałego Chrystusa, jest niczym innym jak powtórnym doświadczeniem przez wspólnotę i jej pojedynczych członków zbawienia (uobecniająca pamięć misterium paschalnego). Jezus jest ukazany w swojej boskiej godności, aby wspólnota jeszcze raz odkryła prawdę o przychodzeniu Boga w Jezusie Chrystusie. Wspólnota uświadamia sobie, że uprzywilejowaną przestrze-nią, w której uobecnia się to wchodzenie jest właśnie liturgia, zwłaszcza liturgia słowa68, poprzez którą Chrystus doprowadza do zrozumienia ich własnej sytuacji egzystencjalnej, zarówno jej aspektów pozytywnych (stąd pochwały), jak i negatywnych (stąd upomnienia) i wzywa ich do uobecnienia w ich życiu Jego Paschy (przejścia od śmierci do życia). Bóg stał się w pełni dostępny człowiekowi w objawieniu Jezusa Chrystusa – w Jego wydarzeniu zbawczym. Wspólnota zebrana na liturgii uświadamia sobie prawdę, że ich życie (chrześcijaństwo) jest owocem tego wydarzenia zbawczego, dokonanego w Jezusie Chrystusie i dlatego może w czasie liturgii powiedzieć: „Temu, który nas miłuje i uwolnił nas od grzechów naszych we krwi swojej i uczynił nas królestwem kapłanami dla Boga i Ojca swojego, Jemu chwała i moc na wieki wieków” (Ap 1,5–6).

66 Na to wskazuje także konstytucja Dei Verbum, kiedy mówi: „Przez objawienie Boże zechciał Bóg ujawnić i oznajmić siebie samego i odwieczne postanowienia swej woli o zbawieniu ludzi” (DV 6). 67 Por. J. Ratzinger (Benedykt XVI), dz. cyt., s. 43–44. 68 Całą Ap można potraktować jako wielką Liturgię Słowa, która przygotowuje wspólnotę na spotkanie z Jezusem w Eucharystii, nie jest bowiem wykluczone, że koń-cowe wołanie Ducha i Oblubienicy o przyjście Jezusa jest właśnie wołaniem o przyjście Jezusa w czasie ofiary eucharystycznej.

TEOLOGIA_16_2010.indb 52 2011-08-22 14:06:25

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


Na tym tle można odpowiedzieć na pytanie o fundament nawró-cenia chrześcijańskiego i w ogóle moralności chrześcijańskiej. Moralność chrześcijańska wyklucza dwie koncepcje: samostanowienie (człowiek de-cyduje o sobie samym, o swoim losie, staje się ostatecznym źródłem norm i prawa oraz stale szuka swoich praw i określenia własnej godności) oraz legalizm (człowiek jest zawsze odniesiony do jakiegoś zewnętrznego pra-wa, które zostaje przyjęte jako obowiązujące)69. Jaką moralność proponuje Ap 2–3? Nie proponuje ani sytemu opartego na idei samostanowienia ani legalizmu. W to miejsce proponuje system, którego fundamentem jest odniesienie do osoby Jezusa Chrystusa. Kościół zebrany na liturgii wchodzi w kontakt z Jezusem, którego odkrywa w całej pełni w Jego autoprezentacji; w osądzie ze strony Jezusa Kościół staje w konfrontacji z sytuacją egzystencjalną, w której się znalazł; w wezwaniu szczegóło-wym jest zaproszony do zmiany (nawrócenia)70. Wspólnota, aby przyjąć wezwanie do nawrócenia, musi zdać sobie sprawę z tego, kim jest Ten, który do niej przemawia. Motywacją nawrócenia moralnego czy lepiej jego fundamentem (podjęcia wezwań moralnych) nie jest ani Prawo, ani sam człowiek, ale osoba Jezusa Chrystusa – Syna Bożego.

Ludzie, którzy nie znają Boga, albo nie poznali Go w pełni, mogą mieć bardzo wysoko postawioną moralność, w której zasadniczą rolę odgrywają dobre zasady i normy moralne. W chrześcijaństwie jednak nie tyle chodzi o dobre zasady moralne, o dobrą moralność (naturalnie nie zostają one wykluczone, ani zignorowane), ile o poznanie Boga w Jezusie Chrystusie: jedynego Źródła Dobra i Dawcy Życia. Dopiero z tego egzystencjalnego poznania rodzi się nowe postępowanie, które jest prawdziwym pełnieniem norm i przykazań oraz wypełnieniem całego Prawa (por. Rz 13,8–12; Ga 5,14–18)71.

Na koniec należy zatem zadać pytanie, o co zatem chodzi w mo-ralności chrześcijańskiej? Na pierwszym miejscu o egzystencjalne po-znanie, które można określić mianem nawrócenia teologalnego. Zawiera ono w sobie dwa aspekty: pozytywny – jako odkrycie i poznanie Boga w Jezusie Chrystusie, w którym Bóg wszedł definitywnie w historię

69 Tak: Z. Kiernikowski, Pytanie o fundament moralności chrześcijańskiej w świetle Mt 4,12–5,2, w: Sentire cum Ecclesia, Fs. S. Grzechowiak – T. Makowski, red. P. Podeszwa, Gniezno 2004, s. 171. 70 Por. S. Haręzga, dz. cyt., s. 30. 71 Z. Kiernikowski, dz. cyt., s. 171.

TEOLOGIA_16_2010.indb 53 2011-08-22 14:06:25

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu


ludzką, i negatywny – jako odchodzenie od fałszywych obrazów Boga. Z tego nawrócenia teologalnego rodzi się nawrócenie moralne, którego konsekwencją jest wspomniane już nowe postępowanie, tj. prawdziwe pełnienie norm i całego Prawa.

FOndamentO della cOnversiOne cristiana alla luce di aP 2–4

riassuntO

Nella parte epistolare dell’Apocalisse di Giovanni (Ap 2–4) otto volte si trova un invito alla conversione, rivolto dal Risorto alla sua Chiesa. In tutti questi casi l’invito è strettamente collegato con la situazione delle singole chiese della provincia romana di Asia Minore. Le cinque Chiese (Efeso, Pèrgamo, Tiàtira, Sardi, Laodicea) ricevono da Gesù un rimprovero perchè il comportamento dei cristaini non sia bu-ono. Tutte le lettere alle Chiese in Asia Minore contengono un certo insegnamento e invito morale che si può comprendere o come un’ammonizione morale o come un repertorio dei comandamenti (diretti o indiretti) oppure come ogni valutazione del comportamento umano. Le sette lettere dell’Apocalisse sono un’avvertimento (che cosa bisogna evitare nella vita cristiana). In tale contesto sembra che nell’invito alla conversione si tratta soprattutto della conversione morale. Rimane peró domanda quale sia il fondamento di tale conversione. Per rispondere ad essa l’autore del sag-gio fa un’esegesi di Ap 2–4 per arrivare alla conclusione che la conversione morale deve essere preceduta dalla conversione teologale. Un cristiano è invitato a scoprire Dio nella propria vita, ma non qualsiasi dio, ma Dio che entrato in esistenza di ogni uomo (nella storia umana) nel suo Figlio, Gesù Cristo. Perció l’autore dell’Apocalisse comincia ogni lettera dall’autopresentazione di Gesù, rivelandolo nella sua dignità divina (teocentrismo cristologico). Il fondamneto della conversione cristiana (e nello stesso tempo di tutta la moralità cristiana) non è né l’uomo stesso (è un concetto di autodeterminazione secondo il quale proprio l’uomo decide di se stesso e diventa la fonte definitiva delle norme di comportamento) né la Legge (è un concetto di legalismo secondo il quale l’uomo è sempre riferito a una legge esterna, che viene accettata da lui come norma vigente) ma la persona di Gesù Cristo in cui Dio si è rivelato e entrato definitivamente nella storia umana. Proprio dalla conoscenza esistenziale di tale Dio nasce la risposta morale del cristiano.

TEOLOGIA_16_2010.indb 54 2011-08-22 14:06:25

© Copyti

ght b

y Wyd

awnic

two N

auko

we Uniw

ersyte

tu Miko

łaja K

opern

ika w

Toruniu

Toruniu w á aja Miko w świetle aP 2–4 Uniwersytetu · końcowa paruzja. To przyjście...

Documents

Transcript of Toruniu w á aja Miko w świetle aP 2–4 Uniwersytetu · końcowa paruzja. To przyjście...