STRUKTURALIZM I HISTORIA -...

Bednarek/ Błesznowski/ Falkowski/ Foucault/ Charędziak/ Jazienicki/Kamiński/ Kowalska/ Leder/ Potkański/ Rudnicki/

NR 4 /22/ 2016

STRUKTURALIZMI HISTORIA

Strukturalizm i historia

Praktyka Teoretyczna / Theoretical Practice ISSN: 2081-8130

No 4(22)/2016 – Strukturalizm i historia

Redaktor numeru: Bartłomiej Błesznowski

Redaktorzy pomocniczy: Mikołaj Ratajczak, Eliasz Robakiewicz

Tłumaczenia: Aleksandra Charędziak

Zespół redakcyjny: Joanna Bednarek, Mateusz Janik, Piotr Juskowiak, Mateusz Karolak, Agnieszka

Kowalczyk, Jakub Krzeski, Wiktor Marzec, Anna Piekarska, Kamil Piskała, Michał Pospiszyl, Mikołaj

Ratajczak, Eliasz Robakiewicz, Krystian Szadkowski (redaktor naczelny), Maciej Szlinder, Anna

Wojczyńska, Rafał Zawisza.

Współpraca: Joanna Aleksiejuk, Luis MartínezAndrade, Jakub Piotr Barszczewski, Bartłomiej

Błesznowski, Jędrzej Brzeziński, Katarzyna Czeczot, Ela Dajksler, Paweł Kaczmarski, Tomasz

Kitliński, Gabriel Klimont, Marta Koronkiewicz, Piotr Kowzan, Piotr Kuligowski, Wojciech

Kuśmierek, Piotr Laskowski, Tomasz Leśniak, Maciej Mikulewicz, Jason Francis McGimsey, Łukasz

Moll, Tomasz Płomiński, Michał Rauszer, Piotr Sadzik, Agata Skórzyńska, Jan Smoleński, Paweł

Szelegieniec, Oskar Szwabowski, Bartosz Wójcik, Agata Zysiak.

Rada naukowa: Zygmunt Bauman (University of Leeds), Rosi Braidotti (Uniwersytet w Utrechcie),

Neil Brenner (Harvard Graduate School of Design), Michael Hardt (Duke University), Peter Hudis

(Oakton Community College), Leszek Koczanowicz (Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej),

Wioletta Małgorzata Kowalska (Uniwersytet w Białymstoku), Ewa Alicja Majewska (ICI Berlin),

Antonio Negri, Michael Löwy (École des hautesétudes en sciencessociales), Matteo Pasquinelli

(Queen Mary University of London), Judith Revel (L’Université Paris Ouest Nanterre La Défense),

Ewa Rewers (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza), Gigi Roggero (Universita di Bologna), Saskia

Sassen (Columbia University), Jan Sowa (Uniwersytet Jagielloński), Tomasz Szkudlarek (Uniwersytet

Gdański), Jacek Tittenbrun (Uniwersytet im. Adama Mickiewicza), Alberto Toscano

(GoldsmithsUniversity of London), Kathi Weeks (Duke University), Anna Zeidler-Janiszewska

(Szkoła Wyższa Psychologii Społecznej).

Korekta: Joanna Bednarek, Piotr Juskowiak, Dawid Kujawa.

Projekt okładki: Marek Igrekowski.

Wersją pierwotną (referencyjną) czasopisma jest wydanie on-line publikowane na stronie

www.praktykateoretyczna.pl

Wydawca: Instytut Filozofii UAM

ul. Szamarzewskiego 89

60-568 Poznań

E-mail: [email protected]

Adres redakcji

„Praktyka Teoretyczna”

Instytut Filozofii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza

ul. Szamarzewskiego 89, 60-568 Poznań

E-mail: [email protected]

Poznań 2016

Spis treści:

Bartłomiej Błesznowski

Aleksandra Charędziak

Michel Foucault


Tomasz Falkowski

Małgorzata Kowalska

Andrzej Leder

Zbigniew Jazienicki,

Jan Potkański

Cezary Rudnicki

Joanna Bednarek

Bartosz Kamiński

PRAKTYKA TEORETYCZNA 4(22)/2016 STRUKTURALIZM I HISTORIA

Redaktor: Bartłomiej Błesznowski

Redaktorzy pomocniczy: Mikołaj Ratajczak, Eliasz Robakiewicz

Strukturalizm i historia |8

ARTYKUŁY

Przedmowa tłumaczki| 18

Odpowiedź na pytanie |22

Dyskurs jako praxis. Archeologia wiedzy jako teoria materializmu

performatywnego |45

Pochwała donkiszoterii, czyli o tym, co strukturalizm wniósł i co

wciąż może wnieść do historii |88

Struktury, historia i praxis. O sporze Sartre’a z Levi-Straussem z

dzisiejszej perspektywy |105

Historia i struktura. Problem uprawomocnienia |132

Sadyzm w Nagim sadzie. Perwersja jako struktura polskości |152

Jeśli mówić prawdę, to tylko w Sierpniu. Etyka jako polityka |171

RECENZJE

Literatura jest sprawą ludu. Recenzja Kafki. Ku literaturze mniejszej

Gillesa Deleuze’a i Feliksa Guttariego | 203

Językowe próby przeciwstawienia się strukturalizmowi. Recenzja

Krytyki i kliniki Gillesa Deleuze’a |213

Table of contents:


Aleksandra Charędziak

Michel Foucault


Tomasz Falkowski

Małgorzata Kowalska

Andrzej Leder

Zbigniew Jazienicki,

Jan Potkański

Cezary Rudnicki

Joanna Bednarek

Bartosz Kamiński

THEORETICAL PRACTICE 4(22)/2016 STRUCTURALISM AND HISTORY

Editor: Bartłomiej Błesznowski

Additional editors: Mikołaj Ratajczak, Eliasz Robakiewicz

Structuralism and history |8

ARTICLES

Translator’s preface| 18

Response to a question |22

Discourse as praxis. Archeaeology of knowledge wiedzy as a theory

of performative materialism |45

An apology for quixotism, or how history has been influenced by

structuralist and post-structuralist thinking |88

Structures, history and praxis. On Sartre’s argument with Levi-

Strauss from a today’s perspective|105

History and structure. A problem of legitimization |132

Sadism in The Nude Orchard. Perversion as the structure of

Polishness |152

Speak the truth, but only in August. Ethics as politics|171

REVIEWS

Literature is the people’s concern. A review of Kafka. Ku literaturze

mniejszej by Gilles Deleuze and Félix Guattari| 203

Linguistic attempts to oppose structuralism. A review of Krytyka i

klinika by Gilles Deleuze |213

Praktyka Teoretyczna Numer 4(22)/2016

ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.4.1


STRUKTURALIZM I HISTORIA

BARTŁOMIEJ BŁESZNOWSKI

Doskonale znana jest waga psychoanalizy, etnologii czy lingwistyki Ferdinanda de Saussure’a

w uformowaniu się po drugiej wojnie światowej paradygmatu strukturalistycznego we Francji.

Te trzy dziedziny (wspomagane przez demaskatorską, wywodzącą się z marksizmu,

genealogiczną metodę interpretacji ideologii, której sednem jest krytyka ekonomii politycznej)

odwróciły wzrok ówczesnych adeptów filozofii i nauk społecznych od badania

fenomenologicznej rzeczywistości samoświadomego podmiotu. Zwróciły go przy tym nie tyle

ku regionom niejasnym i mrocznym – mitycznej „podświadomości” – ile ku polu formowania

się tego, co najbardziej oczywiste, jasne i zewnętrzne, a przez to niemogące zostać ujęte w

słowach – czyli nieświadomości. Jak pisał o niej Michel Foucault w 1966 roku1: „już jest,

ale pozostaje w ukryciu, istnieje w niemej trwałości rzeczy, zamkniętego w sobie tekstu, luki w

widzialnym tekście” (Foucault 2007, 336). „Odkrycie nieświadomości”, stanowiące

znamienny moment rozwoju dziewiętnastowiecznej nauki o człowieku i kulturze, w swych

rozmaitych wymiarach – psychologicznym u Sigmunda Freuda, ekonomicznym u Karola

Marksa, etycznym u Friedricha Nietzschego, później zaś w powiązaniu tego, co językowe

z tym, co społeczne u Ferdinanda de Saussure’a oraz Claude’a Lévi-Straussa – dało początek

serii rozważań, które podstawowy przedmiot nauk o człowieku ulokowały poza

świadomością poznającego podmiotu, jednak nie „poza podmiotem samym”.

1 W tym samym roku Jacques Lacan wydał swe słynne Écrits.

Bartłomiej Błesznowski: Strukturalizm i historia

9

Powiązanie języka i nieświadomości, które w zalążkowej postaci występuje już

w antropologii Marcela Maussa, w pełni rozwinięte zostało w Lacanowskiej, potem zaś

Derridiańskiej reinterpretacji teorii lingwistycznej de Saussure’a (Strozier 2013, 21). Francois

Dosse zauważył, że strukturalistyczna metodologia polegająca na wiązaniu symptomów

i znaków z głębszym, ponadjednostkowym i strukturalnym wymiarem reguł rządzących

formowaniem się kultury stanowiła nie tylko pewien rodzaj naukowej idée fixe. Tropienie

nieświadomego stanowiło także element „ducha czasów”, zwróconego przeciwko

tradycyjnym wartościom zachodniej kultury ostrza krytyki, które w tym, co niewidoczne,

nieme i wyparte poszukiwało momentu genetycznego (Dosse 1997, xx). Jak pisał jeszcze

w 1973 roku Gilles Deleuze: „[…] rzeczy mają strukturę tylko o tyle, o ile wygłaszają

bezgłośne mowy w języku znaków” (Deleuze 1978, 287).

Podobnie jak dla Kanta – dla Lévi-Straussa, „papieża strukturalistów”, główną

stawką nauki miało być odniesienie transcendentalnych kategorii poznania do skończonego

bytu ludzkiego. W tym sensie wczesny strukturalizm stanowił jeszcze późne dziecko

osiemnastowiecznej tradycji oświeceniowej, obarczonej tymi samymi grzechami, które

znamionowały także – wyszydzoną później przez kolejne pokolenia myślicieli – psychoanalizę

i niektóre odmiany marksizmu. Wszystkie one – stanowiąc element epoki – starały się jednak,

unikając pułapek substancjalizacji czy esencjalizacji, ocalić podmiotowość, wprowadzając ją

niejako tylnymi drzwiami jako instancję realizującą bezosobowe struktury poprzez swoistą

mediację, nośnik generatywnych skryptów stanowiących „naturalne dziedzictwo ludzkości”

(ten pogląd stanowi jedno z najdłużej utrzymujących się przekonań strukturalistycznej teorii

języka, np. w teorii gramatyki transformacyjno-generatywnej Noama Chomsky’ego).

Stanowisko to spotkało się z ostrą krytyką ze strony kolejnej generacji filozofów – Barthes’a,

Deleuze’a, Derridy, Foucaulta – dla których krytyka podmiotu z konieczności pociągała za

sobą krytykę tego, co dla tradycji strukturalistycznej stanowiło o pracy i dynamice kultury –

tj. głębi nieświadomych, uniwersalnych i bezosobowych struktur.

Odrzucenie Cogito nie opiera się jednak na prostej konstatacji odmawiającej

Kartezjańskiej hermeneutyce pewności, ostatecznego ugruntowania, zaś Kantowską krytykę

transcendentalną określającej jako projekt przerwany w pół drogi. Więcej, krytyka Kartezjusza

i Kanta wynika nie tylko z odrzucenia klasycznego podmiotu myślącego. To raczej owo

odrzucenie podmiotu i psychologicznej głębi człowieka spowodowane jest odkryciem

„innego” podmiotu, który ukrywa się na powierzchni języka, niepokojącego sobowtóra

znajdującego się za maską symbolu. Poststrukturaliści odkryli, że tym, co mówi jest sam język.

Dyskurs wypowiada tak naprawdę sam siebie, a mowa to narzędzie zakrywające wirtualną

naturę podmiotu wypowiedzi, którym jest sama struktura. „Przed wszelkim ludzkim

myśleniem byłaby już jakaś wiedza, jakiś system, który my dopiero odkrywamy” (Foucault

2013, 35).

Praktyka Teoretyczna 4(22)/2016

10

Wydaje się, że podobnie jak wpływ klasycznego językoznawstwa (de Saussure,

szkoła moskiewska i praska), tak i francuska interpretacja psychoanalizy miała ogromny

wpływ na koncepcję „bezosobowego” podmiotu, która stanowi niewątpliwie jeden

z wyróżników strukturalizmu jako swego rodzaju metody epistemologicznej. Psychoanaliza –

szczególnie Lacanowska interpretacja dzieła Freuda – była niewątpliwie kamieniem

probierczym całego pokolenia, które afirmowało, dyskutowało, rozwijało, później zaś

odrzucało tezy Freuda i Lacana. Nawet w latach siedemdziesiątych dwudziestego wieku,

krytyczni już wobec roli, jaką strukturalizm i psychoanaliza odegrały w dziejach myśli, Gilles

Deleuze i Félix Guattari, nie odżegnywali się od dziedzictwa Lacana, postrzegając swoją pracę

jako krytyczne przepracowanie jego teorii dotyczących nieświadomości, języka i kompleksu

Edypa przez włączenie w nie czegoś, co stanowiło największą barierę i zarazem szansę

dla dotychczasowej krytyki kultury – schizofrenię rozumianą jako multiplikacja sensu,

produkcja pragnienia poza edypalną strukturą trójkąta rodzinnego. Swą pracę, podobnie jak

Foucault, uznawali oni za materialistyczną krytykę psychoanalizy, stawiającą podstawowe

rozpoznania nauki Freuda oraz strukturalizmu „z głowy na nogi”2.

Podręcznikowe pytania dotyczące linii demarkacyjnej oddzielającej strukturalizm

od jego kolejnych wcieleń i wyrosłych na jego gruncie (choć krytycznych wobec niego)

kierunków wydają się jałowe. Poststrukturalizm stanowi kategorię bardzo pojemną,

lecz niemającą jasno zarysowanego pola pojęciowego i znaczenia. Wydaje się jednak,

że użyteczność tego określenia zasadza się nie tyle na jego własnościach periodyzacyjnych, ile

na ukazaniu pewnej cezury, która oddziela pewną grupę myślicieli od ich strukturalistycznego

korzenia, stanowiąc o specyficznych cechach ich twórczości. Terminem tym – którego źródeł

należy szukać głównie w anglosaskiej recepcji myśli francuskich filozofów, takich jak Louis

Althusser, Roland Barthes, Jacques Derrida, Jacques Lacan czy Michel Foucault – określamy

zbiorczo francuską myśl z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych odnoszącą się do dokonań

klasycznego strukturalizmu językowego Ferdinanda de Saussure’a, Romana Jakobsona czy

etnologicznego Marcela Maussa i Claude’a Lévi-Straussa, oraz mitografii Georgesa Dúmezila,

a mimo to pozostającą w pewnego rodzaju krytycznej relacji do nich, nie wolnej jednak

od zależności czy wręcz twórczej inspiracji. Jak wielokrotnie podkreślano, trudno ostatecznie

ocenić, który z wymienionych wyżej myślicieli należał do formacji strukturalistycznej, a który

już poza nią wykraczał.

2 Po ukazaniu się pierwszego tomu Kapitalizmu i schizofrenii Deleuze oświadczył: „Sam Lacan mówił przecież:

nie starajcie się mi pomagać. My chcieliśmy mu pomóc na sposób schizofreniczny. […] Nie atakujemy żadnej ideologii, ideologii psychoanalitycznej. Atakujemy raczej samą psychoanalizę, jej praktykę i teorię. Nie ma więc żadnej sprzeczności w tym, że mówimy: to jest coś wspaniałego, a zarazem podkreślamy, że od samego początku coś było nie tak. […] To nie żadna sprzeczność – zakwita wspaniały kwiat, a jednocześnie od samego początku zachodzi proces gnicia (Deleuze 2007, 26, 29)”.


11

Niezależnie od tych rozważań terminologicznych następujące stwierdzenie Vincenta

Descombesa wydaje się doskonale oddawać specyficzną funkcję strukturalizmu

we francuskiej filozofii: „Strukturalizm jest […] jedynie mianem metody naukowej. Istnieje

jednak niepodważalny wpływ strukturalizmu na dyskurs filozoficzny” (Descombes 1996, 96).

„Wpływ” ten, który nie trudno odnaleźć u wielu współczesnych myślicieli (nie tylko

francuskich) – coś więcej niż odniesienie, mniej jednak niż bezpośrednie wynikanie – należy

z pewnością do podstawowych znamion tego kierunku, trudnego do jednoznacznego

zaszufladkowania w kategoriach np. szkoły naukowej. Nie ma wątpliwości, że strukturalizm

wywarł także przemożny wpływ na historiografię, zarówno od strony metodologicznej

(wspomnijmy tu tylko koncepcję „długiego trwania” wywodzącą się ze szkoły Annales czy

koncepcję „zdarzenia” zawartą w pracach Michela Foucaulta i Gilles’a Deleuze’a),

jak i epistemologicznej (krytyka postrzegania dziejów jako kumulatywnego, ewolucyjnego

czy dialektycznego ciągu i przejście w kierunku myślenia „historycznej historii” jako serii pól

wyłaniania zdarzeń). Kategoria „zdarzenia” wydaje się w ostatnim dziesięcioleciu robić

szczególną karierę. Pozwala ona myśleć przeszłość jako czas „wyobrażony”,

„fantazmatyczny” i pozostający w stanie ciągłej redefinicji, jako performatywną mapę,

wyznaczającą możliwość stawania się kolejnych fenomenów społecznych i dyskursywnych.

Poststrukturaliści sformułowali postulat pisania „historii stawania się”, udowadniając,

że każda „wielka Historia” jest zawsze tylko pudrem skrywającym otchłań chaosmotycznych

relacji. Konieczność historyczna jest zatem jedynie splotem przypadków, przypadek zaś –

zgodnie z maksymą, którą lubił powtarzać Gilles Deleuze – to kości rzucane przez „żelazną

rękę konieczności”.

Jeśli dla klasycznego de Saussure’owskiego strukturalizmu (także antropologii

strukturalnej oraz historii „długiego trwania” Fernanda Braudela) konstytutywny był jeszcze

podział na strukturę języka (poziom wirtualny i głęboki, który warunkuje możliwości

wypowiadania w danej formacji) i wydarzenie mowy (przygodną aktualizację, rezultat

strukturalnych zależności), to poststrukturalizm wykracza już poza ten dualizm z dynamiczną

teorią wydarzenia jako performatywnej materii historycznej. Historię poststrukturalizm

postrzega zatem jako żywioł genetyczny. Sedno tego stwierdzenia kryje się jednak nie tyle

w kwestii bycia, nawet nie stawania się, ile przekształcania. Nie idzie tu wszakże znów tylko

o przekształcanie jednych osób, wydarzeń, gestów, instytucji i słów, w inne, w następstwie

zmiennych sił (nawet jeśli miałyby one oznaczać siły „empiryczne” – społeczne, polityczne

czy ekonomiczne), „transcendentalnej struktury losu”. Na tym poziomie poruszalibyśmy się

jeszcze gdzieś pomiędzy wulgarnym historyzmem a idealizmem Kantowskiej koncepcji

dziejów (a może już gdzieś bliżej dialektycznej wizji Hegla?). Punkt dojścia

poststrukturalistów stanowi z pewnością twierdzenie: historia jest żywiołem genetycznym,

gdyż jest żywiołem par excellence transcendentalnym, tzn. sama jest historyczna. „A priori


12

pozytywności nie jest więc tylko systemem rozproszenia czasowego; również samo stanowi

zbiór przekształcalny” (Foucault 2002, 152). Stosunki sił w historii tworzą zatem a priori, ono

zaś wyznacza możliwości kolejnych rekonfiguracji tych sił. Czas i przestrzeń w ramach

materialistycznie pojmowanej transcendentalności stanowią żywioły historii i ciała. W istocie

możemy sobie wyobrażać historię nie jako linię, ale pole, przestrzeń doświadczenia raczej niż

następstwo, do tego jeszcze podzieloną na warstwy historyczne – różnorakie reżimy władzy

i wiedzy, widzialności i wypowiadalności, które nachodzą na siebie; formacje wzajemnie się

przenikające. Mimo że powszechnie postrzegamy następstwo historyczne jako stawanie się

rzeczy, w istocie pomiędzy stawaniem się a historią sensu stricto istnieje nieciągłość. „Historia

nie jest eksperymentowaniem, to nieledwie zbiór negatywnych warunków umożliwiających

eksperymentowanie z czymś, co się historii wymyka. Bez historii eksperyment byłby

nieokreślony, pozbawiony podstawy, jednak eksperymentowanie nie jest czymś

historycznym” (Deleuze 2007, 176). Przedmiotem historii jako nauki są te właśnie

wydarzenia, rozumiane jako praktyki dekonstruujące i rekonstruujące rzeczywistość, jako

działania historyczne będące w istocie zarazem praktykami historii, możliwymi „formami

historii”, a jednocześnie podlegającymi rozmaitym „historycznym transformacjom”.

Wydaje się, że tak zarysowana perspektywa historiozoficzna poststrukturalizmu

zbliża go w sposób znaczący do paradygmatu materializmu historycznego, który w latach

pięćdziesiątych i sześćdziesiątych dwudziestego wieku wydawał się istotowo odmienny

od metody francuskich filozofów. Jeszcze w 1976 roku polski historyk i metodolog nauk

historycznych, Jerzy Topolski odrzucał wszelkie podobieństwa pomiędzy strukturalizmem

(do którego zaliczał także Foucaulta) a marksizmem. Za kość niezgody pomiędzy nimi

uważał teorię procesu historycznego, mającą dla Marksa „charakter aktywistyczny,

tzn. uznającą, że to rzeczywiście ludzie są twórcami historii” (Topolski 1977, 262),

dla strukturalistów zaś, zdaniem Topolskiego, historia miała stanowić skrajnie

deterministyczny schemat przyznający absolutny prymat bezosobowym strukturom głębokim,

rządzącym ludzkimi działaniami, których lokalizacja byłaby sednem metody badawczej.

Po latach od tej dyskusji widać już doskonale, że poststrukturalizm, oraz m.in. pozostająca

pod jego wpływem włoska marksistowska filozofia polityczna, podjęły i sfalsyfikowały ten

problem. Jeżeli w przypadku Marksa „wymiar strukturalny” historii stanowiłyby historycznie

świadome – tzn. odnoszące się do konkretnej kulturowej warstwy świadomości historyczno-

społecznej – skrypty praktyk społecznych, dla Lévi-Straussa zaś ostatecznym punktem dojścia

strukturalizmu miałyby być wrodzone biologiczne dyspozycje, nieświadome struktury

głębokie, to poststrukturalistyczny materializm polityczny wykracza poza ten dualizm.

Z jednej strony wychodzi on w kierunku teorii produkcji i produktywnych urządzeń (pojęcie

Foucaulta i Deleuze’a wykorzystane później przez teoretyków z kręgu postoperaistycznego),

z drugiej w stronę performatywnego języka politycznego w myśli Paola Virna czy koncepcji


13

produkcji podmiotów u Maurizia Lazzarata. Do konstatacji Marksa, że człowiek działa

świadomie, ale nie dowolnie, gdyż działa w określonych warunkach historycznych,

poststrukturalizm dopowiada: choć nie istnieje zobiektywizowana historia w postaci

bezosobowych, uniwersalnych i nieświadomych struktur, działanie człowieka pozostaje

od niego niezależne, jednak nie w sensie obiektywnym i deterministycznym,

ale „funkcjonalnym”. Oznacza to, że aprioryczne struktury, które same są historycznie

zmienne, wyznaczają aktualizujące je działanie podmiotów nie tyle „wpływając na nie”,

ile stanowiąc ogólną mapę działań, wzajemnych wpływów i relacji, mówiąc językiem

Deleuze’a – wykres władz i przeciwwładz, kodów i dekodowania. Nie istnieje więc ostateczna

„przyczyna strukturalna”, ale bezustannie ponawiany wysiłek, opór wobec warunków danej

formacji, które „przedstawiają się” nam jako obiektywne i uniwersalne formy, jako

konstytutywny „obraz” stosunków społecznych. Odkrycie strukturalizmu ukazujące

nieświadomy charakter struktur działania przekuć zatem należy w teorię nieświadomości jako

praktyki, a zatem takiego działania, w przypadku którego to właśnie „świadomy” (w sensie

marksowskim – „abstrakcyjny”) charakter odgradza nas od historycznej bazy, warunków,

jakie nas określają.

Na czym więc polegać miałaby rola strukturalistycznej pojęciowości dziś? Czy – choć jakiś

czas temu nie bez szwanku przeszła ona przez ogień krytyki ze strony jej własnych

wychowanków – faktycznie odrzuciliśmy strukturalistyczne pojęcia? A może funkcjonują one

w języku aktualnej refleksji na podobnej zasadzie jak koncepcje Marksa, które stały się

immanentnym elementem dyskursów współczesnych nauk społecznych (choć ich

użytkownicy nie zawsze o tym wiedzą i nie zawsze chcą się do tego przyznawać)? Być może

zatem strukturalizm to epistemologiczna podstawa naszego myślenia, która sama winna

zostać poddana swoistej wiwisekcji, by umożliwić nam samodzielną analizę tego,

co nadchodzi. Taka wizja strukturalizmu pozostaje w zgodzie z rodzajem autorefleksji, której

Roland Barthes dał wyraz w słynnym artykule Działalność strukturalistyczna: „[…] właśnie

dlatego, że wszelka myśl o tym, co zrozumiałe, jest także udziałem w tym zrozumiałym,

dla człowieka strukturalnego trwanie nie ma większego znaczenia: wie on, że strukturalizm

jest także pewną formą świata, która zmienia się wraz ze światem […]” (Barthes 1970, 281).


14

Wykaz literatury

Barthes, Roland. 1970. „Działalność strukturalistyczna”. W Roland Barthes. Mit i znak. Eseje. Tłum. Anna Tatarkiewicz. Warszawa: PIW.

Deleuze, Gilles. 1978. „Po czym rozpoznać strukturalizm?”. W Drogi współczesnej filozofii. Wybrał i wstępem opatrzył Marek Siemek. Tłum. Stanisław Cichowicz. Warszawa: Czytelnik.

Deleuze, Gilles. 2007. „Rozmowa o »L’Anti-Œdipe« (wspólnie z Féliksem Guattarim)”. W

Gilles Deleuze. Negocjacje 1972‒1990. Tłum. Michał Herer. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu.

Deleuze, Gilles. 2007. „Stawanie się i kontrola”. W Gilles Deleuze. Negocjacje 1972‒1990. Tłum. Michał Herer. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu.

Descombes, Vincent. 1997. To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933‒1978). Tłum. Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewski. Warszawa: Spacja.

Dosse, François. 1997. History of Structuralism. Vol. 1: The Rising Sign. 1945‒1966. Tłum.

Deborah Glassman. Minneapolis‒London: University of Minnesota Press.

Foucault, Michel. 2002. Archeologia wiedzy. Tłum. Andrzej Siemek. Warszawa: DeAgostini‒Altaya.

Foucault, Michel. 2007. Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. Tłum. Tadeusz Komendant. Gdańsk: słowo/obraz terytoria.

Foucault, Michel. 2013. „Kiedy przestał pan wierzyć w sens?”. W Michel Foucault. Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki. Red. Bartłomiej Błesznowski, Kajetan Maria Jaksender, Krzysztof Matuszewski. Tłum. Kajetan Maria Jaksender. Kraków: Libron/Eperons-Ostrogi.

Strozier, Robert. 2013. “Saussure and the Intellectual Traditions of the Twentieth Century.” W Ferdinand de Saussure. Critical Assessments of Leading Linguists. T. 3: Saussure, Structuralism and Post-Structuralism. Red. John E. Joseph. London & New York: Routledge.

Topolski, Jerzy. 1977. Marksizm i historia. Warszawa: PIW.


15

CYTOWANIE: Błesznowski, Bartłomiej. Strukturalizm i historia. Praktyka Teoretyczna 4(22):

8-15.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.1

AUTHOR: Bartłomiej Błesznowski

TITLE: Structuralism and History

ABSTRACT: A short introduction of the issue of the Theoretical Practice Journal.

Artykuły


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.4.2


PRZEDMOWA TŁUMACZKI

ALEKSANDRA CHARĘDZIAK

Aleksandra Charędziak: Przedmowa tłumaczki

19

W listopadzie 1963 roku na łamach Esprit ukazał się tekst Autour de la Pensée sauvage.

Réponses à quelques questions, w którym Claude Lévi-Strauss udzielił odpowiedzi na zadane mu

przez groupe philosophique magazynu pytania. Niespełna pięć lat później, w maju 1968 roku,

w podobnym przedsięwzięciu, którego efektem jest właśnie Reponse à une question, udział wziął

Michel Foucault. Zdecydował się on jednak na rozwiązanie zgoła inne i spośród jedenastu

przekazanych mu przez redakcję pytań wybrał tylko jedno (m.in. dlatego, że, jak czytamy

w krótkiej przedmowie do Reponse… przygotowanej przez jednego z redaktorów Esprit,

udzielenie odpowiedzi na wszystkie pytania wymagałoby poświęcenia nań całego numeru).

Wybrane przez Foucaulta pytanie – jak się zdaje, najbardziej dla niego frapujące, pytanie,

które dręczyło go, jak pisze, przez prawie dwa miesiące – domaga się nie tylko odpowiedzi,

lecz również doprecyzowania. Stąd właśnie w pierwszej części tekstu znajdziemy przede

wszystkim odpowiednio skondensowane treściowo podsumowanie jego ówczesnych

filozoficznych – czy może raczej „archeologicznych” – poszukiwań, tj. podsumowanie jego

teorii dyskursu.

Długi wstęp mający na celu wyjaśnienie wszystkich nieścisłości i wprowadzenie

„trzech małych zmian” do zaproponowanej w pytaniu definicji rozpoczętego i realizowanego

przez filozofa-archeologa przedsięwzięcia (definicji, którą sam Foucault uznaje za nadzwyczaj

trafną) prowadzi w końcu do kwestii najważniejszej, czyli „odpowiedzi na pytanie” –

na jedyne pytanie, „którego sformułowanie jest uzasadnione”, gdyż dotyczy ono relacji

między myślą Foucaulta a „pewną praktyką polityczną”, tj. polityką progresywistyczną.

Odniesień do poprzednich książek Foucaulta – przede wszystkim Słów i rzeczy wydanych dwa

lata przed publikacją Reponse…, czyli w roku 1966, oraz Archeologii wiedzy wydanej rok później,

w 1969, w których to Foucault rozwija swoją koncepcję episteme – nie brak również w tej

części tekstu, a udzielona przez niego „odpowiedź” to – przewrotnie – wiele nowych „pytań”.

Paradoksalnie Reponse… swojej formie – pozornie dość nieprzystępnej – zawdzięcza

przejrzystość. Foucault w sposób tak metodyczny, jak i niekiedy bardzo poetycki

(co, mam nadzieję, oddaje również niniejszy przekład) precyzuje znaczenie

wykorzystywanych przez siebie pojęć, określa cel swojego przedsięwzięcia, wyjaśnia kierujące

nim pobudki etc. Niemniej Reponse… jest tekstem godnym szczególnej uwagi nie tylko przez

wzgląd na obecne w nim stosunkowo precyzyjne podsumowanie eksplorowanych w innych

dziełach wątków. W pewnym sensie stanowi również, o czym warto wspomnieć, wyraz

samoświadomości Foucaulta jako filozofa. Tekst zawdzięcza swą aktualność poruszanemu

tu problemowi, który, jak stwierdza myśliciel, „nie pozostaje bez wpływu na praktykę

polityczną”, czyli problemowi „statusu, warunków uprawiania, funkcjonowania

i instytucjonalizacji dyskursów naukowych”.

Wywód odnoszący się do pytania, na które Foucault ma udzielić odpowiedzi, oraz stawiający

– tak przed owego pytania autorem, jak i przed wszystkimi czytelnikami – pytania zupełnie


20

nowe, prowadzi koniec końców do konkluzji – dla niektórych być może nieco frenetycznej,

dla innych być może nie do końca satysfakcjonującej, niemniej z pewnością na długo

zapadającej w pamięć każdemu, kto zmierzy się z tym hermetycznym i jednocześnie

niezwykle wartościowym tekstem.

Aleksandra Charędziak: Przedmowa tłumaczki

21

Aleksandra Charęziak - studentka II roku studiów magisterskich na kierunku filozofia na

Uniwersytecie Łódzkim. Interesuje się socjalistycznymi utopiami, zagadnieniami związanymi

ze statusem moralnym i prawami zwierząt oraz przekładoznawstwem. Przygotowuje pracę

magisterską poświęconą miejscu erotyki, muzyki i jedzenia w utopii Charlesa Fouriera.

Miłośniczka twórczości Borisa Viana.

EMAIL: [email protected]

CYTOWANIE: Charędziak, Aleksandra. 2016. Przedmowa tłumaczki. Praktyka Teoretyczna 4

(22): 18-21.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.2


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.4.3


ODPOWIEDŹ NA PYTANIE

MICHEL FOUCAULT

Abstrakt: Prezentowany artykuł Michela Foucaulta został opublikowany w 1963 roku.

Foucault rozwija w nim koncepcję archeologii wiedzy – metody analizy historycznych

dyskursów, którą zaprezentuje w sześć lat później w książce o tym właśnie tytule. Artykuł

powstał na kanwie pytania wybranego przez autora spośród zadanych mu przez redakcję

„Esprit”, które dotyczyło możliwości pojęciowego opracowania przymusu systemu

dyskursywnego przy jednoczesnym zaakcentowaniu nieciągłości w jego obrębie a tym samym

możliwości twórczego działania w historii ducha. A także, czy tak sformułowana aporia

zakładałaby z konieczności zgodę na przymus systemu lub afirmację siły zdolnej

do przekształcenia go za pomocą zewnętrznej przemocy? Tekst jest wprawką do

sformułowania dojrzałej teorii dyskursu, rodzajem autoanalizy, która pozwala Foucaultowi

powiązać własną metodę historyczną z „progresywistyczną polityką” myśli i rozwiązać w ten

sposób dylemat pełnej determinacji i wolnego sprawstwa obecny w rozważaniach wielu

strukturalistów.

Słowa kluczowe: archeologia wiedzy, dyskurs, nieciągłość, zdarzenie dyskursywne, episteme,

transformacje, polityka progresywistyczna

Michel Foucault: Odpowiedź na pytanie

23

Dziękuję czytelnikom Esprit za to, że zechcieli zadawać mi pytania, i J.-M. Domenachowi,

że dał mi możliwość, by na nie odpowiedzieć. Pytania te były tak liczne – i każde z nich tak

interesujące – że nijak nie było możliwe, abym dokładnie przyjrzał się im wszystkim.

Wybrałem ostatnie1 (nie bez żalu z powodu pominięcia pozostałych):

1) dlatego, że w pierwszym momencie mnie zdziwiło, lecz szybko przekonałem się, że dotyka

samego sedna mojej pracy;

2) dlatego, że umożliwiało mi uwzględnienie przynajmniej kilku odpowiedzi, których

udzieliłbym na pozostałe pytania;

3) dlatego, że stanowiło ono zapytanie, przed którym nie może się dziś uchylić żadna praca

teoretyczna.

*

Jak nie przyznać, że scharakteryzował Pan to, co robię, nadzwyczaj trafnie? I że określił Pan

zarazem samo sedno nieuniknionej niezgodności: „Prezentować przymus systemu

I nieciągłość w historii ducha”? Tak, niemal całkowicie się w tym rozpoznaję. Tak, widzę, że

to kwestia prawie nie do usprawiedliwienia. Diaboliczna trafność: udało się Panu nadać mojej

pracy definicję, pod którą nie mogę się nie podpisać, lecz której nikt przecież nie chciałby

uznać za własną. Nagle odczuwam całą moją dziwaczność. Dziwaczność zasadną w tak

niewielkim stopniu. I widzę teraz, ile ta praca, która była z pewnością trochę samotnicza, lecz

zawsze cierpliwa, będąca swoim własnym prawem, pilna na tyle, by, jak myślałem, mogła

bronić się sama, zawdzięcza przyjętym normom, widzę, jak bardzo była roszczeniowa.

Niemniej, dwa lub trzy detale w tej jakże słusznej definicji, którą Pan proponuje,

przeszkadzają mi i uniemożliwiają jej pełną akceptację.

Przede wszystkim używa Pan słowa system w liczbie pojedynczej. Otóż ja jestem

pluralistą. Oto, co chcę powiedzieć (pozwoli Pan, jak sądzę, że nie będę mówił tylko o mojej

ostatniej książce, lecz również o tych poprzednich; to razem tworzą one całość badań,

których problematyka oraz chronologiczne punkty odniesienia są sobie dość bliskie; każda

z nich stanowi również analizę opisową, która przeciwstawia się innym, a więc i do nich

1 Czy myśl, która przedstawia przymus systemu i nieciągłość w historii ducha, nie odbiera polityce

progresywistycznej wszelkich podstaw do działania? Czy nie prowadzi ona do następującego dylematu:

– bądź zaakceptować system,

– bądź wzywać do wydarzenia barbarzyńskiego, do irrupcji zewnętrznej przemocy, jedynej zdolnej

do wywrócenia systemu?


24

odnosi, różni od nich pod względem pewnej liczby cech). Jestem pluralistą: zadanie, którego

się podjąłem, to zadanie wyodrębniania (individualisation) dyskursów. Istnieją pewne kryteria,

przy pomocy których wyodrębnia się dyskursy, kryteria, które są znane i pewne (lub prawie

znane i pewne): system językowy, do którego należą, czy tożsamość podmiotu, który

je połączył. Jednakże inne kryteria, wcale nie mniej bliskie, są zdecydowanie bardziej

enigmatyczne. Gdy mówimy o psychiatrii czy medycynie, gramatyce, biologii czy ekonomii, to o czym

mówimy? Czym są te ciekawe jednostki (unités), które, jak się nam zdaje, rozpoznajemy

na pierwszy rzut oka, lecz z określeniem ich granic mielibyśmy już problem? Jednostki,

spośród których część wydaje się istnieć od początków naszej historii (medycyna nie mniej

niż matematyki), podczas gdy inne pojawiły się niedawno (ekonomia, psychiatria), a jeszcze

inne, być może, w ogóle zniknęły (kazuistyka). Jednostki, w które bez końca wpisują się nowe

wypowiedzi (énoncés) i które bezustannie są przez nie modyfikowane (dziwny przypadek

socjologii czy psychologii, które od momentu powstania nie przestały budować się na nowo).

Jednostki, które trwają uporczywie pomimo tak wielu błędów, niedopatrzeń, nowości,

przemian, lecz które przechodzą niekiedy mutacje tak radykalne, że ciężko byłoby uznawać

je za tożsame z nimi samymi (jak powiedzieć, że od fizjokratów po Keynesa mamy do

czynienia, nieprzerwanie, z tą samą ekonomią?).

Być może istnieją dyskursy zdolne do tego, by w każdej chwili redefiniować własną

indywidualność (na przykład matematyki mogą w każdej chwili reinterpretować całą swoją

historię), niemniej w żadnym z wymienionych przeze mnie przypadków dyskurs nie może

restytuować całej swej historii w obrębie jednej struktury formalnej. Przetrwały dwa

tradycyjne wyjścia. Wyjście historyczno-transcendentalne: próba odnalezienia, w oderwaniu

od wszelkich początków i przejawów historycznych, pierwotnej podstawy, otwarcie

niewyczerpanego horyzontu, projekt, który oznaczałby nabranie dystansu wobec wszelkiego

zdarzenia (événement) i który z biegiem historii podtrzymywałby, niezmiennie, szkic ciągle

zmieniającej się jednostki. Wyjście empiryczne lub psychologiczne: poszukiwanie twórcy,

wyjaśnianie, co chciał powiedzieć, odszukiwanie wpisanych w jego dyskurs, milcząco w nim

śpiących znaczeń, śledzenie ich oszukańczego przeznaczenia, mówienie o tradycjach

I wpływach, odnajdywanie momentów przebudzeń, przeoczeń, nabierania świadomości,

kryzysów, przemian ducha, wrażliwości lub zainteresowań człowieka. Otóż zdaje mi się,

że pierwsze z owych wyjść jest tautologiczne, drugie zewnętrzne i nieistotne. To przez

dostrzeganie i systematyzację ich cech chciałbym spróbować wyodrębnić te wielkie formacje,

które budują, jednocześnie lub sukcesywnie, uniwersum naszych dyskursów.

Wyróżniłem [w tym celu] trzy grupy kryteriów:

1) Kryteria formacji (formation). Tym, co pozwala na wyodrębnienie dyskursu, takiego jak

np. ekonomia polityczna czy gramatyka ogólna, nie jest ani jednorodność przedmiotu, ani

struktura formalna, konceptualna i koherentna, ani też fundamentalny wybór filozoficzny;


25

chodzi raczej o istnienie reguł formacji dla wszystkich jego przedmiotów (jak rozproszone

by nie były), dla wszystkich jego operacji (które często nie mogą ani się na siebie nakładać,

ani z siebie wynikać), dla wszystkich jego pojęć (które równie dobrze mogą być ze sobą

niekompatybilne), dla wszystkich jego opcji teoretycznych (które często się wzajemnie

wykluczają). Zindywidualizowana formacja dyskursywna istnieje za każdym razem,

gdy możemy dla niej określić jeden zestaw reguł.

2) Kryteria transformacji (transformation) i progu (seuil). Mogę powiedzieć, że historia naturalna

lub psychopatologia są formacjami dyskursu, jeśli mogę określić warunki, które musiały

zostać spełnione w konkretnym punkcie czasu, aby mogły się ukonstytuować ich przedmioty,

ich operacje, ich pojęcia i ich opcje teoretyczne; jeśli mogę stwierdzić, do jakich zmian

wewnętrznych były skłonne; jeśli mogę, na zakończenie, stwierdzić, po przekroczeniu jakiego

progu transformacji powstały dlań nowe zasady.

3) Kryteria korelacji (corrélation). Mogę powiedzieć, że medycyna kliniczna jest autonomiczną

formacją dyskursywną, jeśli mogę określić całość relacji, które ją definiują i sytuują pomiędzy

innymi rodzajami dyskursu (jak biologia, chemia, teoria polityczna czy analiza społeczeństwa)

oraz w kontekście niedyskursywnym, w którym funkcjonuje (instytucje, stosunki społeczne,

koniunktura ekonomiczna i polityczna).

Kryteria te pozwalają na zastąpienie ujęcia z perspektywy historii totalizującej (w którym

mówi się o „postępie rozumu” czy „duchu epoki”) zróżnicowanymi analizami. Pozwalają

opisać, jako episteme (épistémè) epoki, nie sumę jej wiedzy (connaissances) czy ogólny styl

poszukiwań, lecz rozłamy, dystanse, opozycje, różnice, relacje łączące jej liczne dyskursy

naukowe: episteme nie jest jakimś rodzajem teorii bazowej, to przestrzeń rozproszenia, obszar otwarty

i dający się w nieskończoność opisywać poprzez relacje. Pozwalają one, co więcej, przedstawić nie

wielką historię, która spajałaby wszystkie nauki w jedną całość, lecz rodzaje historii –

to znaczy rodzaje remanencji, rodzaje transformacji – które charakteryzują różne dyskursy

(historia matematyk nie przebiega tak jak historia biologii, która z kolei ma schemat inny niż

historia psychopatologii): episteme nie jest częścią wspólnej historii wszystkich nauk – to całość

specyficznych, symultanicznych remanencji. W końcu umożliwiają one też wyznaczenie progów

w różnych dyskursach: nic bowiem nie wskazuje (ani a priori, ani a posteriori), że ich

chronologia jest taka sama we wszystkich przypadkach; możliwy do opisania próg dla analizy

języka z początków XIX wieku z pewnością nie jest nijak symetryczny w stosunku do progu

w historii matematyk; i, co jeszcze bardziej paradoksalne, próg w formacji ekonomii

politycznej (zaznaczony przez Ricarda) nie zbiega się ze stworzeniem – przez Marksa –


26

analizy społeczeństwa i historii2. Episteme nie jest ogólnym stadium rozumu; to złożona relacja

kolejnych przesunięć.

Jak Pan widzi, nic nie jest mi bardziej obce niż poszukiwanie jednej tylko formy,

przymusowej, suwerennej. Nie próbuję odszukać, posiłkując się różnymi znakami, jednolitego

ducha epoki, ogólnej formy jej świadomości, czegoś jak Weltanschauung. Nie opisałem też

pojawienia się i upadku formalnej struktury, która na jakimś etapie miałaby rzekomo rządzić

wszystkimi przejawami myśli: nie stworzyłem historii transcendentalności synkopowej.

Wreszcie, nie opisałem też myśli czy wrażliwości rodzących się, rozwijających, walczących,

znikających na przestrzeni wieków niczym duchy odgrywające teatr cieni na tylnej scenie

historii. Przestudiowałem po kolei całości dyskursów; scharakteryzowałem je; określiłem

zbiory rządzących nimi reguł, przemian, progów, remanencji; poukładałem je, opisałem

schematy ich relacji. Za każdym razem, gdy mi się to, jak myślałem, udawało, dokonywałem

proliferacji systemów.

*

Myśl, która, jak Pan mówi, „podkreśla nieciągłość”. Istotnie, pojęcie to ma dziś rangę, która –

tak u historyków, jak u lingwistów – nie może być niedoceniana. Niemniej wykorzystanie

liczby pojedynczej zdaje mi się tu zupełnie nie pasować. Tu znów jestem pluralistą. Moje

zadanie: zastąpić abstrakcyjną, ogólną i monotonną formę „zmiany” (changement), którą tak

chętnie kojarzymy z sukcesją, analizą różnych rodzajów transformacji (transformation). Implikuje

to dwie rzeczy: wzięcie w nawias wszystkich starych form ciągłości bez wyrazu (tradycji,

wpływów, nawyków w myśleniu, wielkich form umysłowych, rygorów ludzkiego ducha),

poprzez które zwykle łagodzi się dzikość faktu zmiany (changement), i sprawienie, że wyłoni

się, przeciwnie, z całą swoją zaciętością, wyrazistość różnicy (différence): skrupulatne

dokonywanie rozłamu. Następnie – wzięcie w nawias wszystkich sposobów, na jakie

psychologia tłumaczy zmiany (geniusz wielkich odkrywców, kryzysy świadomości, pojawianie

się nowych form ducha); i określenie, z jak największą uwagą, przemian, które nie tyle,

co sprowokowały, ale ukonstytuowały zmianę. Koniec końców zastąpienie konceptu stawania się

(devenir) (forma ogólna, element abstrakcyjny, pierwsza przyczyna i powszechny skutek,

niezrozumiałe pomieszanie tożsamego z nowym) analizą transformacji (transformations) w ich

specyfice:

2 Fakt ten, trafnie skonstatowany już przez Oskara Lange, wyjaśnia zarazem bardzo ograniczone miejsce,

które zajmują pomysły Marksa w polu epistemologicznym od Petty’ego aż po współczesną ekonometrię, jak również ich niezwykle ważną rolę w tworzeniu teorii historii. Mam nadzieję znaleźć czas na przeanalizowanie kwestii dyskursu historycznego w kolejnej książce, która będzie nosić mniej więcej taki tytuł: Przeszłość i Teraźniejszość: inna archeologia nauk społecznych (Le Passé et le Présent: une autre archéologie des sciences humaines).


27

1) Odkrywaniem zmian zachodzących wewnątrz konkretnej formacji dyskursywnej, które

wywierają wpływ na przedmioty, operacje, pojęcia, opcje teoretyczne. I tak możemy wyróżnić

(ograniczam się do przykładu Gramatyki ogólnej): zmiany przez dedukcję lub implikację (teoria

czasownika-kopuły (verbe-copule) implikowała rozróżnienie między rdzeniem (racine substantive)

a fleksją czasownikową (flexion verbale)); zmiany przez generalizację (objęcie czasownika przez

teorię desygnatu (mot-désignation) i, w konsekwencji, zniknięcie teorii czasownika-kopuły);

zmiany przez ograniczanie (pojęcie orzecznika jest precyzowane przez pojęcie dopełnienia);

zmiany przez uzupełnienie (z projektu skonstruowania języka uniwersalnego i przejrzystego

pochodzi poszukiwanie sekretów skrywanych przez najbardziej prymitywny z języków);

zmiany poprzez przejście od jednego do drugiego członu alternatywy (prymat samogłosek

lub spółgłosek w budowie rdzeni); zmiany przez permutacje zależności (możemy stworzyć

teorię czasownika w oparciu o teorię rzeczownika i odwrotnie); zmiany przez wykluczenie lub

włączenie (analiza języków jako systemów znaków stanowiących reprezentacje sprawia,

że odchodzi się od poszukiwania ich pokrewieństwa, które to znów staje się ważne

w badaniach nad językiem prymitywnym).

Te różne rodzaje zmian stanowią razem całość derywacji (dérivations)

charakterystycznych dla formacji dyskursywnej.

2) Odnajdywaniem zmian, które mają wpływ na same formacje dyskursywne:

– przesunięć granic możliwych przedmiotów (przedmiot medycyny na początku XIX wieku

przestaje podlegać jedynie klasyfikacji; zostaje dostrzeżony w trójwymiarowości ciała);

– nowych pozycji i nowych ról podmiotu mówiącego w dyskursie (podmiot w dyskursie

siedemnastowiecznych naturalistów patrzy już tylko schematycznie i ocenia zgodnie z kodem;

przestaje słuchać, interpretować, deszyfrować);

– nowego funkcjonowania języka w stosunku do przedmiotów (od Tourneforta dyskurs

naturalistów nie ma za zadanie zgłębiać rzeczy, chwytać ukrytego w nich języka i tym samym

go konstytuować; lecz powiększać pole transkrypcji, w której forma, liczba, rozmiar i układ

elementów mogą być oddane w jednoznaczny sposób);

– nowych form umiejscowienia i cyrkulacji dyskursu w społeczeństwie (dyskurs kliniczny nie

formułuje się w tych samych miejscach, nie przyjmuje się, nie rozprasza, nie akumuluje,

nie zachowuje i nie podważa w ten sam sposób co dyskurs medyczny XVIII wieku).


28

Wszystkie te zmiany (changements) wyższego rzędu określają transformacje (transformations),

które dotykają samych przestrzeni dyskursywnych: mutacje.

3) Na końcu, odnajdywaniem ostatniego rodzaju zmian, czyli zmian, które wpływają

jednocześnie na różne formacje dyskursywne:

– zmian pozycji w hierarchii (analiza języka w epoce klasycznej odgrywała rolę dominującą,

którą utraciła, na rzecz biologii, na początku XIX wieku);

– zmian w naturze rekcji (gramatyka klasyczna, jako ogólna teoria znaków, gwarantowała

transpozycję instrumentu analizy do innych dziedzin; w XIX wieku to biologia zapewnia

„metamorforyczne” przeniesienie pewnej liczby pojęć: organizmy-organizacja; funkcja-

funkcja społeczna; życie-życie słów lub języków);

– przeniesień funkcjonalnych: teoria ciągłości bytów będąca w XVIII wieku rezultatem

dyskursu filozoficznego zostaje w wieku XIX przejęta przez dyskurs naukowy.

Wszystkie te przemiany typu wyższego wobec dwóch pozostałych charakteryzują zmiany

właściwe samej episteme. Redystrybucje.

Oto właśnie krótka lista różnych modyfikacji (około piętnastu), które możemy

przypisać dyskursom. Widzi Pan, dlaczego wolałem, by mówić, że podkreśliłem nie nieciągłość,

ale nieciągłości (to znaczy różne przemiany, które można opisać w odniesieniu do dwóch

stanów dyskursów). Teraz jednak stworzenie wyczerpującej typologii owych przemian nie jest

dla mnie ważne.

1) Ważne jest, aby dodać do treści monotonnego i pustego pojęcia „zmiany” zestaw

specyficznych modyfikacji (modifications). Historia „idei” czy „nauk” nie może być już historią

innowacji, lecz deskryptywną analizą różnych transformacji, które miały miejsce3.

2) Ważne jest dla mnie to, by nie mieszać takiej analizy z diagnozą psychologiczną. Jedna

rzecz (uzasadniona) to pytać, czy ktoś był geniuszem, czy pytać o to, jakie doświadczenia

z jego wczesnego dzieciństwa wywarły wpływ na jego dzieło. Rzeczą inną jest jednak

opisywać pole możliwości, formę operacji i rodzaje przemian, które charakteryzują jego

praktykę dyskursywną.

3 Korzystam z przykładów metody podawanych kilkakrotnie przez pana Canguilhema.


29

3) To, co dla mnie ważne, to ukazanie, że z jednej strony nie istnieją dyskursy bierne, tym

bardziej takie na wpół martwe, a z drugiej, że nie ma wszechmogącego podmiotu, który nimi

manipuluje, który je zmienia i odnawia; lecz że to podmioty stanowią część obszaru

dyskursywnego – mają w nim swoje miejsce (i możliwość przesunięć), swoją funkcję

(i możliwość funkcjonalnych mutacji). Dyskurs nie jest miejscem, do którego wdziera się

czysta podmiotowość; to przestrzeń różnych pozycji i różnych sposobów funkcjonowania

podmiotów.

4) Tym, na czym zależy mi najbardziej, jest określenie gier zależności między tymi

przemianami:

– zależności intradyskursywnych (między przedmiotami, operacjami i pojęciami pojedynczej

formacji);

– zależności interdyskursywnych (między różnymi formacjami dyskursywnymi: zależności takich

jak korelacje, o których mówiłem w Słowach i rzeczach, między historią naturalną, ekonomią,

gramatyką i teorią reprezentacji);

– zależności ekstradyskursywnych (między przemianami dyskursywnymi i tymi, które miały

miejsce poza dyskursem: zależności takich jak korelacje opisane w Historii szaleństwa

i Narodzinach kliniki, zachodzących między dyskursem medycznym a całością przemian

ekonomicznych, politycznych, społecznych).

Całą tą grą zależności chciałbym zastąpić jednolitą prostotę związków przyczynowości;

i, odbierając przyczynie nieustannie nadawany jej przywilej, ukazać polimorficzny węzeł

korelacji.

Widzi Pan: nie może być żadnej mowy o zastąpieniu kategorią „nieciągłości” tej, wcale nie

mniej abstrakcyjnej i ogólnej, „ciągłości”. Przeciwnie, zmuszam się, by pokazać,

że nieciągłość nie jest monotonną i nie dającą się pomyśleć pustką między zdarzeniami

(événements), z wypełnieniem której, posępną pełnią przyczynowości lub zwinnym nurkiem

Kartezjusza4 ducha (ludion de l'esprit) (dwa doskonale symetryczne rozwiązania), trzeba się

spieszyć, lecz że jest grą specyficznych oraz różniących się od siebie nawzajem transformacji

4 Nurkami Kartezjusza nazywa się fiolki i małe figurki wykorzystywane w pokazowym doświadczeniu

z fizyki obrazującym prawo wyporu hydrostatycznego Archimedesa oraz prawo Pascala. Umieszcza się je w napełnionej wodą butelce. W normalnych warunkach utrzymują się na powierzchni wody, a gdy butelka zostaje ściśnięta – toną. Założenia owego doświadczenia są wykorzystywane do produkcji małych zabawek, najczęściej szklanych, zwanych „tancerzami wodnymi” (odpowiednio wyprofilowane, obracają się wokół własnej osi podczas zanurzania) czy „wodnymi diabełkami” [przyp. tłum.].


30

(wraz z ich warunkami, zasadami, poziomem), połączonych ze sobą schematami relacji

zależności. Historia to analiza opisowa oraz teoria tych transformacji.

*

Ostatnia kwestia, nad którą mam nadzieję się już tak nie rozwodzić. Mówi Pan o „historii

ducha”. Prawdę mówiąc, bardziej interesowało mnie stworzenie historii dyskursu. Może Pan

zapytać: A jaka to różnica?. „Nie analizuje Pan tekstów, które bierze na warsztat, pod kątem

ich struktury gramatycznej; nie opisuje Pan pola semantycznego, po którym się poruszają;

to nie język Pana interesuje. A więc? Do czego Pan dąży, jeśli nie do odkrycia myśli, która

je ożywia, i zrekonstruowania reprezentacji, których wersję, być może trwałą, lecz na pewno

nie wierną, otrzymały? Co próbuje Pan zrobić, jeśli nie odnaleźć za nimi intencje ludzi, którzy

je sformułowali, znaczeń, które zawarli w nich rozmyślnie lub nieświadomie, tego

niewidocznego dodatku do systemu językowego, który jest czymś w rodzaju uwertury

wolności czy historii ducha?”

Oto, być może, sedno sprawy. Ma Pan rację: to, co analizuję w dyskursie, to nie jego

język, to też nie ogólne formalne zasady jego budowy: nie zastanawiam się bowiem nad tym,

co czyni go prawomocnym czy co nadaje mu jego inteligibilność i pozwala stać się

narzędziem komunikacji. Pytanie, które stawiam, to pytanie nie o kody, lecz o zdarzenia:

o prawo istnienia wypowiedzi, o to, co sprawiło, że stały się możliwe – właśnie one, a nie

żadne inne zamiast nich; prawo ich właśnie pojawienia się; ich korelacje z innymi

zdarzeniami, uprzednimi lub równoczesnymi, dyskursywnymi bądź nie. Staram się jednak

odpowiedzieć na to pytanie bez odwoływania się do świadomości, ukrytej lub jawnej,

podmiotów mówiących; bez odnoszenia faktów dyskursu do woli – być może mimowolnej –

ich autorów; bez przywoływania intencji mówienia, która zawsze ma treść bogatszą niż to, co

się mówi; bez próby uchwycenia tej wyjątkowej wypowiedzi (parole), która nie ma tekstu.

W tym sensie to, co robię, nie jest ani formalizacją, ani egzegezą. Jest archeologią:

oznacza to, jak już nazbyt dosadnie wskazuje sama nazwa, opis archiwów. Przez to pojęcie

rozumiem jednak nie zbiory tekstów powstałych w jakiejś epoce czy tych zachowanych,

którym udało się ją przetrwać. Rozumiem zbiór reguł, które, w danej epoce i konkretnym

społeczeństwie, określają:

– granice i formy wypowiadalności (dicibilité): o czym można mówić? Co zostało stworzone jako

domena dyskursu? Jakie rodzaje dyskursywności zostały przypisane różnym domenom

(o czym się opowiada?; z czego chciano uczynić naukę deskryptywną?; do czego

dostosowywano formy literackie etc.?)


31

– granice i formy zachowywania (conservation): które wypowiedzi (enoncés) są przeznaczone

do odejścia bez śladu? Które, przeciwnie, mają zostać w ludzkiej pamięci zachowane (przez

rytualną recytację, pedagogikę i nauczanie, rozrywkę lub świętowanie, reklamę)? Które są

uznawane za godne ponownego wykorzystania i w jakich celach?

Które trafiają do obiegu i w jakich grupach? Które są tłumione i cenzurowane?

– granice i formy pamięci (mémoire), takiej, jaka jawi się w różnych formacjach dyskursywnych:

jakie są wypowiedzi, które każda uznaje za wartościowe, za podważalne lub za definitywnie

nieważne? Które są tymi porzucanymi jako nieistotne oraz tymi, które zostały wykluczone

jako obce? Jakiego typu relacje między systemem wypowiedzi teraźniejszych a systemem

wypowiedzi przeszłych ustanowiono?

– granice i formy reaktywacji (réactivation): które spośród dyskursów minionych epok lub

obcych kultur są tymi, które się zachowuje, dowartościowuje, przejmuje, próbuje

rekonstytuować? Co z nimi robimy, jakim transformacjom je poddajemy (komentarz,

egzegeza, analiza), jakim systemem je oceniamy i jaką rolę im nadajemy?

– granice i formy zawłaszczenia (appropriation): które jednostki, które grupy, które klasy mają

dostęp do dyskursu danego typu? Jak instytucjonalizowany jest stosunek dyskursu do tego,

do kogo należy, i do tego, kto jest jego odbiorcą? Jak się przejawia i jak definiuje relacja

między dyskursem a jego autorem? Jak przebiega walka o przejmowanie dyskursów między

klasami, narodami, wspólnotami językowymi, kulturowymi czy etnicznymi?

To na tej płaszczyźnie rozdzielają się analizy, które rozpocząłem; to również ku niej się

kierują. Nie piszę więc historii ducha, zgodnie z następowaniem po sobie jego form lub

grubością pokładów jego znaczeń. Nie badam tego, co dyskursy chcą, milcząco, powiedzieć,

lecz fakty oraz warunki ich obserwowalnego pojawiania się; nie badam treści, jaką mogą

ukrywać, lecz transformacje, które przeszły; nie badam sensu, który się w nich podtrzymuje

niczym wieczne źródło, lecz obszar, w którym koegzystują, trwają i usuwają się. Chodzi

o analizę dyskursów w wymiarze ich zewnętrzności. Stąd trzy konsekwencje:

– traktowanie przeszłego dyskursu nie jako przedmiotu komentarza, który miałby go ożywić,

lecz jako pomnika5 do opisania w jego własnym położeniu;

5 Zapożyczam to słowo od pana Canguilhema. Opisuje on lepiej ode mnie to, co chciałem zrobić.


32

– poszukiwanie w dyskursie nie jego praw konstrukcji, jak ma to miejsce w przypadku metod

strukturalnych, lecz warunków jego istnienia6;

– odnoszenie dyskursu nie do myśli, ducha czy podmiotu, które mogły go zrodzić, lecz do

praktyki, do której należy.

*

Proszę mi wybaczyć: rozpisałem się, krążyłem. A wszystko to prawie na nic: tylko po to,

by zaproponować wprowadzenie do Pańskiej definicji trzech małych zmian i prosić Pana

o zgodę, byśmy mogli mówić o mojej pracy jako o próbie przedstawienia „różnorodności

systemów i zbioru nieciągłości w historii dyskursów”. Proszę nie myśleć, że próbuję kantować,

że staram się uniknąć poruszenia sedna zadanego mi pytania, omawiając w nieskończoność

wykorzystane w nim pojęcia. Uprzednia zgoda była jednak konieczna. Nie mam już wyjścia,

muszę odpowiedzieć.

Z pewnością nie na pytanie o to, czy jestem reakcjonistą, ani o to,

czy reakcjonistyczne są moje teksty (same w sobie, wewnętrznie, poprzez pewną liczbę

dobrze zakodowanych znaków). Zadaje mi Pan jednak pytanie poważne, myślę, że jedyne,

którego sformułowanie jest uzasadnione. Pyta mnie Pan bowiem o relację między tym,

co mówię, a pewną praktyką polityczną.

Wydaje mi się, że na to pytanie można udzielić dwóch odpowiedzi. Pierwsza dotyczy

operacji krytycznych, których mój dyskurs dokonuje w swojej własnej dziedzinie (historia

idei, nauk, myśli, wiedzy…): czy to, co wyłącza, było polityce progresywistycznej niezbędne?

Druga dotyczy obszaru analizy i typu przedmiotów, które mój dyskurs stara się pokazać:

jak mogą one łączyć się z efektywnym prowadzeniem polityki progresywistycznej?

Operacje krytyczne, których się podjąłem, podsumowałbym w następujący sposób:

1) Ustalenie granic tam, gdzie historia myśli, w swojej tradycyjnej formie, przyznawała sobie

nieskończoną przestrzeń. W szczególności:

– podważenie wielkiego postulatu interpretacyjnego, zgodnie z którym królestwo dyskursu

nie miałoby żadnych granic; rzeczy nieme i samo milczenie byłyby wypełnione słowami

(paroles), a tam, gdzie nie dałoby się już niczego usłyszeć, wciąż moglibyśmy słuchać szeptów

głęboko ukrytego znaczenia; poprzez to, czego ludzie nie mówią, mówiliby dalej; świat tekstu

uśpionego czekałby na nas na pustych kartach naszej historii. Chciałbym przeciwstawić się

takiemu ujęciu, mówiąc, że dyskursy są praktycznymi domenami, obszarami ograniczonymi,

6 Czy jest konieczne, bym ponownie tłumaczył, że nie jestem tym, kogo można nazwać „strukturalistą”?


33

tj. posiadającymi swoje granice, swoje reguły formacji, warunki istnienia: historyczny cokół

dyskursu nie jest dyskursem głębszym – zarazem tożsamym i innym;

– podważenie konceptu suwerennego podmiotu, który nadchodziłby z zewnątrz i ożywiał

inercję kodów językowych, który pozostawiałby w dyskursie niewymazywalny ślad własnej

wolności; podważenie pojęcia podmiotowości, która konstytuowałaby znaczenia, a następnie

wpisywała je w dyskurs. Przeciwstawiam tym motywom odkrywanie ról i operacji

dokonywanych przez różne podmioty „mówiące” (discourants);

– podważenie idei nieskończenie odległego początku i twierdzenia, że, w domenie myśli, rolą

historii jest budzenie tego, co zostało zapomniane, ujawnianie tego, co ukryte, usuwanie

blokad lub stawianie ich na nowo. Chciałbym przeciwstawić takiemu ujęciu analizę systemów

dyskursywnych określonych historycznie, których progi oraz warunki powstawania i zanikania

możemy ustalić.

Krótko mówiąc, ustalić owe granice, podważyć owe koncepty (początku, podmiotu

i wpisanego znaczenia) to uwolnić obszar dyskursywny z historyczno-transcendentalnej

struktury, którą nałożyła nań filozofia XIX wieku – zadanie trudne, czego dowodem jest silny

opór, jaki wywołuje.

2) Usunięcie nieprzemyślanych opozycji. Oto kilka z nich, uszeregowanych począwszy od tej

najmniej istotnej: opozycja między żywiołowością innowacji a ciężarem tradycji, inercją

wiedzy (connaissances) zdobytej czy utartymi niegdyś schematami myślenia; opozycja między

średnimi formami wiedzy (savoir) (które reprezentowałyby codzienną przeciętność) a jej

formami atypowymi (które manifestowałyby wyjątkowość lub samotność właściwe

geniuszowi); opozycja między okresami stabilności czy powszechnej zgodności a momentami

wzburzenia, w których świadomość przechodzi kryzys, w których wrażliwość się przeobraża,

wszystkie pojęcia zostają zrewidowane, zmienione, ożywione lub, na czas nieokreślony,

wychodzą z użycia. Wszystkie te dychotomie chciałbym zastąpić analizą obszaru różnic

symultanicznych (które określają możliwe rozproszenie wiedzy (savoir) w danej epoce) i różnic

sukcesywnych (które określają całość transformacji, ich hierarchię, zależności, poziom).

Tam, gdzie opowiadano historię tradycji i innowacji, starego i nowego, martwego i żyjącego,

zamkniętego i otwartego, statycznego i dynamicznego, ja podejmuję się opowiadania historii

stałej różnicy; ściślej rzecz ujmując, historii idei jako zbioru specyficznych i dających się

opisać form nie-tożsamości (non-identité). Chciałbym też uwolnić ją z potrójnej metafory, która

ciąży na niej od ponad wieku (ewolucyjnej, która nakłada na nią podział na to, co regresywne,


34

i na to, co zdolne do adaptacji; biologicznej, która odseparowuje to, co inercyjne, od tego,

co żywe; dynamicznej, która przeciwstawia ruchowi bezruch).

3) Zniesienie negacji (dénégation) dotyczącej samego dyskursu w jego istnieniu (i to właśnie

uważam za najważniejszą z operacji krytycznych, których się podjąłem). Składają się na nią

różne aspekty:

– traktowanie dyskursu jako elementu indyferentnego, pozbawionego spójności

I autochtonicznego prawa (jako czystej powierzchni dla przekładu rzeczy niemych; prostego

miejsca wyrażania myśli, wyobrażeń, wiedzy (connaissances), tego, co nieuświadomione);

– rozpoznawanie w dyskursie jedynie cięć w modelu psychologicznym, wyróżniającym

(podział dzieł autora – istotnie, czemu nie? – na dzieła młodości i dzieła dojrzałe), cięcia

w modelu lingwistycznym i retorycznym (gatunek, styl), cięcia w modelu semantycznym (idea,

temat);

– przyjęcie, że wszystkie operacje dokonywane są przed dyskursem i poza nim (w idealności

myśli lub powadze niemych praktyk); że, w konsekwencji, dyskurs jest tylko ową lekką

naroślą, nieuchwytnym dodatkiem do rzeczy i ducha, który niczego nie mówi, gdyż jedynie

powtarza to, co już zostało powiedziane.

Chciałbym przeciwstawić się tej negacji, stwierdzając, że dyskurs nie jest niczym lub prawie

niczym. To, czym jest – co określa jego trwałość, pozwala uczynić z niego przedmiot analizy

historycznej – to nie to, co „chcieliśmy” powiedzieć (intencja, która ciążyłaby, ukryta

w cieniu, znacznie bardziej niż rzeczy powiedziane); to nie to, co zostało niewypowiedziane

(te narzucające się rzeczy, które nie mówią, lecz które pozostawiają widoczne ślady, swój

czarny profil na lekkiej powierzchni tego, co zostało powiedziane). Dyskurs konstytuowany

jest przez różnicę między tym, co mogliśmy, poprawnie w danej epoce, powiedzieć (zgodnie

z zasadami gramatyki i logiki), a tym, co zostało faktycznie powiedziane. Obszar dyskursywny

jest, w danym momencie, prawem tej różnicy. Definiuje pewną liczbę operacji, które nie

należą do porządku konstrukcji lingwistycznej czy formalnej dedukcji. Rozwija on

„neutralną” domenę, w której słowo mówione oraz pisane mogą dywersyfikować system

własnych opozycji i różnice swego funkcjonowania. Jawi się jako zbiór regulowanych praktyk,

które nie polegają tylko na nadawaniu zwinnej myśli zewnętrznej, widocznej formy,

ani na tym, by udostępniać materii przestrzeń, w której się powieli. Za tą negacją, która

ciążyła na dyskursie (na korzyść opozycji myśl-język (pensée-langage), historia-prawda,

mówione-pisane (parole-écriture), słowa-rzeczy), kryła się odmowa wobec rozpoznania, że coś


35

w dyskursie jest uformowane (zgodnie z dającymi się określić regułami); że to coś istnieje,

trwa, zmienia się, znika (zgodnie z równie dającymi się określić zasadami); krótko mówiąc,

że obok wszystkiego tego, co społeczeństwo może stworzyć („obok”, tzn. w jakimś

możliwym do określenia stosunku do tego wszystkiego), istnieje formacja i transformacja

„rzeczy powiedzianych”. To historię tych „rzeczy powiedzianych” stworzyłem.

4) Na koniec, ostatnie zadanie krytyczne (które podsumowuje i obejmuje wszystkie

pozostałe): uwolnienie od jego niepewnego statusu ów zbiór dyscyplin, który nazywany historią idei,

historią nauk, historią myśli, historią poznania, pojęć lub świadomości. Owa niepewność

przejawia się na różne sposoby:

– przez trudności z wytyczeniem granic dziedzin: gdzie kończy się historia nauki, gdzie

zaczyna ta opinii i wierzeń? Jak dzieli się historia konceptów (concepts) i historia pojęć (notions)

czy motywów (thèmes)? Gdzie leży granica między historią poznania (connaissance) a historią

wyobraźni (imagination)?

– przez trudności w określeniu natury przedmiotu: czy tworzy się historię tego, co znane,

osiągnięte, zapomniane, historię form mentalnych czy historię ich interferencji? Czy tworzy

się historię cech charakterystycznych, które przynależą wszystkim ludziom danej epoki

czy kultury? Opisuje się ducha kolektywnego? Czy analizuje się historię (teleologiczną

lub genetyczną) rozumu?

– przez trudności w określeniu związku między tymi aktami myśli czy poznaniem a innymi

domenami analizy historycznej: czy trzeba je traktować jako znaki czegoś innego (stosunków

społecznych, sytuacji politycznej, determinacji ekonomicznej)? Czy jako ich rezultat?

Czy może jako ich załamanie w obliczu świadomości? Czy jako symboliczny wyraz ich

całości?

Chciałbym zastąpić wszystkie te niepewności analizą samego dyskursu w warunkach jego

formacji, w serii jego modyfikacji i w zbiorze jego zależności i korelacji. Dyskurs jawić się

będzie wówczas w dającej się opisać relacji ze wszystkimi innymi praktykami. Miast mieć do

czynienia z historią ekonomiczną, społeczną, polityczną, otaczającymi historię myśli (która

byłaby ich wyrazem i kopią), miast mieć do czynienia z historią idei, która byłaby odnoszona

(czy to przez zbiór znaków i wyrażeń, czy związki przyczynowe) do warunków zewnętrznych,

mielibyśmy do czynienia z historią praktyk dyskursywnych w specyficznych stosunkach, które

łączą je z innymi praktykami. Nie chodzi o stworzenie historii globalnej, która ponownie

grupowałaby wszystkie swoje elementy zgodnie z jedną zasadą czy formą – chodzi


36

o poszerzanie obszaru historii ogólnej, w którym można opisać konkretne praktyki, grę ich

relacji, formę ich zależności. To właśnie w przestrzeni tej historii ogólnej analiza praktyk

dyskursywnych może się wyodrębnić jako dyscyplina historyczna.

W ten sposób można mniej więcej opisać operacje krytyczne, których się podjąłem.

Proszę mi więc pozwolić, bym wziął Pana na świadka pytania, które stawiam tym, którzy

mogliby się zaniepokoić: „Czy polityka progresywistyczna jest związana (w swej refleksji

teoretycznej) z problemami znaczenia, początków, podmiotu konstytuującego, krótko

mówiąc, ze wszystkimi tymi konceptami, które gwarantują historii niewyczerpaną obecność

Logosu, suwerenność czystego podmiotu i głęboką teleologię źródłowego przeznaczenia?

Czy polityka progresywistyczna jest w jakiejś części związana z podobną formą analizy –

lub z jej zakwestionowaniem? I czy taka polityka jest w jakiejś części związana ze wszystkimi

dynamicznymi, biologicznymi i ewolucyjnymi metaforami, poprzez które maskuje się trudny

problem zmiany (changement) historycznej – lub, odwrotnie, z ich skrupulatnym niszczeniem?

I dalej: czy istnieje jakieś konieczne pokrewieństwo między polityką progresywistyczną

a odmową wobec rozpoznania w dyskursie czegoś innego niż nikła, pojawiająca się nagle

transparencja, która pozwala zobaczyć granice rzeczy i myśli, a później równie szybko znika?

Czy możemy wierzyć, że taka polityka ma potrzebę, by jeszcze raz rozważać kwestię –

kwestię, od której, jak myślałem, uwolnić nas może istnienie i praktykowanie w Europie

od ponad dwustu lat rewolucjonistycznego dyskursu – tego, czy słowa są tylko wiatrem,

zewnętrznym szeptem, odgłosem skrzydeł, których z trudem trzeba by się doszukiwać

w powadze historii i milczeniu myśli? Na zakończenie, czy powinniśmy myśleć, że polityka

progresywistyczna łączy się z dewaloryzacją praktyk dyskursywnych, aby zatriumfować w swej

niepewnej doskonałości mogła historia ducha, świadomości, rozumu, poznania (connaissance),

idei czy opinii?”

Wydaje mi się, przeciwnie, że dostrzegam, dość wyraźnie, niebezpieczną łatwość,

z jaką polityka, o której Pan mówi, mogłaby przyznać sobie prawo do ucieczki w przestrzeń

historii globalnej, ekspresywnych relacji, wartości symbolicznych i wszystkich tych ukrytych

znaczeń pokładanych w myślach i rzeczach, gdyby za swoją gwarancję uznała jakiś pierwotny

fundament czy transcendentalną teleologię, gdyby dokonywała ciągłych metaforyzacji czasu

poprzez obrazy życia czy modele ruchu, gdyby odmawiała podjęcia się trudnego zadania,

jakim jest ogólna analiza praktyk, ich relacji i przemian.

*

Ma Pan prawo powiedzieć: „Rzeczywiście: operacje krytyczne, których Pan dokonuje, nie są

tak godne potępienia, jak mogłoby się to wydawać na pierwszy rzut oka. Niemniej, koniec

końców, jak owa żmudna praca nad kwestiami narodzin filologii, ekonomii czy anatomii


37

patologicznej może dotyczyć polityki i wpisywać się między zadania, które dziś do niej należą?

Był taki czas, gdy filozofowie nie poświęcali się z takim zapałem kurzom archiwów”...

Odpowiedziałbym na to mniej więcej tak: „Istnieje dziś problem, który nie pozostaje bez

wpływu na praktykę polityczną: problem statusu, warunków uprawiania, funkcjonowania

i instytucjonalizacji dyskursów naukowych. Oto przedmiot podjętej przeze mnie analizy

historycznej – tej, której dokonałem, wybierając dyskursy, które mają nie najmocniejszą

strukturę epistemologiczną (matematyka lub fizyka), lecz najbardziej gęste i złożone pole

pozytywności (medycyna, ekonomia, nauki społeczne)”.

Oto prosty przykład: formacja dyskursu klinicznego charakterystyczna dla medycyny

od początku XIX wieku aż po dziś dzień, lub prawie. Wybrałem go dlatego, że stanowi

bardzo konkretny fakt historyczny, że ma początek, do którego należy go odsyłać, i że

lekkomyślnym byłoby rozpoznawać w nim „pseudonaukę”; przede wszystkim jednak dlatego,

że dość łatwo jest „intuicyjnie” uchwycić relację między ową naukową mutacją a pewną liczbą

konkretnych zdarzeń politycznych: tych, które grupujemy – nawet w Europie – pod szyldem

Rewolucji francuskiej. Zadanie to nadać tej nie do końca rozumianej relacji analityczną treść.

Pierwsza hipoteza: to świadomość ludzi uległa zmianie (w efekcie przemian ekonomicznych,

społecznych, politycznych); z tego samego powodu zmieniło się ich postrzeganie choroby:

ludzie dostrzegli jej polityczne konsekwencje (niepokój, niezadowolenie, bunt populacji,

którym zdrowia brakuje); dostrzegli jej implikacje ekonomiczne (pragnienie pracodawców

do dysponowania zdrową siłą roboczą; pragnienie będącej u władzy burżuazji do przekazania

państwu kosztów opieki zdrowotnej); przenieśli na nią swoją koncepcję społeczeństwa (jedna

uniwersalna medycyna, posiadająca dwa obszary zastosowania: szpital dla biednych,

wolnorynkowa praktyka prywatna dla bogatych); wpisali w nią swoją nową wizję świata

(desakralizacja zwłok, która umożliwiła przeprowadzanie autopsji; przykładanie większej wagi

do ciała żywego jako narzędzia pracy; troska o zdrowie zastępująca zainteresowanie

zbawieniem). Twierdzenia te nie są błędne, lecz, z jednej strony, nie dotyczą samej kwestii

formacji dyskursu naukowego; z drugiej strony, mogły się wytworzyć, a także przynosić

skutki, jakie możemy dziś konstatować, jedynie przez wzgląd na to, że dyskurs medyczny

otrzymał nowy status.

Druga hipoteza: fundamentalne dla medycyny klinicznej pojęcia trafiły doń,

przez transpozycję, z praktyki politycznej (lub przynajmniej z teoretycznych form, w których się

ona odbijała). Idee organicznej i funkcjonalnej zwartości oraz międzytkankowej komunikacji

oraz porzucenie zasady klasyfikacji na rzecz analizy cielesnej całości korespondowały

z praktyką polityczną, która odkrywała, wciąż w feudalnym rozwarstwieniu, funkcjonalne

i ekonomiczne stosunki społeczne. I dalej: czy odmowa wobec dostrzeżenia w chorobach

wielkiej quasi-botanicznej rodziny gatunków oraz wysiłek włożony w odnalezienie

mechanizmu pojawiania się i rozwoju patologii, jej przyczyn i, koniec końców, sposobów


38

leczenia, nie korespondują z projektem klasy dominującej, by nie podporządkowywać już

sobie świata poprzez jedną wiedzę (savoir) teoretyczną, lecz przez całość wiedzy (connaissances)

mającej zastosowanie praktyczne, z jej decyzją, by nie uznawać za naturalne tego,

co narzucało się jej jako ograniczenie i jako zło? Tego typu analizy również nie wydają mi się

trafne, gdyż pomijają główny problem: jaki musiałby być sposób istnienia i funkcjonowania

dyskursu medycznego, znajdującego się między innymi dyskursami i, ogólnie rzecz biorąc,

innymi praktykami, aby mogły mieć miejsce takie transpozycje czy takie korespondencje?

To właśnie dlatego odrzuciłbym stanowisko reprezentowane przez klasyczne analizy.

Jeśli bowiem faktycznie istnieje związek między praktyką polityczną a dyskursem medycznym,

to nie wynika on, wydaje mi się, stąd, że praktyka ta najpierw zmieniła świadomość ludzi,

ich sposób postrzegania rzeczy bądź pojmowania świata, a koniec końców formę

ich poznania (connaissance) i treść ich wiedzy (savoir); ani też stąd, że początkowo

odzwierciedlała się ona w sposób mniej lub bardziej wyraźny i systematyczny w pojęciach

czy motywach, które były następnie przenoszone na medycynę; związek ten jest

zdecydowanie bardziej bezpośredni: praktyka polityczna nie przekształciła znaczenia czy

formy dyskursu medycznego, lecz warunki jego pojawienia się oraz funkcjonowania; zmieniła

sposób istnienia dyskursu medycznego. A wszystko to poprzez pewną liczbę operacji

opisanych w innym miejscu, które tutaj podsumowuję: nowe kryteria wybierania tych, którzy

otrzymują, statutowo, prawo do budowania dyskursu medycznego; nowe cięcie

w przedmiocie medycyny dokonane przez zastosowanie innej skali obserwacji, która dodaje

się do tej pierwszej, nie usuwając jej (choroba obserwowana poprzez tworzenie statystyk,

na poziomie populacji); nowy status opieki, która tworzy szpitalną przestrzeń obserwacji

i interwencji medycznej (przestrzeń, która jest zresztą organizowana zgodnie z zasadą

ekonomii, gdyż chory, który otrzymuje opiekę, musi za nią zapłacić, sam udzielając swoistej

lekcji medycyny: płaci za prawo do otrzymywania opieki poprzez zobowiązanie się do bycia

obserwowanym, aż do swej śmierci i ze śmiercią włącznie); nowy tryb rejestrowania,

zachowywania, kumulowania, rozproszenia i nauczania dyskursu medycznego (który nie musi

już ujawniać doświadczenia lekarza, lecz stanowić najpierw dokumentację choroby); nowe

funkcjonowanie dyskursu medycznego w systemie administracyjnej i politycznej kontroli nad

populacją (społeczeństwo, jako takie, jest rozważane i „leczone” zgodnie z kategoriami

zdrowia i psychopatologii).

Otóż – i to stąd analiza czerpie swą złożoność – te przemiany w warunkach istnienia

i funkcjonowania dyskursu nie „odbijają” się, nie „przekładają” i nie „wyrażają” w pojęciach,

metodach czy wypowiedziach (énoncés) medycyny: modyfikują jej reguły formacji. To, co jest

zmodyfikowane przez praktykę polityczną, to nie „przedmioty” medycyny (praktyka

polityczna nie przekształca, co jasne, „gatunków chorobowych” (espèces morbides) w „ogniska

zmianotwórcze” (foyers lésionnels)), lecz system, który oferuje medycznemu dyskursowi


39

możliwy przedmiot (czy to rejestrowaną i nadzorowaną populację, czy to całość

patologicznych przemian zachodzących u danej jednostki (wraz z jej historią choroby,

problemami i remisjami, obserwowanymi codziennie), która to staje się później materiałem

do autopsji); to, co jest zmodyfikowane przez praktykę polityczną, to nie metody analizy,

lecz system ich formacji (rejestrowanie chorób, zgonów, ich przyczyn, przyjęć i wypisów

ze szpitali, budowanie archiwów; relacja między personelem medycznym a chorymi); to, co

zostało zmienione przez praktykę polityczną, to nie pojęcia, lecz ich system formacji

(zastąpienie pojęciem „tkanki” pojęcia „ciała stałego” z pewnością nie jest rezultatem zmiany

politycznej; to, co zmodyfikowała praktyka polityczna, to system formacji pojęć (concepts):

pozwoliła ona na zastąpienie wyrywkowego opisu skutków choroby i hipotetycznego

przypisywania jej funkcjonalnej przyczyny gęstym, quasi-ciągłym i głębokim anatomicznym

rusztowaniem oraz dostrzeganiem lokalnie występujących anomalii, wraz z ich obszarem

rozproszenia oraz możliwymi drogami rozprzestrzeniania się). Pośpiech, z jakim zwykle

odnosi się treści dyskursu naukowego do praktyki politycznej maskuje, moim zdaniem,

prawdziwą precyzję, z jaką można opisać ich łączenie się (articulation).

Wydaje mi się, że wychodząc od podobnej analizy, można zrozumieć:

– jak opisywać zbiór relacji łączących dyskurs naukowy z praktyką polityczną, którego

szczegóły można śledzić, subordynacje uchwycić. Relacji bardzo bezpośrednich, gdyż nie

muszą już przechodzić przez świadomość podmiotów mówiących ani być przedmiotem

myśli. Relacji pośrednich, również, gdyż wypowiedzi (énoncés) dyskursu naukowego nie mogą

być już rozpatrywane jako bezpośredni wyraz stosunków społecznych czy sytuacji

ekonomicznej;

– jak wyznaczyć rolę praktyki politycznej w stosunku do dyskursu naukowego. Nie sprawia

ona, w sposób cudotwórczy, że wszystkie elementy łączą się, tworząc naukę; zmienia warunki

istnienia i modele funkcjonowania dyskursu. Przemiany te nie są arbitralne, ani „dowolne”:

przebiegają w domenie, która ma swoją konfigurację i która, w konsekwencji, nie oferuje

nieskończonych możliwości modyfikacji. Praktyka polityczna nie redukuje do niebytu

wewnętrznej struktury obszaru dyskursywnego, w którym działa. Nie jest również jego

uniwersalnym krytykiem. To nie w imię praktyki politycznej możemy oceniać naukowość

nauki (przynajmniej jeśli ta nie pretenduje w ten czy inny sposób do miana teorii polityki).

W imię praktyki politycznej możemy jednak zakwestionować sposób istnienia

i funkcjonowania nauki;

– jak relacje między praktyką polityczną a obszarem dyskursywnym mogą łączyć się

z relacjami innego porządku. I tak na początku XIX wieku medycyna jest zarazem połączona


40

z praktyką polityczną (w trybie przeanalizowanym przeze mnie w Narodzinach kliniki) oraz

całością przemian „interdyskursywnych”, które mają miejsce jednocześnie w różnych

dyscyplinach (zastępowanie analizy porządkowej i taksonomicznej analizą wspólnych

zależności, funkcjonowania, sukcesywnych serii, które opisałem w książce Słowa i rzeczy);

– jak pojawianie się fenomenów, które mamy w zwyczaju stawiać na pierwszym planie

(wpływ, komunikacja między modelami, przekazywanie i metaforyzacja pojęć),

uwarunkowane jest przez historyczne okoliczności: na przykład przeniesienie do analizy

społeczeństwa pojęć biologicznych, takich jak organizm, funkcja, ewolucja, a nawet choroba,

odegrało w wieku XIX rolę, którą znamy (dużo ważniejszą i dużo bardziej obciążoną

ideologicznie niż „naturalistyczne” porównania poprzednich epok), tylko dzięki statusowi

nadanemu dyskursowi medycznemu przez praktykę polityczną.

Przykład ten, tak długi, miał tylko jedno zadanie: pokazać Panu, jak to, co chcę ujawnić

poprzez moją analizę – pozytywność dyskursów, ich warunki istnienia, systemy, które rządzą

ich pojawianiem się, ich funkcjonowaniem oraz ich transformacjami – może dotyczyć

praktyki politycznej. Pokazać Panu, co praktyka polityczna może z nimi zrobić. Przekonać

Pana, że zarysowując ową teorię dyskursu naukowego, sprawiając, że jawi się on jako zbiór

regulowanych praktyk łączących się w dający się przeanalizować sposób z innymi praktykami,

nie próbuję uczynić sprawy bardziej skomplikowaną dla zabawy; próbuję określić, w czym,

w jakiej mierze, na jakim poziomie dyskursy, a w szczególności dyskursy naukowe, mogą być

przedmiotami praktyki politycznej, a także w jakim systemie zależności mogą się wobec niej

znajdować.

Proszę mi pozwolić, raz jeszcze, wziąć Pana na świadka pytania, które zadaję: czyż

nie jest dobrze znana ta polityka, która, gdy mówimy do niej o praktyce, o jej warunkach,

regułach i historycznych transformacjach, opowiada o myśli i świadomości, czystej

doskonałości czy cechach psychologicznych? Czyż nie jest dobrze znana ta polityka, która,

od samego początku XIX wieku, upiera się, by widzieć w tej wielkiej domenie praktyki

jedynie objawienie triumfującego rozumu lub historyczno-transcendentalne przeznaczenie

Zachodu? A dokładniej: czy odmowa wobec analizowania warunków istnienia i zasad

formacji dyskursów naukowych, tak w tym, co jest w nich specyficzne, jak i w zakresie ich

zależności, nie skazuje wszelkiej polityki na niebezpieczny wybór: albo rozważać w trybie,

który możemy nazywać, jeśli chcemy, „technokratycznym”, wartość i skuteczność dyskursu

naukowego, niezależnie od faktycznych warunków jego uprawiania i całości praktyk,

z którymi się łączy (ustanawiając dyskurs naukowy uniwersalną zasadą wszystkich innych

praktyk, bez wzięcia pod uwagę, że on sam jest praktyką regulowaną i uwarunkowaną); albo

interweniować bezpośrednio w obszar dyskursywny, jak gdyby nie miał on własnej


41

wewnętrznej struktury, uczynić z niego materiał do badania psychologicznego (oceniając po

kolei to, co jest powiedziane, i tego, kto mówi) lub praktykować symboliczne waloryzowanie

pojęć (wyróżniając w nauce pojęcia, które są „reakcjonistyczne”, oraz te, które

są „progresywistyczne”)?

*

Chciałbym zakończyć, podsuwając Panu kilka hipotez:

– polityka progresywistyczna jest polityką, która rozpoznaje historyczne uwarunkowania

i specyficzne reguły praktyki tam, gdzie inne polityki widzą tylko konieczności idealne,

jednomyślne rozstrzygnięcia lub wolną grę jednostkowych inicjatyw;

– polityka progresywistyczna jest polityką, która określa w praktyce możliwości transformacji

i grę zależności między owymi transformacjami tam, gdzie inne polityki ufają tej samej

abstrakcji zmiany czy cudotwórczej obecności geniuszu;

– polityka progresywistyczna nie czyni z człowieka, świadomości czy, ogólnie rzecz biorąc,

podmiotu uniwersalnego operatora wszystkich transformacji: określa płaszczyzny i różne

funkcje, jakie podmioty mogą obejmować w domenie, która ma swoje własne reguły formacji;

– polityka progresywistyczna nie twierdzi, że dyskursy są rezultatem niemych procesów lub

wyrazem milczącej świadomości, lecz że – nauka, literatura, wypowiedzi (énoncés) religijne czy

dyskurs polityczny – tworzą praktykę, która łączy się z innymi praktykami;

– polityka progresywistyczna ani nie znajduje się w stosunku do dyskursu naukowego

w „wiecznie roszczeniowej” pozycji, ani nie jest jego „suwerennym krytykiem”; musi ona

znać sposób, w jaki różne dyskursy naukowe, w ich pozytywności (tzn. jako praktyki

związane z pewnymi uwarunkowaniami, podległe pewnym zasadom i skłonne do pewnych

transformacji), zawierają się w systemie korelacji z innymi praktykami.

Oto punkt, w którym to, co próbuję robić, już od mniej więcej dziesięciu lat, łączy się

z pytaniem, które mi Pan zadaje. Powinienem powiedzieć: oto punkt, w którym Pańskie

pytanie – uzasadnione i trafiające w sedno – dotyczy podjętego przeze mnie przedsięwzięcia.

Gdybym miał jeszcze raz zdefiniować jego cel – w efekcie presji wywieranej na mnie przez

Pańskie zapytanie już od prawie dwóch miesięcy – powiedziałbym mniej więcej tak:

„Określić, pod różnymi względami, w jakim trybie w Europie, od XVII wieku, musiały istnieć


42

dyskursy, a w szczególności dyskursy naukowe (wraz z ich zasadami formacji, warunkami,

zależnościami, uwarunkowaniami, transformacjami), by mogła ukonstytuować się wiedza

(savoir), która jest dziś naszą wiedzą, a dokładniej wiedza, która wybrała sobie na swoją

domenę ten ciekawy przedmiot, jakim jest człowiek”.

Wiem jednak dość dobrze, co „niewdzięcznego” – w ścisłym sensie tego słowa –

może być w tego typu poszukiwaniach. Co trochę zgrzyta w ujmowaniu dyskursów nie

w kontekście łagodnej, niemej i intymnej świadomości, która się w nich wyraża, lecz

niejasnego zbioru anonimowych reguł. Co jest nieprzyjemnego w ukazywaniu granic

i konieczności nałożonych na praktykę tam, gdzie mamy zwyczaj widzieć rozszerzanie się

czystej transparencji, grę geniuszu i wolności. Co jest prowokującego w traktowaniu tej

historii dyskursów, która była do tej pory ożywiana przez podtrzymujące na duchu

metamorfozy życia czy intencjonalną ciągłość przeżytego, jako węzła transformacji

(transformations). Co jest w tym, w końcu, nieznośnego, gdy weźmie się pod uwagę fakt,

że każdy chce i próbuje dać własnemu dyskursowi coś od „siebie”, gdy tylko zaczyna mówić;

co jest nieznośnego w cięciu, analizowaniu, układaniu i przestawianiu wszystkich tych

tekstów, które teraz zaczęły milczeć i których autor nigdy nie pokazuje swojej twarzy: tyle

zgromadzonych słów! Tyle śladów pozostawionych na tylu stronach i wystawionych

na niezliczoną ilość spojrzeń! Zapał tak wielki, by utrzymać je z dala od tworzącego je gestu!

Tak głęboka troska, by je zachować i wpisać w ludzką pamięć! Czy wszystko to tylko po to,

by nic nie przetrwało po tej biednej ręce, która je zostawiła, po tym niepokoju, który miał się

w nich złagodzić, i po tym zakończonym już życiu, które mogło trwać tylko dzięki nim?

Czy stanie się „śladem” nie byłoby najgłębszym przeznaczeniem dyskursu? Czy jego szept nie

byłby miejscem niesubstancjalnej nieśmiertelności? Czy trzeba przyznać, że czas dyskursu nie

jest czasem świadomości rozszerzonej do wymiarów historii lub czasem historii

przybierającym formę świadomości? Czy powinienem zakładać, że w moim dyskursie nie leży

moje przetrwanie? Że, mówiąc, nie zaklinam własnej śmierci, lecz ją ustanawiam; czy raczej

że znoszę całą wewnętrzność tego, co zewnętrzne, co jest wobec mojej egzystencji tak

obojętne, tak neutralne, że nie ma dlań różnicy między moim życiem a moją śmiercią?

Dobrze rozumiem ów niepokój; niepokój tych, którzy mają już wystarczające

trudności, by rozpoznać, że ich historia, ich ekonomia, ich praktyki społeczne, język, którym

mówią, mitologia ich przodków, a nawet bajki, które opowiadano im w dzieciństwie,

regulowane są przez zasady, spośród których nie wszystkie są dane ich świadomości; nie

życzą sobie oni, by pozbawić ich jeszcze tego dyskursu, w którym chcą móc mówić i wyrażać,

natychmiast i bezpośrednio, to, co myślą, w co wierzą czy co sobie wyobrażają; będą woleli

zaprzeczać, że dyskurs jest złożoną i zróżnicowaną praktyką, przestrzegającą reguł

i podlegającą transformacjom, które można analizować, niż zostać pozbawionymi tej czułej

pewności, tak podnoszącej na duchu, że mogą zmieniać, jeśli nie świat, jeśli nie życie,


43

to chociaż ich „sens”, poprzez zwykłą świeżość słowa (parole), które pochodziłoby tylko

od nich samych i pozostawało jak najbliżej tego źródła w nieskończoność. Tyle rzeczy,

w ich języku, już im umknęło: nie chcą, by umykało im jeszcze to, co sami mówią, ów mały

fragment dyskursu – wypowiedzi (parole) czy tekst pisany (écriture), nie ma to znaczenia –

którego kruche i niepewne istnienie miałoby przedłużyć ich życie. Nie mogą znieść – i można

to trochę zrozumieć – myśli, że mieliby powiedzieć: dyskurs nie jest życiem; jego czas nie jest

Pańskim czasem; nie może Pan pogodzić się w nim ze śmiercią; bardzo możliwe, że zabił Pan

Boga ciężarem wszystkiego tego, co Pan powiedział; niech Pan jednak nie myśli, że to, co Pan

robi, co mówi, sprawi, że człowiek będzie żył dłużej niż on. W każdym zdaniu, które Pan

wypowiada – a dokładniej w tym, które właśnie Pan pisze, Pan, który próbuje już na tylu

stronach odpowiedzieć na pytanie, które wydawało się Panu dotyczyć jego samego, Pan,

który podpisze ten tekst własnym nazwiskiem – w każdym tym zdaniu rządzi bezimienne

prawo, biała obojętność: „Nieważne, kto mówi; ktoś powiedział: nieważne, kto mówi”.

Przełożyła Aleksandra Charędziak

Przekład przejrzał Krzysztof Matuszewski


44

Michel Foucault (1926–1984) - wybitny francuski filozof i historyk, ukończył prestiżowe

École Normale Supérieure oraz Instytut Psychologii w Paryżu. Wykładał na uniwersytetach w

Lille, w Clement-Ferrand oraz w ośrodkach akademickich w Brazylii, USA, Szwecji oraz

Japonii, zaś w 1970 roku objął katedrę w Collège de France gdzie pracował aż do śmierci.

Działacz polityczny i społeczny zaangażowany m.in. w pomoc dla polskiej opozycji

antykomunistycznej w latach 70. Jego myśl wywarła ogromny wpływ nie tylko na filozofię,

historię nauki czy socjologię, ale także na współczesne ruchy polityczne i społeczne walczące

o prawa mniejszości oraz osób uciskanych. Do dzisiaj we współczesnej humanistyce

funkcjonują jego interpretacje takich pojęć jak m.in. dyskurs, władza-wiedza czy biopolityka.

Do jego najbardziej znanych prac należą Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu (1961, pol. wyd.

1987), Słowa i rzeczy (1966, pol. wyd. 2002), Nadzorować i karać. Narodziny więzienia (1975, pol.

wyd. 1993) czy Historia seksualności (1976,1984, pol. wyd. 2000) oraz kolejne tomy wykładów

w Collège de France 1970–1984.

CYTOWANIE: Foucault, Michel. 2016. Odpowiedź na pytanie. Praktyka Teoretyczna 4(22):

22-44.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.3


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.4.4


DYSKURS JAKO PRAXIS. ARCHEOLOGIA WIEDZY

JAKO TEORIA MATERIALIZMU

PERFORMATYWNEGO

BARTŁOMIEJ BŁESZNOWSKI

Abstrakt: Główną stawką artykułu jest ontologiczny status pojęciowości związanej

z archeologią wiedzy Michela Foucaulta w kontekście „aporetycznego” źródła jego inspiracji,

jakim były niewątpliwie strukturalizm i psychoanaliza lacanowska. Jeśli naczelne pojęcie

Foucaulta – dyskurs – zasadza się na społeczno-historycznej trwałości wypowiedzi

odniesionych do tych samych reguł formacyjnych, formacja dyskursu zaś stanowi pole,

w ramach którego wypowiedzi powiązane są ze sobą i ustabilizowane w swym rozproszeniu,

pytaniem, które winniśmy zadać, jest kwestia „materialności” tychże wypowiedzi, a co za tym

idzie materialny mechanizm transformacji nie tyle dyskursu, ile reguł jego wyłaniania,

konstytutywna zasada nieciągłości. Jak pisał Gilles Deleuze: „teraźniejszość jest rzutem,

kośćmi […] za jednym zamachem rzucane są kości i reguły”. Dyskurs jest więc nie tyle

zbiorem mniej lub bardziej ustrukturyzowanych reguł, ile raczej zbiorem praktyk, dzięki

którym dokonuje się akt performatywny; podmioty (indywidualne czy zbiorowe) nie mają

więc stałej, ustrukturyzowanej tożsamości w ramach dyskursu, ale stanowią bezustannie

ponawianą kwestię, wynik praktyk upodmiotowienia, które do tego same mają własną

historię. Reprodukcja dyskursu stanowi sedno metody Foucaulta (także po okresie

„archeologicznym”), ta zaś prowadzić nas może w kierunku sformułowania koncepcji

swoistej „polityki ekstradyskursywnej”.

Słowa kluczowe: archeologia wiedzy, dyskurs, psychoanaliza, podmiot, materializm, Lacan,

Foucault


46

[…] kształtem pragnienia jest wieczność.

Jorge Luis Borges, Historia wieczności

Ostatecznie bowiem w poddaniu się psychoanalizie

nie chodzi o nic innego, jak poznanie własnej historii.

Jacques Lacan, Symboliczne, wyobrażeniowe, realne

Często wpisuje się metodę archeologiczną Michela Foucaulta oraz szerzej całą twórczość

autora Historii szaleństwa z lat sześćdziesiątych w swoisty strukturalistyczny linguistic turn, który

wyróżniał francuską filozofię tego okresu (mając zresztą związek z późniejszym rozwojem

postmodernizmu). Zamiarem niniejszej pracy nie jest jednak analiza „dyskursywizacji materii”

o jaką zwykle posądza się Foucaulta i innych poststrukturalistów, na mocy której dyskurs jako

kategoria badawcza odnosiłby się do rzeczywistości o charakterze – w jakimś sensie –

idealnym lub „mentalnym”. Jest wręcz odwrotnie – w zgodzie z założeniem, jakie czynią

w swej Hegemonii i socjalistycznej strategii Ernesto Laclau i Chantal Mouffe, przyjmuję, „że każda

struktura dyskursywna ma charakter materialny” (Laclau i Mouffe 2007, 115), główną stawką

tego tekstu czyniąc właśnie ontologiczny status dyskursu jako materii.

Celem niniejszej pracy jest zatem analiza archeologii wiedzy w kategoriach nie tylko

pewnej metody historycznej, ale również jako krytyki filozoficznej o ambicjach bliskich

transcendentalnej krytyce poznania Immanuela Kanta. Foucault nie raz powoływał się

na Kanta jako swego patrona, czyniąc go zarazem w Słowach i rzeczach postacią ambiwalentną

– fundatorem antropologicznej episteme. Filozofia krytyczna w wydaniu Foucaulta nie zmierza

więc śladami Kanta, usiłując gruntować poznanie w transcendentalnych kategoriach

wywiedzionych z empirycznych władz umysłu. Francuski filozof chce raczej umieścić

„idealne” reguły poznania w ramach formacji historycznej dyskursu, co pozwala mu na

analizę transcedentalną (utrzymujemy to określenie z uwagi na jasność wywodu, jednak

w ramach archeologii wiedzy nie ma już ono umocowania teoretycznego) „praktykowania”

tychże reguł poznawczych w immanentnej sieci wypowiedzi dyskursywnych, a co za tym idzie

– myślenie reguł formacyjnych jako funkcji relacji pomiędzy samymi wypowiedziami.

W ramach teorii Foucaulta zasady spójności dyskursu jako immanentne immanencji sieci

wypowiedzi stanowią warunki możliwości wszelkiego wypowiadania w danej formacji

Bartłomiej Błesznowski: Dyskurs jako praxis…

47

dyskursywnej, a tym samym wykreślają linie transformacji samego tego dyskursu

w konkretnych praktykach-wypowiedziach. Skoro zatem wszelkie transcendentalia – sensy

generowane przez wypowiedzi – są dyskursywne i w ten sposób materialne, okazuje się, że

materia jest niczym więcej, jak praktyką aktualizacji dyskursu stanowiącą wydarzenie

transformacji jego reguł. W ten sposób archeologia staje się teorią immanentnych

transformacji i zmierza do wypracowania swoiście pojętego „materializmu praktyk” czy

„materializmu performatywnego”.

Zakładam, że by zająć się tym problemem, należy przyjrzeć się pracy

psychoanalitycznych i strukturalistycznych pojęć w ramach wypracowanej przez Foucaulta

w latach sześćdziesiątych metodologii archeologii wiedzy i zrekonstruować korpus

problemów, które doprowadziły do uformowania się jego refleksji o człowieku, wiedzy

i myśleniu, skupionej wokół założenia o współzależności języka i historii. Nie chodzi tu więc

o badanie wpływu, jaki psychoanaliza i strukturalizm miały na teorię Foucaulta ani o ukazanie

znaczących różnic, które pozwalałyby (lub nie) na uznanie go za spadkobiercę strukturalizmu

(od czego francuski filozof odżegnywał się równie często, co stanowczo1) czy psychoanalizy

(którą zresztą umieścił on później w obrębie nowoczesnego rozumu urządzającego2). Idzie tu

raczej o to, by pokazać, jak francuski filozof wykorzystał je do budowy własnej krytycznej

metody epistemologicznej oraz w jaki sposób za ich pomocą ukształtowany został pewien

sposób widzenia historii wiedzy i formowaniu podmiotowości, których – choć wiele

zawdzięczają strukturalistycznej teorii pokrewieństwa czy języka, jak również

psychoanalitycznej teorii osobowości – nie można zredukować ani do założeń dotyczących

funkcjonowania głębokich struktur, ani do gry pragnienia oraz kompleksu Edypa. „Jestem

jedynie ministrantem strukturalizmu. Uznajmy, że zadzwoniłem, wierni uklękli, niewierzący

podnieśli wrzawę. Nabożeństwo zaczęło się już jednak dawno temu. Zakończona prawda

wiary – to nie moja sprawa” (Foucault 2001, 609). W tym samym mniej więcej czasie

podkreślał on rolę, jaką odegrali strukturaliści francuscy, upatrując ich głównej zasługi

w udowodnieniu, że tym, co tak naprawdę mówi w jakimkolwiek dyskursie – literackim,

mitologicznym czy w dyskursie psychotyka – nie jest wcale podmiot. Dyskurs wypowiada

tak naprawdę sam siebie, mowa jest zatem narzędziem, które zakrywa wirtualną naturę

podmiotu wypowiedzi – podmiotu, który nie należy do sfery świadomości. Odrzucenie cogito

spowodowane jest odkryciem „innego” podmiotu, który ukrywa się w pełnym blasku mowy,

na powierzchni języka, niepokojącego sobowtóra znajdującego się za maską symbolu.

1 Dość przypomnieć jedynie znane zdanie pochodzące z wywiadu, jakiego Foucault udzielił Gerardowi

Rauletowi: „Nigdy nie byłem freudystą ani marksistą, nigdy też nie byłem strukturalistą” (Foucault 2000a, 298).

2 Por. następujący fragment z Woli wiedzy: „Toteż psychoanaliza, będąc ograniczoną praktyką terapeutyczną, pełniła wobec innych procedur funkcję różnicującą w obrębie uogólnionego urządzenia seksualności” (Foucault 2000c, 91), a także w kwestii związków pomiędzy opinią psychiatryczną i penalizacją (Foucault 2004, 321).


48

A zatem podmiot to z jednej strony efekt dyskursu, z drugiej zaś zasada przekształcania go –

zgodnie z tezą o immanencji reguł dyskursywnych wobec samej sieci wypowiedzi w ramach

dyskursu.

W niniejszym artykule poruszać się będę głównie w obszarze archeologii wiedzy,

okazyjnie tylko pozwalając sobie na wypady w kierunku rozwijanej w latach siedemdziesiątych

i osiemdziesiątych genealogii prawdy i podmiotu, a także korzystając z dzieła Jacquesa

Lacana, którego teoria psychoanalizy miała niebagatelne znaczenie dla sformułowania

poglądów autora Historii szaleństwa dotyczących budowy dyskursu i logiki formowania

fenomenów dyskursywnych. Chodzi tutaj o rozpoznanie swoistej ontologii – używam tego

pojęcia w słabym sensie, określając za jego pomocą pewien spójny korpus myśli, która

zarazem, odrzucając tradycyjny podział na to, co idealne i to, co materialne w każdym z jego

dotychczasowych wydań, stanowi rodzaj krytyki ontologicznej in general – zbliżającej się

w swych założeniach ku Heideggerowskiej krytyce europejskiej metafizyki, czy lepiej, obrazu

drogi myślowej pewnej formacji filozoficznej.

1. Fort! – Da! – język i powtórzenie

W swym słynnym seminarium Symboliczne, wyobrażeniowe i realne Lacan uchwycił

powtórzeniowy charakter języka. Odniósł się tam do jednej z jego ulubionych figur

psychoanalitycznych, a mianowicie do opisanej przez Sigmunda Freuda zabawy dziecięcej.

Mały chłopczyk, puszczając niewielką szpulę nici przed siebie, rozwijając ją w ten sposób,

krzyczy zarazem z wielkim entuzjazmem: Fort! (precz!), gdy zaś zwiniętą przyciąga do siebie,

krzyczy znów: Da! (tu!). Freud interpretuje to zachowanie jako wyraz pierwszych

symbolicznych funkcji ego, które, skonfrontowane z obecnością i nieobecnością rodziców,

dążąc do „przywrócenia” status quo, odnowienia struktury znanej rzeczywistości, dokonuje

przeniesienia, rozdwaja rzeczywistość w taki sposób, by rodzice, a w szczególności matka,

choć nieobecni, mogli trwać, by pierwotna, pozapodmiotowa jeszcze łączność została

zachowana (Freud 1975, 21–89). „Widać jak działa pierwsze panowanie – dziecko anuluje

[abolit] swoją zabawkę przed zniknięciem. To pierwotne powtarzanie sprawia, że tożsamość

przedmiotu jest utrzymana i w obecności, i w nieobecności” (Lacan 2013a, 38). Mieszanina

agresywnej kontroli, jaką dziecko otacza „odrzucany” przedmiot oraz przeniesieniowy

charakter tej relacji upewniają co do jednego: obecność i nieobecność w tej sytuacji zostają

niejako oswojone, można wręcz uznać, że stają się częścią większej kombinacji, w której byt

i brak powiązane są nicią wzajemnego odniesienia, tworząc tym samym zasady gry – to, co

symboliczne. Każdorazowo sens odniesiony jest więc do swoistej przygodności powtórzenia.


49

W rytualnym odtwarzaniu następuje przetransponowanie czysto ilościowej kombinacji liczb

w naddatek, który, choć stanowi właściwie rodzaj zerojedynkowej funkcji powtórzenia, jest

już czymś więcej, wykracza poza nią jako „sens” – skanalizowana różnica potencjałów.

Relacja o charakterze dwójkowym przekształca się zatem, poprzez przeniesienie na zabawkę

wirtualnego bytu rodzica, w relację trójkową z tym, co nie jest dane wprost, wirtualnym nie-

bytem. Od tego momentu wypowiedź dziecka – „precz!”, „tu!” – odnosi się już do zupełnie

innego rejestru: nie jest już samym mówieniem, a raczej świadectwem stawania się rzeczy.

Nawet nie aktem kreacji, gdyż ten będzie już zawsze spóźniony wobec przyzywanego sensu

symbolicznego, do którego się odnosi. Podmiot, by mówić, potrzebuje pustki, za każdym

słowem podmiotu mówiącego kryje się niemy dyskurs Innego, który – parafrazując Lacana –

niepytany zawsze odpowiada. Jest zawsze „na” powierzchni mowy podmiotu, nigdy „w” niej

czy „pod” jej oczywistą i zewnętrzną powłoką. Dlatego jest tak trudny do uchwycenia

w bezpośredniej faktyczności aktu mowy. A przecież „oczywistość faktu nie usprawiedliwia

zapominania o nim. Otóż wszelkie mówienie przywołuje odpowiedź” (Lacan 1996, 23).

Symbol wprowadza nieciągłość semantyczną – dystans oddzielający słowo i rzecz,

przesunięcie, które wprawia w ruch grę immanentnej nie-do-określoności, dowolność signifiant

co do signifié. Choć związek znaczącego i znaczonego jest swoiście arbitralny i przypadkowy,

w sensie kulturowym i społecznym przekracza on każdorazowo wolę użytkowników. Już

Ferdinand de Saussure zauważył: „Jeżeli język ma charakter trwały, to nie tylko dlatego,

że jest związany ze zbiorowością, lecz także dlatego że jest umieszczony w czasie. Te dwa

fakty są nierozłączne” (de Saussure 2002, 98). Nieciągłość semantyczna rekompensowana jest

poprzez fakt, że jednocześnie, w ramach „powtarzalności” jaką nadaje znaczonemu, znak

tworzy ciągłość czasową, temporalną relację, w której wszelkie ludzkie działanie odniesione

jest do przekraczającej ją aktywności symbolu – nieobecnego, a jednak aktywnego porządku.

Deleuze ujmuje to następująco: „Jednym słowem, powtórzenie ma z istoty charakter

symboliczny, symbol, pozór są literą samego powtórzenia” (Deleuze 10997, 48). Symbol

wprowadza mediację w miejsce wcześniejszej bezpośredniości, a nawet więcej: nie ma

żadnego doświadczenia bezpośredniości… bez pośrednictwa symbolu. To, co realne

pozostaje poza możliwościami poznawczymi podmiotu, choć to ono w gruncie rzeczy

powraca w bezustannych woltach, jakich dokonuje symboliczne. Realne jest tym, co powraca,

i z tego względu bezustannie umyka jakimkolwiek próbom uchwycenia i określenia w słowie

(Lacan 1998, 49).

Powtórzenie to zatem imię myślenia, które ustanawia nierozerwalną, bo niezależną

od któregokolwiek z członów tej relacji, więź podmiotu i przedmiotu w samym działaniu.

„Powtórzenie jest warunkiem działania, zanim stanie się pojęciem refleksji” (tamże, 144).

Dzieje się tak dlatego, że refleksja ustanawiana jest w ramach samego ruchu powtarzania.

To w nim, dzięki mediacji symbolu, konstytuuje się transcendentalny porządek myślenia.


50

Nieświadome powtarzanie to istota wyalienowanej struktury nadającej sens właśnie przez to,

że istnieje w niej pewna luka, niemożliwość sprowadzenia symbolu do któregokolwiek

z członów relacji. Istnienie symbolu ma charakter wirtualny, działanie jednak tworzy zupełnie

„wymierne” skutki w rzeczywistości. „Pojęcie to czas” (Lacan 2013a, 38)– stwierdza Lacan,

odnosząc się do Hegla. Niewątpliwie, gdyż, w ramach symbolicznej operacji

(w psychoanalizie Lacana jest to moment kastracji symbolicznej), która przenosi prawdziwe

istnienie na obiekt czysto wirtualny, jakim jest symbol, ustanowiona zostaje rzeczywistość

podmiotu poznającego w ramach ciągłości czasu. W bezcielesnych efektach powtórzenia

rodzi się sens symboliczny, który pozwala trwać rzeczy nawet, gdy nie ma jej na swoim

miejscu.

Porządek określający funkcjonowanie mowy to dyskurs Wielkiego Innego3 – ten zaś,

choć zawsze obecny w intersubiektywnej warstwie aktu komunikacji, przez to, że sam nie

przenosi żadnych treści, pozostaje ukryty. W przypadku przedmiotu symbolicznego nie może

on zostać ostatecznie przypisany jakiemuś desygnatowi, choć desygnat ten nie istnieje bez

symbolicznego ugruntowania. W jednym z najważniejszych dla francuskiego strukturalizmu

językowego lat sześćdziesiątych tekstów Lacan znakomicie ukazuje paradoksalny charakter

symbolicznego:

to, co jest ukryte jest zawsze tym, co jest nie na swoim miejscu [manque à sa place] […].

I nawet jeśli książka znajduje się na sąsiedniej półce lub w następnej przegródce,

pozostaje ukryta, jakkolwiek widoczna mogłaby się wydawać. Można na to dosłownie

[à la lettre] rzec, że na swoim miejscu brakuje tylko tego, co może zmienić miejsce:

tego, co symboliczne (Lacan 2002a, 17).

Przemieszczenie, jakiemu ulega tożsamość elementów relacji symbolicznej, odbywa się

zawsze za sprawą empirycznego aktu, jednak sens tego aktu odczytać możemy jedynie

na gruncie transcendentalnego porządku samego przemieszczenia. Jak pisał Lacan,

odpowiadając na komentarz do Freudowskiego pojęcia Verneinung autorstwa Jean’a

Hyppolite’a: „Ta kreacja symbolu, jak podkreślił [Hyppolite], musi być rozumiana jako

moment mityczny, nie zaś jako moment genetyczny” (Lacan 2002, 319). Nie można wyjść

poza sferę dyskursu, gdyż to dyskurs zakłada nas, a nie my dyskurs. „Wszystko sprowadza się

do to be or not to be, do wyboru pomiędzy tym, co może lub tym, co nie może się pojawić,

do pierwotnej pary plusa i minusa. Jednakże obecność jako nieobecność konotuje możliwą

3 Wielki Inny to termin, za pomocą którego Lacan nie tylko opisuje przymuszającą i represywną stronę

porządku symbolicznego, ale też kruchość i „wirtualność” dyskursu, jako tego, co istnieje tylko w ramach aktywności podmiotu.


51

nieobecność lub obecność” (Lacan 1991, 192). Dopiero w tej perspektywie pierwotna

immanentna różnica zniesiona zostaje na rzecz „możliwego niebycia” przedmiotu – różnicy

negatywnej i transcendentnej. Lacan stwierdził: „Mowa jest. Jest czymś, co się wyłoniło.

Teraz, gdy już się wyłoniła, nigdy nie dowiemy się, kiedy ani jaki miała początek, ani jak to

było zanim nastała” (Lacan 2013a, 27). W trwałości symbolu przejawia się wyalienowana

egzystencja człowieka. „Przeniesienie podmiotu” na przedmiot, którego egzystencja w czasie

przekracza pojmowanie czasu przez jednostkę sprawia, że podmiot zostaje „zachowany”

poprzez umieszczenie go w symbolicznej i intersubiektywnej strukturze, klasyfikacji

i hierarchii.

Komunikacja intersubiektywna możliwa jest właśnie dlatego, że w rozpostartym

wachlarzu możliwości zawarta jest potencjalność niezrozumienia, błędu, braku sensu.

Za każdym stwierdzeniem podmiotu kryje się możliwość nieprawdy. Jeśli nie możemy

poczynić tego założenia, może to oznaczać, że wcale nie mamy do czynienia z ludzkim

podmiotem, lecz z odpowiednio zaprogramowanym mechanizmem. „Macie do czynienia

z podmiotem o tyle, o ile można założyć, że to, co on mówi lub robi – a jest to jedno i to

samo – zostało powiedziane i zrobione po to, by was zmylić, […]” (Lacan 2014, 70–71).

Sednem dziecięcego zawołania jest zatem uznanie istnienia bez obecności. Byt

wirtualny zasadzający się na „uciągleniu” ustanawia związek pomiędzy tym, co „tu” i tym,

co „tam”, tym, co obecne i tym, co odeszło, pozostaje w oddaleniu. Wielki Inny –

nieświadomość języka, mówi naszymi ustami, jednak jego głos dobywa się z dalekiej

przeszłości. Nie jest to jednak wrzaskliwe wołanie, ale raczej milczenie, które stanowi awers

zgiełku Bycia (Badiou 2000, 20). Dlatego właśnie psychoanaliza przywołuje rozmaite

zdarzenia dyskursywne i symptomy, w których objawia się sama możliwość sensu – lapsusy

językowe, potknięcia, natręctwa. W nich nieświadomość dochodzi do głosu, symbol ujawnia

nieświadomość reguły Wielkiego Innego. Analizując tę paradoksalną strukturę, Paweł Dybel

pisze: „Wychylony poza siebie ku Innemu-językowi podmiot jest już zawsze poza sobą

i w tym wykroczeniu staje się dopiero podmiotem” (Dybel 2006, 188). By usłyszeć tę pytyjską

mowę paradoksu należy – jak mawia Lacan – „mieć uszy, żeby nie słyszeć” (Lacan 1996, 34).

By zbliżyć się choć trochę do prawdziwej materii języka, należy pozostać głuchym na hałas,

jaki wytwarzają mowa, sens i świadomość. Chodzi o to, by nie traktować symbolu jako

reprezentanta tej czy innej osoby, tej czy innej sytuacji lub wydarzenia (to dość prosty zabieg,

którym posługiwał się zwykle zwulgaryzowany marksizm i takoż zwulgaryzowany

pozytywizm), ale ukazać go jako sedno powtórzeniowej relacji ustanawiającej prawo i mowę.

Te zaś – prawo i mowa – istnieją nie jako abstrakcyjne reguły, metafizyczne zasady,

ale konkretne praktyki, akty podtrzymujące gmach kultury, siła (wola mocy?), która użycza

swego bytu człowiekowi.


52

2. Bezcielesna materia dyskursu

Charakteryzując funkcję wypowiedzeniową danej formacji dyskursywnej, Foucault poczynił

zaskakującą uwagę, która bez wątpienia odnosi się do ujęcia języka jako swoistego „trwania

w czasie”, którego ponadjednostkowy i symboliczny charakter wyznacza możliwość

komunikacji, a zatem również intersubiektywną i uniwersalną konstytucję mowy.

Jakaż jest więc owa materialność właściwa wypowiedzi, dopuszczająca pewne

szczególne typy powtórzenia? Jak to się dzieje, że mówimy o tej samej wypowiedzi

wówczas, gdy pojawia się wiele odrębnych wypowiadań, natomiast o wielu

wypowiedziach wówczas, gdy można rozpoznać identyczne formy, struktury, reguły

konstrukcyjne, zamysły? Jaka jest zasada materialności powtarzalnej charakteryzującej

wypowiedź? […] Wypowiedź nie utożsamia się z jakimś fragmentem materii, ale jej

tożsamość zmienia się wraz ze złożonym porządkiem instytucji materialnych

(Foucault 2002, 119–120, 121).

Wypowiedzi są konkretnymi bytami, ale tylko w obrębie relacji pozycyjnych z innymi

podobnymi im wypowiedziami w obrębie historycznej formacji dyskursu. Albo inaczej:

jedyna empiryczna obecność, z jaką mamy do czynienia, to obecność wypowiedzeniowa; nie

oznacza to jeszcze, że byt wypowiedzi możemy określić jako materialny. Materialność

wypowiadanego – jak często podkreślał Foucault – to ruch zjawiania się i zanikania

wypowiedzi, a zatem prawo ich aktualizacji. Wypowiadanie stanowi „kondycję” języka, samo

funkcjonowanie (Foucault 2009, 313), którego opis nie wyczerpuje się ani poprzez

performatywne akty nazywania, ani też poprzez transcendentalne własności porządku

strukturalnego. Nie umieszczone w konkretnym kontekście historyczno-epistemologicznym,

wypowiedzi „nie znaczą”, stanowią jedynie antykwaryczne bibeloty. Archeolog traktuje je nie

jak artefakty, ale jak zdarzenia odsyłające do całej serii nieuporządkowanych przekształceń,

które sprawiły, że ujawniło się w obrębie dyskursu właśnie to, a nie co innego. Zamiar ten

odsyła zatem nie tyle do jakiegoś ukrytego czy głębokiego sensu wypowiedzi, ale do pewnej

potencjalności epistemologicznej, w której świetle wypowiedzi zaczynają „znaczyć”4, i która

4 Pojęcia oparte na zestawie metafor związanych ze światłem, migotaniem, widzialnością –

za pośrednictwem Lacana, który połączył ontologiczny, strukturalny i językowy wymiar rzeczywistości w pojęciu symbolicznego – wiążą archeologię dyskursu Foucaulta z koncepcją prawdy Martina Heideggera. „Prawda nigdy nie jest złożonym z twierdzeń systemem, na który można by się powoływać”. Jest tedy prawda nie tyle grą jawności i tajności, widzialnością lub niewidzialnością bytu, ale „prześwitem dla skrywania się”, nieskrytością (Unverborgenheit) Bycia (Seyn), które przeziera niejasnym blaskiem pomiędzy bytami, otwartą kwestią, Otwartym (Offene) (Heidegger 1996, 321, 323). Jak pisał Lacan: „A zatem, otwierając się, by usłyszeć, w jaki sposób, w słowie alethes Martin Heidegger odsłania przed nami grę prawdy, odkrywamy jedynie na nowo


53

jednocześnie wiąże je z systemem widzialnego – efektów wypowiedzenia, stanowiących

„porządek materialności, któremu nieuchronnie podlegają wypowiedzi” (Foucault 2002, 121).

Symboliczne relacje multiplikują sens, tworząc kolejne powiązania i interakcje wypowiedzi,

dające podstawę przekształceniom formacji dyskursywnych. „Należy […] być gotowym na

przyjęcie każdego momentu dyskursu w całej nagłości jego zdarzeń – w owej jednostkowości,

w jakiej się zjawia, i w owym rozproszeniu czasowym, które pozwala mu być powtórzonym,

znanym, zapomnianym […]” (tamże, 28). Wypowiedzi nie są epizodycznymi modulacjami

sensu głębszego niż ten, który zawierają, nie stanowią niczego ponad granicę, w której

wypowiadalne i widzialne spotyka się w semantycznym wybuchu. Wszystko jednak rozgrywa

się cały czas na powierzchni mowy. Dlatego Foucault, w słynnej rozmowie z Madelaine

Chapsal, zapytany: „Kiedy przestał pan wierzyć w sens?”, odrzekł:

Zerwanie nastąpiło w dniu, w którym Lévi-Strauss w odniesieniu do społeczeństwa,

a Lacan w odniesieniu do nieświadomości pokazali, że sens był prawdopodobnie tylko

powierzchniowym efektem, migotaniem, pianą, i że w tym, co przenikało nas do głębi,

było przed nami i utrzymywało nas w czasie i przestrzeni, był system (Foucault 2013,

35).

Foucault podkreślał bardzo wyraźnie, że to, co nazywamy sensem, i co przejawia się poprzez

funkcję wypowiedzeniową, radykalnie różni się od wszelkiej głębi, wszelkiej ukrytej prawdy.

W seminarium na temat Skradzionego listu Edgara Allana Poego Lacan nakreślił ten problem

w całej złożoności. Zauważył, że właściwie cały sens, jaki zawiera się w tej kryminalnej

„przypowieści” sprowadza się do teorii intersubiektywności, którą autor konstruuje wokół

„automatyzmu powtórzeniowego” Freuda (Lacan 2002a, 19). Intersubiektywny charakter

nieświadomości rozumie on jako efekt gry serii znaczeniowych, których centralnym

elementem jest tytułowy skradziony, bądź lepiej „oddalony, przesunięty, odłożony” (tamże,

20–21)5 list. List ten stanowi paradoksalne jądro, wokół którego kształtują się dopiero

stosunki wytwarzające treści natury dyskursywnej, relacje podmiotowe i tożsamościowe;

wokół listu nabudowuje się cała struktura opowiadania – ten zaś jest zarazem niczym innym,

jak tylko krążeniem tajemniczej (dla bohaterów) i mrocznej (dla czytelnika) rzeczy;

tajemnicę, do której prawda wprowadzała zawsze jej oblubieńców, i poprzez którą przekonywali się oni, że ukryte pozostaje to, że ofiarowuje się im ona w najprawdziwszy sposób” (Lacan 2002a, 15).

5 „Można powiedzieć, że kiedy postacie trzymają się tego listu, coś trzyma się ich i przesuwa je do przodu i to coś wyraźnie przejmuje władzę nad ich indywidualnymi dziwactwami” (Lacan 1991, 196).


54

niedostępnego, a jednak pożądanego przez wszystkich obiektu pragnienia, który nie odkrywa

swej treści. Jak stwierdza Lacan:

Jeżeli to, co odkrył Freud, potem zaś po raz kolejny odkrywał z coraz większą

gwałtownością, ma jakieś znaczenie, to takie, że przemieszczenie znaczącego

determinuje działania, przeznaczenie, odmowy, ślepotę, sukces, i los podmiotów,

niezależnie od ich wrodzonych talentów, choć zależnie od ich charakteru czy płci

(tamże, 21).

A zatem list jako przedmiot centralny dla całej narracji jest zarazem przedmiotem nie

mającym w niej swego miejsca, przedmiotem nadmiarowym, wprawiającym w ruch dramatis

personae. Przedmiot „x” – czy w późniejszych pismach Lacana6 objet petit a – jest niczym

więcej, jak tylko czystym ruchem struktury nieposiadającej – jak pisał Deleuze na temat tego

seminarium – ani zewnętrznych desygnatów, ani wewnętrznego znaczenia. „Na temat owej

paradoksalnej instancji można powiedzieć tyle, że nigdy nie ma jej tam, gdzie jej szukamy,

ale i na odwrót – że nigdy nie znajdujemy jej tam, gdzie akurat jest” (Deleuze 2011, 68).

Jako immanentny wobec niej element, a zarazem mechanizm przemieszczenia poruszający

serie znaczących i znaczonych, może być utożsamiany z samą strukturą. Chodzi tu o byt

powtórzeniowy, nie tyle „różnicę od”, różniącą dwa potencjały, ile pozytywną, afirmującą

„różnicę do”, tzn. syntetyczną i produktywną różnicę, która „mieszka w powtórzeniu”

(Deleuze 1997, 125).

Mamy tu do czynienia ze swoiście „mechanistyczną” (mechaniczną) teorią

„nieświadomości jako dyskursu Innego”, rodzącego się na przecięciu pojedynczego aktu

mówienia partykularnego podmiotu i interwencji w ten akt porządku symbolicznego Prawa.

Nośnikiem tegoż Prawa jest sam język, zaś właściwą domeną nieświadomość. Nie chodzi

tu jednak o nieświadomość postrzeganą jedynie jako miejsce wyparcia czy jako ukryte treści

przechowywane w najgłębszych zakamarkach ludzkiej pamięci. W znanym artykule7 Lévi-

Strauss rozgraniczył bierną, pełną treści wyobrażeniowych, podświadomość, i czynną,

aczkolwiek formalnie pustą nieświadomość:

6 Por. objet petit a w ramach „Lacanowskiej algebry” wyrażający „pustkę, która działa” (Lacan 1998 76–77;

2013a, 72).

7 Nota bene, wspomniany artykuł był wedle Jacquesa-Alaina Millera jednym z tych strukturalistycznych tekstów, które najbardziej wpłynęły na Jacquesa Lacana, gdy formułował on swoją triadyczną „ontologię” – symboliczne, wyobrażeniowe, realne (Lacan 2013a, 98). Sam Lacan przyznał się do zapożyczenia terminu „skuteczności symbolicznej” od Claude’a Lévi-Straussa w dyskusji wokół jednego z jego seminariów, podając jednocześnie w wątpliwość, czy jest ona możliwa do osiągnięcia w dyskursie człowieka (Lacan 1998, 189).


55

nieświadomość jest zawsze pusta lub, bardziej ściśle, jest równie obca wyobrażeniom

co żołądek pokarmom, które przezeń przechodzą. Narząd specyficznej funkcji,

nieświadomość, ogranicza się do narzucenia strukturalnych praw, w których

wyczerpuje się jej rzeczywistość, nieartykułowanym elementom pochodzącym

skądinąd: popędom, emocjom, przedstawieniom, wspomnieniom. Można by zatem

powiedzieć, że podświadomość jest jednostkowym leksykonem, w którym każdy z nas

gromadzi słownik swojej osobistej historii, ale ten słownik zyskuje znaczenie dla nas

samych i dla innych tylko w tej mierze, w jakiej nieświadomość organizuje go wedle

swych praw i czyni zeń przeto mowę (Lévi-Strauss 2009, 204–205).

Nieświadomość realizuje się w funkcji czysto symbolicznej, która, jako struktura dyskursu

(rozumianego tu jako pewna całość językowa zakorzeniona w historycznym a priori),

produkuje pozytywności i zarządza mnogością wyobrażeń, ustanawiając prawomocne

sposoby reprodukcji wiedzy. Tym samym jej dziedziną jest sama praktyka wypowiadania,

w której reguły dyskursu „realizują się” w powtarzalnych seriach przeplatających znaczące

i znaczone, znaczeniowe i gramatyczne. Serie te jednoczą się w wydarzeniach dyskursywnych,

czyli bezcielesnych fenomenach wypowiedzi.

3. Wydarzenie i performatywny charakter mowy

W tym kontekście istotności nabiera – zarówno od strony filozoficznej, jako spadek po myśli

niemieckiej, od Hegla począwszy, a skończywszy na późnych pismach Martina Heideggera,

jak i od strony psychoanalitycznej, jako scena pierwotna u Freuda i jej Lacanowska

interpretacja – pojęcie wydarzenia. Myślicielem z kręgu francuskiego poststrukturalizmu,

który najgłębiej eksploatował ten termin, był z pewnością Gilles Deleuze. Podkreślał to sam

Foucault w znanym tekście poświęconym swemu przyjacielowi8. Deleuze również zdawał się

postrzegać myślenie Foucaulta jako próbę afirmacji wydarzenia jako swoistego paradygmatu

myślenia w „transcendentalnym” (czy, jak niektórzy współcześni interpretatorzy by to

określili – strukturalnym) wymiarze stawania-się-historii. Analizy rozwijane wokół tego

pojęcia, szczególnie te z Logiki sensu, korespondują znacząco z rolą „zdarzenia” w Archeologii

wiedzy Foucaulta. W związku z powyższym pozwolę tu sobie na wspomaganie analizy

8 Foucault parokrotnie nazywa Deleuze’a twórcą „metafizyki zdarzenia bezcielesnego” i w tym duchu –

jakże bliskim własnej koncepcji ontologicznej, jeśli można takową znaleźć w pracach Foucaulta – analizuje jego dzieło, stwierdzając: „Myśleć zdarzenie czyste, to przede wszystkim dać mu jego metafizykę” (Foucault 2000b, 57; Por. także Dosse 2011, 309).


56

„zdarzenia dyskursywnego” poprzez odniesienia do myśli Deleuze’a z lat sześćdziesiątych,

a miejscami nawet do wydanych w latach siedemdziesiątych dwóch tomów Capitalisme et

schizophrénie.

Jak dowiadujemy się od Lévi-Straussa, to, co nieświadome stanowi rodzaj gramatyki

kultury wyrażającej się poprzez różne formy wymiany symbolicznej: wymianę ekonomiczną,

komunikacyjną czy wymianą kobiet, która w praktyce oznacza system usankcjonowanej

prokreacji. Nieświadome rozgrywa swą partię na poziomie społecznym. Ten nadmiar

nieświadomego sensu nie posiada innego bytu poza, narzucającą się woli jednostek

i stanowiącą zarazem środowisko życia każdego członka wspólnoty, usankcjonowaną normą.

Nie ma niczego takiego, jak rzeczywistość społeczna par excellence, co nie oznacza, że nie

można opisać „społecznych skutków” życia człowieka. Paradoks ten oddaje nieświadomą

konstrukcję struktur społecznych.

„Nieświadomość byłaby tedy stanem pośredniczącym między mną a drugim” (Lévi-Strauss

1973, XXXV), kategorią myślenia zbiorowego, której należy szukać nie w jednostce, ale raczej

poprzez jednostkę, za jej pośrednictwem. Jeśli więc możemy postawić znak równości pomiędzy

tym, co nieświadome, społeczne i językowe, oznacza to, że mowa jako przejaw

nieświadomego nie może zostać poddana refleksji od zewnątrz. Nie można zrozumieć

fenomenów społecznych nie będąc ich częścią. Stąd, wedle Lacana sprzężenie zwrotne

w relacji pacjent – terapeuta, dzięki któremu obaj oddziałują na siebie poprzez słowa

zmieniając ich znaczenie, zmieniając w konsekwencji rzeczywistość w procesie re-

konstruowania prawdy podmiotu. Ciekawego przykładu dostarcza w tym względzie praca nad

pojęciem „sceny pierwotnej”, jaką odnajdujemy we francuskich komentarzach do dzieła

Freuda (Lacan 1996, 39). W interpretacji Lacana i Deleuze’a scena pierwotna oznacza

wydarzenie, moment swoistej inicjacji seksualnej, w których dziecko w konfrontacji

z zewnętrznym aktem seksualnym, buduje „sens” własnej seksualnej tożsamości, jednakże

zawsze w pewnym stopniu niedomkniętej, obarczonej swego rodzaju traumatycznym

pierwiastkiem. Uformowanie tej traumy oraz zatarcie jej przez kulturę formuje jednak pewien

naddatek reprezentujący pierwotne fascynacje dziecka. „Można powiedzieć, że jest w nich coś

niesamowitego (unheimlich), co wykracza poza potoczny odbiór rzeczywistości i właśnie owo

coś jest »rozkoszą« w nadmiarze” (Dybel 2006, 105). Zdarzenie jako trauma stanowi nie tyle

obiektywną rzeczywistość w biografii podmiotu, ile pewien moment wytrącający, pierwiastek

nierównowagi, poprzez który sens (ustrukturyzowana symboliczność) i fantazmat (nadmiar

wyobrażeniowy produkowany przez nieredukowalną różnicę w podmiocie) wybuchają na

powierzchni dyskursu zupełnie nowym znaczeniem. Z punktu widzenia fantazmatu zdarzenie

jest brakiem, non-sensem, z punktu widzenia samego zdarzenia zaś, fantazmat oznacza

nadmiar, „jednakże to »w nadmiarze« nie oznacza urojonego dodatku, który sprzęgałby się

z nagą rzeczywistością faktu” (Foucault 2000b, 61), jest on czymś nieredukowalnym


57

do jakiegokolwiek z wcześniejszych rejestrów wyobrażeniowych podmiotu. Z perspektywy

analityka zdarzenie nie jest jednością w biografii, nakładają się na nie kolejne warstwy

symboliczne, które kształtują indywidualny mit – dyskurs podmiotu mówiącego. A zatem,

w sensie czysto temporalnym, zdarzenie, jakie odkrywa psychoanaliza, stanowi rzeczywistość

performatywną, dopiero na nim psychoanaliza może umiejscowić swój dyskurs. Zdarzenie

jest więc momentem, w którym analityk dostrzega bazowe (transcendentalne) warunki

formowania osobowości. Nie chodzi mu jednak o pierwotne i w tym sensie empiryczne

źródła tejże. Jak pisze Michał Gusin:

Deleuze […] uchyla rozróżnienie pomiędzy wyobrażonym a rzeczywistym stanem

rzeczy jako substancją wydarzenia. Freud także zmniejszył wagę tego rozróżnienia […]

i właśnie to sprawia, że psychoanaliza rozpoznaje proces tworzenia się fantazmatów

jako zakorzenionych w rzeczywistej historii podmiotu, ale na nowo ową historie

przetwarzających (naznaczenie wsteczne) czy zakrzywiających. Stanowią przeto coś

w rodzaju powierzchni, na której zostają zarejestrowane zdarzenia: powierzchni

łączącej i rozdzielającej ową wewnętrzność podmiotu, jego mityczno-metafizyczną

subiektywność i stronę zewnętrzną, czyli asymetrycznie mityczno-fizyczną

obiektywność (Gusin 2012, 40–41).

Zadania filozofii kształtują się zatem pomiędzy możnością przekształcenia fantazmatu tak,

by za jego pomocą przekształcić również transcendentalne własności zdarzenia,

a produkowaniem fantazmatu w nieograniczonych ilościach, tak by sprowadzić to,

co aktualne – fantazmat i to, co wirtualne – wydarzenie, do jednego. Pierwsze z

wymienionych zadań stawia przed psychoanalitykiem i kulturą Lacan, drugie to zadanie

schizoanalizy Deleuze’a i Guattariego.

Mowa i mówienie, tak jak rozumieli je Lacan i Lévi-Strauss, stanowią niemożliwą

do przekroczenia barierę, uniemożliwiającą temu, co mówione pełne utożsamienie się

z mową samą, prawem wypowiadania; zarazem jednak każdy akt mówienia podtrzymuje

mowę w praktyce użytkowej. Mowa, jako to, co nieświadome i społeczne, żyje naszym

jednostkowym życiem, my zaś – jak mawiał Freud – „jesteśmy »życi« przez nieznane i nie

dające się opanować moce” (Freud 1975, 104). Dlatego też mowa nie ma wnętrza,

ani zewnętrza, sama jest niema, jednak jej zamiary dokonują się poprzez efekty w danym

historycznym polu dyskursywnym. Pola te zaś, jak rzekłby Foucault, stanowią względnie

skończone całości dyskursywne utworzone poprzez działanie praktyk językowych.

O charakterze wypowiedzi decydują więc dwie podstawowe cechy: po pierwsze, ich

„performatywność” (posługując się językiem Johna L. Austina), oraz po drugie, ich

umiejscowienie w polu dyskursu. Ono zaś jest niczym innym, jak zestawem relacji danej


58

wypowiedzi z innymi wypowiedziami, których efekty zmieniają same warunki wypowiadania.

Odwołajmy się tutaj do słów samego Foucaulta:

Relacje dyskursywne nie znajdują się, jak widać, wewnątrz dyskursu: nie wiążą

ze sobą pojęć czy słów; nie tworzą ze zdań lub ich części dedukcyjnej bądź

retorycznej architektury. Nie są to jednak relacje wobec dyskursu zewnętrzne,

ograniczające go w jakiś sposób, narzucające mu pewne formy lub zmuszające

go w pewnych okolicznościach do wypowiadania określonych rzeczy. Znajdują

się one jak gdyby na granicy dyskursu: proponują mu przedmioty, o których

może mówić, czy też raczej (jako że słowo „proponują” sugeruje,

iż przedmioty zostały utworzone po jednej stronie, a dyskurs po drugiej)

determinują splot powiązań, jakie dyskurs musi realizować, aby móc mówić o

takich czy innych przedmiotach […]. Relacje te charakteryzują nie język,

jakiego dyskurs używa, nie okoliczności, w których się rozwija, lecz sam

dyskurs jako praktykę (Foucault 2002, 53).

A zatem dyskurs to „praktyka transcendentalna”, wypowiedzi zaś to immanentne wydarzenia

w transcendentalnym polu dyskursywnym. Jeżeli zatem dyskurs jest praktyką, to nie istnieje

żaden źródłowy sens, który by go poprzedzał lub zakładał, jest raczej odwrotnie: sam

dyskurs, w swej pustej naoczności, chaotycznej plątaninie sił, zakłada dopiero sens.

„Tak rozumiana «przedpojęciowość«, miast kreślić horyzont, co zjawiałby się z głębi historii

i trwał ponad nią, jest – przeciwnie – na poziomie najbardziej »powierzchniowym«

(na poziomie dyskursów), zbiorem reguł, które rzeczywiście na nim funkcjonują” (tamże, 72–

73). Dyskurs ze swą plątaniną sił stanowi immanentny żywioł wyłaniania sensu

w wypowiedziach, których bytem (a raczej nie-bytem czy nie-miejscem, jak dodałby zapewne

Deleuze) jest wydarzenie dyskursywne, tzn. performatywny efekt zdania. Sens zaś stanowi

rezultat interakcji pomiędzy wnętrzem i zewnętrzem, tym, co dyskursywne par excellence i tym,

co niedyskursywne, jako rezultat nadmiaru istnienia, faktyczności. Obie formacje stanowią

koło napędowe historii – słowa i rzeczy, zdania i gesty: wiedza, nie jako nauka, ale jako

praktyka, jako gest „oswajania” i zawłaszczania świata.


59

4. Miejsce Króla, miejsce Edypa

Sens ujawnia się, lub lepiej, wyłania się dopiero w praktyce dyskursywnej, krąży wokół „non-

sensu”, jako wydarzenie, którego byt nie pozostaje nigdy obojętny dla otoczenia. Interakcja

ta nie ogranicza się jednak do porozumienia wnętrza i zewnętrza dyskursu. Obie strony

funkcjonują bowiem tak, jak „jednostronna płaszczyzna” wstęgi Möbiusa, zakrzywiają się,

wiją i nakładają na siebie, ostatecznie jednak stanowią złudzenie powstałe na tej samej

powierzchni – nieskończonej, aczkolwiek „odniesionej” do warunków historycznych

„powierzchni wyłaniania”. Ta zaś oznacza – zależnie od perspektywy, którą przyjmiemy –

wnętrze zwielokrotnione i zakrzywione tak, że jego nieuświadomione treści przejmują

kontrolę nad funkcjonowaniem podmiotu (nośnikiem tychże treści), albo absolutne

zewnętrze bez treści, czyste stawanie się, immanencję immanencji. „Świadomość staje się

faktem wyłącznie wtedy, gdy podmiot produkowany jest jednocześnie ze swoim

przedmiotem, oba na zewnątrz pola, oba dane jako »transcendencje«” (Deleuze 2007a, 389–

390). Te zaś stanowią zarazem mechanizm transformacji całego systemu, krążenie

znaczących, zmieniające samą transcendentalną konstrukcję. „Tak czy inaczej, powierzchnia

jest samym polem transcendentalnym oraz miejscem sensu albo wyrażania” (Deleuze 2011,

176).

Dyskurs stanowi więc – mówiąc językiem Deleuze’a – płaszczyznę immanencji,

na której zjawiają się wszelkie podmioty, „obecności” i świadomości. Opis jej złożoności

ogranicza się więc do dwóch wymiarów. Głębia nie jest zaś niczym więcej, jak immanentnym

efektem granicy – wyimaginowanego sensu, który każe nam wierzyć, że peryferyjne twory,

takie jak podmiot i przedmiot, stanowią podstawowy składnik i budulec rzeczywistości.

Tak naprawdę nie są one nawet podstawowym produktem pracy strukturalnej, a jedynie

odpryskami, elementami pomocniczymi, resztkami. Foucault, również w „okresie

genealogicznym”, w sposób bardzo zbliżony do tego, który przedstawił wcześniej Lacan,

postrzegał podmiotowość jako efekt autoprodukcji, indywidualizacji, której celem jest swego

rodzaju „wduchawianie” ciała9. Badanie ciała produkuje duszę. „Ta dusza, rzeczywista

i bezcielesna, nie jest żadną substancją […]” (Foucault 1998, 30). Długi proces formowania

zachodniej podmiotowości, którego efektem jest ja jako wyznanie samoidentyfikującego się

podmiotu, przypieczętowany został wedle Foucaulta sprzężeniem wiedzy psychologicznej

i karceralnej, politycznego blokowania ciała i jednoczesnego molekularnego wytwarzania

duszy – pustej przegródki stanowiącej zarazem ideologiczny aparat ujarzmienia jednostki

9 Tadeusz Komendant w swym posłowiu do Nadzorować i karać wskazuje ważne powinowactwa pomiędzy

Lacanowską analizą Skradzionego listu Poego oraz Foucaultowską diagramatyką władzy i produkcji podmiotu: (Komendant 1998, 309–311).


60

poddanej władzy. Miejsce podmiotu symbolicznego zajmuje w nowożytnej teologii

politycznej dusza – więzienie ciała. Materią duszy jest zaś dyskurs.

Jako produkt dyskursu, podmiot podlega regułom wyłaniania sensu, mającym

nieświadomy i relacyjny charakter. Jako ugruntowany w przedstawieniowej logice dyskursu,

podlega zaś prawom realności wirtualnej i wydarzeniowej zarazem. W Słowach i rzeczach

pozytywna tożsamość nowoczesnego podmiotu formuje się poprzez rozkład klasycznej wizji

świata, która pozbawiona zostaje centrum w postaci mechanicznego Boga lub panteistycznie

wyobrażonej Natury, wielkiej tablicy bytów – mathesis universalis. Wynikiem tamtego

transcendentalnego załamania w strukturze transpozycji pomiędzy Bogiem, symbolem

i światem było wedle Foucaulta uformowanie nowego typu pozytywności epistemologicznej

istoty ludzkiej – narodziny człowieka wewnątrz języka; „kiedy […] rozpłynęła się jedność

gramatyki ogólnej – dyskurs – wówczas język objawił wiele różnych sposobów bycia, którym

niewątpliwie nigdy już nie da się przywrócić jedności” (Foucault 2007, 274). Byt człowieka

i byt języka (jako reprezentacji, która w epoce klasycznej wprowadzała bezpośrednią łączność

pomiędzy „myślę” i „jestem” (tamże, 280–281)) zostają nieodwracalnie oddzielone.

Nie oznacza to jednakże, że język jako narzędzie formownia sensu zanika. Jest wręcz

odwrotnie: dopiero w empiryczno-transcendentalnym rozszczepieniu człowieka język

znajduje swe prawdziwe i ostateczne przeznaczenie.

W słynnej przedmowie do Słów i rzeczy, skupionej wokół analizy Las Meninas

Velasqueza, francuski filozof ukazuje podmiot jako wypadkową sił dyskursywnych

przecinających go zarówno na płaszczyźnie obrazu, jak i w relacji zewnętrznej, w spojrzeniu

modela, widza, malarza i tego, czego nie widać wprost, a co objawia się w funkcji lustra

znajdującego się na drugim planie. „Odbicie, które naiwnie, skryte w mroku, ukazuje to, na co

z przodu patrzy całe towarzystwo” (tamże, 27). To miejsce króla, istniejące bytem

„pożyczonym” od widza i malarza – konstytutywne, bo wiąże całą tę grę widzialności, jednak

niemożliwe do ostatecznego umiejscowienia, jak rzekłby Lacan – oddalone lub przesunięte.

Jeśli obraz ten – idąc za Foucaultem – przedstawia klasyczny ład reprezentacji, z pewnością

przedstawia jeszcze coś: wizję rozproszenia podmiotu w ramach porządku dyskursywnego

opartego na pełnym odwzorowaniu i współrzędności bytów, „w tym rozproszeniu, które

zarazem zbiera i rozpościera, ukazana jest wszechstronnie zasadnicza pustka: konieczne

zniknięcie tego, co owo rozproszenie ustanawia; tego, kogo przypomina, i tego, w czyich

oczach jest tylko przypomnieniem” (tamże, 28). Powinowactwa z myślą Jacquesa Lacana

wydają się w tym przypadku oczywiste: podmiot zawiera wewnętrzne pęknięcie zarówno

na płaszczyźnie wyobrażeniowej – ja idealne i ja realne, jak i na płaszczyźnie czysto

symbolicznej – podmiot jako medium tworzących go linii dyskursywnych, infrasubiektywne

miejsce przecięcia się sił.


61

Dostrzegamy tutaj punkt, który podmiot może osiągnąć jedynie w rozczłonkowaniu

na pewną liczbę czynników. Można rzec, jako że mówi się tu o podzielonym

królestwie, że każda koncepcja jedności psyche, totalnej i zsyntetyzowanej psyche,

zmierzająca w kierunku świadomości, musi się tam załamać (Lacan 1998, 51).

Inspirację tę rozwija Foucault w kierunku historycznej analizy fenomenu świadomości

i tożsamości podmiotu, która swą pełnię znalazła w Kantowskim ześrodkowania poznania

w podmiocie, oraz – następujących po niej próbach uratowania ego cogito przez przedsięwzięcie

fenomenologiczne Edmunda Husserla. Ejdetyczne założenia fenomenologii ugrzęznąć

musiały wedle Foucaulta w bezustannie ponawianej i bez końca pogłębianej próbie

hermeneutyki podmiotu, okazującej się niekończącą się pracą gruntowania fenomenów

świadomości w poznaniu empirycznym i odwrotnie: oparciu aktu empirii na władzach

świadomego umysłu. Myślenie skonfrontowane zostało tu z „niemyślanym”, z tym,

co pozapodmiotowe. Próba znalezienia w żywiole „niemyślanego” i w tym sensie

nieświadomego, procesu, który stanowiłby podstawę dla ego, musiała okazać się porażką.

Prawdę mówiąc, Husserl mógł dokonać tego połączenia tylko dlatego, że analiza

transcendentalna zmieniła swe miejsce ważności (przesunęła się od możliwości nauk

o przyrodzie ku możliwości myślenia człowieka o sobie) i że Cogito zmieniło swą

funkcję (nie jest już drogą ku apodyktycznej egzystencji, wychodzącej od myślenia

afirmującego siebie wszędzie tam, gdzie myśli, lecz wskazywaniem, jak myśl może

wymknąć się sobie i doprowadzić do złożonego i mnożącego się pytania o bycie)

(Foucault 2007, 292–293).

W związku z tym – antropologiczna metafizyka Kanta, zamiast konstytuować uniwersalne

ratio w świadomości i poznaniu, uzależniała go od własności samego podmiotu, sprowadzając

całe rozumowanie do błędnego koła.

Skoro człowiek występuje nie tylko jako istota przyrodnicza, ale także działa i tworzy,

więc też antropologia musi starać się uchwycić także to, co działający człowiek z siebie

czyni, czynić może i powinien. […] Antropologia szuka nie tylko prawdy o człowieku,

lecz rości sobie pretensje do rozstrzygnięcia, co w ogóle może znaczyć prawda

(Heidegger 1989, 232–233).

Oto miejsce, w którym Foucaultowska zbiega się z Heideggerowską interpretacją krytycznego

projektu Kanta, nakazującą rozpatrywanie krytyki transcendentalnej nie w kontekście

ugruntowania nauk przyrodniczych (empirycznych) jako takich, ale w kontekście

konieczności ugruntowania metafizyki bytu ludzkiego na tychże naukach. W konsekwencji


62

krytyczny projekt Kanta w dwojakim sensie może być określany jako źródło nowoczesnej

„antropologii filozoficznej”. Z jednej strony, jako filozof, którego transcendentalna metoda

uzasadnienia metafizyki pozostaje dla wielu filozofów (np. Gilles’a Deleuze’a) projektem

zatrzymanym w pół drogi pomiędzy transcendentalnymi kategoriami a bezosobowymi

wydarzeniami, znajduje się Kant w dość niewygodnej pozycji fundatora epoki, z jej

skoncentrowaniem na autonomicznym podmiocie i świadomości. Z drugiej jednak strony,

jawi się on jako twórca antropologii filozoficznej (nikt już dziś nie ma chyba złudzeń

dlaczego Foucault zajął się w swej petite thèse właśnie Antropologią w ujęciu pragmatycznym), której

naczelnym zadaniem jest rozważenie uzasadnienia metafizyki jako podporządkowania jej

pytaniu o status człowieka jako status myślenia w jego „potencjalności”.

Aporia ta, wyraża coś, co, zgodnie z myślą Lacana, określa możliwość istnienia

człowieka jako podmiotu – ugruntowanie jego bytu w dyskursie, w narracji (tym razem

chodzi tu o naukę jako dyskurs gruntujący podmiot w skończoności przedmiotu) o samym

sobie, języku, jako środowisku człowieka, a zarazem przekraczającej go rzeczywistości.

Lacanowski Ojciec, choć przejawia w relacji pokrewieństwa, która wydaje nam się łatwa

do określenia i sklasyfikowania, zawsze odnosi się jednak do Ojca „Innego”, który, choć

pozostaje z podmiotem w nierozerwalnym stosunku quasi-przyczynowości, jest zawsze jakby

„przesunięty”, jego obecność jest możliwa do zaobserwowania w każdej wypowiedzi

podmiotu, jednakże nigdy wprost, zawsze w pewnym braku, którego jednostka doświadcza

np. w chorobie psychicznej lub pełni, „prze-pełnieniu”, np. doznawanym w religijnej ekstazie,

„gdzie coś takiego jak Bóg spotyka się w realnym. A ponieważ każde realne jest niedostępne,

coś takiego daje znać o sobie poprzez to, co nie zwodzi – trwogę” (Lacan 2013, 84).

Reprezentuje go jednak pragnienie podmiotu, który – jak ujął to Bruce Fink – jest

podmiotem „rozszczepionym”.

Gdy Lacan stwierdził (w seminarium XI), że bycie podmiotu jest przyćmione przez

język, że podmiot spoczywa tu w lub za znaczącym, jest tak częściowo, gdyż podmiot

jest całkowicie zanurzony w języku, jego lub jej bycie stanowi jedynie oznaczenie lub

chwilowe zatrzymanie w ramach porządku symbolicznego (Fink 1995, 52).

„Miejsce króla”, o którym pisał Foucault, w ramach psychoanalitycznego uniwersum zajmuje

figura Ojca – „Wielki Inny”, jak określa go Lacan, centrum porządku symbolicznego,

kontrolujące zasady wymiany symbolicznej. Miejsce to odznacza się niejasną, jakby

fantasmagoryczną topografią. Oto zatem – wspomniane już wcześniej – Foucaultowskie nie-


63

miejsce10, w którym myśl napotyka w języku nieprzekraczalną granicę ontologiczną, moment

konstytutywny dla formowania się intersubiektywności podmiotu, a zarazem przepaść

oddzielającą go od jego własnych źródeł w mowie. Nie można jednak widzieć go jako

całkowitej próżni, gdyż odbywa się w nim spektakl prezentacji, formowana i zawiązywania.

W kategoriach Freudowsko-Lacanowskich moglibyśmy określić ten punkt dzieła Velasqueza

jako niewidzialną linię, która podporządkowuje nasze spojrzenie układowi symboli

na obrazie. Transcendentalny wymiar nieświadomości, która nie skrywa się w głębi szczegółu,

a ogarnia całość przedstawienia, element konstrukcyjny odpowiadający za „pracę”

przedstawienia. Praca ta sprzęga podmiot i przedmiot: właściwie trudno mówić tu już

o podmiocie i przedmiocie jako suwerennych całościach. Człowiek rodzi się jako miejsce

w porządku współrzędnych wyłaniania danej formacji dyskursywnej, rodzi się w całkowicie

płaskiej, niezwaloryzowanej w żaden sposób przestrzeni, nazywanej przez Foucaulta

przestrzenią wyłaniania. Zasadą rządzącą tym procesem jest immanencja podniesiona

do potęgi, tzn. immanencja immanencji, wszystko rozgrywa się tu na powierzchni, czyli

w praktyce dyskursu, w bezcielesnej materii dyskursu, która każdorazowo zawiera już zasadę

własnego rozkładu. Dlatego właśnie myśl Foucaulta tak bliska jest myśli innych wielkich

„filozofów powierzchni” – Nietzschego, Lacana i Heideggera. „Myśleć prawdę bycia znaczy

myśleć humanitas hominis humani. Ważna jest tylko humanitas poddana służbie prawdy bycia,

ale bez humanizmu w sensie metafizycznym” (Heidegger 1977, 114–115). Ten postulat

znajduje u Foucaulta najbardziej radykalnego wyznawcę, który już w latach sześćdziesiątych

nie obawia się formułować mocnych tez dotyczących kondycji współczesnej podmiotowości:

„»Ja« się rozpadło […] – nadszedł czas odkrycia »anonimowości« (il y a). Jest się. W pewnym

sensie powracamy do punktu widzenia z XVII wieku, z jedną różnicą: w miejscu Boga nie

stawia się już człowieka, lecz myślenie anonimowe, wiedzę bez podmiotu, teorię

bez tożsamości” (Foucault 2013, 35–36)11…

10 Por. co na temat pojęcia „diagramu” u Foucaulta pisze Gilles Deleuze w artykule Nowy kartograf. W

kontekście diagramu jako nie-miejsca czyli „rozstępu, dysjunkcji” widzialnego i wypowiadalnego możemy również rozumieć pozycję człowieka, jako tego, który zajmuje miejsce króla w Słowach i rzeczach. Podmiot znajduje się na tym samym poziomie ontologicznym, co dyskurs, stanowi praktykowaną możliwość wypowiadania, która posiada swe widzialne efekty. Nie możemy więc określić żadnego konkretnego miejsca, w którym znajduje się podmiot, ani substancji, z której się składa, ani też porządku, do którego przynależy. Centrum episteme, wyznaczając „system myślenia” epoki, samo stanowi jedynie przestwór, w którym mowa i język, widzialne i wypowiadalne, władza i wiedza łączą się w praktyce dyskursywnej, aktualizacji w wydarzeniu (Deleuze 2004, 69).

11 Postulat ten stanowi kamień węgielny strukturalistycznej i poststrukturalistycznej teorii podmiotu, która zasadza się najogólniej na negacji podmiotowości jako źródła poznania w sensie epistemologicznym, świadomości w sensie fenomenologicznym i nieświadomości w sensie psychoanalitycznym. Najbardziej radykalną krytykę podmiotu przedstawią w latach siedemdziesiątych Deleuze i Guattari, którzy nawet we Freudowskiej teorii nieświadomości dostrzegą zaczątek represywnego, redukującego pragnienie do zwykłej ekspresji nieświadomych procesów edypalizacji. „Pragnieniu nie brakuje niczego; nie brakuje mu przedmiotu. Tym, czego brakuje w pragnieniu, jest raczej podmiot, lub pragnienie, którego brakuje trwałemu podmiotowi; nie ma trwałego podmiotu, jeśli nie ma wyparcia” (Deleuze, Guattari 2008, 28).


64

Wróćmy jednak do miejsca, które na obrazie Velasqueza zajmuje figura króla. Jego

status zdaje się być bliski statusu Edypa w psychoanalitycznej teorii Jacquesa Lacana. Jako

centralna figura kompleksu podporządkowującego jednostkę systemowi znaczących

reprezentowanemu przez figurę Ojca, Edyp jest uosobieniem straty, jaka znamionuje

kondycję podmiotu. Odnosi się do procesu uzyskania świadomości przez jednostkę za cenę

rezygnacji z własnego pragnienia i zapośredniczenia sensu w obiekcie stanowiącym

przeniesieniowy organ „pożądania”. Tym organem jest fallus. „Fallus stanowi »prawdziwy«

utracony przedmiot, jednakże tylko o tyle, o ile nikt nie posiada go we właściwym miejscu.

Fallus jest zatem inny niż jakiekolwiek ze znaczących, jest on znaczącym nieobecności i, jako

taki, nie »istnieje« jako rzecz, przedmiot czy organ cielesny” (Homer 2005, 56). Egzystencja

fallusa uosabiającego imię Ojca symbolicznego wyznaczona jest przez konstytutywny brak,

jednakże nie chodzi tu wcale o brak w sensie dosłownym. Fallus jest raczej miejscem

kanalizującym wszelkie inwestycje pragnienia i, jako taki, nie ma co prawda bytu, jednakże

nie dlatego, by byt ten został utracony lub stanowił jedynie rodzaj iluzji. Miejsce króla

na obrazie nie jest miejscem iluzorycznym, choć faktycznie trudno określić jednoznacznie

gdzie się znajduje. Miejsce to, podobnie jak fallus w kompleksie Edypa, reprezentuje sam

proces produkcji dyskursu, czyli pracę nieświadomości w dziele malarskim. Edyp to wedle

Lacana parabola Prawa rządzącego dyskursywną egzystencją podmiotu ludzkiego. Kondycja

podmiotu zależy od funkcjonowania w „danym” (historycznym i kulturowym, a mimo

to totalnym i uniwersalnym) porządku symbolicznym. „To, co się w nim dzieje artykułuje się

poprzez dyskurs (nieświadomość jest dyskursem Innego)” (Lacan 2002, 458–459).

Czy powinniśmy zatem również przemiany, jakie doprowadziły do uformowania

nowoczesnej koncepcji człowieka jako uniwersalnego podmiotu, postrzegać w kategoriach

ontologicznego braku i figury „króla Edypa”? I tak, i nie. Foucaultowska teoria nabiera

właściwego kształtu dopiero w świetle późniejszych prac francuskiego filozofa, które rzucają

nowe światło na jego ambiwalentny stosunek do psychoanalizy. Z jednej strony Foucault

podziwia wynalazek Freuda, jako jednego z głównych odkrywców nieświadomości, Lacana

zaś uważa za jednego z tych myślicieli, których piętno odcisnęło się najsilniej na francuskiej

myśli powojennej (i nie chodzi tu wcale o wypowiedzi Foucaulta dotyczące Lacana i jego

szkoły z lat sześćdziesiątych (Foucault 2010, 196–197)). Z drugiej jednak strony, krytyka

psychoanalizy rozumianej jako element dziewiętnastowiecznej implantacji perwersji, jako

uspokajającej i gruntującej prymat uniwersalnego znaczącego – fallusa – ontologii, która

w rodzinnym trójkącie mama–tata–dziecko, w analizie konfesyjnej oraz w mitologii

nieświadomości jako funkcji super ego, wytwarza de facto podmiot mówiący, staje się

koniecznym punktem poszerzającym i rozjaśniającym koncepcję Foucaulta.

Już w „okresie archeologicznym” Foucault nie przystawał na totalną, wertykalną

wizję systemu znaczących ufundowanego na prymacie pustej przegródki, która miałaby


65

oznaczać rodzaj arche, zasadę bytu w języku, jaki znamionuje rozwój człowieka. Miejsce króla

nie oznacza wcale miejsca centralnego, nawet w słabym sensie, pozwalającym na uznanie go

za zasadę przenikającą całość formacji dyskursywnej, w której się ono znajduje. „[…] w tym

właśnie rozproszeniu, które zarazem zbiera i rozpościera, ukazana jest wszechstronnie

zasadnicza pustka: konieczne zniknięcie tego, co owo rozproszenie przypomina, i tego,

w czyich oczach jest tylko przypominaniem” (Foucault 2007, 28). Niewidzialne miejsce króla

stanowi oczywiście rodzaj splotu, węzła, którego byt doświadczany jest jako sedno kondycji

podmiotu, jednak samo w sobie nic nie oznacza, jest puste. Mimo to, pustki tej nie można

uznać za transcendentną zasadę jedności, ale raczej za immanentną zasadę transcendentalną.

To pustka rozszczepionego podmiotu, będącego jedynie produktem relacji pomiędzy

formacją dyskursu i jej otoczeniem, powierzchnia wyłaniania, która sama w sobie jest

bezustannie produkowana i która bezustannie produkuje, stanowiąc naddeterminowaną przez

rozmaite linie sił – dyskursywnych i niedyskursywnych – zasadę rozproszenia, nie-zasadę,

logistykę przypadku.

Wypadnie więc wyrzec się traktowania dyskursu jako zjawiska ekspresji – jako

werbalnego przekładu syntezy, która dokonała się gdzie indziej. Trzeba raczej dojrzeć

w nim obszar reguł dla różnych pozycji subiektywności. Tak pojęty dyskurs nie jest

majestatycznie rozwijaną manifestacją podmiotu, który myśli, poznaje i który o tym

mówi: przeciwnie, jest on całością, w której może się zaznaczyć rozproszenie

podmiotu i jego nieciągłość (Foucault 2002, 63–64).

W związku z powyższym zasada podporządkowująca całość formacji naczelnej figurze Ojca,

Prawa, Boga czy Człowieka, w przypadku Foucaulta stanowi regułę rozproszenia

i nieciągłości, nie zaś jedności i substancjalnego trwania, zarazem jednak, jako swoiste

„historyczne a priori” wytwarza narzędzia i ramy myślenia, mówienia i widzenia dla określonej

gamy podmiotów. W konsekwencji zaś – wytwarza same te podmioty. Podobnie jak

wizerunek pary królewskiej na obrazie Velasqueza to jedynie odbicie w lustrze, którego

oryginał wymyka się naszym zdolnościom percepcyjnym, tak też sama zasada tożsamości

podmiotu jest jedynie iluzją, przedstawieniem uzależnionym od przedstawianego. Wedle

Foucaulta nie oznacza ono wewnętrznej zasady strukturyzującej dyskurs i zarządzającej

układem oraz przepływem wypowiedzi. O ile aprioryczne reguły funkcjonowania systemu

dyskursywnego wyznaczają funkcjonowanie episteme jako historycznej całości wiedzy w danym

obszarze, o tyle również stanowią jego wewnętrzne pękniecie, słaby punkt odpowiadający

za przekształcenia wszelkich porządków dyskursywnych. Przekształcenia te, właśnie na mocy

wewnętrznej zasady różnicującej (którą nazbyt prędko chcielibyśmy uznać za transcendentny

żywioł Edypa), nigdy nie mogą zostać dedukcyjnie wywiedzione z analizy danej formacji.

Zmiana następuje nie tyle poprzez ujawnienie jakiejś ukrytej dotąd struktury czy prawdy.


66

5. Produkcja = Ekspresja = Wypowiedź = Materia

Foucaulta nie zajmują fenomeny świadomości – ani transcendencji, ani głębi. Żywiołem

archiwum wypowiedzi, a więc aprioryczną materią dyskursu jest według niego „jedność

w czasie”. „Mówiąc zaś dokładniej, owa forma pozytywności (i warunki działania funkcji

wypowiedzeniowej) określa pole, na którym mogą się ewentualnie rozpościerać tożsamości

formalne, ciągłości tematyczne, przekazy pojęć, sieci polemik” (tamże, 151). Jedność ta nie

jest zasadą, a raczej skutkiem. Formacje dyskursywne jako byty materialne istnieją w pewnej

jedności czasowej – procesem tym rządzi jednak zasada o zgoła odmiennym charakterze,

której nie można jej utożsamiać z linearnym czasem historii powszechnej. Przedmiotem

archeologii wiedzy, jako swoistej „dziedziny praktycznej”, dla której każde badanie dyskursu

oznacza interwencję w rzeczywiste efekty tego dyskursu i przekształcenie warunków

funkcjonowania tegoż, jest sam nieświadomy mechanizm funkcjonowania języka, czyli jego

„trwanie w bezustannej zmianie”. Gilles Deleuze w lapidarnej formule oddał zasadę rządzącą

transformacjami formacji historycznych u Foucaulta: „żelazna ręka konieczności rzuca kości

przypadku” (Deleuze 2004, 114).

Zestaw fenomenów, które analiza archeologiczna poddaje oglądowi Foucault nazywa

„archiwum” – paradoksalnie nie znajdziemy tam zapisu konkretnych zasad tworzących

strukturę i corpus języka, nie jest to także magazyn pełen zakurzonych i dawno nie używanych

słów, które niegdyś wypowiedziano.

[Archiwum] określa natomiast tryb aktualizowania się wypowiedzi-rzeczy, jest

systemem jej funkcjonowania. […] ukazuje ono reguły pewnej PRAKTYKI

[podkreślenie B.B.], która pozwala wypowiedziom zarazem trwać i przekształcać się w

regularny sposób. Jest to ogólny system formowania się i przekształcania wypowiedzi

(Foucault 2002, 154–155).

Widzimy więc, że chodzi tu o pewną sferę potencjalności, dzięki której dyskurs rozwija się

i reprodukuje w przekształceniach wewnętrznych (gdyż jako taki dyskurs jako „całościowa

wizja świata” nie ma zewnętrza), te zaś zmieniają warunki kształtowania się danego dyskursu

(nie tylko zewnętrze – obowiązującą definicję prawdy, ale i wnętrze samego dyskursu).

Jak mawiał Pierre Bourdieu: stawką gry w polu jest samo pole.

Zarówno pisma z lat siedemdziesiątych poświęcone mikrofizyce władzy, jak

i wcześniejsze teksty oparte na idei archeologii poruszają się w przestrzeni, w której trudno

oddzielić sam mechanizm funkcjonowania dyskursu (czy władzy-wiedzy) od produktu tegoż


67

dyskursu (czy władzy-wiedzy), słowa od rzeczy, głębię od zewnętrza. Podobnie jak Deleuze,

Foucault, nawet gdy w Słowach i rzeczach poszukuje „fundamentalnych kodów kultury”,

występuje zawsze z pozycji filozofii afirmującej absolutną immanencję i jednoznaczność bytu,

absolutną teraźniejszość:

W swym pęknięciu, w swym powtórzeniu, teraźniejszość jest rzutem kośćmi. Nie

dlatego, że formuje część gry, do której wnętrza wślizgiwałaby się odrobina

przypadkowości, ziarno niepewności. Jest zarazem przypadkiem w grze i samą grą

jako przypadkiem; za jednym zamachem rzucane są kości i reguły, tak że przypadek

nie jest wcale kawałkowany i rozrzucany tu lub tam, lecz od razu uznawany w całości

(Foucault 2000b, 75).

Rzeczywistość dyskursywna w myśli Foucaulta opiera się na podobnej konstrukcji jak

sformułowana równolegle w Logice sensu i Różnicy i powtórzeniu, potem zaś przeformułowana

i rozwinięta za sprawą kooperacji z Félixem Guattarim, Deleuze’owska koncepcja

nieświadomości jako czystej produkcji. Najkrócej zapisać ją poprzez następujące równanie:

„Produkcja nieświadomości = ekspresja pragnienia = tworzenie wypowiedzi = substancja lub

materia intensywności” (Deleuze 2007, 82). Jak wynika z tego zestawienia, nie ma żadnej

nieświadomości rozumianej jako proces przynależny transcendentnej wobec podmiotu grze

znaczących. Nieświadomość to proces powierzchni, czyli sam akt produkcji pragnienia.

Posługując się terminami zaczerpniętymi z psychoanalizy: źródło i ekspresja symptomów to

jedno i to samo, nieświadomość nie jest jedynie wynikiem zetknięcia się pozytywnych

i kreatywnych sił pragnienia z hamującymi i manifestującymi się poprzez opór siłami

struktury edypalnej. Nie chodzi tu zatem o nieświadomość jako instancję, którą należy

wydobyć na jaw, ukazać jej prawdziwą formę. Nieświadomość to w tym sensie niemożliwość

obiektywizacji funkcjonowania ludzkiego świata w praktykach, za pomocą których jest on

przez ludzi konstruowany. Transcendentalny charakter praktyk, w innym miejscu nazywany

przez Foucaulta diagramem, stanowi zarówno bazę – element fizykalny, jak i nadbudowę –

element ideologiczny (sam ten termin trudno już utrzymać na gruncie archeologicznym),

nie można utożsamiać go jednak do końca ani z jednym, ani z drugim (Veyne 2005, 37–38).

Nieświadomość jako praktyka została znakomicie rozpoznana przez Deleuze’a i Guattariego

w ramach centralnego pojęcia schizoanalizy jakim jest „maszyna”: „wszystko jest produkcją:

produkcją produkcji, zmysłowych przyjemności, czynów i namiętności; produkcją zapisu,

dystrybucji i koordynowania służącego punktom odniesienia; produkcją konsumpcji,

zmysłowych namiętności, lęków i bólu” (Deleuze i Guattari 2008, 4–5). Cały ten proces

rozgrywa się w tej samej przestrzeni – inwestycja pragnienia, kodowanie, syntezy, formowanie

sensu i podmiotu. Edypalizacja jest zatem tylko jednym z historycznych doświadczeń, nie jest,


68

a w każdym razie nie musi być, doświadczeniem uniwersalnym. Analogicznie w przypadku

koncepcji Foucaulta ze Słów i rzeczy, uformowanie się człowieka jako epistemologicznego

centrum nowoczesności nie może zostać uznane za efekt jakiegoś teleologicznego

czy dialektycznego procesu; to sama dialektyka rozumiana jako dyskurs historiozoficzny

obrazujący narodziny jednostkowej samowiedzy w samoświadomym „wcielonym” Duchu

(Hegel 2002, 379), możliwa jest dopiero na gruncie antropologicznej episteme. Totalność

produkcji u Deleuze’a i Guattariego odpowiada zatem materialności funkcji

wypowiedzeniowej u Foucaulta – mechanizmowi przekształcenia (w tym sensie jeśli Foucault

jest strukturalistą, to tylko takim, dla którego struktura = powierzchnia = transgresja)

i niejednoznaczności (dyskurs stanowi konglomerat produkujący znaczenie w relacji

z zewnętrzem – dyskurs to sieć praktyk). Materialność dyskursu zasadza się na bezustannej

produkcji implikującej bezustanną zmianę, immanentną transformację. „Ta powtarzalna

materialność charakteryzująca funkcję wypowiedzeniową ukazuje wypowiedź jako przedmiot

specyficzny i paradoksalny, ale jednak jako przedmiot – jeden z tych, które ludzie wytwarzają,

które przekształcają, wymieniają” (Foucault 2002, 123). W kategoriach strukturalistycznych to

sama dynamika struktury, w kategoriach psychoanalitycznych zaś nieświadomość nie jako

ekspresja, ale jako mechanizm.

W tym kontekście musimy powrócić raz jeszcze do pytania o znaczenie

i wyjaśniającą moc strukturalizmu. Już w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych pojawiła się

cała seria pytań i wątpliwości dotyczących zdolności tego kierunku do spójnej analizy zjawisk

językowych, społecznych i psychicznych w kontekście zmiany i przekształcania struktur.

Problemem strukturalizmu w jego różnych odmianach jest niewątpliwie dynamika struktur –

jak połączyć immanentny poziom „budowy” struktury z poziomem twórczym, pozytywnym

i transgresywnym. Formułowano tę kwestię następująco: w jaki sposób z immanentnej,

holistycznej dziedziny strukturalnej, która określa zarówno wszelkie podmiotowe poznanie,

jak i wszelkie empiryczne desygnaty tegoż, wyprowadzić teorię zmiany i przekształcenia

porządków strukturalnych? „Lévi-Strauss nie był w stanie pogodzić założenia o historycznym

i przygodnym charakterze badanych zjawisk ze sztywnymi schematami i metodami, które

stosował” (Howarth 2008, 62). Jak zatem połączyć to, co strukturalne i statyczne oraz to,

co zmienne i dynamiczne? Foucault od początku próbował nie tyle rozwiązać tak postawiony

problem, co unieważnić go na gruncie odkrytego porządku formacyjnego – bezcielesnej

materialności wydarzenia, którego byt, choć stanowi „efekt” strukturalny formacji dyskursu,

jednocześnie nie może zostać całkowicie przypisany określającym go warunkom.

Systemów formacyjnych nie należy uważać za nieruchome bloki, za statyczne formy

narzucone dyskursowi z zewnątrz i określające raz na zawsze wszystkie jego cechy


69

i możliwości. Nie są to przymusy, których źródło miałoby tkwić w myślach ludzi

czy w grze ich wyobrażeń; ale nie są to również uwarunkowania, które, utworzone

na poziomie bądź instytucji, bądź stosunków społecznych, bądź gospodarki, wpisują

się siłą na powierzchnię dyskursów. Systemy te – jak już podkreślaliśmy – tkwią w

samym dyskursie lub raczej (jako że nie chodzi o jego wewnętrzność i o to, co może

ona zawierać, lecz o jego swoiste istnienie i jego warunki) na jego granicy, na owych

krańcach, gdzie jawią się specyficzne reguły, które pozwalają mu istnieć w ten sposób

(Foucault 2002, 87).

Archeologia jest więc „czystym opisem faktów dyskursywnych” (Foucault 2009, 313) w ich

naoczności, ich „faktycznym” bycie tzn. opisem wypowiedzi jako wydarzeń dyskursywnych,

erupcji, których rozbłysk ujawnia źródłowy non-sens, przypadek kryjący się za strukturalną

koniecznością. Opisu tego typu, jak wskazuje nie raz filozof, nie można przyrównać ani do

klasycznej analizy języka – poszukującej syntaktycznych form i prawidłowości

funkcjonowania języka, ani też analizy mowy – w jej etnologicznej czy socjologicznej wersji

opisującej konkretne sposoby używania języka. Archeologia to badanie możliwości użycia

języka w historii, tzn. zestawu prawidłowości, jakie prowadzą do uformowania się całości

dyskursywnej w jej „pozytywnym” czy kreacyjnym charakterze (Dosse 1997, 243). Foucaulta

interesuje więc „zastąpienie konceptu stawania się […] analizą transformacji w ich specyfice”

(Foucault 2001a, 705).

6. Eksperyment na żywym języku

W swej książce poświęconej pojęciu zdarzenia we współczesnej francuskiej historiografii

Tomasz Falkowski rozważa zagadnienie faktów dyskursywnych w perspektywie swego

rodzaju pragmatyzmu. Odnosząc się zarówno do myśli samego Foucaulta, a także analizując

warsztaty badawcze historyków takich jak Pierre Nora, Arlette Farge, Michel Chaumont

czy Jacques Rancière, jak i gruntując ją o wiele głębiej – w klasycznej filozofii języka Johna

Langshawa Austina – Falkowski podkreśla performatywny charakter zdarzenia

dyskursywnego:

O czym zdecydowały wypowiedziane w danym momencie słowa, jakie były ich

historyczne skutki, co ewentualnie zmieniły? – udzielić konkretnych i pozytywnych

odpowiedzi na tego rodzaju pytania to nic innego jak za jednym zamachem uczynić


70

z tych słów pewne wydarzenie historyczne i objawić ich walor stricte pragmatyczny

(a więc – zgodnie z samym znaczeniem greckiego słowa to pragma, pragmata – walor

„praktyczny”, związany z aktywnością, działaniem, swoistą „energetyką”, praktycznym

„zastosowaniem”) (Falkowski 2013, 242).

Pragmatyka, o której tu mowa, polega na modyfikowaniu rzeczywistości przez zdarzenia

dyskursywne, w taki sposób, by nie tylko język uległ transformacji, ale by zmienić same

warunki wypowiadania – transcendentalny wymiar pola dyskursywnego. Zdarzenie

dyskursywne to rozbłysk znaczenia, którego skutki dotyczą samej możliwości formułowania

znaczenia poprzez gry dyskursywne. Możliwość ta każdorazowo „aktualizuje się” wewnątrz

kontekstu historyczno-społecznego – „możliwe-do-wypowiedzenia” przenika się z tym,

co „możliwe-do-zrobienia”. Działanie zaś jest zawsze działaniem w obrębie dyskursywnego

pola, które wytycza krąg możliwości. To tautologiczne rozumowanie nie umieszcza więc

sprawczego wektora w sferze cielesnych rezultatów, konkretnych jednostkowych

czy społecznych działań, które zmieniają rzeczywistość, nie skupia się również na czysto

kreacyjnej mocy słów (choć nie odmawia im tej mocy). Zwraca się raczej ku miejscu,

w którym słowa i rzeczy pozostają we wzajemnej relacji, której nie wyczerpuje prosty schemat

przyczynowo-skutkowy. Relacja ta ma raczej charakter transcendentalny, jednakże, w sensie

logicznym, nie można jej przypisać żadnej konkretnej całości – zarówno sprawstwu

podmiotu, jak i warunkom strukturalnym.

Chodzi więc o praktykę dyskursywną, którą zawsze należy pojmować jako

nieświadomy mechanizm produkcji sensu. Wypowiedź jest „u-jawnieniem” sensu,

co oznacza, że otwiera ona przestrzeń wypowiadania w ogóle. Jawność sensu nie była

dostępna przed daną wypowiedzią, jest ona – jak pisze Foucault – „erupcją historyczną”,

która odciska piętno wypowiedzi na całym porządku wypowiadania. Jako archeologowie

„staramy się skierować spojrzenie na tworzone przez nią rozcięcie, to nieredukowalne –

i równie często niezauważalne – wyjście na jaw. Wypowiedź […] pozostaje zawsze

zdarzeniem, którego ani język, ani sens nie mogą być zupełnie wyczerpane” (Foucault 2009,

314). Językowe aspekty wypowiedzi nie wyczerpują jej dyskursywnego charakteru, nie

ogranicza się też ona do sensu rozumianego jako efekt wypowiadania. Dyskurs to sfera

„wypowiadania”, a zatem „praktyki”, której nie można jednakowoż przypisać ani jednostce,

ani strukturze. Dyskurs, jak pisze Foucault w Archeologii wiedzy, to praktykowany język –

właściwie nie należy mówić o dyskursie jako takim, swoistą „materialność” posiadają jedynie

praktyki dyskursywne.

W związku z powyższym należy oddalić klasyczny (szczególnie nośny na gruncie

nauk społecznych) dylemat agency vs. structure na rzecz praktyki rozumianej jako to, co ludzie


71

„robią” nie „wiedząc” o tym, że dokonują „praktyki”, która zmienia rzeczywistość. Tak

charakteryzuje to Paul Veyne:

Być może taki jest sens myśli Nietzschego […], że świadomość jest wyłącznie

reaktywna. Król wykonuje dzięki „woli mocy” królewski fach, aktualizuje wirtualności

swojej epoki historycznej, […]; dla niego jest to zrozumiałe samo przez się, nawet się

nie domyśla, że skłania się ku czemuś, wierzy, że to rzeczy dyktują mu dzień po dniu

jego zachowanie; nawet się nie domyśla, iż rzeczy mogłyby być inne (Veyne 2005, 38–

39).

Dyskurs jest więc nieświadomy o ile jest praktyką; zarazem jest praktyką, o ile wchodzi

w relacje z tym, co niedyskursywne czyli materialne. Jednakże materialne w tym sensie nie

oznacza ani materii w sensie atomowym, fizykalnym, ani nawet społecznym. W swej książce

poświęconej Lacanowi Hermann Lang przywołał określenie Paula Ricouera dotyczące

strukturalizmu. Nazwał go tam „neokantowskim transcendentalizmem bez podmiotu”(Lang

2005, 236). Należałoby się jednak zastanowić, czy nie mamy tu w gruncie rzeczy do czynienia

z rodzajem transcendentalizmu bez podmiotu, ale i bez Kanta, tzn. bez Kantowskiego

postulatu drążenia umysłu w poszukiwaniu racjonalnej podstawy poznania, a co za tym idzie

konieczności wyabstrahowania go w postaci systemu transcendentnych (choć w założeniu

jedynie transcendentalnych) kategorii odniesionego do procesu zmysłowego. Foucaultowski

czy Deleuze’owski „energetyzm praktyk” stanowi więc paradygmat myślenia z założenia

zwrócony przeciw zatrzymanej w pół drogi krytyce Kanta, umieszczając to,

co transcendentalne w ramach „historii transformacji dyskursu” (Foucault 2001a, 707, 708).

Substancja, z jakiej składa się dyskurs i materia, z jaką dyskurs wchodzi w relacje,

to nic innego, jak te aktualizujące się praktyki. Można by więc rzec, że materia dyskursywna

to sama transcendentalna możliwość aktualizacji rzeczy. „Człowiek jest zwierzęciem

aktualizującym i urzeczywistnia wszelkiego rodzaju wirtualności, jakie wpadają mu w ręce”

(Veyne 2005, 51) – parafrazuje św. Tomasza Paul Veyne. Oto pragmatyzm, o którym

mówiliśmy powyżej: sens struktury odsłania się tylko w jej praktykowaniu, praktyka stanowi

monadę – to znaczy moment skupienia sił transcendentalnych w ich aktualizacji, nałożenie

definicji rzeczywistości na rzeczywistość – której bytem jest transformacja; struktura dyskursu

definiuje się więc tylko przez jej efekt, „przesunięcie”, jakie wywołuje ona w rzeczywistości.

Monady są wszystkim i widzą wszystko wewnątrz danego świata (dyskursu), gdyż stanowią

siły czyste, aktualizujące wirtualne stosunki różniczkowe bytów. „Istnieje zatem coś

aktualnego, co pozostaje możliwe, a co nie jest od razu rzeczywiste. To, co aktualne nie

stanowi tego, co rzeczywiste, samo musi się urzeczywistnić” (Deleuze 2014, 240). Nie chodzi

tu zatem o przesunięcie językowe czy fizyczne, raczej o ruch transcendentalny, czyli zmianę

samych „warunków wyłaniania” obiektów dyskursywnych, tzn. wypowiedzi. Dlatego też


72

archeologia nie odsyłaani do ludzi, ani do historii, ani nawet do mowy w jej przypadkowym

i partykularnym bycie, ani też do języka w jego uniwersalności. Na poziomie strukturalnej

analizy języka, podobnie jak postulował to Félix Guattari, usiłuje raczej zwrócić się

ku samemu aktowi wypowiadania i przywrócić świadomość jego łączności z porządkiem

wypowiadania. „Głos jako maszyna słowa stanowi podstawę i wyznacznik strukturalnego

porządku języka, nie na odwrót” (Guattari 1984, 114). Głos – narzędzie transcendentalne

znajdujące się pomiędzy empirią słowa a transcendentalnym charakterem sensu

ugruntowanego w języku. Wydarzenie.

Praktyki reprezentują porządek stawania się formacji dyskursywnej. Zamiarem

archeologa nie jest jednak „zatrzymanie wypowiedzi w kadrze” analizy, uchwycenie tegoż

stawania się w akcie. Idzie tu raczej o wychwycenie efektów aktualizacji wirtualnych struktur,

zaobserwowanie mechanizmów, które pozwoliły wyłonić się pewnym zestawom wypowiedzi

niejako poprzez konkretne historyczne praktyki wypowiadania, np. medyczne dyskursy

dotyczące tkanek, ekonomię zarządzania populacjami czy, formułowane wśród greckich

mędrców i wśród członków wspólnot monastycznych, zalecenia dotyczące autokonfesji.

Praktyki stanowią więc zarazem punkt wyjścia, jak i punkt dojścia pracy Foucaulta – ich opis

dotyczy zarazem empirycznych, jak i transcendentalnych aspektów rzeczywistości

dyskursywnej. Ruch empiryczny wyznacza także ruch analizy, od konkretnych dokumentów

archiwum, z którego korzysta badacz, do efektów wypowiedzeniowych,

tzn. performatywnych aktów wpływających na kształt dyskursu; ruch transcendentalny

wychodzi zaś od strukturalnych własności dokumentów, by dotrzeć do sytemu rozproszenia,

który tworzy powtórzeniową jedność dyskursu. Foucault ani nie poszukuje prawidłowości

rządzących trwaniem i ciągłością myśli, ani też nie chodzi mu wyłącznie o zrozumienie

charakteru zmian, jakim podlega dyskurs w dziejach. Niewątpliwie postulat ten wymierzony

jest we wszelkie formy historii czy analizy myślenia (także filozoficzne) biorące za podstawę

i wyznacznik swych dociekań dialektyczną, lub co gorsza teleologiczną, ontologię bytu

społecznego, w jakimkolwiek – ewolucyjnym czy metafizycznym sensie – logikę dziejów,

prowadzącą do pracy nad wielkimi kolektywnymi procesami przekazywania i transformacji

idei. Wedle Foucaulta wielce szkodliwe jest rozpatrywanie historii myśli w perspektywie

uniwersaliów i linearnych ewolucji, choć mówilibyśmy tu jedynie o „zewnętrznej” nakładce

na procesy transformacyjne, różnice i nieciągłości. Zarówno pierwsze, jak i drugie podejście

oznacza zastępowanie badań nad wydarzeniem, czyli nieświadomymi praktykami dyskursu,

poprzez założony z góry model poznawczy, np. tradycyjny schemat kategorii strukturalnych

czy obraz „wielkiego łańcucha bytu”12.

12 Krytyka ta odnosi się przede wszystkim do angloamerykańskiej tradycji historii idei (por. Lovejoy, 2009),

ale również do socjologii wiedzy i strukturalizmu np. Jeana Piageta czy Claude’a Lévi-Straussa. Por. krytykę Foucaulta pod adresem teorii opierających się na pojęciu „ideologii” (np. Foucault 2014, 93).


73

Zamiast przeto poszukiwać czasowej ciągłości motywów, obrazów i poglądów,

zamiast kreślić dialektykę ich konfliktów w celu wyodrębnienia jakichś zbiorów

wypowiedzi, czy nie trzeba by raczej ustalić rozproszenia miejsc wyboru oraz określić

– ponad wszelką opcją, ponad wszelką tematyczną preferencją – pola możliwości

strategicznych? (Foucault 2002, 42)

Archeologia porusza się więc w ramach żywiołu, który najogólniej należałoby nazwać

„potencjalnością” – jej zadaniem nie jest opracowanie skończonego katalogu pojęć, ich

relacji, a nawet możliwości, które pozwalają wchodzić im w zróżnicowane związki owocujące

powstawaniem coraz to nowych konfiguracji pojęć i idei. Zadanie, jakie stawia przed sobą

archeologia, podobnie jak zadanie psychoanalizy oraz językoznawstwa strukturalnego, polega

na czymś, co bliższe jest raczej określeniu warunków formowania się, a zatem możliwości

zaistnienia i niemożliwości istnienia określonych całości dyskursywnych. Archeolog, choć

wychodzi od tego, co już wypowiedziane, wkracza w sferę wypowiadalnego – szuka zatem

dyskursów, które dopiero zostaną wypowiedziane, i takich, które nigdy wypowiedziane nie

będą13. Niewątpliwie pobrzmiewają tu echa Kantowskich inspiracji Foucaulta, jednakże ani

pojęcie dyskursu jako wydarzenia, ani też praktyki dyskursywnej rozumianej jako aktualizacja

formacyjnej potencjalności nie mogą zostać utożsamione. Jak pisze Marc Djaballah w swojej

książce poświęconej związkom pomiędzy myślą Kanta i koncepcją Foucaulta: „francuskie

expérience: doświadczenie, u Foucaulta obejmuje zarówno doświadczanie, jak

i eksperymentowanie. [T]o, co jest przeprowadzane eksperymentalnie stanowi inny aspekt

expérience, doświadczenia” (Djaballah 2008,238). Jedno i drugie – doświadczenie

i eksperymentowanie – odnoszą nas do praktykowania, próbowania czegoś nowego, wcielania

w życie, by sprawdzić efekty, zdarzenia, które konfrontuje nas ze skutkami naszych działań.

Zdarzenie to ma więc charakter zwrotny – z jednej strony wynika z podjętych przez nas

praktyk, z drugiej zaś usamodzielnia się niejako, oddziałując na nas jako na część konfiguracji

wyznaczającej możliwości działania i mówienia w ramach danej formacji historycznej.

Eksperymentowanie, którego laboratorium i poligonem jest historia, rozumiana tutaj jako

pewna temporalna kombinatoryka relacji społecznych, politycznych, językowych czy

ekonomicznych w czasie i przestrzeni, odbywa się zatem zawsze poza i ponad strukturalnymi

uwarunkowaniami formacji, a zarazem podtrzymuje je, przedłuża lub przekształca. Historia

nie może być już rozpatrywana w tradycyjnej, liniowej (a nawet hermeneutycznej – kołowej)

perspektywie; jako żywioł dyskursywny jest zupełnie homogeniczna i płaska – fenomeny

dyskursywne (jako fenomeny symboliczne posiadające zawsze społeczny charakter),

13 Por. rozważania Giorgia Agambena na temat „potencjalności nie bycia” jako prawdziwej aktualności

ludzkiej egzystencji u Arystotelesa; wspomnijmy tylko na twierdzenie tego ostatniego pochodzące z Polityki sprowadzające człowieka do bytu, którego istota – mająca charakter etyczny – realizuje się zawsze poprzez komunikację, a zatem możliwość niemówienia… (Agamben 1999, §11: On Potentiality).


74

niezależnie od skali wyobrażeniowej – tak jednostka, jak i społeczeństwo, tak akt, jak

i struktura – stanowią jedynie zagęszczenia relacji.

7. Archeologia wiedzy jako psychoanaliza dziejów

Rozważając paradoksalny charakter archeologii Foucaulta, w idei „historycznego a priori”

Giorgio Agamben dostrzega bliskość nie tyle z metafizycznym jeszcze transcendentalizmem

Kanta, ile – i tu zataczamy swoiste koło wracając do źródeł strukturalizmu –

z antropologicznym obrazem transcendentalnego jako tego, co umieszczone w historii,

a zarazem nieświadome swej historyczności.

[T]ak samo, jak u Foucaulta, jest wszakże jasne, że dla Maussa a priori, choć oznacza

doświadczenie historyczne, samo również wpisane jest w określoną konstelację

historyczną. Innymi słowy, na tym polega paradoks apriorycznych warunków

wpisanych w historię, konstytuujących się zatem jedynie a posteriori w odniesieniu do

historii, w ramach której poddaje ją – w przypadku Foucaulta archeologicznej –

analizie (Agamben 2009, 94).

Archeologia stanowi więc swego rodzaju historiografię transcendentalnego, a zatem taką

historię, której zadaniem jest nie tyle odrzucenie wszelkiego rodzaju twierdzeń dotyczących

sensu czy logiki dziejów, ile raczej rozpoznanie ich względnego charakteru, bytu

formacyjnego, ograniczonego do pewnego zestawu warunków, który generuje nieskończoną

ilość wypowiedzi. Archeolog, w swoistej psychoanalizie dziejów, wykonuje zwrot ku

przeszłości, którego sednem nie jest jedynie rekonstrukcja wydarzeń, jakie złożyły się na

teraźniejszość14. Nie chodzi mu o odnalezienie liniowej arche historii, ani nawet obnażenie

historii podskórnej, zapomnianej, fenomenów drugiego obiegu, głosów wypartej

„podświadomości” dziejów, „historyczny cokół dyskursu nie jest dyskursem głębszym”

(Foucault 2001a, 711–712). Podobnie jak psychoanalityk, zabierając rzeczywisty głos,

uczestnicząc w produkcji sensu, archeolog uczestniczy tym samym w procesie kształtowania

14 Regresywność tę – którą odnajdujemy również w myśli Enzo Melandriego oraz Giorgio Agambena –

opisuje Paweł Mościcki jako ruch przeciwny wszelkiemu konserwatyzmowi. Zwrot ku przeszłości, „nie powraca do czegoś wcześniejszego, pierwotnego, niewinnego, lecz dokonuje regresji do samego momentu podziału, rozstrzygnięcia, gdzie podstawowe kategorie myśli filozoficznej formułują binarne opozycje świadomości i nieświadomości, historiografii i historii itd.” (Mościcki 2012, 385).


75

dalszych losów pacjenta – w tym sensie każde wnioskowanie archeologiczne jest niczym

więcej, jak tylko tworzeniem pojęć. Z pewnością nie zaś odkrywaniem faktów.

Archeologia porusza się w wstecz poprzez historię, tak samo jak wyobraźnia porusza

się wstecz indywidualnej biografii. Obie reprezentują siłę regresywną, która,

w przeciwieństwie do traumatycznej nerwicy, nie cofa się w kierunku niezniszczalnego

źródła, ile raczej w kierunku miejsca, w którym historia (zarówno indywidualna,

jak i kolektywna) staje się dostępna po raz pierwszy, zgodnie z czasowością przyszłego

następstwa (Agamben 2009, 107).

Nie chodzi tu więc o prawdę jako zgodność myśli i rzeczy, nie chodzi o dociekanie

„rzeczywistego”, empirycznego przebiegu „łańcucha idei”; stawka jest raczej po stronie samej

interwencji – symbolizacji, której sednem byłoby nie tyle narzucenie jakiegoś języka innemu

językowi, ale rozpoznanie warunków zmiany, czyli pracy nieświadomego a priori historii, które

samo jest historyczne, „samo jest przekształcalne” (Foucault 2002, 152). Nie odrzucając

swoistości wypowiedzi, tak jak nie odrzuca się przecież indywidualnych i niepowtarzalnych

cech pacjenta, archeolog umieszcza je w kontekście strukturalnym, który odsyła je do innych

wypowiedzi i formacji. Przyjmuje postawę tłumacza i akuszera, niczym szaman Cuna z relacji

Lévi-Straussa, który „dostarcza chorej języka, w którym dają się bezpośrednio wyrazić stany

niesformułowane i niedające się inaczej sformułować” (Lévi-Strauss 2009, 199). Szaman

umieszcza doświadczenie chorej w strukturze mitu, psychoanalityk pozwala

na ukonstytuowanie się (produkcję) mitu indywidualnego w gąszczu relacji społecznych,

archeolog zaś, docierając do mechanizmu transformacji epoki, odnajduje momenty,

w których na mocy dawnych relacji wypowiedzeniowych, zwraca się ona ku samej sobie, pisze

historię własnej przemiany, myśli o sobie samej.

Pomiędzy analizą dyskursu a samym dyskursem zachodzi podobna relacja jak

pomiędzy analizą podmiotu chorego psychicznie oraz jego mówieniem – zarówno w jednym,

jak i drugim wypadku dyskurs jest przedmiotem i metodą, następuje pomiędzy nimi

podwójne zapętlenie. Analiza wypowiedzi – zarówno w psychoanalizie, jak i w archeologii

wiedzy, w regularnościach, gramatyce, powtarzalności języka, ale też nieregularnościach

gramatycznych, uskokach sensu, potknięciach i lapsusach, szukać musi miejsc granicznych –

barier, zapętleń i transgresji. W nich właśnie obiekt mówiący obnaża swoją pozycję

podmiotową – psychoanaliza dostrzega moment konstytucji ja w miejscu, w którym

czynności pomyłkowe ujawniają istnienie „innego” porządku myślenia, którego ja jest tylko

wierzchnią warstwą. Archeologia zaś, w relacjach semantycznych, a także strukturach

syntaktycznych wypowiedzi, poszukuje fundamentalnego nie-porządku historii, wtargnięcia

w obszar zdyskursywizowanej wiedzy sił nie ograniczających się wyłącznie do porządku

symboli, jednak wyrażających i funkcjonujących w obszarze języka.


76

Psychoanaliza pokazuje, że pewien rodzaj konieczności i zewnętrzności

charakteryzujący fantazmaty rządzące świadomością, oraz idąca za tym – naddeterminowana

przez przecinające ją siły, jednostki, rodzinę, państwo – konstytucja podmiotu, stanowi efekt

nieprzewidywalności i przygodności chaosmosu (Guattari 2013, 155) – heterogenicznego pola

pozostającego w ciągłym napięciu i ciągle generującego nowe formy, którego częścią jest sam

podmiot. Na tej samej zasadzie archeologia wiedzy wskazuje na fakt, że ład wypowiedzi,

struktura języka oraz idąca za nimi produkcja idei i konceptów odsyła do pewnego

historycznego porządku, którego nie można zredukować do jednego z dwóch: przyczyn

wyłącznie dyskursywnych lub wyłącznie społecznych. Nieuchwytny porządek języka reguluje

przypadkowość i splątanie relacji społecznych; zarazem, odwrotnie, porządek rozproszenia

wypowiedzi, geologia wypowiedzi, uwarstwienie formacji dyskursu jest efektem nakładania się

na nie transcendentalnego diagramu historii – trwania tego, co symboliczne i społeczne.

Archeologiczna krytyka dyskursu nie szuka więc empirycznych czy transcendentalnych

przyczyn, które doprowadziły do „wypowiedzenia – tej czy innej – wypowiedzi”. Ciągi

przyczynowo-skutkowe nie leżą w polu zainteresowań archeologii. Jako nauka

o potencjalności odnajduje raczej „scenę pierwotną” wypowiedzi, która – co doskonale

rozumiał Jacques Lacan – jest już „wstecznie naznaczonym” wytworem samego dyskursu

podmiotowego. Jeśli istnieje podmiot jako jedność świadomości, to tylko jako własna historia

wewnątrz dyskursu podmiotowego. „Ciągła historia jest korelatem świadomości” (Foucault

2009, 309) – odpowiada Kołu Epistemologicznemu Foucault. Jeśli jednak dyskurs jest,

co wiemy już ze wcześniejszych rozważań na ten temat, jedynie praktyką, wypowiedź zaś

związanym z nim wydarzeniem, siłą rzeczy podmiot to praxis. Archeologia bada możliwości

wypowiadania rzeczy, które, jako transcendentalna konstytucja podmiotu, stanowią

„rzeczywistość wirtualnego” – byt potencjalny, którego człony są rozłączne: „albo…

albo…”, ale i sekwencyjne: potencjalności „albo” stanowią środowisko formowania się

dyskursu. „Chodzi o […] następujące po sobie losowania, z których każde dokonuje się

przypadkiem, ale w warunkach określonych zewnętrznie przez losowanie wcześniejsze”

(Deleuze 2004, 113) – opisuje ten mechanizm Deleuze. W świetle rozważań archeologicznych

słowa, których Foucault używa w latach osiemdziesiątych, gdy zajmuje go znów krytyczny

etos Kanta, nabierają zupełnie nowego znaczenia. Idea krytycznej ontologii nas samych,

o której pisze w artykule „Czym jest Oświecenie?”, traktowana dość ogólnie, zdaje się

radykalnie różnić od formułowanego w Archeologii wiedzy programu badania historycznego

a priori. We wspomnianym artykule francuski filozof dokonuje rozróżnienia pomiędzy

transcendentalnym a archeologicznym wymiarem możliwej krytyki, jaka miałaby stanowić

sedno jego pracy nad nowymi formami etyki zakorzenionej w etosie aktualności i troski

o siebie. Krytyka, którą proponuje Foucault,


77

nie jest transcendentalna, jej celem zaś nie jest czynienie możliwą metafizyki: jej cel jest

genealogiczny, a metoda archeologiczna. Archeologiczna – a nie transcendentalna –

w tym sensie, że nie będzie starała się poszukiwać uniwersalnych struktur wszelkiego

poznania bądź wszystkich możliwych działań moralnych, lecz spróbuje traktować

dyskursy artykułujące to, co myślimy, mówimy i robimy jako historyczne zdarzenia

(Foucault 2000, 289).

Czy zatem przesunięcie, o które chodzi Foucaultowi oznacza radykalne zerwanie

z postulatami pochodzącymi z końca lat sześćdziesiątych? Czy niniejszy fragment możemy

odczytywać jako autopolemikę z regułami poszukiwania fundamentalnych kodów kultury,

jakie formułował on w Słowach i rzeczach? Sednem tej kwestii jest właściwe zdefiniowanie tego,

co transcendentalne w myśli Foucaulta – termin ten, jak już wiemy, rozumie on swoiście,

usuwając z niego komponent uniwersalny i relatywizując historycznie absolutny charakter

dyskursu. Transcendentalny wymiar wydarzenia dyskursywnego nie jest własnością

metafizyczną, a raczej par excellence materialistyczną. Nie oddaje on paradygmatycznych

własności poznania, niezależnych od sprawstwa podmiotu – rozumianego jako świadomy byt

– i od efektów wydarzeń historycznych. Transcendentalny wymiar dyskursu to jego –

paradoksalnie – najbardziej praktyczna strona, ład, który istnieje tylko w potencjalności

aktów, wiążąc je i regulując jako porządki empiryczne, narzucające się aktywności podmiotu

i rozbłyskujące w wydarzeniu. To, co transcendentalne nie jest więc również własnością daną

i niezmienną – jako zestaw historycznie zmiennych reguł gry samo również jest czymś

w rodzaju gry, „nie może umknąć historyczności: nie tworzy ono nad zdarzeniami, na

nieruchomych niebiosach, struktury ponadczasowej, ale określa się jako zbiór reguł

charakteryzujących dana praktykę dyskursywną” (Foucault 2002, 152). A zatem to,

co transcendentalne jest zarazem najbardziej empiryczne, to, co nieświadome w historii nie

leży gdzieś poniżej języka i mowy, ale rozbłyskuje w dyskursywnych wydarzeniach – „zjawia

się” na powierzchni, pomiędzy nimi oboma. Potwierdza to Andrzej Leder, gdy pisze,

że „nie obecne, nie-świadome nie może się stać przedmiotem kontemplacji, dostępnej dla

wtajemniczonych. Nie ma jakiejś ukrytej wiedzy, przysłoniętej błędami »metafizyki

obecności«” (Leder 2001, 44). Umysł nie ma dostępu do treści nieświadomych, nie dlatego,

że są one przed nim ukryte, ale dlatego, że nie są one w ogóle żadnymi treściami – wszelka

treść, a zatem wszelka przyczyna procesów tak psychicznych, jak dyskursywnych,

jest w istocie wtórna wobec transcendentalnej formy, jest jedynie powtarzaniem,

produkowaniem sensu.

Treść ta, nie „może czekać na nas ukryta w głębokich warstwach naszej psyche albo

universum kulturowego. A taką właśnie wizję, gnostycką w rozumieniu Voegelina, niosą

metafory »archeologiczne«, których namiętnie używają krytycy świadomości


78

[w przypisie: Obraz »zagłębiania się« i »odnajdywania« jest stale obecny w myśli

Freuda, ale też, np. Foucaulta]” (tamże, 45).

Podzielam oczywiście wniosek ogólny, jaki wysnuwa autor powyższych słów, nie mogąc

zgodzić się jednak w pełni na rozszerzanie go w kierunku niektórych ze wspomnianych

„krytyków nieświadomości”, w szczególności zaś Foucaulta. Metoda Foucaulta, jako nauka

o praktyce dyskursu, którego płaska powierzchnia nie jest niczym więcej, jak polem

przemierzanym dopiero przez rozmaite siły rodzące świadomość i podmiotowość, nie szuka

żadnego „drugiego dna”. „Zamiast przemierzać pole dyskursów, aby odtwarzać na swój

rachunek wstrzymane totalizacje, zamiast szukać w tym, co było powiedziane owego innego

ukrytego dyskursu, który jednak pozostaje tym samym […], nieprzerwanie dokonuje

zróżnicowań – jest rozpoznawaniem” (Foucault 2002, 238). Jej podstawowe funkcje to,

z jednej strony, odniesienie danej wypowiedzi – stanowiącej poniekąd symptom pozostający

w ścisłej relacji do nieuświadomionej formy języka – do systemu rozproszenia, który

umożliwił jej pojawienie się w przestrzeni dyskursu. Praca ta polega zatem na poszukiwaniu

historycznych współrzędnych myślenia i mówienia; z drugiej zaś, co za tym idzie, oznacza

ona diagnozowanie linii ujścia, a zatem dróg i form transformacji systemu, jego

konstytutywnej nierównowagi, immanentnej sprzeczności, która jest już przekształceniem

dyskursu, jego drogą poza samego siebie, do historycznego spełnienia, oznaczającego

transgresję, „ponieważ znajduje się ona zawsze poza nim i ponieważ nigdy nie może jej objąć

całkowicie. Sprzeczność funkcjonuje zatem wzdłuż przebiegu dyskursu jako zasada jego

historyczności” (tamże, 177). Odpowiednie umiejscowienie wypowiedzi-symptomu w ramach

swoistej kartografii (w sensie topologicznym) dyskursu oraz genealogii (w sensie

temporalnym) tworzących go praktyk, stanowi antycypację zmiany. Jest to zatem swoista

polityka dyskursu, kreacyjna funkcja metody, która sama jest częścią pola historycznego (por.

Foucault 2001a, 711)15.

Zakończenie

Podsumowując, jako metoda historyczna archeologia nie zajmuje się interpretacją

strukturalnego związku pomiędzy formacjami dyskursu, a bazą – pozadyskursywnym

15

Podobnie jak dzieje się to w przypadku metody Lacana, w której podstawową stawką jest nie tyle

znalezienie absolutnej prawdy, którą wyraża symptom, ile – wręcz przeciwnie – znalezienie prawdy względnej

tzn. relacyjnej, odniesienie symptomu do nieświadomego systemu, którego jest częścią (Lacan i Chapsal 2009,

169).


79

(społecznym, ekonomicznym, politycznym) otoczeniem. Wartość tej metody nie zasadza się

na odkryciu, że każdy akt mówienia jest także aktem kreacji (to wcześniej dostrzegli już

filozofowie analityczni), lecz na tym, że pomiędzy słowami i rzeczami funkcjonuje „porządek

wypowiedzeniowy”, którego bytem i trwaniem jest nieciągłość i przemijanie pierwszych

dwóch wymiarów. „System wypowiedzeniowy” to zawsze również system widzialności

przedmiotów powiązanych z wypowiedziami, pojawianie się i zanikanie pewnej

„świadomości” rzeczy, pewnego naddatku znaczenia, której nie można jednakowoż

postrzegać jako emanacji jakiejś głębszej logiki – nieświadomości w jej klasycznym,

freudowskim sensie. Świadomość oznacza zawsze (rozumiane jako konstytutywna

konstrukcja poznania) powtórzenie doprowadzone do symbolicznej materialności. A zatem –

choć faktem jest, że dla Foucaulta, podobnie jak dla innych poststrukturalistów,

podmiotowość jest naddeterminowaną pracą porządku dyskursywnego, nie oznacza

to jednak, że neguje on „performatywny” byt podmiotu, tzn. podmiot jest dla niego skutkiem,

jaki dyskurs jako praktyka odciska w rzeczywistości, a zarazem węzłem – miejscem aktu

aktualizacji dyskursu w jego aspekcie transcendentalnym czy wirtualnym. A zatem praktyka

dyskursu jest tym, co w mocnym sensie tego słowa materialne, jednakże kategorie

ontologiczne tak opisanej rzeczywistości materialnej mogą wprawiać w osłupienie.

Bezcielesność, wydarzeniowość, transformacja – oto terminy opisujące empiryczno-

transcendentalną domenę dyskursu.

Czy możemy przyporządkować tę metodę do strukturalizmu? Jeśli chcielibyśmy

w jakiś odpowiedni, nie nadwyrężający intencji Foucaulta, sposób określić jego stosunek do

strukturalizmu, winniśmy dokonać rozróżnienia pomiędzy strukturalizmem jako metodą

poznawczą, a strukturalizmem jako pewnym historycznym światopoglądem. W jednej

z rozmów z Ducciem Trombadorim Foucault odniósł się do strukturalizmu francuskiego z

lat sześćdziesiątych jako do późnego dziecka dokonań strukturalistów pochodzących

z Europy Środkowej i radzieckiej Rosji, takich jak Nikolai Troubetzkoy czy Vladimir Propp

(Foucault 1991, 86–87). Można sądzić, że, doceniając oczywiście dokonania językoznawców

czy badaczy folkloru związanych z tym kierunkiem, Foucault nie wiązał bezpośrednio

swojego stanowiska z reprezentowanym przez nich bezwzględnie „totalistycznym”

podejściem do poszukiwania struktur rządzących funkcjonowaniem języka i kultury oraz

strukturami jako ostatecznym obiektem inwestygacji badacza. Mając skądinąd głęboko

krytyczne intencje, co zauważył już Jean Piaget, pisząc o autorze Słów i rzeczy jako

o „strukturaliście bez struktur” (Piaget 1972, 157–166), Foucault widział swą archeologiczną i

genealogiczną metodę jako naturalny efekt autorefleksji nad dziejami myśli, która sama

wytwarza własną krytykę pchającą ją ku odmiennym metodom, narzędziom i tematom

refleksji. Archeologia tedy mogłaby stanowić jakiś rodzaj „refleksji strukturalistycznej”, która

wyrastając z podłoża strukturalizmu, korzystając z horyzontu epoki, przekracza ją i umyka jej


80

zarazem, stając się genealogią prawdy, krytyczną ontologią „teraz”. Taka wizja strukturalizmu

pozostaje w zgodzie z rodzajem autorefleksji, który nazwał potem Foucault „ontologią nas

samych”. Zdawał się to zapowiadać już w 1966 roku mówiąc:

Myślimy wewnątrz myślenia anonimowego i przymuszającego, które jest myśleniem

jakiejś epoki, jakiegoś języka. To myślenie i ten język mają swoje prawa transformacji.

Zadanie dzisiejszej filozofii […] polega na wydobyciu tego myślenia poprzedzającego

myślenie, tego systemu poprzedzającego wszelki system… On jest gruntem, z którego

nasza „wolna” myśl się wyłania i rozbłyskuje przez chwilę… (Foucault 2013, 36)

Nawet przed sformułowaniem programu genealogii prawdy, którą rozwijał on będzie przez

całe niemalże lata siedemdziesiąte, Foucault wie już, że historię konstytuuje nie tylko nadmiar

sensu, czyli jakaś głęboka, ukryta struktura dyskursu – powtarzalne, uniwersalne i w tym

sensie transcendentne wobec praktyk zasady poznania; nie jest nią także brak, który cechuje

to, co niedyskursywne – działania, narzucenia woli, fizyczne przepływy, słowem –

widzialności. Historia to żywioł bezcielesnej materii – mutacji, wielości i produkcji sensu, nie

tyle nawet stawania się, ile wynajdywania nowych sposobów wypowiadania, które to

za każdym razem generują możliwe formy życia inaczej. Podmiotowość jest zatem polem

bitwy – miejscem interpelacyjnego usidlenia, które umożliwia pierwotną i źródłową

aktywność oporu wobec określających nas całości dyskursywnych.

Pozwala to na wysunięcie tezy o strategicznym i w tym sensie „politycznym”

charakterze badania archeologicznego, którego rezultatem nie jest „odkrycie” jakiejś

niedostępnej wcześniej rzeczywistości, ale „rozpoznanie” mechanizmów formowania

regularności dyskursu, które – stanowiąc efekty powierzchni – są tak oczywiste, że ich nie

zauważamy. W tym miejscu „dyskursywność” rzeczywistości może zostać zrozumiana

w kategoriach władzy-wiedzy pochodzących z lat siedemdziesiątych – nie chodzi o to,

że wszystko jest dyskursem, ale że wszystko jest dyskursywne, tzn. podlega zasadzie

rozproszenia stanowiącej plan spójności formacji, zaś „taktyczna odwracalność dyskursu jest

bezpośrednią funkcją jednorodności reguł formacyjnych tego dyskursu. Właśnie regularność

pola epistemicznego, jednorodność sposobu formowania dyskursu pozwolą wykorzystać go

w walkach o charakterze ekstradyskursywnym” (Foucault 1998, 208–209).

W tej perspektywie możliwa polityka to – i tu znów odnieśmy się do słów Deleuze’a

– „produkcja sensu”. Już w 1969 roku – we fragmencie stanowiącym niewątpliwie pomost

łączący okres fascynacji strukturalizmem z nową ontologią produkcji pragnienia, którą

rozwijał później wraz z Félixem Guattarim w ramach projektu Capitalisme et schizophrénie –

napisał on: „Wprawiać w krążenie pustą przegródkę i pozwalać, by przemówiły

poprzedzające indywiduację i nieosobowe osobliwości, słowem: produkować sens – oto

nasze aktualne zadanie” (Deleuze 2011, 110). Jeśli „bytem” (choć to określenie, podobnie jak


81

struktura, wydaje się w tym kontekście nieco niezręczne) wszelkiej formacji dyskursu jest

powtórzenie rozumiane jako immanentna transformacja, która dokonuje bezustannych

przetasowań zarówno składników danej formacji, jak i samych reguł rządzących ich

wyłanianiem się, to linia przekształcenia formacji nie jest niczym innym, jak punktem

„osobliwym” na przecięciu sił dyskursywnych – immanentnym i subwersywnym wobec jej

reguł momentem subiektywizacji jednej z sił. Oto centralny punkt pozwalający na kolejne

przekształcenia warunków możliwości mówienia i widzenia w ramach danej formacji – cięcie,

które powoduje radykalne oddzielenie tego, co wypowiedziane i tego, co wypowiadalne

w ramach danej formacji dyskursywnej, a zatem punkt transformacji samej formacji.


82

Wykaz literatury

Agamben, Giorgio. 1999. Potentialities. Collected Essays in Philosophy. Tłum. Daniel Heller-

Roazen. Stanford, California: Stanford University Press.

Agamben, Giorgio. 2009. The Signature of All Things. Tłum. Luca D’Isanto, Kevin Atell. New

York: Zone Books.

Badiou, Alain. 2000. Deleuze. The Clamor of Being. Tłum. Louise Burchill. Minneapolis-London:

University of Minnesota Press.

Deleuze, Gilles. 2014. Fałda. Leibniz a barok. Tłum. Mateusz Janik, Sławomir Królak.

Warszawa: PWN.

Deleuze, Gilles. 2004. Foucault. Tłum. Michał Gusin, Wrocław: Wydawnictwo Dolnośląskiej

Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu.

Deleuze, Gilles. 2007. „Four Propositions on Psychoanalysis” W tegoż, Two Regimes of

Madness. Texts and Interviews 1975-1995. Tłum. Ames Hodges, Mike Taormina. New York:

Semiotext(e).

Deleuze, Gilles. 2007a. „Immanence: a Life”. W tegoż, Two Regimes of Madness. Texts and

Interviews 1975-1995. Tłum. Ames Hodges, Mike Taormina, New York: Semiotext(e).

Deleuze, Gilles. 2011. Logika sensu. Tłum. Grzegorz Wilczyński. Warszawa: Wydawnictwo

Naukowe PWN.

Deleuze, Gilles. 1997. Różnica i powtórzenie. Tłum. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski.

Warszawa: Wydawnictwo KR.

Deleuze, Gilles, Felix, Guattari. 2008. Anti-Oedipus. Capitalism and Schizophrenia.

Tłum. Robert Hurley, Mark Seem, Helen R. Lane. London: Continuum.

Djaballah, Marc. 2008. Kant, Foucault, and Forms of Experience. New York-London: Routledge.

Dosse, François. 2011. Gilles Deleuze and Félix Guattari. Intersecting Lives. Tłum. Deborah

Glassman. New York: Columbia University Press.

Dosse, François. 1997. History of Structuralism, vol. 2: The Sign Sets. 1967-Present. Tłum.

Deborah Glassman. Minneapolis-London: University of Minnesota Press.

Dybel, Paweł. 2006. Zagadka „drugiej płci”. Spory wokół różnicy seksualnej w psychoanalizie i

feminizmie, Kraków: Universitas.

Falkowski, Tomasz. 2013. Myśl i zdarzenie. Pojęcie zdarzenia historycznego w historiografii francuskiej

XX wieku. Kraków: Universitas.

Fink, Bruce. 1995. The Lacanian Subject: Between Language and Jouissance. Princeton: Princeton

University Press.

Foucault, Michel. 2004. Abnormal. Lectures at the Collège de France 1974-1975. Tłum. Graham

Burchell, New York: Picador.


83

Foucault, Michel.2002. Archeologia wiedzy. Tłum. Andrzej Siemek. Warszawa: DeAgostini-

Altaya.

Foucault, Michel.2000. „Czym jest Oświecenie?”. W tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór

pism. Tłum. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński. Warszawa-Wrocław: PWN.

Foucault, Michel. 2013. „Kiedy przestał pan wierzyć w sens?”. W tegoż, Kim pan jest, profesorze

Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki. Red. Bartłomiej Błesznowski, Kajetan M. Jaksender,

Krzysztof Matuszewski Tłum. Kajetan M. Jaksender. Kraków: Libron/Eperons-Ostrogi.

Foucault, Michel. 2001. „La philosophie structuraliste permet de diagnostiquer ce qu’est

»aujourd’hui«”. W tegoż, Dits et Écrits, t. 1: 1954-1975. Red. Daniel Defert, François Ewald.

Paris, Gallimard.

Foucault, Michel.2010. „Lacan, „wyzwoliciel” psychoanalizy”. Tłum. Magdalena Madej,

Andrzej Serafin, „Kronos” nr 3.

Foucault, Michel.2009. O archeologii nauk. W odpowiedzi Kołu epistemologicznemu. Tłum. A.

Bandura. W Język, dyskurs, społeczeństwo. Red. Lotar Rasiński, Warszawa 2009, PWN.

Foucault, Michel. 1991. Remarks on Marx. Conversations with Duccio Trombadori. Tłum. R. James

Goldstein, James Cascaito. New York: Semiotext(e).

Foucault Michel. 2001a. Réponse à une question, w: Idem, Dits et Écrits, t. 1: 1954-1975, red.

Daniel Defert, François Ewald. Paris: Gallimard.

Foucault, Michel. 2014. Rządzenie żywymi. Wykłady w Collège de France 1979-1980. Tłum. Michał

Herer. Warszawa: PWN.

Foucault, Michel. 2007. Słowa i rzeczy. Archeologia nauk humanistycznych. Tłum. Tadeusz

Komendant. Gdańsk: słowo/obraz terytoria.

Foucault, Michel. 2000a. „Strukturalizm i poststrukturalizm”. W tegoż, Filozofia, historia,

polityka. Wybór pism, przeł. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński. Warszawa-Wrocław: PWN.

Foucault, Michel. 2000b. „Theatrum Philosophicum”. W tegoż Filozofia, historia, polityka.

Wybór pism. Tłum. Damian Leszczyński, Lotar Rasiński. Warszawa-Wrocław: PWN.

Foucault, Michel. 1998. Trzeba bronić społeczeństwa Wykłady w Collège de France 1976.

Tłum. Małgorzata Kowalska. Warszawa: Wydawnictwo KR.

Foucault, Michel.2000c. Wola wiedzy. Tłum.. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski. W

tegoż, Historia seksualności, t. 1. Warszawa: Czytelnik.

Freud, Sigmund. 1975. „Ego i id”. W tegoż, Poza zasadą przyjemności. Tłum. Jerzy Prokopiuk.

Warszawa: PWN.

Freud, Sigmund. 1975a. „Poza zasadą przyjemności”, W tegoż, Poza zasadą przyjemności. Tłum.

Jerzy Prokopiuk. Warszawa: PWN.

Guattari. Felix. 1984. „Machine and Structure”. W tegoż, Molecular Revolution. Psychiatry and

Politics. Tłum. Rosemary Sheed. Harmondsworth: Penguin Books.


84

Guattari, Felix. 2013. Schizoanalytic Cartographies. Tłum. Andrew Goffey. London-New Delhi-

New York-Sydney: Bloomsbury.

Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 2002. Fenomenologia ducha. Tłum. Światosław Florian

Nowicki. Warszawa: Fundacja Aletheia.

Heidegger, Martin. 1989. Kant a problem metafizyki. Tłum. Bogdan Baran. Warszawa: PWN.

Heidegger, Martin. 1977. „List o »humanizmie«”. Tłum. Józef Tischner. W Martin Heidegger,

Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane. Warszawa: Czytelnik.

Heidegger, Martin. 1996. Przyczynki do filozofii (Z wydarzenia). Tłum. B. Baran, J. Mizera,

Kraków 1996, Wydawnictwo Baran i Suszyński.

Homer, Sean. 2005. Jacques Lacan, London-New York: Routledge.

Howarth, David. 2008. Dyskurs. Tłum. Anna Gąsior-Niemiec, Warszawa: Oficyna Naukowa.

Komendant, Tadeusz. 1998. „Posłowie tłumacza”. W Michel Foucault, Nadzorować i karać.

Narodziny więzienia. Tłum. Tadeusz Komendant. Warszawa: Fundacja Aletheia.

Lacan, Jacques.1996. Funkcja i pole mówienia i mowy w psychoanalizie. Tłum. Barbara Gorczyca,

Wincenty Grajewski. Warszawa: Wydawnictwo KR.

Lacan, Jacques. 2013. „Imiona-Ojca”. W tegoż, Imiona-Ojca. Tłum. Ricardo Carrabino,

Tomasz Gajda, Janusz Kotara, Barbara Kowalów, Agnieszka Kurek. Warszawa: PWN.

Lacan, Jacques. 2002. On a Question Prior to Any Possible Treatment of Psychosis. W tegoż, Écrits.

Tłum. Bruce Fink, New York-London: W. W. Norton & Company.

Lacan, Jacques. 2002. „Response to Jean Hyppolite’s Commentary on Freud’s »Verneinung«”.

W tegoż, Écrits. Tłum. Bruce Fink. New York-London: W. W. Norton & Company.

Lacan, Jacques. 2002a. Seminar on „The Purloined Letter”. W tegoż, Écrits. Tłum. B. Fink. New

York-London: W. W. Norton & Company.

Lacan, Jacques. 2014. Seminarium III Psychozy, oprac. Jacques-Alain Miller. Tłum. J. Waga.

Warszawa: PWN.

Lacan, Jacques. 2013a. „Symboliczne, wyobrażeniowe, realne”. W tegoż, Imiona-Ojca. Tłum.

Ricardo Carrabino, Tomasz Gajda, Janusz Kotara, Barbara Kowalów, Agnieszka Kurek.

Warszawa: PWN.

Lacan, Jacques.1991. The Ego in Freud’s Theory and in the Technique of Psychoanalysis. The Seminar of

Jacques Lacan Book II. Tłum. Sylvana Tomaselli. New York-London: W.W. Norton &

Company.

Lacan, Jacques. 1998. The Four Fundamental Concepts of Psychoanalysis. The Seminar of Jacques Lacan

Book XI, red. Jacques-Alain Miller. Tłum. Alan Sheridan, New York & London: W.W.

Norton & Company.

Lacan, Jacques, Chapsal, Madelaine. 2009. „Klucz do psychoanalizy. Z Jacquesem Lacanem

rozmawia Madelaine Chapsal”. W Slavoj Žižek, Lacan. Przewodnik Krytyki Politycznej. Tłum.

Julian Kutyła, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.


85

Laclau, Ernesto, Mouffe, Chantal. 2007. Hegemonia i socjalistyczna strategia. Przyczynek do projektu

radykalnej polityki demokratycznej. Tłum. Sławomir Królak. Wrocław: Wydawnictwo Naukowe

Dolnośląskiej Szkoły Wyższej Edukacji TWP we Wrocławiu.

Lang, Hermann. 2005. Język i nieświadomość. Podstawy teorii psychoanalitycznej Jacquesa Lacana.

Tłum. Paweł Piszczatowski. Gdańsk: słowo/obraz terytoria.

Leder, Andrzej. 2001. Nieświadomość jako pustka. Warszawa: Wydawnictwo Instytutu Filozofii i

Socjologii Polskiej Akademii Nauk.

Lévi-Strauss, Claude. 2009. „Skuteczność symboliczna”. W tegoż, Antropologia strukturalna.

Tłum. Krzysztof Pomian. Warszawa: Fundacja Aletheia.

Lévi-Strauss, Claude. 1973. „Wstęp”. W Marcel Mauss, Socjologia i antropologia. Tłum. Marcin

Król, Krzysztof Pomian, J. Szacki. Warszawa: PWN.

Mościcki, Paweł. 2012. Idea potencjalności. Możliwość filozofii według Giorgio Agambena. Warszawa:

Stowarzyszenie Pro Cultura Litteraria-Instytut Badań Literackich PAN.

Lovejoy, Arthur O. 1948. Essays in History of Ideas, Baltimore: The Johns Hopkins Press.

Lovejoy, Arthur O. 2009. Wielki łańcuch bytu. Studium historii pewnej idei. Tłum. Artur

Przybysławski. Gdańsk: słowo/obraz terytoria.

Piaget, Jean. 1972. Strukturalizm. Tłum. Stanisław Cichowicz. Warszawa: PIW.

de Saussure, Ferdinand. 2002. Kurs językoznawstwa ogólnego. Tłum. Krystyna Kasprzyk.

Warszawa: PWN.

Veyne, Paul. 2005. Foucault rewolucjonizuje historię. Tłum. Tomasz Falkowski. Toruń:

Wydwnictwo Adam Marszałek.


86

Bartłomiej Błesznowski - historyk idei i socjolog wiedzy, adiunkt w Instytucie Stosowanych

Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego. Łącząc nauki społeczne z filozofią, zajmuje

się współczesną myślą polityczną inspirowaną poststrukturalizmem, historią idei

kooperatyzmu oraz współczesnymi radykalnymi koncepcjami emancypacji politycznej. Razem

z prof. Marcinem Królem prowadził serię wydawniczą „Genealogia współczesności. Historia

idei w Polsce 1815-1939”, aktualnie zaś wraz z dr Aleksandrą Bilewicz przygotowuje serię

książek poświęconych tradycji i aktualności idei polskiego kooperatyzmu. Redagował i

współredagował książki: Michel Foucault, Kim Pan jest, Profesorze Foucault? Debaty, rozmowy,

polemiki (Kraków 2013), wybór tekstów pt. Kooperatyzm, spółdzielczość, demokracja (Warszawa

2014), który w 2017 roku ukaże się nakładem holenderskiego wydawnictwa Brill pod tytułem

Cooperativism and Democracy. A Selected Works of Polish Thinkers, opublikował także monografię

Batalia o człowieka. Genealogia władzy Michela Foucaulta jako próba wyzwolenia podmiotu (Warszawa

2009). We współpracy z wiedeńskim Instytutem Nauk o Człowieku (wraz z prof. Marcinem

Królem i Adamem Puchejdą) wydał kompendium pt. Genealogy of Contemporaneity. A History of

Ideas in Poland 1815–1939. W 2017 roku nakładem Wydawnictwo „Nomos” ukaże się jego

praca poświęcona politycznym implikacjom myśli Michela Foucaulta. Współpracuje z

redakcją czasopisma naukowego „Praktyka Teoretyczna”.

DANE ADRESOWE:

Instytut Stosowanych Nauk Społecznych

Uniwersytet Warszawski

ul. Nowy Świat 69

00-927 Warszawa


CYTOWANIE: Błesznowski, Bartłomiej. 2016. Dyskurs jako praxis. Archeologia wiedzy

jako teoria materializmu performatywnego. Praktyka Teoretyczna 4 (22): 45-87.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.4

AUTHOR: Bartłomiej Błesznowski

TITLE: Discourse as praxis. Archaeology of knowledge as a theory of performative

materialism.

ABSTRACT: The principal theme of the article is the ontological status of Michel Foucault's

archaeology of knowledge, with reference to “aporetic” source of its inspiration, which was

undoubtedly structuralism and lacanian psychoanalysis. If Foucault's main notion – discourse,


87

is based on the socio-historical permanence of statements related to the same formation

rules, discourse formation is the field where the statements are linked and stabilized in their

division. The major issue is the materiality of these statements, and consequently the material

transformation rules of discourse emergence, the constitutive principle of discontinuity. As

Gilles Deleuze wrote: “The present is a roll the dice [...] in one go, bones and rules are

rolling”. The discourse is not just a collection of more or less structured rules, but rather a set

of practices that perform an act; subjects (individual or collective) therefore do not have a

permanent, structured identity within the discourse, but rather represent a constant change

and the result of empowerment practices which have their own history. Reproduction of

discourse is at the core of Foucault’s method (also after the “archaeological” period), which

could lead us to formulate a concept of “extradiscursive politics”.

KEYWORDS: archaeology of knowledge, discourse, psychoanalysis, subject, materialism,

Lacan, Foucault


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.3.5


POCHWAŁA DONKISZOTERII, CZYLI O TYM, CO

STRUKTURALIZM WNIÓSŁ I WCIĄŻ MOŻE WNIEŚĆ

DO HISTORII

TOMASZ FALKOWSKI

Abstrakt: Artykuł powraca do związków między strukturalizmem a historią i stawia problem

aktualnych możliwości zastosowania inspiracji strukturalistycznych w badaniach

historycznych. Jednym z pól takiego płodnego mariażu może być kwestia rozważań

genetycznych. Jako przykład potwierdzający znaczenie myślenia strukturalistycznego

w kontekście pytania o genezę danego zjawiska historycznego została wykorzystana analiza

Michela Serres’a odnosząca się do problemu pochodzenia geometrii.

Słowa kluczowe: strukturalizm a historia, problem genezy, pochodzenie geometrii, Michel

Serres

Tomasz Falkowski: Pochwała donkiszoterii…

89

Postawić dzisiaj raz jeszcze pytanie o relacje między strukturalizmem (i jego dziedzictwem)

a historią to nieuchronnie umieścić się w sytuacji jako żywo przypominającej tę, w której

swego czasu znalazł się Don Kichot. Zaczytani w opowieściach o indoeuropejskich bogach,

formach walki greckich wojowników, wysiłkach siedemnastowiecznych gramatyków

i naturalistów, pochłonięci przez intelektualne przygody, spory, potyczki i nadzieje iście

błędnych rycerzy myśli ubiegłego stulecia, sami chcielibyśmy – niczym biedny hidalgo –

ruszyć z miejsca i wciąż powalczyć przynajmniej o część stawek, rozstrzygnięć i kruchych

zdobyczy, które zawdzięczamy Dumézilowi, Vernantowi, Lévi-Straussowi, Foucaultowi

i kilku innym. Ale podobnie jak szesnastowieczna Hiszpania nie była już miejscem dla

następców Cyda, tak współczesna przestrzeń wiedzy stała się środowiskiem obcym dla

strukturalistycznego, a nawet poststrukturalistycznego bohatera. Bez wątpienia: nie jesteśmy

już w 1967 roku. Strukturalizm uznano za zamknięty i summa summarum zakończony

niepowodzeniem rozdział w dziejach europejskiej myśli. Ci, którzy ze strukturalizmu wyrastali

(ostatni z nich jeszcze żyją, na przykład Michel Serres), coraz częściej padają ofiarą prostych

kategoryzacji (French Theory), zarzutów o obskurantyzm, oskarżeń o intelektualny terroryzm.

Są to oczywiście jedynie najprostsze przejawy dużo głębszych procesów zachodzących

aktualnie w polu epistemologicznym naszej wiedzy. Jedna z ostatnio wysuniętych hipotez: oto

w miejscu eksplorowanym niegdyś przez nauki humanistyczne, a zwłaszcza przez

te dyscypliny, które stanowiły ich radykalną formę, wyznaczały ich granice, kontestowały

niejako od wewnątrz – etnologię, psychoanalizę, lingwistykę – wyłonił się wszechobejmujący,

dwuwymiarowy i nieskończenie podzielny obszar kultury, gdzie w wymiarze poznawczym

„obowiązuje zasada mikrologicznej skromności, ograniczenia i natychmiastowej

ekstrapolacji” (Florczyk 2015, 320). Zrozumiałe, że nie jest to miejsce dla ryzykownych,

wyczerpujących, czasem też zuchwałych i prowadzących w nieznane badań, tak

charakterystycznych dla „heroicznej” epoki sprzed półwiecza. Świat niebezpiecznych wypraw

i trudno dostępnych twierdz (nieświadomości, języka itd.) przeobraził się w równinną krainę

złożoną z wielu podobnych do siebie prowincji, gdzie w przydrożnych karczmach (nad

którymi, również tutaj, coraz częściej góruje żółte M) bez większego trudu snuje się lokalne

mikroopowieści. Świadomość ta oczywiście sprawia, że powracając do kwestii związków na

linii historia – (post-)strukturalizm, ostatecznie lokujemy się w pozycji nie tyle Don Kichota,

co jego wiernego sługi Sancho Pansy. Pragnęlibyśmy podążyć śladami niegdysiejszych

śmiałków, lecz nie jesteśmy w stanie uciec przed widokiem analitycznych młynów tworzących


90

nasz swojski, jednostajny krajobraz. Czy ktoś kiedyś widział, by można było walczyć, wygrać

z wiatrakami? Czy jednak również i Sancho Pansa nie uległ płonnym marzeniom, wierząc,

że u boku Don Kichota zdoła objąć władzę nad obiecaną mu wyspą? Zresztą, jak świetnie

wiemy, szturm na wiatraki nie może nikomu wyrządzić szkody – z wyjątkiem rzecz jasna tego,

kto decyduje się na tak mało dorzeczny czyn.

Jak zatem moglibyśmy dziś spojrzeć na związki między strukturalizmem

i wyrastającymi z niego tendencjami a badaniami historycznymi? I co, przede wszystkim,

warte byłoby tu zachowania, wzmocnienia, afirmatywnego gestu wsparcia? Jak wiadomo,

w podręcznikowych i przez to najbardziej rozpowszechnionych ujęciach istotą strukturalizmu

jest wyniesienie poziomu synchronii nad poziom diachronii, przez co w analizie nie

uwzględnia się wymiaru czasu, bez którego historia nie może się obyć. Stąd badania

prowadzone w takim duchu – omijające problem przypadkowych zmian, poszukujące

trwałych systemowych relacji w takiej czy innej domenie – byłyby z gruntu ahistoryczne czy

wręcz antyhistoryczne. Nie ulega wątpliwości, że takie ujęcie nie było i nie jest bezpodstawne.

Wystarczy przypomnieć polemikę Lévi-Straussa z Sartrem, w której historia zostaje określona

przez tego pierwszego jako jedynie punkt wyjścia dla poszukiwania wszelkiej postaci

zrozumiałości (Lévi-Strauss 2001, 348). Można również, niejako symetrycznie, przywołać

obawy Fernanda Braudela, który w swym programowym tekście o długim trwaniu

przeciwstawia tytułowe pojęcie uniwersalizującym zapędom antropologii strukturalnej

(Braudel 1999, 75 i nn.). Przykładów z obu stron nie brakuje. Z tym że właśnie uwypuklanie

tej empirycznej podbudowy wzmacniającej tezę o istotowym charakterze opozycji między

historią a strukturalizmem jest o tyle zwodnicze i szkodliwe, o ile przysłania potencjalnie dużo

ciekawsze i bardziej wartościowe relacje łączące obie te perspektywy. Prowadzi to bowiem

często do następującego rozumowania: jak można na poważnie traktować aktywność

poznawczą, która nie bierze pod uwagę zmienności, czasu, pojawiania się nowych zjawisk,

a więc samej treści naszej rzeczywistości, którą potwierdza na każdym kroku i nasze

doświadczenie wewnętrzne, i właściwie każda forma obserwacji? Czy w konsekwencji

strukturalizm, usiłujący odnaleźć poza historycznością transkulturowe niezmienniki, już

w punkcie wyjścia nie był skazany na porażkę, albowiem tak naprawdę „nie da się uciec

od historii”? Stąd tylko krok od zamknięcia strukturalistycznej przygody na cztery spusty

i uczynienia z niej przedmiotu badań dla tradycyjnego historyka idei.

Tymczasem dość wcześnie zauważono, że analiza strukturalna wcale nie musi być

wroga podejściu historycznemu, co więcej, może dostarczać mu pewnych narzędzi

pozwalających w ściślejszy, a zarazem bardziej kompleksowy sposób zmierzyć się

z problemem zmienności. Jednym z bardziej znanych przykładów takiej diagnozy jest

pochodzący z 1972 roku tekst Foucaulta zatytułowany Powrót do historii (Foucault 2000).


91

Foucault stawia w nim następującą tezę: pierwsze próby zastosowania metody

strukturalistycznej w etnologii, językoznawstwie, religioznawstwie czy krytyce literackiej

bynajmniej nie odwracały się od historii, lecz w badanych przez siebie obszarach usiłowały

wyznaczyć taki poziom, takie dziedziny przedmiotowe, których historyczność wymyka się

ogólnemu modelowi ewolucyjnemu, dając się przez to analizować w złożonej grze różnic,

trwań, nieciągłości i przekształceń. Strukturalizm zatem, przynajmniej na początku, wcale nie

zamierzał zubożyć naszej wizji rzeczywistości o wymiar historyczny, lecz – przeciwnie – starał

się wzbogacić go o nowe parametry.

Pochylając się bliżej nad przykładem zaczerpniętym z mitologii porównawczej

Dumézila, Foucault wskazuje w swoim tekście na jedną z możliwych form takiego

wzbogacenia. Otóż dzięki uwidocznieniu wieloaspektowej przemiany jednego wariantu

opowieści indoeuropejskiej w drugi (irlandzkiego podania o Cûchulainnie w rzymską legendę

o Horacjuszach) i powiązaniu tego procesu z odmiennością dwóch starożytnych organizacji

społecznych Dumézil miał odsłonić zbiór zewnętrznych, historycznych warunków, w jakich

dany „system zdolny do przekształceń” ulega właśnie takim a nie innym transformacjom.

Analiza strukturalna pozwalałaby więc na bazie układu różnic stwierdzonych w obrębie

jednego porządku (np. społecznego) uchwycić kierunek i charakter zmian zaszłych

w porządku drugim (np. mitycznym).

Wydaje się, że można rozszerzyć refleksję Foucaulta, pokazując na innych

przykładach, w jaki sposób strukturalizm i płynące z niego inspiracje sproblematyzowały

na nowo kwestię genezy zjawisk – a zatem jeden z podstawowych komponentów

historycznego myślenia. Zagadnienie to jest oczywiście pokrewne przedsięwzięciu Dumézila,

ale o ile jego pytanie brzmiało: „w jakich egzogenicznych warunkach możliwe było

przekształcenie jednego układu w drugi?”, o tyle pewni myśliciele o strukturalistycznej

proweniencji wprost atakowali problem pochodzenia, problem źródeł określonych

fenomenów historycznych. Niechaj w wędrówce po tej sferze łączącej strukturalizm i historię

za nić przewodnią posłużą nam dociekania Michela Serres’a nad początkami geometrii.

Wybór to nieprzypadkowy w tej mierze, w jakiej kwestia pojawienia się

w starożytności wiedzy geometrycznej nurtowała od dawna i historyków, i filozofów

wywodzących się z odmiennych tradycji myślowych, co powoduje, że mamy do dyspozycji

szerokie i różnorodne tło porównawcze, na którym można wyraźniej dostrzec specyfikę

podejścia strukturalistycznego (czy też wyrastającego z takowego). Nie pretendując

do przedstawienia panoramy wszystkich stanowisk, jakie zaistniały dotychczas w odniesieniu


92

do tej problematyki, wymieńmy jedynie kilka z nich – tych najbardziej obiegowych,

najbardziej znanych, najczęściej przywoływanych.

Pierwsze stanowisko, przynajmniej w swej wyjściowej postaci, jest swoistym

ominięciem problemu jako takiego: narodziny matematyki w starożytnej Grecji miały być

prawdziwym cudem, zupełnie nieoczekiwanym zdarzeniem, co więcej, nauka ta powstała

nagle, nieomal w jednej chwili, na dodatek w integralnej formie. Przekonanie to ma długą

tradycję, w XIX wieku wyrażali je między innymi Ernest Renan i Paul Tannery, ale przewija

się ono również we współczesnych pracach z historii i filozofii nauki (por. np. Prigogine,

Stengers 1990, 12). Nie zawsze, rzecz jasna, zwolennicy takiego twierdzenia poprzestają

wyłącznie na nim: można mówić o zaskakującym i gwałtownym charakterze powstania

geometrii, a jednocześnie dociekać jej historycznej genezy. Ta zaś – już niezależnie

od akceptacji bądź odrzucenia owego przeświadczenia – rekonstruowana jest zgodnie

z następującymi przesłankami.

Po pierwsze, regularnie jako rozwiązanie problemu przytacza się po prostu to, co na

temat źródeł geometrii podają sami Grecy. Najczęściej w tym kontekście wykorzystywany jest

fragment z Księgi Drugiej Dziejów Herodota, w której grecki historyk wywodzi geometrię ze

społeczno-politycznych realiów państwa egipskiego za panowania króla Sezostrysa.

Po podziale ziemi na równe czworokątne grunty w celach fiskalnych wylewy Nilu zmusiły

władcę i jego urzędników do cyklicznego odmierzania, jak dużą powierzchnię działki zabrała

woda i w konsekwencji o ile mniejszy podatek winien w przyszłości zapłacić jej właściciel

(Herodot, 98). Krótko mówiąc, geometria wyłoniła się z problemów natury praktycznej –

i tezę tę można spotkać w wielu opracowaniach i podręcznikach (por. np. Nagel 1970, 12).

W tym samym trybie, choć rzadziej, przywołuje się również uwagi Arystotelesa o mającej

sporo wolnego czasu (otium litteratum) egipskiej warstwie kapłańskiej jako środowisku-kolebce

nauk matematycznych (Arystoteles 1996, 9).

Drugi zbiór odpowiedzi na pytanie o genezę geometrii – udzielanych zwłaszcza przez

matematyków piszących historię matematyki – opiera się na wyliczeniu kolejnych

chronologicznie twierdzeń, dowodów i formuł, jakie da się zidentyfikować od na poły

legendarnych dokonań Talesa w VI wieku p.n.e. aż po pierwsze znane nam systematyczne

ujęcie geometrycznych aksjomatów w dziele Euklidesa. Przyjmuje to zazwyczaj formę

swoistego połączenia kroniki wydarzeń (matematycznych) z pedagogicznym wykładem


93

na temat doniosłości każdego z nich; ponadto wszystkie „odkrycia”, o ile jest to możliwe,

noszą obowiązkowo znamię swego autora-odkrywcy1.

Osobne miejsce wśród tych genetycznych rozważań należałoby przyznać

fenomenologii Edmunda Husserla, która znalazła jeden ze swych ostatnich wyrazów w jego

słynnym tekście Ursprung der Geometrie. Ktoś mógłby oczywiście zaprotestować, że idzie tu

o projekt czysto filozoficzny, a nawet metafizyczny, niezależny zatem od poszukiwań

historycznych. Rzecz jest jednak nieco bardziej złożona, Husserl bowiem dość klarownie

sytuuje rozwijaną przez siebie myśl zarówno wobec pracy historyka, jak i jego przedmiotu

badań. Najpierw więc wyraźnie zaznacza, że postawione przez niego pytanie o pochodzenie

geometrii2 nie ma charakteru historyczno-filologicznego (rozumianego grosso modo zgodnie

z modelem kronikarsko-pedagogicznym, który przypomnieliśmy przed chwilą), ponieważ

„odsłania głębokie problemy, zupełnie obce zwykłej historii, problemy, które w swoim

rodzaju są niewątpliwie także problemami historycznymi” (Husserl 1991, 10), co dość

jednoznacznie sugeruje, że tradycyjna historia nie jest zdolna ich podjąć. Sugestia

ta uzasadniona zostaje przez stosunek fenomenologii do historii jako tego, czym zajmuje się

historyk, gdyż celem Husserla jest właśnie wykroczenie poza dzieje geometrii i odnalezienie

pod nimi jej transcendentalnych warunków możliwości. Zarówno więc pod względem

metodologicznym, jak i przedmiotowym fenomenologia góruje nad badaniami historycznymi,

albowiem tylko ona dzięki ukazaniu struktury a priori otwiera drogę do zasadniczego pytania

o źródłowy sens, który nadał całej historii geometrii – tej przeszłej i tej przyszłej – jej sens

prawdziwościowy. Analiza fenomenologiczna chciałaby otoczyć historyczną zmienność

ze wszystkich stron.

Jak na tym tle – bardziej w tym miejscu zasygnalizowanym aniżeli zrekonstruowanym

choćby w drobnej mierze – przedstawia się propozycja Serres’a, jednego z niewielu, jak chcą

niektórzy, myślicieli francuskich w XX wieku faktycznie wykorzystujących metodę

strukturalną do analizy zjawisk kultury (Descombes 1997, 102)? W swych ponad

dwudziestoletnich rozważaniach nad pochodzeniem geometrii, znaczonych kolejnymi

tekstami na ten temat (od krótkich szkiców zawartych w tomach z „Hermesowego” cyklu aż

po osobną książkę z 1993 roku), Serres właściwie nie wchodził w otwartą polemikę

z tradycyjnymi, wcześniejszymi ujęciami owego zagadnienia. Można jednak odczytywać jego

podejście jako próbę uniknięcia ich podstawowych słabości. Czy powtórzenie za Herodotem

prostego zestawienia dwóch faktów – egipskiej praktyki mierzenia gruntów i wyłonienia się

w starożytnej Grecji zbioru twierdzeń o figurach idealnych – cokolwiek rzeczywiście

wyjaśnia? W jaki sposób przechodzi się od problemów natury społecznej czy politycznej

1 Por. np. hasło Géométries i podrozdział La géométrie grecque we francuskim słowniku historii i filozofii nauk

(Patras 2014, 539).

2 Geometrii przyjmującej u Husserla, rzecz jasna, sens metonimiczny.


94

do porządku czysto teoretycznego? Jak rozumieć to przejście3? Ponadto czy od czasów

historyków greckich nie posunęliśmy się ani o krok w budowaniu modeli i schematów

wyjaśniających? Czy i w tym przypadku nie należy odejść od „optyki źródeł”? Dalej: czy

historia geometrii pisana przez matematyków zgodnie z następstwem kolejnych autorskich

odkryć milcząco nie odsyła w ostatniej instancji do czynnika indywidualnego geniuszu, który

– raz jeszcze – niczego tak naprawdę nie tłumaczy? Skądinąd również Husserl zdaje się kłaść

silny nacisk na ten czynnik, mówiąc o „pierwotnym wewnątrzosobowym źródle”,

subiektywnej świadomości pierwszego odkrywcy, z której dopiero później może wyłonić się

obiektywny wytwór geometryczny w swej idealności.

Tymczasem Serres wychodzi od następującego założenia: nie ma jednego źródła

geometrii, jej powstanie jest efektem czy też konfluencją wielu dopływów, stąd w sensie

analitycznym niezbędna staje się „proliferacja genez”, poszukiwanie genezy praktycznej,

zmysłowej, epistemologicznej, konceptualnej, estetycznej, rytualnej i tak dalej (Serres 1982,

87). Towarzyszy temu drugi wymóg, a mianowicie konieczność uchwycenia, do czego tak

właściwie doszło wraz z narodzinami geometrii, jaki zbiór nowych elementów, form czy

relacji się wówczas pojawił? Wreszcie trzecia wstępna myśl: nie należy dzielić starożytnych

przekazów na te bardziej wiarygodne i te bardziej legendarne, ponieważ mit może zawierać

w sobie równie wiele racjonalnych informacji, co wypowiedź racjonalna treści mitycznych

(Serres 1982, XIX). Wyodrębniwszy w punkcie wyjścia najogólniejsze przesłanki

rozumowania Serres’a, spróbujmy je teraz pokrótce przybliżyć.

Geneza geometrycznego zapisu. Geometria to połączenie dwóch języków, podwójny

system notacji: z jednej strony figury, schematy, diagramy, z drugiej strony litery, słowa,

wzory, zdania-twierdzenia. Z pewnego punktu widzenia istota geometrii polega na tym,

że jeden język jest w stanie wyrażać drugi, że relacje przestrzenne pozwalają się ująć

w symbolicznych równaniach oraz konstrukcjach słownych i odwrotnie. Ta relacja językowej

przekładalności istniejąca w samym wnętrzu omawianej dziedziny stanowi zarazem jeden

z podstawowych i niezbywalnych motorów jej historii, gdyż to, co potencjalnie tkwi

w jednym podsystemie, pozwala na rozwój podsystemu drugiego. Zdarza się na przykład, że

dany schemat zawiera więcej informacji niż całe linijki pisanego tekstu, że linijki te bez

końca wykładają to, co wykreślamy ze schematu, czerpiąc z niego jak ze studni lub rogu

obfitości. Starożytna algebra zapisuje, wydobywa na jaw – linijka po linijce – to, co

dyktują jej figury starożytnej geometrii, co zawierają w sobie tu i teraz (Serres 1982,

127).

3 Nie oznacza to oczywiście, że Serres nie wykorzystuje opowieści Herodota w celu rekonstrukcji jednej z linii

genetycznych geometrii (por. Serres 1993, 313 –337).


95

Jak wiadomo, wiele antycznych przekazów wskazuje pośrednio na rolę kontaktów grecko-

egipskich w narodzinach geometrii (Tukidydes, Diogenes Laertios, Demokryt, Platon).

W dotychczasowych dyskusjach na temat ich znaczenia pomija się jednak, zdaniem Serres’a,

rzecz najistotniejszą, to znaczy fakt, że Egipcjanie używali do zapisu hieroglifów,

ideogramów, a Grecy alfabetu. A czym są okręgi, trójkąty, kwadraty i inne figury, jeśli nie

znakami ideograficznymi, uproszczonymi obrazami form obecnych w świecie?

W konsekwencji nie ma sensu spierać się o to, czy palmę pierwszeństwa w wymyśleniu

geometrii należy przyznać Egipcjanom czy Grekom; trzeba raczej przyjąć, że mogło do tego

dojść w wyniku prawdziwego skomunikowania się obu kultur, prawdziwego porozumienia się

między nimi przy użyciu właściwych im systemów piśmiennych.

Historyczna więź Grecji z Egiptem daje się pomyśleć jako związek alfabetu ze zbiorem

ideogramów, a ponieważ geometria nie może istnieć bez zapisu (matematyka

funkcjonuje raczej w piśmie niż w mowie) więź ta ustanowiona zostaje w geometrii jako

działanie wykorzystujące podwójny system zapisu. [...] Rozwiązuje to również inny

historyczny problem: brutalny kres geometrii w Egipcie, jej stężenie, krystalizacja

w nieruchomych ideogramach, a zarazem niepowstrzymany rozwój, w Grecji i naszej

kulturze, nowego języka, niewyczerpanego dyskursu matematyki i porządku, który jest

samą historią tej kultury. Inicjalna więź geometrycznego ideogramu z alfabetem,

słowami i konstrukcjami zdaniowymi otworzyła przed nami niekończącą się drogę

(Serres 1982, 128).

Geneza geometrii w świetle teorii komunikacji. Geometria to ucieleśnienie w pełni udanej sytuacji

komunikacyjnej, w której całkowicie zostaje wyeliminowany szum, a w jego miejsce pojawia

się jednoznaczny kod. Jak należy to rozumieć? Pomyślmy najpierw o najbardziej

elementarnym układzie, z jakim mamy do czynienia w przypadku każdej rozmowy, każdego

dialogu. Otóż, po pierwsze, mamy dwóch rozmówców, których łączy tzw. kanał

komunikacyjny (jest to warunek niezbędny do tego, aby mogło w ogóle dojść do czegoś

takiego jak dialog). Po drugie jednak, każdej rozmowie od samego początku towarzyszy w tle

możliwość informacyjnego szumu (spowodowanego kakofonią, wieloznacznością słów

naturalnego języka itd.), który grozi blokadą kanału komunikacyjnego i przerwaniem

przepływu informacji na linii łączącej rozmówców. Odwrotnie, pełne porozumienie zakłada

zastosowanie w rozmowie takiego kodu, którego elementy będą dla interlokutorów oznaczać

dokładnie to samo. Stąd, jak mówi Serres, wbrew tradycyjnej koncepcji „dialektycznej gry”

uczestnicy dialogu nie są oponentami, nie walczą ze sobą, lecz sprzymierzają się przeciw temu

trzeciemu, przeciw szumowi.


96

Podtrzymać dialog to założyć obecność trzeciego człowieka i starać się go wykluczyć:

udana komunikacja polega na wykluczeniu trzeciego człowieka. Najgłębszy dialektyczny

problem to nie problem Innego, który jest jedynie wariantem – czy też wariacją – Tego

Samego; chodzi natomiast o problem trzeciego człowieka (Serres 1982, 67).

Na poziomie pisma, a ściślej: form graficznych, wygląda to podobnie. Tutaj komunikacyjny szum

wywoływany jest przede wszystkim przez czystą empirię: wiadomo, że w rzeczywistości

nie sposób wykreślić dwóch identycznych krzywych, wielokątów czy owalów. Omsknięcia

ręki, różna grubość zarysu, przypadkowe punkty – wszystko to składa się na coś, co przez

analogię do kakofonii zyskało miano kakografii. Geometria, która abstrahuje od tych

rzeczywistych odmienności, która wśród de facto różnych obiektów rozpoznaje jedną i tę

samą figurę – na przykład trójkąt równoboczny – oznacza dokładnie taką sytuację, gdzie

empiryczny szum zostaje zastąpiony przez uniwersalny, matematyczny kod. Innymi słowy,

uznanie, że z wielorakich konkretnych grafów można otrzymać jedną abstrakcyjną formę,

oraz zgoda co do tego rozpoznania są jednym i tym samym aktem (Serres 1982, 68). Proces

idealizacji umożliwiający zaistnienie geometrii wyznacza jednocześnie podstawowy

i niezbywalny warunek powstania idealnej wspólnoty komunikacyjnej (matematyków).

Eliminacja „trzeciej osoby” w toku dialogu, wykluczenie empirycznego szumu

w matematyce, ruch krańcowej idealizacji i abstrakcji – jest to nie tylko zbieżność logiczna, lecz

również ten sam moment historyczny. Jesteśmy w starożytnej Grecji, w czasach Platona. Jaki

jest cel sokratejskich dialogów – owej matrycy naukowej i krytycznej dyskusji – jeśli nie

osiągnięcie zgody co do wspólnie i dialektycznie zrodzonej prawdy, a więc dojście do

komunikacyjnego porozumienia między dwoma rozmówcami? Temu właśnie miała służyć

metoda majeutyczna. Z drugiej strony nie sposób nie zauważyć ścisłej korelacji między słynną

platońską teorią idei a wyodrębnieniem idealnych form, którymi zajmuje się geometria. Stąd

konkluzja Serres’a:

Pierwsze wysiłki dążące do tego, aby komunikacja w dialogu zakończyła się sukcesem,

są izomorficzne względem prób uniezależnienia formy od jej empirycznych ucieleśnień.

[...] Dialektyczna metoda dialogu wywodzi się z tej samej sfery, co metoda

matematyczna, która poza tym również nosi miano dialektycznej (Serres 1982, 69).

Narodziny geometrii należy z tego punktu widzenia rozumieć w dużo szerszym ruchu

wykształcania się warunków udanej komunikacji, filozofii dialogu i filozofii poprzez dialog,

którą można z kolei wpisać w ogólne przejście od świata „mitu” do świata „nauki”, skoro –


97

jak pisał Lévi-Strauss – „w łonie każdego społeczeństwa porządek mitu wyklucza dialog –

o mitach danej grupy się nie dyskutuje” (Prigogine, Stengers, 337, p. 14).

Geneza epistemologiczna. Jednym ze źródeł geometrii, a więc wyłonienia się abstrakcyjnej

przestrzeni, jest prawdopodobnie starożytna astronomia. W jaki sposób w czasach

antycznych obserwowano to, co dzieje się na niebie? Oprócz naturalnego, bezpośredniego

oglądu rozgwieżdżonego firmamentu ważną rolę odgrywał gnomon. „Od Anaksymandra

fizycy greccy potrafili dzięki projekcjom wytwarzanym przez gnomon rozpoznać niektóre

zdarzenia zachodzące na niebie” (Serres 1997, 101). Albowiem wbrew potocznej opinii tak

zwany zegar słoneczny służył pierwotnie nie tyle do wskazywania godziny, ile do celów

poznawczych. Identyfikacja równonocy, przesileń słonecznych, podział nieba na dwanaście

sfer (zodionów) – wszystko to odkryto bądź uzyskano za pośrednictwem gnomonu. Zresztą

o tej jego podstawowej funkcji zaświadcza również etymologia: gnomon to dosłownie coś,

„co poznaje”, „co rozróżnia”. Ów swoisty automat pozwala jednak nie tylko obserwować

niebo, lecz również wykreśla ogólny model Ziemi: oś świata, równik, oba zwrotniki,

szerokość geograficzną danego miejsca, stopień nachylenia ekliptyki itd. Od VI wieku p.n.e.

kolejne pokolenia greckich badaczy „wydzierały” linię po linii tej samoistnie działającej

maszynie poznania.

Jak funkcjonuje, jak poznaje gnomon? Otóż nie inaczej jak za pomocą tego, co my

określamy mianem form geometrycznych: w prostej technicznie grze światła i cienia

wskazówka gnomiczna, zostawiając na prostopadłej względem siebie płaszczyźnie ślady,

wykreśla punkty, linie, krzywe, półokręgi, kąty, podstawowe figury. Abstrakcyjna przestrzeń

wraz z jej idealnymi elementami rodzi się, paradoksalnie, pośród samych rzeczy, w łonie

świata, poza jakąkolwiek postacią idealizmu. Gnomon to materialny, rzeczywisty i niezależny

„fałd poznania” (Serres 1997, 109).

O tym, że Grecy wykorzystywali matematyczny potencjał tkwiący w gnomonie,

świadczy wiele znaków. Po pierwsze, ponownie słownictwo. W epoce archaicznej zwrot

„na modłę gnomonu” odnosił się – wzorem konstrukcji urządzenia – do kąta prostego bądź

pionu. Przykładem takiego odniesienia był chociażby ekier czy też węgielnica: z jednej strony

przyrząd praktyczny używany przez cieślę do wytyczania kątów prostych, z drugiej coś,

co pozwala – poprzez proste dopełnienie – uzyskać dwa komplementarne równoległoboki.

Matematyczną definicję tak rozumianego gnomonu odnajdziemy na początku drugiej księgi

Elementów Euklidesa4. Drugie przykładowe świadectwo przynosi nam geometryczna

arytmetyka Pitagorejczyków, którzy ciąg kolejnych liczb naturalnych podniesionych

4 „W równoległoboku, jeżeli poprowadzimy przekątną i przez punkt gdziekolwiek obrany na tej przekątnej,

poprowadzimy dwie linie równoległe do boków równoległoboku, równoległobok podzieli się na cztery części; każdą z dwóch części, której przekątna jest częścią przekątnej całego równoległoboku, wziętą z dwiema jej przyległymi [częściami] zwać będziemy gnomonem” – tłum. nieznacznie zmienione (Euklides, ks. II, def. 2).


98

do kwadratu, otrzymywanych przez dodanie kwadratu liczby o jeden niższej do kolejnej

liczby nieparzystej, wyrażali nie za pomocą równań o postaci:

2² = 1² + 3

3² = 2² + 5

4² = 3² + 7

...

(n + 1)² = n² + (2n + 1),

lecz w formie graficznego sympleksu:

Pitagorejczycy zwali ów geometryczny schemat, jakżeby inaczej, gnomonem, a nieparzyste

liczby, dzięki którym otrzymujemy kolejne kwadraty, zyskały miano liczb gnomicznych.

Nie chodzi tu jednak wyłącznie o zbieżność terminologiczną. Związek między materialnym

gnomonem, węgielnicą a pitagorejską procedurą graficzną jest dużo realniejszy, a zarazem

wieloaspektowy. Czy stosunek danego obiektu do rzucanego przezeń cienia – i kolejnych

cieni w kolejnych dniach, tygodniach, miesiącach – nie jest izomorficzny względem relacji,

jaka istnieje między następującymi po sobie figurami w ramach pitagorejskiego sympleksu?

Jakiego aktu dokonuje Tales, kiedy u stóp piramidy próbuje określić jej wysokość za pomocą

pomiaru rzucanego przez nią cienia, jeśli nie właśnie gnomicznego przejścia od mniejszego

do większego trójkąta? I czy każdorazowe poszerzenie pola tworzące w obrębie sympleksu

nowy kwadrat nie jest idealnym modelem węgielnicy?

Z tym że, jak pisze Serres, cała ta geometryczna czy protogeometryczna wiedza

gromadzona dzięki gnomonowi bardzo mocno różni się od klasycznie pojmowanej

matematyki, która opiera się przede wszystkim na dowodzeniu, na dedukcji. W stosunku do

geometrii euklidesowej bazujące na idealnych formach przestrzennych pierwsze odkrycia

geograficzne i astronomiczne lub pitagorejska arytmetyka znajdująca swój wyraz

w dwuwymiarowej przestrzeni wpisują się „w inny logos, w odmienną epistemę, słowem,

w inną racjonalność, którą z wielką chęcią nazwalibyśmy algorytmiczną” (Serres 1997, 108).

Czym byłby ów algorytmiczny rozum? Musimy w tym miejscu jeszcze bardziej cofnąć się


99

w czasie, by przywołać strukturalne cechy myśli babilońskiej i egipskiej. Jeden z zajmujących

się tym zagadnieniem badaczy, James Ritter, zauważył, że w tak, zdawałoby się,

heterogenicznych dziedzinach, jak wróżbiarstwo, medycyna, matematyka czy prawo,

Babilończycy z II tysiąclecia p.n.e. rozumowali w bardzo podobny sposób, o czym świadczą

zachowane z tamtego okresu dokumenty. Otóż w każdej z tych dziedzin istniały dwa rodzaje

tekstów lub też – wewnątrz nich – dwie struktury formalne: teksty proceduralne, pokazujące

krok po kroku drogę prowadzącą do rozwiązania danego problemu, oraz tablice służące jako

swoisty indeks elementów bądź działań odnoszących się do zbioru problemów określających

wybraną dziedzinę. W medycynie na przykład mamy z jednej strony dążący do kompletności

spis poszczególnych części ciała i dotykających je objawów, z drugiej listę procedur

leczniczych, jakie należy zastosować w przypadku takich czy innych dolegliwości.

I analogicznie wyglądało to w matematyce, w obrębie której odnajdujemy także dwa korpusy

tekstów: jeden obejmujący zbiór matematycznych problemów wraz z ich rozwiązaniami

(algorytmami), drugi złożony z różnego rodzaju mnemotechnicznych tablic pozwalających

na cząstkowe obliczenia (np. tabliczka mnożenia). W konsekwencji „każdy etap danego

algorytmu odsyłał milcząco do jakiejś tabeli, gdzie można było odnaleźć liczbowe wartości

potrzebne do jego realizacji” (Ritter 1997, 60).

W jakim sensie wiedza otrzymywana dzięki pracy gnomona należałaby do tej dawnej

epistemy? Powróćmy do pitagorejskiej arytmetyki i jej graficznego sympleksu. Czy nie jest on

swoistym algorytmem, geometrycznym zbiorem poleceń, który można by schematycznie

rozpisać na następujące etapy: „dodaj liczbę nieparzystą, zsumuj liczby nieparzyste, otrzymasz

kolejne kwadraty. Lub też: dorzuć komplementarne linie, a pojawi się podobny

równoległobok. Gnomon to prawo konstrukcji, reguła następstwa czy też jego zajścia”

(Serres 1997, 115). Druga rzecz: obliczenia szerokości geograficznych na podstawie cienia

rzucanego przez słońce podczas przesileń słonecznych i równonocy pozwoliły na powstanie

tak zwanych tablic cięciw, a więc długich list stosunków między długością boków trójkątów

prostokątnych a szerokością ich kątów, w czym dostrzega się początki trygonometrii.

„Z jednej strony pamięć, z drugiej gnomon: maszynie odpowiada tablica, do automatycznego

poznania dołącza mnemotechnika” (Serres 1997, 107).

W konsekwencji przejście od geometrycznych elementów i dokonań wplecionych

w badania geograficzne, astronomiczne, zorganizowanych wokół gnomonu, do bliskiej nam

geometrii euklidesowej, dokonuje się w głębi dużo donioślejszego wydarzenia w historii


100

europejskiej myśli, jakim jest zwrot od racjonalności algorytmicznej do racjonalności

aksjomatycznej, bazującej na dedukcji i dowodzeniu. Jak Serres próbuje zrozumieć ten zwrot?

Aby odpowiedzieć na to pytanie, musielibyśmy w tym momencie wniknąć w jego

szczegółowe analizy Platońskiego Menona, dowodu apagogicznego dotyczącego przekątnej

w kwadracie o boku 1 i tak dalej. Możemy jednak już w tym momencie przerwać

rekonstrukcję zaproponowanego przez Serres’a ujęcia genezy geometrii, ponieważ te kilka

stron, które mu poświęciliśmy, w zupełności wystarczą do ukazania jego strukturalistycznej

specyfiki.

Po pierwsze zatem, widać wyraźnie, jak sam przedmiot namysłu – geometria –

zostaje rozłożony na pewien system elementów, aspektów, relacji (podwójny geometryczny

zapis, wyeliminowanie kakografii, abstrakcyjna przestrzeń umożliwiona przez gnomon itd.).

Zanim postawimy pytanie o pochodzenie jakiegoś historycznego zjawiska, musimy najpierw

zrozumieć je możliwie kompleksowo, w całej jego złożoności, słowem: jako pewną strukturę

(w podstawowym znaczeniu tego słowa). Prowadzi to oczywiście do wniosku, że również

analiza genetyczna powinna być wielowymiarowa. Starając się uchwycić narodziny geometrii

w formie złożonej struktury, trzeba – niejako równolegle – zrekonstruować i wydobyć całą

wiązkę procesów, transformacji, wykluczeń i inkluzji, które musiały zajść, ażeby coś takiego

jak geometria mogło się ukonstytuować. To zaś implikuje kolejne cechy swoiste

dla omawianego ujęcia: rekonstruowane procesy i przekształcenia należą do oddalonych od

siebie i heterogenicznych porządków (nie tylko myślowych czy mentalnych, ale również

społecznych, technicznych, materialnych i innych). Kontakty grecko-egipskie, dwa systemy

językowe, platońska z ducha filozofia dialogu, mnemotechniczne artefakty, praca gnomonu...

Rzeczywiście, myśl strukturalistyczna ma coś wspólnego z surrealistycznym gestem, wyznanie

jednego z jej adeptów można uznać za credo całego ruchu:

Jak głęboko sięgam pamięcią w dzieje mojej pracy, taka w istocie była zawsze moja

ambicja: doprowadzić do łączności pomiędzy tym, co według przyjętych kryteriów

badania historycznego w naturalny sposób się ze sobą nie łączy. Jestem doskonale

świadom tego, że niektóre skojarzenia [...] mogą się wydawać równie niezwykłe (jeśli

nie równie piękne), co przypadkowe spotkanie, o którym mówił Lautréamont,

„na stole prosektoryjnym maszyny do szycia i parasola” (Vidal-Naquet 2003, 14).


101

Związana jest z tym, co oczywiste, specyficznie strukturalistyczna wrażliwość na

wielorakie izomorfizmy, które da się wyodrębnić w analizowanym polu. Pod tym względem

zaprezentowany wyżej przykład wydaje się obfitować w tego typu rozpoznania: Serres

dostrzega korelację między podwójnym zapisem w geometrii a złożeniem egipskiego

ideogramu z greckim alfabetem; między modelem udanej komunikacji, sokratejskim

dialogiem a jednoznacznym uniwersum matematyki; między przejściem od epistemy

algorytmu do epistemy dedukcji a przejściem od geometrii gnomicznej do geometrii

euklidesowej... Wreszcie ostatnia uwaga: pytanie o źródła danego zjawiska nie jest tutaj

pytaniem o jego przyczyny. Skupiając się na wykreślaniu kolejnych genez geometrii, Serres nie

buduje jakiegoś zbioru zależności kauzalnych. Chodzi mu raczej o wyszczególnienie możliwie

wielu procesów i zmian, które składają się – także w funkcji warunkowej – na fakt

historycznego zaistnienia takiej całości, jaką tworzy geometria.

Do ukazania tych ogólnych cech strukturalistyczno-historycznego mariażu

w podejściu do kwestii genezy posłużył nam przykład zaczerpnięty z dzieła Michela Serres’a.

I rzeczywiście, jest to przykład: z podobną formalnie próbą mamy bowiem do czynienia

chociażby w eseju Jean-Pierre’a Vernanta Źródła myśli greckiej. Również prace Foucaulta

dotyczące narodzin psychiatrii, kliniki czy więzienia w dużej mierze wpisują się w tę

perspektywę. Jak moglibyśmy podsumować jej najważniejsze zalety, na które pośrednio

wskazywaliśmy już wcześniej?

Lévi-Strauss pisał: „Wyjaśnienie naukowe nie polega na przechodzeniu

od złożoności do prostoty, lecz na zastępowaniu złożoności mniej zrozumiałej przez bardziej

zrozumiałą” (Lévi-Strauss 2001, 329). Myśl o inspiracjach strukturalistycznych próbuje

dochować wierności tej tezie. Kiedy więc, przykładowo, stawia się pytanie: jaka była geneza

geometrii? jakie są źródła współczesnej praktyki karania? wyzwanie polega na tym,

aby sprostać empirycznemu, logicznemu i strukturalnemu bogactwu badanego zjawiska oraz

jego wyłaniania się w czasie, aby oprzeć się pokusie redukcji rzeczywistości do jednolitych

elementów, które są zrozumiałe same przez się, oraz do mgliście bądź ogólnie pojętych

zmian, którymi klajstruje się nawet najbardziej radykalne nieciągłości. Foucault mówi w tym

kontekście o procedurze „demultiplikacji kauzalnej” (Foucault 2001, 843), o zastąpieniu

grubo ciosanej przyczynowości przez subtelną konstrukcję wokół badanego wydarzenia-

procesu „wielościanu inteligibilności”, którego liczba boków, a więc konkretnych praktyk,

transformacji, procesów rozjaśniających to wydarzenie, jest potencjalnie nieograniczona (vide


102

Serres’a proliferacja genez). Heterogeniczność porządków, jakie bierze się w takiej analizie

pod uwagę, pozwala z kolei na uniknięcie traktowania historii jako zbioru równolegle

ewoluujących linii rozwojowych, a taki obraz zdają się zakładać wszelkie interpretacje

wyprowadzające późniejsze stany ze stanów wcześniejszych bez wykraczania poza

dziedzinową sferę „tego samego”. Łącząc w genetycznych dociekaniach formy mentalne

z formami społecznymi, splatając naukę z przemianami politycznymi, technicznymi lub

instytucjonalnymi, Serres, Foucault bądź Vernant przełamują sztuczne podziały

historycznego świata, których uzasadnienie można dziś jedynie znaleźć w subdyscyplinarnych

walkach o własne poletka badawcze. Najistotniejsze jednak, że perspektywa ta sprawdziła się

w konkretnych badaniach, że – jak widzieliśmy na przykładzie ujęcia przez Serres’a kwestii

pochodzenia geometrii – są to oryginalne, zaskakujące, a jednocześnie świetnie ugruntowane,

zarówno teoretycznie, jak i empirycznie, analizy.

Czy jednak w dzisiejszych czasach jest jeszcze dla nich miejsce? Zaryzykujmy

na koniec pewną luźną analogię. Otóż w termodynamice istnieje pojęcie stanu atraktorowego,

a więc stanu, który dla danego izolowanego układu jest stanem najbardziej

prawdopodobnym, który go przyciąga i od którego nie oddali się on „z własnej

nieprzymuszonej woli” (Prigogine, Stengers 1990, 133–134). Chodzi o stan równowagi,

maksymalnej entropii, o stan bezładu. Nie ulega wątpliwości, że w aktualnym układzie

epistemologicznym naszej humanistycznej czy – zgodnie ze wspomnianą na wstępie hipotezą

– kulturologicznej wiedzy ów stan atraktorowy, jeśli chodzi o problematykę genezy,

wyznaczają proste, przeważnie dwuczłonowe i zawieszone w teoretycznej próżni schematy

kauzalne. Termodynamika wyróżnia jednak także układy dalekie od równowagi, tak zwane

struktury dyssypatywne, których rozwój w czasie idzie w parze ze wzrostem uporządkowania,

z procesami samoorganizacji, z malejącą miarą bezładu. Pilnie i nieustannie wypatrujemy

narodzin podobnych struktur w naszym myśleniu o dynamice współczesnej i minionej

rzeczywistości.


103

Wykaz literatury

Arystoteles. 1006. Metafizyka, t. 1. Tłum. T. Żeleźnik. Lublin: KUL. Braudel, Fernand. 1999. Historia i nauki społeczne: długie trwanie. W: tenże, Historia i trwanie.

Tłum. B. Geremek. Warszawa: Czytelnik. Descombes, Vincent.1997. To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978).

Tłum. B. Banasiak, K. Matuszewski. Warszawa: Aletheia. Euklides.2016. Elementy (http://www.matematycy.interklasa.pl/euklides/2/ –7.07.2016) Florczyk, Maurycy.2015. Fikcje I, II. Projekt archeologii humanistyki radykalnej. W: Foucault:

źródła/ujścia, red. M. Falkowski, K. Pacewicz, C. Zgoła, Kraków–Warszawa: Eperons-Ostrogi.

Foucault, Michel. 2001. Dits et écrits. t. II. Paris: Gallimard. Foucault, Michel.2000. Powrót do historii. W tenże, Filozofia–historia–polityka. Wybór pism. Tłum.

D. Leszczyński,L. Rasiński. Warszawa–Wrocław: PWN. Herodot.2016. Dzieje. Tłum. S. Hammer

(http://biblioteka.kijowdski.pl/antyk%20grecki/%20herodot%20-%20dzieje.pdf - 7.07.2016)

Husserl, Edmund.1991. O pochodzeniu geometrii, Tłum. Z. Krasnodębski. W Wokół fundamentalizmu epistemologicznego, red. S. Czerniak, J. Rolewski. Warszawa: IFiS PAN.

Lévi-Strauss, Claude.1970. Myśl nieoswojona Tłum. A. Zajączkowski. Warszawa: KR. Nagel, Ernest.1970. Struktura nauki. Tłum.zbiorowe. Warszawa: PWN. Patras, Frédéric.2014. Géométries. W Dictionnaire d’histoire et philosophie des sciences, red. D.

Lecourt. Paris: PUF. Prigogine, Ilya, Stengers Isabelle.1990. Z chaosu ku porządkowi. Tłum. K. Lipszyc, Warszawa:

PIW. Ritter, James.1997. Babylone – 1800. W Eléments d’histoire des sciences, red. M. Serres. Paris:

Larousse. Serres, Michel.1997. Gnomon: les débuts de la géométrie en Grèce. W Eléments d’histoire des sciences,

red. M. Serres. Paris: Larousse. Serres, Michel.1982. Hermes. Literature, Science, Philosophy. Baltimore-London: The Johns

Hopkins University Press. Serres, Michel.10993. Les origines de la géométrie. Paris: Flammarion. Vidal-Naquet, Pierre.2003. Czarny łowca. Tłum.zbiorowe. Warszawa: PIW.


104

Tomasz Falkowski - pracuje w Zakładzie Metodologii Historii i Historii Historiografii IH

UAM w Poznaniu. Studiował w Toruniu (UMK), a także Poznaniu (UAM) i Paryżu (Paris I,

EHESS). Główne prace: Myśl i zdarzenie, Universitas, Kraków 2013; Foucault. Historiozofia

zdarzenia, WN UAM, Poznań 2014. Najważniejsze przekłady: Marc Ferro, Kino i historia,

PWN, Warszawa 2011; Maurice Blanchot, Przestrzeń literacka, PWN, Warszawa 2016.

Zainteresowania badawcze: historia historiografii, historia nauki, współczesna humanistyka

francuska.

DANE ADRESOWE:

Instytut Historii UAM

ul. Umultowska 89d

61-614 Poznań


CYTOWANIE: Falkowski, Tomasz. 2016. Pochwała donkiszoterii, czyli o tym, co

strukturalizm wniósł i wciąż może wnieść do historii. Praktyka Teoretyczna 4 (22): 88-104.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.5

AUTHOR: Tomasz Falkowski

TITLE: An apology for quixotism, or how history has been influenced by structuralist and

post-structuralist thinking

ABSTRACT: The paper discusses various possibilities of using structuralism in the current

historical research. It seems, e.g., that this methodology or mode of reasoning could still be

helpful to understand the origins of some historic phenomena. Despite the widely-held belief,

the most important thinkers associated with structuralism, such as Jean-Pierre Vernant,

Roland Barthes, or Pierre Vidal-Naquet, did not reduce their interests to the study of

synchronic relations, but – as Foucault put it – attempted to fashion the instrument for a

precise historical analysis. It was also a case of Michel Serres’ reflection on the origins of

geometry. This example is closely examined in the paper to indicate some differences

between both traditional and structuralist approaches to that question.

KEYWORDS: structuralism and history, validity of structuralism, origins of geometry,

Michel Serres


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.4.6


STRUKTURY, HISTORIA I PRAXIS. O SPORZE

SARTRE’A Z LEVI-STRAUSSEM Z DZISIEJSZEJ

PERSPEKTYWY

MAŁGORZATA KOWALSKA

Abstrakt: W artykule zostaje przypomniany historyczny spór między Sartrem i Lévi-

Straussem dotyczący rozumienia dialektyki (relacji między rozumem dialektycznym

i rozumem analitycznym), który był zarazem sporem o pojęcia historii i struktury, status

świadomej podmiotowości i rolę swobodnego działania, „sporem o człowieka” i sposób

uprawiania antropologii, w tym o stosunek filozofii do nauki/nauk empirycznych. Zamiast

prostego przeciwstawienia stanowisk Sartre’a i Lévi-Straussa autorka stara się wydobyć dość

złożoną, dialektyczną grę między nimi, podkreślając jednak ich ostateczną opozycyjność,

którą wiąże z nieusuwalnym napięciem między biegunami całej nowoczesnej filozofii

i kultury, przede wszystkim biegunami subiektywizmu i obiektywizmu. To napięcie ujawnia

się w różnych sposobach pojmowania i badania człowieka w ogóle (jako przede wszystkim

podmiotu i projektu lub, przeciwnie, przedmiotu i uwarunkowanego elementu znacznie

szerszego uniwersum), ale także w relacji między kulturą i naturą oraz – wreszcie – relacji

między różnymi kulturami.

Celem artykułu jest nie tylko rekonstrukcja historycznego sporu, ale również jego aktualizacja,

tj. odniesienie go do całkowicie współczesnych dyskusji o charakterze teoretycznym


106

i praktycznym, moralno-politycznym, dotyczących takich zagadnień jak status umysłu

i świadomości, a także kwestii ekologicznych i pytań o możliwe i pożądane relacje między

światem zachodu oraz innymi kulturami. W świetle artykułu napięcie między stanowiskami

à la Sartre i à la Lévi-Strauss jawi się we współczesnych dyskusjach jako obecne i żywe.

Słowa kluczowe: antropologia, dialektyka, fenomenologia, historia, podmiot, praxis,

struktura, strukturalizm, wolność

Małgorzata Kowalska: Struktury, historia i praxis…

107

1. Stawka sporu

Polemika Sartre’a z Lévi-Straussem, która miała miejsce na początku lat sześćdziesiątych

dwudziestego wieku, na pewnym poziomie ma już znaczenie tylko historyczne. Obaj autorzy

należą do klasyki myśli współczesnej, ale próżno dziś szukać ich wyznawców czy wiernych

kontynuatorów. Chociaż zarówno fenomenologia, jak strukturalizm wciąż są żywe w tym

sensie, że inspirują współczesne myślenie, ulegając rozmaitym przekształceniom, to spór

między nimi zdecydowanie stracił na ostrości. Już francuscy „poststrukturaliści” – Derrida,

Deleuze, Foucault, Lyotard – w pewien sposób zatarli ten spór, a nawet intencjonalnie

unieważnili, problematyzując i kwestionując założenia obu „szkół”, oddalając jednocześnie

fenomenologiczne pojęcie podmiotu i inwariantne struktury. Skądinąd w retrospektywnych

podręcznikowych ujęciach przedmiot kontrowersji został skrajnie uproszczony, sprowadzony

do sporu o istnienie lub śmierć „człowieka”. Z tej perspektywy Sartre jawi się jako ostatni

obrońca nowożytnego humanizmu („ostatni wielki filozof dziewiętnastego wieku”, jak ujął to

Foucault), a Lévi-Strauss jako bezkompromisowy rzecznik nowej obiektywnej nauki i nowej

posthumanistycznej epoki. Postaram się pokazać, że chociaż takie uproszczenie nie jest

bezpodstawne, to wiąże się ono z pominięciem dość skomplikowanej gry między dwoma

stanowiskami – jednocześnie odnotuję to, co w tej grze i w tym sporze pozostaje aktualne.

Zakreślmy wstępnie przedmiot i stawkę sporu. Chodzi przy tym zarówno o spór

jawny, wprost wyartykułowany w niektórych tekstach i wypowiedziach obu autorów, jak

i o to, co można uznać za jego ogólniejszą filozoficzną bazę czy ogólniejszy filozoficzny

kontekst, które dają się zrekonstruować na podstawie całokształtu ich twórczości. Jawna

polemika Sartre’a z Lévi-Straussem i Lévi-Straussa z Sartrem zajmuje w ich twórczości

niewiele miejsca: parędziesiąt stron w Critique de la raison dialectique Sartre’a, jeden rozdział

w Myśli nieoswojonej Lévi-Straussa plus trochę wypowiedzi jednego i drugiego rozsianych

w opublikowanych rozmowach lub tylko nagranych wywiadach (Sartre 1960, 487–505; Lévi-

Strauss 2001a1; Pingaud i Sartre 1966)2. Ale oczywiste jest to, że za wypowiedziami wprost

1 Rozdział Dialektyka i historia.

2 Istotne są w tym kontekście wypowiedzi ustne obu autorów przytaczane w nagraniu radiowym France Culture z 1 października 2014 roku, dostępne na stronie www.franceculture/emissions/les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance/duels-de-philosophes-34-sartre-vs-levi-strauss.

http://www.franceculture/emissions/les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance/duels-de-philosophes-34-sartre-vs-levi-strauss

http://www.franceculture/emissions/les-nouveaux-chemins-de-la-connaissance/duels-de-philosophes-34-sartre-vs-levi-strauss


108

polemicznymi kryje się wiele założeń i tez wypowiedzianych w innych miejscach i przy innych

okazjach.

Polemika ma charakter zarówno metodologiczny, jak ontologiczny, a na pewnym

poziomie także moralno-polityczny. Obu autorom chodzi o stworzenie antropologii,

o „zrozumienie, czym jest człowiek”. Ale w jaki sposób myśleć o człowieku i go poznawać,

jak w konsekwencji określać jego „naturę” i jakie mu przypisywać miejsce w bycie, jakie

wreszcie wyciągać z tego wnioski moralne i polityczne – to, najogólniej rzecz ujmując,

stanowi stawkę sporu. Na nieco mniej ogólnym poziomie kontrowersja dotyczy modelu

racjonalności, znaczenia historii i roli, jaką odgrywa w niej świadome działanie, możliwej

jedności historii i samej ludzkości, a także, choć niebezpośrednio, statusu i genezy sensu.

Przyjrzyjmy się tym problemom mniej więcej po kolei (ściśle odróżnić ich się nie da),

podążając częściowo za literą jawnej polemiki, ale rekonstruując również stojące za nią

ogólniejsze przesłanki, bardziej skomplikowane i niejednoznaczne, niż zwykło się sądzić.

2. Rozum dialektyczny i analityczny, czyli pytanie o możliwość filozofii

W rozdziale Myśli nieoswojonej zawierającym bezpośrednie odniesienie do Sartre’a jako

autora Krytyki dialektycznego rozumu sporo miejsca zajmuje obecne już w tytule owego rozdziału

pojęcie dialektyki. Wbrew późniejszym stereotypom (do upowszechnienia których

przyczyniła się bardzo skądinąd interesująca synteza czterdziestu pięciu lat filozofii

francuskiej autorstwa Vincenta Descombes’a; zob. Descombes 1997) strukturalizm w swojej

najbardziej bojowej i „klasycznej” fazie bynajmniej tego pojęcia nie odrzucał, pojawia się ono

w pozytywnym znaczeniu zarówno w tekstach Lévi-Straussa, jak Althussera, choć podlega

dość daleko idącej, by nie rzec swobodnej reinterpretacji. Powód wydaje się oczywisty:

istotną, jeśli nie podstawową inspiracją dla najważniejszych rzeczników strukturalizmu –

a w tym czasie także dla Sartre’a – pozostawał marksizm, z którego dialektyki wyrugować

łatwo się nie da. Pozostawało zatem odróżnić „dobrą” dialektykę Marksa od „złej” dialektyki

Hegla, utożsamiając tę ostatnią z metafizyką czy ideologią, a tę pierwszą zbliżając tak dalece,

jak to możliwe, do zasad racjonalności naukowej pojmowanej na sposób strukturalistyczny.

Takiego reinterpretacyjnego zabiegu dokonali Lévi-Strauss i Althusser (Althusser 2009;

Althusser 1972). Z tej perspektywy rozumienie dialektyki przez Sartre’a jawi się jeszcze,


109

choćby wbrew jego intencjom, jako beznadziejnie heglowskie albo po prostu

subiektywistyczno-idealistyczne.

Zacznijmy od krótkiego przypomnienia, jak dialektykę i rozum dialektyczny w swoim

marksizującym okresie pojmował Sartre. Obszerne rozważania na ten temat znajdujemy

w pierwszych rozdziałach Critique de la raison dialectique, a po części już w poprzedzających tę

pracę, napisanych nieco wcześniej Questions de méthode. W świetle tych rozważań nie ulega

wątpliwości, że ambicją Sartre’a i tym, co uważał on za właściwe zadanie dialektyki, było

przekroczenie klasycznej opozycji między idealizmem i materializmem czy naturalizmem,

zaproponowanie „dialektyki krytycznej”, która w odróżnieniu od dogmatycznej – za jaką

filozof uznawał zarówno Heglowską dialektykę ducha, jak i Engelsowską dialektykę przyrody

– byłaby zdolna opisać całokształt ludzkiego doświadczenia jako zarazem subiektywnego

i obiektywnego, jednostkowego i zbiorowego, mającego podstawę materialną, ale też wymiar

świadomościowy, uwikłanego w cały zastany świat i całą jego historię, a zarazem mającego

charakter projektu i mogącego ten świat przekształcać. Słowem: chodziło o dialektykę, która

mogłaby ująć złożone doświadczenie jednostkowe i zbiorowe działanie w świecie. Dialektyka

ma tu status metody, ale chodzi o metodę pozwalająca ująć ruch samej rzeczywistości,

faktyczne relacje między działającą jednostką i innymi jednostkami oraz między nimi

wszystkimi a materią jako ich ontologiczną podstawą i stałym otoczeniem. W grę wchodziły

dialektyka i rozum dialektyczny definiowane zarazem metodologicznie i ontologicznie.

„Dialektyka jako pewien typ racjonalności – pisze Sartre – winna odsłonić się

w bezpośrednim i codziennym doświadczeniu jednocześnie jako obiektywny związek faktów

i jako metoda poznawania oraz określania tego związku” (Sartre 1960, 130). Filozof przyznaje

wprawdzie, iż założenie, że relacje między ludzkim działaniem i bytem tout court mają

charakter dialektyczny, jest tylko hipotezą, ale za cel stawia sobie sprawdzenie tej hipotezy

w sposób w pewnym sensie eksperymentalny, mianowicie przez jej zastosowanie do

wyjaśnienia własnych doświadczeń refleksyjnego podmiotu w jego relacjach z innymi ludźmi i

z oporem materii w kontekście dotychczasowej historii. Sprawdzian, zwany „doświadczeniem

krytycznym”, ma więc charakter fenomenologiczno-hermeneutyczny: chodzi o analizę

własnych przeżyć, ale też o poszukiwanie dla nich coraz bardziej rozległego kontekstu i ich

warunków możliwości, zawsze już zastanych, materialnie i historycznie ukształtowanych.

Z tej perspektywy rozum niedialektyczny, a jedynie analityczny, pozwalający

wyodrębniać poszczególne składniki czy warstwy syntetycznego doświadczenia, jest rozumem


110

zaledwie pomocniczym i cząstkowym. Sartre bynajmniej go nie lekceważy i z niego nie

rezygnuje, programowo nawet czyni z analizy moment swojej regresywno-progresywnej

metody, nazywanej też metodą analityczno-syntetyczną (Sartre 1960, 97). To, co rozumie

przez regresję, polega, niemal w duchu kartezjańskim, na rozkładaniu skomplikowanego

węzła doświadczenia na prostsze i abstrakcyjne momenty: jednostkowy „organizm

praktyczny”, serie niezależnych od siebie, ale mimowolnie ze sobą powiązanych praktyk

jednostkowych, działanie grupowe na etapie formowania się pewnego „my”, funkcjonowanie

grupy zinstytucjonalizowanej, konflikty między grupami itd. Odnotowując, że sam Sartre

posługuje się metodami analitycznymi, łącznie z dokonywaniem klasyfikacji (Lévi-Strauss

2001a, 326), Lévi-Strauss ma więc oczywiście rację, ale nie jest to racja wbrew Sartre’owi

i jego metodologicznej samowiedzy. Kością niezgodny pozostaje natomiast pojmowanie

relacji między rozumem analitycznym i dialektycznym. Dla Sartre’a analiza jest w założeniu

wstępem do myślenia dialektycznego, tożsamego z myśleniem syntetycznym

i „progresywnym”, które wszystkie wyodrębnione momenty wprawi w ruch i dynamicznie ze

sobą powiąże, pokazując grę jedności i opozycji między nimi i wpisując je w globalny ruch

historii, nigdy przy tym nie tracąc z oczu jednostkowego „doświadczenia krytycznego”.

Przejście od analizy do dialektyki jest tu jakościową zmianą poziomu refleksji. A raczej sama

analiza ma tu wartość o tyle, o ile jest od początku podporządkowana perspektywie

dialektycznej i wyodrębnia swoje momenty zgodnie z potrzebami poszukiwanej syntezy.

Rozum analityczny staje się uzurpatorski w swoich roszczeniach poznawczych i zgoła

fałszywy, gdy zapomina o własnych ograniczeniach, o swojej abstrakcji, gdy elementy analizy,

w szczególności te dotyczące aktualnych praktyk zbiorowych, bierze za samą rzeczywistość i

gdy tę rzeczywistość unieruchamia, wyrywa z historycznego stawania się. A także, jeśli nie

przede wszystkim, kiedy siląc się na czysty obiektywizm, wszelkie historyczne i subiektywnie

kształtowane fakty stara się ujmować tylko z zewnątrz, nie wiążąc ich z jednostkowymi lub

zbiorowymi przeżyciami i projektami. Słowem, gdy ludzi bada tak samo jak mrówki, do

przeżyć których nie ma żadnego dostępu i co do których można zakładać, że nie mają

projektów i same przez się nie tworzą sensu (Sartre 1960, 124)3. Rozum analityczny to

w sumie tyle co rozum pozytywistycznie naukowy, wyjaśniający, w każdym razie próbujący

wyjaśniać, ale nierozumiejący. Nie negując wartości dostarczanego przezeń poznania, Sartre

bardzo mocno stoi więc na stanowisku, że jest to poznanie niewystarczające i że myślenie

3 Porównanie cytowane przez Lévi-Straussa (2001, 327).


111

filozoficzne, tożsame z dialektycznym, powinno je przekroczyć. Lévi-Strauss słusznie

zauważa, że stosunek Sartre’a do rozumu analitycznego jest dwoisty: raz uznaje on go za

podrzędny, innym razem zdecydowanie go krytykuje (Lévi-Strauss 2001a, 327), ale nie ma tu

żadnej logicznej sprzeczności. Z perspektywy autora Critique rozum analityczny powinien po

prostu znać swoje miejsce. Albo, co na jedno wychodzi, nauki pozytywne i formalne nie

mogą zastąpić filozofii.

Intencja dialektycznego przedsięwzięcia à la Sartre jest jasna: chodzi o przekroczenie

opozycji i pokazanie dynamicznych relacji między świadomością i materią, jednostką

i zbiorowością, różnymi zbiorowościami itd., w ramach obejmującej wszystko historii. Pytanie

brzmi, na ile udaje mu się rzeczywiście sprostać temu zadaniu. W jego koncepcji dialektyki,

w jej zastosowaniu do szczegółowych analiz, ale po prawdzie już w samych jej założeniach

uderzają przynajmniej dwie rzeczy: po pierwsze to, że mimo deklarowanego wychodzenia

poza dialektykę „dogmatyczną” autor Critique przejmuje znaczną część klasycznej

Heglowskiej terminologii z pojęciami „negacji”, „sprzeczności”, „obiektywizacji”, „alienacji”,

„znoszenia” i „mediacji” na czele. W zestawieniu z jego wcześniejszą koncepcją, wyłożoną

w Bycie i nicości, gdzie relacje między bytem-dla-siebie i bytem-w-sobie oraz między bytem-w-

sobie i bytem-dla-innego miały charakter fundamentalnego ontologicznego konfliktu, obecna

tu zmiana polega przede wszystkim na przypisaniu zasadniczej roli mediacji: działanie

zapośrednicza projekt z materią, aktualne i przeszłe działania innych zapośredniczają

działania jednostek, sama materia zapośrednicza wszelkie międzyludzkie relacje itd. Ale w ten

sposób Sartre raczej zbliża się do Hegla niż od niego oddala, nawet jeśli jego założenia są

materialistyczne w tym sensie, że uznają ontologiczny prymat materii nad „duchem”.

Co więcej, postulat „doświadczenia krytycznego”, wyraźnie związany z tradycją

fenomenologiczną, nieuchronnie premiuje subiektywny punkt wyjścia wszelkich dociekań.

Nie jest zatem przypadkiem, że ostatecznie za źródło dialektycznego rozumu Sartre uznaje

jednostkowe działanie, jednostkowe przekraczane świata i borykanie się z jego oporem,

jednostkowe „negacje” i „negacje negacji”, jednostkowy „totalizujący projekt” (totalizujący, to

znaczy organizujący świat wokół „ja” i w ten sposób czyniący z niego pewną subiektywną

całość, chociaż jest to całość zawsze otwarta, „totalność zdetotalizowana”) – podnosząc

to działanie jako podstawę wszelkiej praxis do rangi „dialektyki konstytuującej”. Działaniu

zbiorowemu, w ramach którego „ja” przekształca się w „my”, przyznany zostaje status

jedynie „dialektyki konstytuowanej”, tj. ontologicznie wtórnej, a nieintencjonalne i sprzeczne


112

z intencjami „organizmów praktycznych” oddziaływanie materii na rezultaty działań

ochrzczone zostanie mianem antydialektyki (która pozostaje wszak w ogólniejszych

dialektycznych związkach – w ramach „dialektyki ogarniającej” – z dwiema poprzednimi).

W sumie wiele wskazuje na to, że jeśli Sartre przekroczył idealizm Hegla, to raczej w stronę

idealizmu bardziej subiektywnego (typu Fichteańskiego), w osobliwy sposób powiązanego

z materializmem brutalnym – by nie rzec wulgarnym – w tym sensie, że operującym ubogim

pojęciem materii, generalnie sprowadzanej do biernego podłoża i nieznośnie bezwładnego

oporu wobec jednostkowych i zbiorowych projektów.

Lévi-Strauss w swojej publicznej polemice z Sartrem nie odnosi się do jego

deklarowanych intencji, lecz do ich efektów. I ocenia je surowo. (A warto wspomnieć, że

egzegezie Sartre’owskiej Critique Lévi-Strauss poświęcił sporo czasu, przeznaczając na ten cel

specjalne seminarium w roku 1961, co świadczy chyba o szczególnej estymie, jaką darzył

starszego kolegę, a przynajmniej o uznawaniu jego istotnej roli w kształtowaniu

współczesnego myślenia.) W odróżnieniu od Althussera nie poddaje wprawdzie

bezpośredniej krytyce Heglowskich kategorii, nie kwestionuje wprost pojęć negacji czy

alienacji (może dlatego, że są mu tak obce, iż niemal dla niego niezrozumiałe, a może dlatego,

że uważa je za podrzędne i jako takie niewarte specjalnej uwagi), ale bardzo wyraźnie atakuje

w myśleniu Sartre’a dwie rzeczy: subiektywizm i historyzm, a ściślej: czynienie z historii mitu.

Do tej ostatniej kwestii przejdę później, tymczasem skupmy się na pierwszej. Z perspektywy

Lévi-Straussa Sartre pozostaje w gruncie rzeczy kartezjanistą przywiązanym nie do

kartezjańskiej metody, lecz do cogito, w najlepszym razie zastępującym „ja” przez „my”,

usiłującym przekształcić myślenie jednostkowe w grupowe, solipsyzm jednostki w solipsyzm

grupy (Lévi-Strauss 2001a, 331)4. Lévi-Strauss kwestionuje zatem węzłowy punkt

Sartre’owskiej dialektyki, jakim jest czy powinno być jej zakorzenienie w fenomenologicznym

doświadczeniu. Zgodnie z podstawowymi założeniami strukturalizmu, pokrewnego w tym

punkcie psychoanalizie, przyjmuje, że to, czego podmiot jednostkowy lub zbiorowy może być

świadomy, nie pokrywa się nigdy z obiektywnymi uwarunkowaniami i obiektywnym sensem

jego działań, które można rozpoznać tylko z zewnątrz (Lévi-Strauss 2001a, 337)5. Autor Myśli

4 „Sartre stał się faktycznie więźniem swojego cogito. U Kartezjusza pozwalało ono dojść do tego, co

uniwersalne, atoli pod warunkiem, że pozostanie się na płaszczyźnie psychologicznej i indywidualnej. Socjologizując cogito, Sartre zamienia tylko jedno więzienie na drugie. Odtąd grupa i epoka każdego podmiotu zastępują świadomość bezczasową”.

5 „Wydaje nam się, że pod tym względem Sartre zachował nie więcej niż połowę z połączonej lekcji Marksa i Freuda, ci ostatni nauczyli nas bowiem, że człowiek posiada sens tylko wtedy, gdy spogląda na siebie


113

nieoswojonej idzie nawet dalej, zakładając, że obiektywne uwarunkowania ludzkiego myślenia

i ludzkich działań są ostatecznie tożsame z prawami rządzącymi materią na jej poziomach

biologicznym, chemicznym i fizycznym (Lévi-Strauss 2001a, 327–328)6. Otóż te prawa

rozpoznaje rozum naukowy, czyli „zewnętrzny” i analityczny, badający fakty i strukturalne

związki między nimi.

Czym może być w tym kontekście rozum dialektyczny? Oczywiście nie żadnym

przeciwieństwem ani przezwyciężeniem rozumu analitycznego, żadną nową jakością, którą

mogłaby do rozważania człowieka i do rzeczywistości w ogóle wnieść filozofia w odróżnieniu

od nauki (zbioru pozytywnych nauk), ale tylko i aż stałym wysiłkiem rozumu analitycznego,

prowadzącym do wychodzenia poza jego dotychczasowe granice, do ustalania związków

między tym, co w dotychczasowej wiedzy o świecie niepowiązane, do ogarniania

i rozjaśniania coraz większych poziomów złożoności. Jednocześnie jednak – bo to dla Lévi-

Straussa dwie strony tej samej metody – wysiłkiem prowadzącym do rozkładania samej

złożoności na elementy pierwsze:

[…] rozum dialektyczny nie jest dla nas czymś innym niż rozum analityczny ani czymś,

co mogłoby być podstawą bezwzględnej oryginalności porządku ludzkiego; rozum

dialektyczny jest czymś więcej w łonie samego rozumu analitycznego: jest warunkiem

koniecznym do tego, by ośmielił się on przystąpić do rozłożenia tego, co jest ludzkie,

na nieludzkie […] (Lévi-Strauss 2001a, 327).

Ujmując to w syntetycznym skrócie, rozum dialektyczny jest „rozumem analitycznym

w działaniu”. Wbrew insynuacjom Sartre’a rozum analityczny nie tylko nie jest rozumem

„leniwym”, poprzestającym na rejestrowaniu zewnętrznych faktów albo wyróżnianiu

abstrakcyjnych i statycznych momentów, ale właśnie odważnie wykracza zarówno poza

w perspektywie usensowniającej; aż dotąd zgadzamy się z Sartre’em, trzeba jednak tu dodać, że sens ów nigdy nie jest tym właściwym: superstruktury to akty chybione, którym społecznie »udało się«. Próżno więc byłoby oczekiwać najprawdziwszego usensownienia ze strony świadomości historycznej”.

6 „[…] wierzymy, iż ostatecznym celem nauk humanistycznych nie jest konstytuowanie człowieka, lecz rozczłonkowanie w celu rozwiązania jego zagadki. Wielkie znaczenie etnologii polega na tym, że stanowi pierwszy etap procedury, na którą składa się więcej stopni – ponad progiem empirycznej różnorodności ludzkich społeczeństw; analiza etnograficzna pragnie dotrzeć do inwariantów, które – jak wynika z tej pracy – sytuują się czasem w najbardziej nieoczekiwanych punktach. […] Nie wystarcza jednak włączenie poszczególnych grup ludzkich w ludzkość powszechną – ten pierwszy krok jest wstępem do dalszych poczynań […], które należą do nauk ścisłych i przyrodniczych: reintegracji kultury w naturze i wreszcie reintegracji życia w całokształcie jego warunków fizykochemicznych”.


114

ograniczenia dotychczasowej wiedzy naukowej, jak i poza metafizyczne dogmaty – i w tym

sensie, nie zmieniając swojej metody, jest wewnętrznie dialektyczny.

Na tym poziomie sporu mogłoby się wydawać, że propozycja Lévi-Straussa jest

zwykłą antytezą propozycji Sartre’a, i to antytezą zewnętrzną, tj. taką, która ze swoją tezą nie

ma istotnego związku, bo wychodzi z radykalnie odmiennych, a zarazem niezależnych

podstawowych założeń. Kiedy jednak uważniej wczytać się w polemiczny tekst Lévi-Straussa,

sprawa okazuje się nie taka prosta. I nie chodzi o to, że Lévi-Strauss explicite przyznaje

Sartre’owi szczegółowe czy punktowe zasługi w rozjaśnieniu konkretnych zjawisk czy relacji

społecznych, co można by ostatecznie uznać za kurtuazję wobec „wielkiego filozofa”. Chodzi

o związek między dwiema z pozoru alternatywnymi i zgoła wykluczającymi się propozycjami

na znacznie ogólniejszym a zarazem głębszym poziomie. Poza i ponad sprzeciwem wobec

subiektywizowania rozumu dialektycznego przez Sartre’a Lévi-Strauss w swojej polemice

z nim wyraźnie komplikuje własne stanowisko w dwóch powiązanych ze sobą punktach.

Po pierwsze, rewiduje swoją wcześniejszą koncepcję (albo tylko koryguje jej uproszczoną

wykładnię), zgodnie z którą ludzie (tu konkretnie: członkowie kultur zwanych prymitywnymi)

są generalnie nieświadomi reguł, wedle których działają, przyznając, że myślenie i działanie

świadome mają jednak zasadniczy udział w organizowaniu społecznego świata (Lévi-Strauss

2001a, 334)7. Po drugie, jednocześnie rewiduje, a nawet odwołuje swoją niegdysiejszą tezę o

zasadniczej opozycji miedzy naturą oraz kulturą, postulując ich jedność i ich łączne badanie,

i problematyzuje redukcjonizm rozumiany jako sprowadzanie zjawisk złożonych do prostych.

Badanie naukowe w jego rozumieniu nie może w pewien sposób nie redukować kultury do

natury, ale też samą naturę musi pojmować przez prymat kultury. Za postulatem wiązania

sposobów myślenia i działania z prawami (strukturami) samej materii nie kryje się tu

w żadnym razie „wulgarnomaterialistyczny” pomysł sprowadzania kultury, myślenia

i działania do znanych praw przyrody, lecz idea i postulat odkrycia nieznanych jeszcze praw,

pozwalających ująć specyfikę świadomego myślenia i działania, które samą materię, zdolną

7 „Dziś musimy przyznać: mimowolnie poparliśmy te błędne interpretacje, zbyt często – w Les Structures

élémnentaires de la parenté – sprawiając wrażenie, że poszukujemy nieuświadomionej genezy wymiany małżeńskiej. Należało wyraźniej przeprowadzić rozróżnienie między wymianą taką, jaka się wyraża spontanicznie i bezwzględnie w praktyce grup, a świadomymi i przemyślanymi regułami, za pomocą których te same grupy – czy też ich filozofowie – zajmują się jej kodyfikowaniem i kontrolowaniem. Jeśli można wyciągnąć jakąś naukę z badań etnograficznych ostatnich dwudziestu lat, to tę, że drugi wymieniony tu aspekt jest dużo ważniejszy, niż to na ogół podejrzewali obserwatorzy […]”.


115

zrodzić umysł ze wszystkimi jego konstrukcjami, kazałyby postrzegać jako rzeczywistość

niebywale i może nieskończenie złożoną:

Z chwilą kiedy osiągniemy zrozumienie życia jako funkcji bezwładnej materii, dane

nam będzie odkryć, że materia ta posiada własności całkiem różne od tych, jakie

przypisywaliśmy jej poprzednio. Nie można więc szeregować poziomów redukcji jako

wyższych i niższych, należy się bowiem spodziewać, że w wyniku redukcji poziom

uważany za wyższy przekaże retroaktywnie coś ze swego bogactwa poziomowi

niższemu, do którego zostanie sprowadzony. Wyjaśnienie naukowe nie polega na

przechodzeniu od złożoności do prostoty, lecz na zastępowaniu złożoności mniej

zrozumiałej przez bardziej zrozumiałą (Lévi-Strauss 2001a, 329).

Taka koncepcja materii jest oczywiście, choć tylko implicite, polemiczna wobec koncepcji

Sartre’a, który także w swoim marksizującym, „materialistycznym” okresie nie jest w stanie

pozbyć się myśli o zasadniczej, nieredukowalnej i ostatecznie niewyjaśnialnej różnicy między

materią jako bytem-w-sobie i świadomym umysłem jako bytem-dla-siebie, ale na

ogólniejszym poziomie pokrywa się z Sartre’owską, dialektyczną i mediacyjną intencją

przekroczenia opozycji między naturą i kulturą, materią i duchem. Na tym ogólnym poziomie

tak dla Sartre’a, jak dla Lévi-Straussa rozum dialektyczny jest rozumem wnikającym

w złożoność, szukającym pomostów i mediacji między opozycjami, „jedności przeciwieństw”.

Różnica między stanowiskami obydwu autorów pozostaje jednak istotna. Z jednej

strony mamy do czynienia z ideą dialektyki ugruntowanej w doświadczeniu

fenomenologicznym i z relatywizacją roli poznania analityczno-naukowego, z drugiej strony

z pojmowaniem dialektyki jako nieustannego poszerzania i komplikowania wiedzy

analityczno-naukowej oraz z relatywizowaniem wartości doświadczeń fenomenologicznych.

Last but not least, spór o charakter rozumu, o związek analizy z dialektyką, jest tu również

sporem o relację między filozofią i naukami pozytywnymi, o możliwość autonomii filozofii

i jej ewentualny nadrzędny status wobec nauki/nauk. Lévi-Strauss, rozczarowany filozofią

absolwent studiów filozoficznych, głosi nie tyle „koniec człowieka”, ile koniec filozofii w jej

roszczeniach do lepszego rozumienia świata i człowieka. Dlatego antropologia filozoficzna,

w której Sartre widział podstawę wszelkiej filozofii, może być dla niego już tylko antropologią

kulturową, ta zaś – częścią systemu pozytywnych nauk o materialnej rzeczywistości. Z tego

punktu widzenia przeznaczeniem filozofii jest rozpuszczenie się w naukach i funkcjonowanie


116

najwyżej jako ich wewnętrzny napęd, służący stałemu poszerzaniu ich pola badawczego oraz

ich coraz głębszej integracji.

3. Struktury i historia: pytanie o jedność ludzkości i genezę sensu

Analogiczna kontrowersja, ściśle związana z poprzednią, dotyczy sposobu pojmowania relacji

między strukturami i historią. Wbrew dość popularnym stereotypom ani Sartre nie przeczył

istnieniu i znaczeniu struktur, ani Lévi-Strauss nie negował znaczenia historii. W Critique

termin „struktura” pojawia się bardzo często. W pewnym miejscu proponowaną przez siebie

filozoficzną antropologię Sartre nazywa wręcz antropologią „historyczną i strukturalną”

(Sartre 1960, 108). Ze swej strony Lévi-Strauss od stosunkowo wczesnych artykułów

zebranych w tomie Antropologia strukturalna, a potem Antropologia strukturalna II uznawał, wręcz

podkreślał, istotne znaczenie badań historycznych dla zrozumienia ludzkiej kultury

i człowieka „w ogóle”, jednocześnie problematyzując relacje między poznaniem historycznym

i antropologiczno-etnologicznym. Wedle formuły z Antropologii strukturalnej historia

i etnologia/antropologia kulturowa miałyby ostatecznie stanowić Janusowe oblicza tego

samego globalnego poznania, różniąc się nie przedmiotem, lecz metodą (Lévi-Strauss 2000)8.

W przypadku historii jako nauki punktem wyjścia analizy są nie tyle źródła pisane,

ile świadome przeżycia historycznych aktorów, podczas gdy w przypadku antropologii

kulturowej czy etnologii przedmiotem zainteresowania byłyby przede wszystkim strukturalne

uwarunkowania i ramy myślenia/działania, których sami aktorzy mogą być nieświadomi.

Ale nawet ta metodologiczna różnica jest względna, bo badanie historyczne, o ile wykracza

poza przytaczanie historycznych źródeł i wypowiedzi, co nie jest jeszcze żadną nauką, musi

zmierzać do odkrywania warunków nieuświadamianych sobie przez samych aktorów.

I odwrotnie: badanie etnologiczne musi wychodzić od tego, co sami aktorzy o sobie i świecie

myślą oraz mówią. Względna jest również opozycja między synchronią i diachronią. Mimo

postulatu poszukiwania kulturowych i historycznych inwariantów Lévi-Strauss uznaje bez

oporu nie tylko istnienie „struktur diachronicznych”, pozwalających znaleźć elementy stałe

w rzeczywistości zmieniającej się w czasie, ale także mnóstwo szczegółowych wariantów,

8 Rozdział Wprowadzenie: Historia i etnologia.


117

zmiennych zarówno w czasie, jak i w przestrzeni, które stanowią jakby efekt swobodnej

improwizacji na bazie ogólniejszej struktury, a nawet cały wachlarz odchyleń

od „inwariantów” (Lévi-Strauss 2000)9. Struktura nie wyklucza zatem zmienności ani

w czasie, ani w przestrzeni. Odkładając tymczasem na bok sprawę przestrzeni, powiedzmy,

że Lévi-Strauss w żadnym razie nie neguje historycznego stawania się i różnicowania się

struktur.

Mimo zgody na tym ogólnym poziomie (struktury nie wykluczają historii ani historia

struktur) stanowiska Sartre’a i Lévi-Straussa są bardzo odmienne. Najogólniej mówiąc,

dla pierwszego struktury są wtórne wobec ludzkich działań, które tworzą historię, podczas

gdy dla drugiego wszelkie działania i sama historia podlegają, poniżej i powyżej poziomu

możliwych swobodnych wariantów, ogólnym i obiektywnym prawidłowościom

strukturalnym.

Sartre nie uznaje istnienia struktur rozumianych jako struktury „samego bytu”, jako

konieczne, niezależne od praxis systemowe zależności miedzy jakimiś elementami fizycznymi,

a wtórnie lub komplementarnie symbolicznymi. I nie uznaje ich z dokładnie tych samych

powodów, z jakich kwestionuje Engelsowską dialektykę przyrody, uznając ją za dogmatyczną.

Wbrew tezie Engelsa „doświadczenie krytyczne” nie dostarcza żadnych dowodów na to,

że przyroda sama w sobie, czyli niezależnie od naszych z nią relacji i naszych doświadczeń,

rządzi się zasadami negacji, sprzeczności czy jedności przeciwieństw. Ale wbrew tezie

strukturalistów nie dostarcza też żadnych dowodów na istnienie jakichś niezależnych

od doświadczenia ram i zależności, immanentnych dla całej przyrody czy choćby dla ludzkich

mózgów, w konieczny sposób warunkujących lub zgoła determinujących działanie i myślenie.

Być może takie struktury istnieją, podobnie jak być może istnieje dialektyka przyrody, ale –

i to jest dla Sartre’a argument podstawowy – to tylko hipotezy rozumu usiłującego wyrwać się

ze swojego uwikłania w doświadczenie i zająć „punkt widzenia Boga”. Istnienia struktur,

owszem, doświadczamy jako ograniczenia naszych projektów; możemy je nawet rozpoznać

jako punkt wyjścia dla każdego projektu, na przykład dostrzegając klasowe struktury

społeczeństwa wpływające na sposoby działania i myślenia jednostek. Ale doświadczamy

również, na poziomie jednostkowym i zbiorowym, ruchu, który te struktury kwestionuje,

nawet jeśli często bezsilnie. Dlatego struktury mieszczą się dla Sartre’a nie po stronie „rzeczy

samych”, lecz po stronie urzeczowionych praktyk, zakrzepłych w pewnym kształcie

9 Rozdziały Struktura i dialektyka oraz Pojęcie struktury w etnologii.


118

historycznego świata, w pewnym kształcie relacji społecznych, instytucji, jednostkowych

i zbiorowych nawyków oraz towarzyszących im poglądów. Sferę tę określa Sartre znaczącym

mianem rzeczywistości praktyczno-bezwładnej (le pratico-inerte), w samym tym terminie

podkreślając jej mieszany, subiektywno-obiektywny charakter. W sumie struktury istnieją

tylko jako historyczny produkt praxis, a wtórnie jako przedmiot zewnętrznej, niedialektycznej

wiedzy. Historia nie powstaje wprawdzie w ontologicznej próżni, lecz na bazie

przedhistorycznej materii, ale zarówno samo istnienie jakichkolwiek obiektywnych relacji, jak

i wszystko to, co można o nich wiedzieć, jest już zapośredniczone przez historyczne

działanie. Nigdy nie obcujemy z bytem czy materią w sobie, lecz z bytem zawsze już

przetworzonym przez ludzkie działanie i związane z nim myślenie (przez, chciałoby się rzec,

praktykę praktyczną i teoretyczną). To zaś, co jest produktem praxis, za sprawą nowej praxis

i nowej wiedzy może ulec zmianom, zależnie od podejmowanych przez ludzi projektów.

I nawet jeśli rzeczywistość zastygła i odłożona w materii oraz w ukształtowanych sposobach

myślenia stawia potężny – może na zawsze nieprzezwyciężalny – opór działaniom

podejmowanym hic et nunc (ostateczne wnioski płynące z Critique są pesymistyczne), nie

zmienia to faktu, w każdym razie fenomenologiczno-krytycznego ustalenia, że struktury są

wytworem historii i ludzkiej aktywności, a nie dającą się rozpoznać „z lotu ptaka” teksturą

bytu w sobie. Miejsce struktur w historii, będącej z definicji historią ludzkich działań

w materialnym otoczeniu, jest więc dokładnie takie samo jak miejsce rozumu analitycznego

w ramach rozumu dialektycznego: stanowią one element historii i działania, ale nie ich

zewnętrzny warunek możliwości, nieprzekraczalną ramę czy istotę.

Stanowisko Lévi-Straussa jest oczywiście przeciwne. Nie przecząc istnieniu historii

i historycznych zmian, nie odmawiając pewnej roli świadomemu działaniu, ludzkiej

pomysłowości i kreatywności, dzięki którym możliwa była w szczególności rewolucja

neolityczna, a znacznie później rewolucja naukowo-przemysłowa (Lévi-Strauss 2001b)10,

będzie on stale zaznaczał, a w jawnej polemice z Sartrem szczególnie, prymat ogólnych

strukturalnych uwarunkowań nad działaniem i świadomymi projektami. Chociaż na etapie

Antropologii strukturalnej strukturze nadawał sens głównie – jeśli nie wyłącznie –

metodologiczny, uznając ją za rodzaj heurystycznego modelu (Lévi-Strauss 2000)11, to w Myśli

nieoswojonej terminowi temu nadaje już sens wyraźnie ontologiczny: struktury gorzej lub lepiej

10 Rozdział XVIII, Rasa i historia.

11 Rozdział Pojęcie struktury w etnologii.


119

się odkrywa, przede wszystkim jednak one realnie istnieją na poziomie zwanym fizycznym

i jako takie determinują wszelkie działania i myślenie. Dlatego samą historię można i należy

ujmować w sposób strukturalny jako historię szczegółowych wariacji ogólnych inwariantów.

Świadomość historycznych aktorów zaangażowanych w „swoją” historię i przypisujących jej

wyjątkowe znaczenie nie stanowi tu żadnego kryterium prawdy, przeciwnie, skłania do

etnocentrycznych iluzji.

Nie tylko jako badacz, ale także jako obrońca kultur zwanych prymitywnymi Lévi-

Strauss – na poziomie, który trudno uznać za czysto intelektualny, bo w grę dość wyraźnie

wchodzą tu także emocje – ma Sartre’owi szczególnie za złe właśnie to, co uznaje za jego

zachodni etnocentryzm czy europocentryzm: jego przekonanie, że historia uniwersalna jest

ostatecznie tożsama z dynamiczną, „gorącą” historią Zachodu, z jej konfliktami

międzyjednostkowymi i klasowymi, zaborczym stosunkiem do przyrody, rewolucjami,

kapitalizmem itd. W gruncie rzeczy taki sam zarzut mógłby postawić Marksowi i całej

marksizującej lewicy (tak jak w Opium intelektualistów zrobił to, choć nie w imię strukturalizmu,

Aron, zarzucając marksistom „ubóstwienie historii”; Aron 2000). Z perspektywy Lévi-

Straussa Sartre jest jednak szczególnie wygodnym przedmiotem krytyki nie tyle jako

marksista, ile jako fenomenolog czy egzystencjalista rozprawiający o znaczeniu historii

z subiektywnego punktu widzenia. Z tej perspektywy momentem zwrotnym w historii

ludzkości może być „zinterioryzowana” rewolucja francuska. W dziele Sartre’a odwołania do

niej pełnią faktycznie bardzo ważną rolę, czyniąc z niej rodzaj wzorca zachowań

rewolucyjnych, kiedy zastane struktury społeczne zostają przynajmniej na pewnym poziomie i

na pewien czas zburzone za sprawą ludzkich projektów i działań zbiorowych. Dla Lévi-

Straussa jest to mit porównywalny z mitami społeczeństw pierwotnych, chociaż te ostatnie

odwołują się raczej do wiecznego porządku. Właściwie cała koncepcja historii w stylu Sartre’a

jest mitem, opowieścią, która wydarzenia należące do historii pewnej części ludzkości

wykłada jako historię świata, nieświadoma tego, że obiektywnie rzecz biorąc, każda historia

rozpada się na szereg wydarzeń, które dają się porządkować na różnych poziomach

i w ramach rozmaitych klas zdarzeń (aż po chemiczno-fizyczne) oraz rozmaitych klas dat

(Lévi-Strauss 2001a, 337–339, 342–349). Ich obiektywne znaczenie zawsze wymyka się

zarówno bezpośrednim uczestnikom, jak i zaangażowanym interpretatorom lekceważącym

bezstronną analizę.


120

Mitologizując historię Zachodu, w tym samej Francji, Sartre nie jest w stanie docenić

kultur zwanych prymitywnymi, które zdają się nie mieć historii lub których historia jest

„zimna”. Z jego perspektywy są to społeczeństwa bezwładne, reprodukujące raz wytworzone

struktury, rezygnujące z ich przekształcania. Lévi-Straussa najwyraźniej boli to,

że wspominając o tych społeczeństwach w Critique, Sartre nazwał je, choć incydentalnie,

„ludzkością karłowatą i niekształtną” (Sartre 1960, 203)12. Dziewiąty rozdział Myśli

nieoswojonej, podobnie jak cały Smutek tropików, jest w dużej mierze żarliwą obroną tej rzekomo

niższej, upośledzonej formy ludzkości, próbą wykazania, że jej mity nie są gorsze od mitów

kultury zachodniej, a stosowane przez nią techniki poznawcze i praktyki, łącznie

z magicznymi, w dużym stopniu – na ogólnym poziomie strukturalnym – odpowiadają

nowoczesnym metodom i praktykom naukowym, zarazem analitycznym i całościującym,

służącym poszukiwaniu analogii i powiązań przyczynowo-skutkowych, uznającym całą

rzeczywistość, ludzką i nieludzką, za system wymiany informacji (Lévi-Strauss 2001a, 354–

356).

Ten aspekt sporu między naszymi bohaterami ma oczywiste znaczenie praktyczne,

tj. moralno-polityczne, a nie tylko teoretyczne. Trzeba jednak właściwie je rozpoznać. Bzdurą

byłoby uznawanie Sartre’a za choćby mimowolnego rzecznika europocentryzmu

rozumianego jako przekonanie o wyższości faktycznej historii i cywilizacji zachodniej nad

innymi. Już w czasie wojny w Algierii, czyli w okresie pokrywającym się z pisaniem Critique,

Sartre bardzo zdecydowanie opowiadał się za prawem ludów kolonizowanych do odrzucenia

europejskiej „kurateli”, uznając nawet ich prawo do przemocy, czemu jaskrawy wyraz dał

w swojej przedmowie do książki Frantza Fanona (Fanon 1985). W jego refleksji politycznej

bardzo łatwo zauważyć skłonność, dość zresztą typową dla całej ówczesnej lewicy,

do traktowania społeczeństw „Trzeciego Świata” jako odpowiednika czy zamiennika

proletariatu, słusznie dążącego do zerwania swoich kajdan. Ta myśl polityczna ma solidne

zakorzenienie w Sartre’owskiej antropologii, która opiera się ostatecznie na tezie, że człowiek

nie ma określonej natury (zgodnie z wcześniejszą terminologią – jest „nicością”), wszelkie

charakteryzujące go empirycznie cechy mają zatem wymiar historycznie przygodny i wszystkie

kultury są tak samo przygodne. Dominacja kultury zachodniej, poza tym że przygodna, jest

skrajnie niesprawiedliwa w tej mierze, w jakiej oznacza empiryczne ograniczenie wolności

jednych na rzecz innych, chociaż ontologicznie wszyscy są wolni tak samo, powinni mieć

12 Cytowane przez Lévi-Straussa (2001a, 330).


121

zatem jednakową możliwość określania swojego bycia. Na poziomie ontologicznym ludzkość

jest dla Sartre’a jedna właśnie dlatego, że człowiek jest bytem nieokreślonym, „niegotowym”

i mogącym nadawać sobie różne szczegółowe określenia. Ale z tego samego powodu,

na gruncie tejże ontologii, za szczególnie „ludzkie” filozof musi uznawać zrywanie

z zastanymi określeniami, próby przekraczania status quo, bunt. Ostatecznie człowiekowi „jako

takiemu” chodzi – powinno chodzić – o wolność i równość z innymi. Dlatego Sartre może

entuzjastycznie wspierać ruchy narodowowyzwoleńcze w „Trzecim Świecie”, a jednocześnie

nie mieć zrozumienia dla plemion czy kultur podtrzymujących „odwiecznie” pewne sposoby

życia, z ich rytuałami, klasyfikacjami i hierarchiami. Chciałby wciągnąć te plemiona/kultury

do „gorącej” historii – nie po to, aby stały się podobne do „nas Europejczyków”, ale by na

nowo szukały siebie, dążąc do większej równości i lepszej realizacji wolności. Jeżeli uznamy,

że idea wolności, równości i braterstwa jest charakterystyczna wyłącznie dla kultury

zachodniej, i to w jej późnej, nowożytnej fazie, to oczywiście wypada zgodzić się z Lévi-

Straussem, że myśl Sartre’a na głębokim poziomie pozostaje europocentryczna. Ale dopiero

na tym poziomie.

Najogólniejszym pytaniem padającym w Critique jest pytanie o możliwą jedność

historii. Sartre bynajmniej nie zakłada, że w „punkcie wyjścia” albo już dziś historia jest

faktycznie jedna. Jej jedność jest raczej zadaniem. W punkcie wyjścia istnieje wiele

jednostkowych i grupowych praktyk powiązanych skomplikowanymi więziami, które

powinien rozjaśnić rozum dialektyczny, ale częściowo niezależnych od siebie i podlegających

tylko prawu „serialności” (które najbliżej chyba odpowiada prawu strukturalnemu w ujęciu

Lévi-Straussa). Jedność historii (a zarazem jej sens, do czego jeszcze przejdziemy) w tym

rozumieniu może stać się faktem tylko dzięki powszechnej walce o wolność i równość – tylko

zatem dzięki intencjonalnej praxis – nawet gdyby ta miała się nie powieść. Najkrócej mówiąc,

jest tylko i aż jednością możliwie powszechnego celu.

Dla Lévi-Straussa jest to oczywiście metafizyka w złym sensie tego słowa. Chociaż

w polemice z Sartrem nigdzie nie mówi tego wprost, wydaje się jasne, że oświeceniowo-

rewolucyjne hasła są dla niego właśnie hasłami, składnikami pewnego mitu.

Ze strukturalistycznej perspektywy podejrzane jest zwłaszcza hasło „wolność”, którego realną

treść wypada sprowadzić do możliwości tworzenia lokalnych wariantów ogólniejszych

struktur. Równość także jest problematyczna, przynajmniej jeśli rozumieć przez nią

zasadnicze podobieństwo ludzkich celów i praktyk kulturowych, bo na pierwszy rzut oka


122

widać, że ludziom Zachodu i członkom kultur „prymitywnych” chodzi o coś innego. Na tym

poziomie ani ludzkość, ani tym bardziej historia nie stanowią i – co więcej – nie powinny

stanowić jedności, bo mogłoby to oznaczać tylko przemocowe ujednolicenie,

podporządkowanie innych „nam Europejczykom”. W tekście Rasa i historia, napisanym

na zamówieni ONZ, autor wywodzi również, że hipotetyczne ujednolicenie kultur równałoby

się zanikowi kultury w ogóle, ta bowiem może istnieć tylko jako system różnic (Lévi-Strauss

2001b). Ostatecznym uzasadnieniem takiej tezy pozostaje dla Lévi-Straussa językoznawstwo

strukturalne, a ściślej sama teoria de Saussure’a, zgodnie z którą język istnieje tylko jako

system różnic występujących na rozmaitych poziomach, od fonologicznego poczynając.

Całościowa struktura „żyje” tylko poprzez różnicowanie swoich elementów. To samo

przekonanie pozwala Lévi-Straussowi twierdzić, że pomimo różnic, a raczej dzięki nim, ściślej

zaś dzięki sieciom relacji między nimi, istnieje struktura jako ogólny system, a w jego ramach

wiele podsystemów-podstruktur, zarazem różnych od ogólnego systemu i pozostających

z nim w stosunkach analogii, jeśli nie izomorfii. W ten sposób Lévi-Strauss przywraca ideę

jednej ludzkości, a nawet jednej historii. A także ideę ogólnoludzkiej równości. Podstawą

jedności i równości nie są już ludzkie cele, ani tym bardziej świadome przeżycia, lecz

w znakomitej mierze nieuświadomione strukturalne uwarunkowania i zależności. Nie jest nią

również Sartre’owski brak natury, ludzka nieokreśloność i „nicość”, lecz przeciwnie –

ostatecznie taka sama natura wszystkich ludzi i wszystkich kultur, niezależnie od różnic

istniejących między nimi, związana ze strukturami ludzkiego umysłu w ogóle, a w końcu

samej przyrody. Która to przyroda, jak należy wnioskować, jest również systemem różnic

analogicznym do systemu języka i nie mniej niż on rygorystycznym, chociaż dopuszczającym

liczne wariacje i w tym sensie – wolność.

W sumie zarówno Sartre, jak Lévi-Strauss wierzyli, choć każdy na swój sposób

i na gruncie własnych założeń, w jedność ludzkości i fundamentalną równość wszystkich

ludzi. Obaj byli bez wątpienia myślicielami „postępowymi”. Obaj sytuowali się na politycznej

lewicy. Różnica między ich stanowiskami z pewnością nie jest absolutna nie tylko dlatego,

że, jak starałam się pokazać, każde z nich zawiera w sobie element swojego „przeciwieństwa”,

ale i dlatego, że ostatecznie obydwa stanowiska wpisują się z powodzeniem

w uniwersalistyczną tradycję oświecenia. Spór między nimi ilustruje raczej wewnętrzne

napięcia tej tradycji, rozciągniętej między biegunami „subiektywistycznym”

i „obiektywistycznym”. A także „praktycznym” i „teoretycznym”. Albo chcemy zmieniać


123

świat, stawiając na subiektywnie przeżywane projekty, albo chcemy go w założeniu

bezstronnie poznawać, znajdując w nim głównie granice dla możliwego działania. I chociaż

alternatywa zarysowana w tak wyostrzony sposób jest niewątpliwie fałszywa, nie da się jej

całkowicie zatrzeć ani unieważnić.

Zasadnicza różnica między myśleniem Sartre’a i Lévi-Straussa, choć w ich jawnej

polemice nigdy nieujawniona wprost, polega wreszcie na sposobie, w jaki rozumieli „sens” –

sam termin, ale także genezę zjawisk, które można uznać za sensowne czy znaczące. Nie jest

to wprawdzie różnica specyficzna dla nich, w grę wchodzi bowiem ogólna odmienność

perspektywy egzystencjalno-fenomenologicznej i obiektywistyczno-strukturalistycznej, ale na

przykładzie ich stanowisk widać bardzo dobrze, na czym ta odmienność polega. Dla

Sartre’a źródłem sensu może być tylko działający i świadomy podmiot, jednostkowy lub

zbiorowy. Sens to tyle co subiektywne przeżywanie relacji ze światem w kontekście pewnego

projektu. Z tej perspektywy bezzasadne jest mówienie o sensie bez odwołania do przeżyć

i projektów. A skoro projekty to i cele: sens ma naturę teleologiczną, wiąże się z dążeniami

i obejmuje antycypowaną oraz pożądaną przyszłość. Sam w sobie byt nie ma sensu, nadają

mu go tylko ludzkie dążenia. I tylko z tej perspektywy można pytać o sens historii, która

„sama w sobie” sensu nie ma, bo donikąd sama przez się nie zmierza, ale może go uzyskać

dzięki ludzkim projektom. Sartre zakłada, sądząc, iż zgadza się tu z Marksem, że sens historii

może nadać powszechne dążenie do „królestwa wolności”, do stanu, w którym ludzie byliby

„naprawdę wolni, równi i zbratani” (Sartre 1972). Inna sprawa, że w świetle jego własnych

rozważań z Critique, zwłaszcza drugiego, niedokończonego tomu, osiągnięcie tego celu wydaje

się na zawsze niemożliwe13. Ale nawet jeśli projekt wolnościowo-równościowy stanowi tylko

focus imaginarius, to również tylko on nadaje treść wyrażeniu „sens historii”.

Dla Lévi-Straussa takie rozumienie sensu historii jest oczywiście mitem. Ale źródło

jego niezgody ze stanowiskiem Sartre’a leży głębiej i dotyczy samej genezy „sensu”.

Nie odrzucając całkowicie roli, jaką spełniają subiektywne przeżycia i dążenia, promotor

strukturalizmu uważa je za podrzędne w stosunku do gry między nieuświadomionymi

elementami systemu. Z tej perspektywy to właśnie owa gra, którą można interpretować jako

uniwersalną wymianę informacji w przyrodzie, rodzi także systemy symboliczne i związane

z nimi „sensy”, częściowo postrzegane na poziomie świadomości przez same zaangażowane

13 O tym, że Sartre’owska próba syntezy marksizmu i egzystencjalizmu prowadzi do pesymistycznych

wniosków co do szans „usensownienia historii”, pisałam w swojej książce (Kowalska 1997, rozdział W stronę historii).


124

jednostki, ale w znakomitym stopniu dostępne dopiero oczom niezaangażowanego

obserwatora-badacza odkrywającego mechanizm, dzięki któremu „sens” powstaje. I tak

o sensie mitu, którego treść podlega różnym wariacjom, zmianom w czasie i przestrzeni, nie

decydują przeżycia tych, którzy ten mit przekazują i w niego wierzą, lecz formalne relacje

między jego podstawowymi elementami. Sens przeżywany jest sensem wtórnym,

podrzędnym. A nawet mistyfikującym, bo przesłaniającym konieczności, za sprawa których

mit uzyskuje taką, a nie inną strukturę.

Ostatecznie wracamy stale do tego samego: mimo nomen omen dialektyki wiążącej

stanowiska Sartre’a i Lévi-Straussa istnieje między nimi nieredukowalna różnica, polegająca na

przyznawaniu większego znaczenia odpowiednio „podmiotowi” lub „przedmiotowi”,

świadomemu doświadczeniu lub jego nieuświadomionym warunkom, a także, last not least,

zaangażowanej praktyce lub (pozornie niezaangażowanej) teorii.

4. W miejsce podsumowania: współczesne konteksty historycznego sporu

Filozofia po Sartrze i Lévi-Straussie tylko pozornie wyszła poza dzielący ich spór, nawet jeżeli

przesunęła go na inny poziom, odrzucając zarówno pojęcie przejrzystej świadomości (które

na dobrą sprawę odrzucał już późny Sartre), jak i ideę uniwersalnych struktur ograniczających

historyczną zmienność i kreację. Problem podmiotu i praktyki oraz ich relacji z tak czy

inaczej rozumianym systemem warunków (nawet gdy nazwie się go różnią) pozostaje

najpierw implicite obecny, a wkrótce wprost nazwany przez tzw. myślicieli

poststrukturalistycznych, bardzo niechętnych Heglowi i dystansujących się od perspektywy

fenomenologicznej. Najlepiej widać to na przykładzie Foucaulta, nie tylko ściśle wiążącego

wiedzę z władzą, zatem z praktyką, ale też stopniowo rehabilitującego pojęcie podmiotu,

a nawet prawdy powstającej dzięki niemu, dzięki jego „trosce o prawdę” i „praktykom

prawdy”. Pojęcie podmiotu będzie istotne także dla Deleuze’a, chociaż zrobi on wiele,

aby oddzielić je od świadomego „ja”, a związać z nieświadomym, bezosobowym polem

intensywności, z „pojedynczościami” czy „osobliwościami” poniżej progu osobowego, które

w tym polu mogą się krystalizować i je przekształcać. W każdym razie podmiot pozostaje

ośrodkiem aktywnej zmiany warunków powołujących go do życia, jest twórczy i to za jego

sprawą z chaosu różnic może powstać „efekt sensu”. Dlatego koncepcje Foucaulta


125

i Deleuze’a można bez nadużycia interpretować jako filozofie aktywistyczne i wolnościowe,

w czym osobliwie zbliżają się do filozofii Sartre’a. Na swój sposób zbliża się do niej również

późny Derrida, medytujący nad problemami sprawiedliwości, demokracji czy przyjaźni

i widzący w nich rodzaj zawieszonej nad historią obietnicy. Podmiot i „człowiek” bynajmniej

zatem nie giną, choć ich pojmowanie coraz bardziej się komplikuje, choć ich status w relacji

do tego, co niepodmiotowe i nieludzkie, jest coraz bardziej niepewny i niejasny. Ale w łonie

tej komplikacji wciąż obecne jest napięcie między momentem subiektywnym i praktycznym

a przedmiotowo-teoretycznym, „wewnętrznym” i „zewnętrznym”.

Dzisiaj jednak to już nie poststrukturalizm stanowi aktualny kontekst, w którym spór

Sartre’a z Lévi-Strausem może odzyskać znaczenie. Propozycje Foucaulta, Deleuze’a czy

Derridy, choć wciąż inspirujące, same stają się klasyką i jako takie przechodzą do historii.

Tym, co przydaje omawianemu sporowi świeżości, jest całkowicie współczesna sytuacja

myślenia, a także, jeśli nie przede wszystkim, współczesna sytuacja polityczna. Tytułem

podsumowania, a raczej zamiast podsumowania wskażę w wielkim skrócie elementy tej

sytuacji.

W porządku intelektualnym wyjątkową ostrość osiąga dziś spór o stosunek filozofii

do nauk pozytywnych (w języku bohaterów tego artykułu: rozumu dialektycznego

do analitycznego). Wobec triumfalnego pochodu nauk i, co ważniejsze, wyraźnego

zwycięstwa „ducha pozytywizmu” w społecznym myśleniu o świecie, filozofia – dziś

w znacznie większym stopniu niż w czasach Sartre’a – znalazła się w pozycji defensywnej.

O ile nie chce być samą tylko historią filozofii (którą na upartego można podciągnąć pod

humanistyczne nauki pozytywne) albo samą tylko metodologią nauki, musi bronić swojego

prawa do „myślenia inaczej” i to prawo uzasadniać. „Inaczej” nie znaczy „wbrew nauce”,

ale w inny sposób albo na innym poziomie. Pytanie brzmi, czy ten inny sposób lub poziom

można uzasadnić inaczej, niż odwołując się do subiektywnych, jednostkowych i zbiorowych

doświadczeń, do subiektywnego i przynajmniej potencjalnie intersubiektywnego sensu.

A zatem do wartości, idei, projektów, działania itp. – czyli całego „humanistycznego lamusa”.

Wciąż w porządku intelektualnym, ale już na poziomie konkretnych problemów

rozważanych dziś zarówno w nauce, jak i w filozofii oraz na granicy przebiegającej między

nimi (przede wszystkim w ramach tzw. kognitywistyki) spór Sartre’a i Lévi-Straussa –

przynajmniej sprowadzony do swojego „jądra” – odzyskuje aktualność w kontekście dyskusji

dotyczących statusu umysłu, a zwłaszcza świadomości. Chociaż w dzisiejszych cognitive sciences


126

dominują naturaliści, a nawet fizykalistyczni redukcjoniści, dyskusja jest wciąż otwarta.

Nie dzieli już ona na ogół „kartezjanistów” i „spinozystów” – tych, którzy uznają odrębność

substancji myślącej od fizycznej, i tych, którzy uznają tylko jedną substancję –

bo „rozdzielczość” analizy problemu i sam język dyskusji znacznie się zmieniły i rozwinęły

nie tylko w porównaniu z siedemnastym wiekiem, ale i w porównaniu z językiem Sartre’a czy

Lévi-Straussa. Odmienność perspektyw, w jakich ujmowany jest ten problem, pozostaje

jednak uderzająca mimo prób szukania „trzeciej drogi”, na przykład w ramach

tzw. heterofenomenologii, między podejściem „pierwszoosobowym” i „trzecioosobowym”,

fenomenologiczno-subiektywistycznym i naturalistyczno-obiektywistycznym. W tym

kontekście warty rozważenia jest fakt, że zarówno Sartre, jak Lévi-Sartre na swój sposób

także szukali „trzeciej drogi”, wyjścia poza opozycję idealizmu i fizykalizmu, w praktyce

zbliżając się jednak do jednego lub drugiego z tych biegunów. Z czego można wyciągać

wniosek, że sprzeczności między „subiektywizmem” i „obiektywizmem” ostatecznie usunąć

się nie da.

W porządku tyleż teoretycznym, co praktycznym ważnym współczesnym kontekstem

dla sporu Sartre/Lévi-Strauss jest problem ekologii i ściśle z nim związane pytanie

o faktyczny oraz pożądany stosunek między naturą i kulturą. Nie ulega wątpliwości, że chyba

ostatnim myślicielem, którego wzięliby na swoje sztandary ekologowie, jest Sartre,

beznadziejnie antropocentryczny, aktywistyczny i mimo całego swojego materializmu

antynaturalistyczny, przyrodę postrzegający przede wszystkim jako opór w dążeniu

do wolności. Znacznie bardziej ekologiczne jest myślenie Lévi-Straussa, zgodnie z którym

kultura, choć różna od natury, podlega ostatecznie tym samym uniwersalnym prawom,

co najlepiej widać w przypadku społeczeństw „prymitywnych”, zachowujących ścisłą więź

z przyrodą. Lévi-Strauss otwiera też szeroko wrota współczesnemu posthumanizmowi,

przekonaniu, że człowiek nie stanowi bynajmniej wyróżnionego ośrodka w bycie, lecz wraz

ze zwierzętami, rzeczami i własnymi produktami, kulturowymi i technicznymi artefaktami,

jest elementem ogólnego kosmicznego systemu. Z drugiej wszelako strony, to myśl Sartre’a

dostarcza argumentów na rzecz tezy, również bardzo aktualnej, że po kolejnych rewolucjach

technologicznych znaleźliśmy się w epoce „antropocenu”, stanowiącej novum jeśli nie

w historii wszechświata, to przynajmniej Ziemi, której pierwotny system ekologiczny został

radykalnie przekształcony, gdzie natura stała się kulturą, a już na pewno od kultury –

czy raczej cywilizacji – zależy. Taki punkt widzenia nie eliminuje troski ekologicznej.


127

Ale z postulatu zachowania ekosystemu, a także „humanitarnego” stosunku do zwierząt czyni

– podobnie jak z postulatów wolności i równości – ludzką sprawę, pożądany cel naszych

projektów. Spór między humanistyczną perspektywą Sartre’a i posthumanistyczną

perspektywą Lévi-Straussa nie został zatem zażegnany i odradza się w samym sercu myślenia

ekologicznego.

Większe niż tylko teoretyczne znaczenie ma dziś problem możliwej jedności historii

i związane z nim pytanie o jedność ludzkości. Praktycznego, a wręcz praktycznie naglącego

charakteru nadaje tym pytaniom postępująca globalizacja na poziomie technologicznym

i ekonomicznym, której drugą stroną są narastające konflikty przybierające postać konfliktów

kulturowych, w szczególności między „światem zachodnim” i „światem islamu”. W tym

kontekście szczególną aktualność uzyskuje pytanie o charakter i zakres kultury zachodniej

oraz jej relacje z innymi kulturami, o znaczenie uniwersalizmu i jego podstawy, o status i rolę

kulturowych różnic. Jak widzieliśmy, Sartre i Lévi-Strauss, chociaż obydwaj byli

uniwersalistami, na te pytania odpowiadali zupełnie inaczej i z ich odpowiedzi płyną

odmienne praktyczne wnioski. Nieco upraszczając, Sartre byłby – pewnie również dziś –

zwolennikiem integracji rozumianej jako włączanie wszystkich kultur do ogólnoludzkiego

projektu równościwo-wolnościowego, podczas gdy Lévi-Strauss zalecałby zachowanie ich

„naturalnej” odrębności, a na ile to możliwe – także ich przestrzenne rozdzielenie. Sartre

postulowałby działania na rzecz oświeceniowej emancypacji muzułmanów w ramach

globalnego społeczeństwa, Lévi-Strauss opowiadałaby się pewnie za zostawieniem ich

w spokoju. I chociaż dość dobrze już dzisiaj wiemy, że każda z tych opcji jest abstrakcyjna,

nierealistyczna i obosieczna, a potencjalnie nawet katastrofalna w skutkach, że w praktyce

trzeba szukać rozwiązań gdzieś pośrodku, to wybór między uniwersalizmem w stylu Sartre’a

lub Lévi-Straussa stanowi bardzo aktualny dylemat moralny i polityczny.

Na koniec – spór między Sartrem i Lévi-Straussem zachowuje lub odzyskuje świeżość

w kontekście współczesnych dyskusji o sensie „lewicowości”, lewicowego myślenia

i lewicowej polityki. Czy i na ile lewicowi intelektualiści, a przynajmniej pośrednio także

politycy muszą jeszcze wierzyć w „człowieka” i jego umiejętności sensotwórcze, w jego

istotową wolność i dążenie do wolności empirycznej? W postęp i w uniwersalne projekty

emancypacyjne? Jak powinniśmy rozumieć równość i jakie znaczenie przypisywać

kulturowym różnicom? Czy i na ile opowiadać się po stronie racjonalności reprezentowanej

przez współczesne nauki („rozum analityczny”)? Czy wiązać nadzieje z ich rolą


128

emancypacyjną, czy też w rozwoju cywilizacji naukowo-technicznej widzieć raczej zagrożenie?

Czy i w jakim stopniu lub w jaki sposób wychodzić poza antropocentryzm i humanizm?

To tylko niektóre, najbardziej ogólne pytania, na tle których myśl „postępowa” wydaje się

dziś równie niejednoznaczna, a nawet wewnętrznie skłócona jak na początku lat

sześćdziesiątych dwudziestego wieku.

Nie twierdzę, że do tekstów Sartre’a i Lévi-Straussa trzeba dziś wracać, aby szukać

w nich odpowiedzi na współczesne pytania, chociaż ponowna lektura klasyków bywa

inspirująca. Twierdzę tylko, że w ich tekstach i w dyskusji między nimi te pytania są już

zawarte, a dzielący ich spór w żadnym razie nie został rozstrzygnięty ani w porządku

teoretycznym, ani w porządku praktycznym.


129

Wykaz literatury

Althusser, Louis. 1972. „O stosunku Marksa do Hegla”. Tłum. Marek J. Siemek. Człowiek i światopogląd 6/83.

Althusser, Louis. 2009. W imię Marksa. Tłum. Michał Herer. Warszawa: Krytyka Polityczna. Aron, Raymond. 2000. Opium intelektualistów. Tłum. Czesław Miłosz. Warszawa: Muza. Descombes, Vincent. 1997. To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978).

Tłum. Bogdan Banasiak i Krzysztof Matuszewki. Warszawa: Spacja. Fanon, Frantz. 1985. Wyklęty lud ziemi. Tłum. Hanna Tygielska. Warszawa: PIW. Kowalska, Małgorzata. 1997. W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul Sartre i paradygmaty

filozoficznego myślenia. Warszawa: Spacja. Lévi-Strauss, Claude. 2000. Antropologia strukturalna. Tłum. Krzysztof Pomian. Warszawa:

Aletheia. Lévi-Strauss, Claude. 2001a. Myśl nieoswojona. Tłum. Andrzej Zajączkowski. Warszawa:

Wydawnictwo KR. Lévi-Strauss, Claude. 2001b. Antropologia strukturalna II. Tłum. Maciej Falski. Warszawa:

Wydawnictwo KR. Pingaud, Bernard i Jean-Paul Sartre. 1966. «Sartre aujourd’hui.» L’Arc 30. Sartre, Jean-Paul. 1960. Critique de la raison dialectique. T. 1. Paris: Gallimard. Sartre, Jean-Paul. 1972. Plaidoyer pour les intellectuels. Paris: Gallimard.


130

Małgorzata Kowalska - profesor filozofii, kierownik Katedry Filozofii i Etyki na Wydziale

Historyczno-Socjologicznym Uniwersytetu w Białymstoku, interpretatorka współczesnej

filozofii francuskiej i tłumaczka wielu tekstów filozoficznych z tego obszaru językowego,

poza i ponad specjalnością francuską zajmująca się współczesną filozofią społeczną,

polityczną i moralną. Autorka m.in. książek W poszukiwaniu straconej syntezy. Jean-Paul i

paradygmaty filozoficznego myślenia, Dialektyka poza dialektyką. Od Bataille’a do Derridy, Demokracja w

kole krytyki.

DANE ADRESOWE:

Wydział Historyczno-Socjologiczny

Uniwersytet w Białymstoku

Plac Uniwersytecki 1

15-420 Białystok


CYTOWANIE: Kowalska, Małgorzata. 2016. Struktury, historia i praxis. O sporze Sartre’a z

Lévi-Straussem z dzisiejszej perspektywy. Praktyka Teoretyczna 4 (22): 105-131.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.6

AUTHOR: Małgorzata Kowalska

TITLE: Structures, history, and praxis. On Sartre’s argument with Lévi-Strauss from a today’s

perspective.

ABSTRACT: The article recalls the historical debate between Sartre and Lévi-Strauss about

the meaning of dialectics (or the relationships between dialectical and analytical reason) which

concerned also the concepts of history, structure, subjectivity and consciousness, free

practice, all in all – the concept of human and the way of understanding anthropology, more

“philosophical” or more “scientific”. Instead of simply opposing Sartre’s and Lévi-Strauss’

views the author tries to show quite complex, “dialectical” play between them, although she

stresses also their final contrast connected with the inalienable poles of the whole modern

philosophy and culture, more specially those of subjectivism and objectivism, and the

constant tension between them. Such a tension is reflected not only in different manners of

conceiving of man as such (as being mainly a subject and project or, on the contrary, an

object and element of a broader universe), but also in the way of understanding the

relationship between culture and nature, and, finally, between different cultures.


131

The purpose of the article is not only to reconstruct a historical issue but also to refer the

historical debate to contemporary discussions, both theoretical and practical, moral and

political, concerning such questions as the status of mind and consciousness, ecology or

possible and desirable relations between West and other cultures. In the author’s view in all

those quite contemporary debates the tension between rather Sartrian or rather Lévi-

Straussian position remain present and vivid.

KEYWORDS: Dialectics, Anthropology, Phenomenology, History, Subject, Praxis,

Structure, Structuralism, Freedom


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.4.7


HISTORIA I STRUKTURA. PROBLEM

UPRAWOMOCNIENIA

ANDRZEJ LEDER

Abstrakt: Zarysowany przez de Saussure‟a spór pomiędzy myśleniem strukturalistycznym a

historycznym autor rozpoznaje jako konflikt zasad etycznych w filozofii społecznej.

Pokazuje, jak każda z tych zasad generuje inną ontologię społecznego bytu. Na przykładzie

Deleuze‟a rozważa teoretyczne umiejscowienie każdej z tych etycznych pozycji, a potem, w

oparciu o myśl poststrukturalistyczną, a szczególnie Lacanowską, próbuje naszkicować

teoretyczną przestrzeń, w której takie zmiany pozycji etycznej byłyby możliwe. Wypracowuje

w ten sposób pewną filozofię pól symbolicznych.

Słowa kluczowe: de Saussure, Deleuze, Benjamin, historia, struktura, etyka, pole symboliczne

Andrzej Leder: Historia i struktura…

133

Podstawowy mankament każdego systemu dualistycznego, a w szczególności

Kantowskiego, przejawia się w postaci niekonsekwencji polegającej na łączeniu tego,

co przed chwilą uznane zostało za samoistne, a zatem za nie dające się połączyć. Ledwie

tylko to, co połączone, zostało uznane za prawdziwe, a już w chwilę potem

za prawdziwe uznane jest raczej to, że oba momenty, którym w połączeniu jako ich

prawdzie odmówiono trwałego-istnienia-dla-siebie (das Fur-sich-Bestehen), mają prawdę

i rzeczywistość o tyle, o ile są oddzielone (Hegel 1990, 119).

G.W.F. Hegel

I. Ekspozycja

Kwestia zmiany historycznej jest dla każdego konsekwentnego strukturalizmu problemem.

W dwudziestym wieku spór zaczął się wraz ze znanym zdaniem Ferdinanda de Saussure‟a:

„opozycja między dwoma punktami widzenia – synchronicznym i diachronicznym – jest

absolutna i nie dopuszcza żadnych kompromisów” (de Saussure 1991, 107). Pamiętać trzeba,

że zdanie to wypowiedział językoznawca na przełomie dziewiętnastego i dwudziestego wieku,

w momencie prymatu różnego rodzaju historyzmów w humanistyce – od pozytywistycznego

niemieckiej szkoły historycznej, przez materializm historyczny, po ten obecny

w językoznawstwie. Teleologia historii wówczas dominowała. Pozycja de Saussure‟a była więc

przełomem. Nawet bowiem jeśli – za uczniami genewskiego językoznawcy – odpierać będzie

się ataki zwolenników diachronii w języku – ze szkoły praskiej na przykład – przez

podkreślanie, że w zdaniu tym „chodzi o dwa punkty widzenia na język, nie zaś

o przeciwstawienie aspektu synchronicznego i diachronicznego w samym języku”

(de Saussure 1991, 107, przyp. 5), to problem pozostaje. Wiemy przecież, że w nauce,

a w humanistyce w szczególności, rozstrzygnięcia metodologiczne decydują o ontologicznym

statusie przedmiotu, w pewnym sensie determinują sposób jego istnienia. Jeśli więc

przyjmujemy, że opozycja dwóch metodologicznych punktów widzenia „jest absolutna”

i „nie dopuszcza żadnych kompromisów”, to uznajemy pośrednio, że wyłaniane są całkowicie

różne obiekty rozmyślania; co więcej, że nie ma przejścia pomiędzy jednym z tych obiektów a

drugim. Jeśli na dodatek wybieramy któryś z tych punktów widzenia i uznajemy jego prymat,

jeśli rozwijamy jego teoretyczne opracowanie, pozostawiając spostrzeżenia na temat tego

drugiego jakby „na marginesach”, to w oczywisty sposób ustanawiamy go jako rzeczywistość

pierwotną, określającą wszystkie możliwości zdarzeń.


134

Taki też był rozwój „ortodoksyjnie” traktowanego strukturalizmu. Obraz, który owa

ortodoksja rozwijała, bardzo precyzyjnie uchwycił Gilles Deleuze:

[…] nie tylko przedmiot rzeczywisty i wyobrażony, ale ich wzajemne stosunki oraz

zaburzenia tych stosunków powinny być pomyślane jako granica pewnego procesu

[podkreśl. AL], w którym punktem wyjścia jest coś symbolicznego. U Lacana,

podobnie jak u innych strukturalistów, żywiołem struktury jest żywioł symboliczny

i on to leży u początków genezy […] (Deleuze 1978, 289).

Właściwie już tu wszystko jest powiedziane. Struktura, „żywioł symboliczny”, leży

u początków genezy, czyli wszelkiego procesu dziejowego, co więcej: wszystko, co się zdarza,

jest „granicą procesu”, nie może on wyjść poza stosunki i zaburzenia stosunków określone

przez strukturę, i tylko w jej ramach konstytuują się przedmioty, rzeczywiste i wyobrażone.

Nic więc dziwnego, że:

[…] struktura wciela się w przedmioty rzeczywiste i obrazy, których ciągi zawsze dają

się określić; co więcej, w tym wcieleniu ustanawia je, nigdy nie będąc ich pochodną,

skoro leży głębiej niż one, skoro jest podglebiem dla wszystkich ziemskich warstw

rzeczywistości i wszystkich niebieskich sfer wyobraźni (Deleuze 1978, 289).

Paradoksalnie i zapewne wbrew intencjom Deleuze‟a takie postawienie sprawy może

ostatecznie uzasadniać tezy Kojève‟a czy Fukuyamy o możliwym końcu historii. Jeśli bowiem

wszystkie pozycje w strukturze zostaną wypełnione, jeśli każde możliwe w danym systemie

symbolicznym wydarzenie już się wydarzy, a przecież „jest [ów system – przyp. AL]

podglebiem dla wszystkich ziemskich warstw rzeczywistości”, już nie mówiąc o wyobraźni, to

skazani będziemy tylko na powtórzenie, w ramach tej samej struktury, tych samych rzeczy,

zdań, czynów, katastrof…

II. Nauki: od przesłanek ontologicznych do etycznego

uprawomocnienia

Wszelka pozytywnie rozumiana naukowość opiera się na postulatach dotyczących ontologii.

Mimo tego, że głębokie uprawomocnienie czerpie ze sfery etycznej, w swojej mowie

odwołuje się do obrazu tego-co-istnieje, faktu. Zanim podejmiemy się uzasadnienia tezy

o uprawomocnieniu nauki przez przesłankę etyczną, zwrócimy uwagę na jeden przykład tego,

jak ontologiczne założenia niedostrzegalnie penetrowały wszelkie projekty myślowe, również


135

te dotyczące filozofii społecznej. Nieprzypadkowo jeden z ważnych głosów w sporze o tę

dziedzinę, głos Györgya Lukácsa, nazywał się Ontologią bytu społecznego. Ten tytuł był

jednocześnie postulatem – byt społeczny ma swoje istnienie; i jak każde istnienie ma swoje

prawa, reguły, dialektykę…

Ukryte przesłanki ontologiczne tkwiące w metodologii nowoczesnych nauk

przedstawił Martin Heidegger. Przypomnijmy: w pracy Kant a problem metafizyki wykazał on,

że Kantowska Krytyka czystego rozumu kryje w sobie projekt ontologii. Ujął to w taki sposób:

„ontologia nie jest niczym innym jak wyraźnym odsłonięciem systematycznej całości czystego

poznania, skoro poznanie owo kształtuje transcendencję” (Heidegger 1989, 140).

Gdy tworzymy całościowy projekt wyjaśniający genezę wszelkiego fenomenu, wszelkiej

rzeczy, wiemy już wszystko o naturze jej istnienia, a to oznacza, że dysponujemy ontologią.

Rozumowanie to przenieść możemy na „transcendentalizm bez podmiotu”, jak czasem

nazywa się strukturalizm. Jeśli naukowa praktyka strukturalizmu polegać miała na odsłonięciu

„żywiołu symbolicznego” wcielającego się we wszystkie przedmioty „rzeczywiste

i wyobrażone”, a więc – w sensie fenomenologicznym – transcendentne1, jeśli miała odsłonić

całość tego „podglebia” kształtującego poznanie, to nie była niczym innym niż ontologią.

Co najmniej w takim sensie, w jakim ontologię rozumiał Heidegger.

Wcześniej, wpisując Kantowski transcendentalizm w dzieje, Hegel otworzył drogę

dla najbardziej filozoficznego nurtu historyzmu dziewiętnastego stulecia. Ontologia bytu

społecznego mogła nabrać charakteru dialektycznego i historycznego. Atoli przywołanie

Hegla nie jest tylko oddaniem sprawiedliwości roli, jaką odegrał w rozwoju myślenia

historiozoficznego. Dla nas równie ważne jest to, że Hegel znakomicie ilustruje, jak gest

filozoficzny ustanawiający pewną ontologię ostatecznie opiera się na przesłance

etycznej.

Na czym polega ten związek? Jak ujął to Charles Taylor, chodzi o to, by „sposób

istnienia rzeczy ustalał dla nas […] normy i standardy” (Taylor 2001, 299), to znaczy by to,

jak obiekty, postaci i sprawy nam się jawią, miało dla nas znaczenie moralne i wyznaczało

ramy porządku etycznego. W nowożytności właśnie przyszłość miała mieć „normatywną

moc” (Taylor 2001, 299). Mogła ona legitymizować, albo inaczej – usprawiedliwiać, nasze

praktyki społeczne i samo nasze istnienie.

Przez wieki myślenie filozoficzne uznawało metafizyczną regułę, zgodnie z którą

przyczyna ma zawsze „więcej rzeczywistości” niż skutek. Wiązało się z tym jednak również

przyjęcie tego, że ilość dobra jest większa wcześniej niż później. Porządek normatywny

ujawniany przez taką ontologię zakorzenia się więc w przeszłości, w mitycznej epoce „złotej”

1 Wszelkie istnienie przedmiotowe, tak postrzeżenie jak wyobrażenie, jest z perspektywy fenomenologicznej

transcendentne w stosunku do struktury świadomości. Tę konstrukcję Heidegger wykorzystuje do interpretacji filozofii Kanta.


136

albo w czasie przed upadkiem. Wprowadzając logiczną konstrukcję zniesienia (Aufhebung),

Hegel stworzył narzędzie pozwalające przenosić w przyszłość rdzeń rzeczywistości, która

przemijała. Oznaczało to, że przyszłość będzie miała „więcej rzeczywistości” niż przeszłość,

a więc również więcej dobra. Powstała ontologia uzasadniająca etyczny prymat przyszłości,

teleologię historii. Konsekwencje polityczne tego etycznego odwrócenia są oczywiste.

Grając ze znaną formułą Reinhardta Kosselecka – „[…] nie istnieje historia, którą można by

konstruować bez doświadczeń i oczekiwań działających lub cierpiących [podkreśl. AL]

ludzi […]” (Kosseleck 2001, 361) – Jürgen Habermas pokazuje, jak owa konstrukcja

filozoficzna określa nowożytny stosunek do historii:

Otwarty ku przyszłości horyzont określonych przez teraźniejszość oczekiwań

kieruje naszym dostępem do przeszłości [podkreśl. AL] […]. Dla tej świadomości

konstytutywne są dwa momenty: po pierwsze, przynależna do historii oddziałującej

więź ciągłych dziejów przekazu, w których osadzony jest nawet czyn rewolucyjny;

po drugie, dominacja horyzontu oczekiwań nad przyswajanym potencjałem

doświadczeń historycznych [podkreśl. AL] (Habermas 2000, 23)

Na czym polega „dominacja horyzontu oczekiwań nad przyswajanym potencjałem

doświadczeń”? Albo szerzej: w jaki właściwie sposób jeden wymiar czasu może dominować nad

drugim? Szczególnie gdy fundamentalnie różnią się statusem logicznym. Gdzie zatem jest owa

arena, na której się spotykają? Odpowiedź zaczerpnąć można właśnie z formuły Taylora:

to wymiar etyczny umożliwia spotkanie tego, co dopiero będzie, z tym, co było.

On bowiem stwarza zasadę, pole, przestrzeń pozwalającą na gesty porównania – a więc

sprowadzenia dwóch rzeczy całkowicie różnych przed jeden trybunał – i sądzenia.

Wymiar ten w myśleniu nowożytnym ustanowił również prymat przyszłości, ta bowiem

miała przynieść sprawiedliwość, zaś związana z nią nadzieja – zamieniona w pewność – pozwalała

sądzić przeszłość. Jawił się on jednocześnie jako ściśle polityczny, dlatego nazywać go można

etyczno-politycznym.

Trzeba zauważyć, że w ten sposób uznaliśmy etyczny prymat pragnienia2, w tej konstrukcji

ono właśnie określa naszą sytuację w sposób najistotniejszy. „Dominacja horyzontu oczekiwań”

w całkowitej pustce wyznacza zręby naszych przyszłych gestas. Dopiero w następnym kroku

ta etyczno-polityczna wizja przyszłości pozwala na uporządkowanie przeszłych doświadczeń,

ona „kieruje naszym dostępem do przeszłości”. Można więc powiedzieć, że moje-spojrzenie-w-

oku-Innego – stanowiące rdzeń sytuacji etycznej – w nowożytności ulokowane jest w czasie

2 Kursywą zapisuję pojęcia wywodzące się z teorii Lacanowskiej, by zaznaczyć ich użycie inne niż intuicyjne.


137

przyszłym i dopiero przenikając stamtąd, teraźniejszość dokonuje oceny przeszłości. Istnienie

przyszłego wymiaru uprawomocnia dzieje i nadaje im ontologicznej spoistości – gwarantowanej

przez linearny charakter czasu historycznego – która do końca dziewiętnastego wieku wydawała

się tak oczywista, że pozostawała zupełnie niewidoczna.

Czas przyszły, możliwy tylko jako funkcja pragnienia, jawił się jako oczywistość istnienia

przyszłości3. Etyczna delegitymizacja przyszłości poddała próbie jej ontologiczną moc. Atoli gdy

przyszłość traci swoją ontologiczną samoistność, również pragnienie zaczyna kruszeć i się

„rozszczelniać”.

Rozumowanie Taylora można więc odwrócić. Oto, twierdzi on, w sposobie jawienia się

rzeczy rozpoznajemy zasadę etyczną, która je uprawomocnia. Jeśli jednak pewna zasada

straci swoją etyczną moc, rzeczy zaczną nam się jawić w inny sposób. Jakby w innym

świetle. Tak można rozumieć „zluzowanie” historyzmu przez strukturalizm w latach

sześćdziesiątych przeszłego stulecia.

Rozkład sił w polu etycznym zmienił się, gdy porzuciliśmy perspektywę teleologiczną

i zamiast ciągłego procesu stawania-się w rzeczach rozpoznawać zaczęliśmy węzły porządku

symbolicznego. Zmieniliśmy tym samym nie tylko nasz sposób rozumienia „systematycznej

całości czystego poznania”, czyli ontologię, warunkującą „rzeczy i wyobrażenia”. Zmieniliśmy też

regułę etyczną, którą odczytujemy w „sposobie istnienia rzeczy”. W tym sensie „zluzowanie”

historycyzmu przez strukturalizm lat sześćdziesiątych dwudziestego stulecia pozwala nam

domyślać się nowej reguły etycznej, legitymizującej nową, tym razem strukturalistyczną ontologię,

„sposób istnienia społecznej rzeczy”. Reguły zmieniającej też cele i uzasadnienia działań

politycznych.

III. Zmierzch etycznego uprawomocnienia nauk

Antyteleologiczny, kwestionujący etyczno-polityczne uprawomocnienie wszelkiego

historyzmu potencjał myśli strukturalistycznej rozpoznali znakomicie Alain Renaut i Luc

Ferry, rekonstruujący „dwadzieścia lat później” historię francuskiej filozofii „68. Pisali:

Lévi-Strauss oczywiście ostro krytykował ideę teleologii historii, która ciągle dominowała

w marksizmie, pokazując nieuchronnie eurocentryczne konsekwencje takiej teleologii,

3 Związek między przyszłością, czy – szerzej – przepływem czasu, a pragnieniem, wymagałby

oddzielnego opracowania. Najprościej mówiąc, ten, kto nie ma pragnienia, nie doświadcza też temporalnego przepływu. To dlatego Freudowski melancholik tkwi w swoistym „bezczasie”, w wiecznym „teraz”, poza przyszłością i przeszłością.


138

czyniące z najbardziej uprzemysłowionych narodów jedyny możliwy model dla

społeczeństw pierwotnych, społeczeństw, które z tej perspektywy nieuchronnie postrzegane

były raczej jako słabo rozwinięte niż inne albo różne (Renaut i Ferry 1990, 5)4.

Kryzys myślenia historycznego i wysunięcie się strukturalizmu na pozycję najważniejszej

metodologii nauk humanistycznych w połowie dwudziestego wieku nie doprowadziły jednak

do zakwestionowania moralnej prawomocności nauki jako takiej. Wręcz przeciwnie. Jak

bardzo surowym krytykiem teleologii historii nie byłby Claude Lévi-Strauss, pozostawał on

jak najdalej od „zluzowania” prymatu „faktyczności” w myśleniu teoretyków nauk

społecznych i humanistów. Łączył z tak rozumianą naukowością strukturalistycznej

humanistyki wielkie nadzieje:

[…] w zbiorze nauk społecznych, do których językoznawstwo bezsprzecznie należy,

zajmuje ono wszakże wyjątkowe miejsce; nie jest nauką społeczną jak inne, lecz tą,

która osiągnęła największe postępy; jest chyba jedyną, która może pretendować do

miana nauki i która zdołała sformułować pozytywną metodę a zarazem poznać naturę

faktów poddawanych przez nią analizie (Lévi-Strauss 1970, 89).

Jesteśmy jednak w następnym stuleciu. To jest historyczna pozycja, z której spoglądamy.

Rozpoznanie w drugiej połowie dwudziestego wieku zbrodni popełnianych w imię nauk – tak

nauk przyrodniczych, obejmujących antropologie fizyczne dziewiętnastego stulecia z ich

rasistowskim ukoronowaniem, jak społecznych, z teorią postępu i rewolucji – kładło się

cieniem na pozytywistycznym optymizmie.

Zatem chwilę po tym, jak Lévi-Strauss zadekretował nową naukowość humanistyki,

Jacques Derrida zarzucił mu mieszanie porządku uzasadnień filozoficznych z porządkiem

rzeczy, faktów (Derrida 1999, 225). „Nieodróżnienie faktu i prawa jest błędem par excellence

filozoficznym” – pisze o tej polemice Vincent Descombes, podkreślając etyczną konotację

słowa „błąd” (Descombes 1997, 166–167).

Oto według Derridy empirycyzm, grzech każdego, kto chce z opisu tego-co-jest

wyprowadzać regułę, ostatecznie jawi się jako uznanie faktu, że „siła tworzy prawo”. Dlatego

właśnie, nie chcąc uznać na wzór Nietzscheańskiej prawotwórczej władzy przemocy,

poszukiwał Derrida stricte filozoficznej konstrukcji opowiadającej o genezie wszelkiego

porządku.

4 “Lévi-Strauss did indeed vigorously criticize the idea of a teleology of history, to which Marxism was

still captive, demonstrating the inevitably Eurocentrist consequences of such a teleology which made the most industrially developed nations the only possible model for primitive societies, societies that were, from this perspective, then inevitably regarded as underdeveloped rather than as other or different.”


139

Zaznaczyć trzeba, że empirycyzm nie może być tu rozumiany wyłącznie jako

naturalizm. Również różnego rodzaju formalizmy, łącznie z formalizmem matematycznym,

podlegają krytyce przedstawionej przez Derridę. Dotyczy to więc także formalizmu

strukturalistycznego. Ów formalizm zakłada bowiem, że da się wywieść wszelkie prawdy –

łącznie z Prawdą jako fundamentalną normą poznania – z formalnych mechanizmów genezy

tych prawd. Charakterystyczne dla tego sposobu myślenia przekonanie, że pewne pozytywnie

opisane modele genezy znaczeń mogą być odpowiedzią na podstawowe pytania filozoficzne,

jest więc jednoznaczne z uznaniem, że siła faktu może mieć charakter normatywny. Faktem

jest tu nierozerwalny związek między pewnym symbolicznym – w strukturalistycznym sensie

– formalizmem a jego rezultatem: konkretną formą znaczącą. Kluczowa teza tego stylu

myślenia mówi więc, że opisując warunki pojawienia się pewnego fenomenu, wiemy o nim

wszystko. Możemy w ten sposób udzielać odpowiedzi na wszelkie pytania filozoficzne.

Ta teza pozytywnej naukowości łączy w gruncie rzeczy teleologię historii z formalizmem

struktury.

Derrida przekornie odpowiada: „Coś, czego nigdy nie mogę zrozumieć w pewnej

strukturze, jest tym właśnie, co powoduje, że nie jest ona zamknięta” (Descombes 1997, 166–

167). A następnie dodaje:

Idea czy projekt ożywiające wszelką zdeterminowaną strukturę historyczną [czyli pewien

model genezy – przyp. AL], wszelką Weltanschaung, są skończone: wychodząc

od strukturalnego opisu pewnej wizji świata, da się więc uchwycić wszystko, wyjąwszy

owo nieskończone otwarcie się na prawdę, czyli filozofię (Derrida 2004, 276).

To właśnie, co Derrida nazywa „strukturą zamkniętą”, ma opowiadać o konkretnej,

a jednocześnie koniecznej genezie pewnego zjawiska. Zauważmy, że spełnienie wymogu

jasności obliguje do tego, by była ona skończona, inaczej dany fenomen nie jawiłby się

w swojej konkretności i jednoznaczności (do tej kwestii będziemy musieli wrócić).

Ale jednocześnie, uparcie powtarza za Husserlem Derrida, filozofia, otwarcie na prawdę,

nie tkwi w tym konkretnym opisie, lecz właśnie w tym, czego w nim „nie mogę zrozumieć”.

Cytowane powyżej zdania formułuje Derrida, opisując polemikę twórcy

fenomenologii z koncepcjami Wilhelma Diltheya. Zwraca uwagę na to, że Husserl

„zawzięcie” przeciwstawia się przekonaniu o kompletności i wystarczalności takiego projektu.

Twierdzi, że od filozofii oddziela go pewna drobna różnica, jak pisze – małe „nic”. I dodaje:

„Ta nieusuwalna różnica wynika z jakiegoś nie mającego końca opóźniania [différance]

podstawy teoretycznej” (Derrida 2004, 278).


140

Charakter tego „opóźniania” ujęty jest w bardzo szczególny sposób. Otóż wiedza

pozytywna, naukowa, nawet wiedza najbardziej teoretyczna i dotycząca spraw najbardziej

ogólnych, musi dać odpowiedź wymaganiom życia historycznego, rzeczywistego. Jeśli nawet

pogodzimy się z tym, że tak rozumiana wiedza nie ma zmieniać świata, to wciąż ma go co

najmniej wyjaśniać. Wyjaśniać ludziom żyjącym dzisiaj, wyjaśniać za pomocą tych

odpowiedzi, których teraz może udzielić. Tak rozumie swój obowiązek. I dlatego właśnie

cechuje ją „pewna zapobiegliwość, pewien pośpiech etyczny [podkreśl. AL]” (Derrida

2004, 278). Dla pozytywnie myślącego uczonego wiedza nie może odraczać odpowiedzi.

Takie jest w istocie moralne uprawomocnienie nauki pozytywnej,

uprawomocnienie, które uznawał nawet Husserl5. Uprawomocnienie, które tym razem nie

czerpie siły z przyszłości, ale z etycznych wymogów chwili teraźniejszej. Atoli filozofia nie

może czuć tego zobowiązania. Powołaniem filozofii jest wytrzymanie presji owego pytania,

które w życiu domaga się natychmiastowej odpowiedzi. Właśnie wytrzymując tę potężną

presję, unikając „etycznego pośpiechu”, tworzy filozofia swoją własną przestrzeń.

Wprowadzając to rozróżnienie, stawia Derrida – mimochodem – tezę o wielkiej

wadze. Mówi bowiem, że a priori odróżniające wszelką wiedzę pozytywną od filozofii jest

rodzajem etycznego nastawienia. Ma charakter etyczny. I nie jest to jałowe moralizowanie ani

jednoznaczne wartościowanie którejkolwiek z dwóch postaw: teoretycznego pośpiechu versus

opóźniania. W dyskusji Husserla z pozytywistyczną historiozofią odnajduje Derrida

dramatyczny dylemat pomiędzy „praktycznym przymusem, by zająć stanowisko”, a odmową

zgody na tego rodzaju przymus, usankcjonowaną pragnieniem cierpliwego odsłaniania coraz

bardziej skrytych warstw prawdy.

Podmiot, wybierając dziedzinę myśli, dokonuje wyboru, który sytuuje go w przestrzeni

etycznej. Zajmuje pozycję „pośpiechu etycznego” albo pozycję „opóźniania”, i właśnie te

gesty czynią go albo pozytywnie myślącym uczonym, albo filozofem. Mimo podobieństw

łączących przedmioty ich badawczej troski te pozycje są nie do pogodzenia. Ruch „etycznego

pośpiechu” nie może być jednocześnie ruchem „opóźniania”.

5 Uznaje to w znanym tekście Philosophie als strenge Wissenschaft, gdzie pisze: „pod naciskiem konieczności

życiowej, wobec praktycznego przymusu, by zająć stanowisko, człowiek nie mógł – być może całe tysiąclecia – czekać, aż nauka przyjdzie mu z pomocą, zakładając, że miałby już ideę nauki ścisłej” (cyt. za: Derrida 2004, 278).


141

IV. Pamięć w drodze od ontologii do etyki

Czas dekonstrukcji, dominującej w filozoficznej myśli końca dwudziestego wieku, poddał

rewizji wiele założeń, w 1967 roku jeszcze oczywistych. Z naszego punktu widzenia, punktu

widzenia uwzględniającego osłabienie paradygmatu „naukowości” w humanistyce,

najważniejsza była krytyka wszelkiego myślenia całościującego, tego, co nazwane zostało

przez Jeana-François Lyotarda „wielkimi narracjami”. Krytyka coraz ogólniejszych pól

symbolicznych, tożsamych ze strukturami, mającymi być podglebiem… wszystkiego.

Jednolite, fundujące wszystkie „ziemski[e] warstw[y] rzeczywistości i wszystki[e] niebieski[e]

sfer[y] wyobraźni” pole symboliczne zaczęło się rozpadać i pękać. Narracja spójnej, naukowej

racjonalności oraz prymat przyszłości – dwa fundamenty, na których opierała się nowożytna

ontologia i metodologia nauk – zostały poddane zasadniczej krytyce, w której z jednej strony

wykazywano arbitralny charakter tych konstrukcji, powiązany z interesami wypowiadających

się podmiotów, z drugiej – przedstawiano pewien rodzaj alternatywy. Mikronarracje, różnica,

inność i gościnność, wyrwanie refleksji humanistycznej z paradygmatu tradycyjnie rozumianej

„naukowości” oderwanej od „wartościowania”; wszystko to i wiele innych elementów miało

wyprowadzić ówczesną „współczesność” poza diaboliczną „dialektykę oświecenia”.

Pewien fragment pracy Giorgio Agambena pokazuje ambiwalencję tkwiącą

w poszukiwaniu różnicy. Inność, obcość, akcent postawiony na tym, co znajduje się poza

systemem, ustanawiają bowiem jednocześnie wyjątek, porzucenie. W Homo sacer autor

zauważa: „relacja porzucenia jest bowiem tak niejasna, że nic nie jest trudniejsze niż zerwanie

z nią” (Agamben 2008, 151). Raz ustanowiony – wyjątek trwa. Ale nie jest całkiem osobny.

„Wyrzucenie jest zasadniczo władzą przywrócenia czegoś samemu sobie, czyli władzą

utrzymywania się w relacji z uprzednio założonym nieodniesieniem [podkreśl. AL]”

(Agamben 2008, 151). Słowa te są dziwnie podobne w duchu do rozpoczynającego nasz tekst

motta z Encyklopedii nauk filozoficznych Hegla. Do tej myśli wrócimy, by odnaleźć miejsce

przekroczenia opozycji tego, co historyczne, i tego, co strukturalne.

Wcześniej jednak zauważymy, że an-archiczny charakter poststrukturalizmu niósł ze

sobą jeszcze inny niepokojący ton, dysonansową muzykę, której intuicję uchwycić próbował

James Berger w swojej książce o myśli postapokaliptycznej:

Biorąc pod uwagę zrozumiałą i powszechną skłonność do unikania tak niedawnej

i przemożnej grozy, nie jest zaskakujące to, że również teoria poststrukturalistyczna

w późnych latach sześćdziesiątych i wczesnych siedemdziesiątych (tak we Francji jak

Stanach Zjednoczonych) pomijała Holokaust. Jednak z perspektywy czasu uderza to,

że owemu pominięciu najważniejszej, najbardziej traumatycznej przemocy stulecia


142

towarzyszyło nasilenie apokaliptycznej retoryki, wypełnionej przywoływaniem

zerwania, utraty Centrum, fragmentacji, nieodwracalnej utraty tożsamości,

zdruzgotaniem źródeł i celów (Berger 1999, 107).

W braku „źródeł i celów”, który charakteryzował teorię poststrukturalistyczną, Berger

odnalazł mechanizm obronny, który służyć miał maskowaniu wspomnienia skrajnie

traumatycznego doświadczenia dwudziestego wieku. Język teoretyczny wypracowany

w dziewiętnastym stuleciu i obowiązujący jeszcze przez pięćdziesiąt lat nie był zdolny odnieść

się do tego doświadczenia, a jednocześnie nie mógł go już ignorować. Wypowiadał je więc

przez melancholijną negację wszystkiego, co nie było tą Rzeczą, nigdy tego nie

wypowiadając.

Czy więc poststrukturalizm był swego rodzaju „epoką schyłkową”? Czy

dekonstruując nowożytną wiarę w ostateczny sens historii i w moralną prawomocność nauk

pozytywnych, umieścił nas w melancholijnej pozycji, w której pozostaje nam tylko

pamiętanie? „Pamiętanie nabożne” – jak to nazywa Ágnes Heller6 – które pod koniec

dwudziestego stulecia etyczną prawomocność wszelkiej teorii czerpie z przemyślenia

przeszłości, zawsze z przemyślenia przeszłości i tylko z tego?

To w tym momencie następowała aktualizacja powstałej w latach trzydziestych

Benjaminowskiej figury anioła historii. Zawsze warta przypominania, z naszego punktu

widzenia najpełniej oddaje ów ruch, w którym historia, jeszcze przed momentem będąca

ontologią bytu społecznego, przekształca się w „nabożne pamiętanie”, mające w gruncie

rzeczy charakter pozycji etycznej.

Twarz zwrócił ku przeszłości. Gdzie nam ukazuje się łańcuch wydarzeń, on widzi

jedną wielką katastrofę, która nieustannie piętrzy gruzy i ciska mu je pod nogi.

Chciałby może się zatrzymać, pobudzić umarłych i złączyć to, co rozbite. Lecz od raju

wieje wicher, który zaplątał mu się w skrzydła i jest tak potężny, że anioł nie może ich

już złożyć. Wicher ten gna go niepowstrzymanie w przyszłość, do której zwrócony

jest plecami, podczas gdy przed nim po same niebo rosną zwaliska gruzów. To, co my

nazywamy postępem, to ten właśnie wicher (Benjamin 2012, 316).

6 „[…] Wspomnienie jako nabożeństwo – nabożne pamiętanie tego, co się stało tutaj w Europie –

zobowiązuje. Musimy zastanowić się nad winą tej tak atrakcyjnej nadziei i tych tak wzniosłych myśli – musimy odważyć się na pomyślenie demoniczności. Requiem, które odmawia się lub śpiewa za zmarłych, jest tylko wtedy szczere, gdy praca ta zostanie wykonana, praca nabożnego wspomnienia” (Heller 201, 68).


143

Gdy w latach sześćdziesiątych nastąpił zmierzch lewicowych nadziei, podstawowej formy

realizowania się etycznego prymatu przyszłości, Hannah Arendt upowszechniła myśl

Benjamina w świecie anglojęzycznym (Arendt 20077). Dziesięć lat później zwrot ku

przeszłości, ku moralnemu prymatowi przeszłości, już się dokonał. Być może najlepiej

pisał o tym francuski historyk, Pierre Nora:

Mimo iż tradycyjna pamięć zanika, czujemy się zobowiązani do wytrwałego

kolekcjonowania pozostałości, świadectw, dokumentów, obrazów, pogłosek,

jakichkolwiek widzialnych znaków tego, co było, tak jakby to pęczniejące dossier

miało być wykorzystane jako dowód przed nieznanym jeszcze trybunałem historii

[podkreśl. AL] (Nora 2009, 4–23).

Jeśli więc jeszcze niedawno teraźniejszość sytuowała „trybunał” w przyszłości, skąd spoglądał

on na przeszłość, to pod koniec wieku trybunał historii spoglądał już na nas z innego miejsca.

To przeszłość mogła nas uprawomocnić w jego spojrzeniu.

Ważne jest tu jeszcze spostrzeżenie, że „tradycyjna pamięć zanika”. Nie żyjemy

w niedostrzegalnej tradycji „przedłużonego średniowiecza”, zaś konsekwencją tego jest

przemieszczenie kwestii pamiętania ze sfery, w której określa ona formy życia – sfery, którą

można nazwać ontologiczną – w sferę etyczną, przyznającą przeszłości normatywną moc.

Gdy jednak nie ma nadziei, czyli obiektu pragnienia w postaci przyszłości, gdy obiektem staje się

przeszłość, może ona obudzić się w postaci teraźniejszego kultu demonów. Przestrzega przed

tym Nora: „rewindykowanie pamięci jest w swej zasadzie wołaniem o sprawiedliwość.

W swych skutkach stawało się często wezwaniem do mordu” (Nora 2009, 43).

V. Przekroczenie dylematu

Powtórzmy dotychczasowe ustalenia. Oto strukturalizm wyłania się w dwudziestym wieku

jako pewna „ontologia bytu społecznego”, „luzująca” dotychczas dominujące formy

historyzmu. Ta zmiana wiąże się z utratą przyszłości jako źródła uprawomocnienia.

Strukturalizm swoją pewność czerpie więc z innego źródła, odwołuje się do autorytetu nauk

pozytywnych, budząc nadzieję na nadanie prawdziwie naukowej formy humanistyce. Nadzieje

takie, wypowiadane jeszcze w latach sześćdziesiątych przez Claude‟a Lévi-Straussa, opierały

7 Amerykańskie wydanie książki miało miejsce w roku 1968.


144

się na przekonaniu, że nauka ma w sobie pewien rodzaj niekwestionowanej prawomocności,

której źródłem jest poszukiwanie prawdy. Jednak postępująca od późnych lat sześćdziesiątych

dekonstrukcja podstawowych pojęć zachodniej metafizyki nie oszczędziła i samej prawdy.

W subtelnej i przenikliwej formie wyraził to Jacques Derrida, gdy oddzielił pozycję naukowca,

kierującego się „etycznym pośpiechem” czy wręcz „niecierpliwością” zmuszającą do

wypowiadania pozytywnych twierdzeń, od pozycji filozofa, „odraczającego w nieskończoność

udzielenie odpowiedzi”. Dodajmy, że w oczach Derridy obie postawy są etycznie

uprawnione, a ich jednoczesne „mówienie” możliwe jest tylko ze względu na strukturę języka,

pola symbolicznego, które jawi się jako nieuchronnie pęknięte. Ekspozycja tej różnicy splotła

się ze zwróceniem ku „nabożnemu wspominaniu”, przypisującemu moralny prymat

przeszłości. To wtedy rozpowszechniła się kultura pamięci, zaś cały poststrukturalizm

rozpoznany został jako forma opracowania niemożliwej do wypowiedzenia traumy

dwudziestego wieku.

Czy jednak rozpoznanie tego „melancholijnego” aspektu myśli końca minionego

stulecia wyczerpuje moc Derridiańskiego uwolnienia postawy filozofa? Uwolnienia od terroru

faktyczności, uwolnienia zaprojektowanego w geście „nieskończonego odraczania”?

Chcę postawić inną tezę. Sądzę, że wyłania się tu miejsce dla takiej filozofii, która, z jednej

strony, nie będzie celebrowaniem metafizycznych uzasadnień nauk pozytywnych, z drugiej,

nie wpadnie w dekonstrukcyjny „rytuał żałobny”, zakazujący myślenia, które łączy, a nie

różni.

Wyłonienie tej formy filozofowania wymaga jednak kilku kroków wstępnych.

Zacznijmy więc od schyłkowego charakteru ponowoczesności. „Nie ma epok upadku”, pisał

Walter Benjamin (Benjamin 2005, 503). Jak rozumieć ten pozorny paradoks? Nie ma,

bowiem ich istotą jest swoiste zaćmienie rozumu – to, że trudno jest uchwycić,

co właściwie w takiej epoce się dzieje, skąd absurdalność czynów i słów, niewczesność

zdarzeń, groteskowość ludzi. Jak w komedii, ale czarnej. To zaćmienie spowija w mroku

wszystko, co dotąd wydawało się oczywiste. Benjamin medytował nad tymi zagadnieniami

w Źródle dramatu żałobnego (Benjamin 2013), rozwijając pojęcie konstelacji, pewnego układu

idei i wyobrażeń, które mocą wzajemnej równowagi utrzymują się i nadają sobie wzajemnie

sens.

Pewna konkretna konstelacja nigdy jednak nie wyczerpuje wszystkich możliwych

konstelacji. Epoki upadku to epoki, w których rządzi przemiana nieznajdująca

reprezentacji w polu symbolicznym. Epoki, których panująca „ontologia bytu

społecznego” nie przewidziała, dla których nie stworzyła miejsca. W których nie ma

warunków ich wypowiedzenia, zaś pole symboliczne, które zapowiadają, jawi się jako zbiór

absurdalnych zakrzywień i nieciągłości, „rozszczelnienie” tego pola, które właśnie upada.


145

VI. Lacanowska dygresja na temat pojęcia „rozszczelniania”

„Rozszczelnienie” relacji bytu i uprawomocnienia, zachodzące u schyłku dwudziestego

stulecia, pojawia się w refleksji Alenki Zupančič, przedstawionej w jej książce o komedii

z 2008 roku – The Odd One In. Omawiając w heglowskim stylu tragedię i komedię, używa ich,

by rozpisać dwie zupełnie różne strategie myślenia o istnieniu i jego legitymizacji. Czerpie je

z Lacanowskiej geometrii „diagramów seksuacji”. Po męskiej stronie diagramu mamy rezultat

dwóch tysięcy lat rozwoju teorii filozoficznej, łącznie z dwudziestym wiekiem. Mamy więc

do czynienia z pewną całością – to onto-teologia – rozrywaną przez wyjątek. To rozerwanie

pola symbolicznego zawiera już w sobie wszystkie Heideggerowskie i Derridiańskie

dekonstrukcyjne manewry; w nim zapisane jest ostatnie sto lat destrukcji metafizyki,

tym razem opowiedziane w idiolekcie Lacana.

Tu wpisuje się też Agambenowskie: „to, co zostało objęte wyrzuceniem […]

[wyjątek właśnie – przyp. AL], jest przywrócone własnej odrębności, a zarazem jest zdane na

łaskę [in bando] tego, kto porzuca, jest jednocześnie wyłączone i włączone, zwolnione

i schwytane” (Agamben 2008, 151). Mamy zatem coś jeszcze: tragedię, wprowadzającą w tak

pomyślaną ontologię wymiar etyczny.

W komedii jednak, sytuującej się po żeńskiej stronie, wyjątek jest rdzeniem samego

pola symbolicznego, a raczej jego gwałtownej i chaotycznej – w sensie teorii chaosu –

transformacji. Wyjątek nie jest czymś, jakimkolwiek obiektem, jest ruchem-poza-

rozumieniem, poza reprezentowaniem, upadkiem filozofa, który poślizgnął się na skórce

od banana, zaćmieniem rozumu. Głupotą. Mamy więc komedię z jej nieuchronnie

dynamicznym charakterem, rozrywającym spójność myślenia…

Slavoj Žižek, interpretując tę sytuację, metaforycznie wykorzystuje różnicę pomiędzy

opisem obiektu w szczególnej i ogólnej teorii względności:

choć szczególna teoria względności wprowadza już pojęcie zakrzywionej przestrzeni,

to postrzega ona owo zakrzywienie jako efekt działania materii; to obecność materii

zakrzywia przestrzeń, tzn. tylko pusta przestrzeń nie byłaby zakrzywiona. Wraz z

przejściem do ogólnej teorii względności przyczynowość ta zostaje odwrócona:

materia nie tylko nie powoduje już zakrzywienia przestrzeni, lecz także jest jej efektem,

obecność materii sygnalizuje, że przestrzeń jest zakrzywiona (Žižek 2009, 90).

Podsumowując te dwie perspektywy: pole symboliczne, struktura, jest zawsze jakby

„zakrzywione”; to w tym zakrzywieniu wyłaniają się obiekty „wszystkich ziemskich warstw

rzeczywistości i wszystkich niebieskich sfer wyobraźni”, „przeciekają” one jakby w to pole


146

spoza niego. Wszelka ontologia, wraz ze swą logiką, jest więc polem symbolicznym, które

wykrzywiane jest innym. I właśnie w tym zakrzywieniu, nieciągłości, rodzi się zdarzenie,

artefakt, czyli sens albo fakt. Pole symboliczne jest zawsze – immanentnie – niespójne,

„rozszczelnione” i „przeciekające”.

Ale co – i dlaczego – „przecieka” przez rozszczelnienia struktury? Przecież nie

obiekty – rzeczy, zjawiska, znaczące – te są tylko efektem struktury! Ale też nie Realne, jakaś

ontologicznie rozumiana transcendencja Rzeczy – to byłaby „męska”, onto-teologiczna strona

diagramu, razem z całą filozofią upragnionego wyjątku. O zmianie tej Žižek pisze: „według

Lacana realne – Rzecz – to nie tylko bezwładna obecność, która zakrzywia przestrzeń

symboliczną (wprowadza do niej luki i niespójności), ile raczej efekt tychże luk i niespójności”

(Žižek 2009, 90).

Jeszcze raz więc: jeśli to nie pewna transcendencja przecieka przez luki i niespójności

struktury, jeśli to nie obiekty i klasy obiektów, to co właściwie powoduje niespójność

„symbolicznego”? Odpowiedź mogłaby brzmieć: niespójność sama, czyli Inne

w symbolicznym, które jawi się zawsze jako inne symboliczne. Przez nieszczelność

symbolicznego przecieka inne symboliczne, spójność struktury narusza inna struktura;

to przenikanie i przeciekanie przez siebie nieadekwatnych, niespójnych ze sobą pól

symbolicznych, uprawomocnianych różnymi regułami etycznymi – jak nakładanie się na

siebie kłębów mgły, które przenikając się, zagęszczają i rozrzedzają – czyni „obiekty i warstwy

[…], skoro jest [wreszcie struktura] podglebiem dla wszystkich ziemskich warstw

rzeczywistości i wszystkich niebieskich sfer wyobraźni”. Proces ten czyni immanencję jako

taką. Tę, która nigdy nie daje się ująć w jednej ontologii.

Przez rozerwanie wszelkiego „strukturalnego opisu pewnej wizji świata”,

tak rozumiana komedia reprezentuje konieczność uwzględnienia pewnej „transcendencji

w immanencji”, a więc ujmuje niemożność zbudowania ontologii absolutnej. Alenka

Zupančič wyraża to, pisząc, iż ruch komediowy „postrzega przejście materii w czystego ducha

i czystego ducha w coś materialnego jako jeden i ten sam ruch, napędzany powikłaniem

właściwym samej materii” (Zupančič 2008, 47).

Można jednak Zupančič zadać heglowskie pytanie o warunek możliwości

dialektycznego ruchu pomiędzy antytetycznymi „momentami”, uznanymi przed chwilą za

takie, których logicznie nie da się połączyć. Jak komediowe „zaćmienie rozumu”,

poślizgniecie się go „na skórce od banana”, jest w ogóle możliwe? Co pozwala na ów ruch

logiczny pomiędzy wykluczającymi się sądami, a więc też wykluczającymi się polami

symbolicznymi? Bo przecież, przypomnijmy Hegla, „[te] momenty […] mają prawdę

i rzeczywistość o tyle, o ile są oddzielone”.

Nieuchronność „owładnięcia” przez to konkretne pole symboliczne, wykluczające

inne, można opisać za pomocą często wykorzystywanej przez Lacana metafory wstęgi


147

Möbiusa. Wstęga ta ma tylko jedną powierzchnię, ale dwie strony. Podmiot – Lacanowska

mrówka – posuwający się po niej, zawsze i nieuchronnie jest na jednej ze stron, podczas gdy

druga jest dla niego niedostępna. Nigdy więc jego doświadczenie nie pozwoli mu na

dostrzeżenie tego, że ma do czynienia z jedną tylko powierzchnią; jeśli jest na niej, to druga jej

strona jawi mu się jako skryta.

Zadajmy zatem pytanie jeszcze inaczej: co pozwala na ustanowienie wymiaru

przenikającego przeciwstawne rzeczywistości razem z ich warunkami? Co wyprowadza poza

ich ontologię?

VII. Hegemoniczne ustanawianie reguł

Pytanie jest ważkie, bowiem ludzkie poznanie, „poznanie skończone”8, jest zawsze

wypowiedziane w pewnej strukturze, konstelacji, polu symbolicznym, a ostatecznie –

ontologii. Musi znaleźć jednolitą zasadę organizującą – jednolite uprawomocnienie – by móc

się prezentować. Tak jak dwa sensy tkwiące w wizualnej figurze, z których jednocześnie tylko

jeden może być uchwycony9, pola symboliczne wykluczają się. Istnienie jednego jawi się

z perspektywy drugiego tylko jako zakrzywienie, zerwanie generujące artefakt, błąd. W tym

sensie jedno pole wobec drugiego spełnia Agambenowską formułę wyjątku: „jest

jednocześnie wyłączone i włączone, zwolnione i schwytane”.

Ciągły, wszechogarniający ruch we wszelkich wymiarach, zwany przez Derridę

różnią, ruch, który przedstawić sobie mógłby umysł nieskończony, pozwalałby

na uchwycenie wszelkich istnień we wszelkich czasach. Dla umysłu skończonego ów ruch

musi być ograniczany, umysł – albo podmiot – musi dokonać wyboru, określić swoją pozycję,

by możliwa była jednoznaczność sensu, warunek wszelkiego uświadamiania sobie. Wybrać

musi choćby pomiędzy opisanymi przez Derridę „etycznym pośpiechem” i „nieskończonym

opóźnieniem”. Ale możliwe są zapewne inne wymiary, w których dokonują się wybory.

Podejrzewać można, że – podobnie jak wybór pomiędzy pozycją pozytywnego uczonego

i pozycją filozofa – mają one charakter etyczny. Tworzą arenę, pole, w którym rozstrzygane

jest ostatecznie – by przypomnieć Taylora – jak jawić się nam będą rzeczy.

By jednak reprezentowanie było w ogóle możliwe, sam moment wyboru jest

konieczny. Znaczy to tyle, że reprezentowana konfiguracja sensów nie może zawierać w sobie

wszystkich, ani nawet zbyt wielu wymiarów ruchu różni. W sferze naszych wyobrażeń,

8 W sensie, który wykłada Heidegger we wspomnianym już dziele Kant a problem metafizyki,

w szczególności w paragrafie 38.

9 Jak w przypadku kaczko-zająca opisywanego przez Wittgensteina.


148

reprezentacji, zjawisk świadomości, redukcja ruchu w poszczególnym polu

symbolicznym ujawnia się jako zasada niesprzeczności. Zaniedbanie tej redukcji

produkuje zaś paradoks.

Symboliczne rządzi ruchem przedstawień wypełniających naszą wyobraźnię.

Porządek symboliczny określa więc reguły ruchu w polu znaczących. Dopóki jest się

w jednym z pól, rządzi ono niepodzielnie, wykluczając inne. Nie można praktykować różnych

ontologii.

Jedną z takich reguł jest czas. Już analizy Kanta dotyczące analogii doświadczenia

pokazały podstawową regułę konstrukcji formy czasowej – czas jest tym schematem, który

narzucany jest przez prawo przyczynowości: „Tylko przez to więc, że poddajemy następstwo

zjawisk, a więc i wszelką zmianę, prawu przyczynowości, jest możliwe samo doświadczenie,

[…]” (Kant 1957, 353). Pole symboliczne organizuje się więc tak, by wydarzenia wyobrażały

się przez zasady przyczynowości. Tak wyobrażone zespoły wyobrażeń stają się dla nas

znaczące, stają się znaczącymi, które ponownie łączą się, wpisując w najszersze ramy pola

symbolicznego. To historia tych, którzy wierzą w Historię.

Jeśli więc konstytuuje się w polu symbolicznym pewna zasada przyczynowości,

to zakłada ona jedne związki, a wyklucza inne. Właśnie hegemonia takich reguł

uniemożliwia znalezienie się jednocześnie „po dwóch stronach wstęgi Möbiusa”, konstytucję

jednej pozycji podmiotowej w różnych polach symbolicznych albo – jeszcze inaczej –

synoptyczne ujmowanie różnych ontologii. Dlatego pisząc dzieje metafizyki, Heidegger

podkreśla, że determinuje ona wszystkie znaczące zjawiska pewnej epoki. I dlatego

de Saussure – pamiętacie de Saussure‟a? – musiał tak zdecydowanie pisać, że albo-albo… i nie

ma kompromisu.

VII. „Zluzowanie” problemu historia/struktura

Problem relacji historii i struktury, rozumiany jako konflikt metodologicznej zasady

synchronicznej z zasadą diachroniczną, traci w nakreślonej tu perspektywie swoją samoistną

wagę. Staje się problemem możliwości reprezentowania jednych pól symbolicznych

w innych. Albo warunków możliwości ujmowania przez myśl filozoficzną różnych ontologii,

swą moc czerpiących z różnych reguł uprawomocnienia.

Jeśli pewna ontologia, sposób jawienia się faktów, zawsze poddana jest zasadzie

etycznej, to czeka nas praca nad wyłanianiem samych warunków możliwości zmieniania się

zasad etycznych, organizujących ontologie. Czeka nas odpowiedź na pytanie, jak podmiot


149

znajduje sobie pewną przestrzeń, taki wymiar, w którym wędrować może jakby poza

sprzecznymi ze sobą warunkami, poza polami tych warunków. Poza istnieniem.

Albo, używając metafory wstęgi Möbiusa, zapytać możemy, jak zobaczyć jej jedność, jedność

płaszczyzny immanencji. Odpowiedź brzmi: lokując się w miejscu, którego – z perspektywy

wstęgi – nie ma.

Ta odpowiedź kieruje nas ku myśleniu, które fundamentalny sens filozofii lokuje

właśnie „poza istnieniem”. Współgra ono z sensem całego naszego wywodu, w którym to

w wymiarze etycznym nadawana jest prawomocność ontologicznym przesłankom nauk; ten

wymiar czyni możliwym postawienie takich przesłanek przed jednolitym „trybunałem”, ten

wymiar splata je, ale też rozszczelnia, zakrzywia je tak, że wyłaniają się z nich rzeczy

i wyobrażenia.

To znaczy też, że pola symboliczne, sieci znaczących zakrzywiają się i deformują

wzajem w polu spojrzenia dwóch „nieistniejących”, pustych miejsc: podmiotu i Innego…

Kwestie te wychodzą jednak poza zakres tego artykułu.


150

Wykaz literatury

Benjamin, Walter. 2012. „O pojęciu historii”. W Walter Benjamin. Konstelacje. Wybór tekstów. Tłum. Adam Lipszyc, Anna Wołkowicz. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego.

Agamben, Giorgio. 2008. Homo sacer. Suwerenna władza i nagie życie. Tłum. Mateusz Salwa. Warszawa: Prószyński i S-ka.

Arendt, Hannah. 2007. Walter Benjamin. 1892–1940. Tłum. Andrzej Kopacki. Gdańsk: Wydawnictwo Słowo/obraz terytoria.

Benjamin, Walter. 2005. Pasaże. Tłum. Ireneusz Kania. Kraków: Wydawnictwo Literackie. Benjamin, Walter. 2013. Źródło dramatu żałobnego w Niemczech. Tłum. Andrzej Kopacki.

Warszawa: Wydawnictwo Sic!. Berger, James. 1999. After the end. Representations of post-apocalypse. Minneapolis: University of

Minnesota Press. Deleuze, Gilles. 1978. „Po czym rozpoznać strukturalizm?”. Tłum. Stanisław Cichowicz. W

Drogi współczesnej filozofii. Red. Marek J. Siemek. Warszawa: Czytelnik. Derrida, Jacques. 1999. O gramatologii. Tłum. Bogdan Banasiak. Warszawa: Wydawnictwo KR. Derrida, Jacques. 2004. „»Geneza i struktura« a fenomenologia”. W Jacques Derrida. Pismo i

różnica. Tłum. Krzysztof Kłosiński. Warszawa: Wydawnictwo KR. Descombes, Vincent. 1997. To samo i inne. Czterdzieści pięć lat filozofii francuskiej (1933–1978).

Tłum. Bogdan Banasiak, Krzysztof Matuszewski. Warszawa: Wydawnictwo Spacja. Ferry, Luc i Alain Renaut. 1990. French Philosophy of the Sixties An Essay on Antihumanism. Tłum.

Mary H.S. Cattani. Amherst: University of Massachusetts Press. Habermas, Jürgen. 2000. Filozoficzny dyskurs nowoczesności. Tłum. Małgorzata Łukasiewicz.

Kraków: Universitas. Hegel, Georg W.F. 1990. Encyklopedia nauk filozoficznych. Tłum. Światosław F. Nowicki.

Warszawa: PWN. Heidegger, Martin. 1989. Kant a problem metafizyki. Tłum. Bogdan Baran. Warszawa: PWN. Heller, Ágnes. 2001. „Requiem dla stulecia”. Tłum. Katarzyna Leszczyńska. Przegląd Polityczny

51. Kant, Immanuel. 1957. Krytyka czystego rozumu. Tom I. Tłum. Roman Ingarden. Warszawa:

PWN. Kosseleck, Reinhardt. 2001. „»Przestrzeń doświadczenia« i »horyzont oczekiwań« – dwie

kategorie historyczne”. W Reinhardt Kosseleck. Semantyka historyczna. Tłum. Wojciech Kunicki. Red. Wojciech Orłowski. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.

Lévi-Strauss, Claude. 1970. „Analiza strukturalna w językoznawstwie i antropologii”. W Claude Lévi-Strauss. Antropologia strukturalna. Tłum. Krzysztof Pomian. Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.

Nora, Pierre. 2009. „Między pamięcią i historią. Lieux de Mémoires”. Tłum. Paweł Mościcki. Tytuł roboczy: Archiwum 2: 4–23.

Taylor, Charles. 2001. Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej. Tłum. Marcin Gruszczyński i in. Warszawa: PWN.

Žižek. Przewodnik krytyki politycznej. 2009. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Zupančič, Alenka. 2008. The Odd One In. On Comedy. Cambridge–London: MIT Press.


151

Andrzej Leder - urodzony w 1960 roku, doktor habilitowany, profesor w Instytucie Filozofii

i Socjologii PAN. Wydał rozprawy filozoficzne: Nieświadomość jako pustka. Wokół myśli Freuda i

Husserla, oraz Nauka Freuda w epoce „Sein und Zeit”, pracę na temat historii Polski: Prześniona

rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, rozprawę dotyczącą idei filozoficznych w

dwudziestowiecznej Europie: Rysa na tafli. Teoria w polu psychoanalitycznym, a także, po angielsku:

The Changing Guise of Myths. Naucza w Szkole Nauk Społecznych IFiS PAN i w Collegium

Civitas. Mieszka w Warszawie.

DANE ADRESOWE:

Zespół Filozofii Kultury

Instytut Filozofii i Socjologii PAN

ul. Nowy Świat 72

00-330 Warszawa


CYTOWANIE: Leder, Andrzej. 2016. Historia i struktura. Problem uprawomocnienia. Praktyka

Teoretyczna 4 (22): 132-151.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.7

AUTHOR: Andrzej Leder

TITLE: History and structure. A problem of legitimization.

ABSTRACT: In his text the author is defining the conflict of the structuralist and historicist

– synchronic and diachronic thought – described by de Saussure–- as a development of two

different ethical axioms in the field of social philosophy. He tries to show, how each of this

axioms can generate a different ontology of social being. Applying some elements of

Deleuzian thought the author analyzes the theoretical position of the two ethical axioms.

Then, on the fundament of the Lacanian, and more generally poststructuralist thought he

tries to give a draft of a theoretical space in which such a change of ethical positions would

be possible. He develops thus a new philosophy of symbolic fields.

KEYWORDS: de Saussure, Deleuze, Benjamin, history, structure, ethics, symbolic field


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.4.8


SADYZM W NAGIM SADZIE. PERWERSJA JAKO

STRUKTURA POLSKOŚCI

ZBIGNIEW JAZIENICKI, JAN POTKAŃSKI

Abstrakt: Pierwsza część artykułu poświęcona jest perspektywie zastosowania

psychoanalitycznej kategorii perwersji – zrekonstruowanej głównie na podstawie pism

Jacques’a Lacana i Gillesa Deleuze’a – do analizy patologii polskiej zbiorowej psychiki, jakie

wytykają w swoich książkach Jan Sowa, Andrzej Leder i Jarosław Marek Rymkiewicz.

Naszym zdaniem kulturowy model Polaka to właśnie perwert, zależnie od pozycji klasowej –

sadysta albo masochista, nie zaś psychotyk albo edypalny neurotyk. Kategoria perwersji

pozwala wyjaśnić dwuznaczną relację polskości do państwa i prawa, która nie jest ani ich

prostym odrzuceniem (jak psychoza), ani jednoznaczną afirmacją (jak nerwica). Struktura

perwersji – rozpiętej zewnętrznie między nerwicą a psychozą, a wewnętrznie między

masochizmem a sadyzmem – pozwala modelować dynamikę współczesnych polskich

konfliktów ideologicznych i politycznych, w tym napięcie między akcentowaniem narodowej

suwerenności a postkolonialnym odwoływaniem się do wzorów obcych.

Części druga i trzecia to studia przypadków: zbiorowej psychiki bohaterów prozy eseistycznej

Rymkiewicza oraz indywidualnej – Nagiego sadu Wiesława Myśliwskiego. Zestawienie to

pozwala ukazać odmienność postrzegania tego samego fenomenu – sadyzmu – z wnętrza

psychiki, która z pozycją perwersyjną afirmatywnie się identyfikuje (Rymkiewicz), oraz ze

zdystansowanej perspektywy neurotyka (Myśliwski), zarazem jednak uchwycić izomorfizm

struktur, które kryją się za tymi tak odmiennymi przedstawieniami.

Słowa kluczowe: Wiesław Myśliwski, Jarosław Marek Rymkiewicz, Jacques Lacan, Gilles

Deleuze, psychoanaliza, perwersja, sadyzm, prawo

Zbigniew Jazienicki, Jan Potkański: Sadyzm w Nagim sadzie…

153

I. Dynamika osobowości perwersyjnej

Jednym z najważniejszych toposów współczesnego myślenia o polskości jest przekonanie,

że Polakom – jako wspólnocie kulturowo-politycznej – czegoś brakuje, który to fakt staje się

widoczny w zestawieniu z silnymi zarówno kulturową, jak i polityczną tradycją narodami

zachodnioeuropejskimi (tak naprawdę bezdyskusyjne przykłady można by podać chyba tylko

dwa: tradycje Francji i Anglii). Motyw ten wiąże tak ważne i głośne książki, jak Fantomowe ciało

króla Jana Sowy, Prześniona rewolucja Andrzeja Ledera i Wieszanie Jarosława Marka

Rymkiewicza. O ile socjalizm pierwszego i liberalizm drugiego łączą jeszcze jakieś wspólne

dążenia, o tyle trzeci zdaje się zajmować przeciwny biegun politycznego spektrum – a jednak

podporządkowuje swoją doktrynę temu samemu schematowi, co jego dwaj polityczni

przeciwnicy: dla wszystkich trzech Polakom zabrakło (nierozstrzygnięte – w pewnym okresie

historycznym czy po dziś dzień?) prawdziwego polityczno-państwowego upodmiotowienia,

które włączyłoby ich w Dzieje czy Historię pisane wielką literą – czy to za pośrednictwem

Króla (prawdziwego, a nie elekcyjnego pra-prezydenta), czy też Rewolucji, która by takiego

Króla (realnego jeszcze lub już tylko symbolicznego) obaliła – co stanowi dwie strony tej

samej monety, jak bowiem co najmniej od czasów Frazera wiemy, przeznaczeniem Króla jest

umrzeć w ofierze za symboliczną wieczność swojej władzy, choćby przeniesionej do sfery

platońskiej abstrakcji (jak właśnie stało się w państwach-ideałach: wspomnianych wyżej

Anglii i Francji). Co istotne: brakuje nam właśnie prawdziwego upodmiotowienia, a nie jego

cech w ogóle – polskość to nie jakaś zupełna egzotyka ludu pierwotnego czy barbarzyńskiego,

tylko dość wierna imitacja centrum cywilizacji – prawie udana, ale jednak nie do końca.

Analizując słabość polskości, Leder swobodnie, a Sowa bardziej technicznie

nawiązują do psychoanalizy Jacques’a Lacana. W jej kontekście słabość owa jawi się jako

psychoza: wykluczenie Imienia Ojca, skutkujące nieposzanowaniem królewskiej władzy

i prawa jako społecznej gramatyki. Sowa explicite używa tej kategorii (Sowa 2011, 407–409),

Leder wykorzystuje ją implicite, utożsamiając „imaginarium” i „pole symboliczne” (Leder 2014,

11, 29–33) – o ile zaś u lacanowskiego neurotyka, podległego Imieniu Ojca, wyobrażeniowe

(l'imaginaire) i symboliczne (le symbolique) ostro się sobie przeciwstawiają, o tyle psychoza

oznacza właśnie brak takiego rozróżnienia. Przypisanie Polakom psychozy w roli kulturowo

standardowej struktury podmiotowości rodzi jednak znaczące problemy: psychoza jako

całkowite wykluczenie mechanizmów swoistych dla symboliczności na tyle upośledza

myślenie, że trudno sobie wyobrazić, aby psychotyczna co do zasady klasa polityczna – jaką

miałaby być np. przedrozbiorowa szlachta u Sowy – przez dłuższy czas w miarę jednak

sprawnie (choć niesprawiedliwie) zarządzała państwem, upadającym dopiero w dalszej

perspektywie. Psychotyk, owszem, imituje symbolicznie sprawnego neurotyka, czyniąc to


154

jednak czysto wyobrażeniowo, bez zrozumienia mechanizmów, jest w tej imitacji nieporadny

i funkcjonuje społecznie w miarę dobrze jedynie podporządkowany nadzorowi, nie może

więc skutecznie sprawować żadnych funkcji władczych. Nie wydaje się także, abyśmy my –

Polacy współcześni – w skali masowej byli psychotykami, wymagałoby to więc założenia

jakiejś narodowej przemiany po drodze. Zarówno Sowa, jak i Leder zdają się wprawdzie

sugerować coś w tym stylu – że częściowe przynajmniej „unowocześnienie”

(tj. „odpsychotyzowanie”) polskości nastąpiło pod wpływem zewnętrznej przemocy,

odgrywającej rolę edypalnego ojca – w czasie zaborów (Sowa 2011, 421–430, 526) lub po

upadku II Rzeczypospolitej (Leder 2014, 7), zważywszy jednoznaczne potępienie owych

przemocy w narodowej mitologii trudno jednak uznać, że ustanowiły one proste przejście

od psychozy do nerwicy, skoro w tej ostatniej ojcowskie prawodawstwo winno być

bezdyskusyjnie uznane, nawet jeśli narzeka się na jego surowość.

Na koniec rozbudowanych rozważań o psychozie Sowa jednym zdaniem sugeruje

hipotezę alternatywną: „Pozycję, jaką w tej konfiguracji zajmowała szlachta, zinterpretować

można również jako perwersyjną” (Sowa 2011, 409). Perwersja to „wyłączony środek”

psychoanalizy: typ osobowości, o którym niby wie się, że istnieje, mało kto jednak serio

bierze go pod uwagę. Klasyczne wyjaśnienie kliniczne jest proste: osobowość perwertów

sprawia, że są z reguły usatysfakcjonowani swoją egzystencją, rzadko więc wybierają się

do terapeuty – jeśli już, to zmuszeni przez osoby trzecie lub wręcz przez wymiar

sprawiedliwości. Z tego, że mało perwertów spotkać można na kozetce, nie wynika jednak,

że równo mało jest ich w społeczeństwie. Nasza teza jest przeciwna: to właśnie kategoria

perwersji – a nie psychozy – stanowi klucz do zrozumienia cywilizacyjnych deficytów

polskości. Nasz model perwersyjności stanowi przy tym syntezę przedstawionego przez

Jacques’a Lacana (Lacan 1989, 1997) – zwłaszcza w rekonstrukcji, jaką zaproponował Bruce

Fink (Fink 2002, 234–286) – oraz tego z pism Gilles’a Deleuze’a (Deleuze 1989), syntezę

o tyle naturalną, że Lacan i Deleuze przy różnych okazjach explicite ze sobą dialogują, obaj też

odwołują się do tradycji freudowskiej, zarazem jednak patrzą na problem z nieco innych

perspektyw – o ile wśród perwersji główny przedmiot zainteresowania Deleuze’a

to masochizm, Lacan (i za nim Fink) koncentruje się raczej na sadyzmie, nas zaś

w szczególności interesuje właśnie relacja tych dwóch biegunów.

Perwersja to w sensie ścisłym stan pośredni między psychozą a nerwicą. Nie jakaś

autonomiczna trzecia struktura, trzeci wierzchołek trójkąta równobocznego, jak to czasem

bywa ujmowane, lecz bycie pomiędzy i oscylacja między biegunami: inaczej niż psychotyk,

perwert przyjmuje do wiadomości ojcowskie prawo i ustanawiającą je kastrację, inaczej jednak

niż neurotyk nie traktuje ich całkiem serio, tylko prowadzi z nimi ironiczną grę. Masochista to

ten, który wśród perwertów jest prawie-neurotykiem, boi się jednak ofiarowującego mu się

zdrowia i właśnie dlatego imitacyjnie zwraca się w stronę psychozy jako oferującej chorobliwą


155

„wolność” od ojcowskiego prawodawstwa; sadysta przeciwnie – jest prawie-psychotykiem,

pragnąc jednak uniknąć szaleństwa sensu stricto, imitacyjnie wymusza istnienie quasi-

edypalnego prawa, naśladując jednak tylko jego literę, a nie ducha. Także ucieczka masochisty

w stawanie-się-psychotykiem nie oznacza całkowitego wymazania prawa, lecz – jak to

analizuje Deleuze – zastąpienie edypalnego prawa ojcowskiego prawem fantazmatycznie

matriarchalnym, matczynym, którego egzekutorką w przypadku masochizmu stricte

seksualnego ma być domina (Deleuze 1989, 57–68, 81–90), będąca wszakże tylko imitacją

wszechogarniającej matki psychotyka, a nie jej realnym wcieleniem (niemniej tłumaczy to,

czemu z historycznego dystansu zachowania naznaczone taką perwersją mogą się błędnie

wydawać naprawdę psychotyczne, jak w zasadniczej interpretacji Sowy). Właśnie ten model

zdaje się najbliższy habitusowi polskich szlacheckich elit: perwersyjnie broniąc – jak to

opisuje Sowa – „źrenicy wolności” przed wszelkim ograniczeniem, czyli kastracją, ze strony

własnego rządu, a zatem odrzucając edypalną suwerenność prawa miejscowego,

bez większego oporu poddały się suwerenności „innej”, zaborczej – w szczególności

Katarzyny II (jednej z ulubionych bohaterek historycznych Leopolda von Sacher-Masocha)

(Chernetsky 2008, 482), której asymetryczny związek ze Stanisławem Poniatowskim

wyobrażany jest niemal dosłownie jako podporządkowanie masochisty dominie (ostatnio

schemat ten odżył w fantazjach o relacjach łączących Donalda Tuska z Angelą Merkel).

Tę samą topikę stosuje się do elit współczesnych i to w znacznej mierze niezależnie od opcji

politycznej – masochistyczną uległość wobec innej, „matriarchalnej” suwerenności można

widzieć i w podporządkowaniu polskiego państwa Unii Europejskiej, i Ameryce,

i Kościołowi, Matce naszej, i rynkom finansowym, i abstrakcyjnej ekonomii; schemat

wykracza zresztą poza politykę – elity intelektualne tak samo podporządkowują się

dyskursom i modom importowanym z kulturowej centrali, w swoistym konstruktywizmie,

który służenie wybranemu dyskursowi ceni wyżej niż rozumienie rzeczywistości. Łącznie ten

system podporządkowań można wpisać w przywoływaną przez Sowę kategorię

postkolonializmu (Sowa 2011, 431–485), co ułatwia wyjaśnienie nieporozumień, jakie budzi

oksymoroniczne z pozoru określenie elit władzy jako masochistycznych – masochiści

bowiem, tak jak elity postkolonialne, są ulegli wyłącznie wobec swej mniemanej dominy,

wobec osób trzecich jak najbardziej mogą być natomiast podmiotami silnymi,

przymuszającymi do współudziału w matriarchalnym kulcie.

Masochizm elit odbija się w krzywym zwierciadle ludowego sadyzmu: pragnienia, by

jakiś schmittowski suweren wreszcie „zrobił porządek” z całą tą demoralizacją i przykładnie

ukarał winnych (tym bardziej, że zwrot masochisty ku dominującym kobietom – realnym

bądź metaforycznym – kojarzy się sadyście z psychozą, od której próbuje uciec). Wbrew

własnemu mniemaniu pragnienie to jednak jest tylko pokraczną imitacją autentycznego prawa

jako rozumu wspólnoty, a nie jego realizacją; w obraz edypalnego ojca, którego chce


156

wskrzesić na przekór masochistom, wpisuje wiele z psychozy, przed którą samo ucieka –

i w efekcie konstruuje ojca paranoicznego jako ekwiwalent schizofrenicznej matki (ten

właśnie mechanizm szczegółowo badamy w analitycznej części niniejszego artykułu,

masochizmowi zamierzając poświęcić osobną publikację). Sprawia to, że dystans między

biegunami zwiększa się na skutek dodatniego sprzężenia zwrotnego: słysząc od sadysty, że

Ojciec to właśnie to, co sadysta proponuje, masochista utwierdza się w swoim odrzuceniu

funkcji ojcowskiej – także tej innej, stricte edypalnej i jako takiej emancypacyjnej.

Dokładność, z jaką kategoria perwersji pozwala opisać polskiego ducha, nie

przekłada się na jej popularność w polskiej recepcji psychoanalizy – przeciwnie, można raczej

odnieść wrażenie, że niemal zupełnie została z tej recepcji wyparta (wskutek oporu przeciw

niewygodnej prawdzie?). Sowa ją chociaż mimochodem wspomina, bardziej typowa wydaje

się jednak sytuacja taka, jak w recenzji Dominika Suleja z książki Łucji Iwanczewskiej

Samoreprezentacje. Sade i Witkacy: „Jak rozumieć to, że kreacje omawianych autorów nie są

psychotyczne i jednocześnie są fundamentalnie psychotyczne? Tego się chyba nie da

rozumieć” (Sulej 2012). Wbrew zdumieniu recenzenta, nie jest to wcale szczególnie dziwna

sytuacja: jeśli tego bycia-i-niebycia psychotykiem nie rozumieć całkiem dosłownie, jako

twardej sprzeczności, tylko jako pewne przybliżenie, otrzymamy szkicową definicję perwersji

– co nie dziwi w książce, której jednym z dwóch bohaterów jest markiz de Sade; nawet

zresztą i sama sprzeczność jakoś się w strukturze perwersji zawiera: jako charakterystyczne

dla psychiki perwerta Freud opisuje „rozszczepienie” świadomości, która pozwala jej zarazem

uznawać i nie uznawać jakiegoś kluczowego faktu (prototypowo: matczynej „kastracji”) bez

popadania w jawny dysonans poznawczy (Freud 2007) – w uproszczeniu można zatem

przyjąć, że wewnętrznie rozdarta psychika perwerta dzieli się właśnie na neurotyczną

(uznającą kastrację) i psychotyczną (przeczącą jej) połowę. Ani autorka, ani recenzent

kategorią perwersji jednak się nie posługują, co prowadzi do komunikacyjnego impasu.

Trudno im wszakże czynić z tego zarzut, skoro swego czasu zapomniał o perwersji nawet tak

wytrawny znawca psychoanalizy, jak Paweł Dybel: recenzując trylogię Czesława

Dziekanowskiego o twórczości Wiesława Myśliwskiego, autor dwóch książek o Freudzie

ujmuje bohaterów Myśliwskiego i Dziekanowskiego jako z jednej strony uwikłanych

w edypalną relację ojca i syna, z drugiej jednak – naznaczonych psychozą, a więc

wykluczeniem funkcji ojcowskiej; w konkluzji recenzent uznaje, że ta zrekonstruowana przez

Dziekanowskiego struktura psychiczna (trafności rekonstrukcji recenzja nie kwestionuje)

to literacka fikcja, nieznana psychoanalitycznej klinice, a wykreowana jako „typ idealny” (nie

zaś mimetycznie opisana z życia) dla swoistych celów artystycznych (Dybel 1997, 215).

Tymczasem owa rzekoma kreacja to znany nam już sprzecznościowy model perwersji,

paradoksalnie, ale całkiem skutecznie łączącej mechanizm edypalny z jego odrzuceniem.

Wykluczenie strukturalnej kategorii perwersji przez Dybla jest tym bardziej ostentacyjne,


157

że na poziomie fenomenologicznego opisu przypisuje on bohaterom Myśliwskiego (podobnie

zresztą jak recenzowany Dziekanowski) zachowania zarówno „sadystyczne” (216),

jak i „masochistyczne” (218). Z pozastrukturalnych powodów praktycznych perwersja jest

wprawdzie, jak się rzekło, rzadko badana przez psychoanalityków, nie wyklucza to jednak

w żadnym razie, by pisarz taki jak Myśliwski mógł ją opisać „z natury”, nie kreując wcale

psychiki fikcyjnej.

Skoro polska psychoanaliza teoretyczna jak dotąd z kategorii perwersji nie korzystała

w stopniu diagnostycznie zadowalającym, może w poszukiwaniu analiz rodzimego

sadomasochizmu warto się zwrócić właśnie ku pisarzom, takim jak Myśliwski? To zresztą

standardowy chwyt psychoanalizy i dyskursów nią zainspirowanych: już sam Freud twierdził,

że tylko ujął w teoretyczne kategorie to, co pisarze opisali o wiele wcześniej, literaturą

inspirują się też Lacan i Deleuze, który powieści Sacher-Masocha traktuje tak samo, jak Freud

Króla Edypa, a paralelnie Klossowski czy Barthes – pisma Sade’a. W kontekście nawiązań do

strukturalizmu podać też można argument niezależny: nie mieliśmy strukturalnej

psychoanalizy odpowiadającej dokonaniom Lacana, w literaturoznawstwie polskim

strukturalizm rozwinął się natomiast w potężny autonomiczny (a nie imitacyjno-

postkolonialny) dyskurs, po dziś dzień stanowiący istotny punkt odniesienia dla swojej

dziedziny; inspirowana nim analiza literatury wydaje się więc uprzywilejowanym terenem

poszukiwania struktury polskości. Nim jednak przejdziemy do badania materiału wzorcowo

literackiego, jakim są powieści, do tego nacechowane miejscami daleko posuniętą poetyzacją

stylu, rozważmy przypadek pośredni między literaturą a filozoficzno-historycznym

piśmiennictwem dyskursywnym: eseistykę poety i literaturoznawcy, wspomnianego już na

początku Jarosława Marka Rymkiewicza. Zważywszy wspólnotę pokoleniową obu naszych

bohaterów (Myśliwski – rocznik 1932, Rymkiewicz – 1935), możemy domniemywać, że swoje

systemy myślowe stworzyli w odpowiedzi na tę samą sytuację zewnętrzną, ich strukturalne

porównanie powinno więc powiedzieć nam coś o strukturze tejże sytuacji.

II. Suweren-sadysta

Wobec przyjmujących psychoanalityczną perspektywę analiz Sowy i Ledera analogiczna próba

analizy polskiej tożsamości przez Rymkiewicza pozostaje próbą niedocenioną,

a w konsekwencji najczęściej ignorowaną. Winą za taką sytuację nie można chyba obarczyć

wyłącznie eseistycznego idiomu zdystansowanego wobec teoretycznego ujęcia, w tym od

języka psychoanalizy (która jednak w swoim jungowskim wariancie przez krótki moment

patronowała debiutanckiej klasycystycznej twórczości poety). O przeoczaniu analitycznego


158

potencjału tej eseistyki wydaje się bowiem decydować przede wszystkim jej polityczny ciężar,

sprawiający, że o ile Rymkiewicz rozpoznaje idiosynkrazje zbiorowej psychiki równie

sprawnie, co Sowa czy Leder, o tyle w przeciwieństwie do nich przynajmniej część tej

swoistości opatruje znakiem dodatnim. Diagnostyka w wydaniu wspomnianych autorów ma

wymiar krytyczny i emancypacyjny, tymczasem Rymkiewicz nie formułuje nagany ani

terapeutycznej korekty, lecz raczej postuluje selekcję: wybór z faktycznie dostępnej polskości

tego, co „prawdziwie” polskie, przesłaniający wady zbiorowej psyche tonem narodowej dumy.

Podobnie jak Sowa, Rymkiewicz przenikliwie ukazuje strukturalną skazę Polski, nie widzi

w niej wszakże globalnej dysfunkcji, którą można by wyleczyć tylko holistycznie, lecz lokalne

schorzenie, które najlepiej zwalczać amputacją tego, co nie pasuje do ideału. Inaczej też niż

autorowi Fantomowego ciała króla, który patologię polskiej szlachty prymarnie związał

z lacanowskim modelem psychozy, analizom Rymkiewicza, choć stroniącym od idiomu

psychoanalizy, bliższy byłby model perwersji.

Nasza teza brzmi zatem: eseistyka Rymkiewicza stanowi konkurencyjną wobec Sowy

i Ledera rekonstrukcję zbiorowej tożsamości jako naznaczonej pierwiastkiem perwersyjnym.

Diagnoza ta nie jest przy tym czystą spekulacją, lecz oparta zostaje na bogatym materiale

historycznym. To bowiem dopiero w historii materializuje się „duch polski” (Rymkiewicz

1983), poprzez realizację fantazmatycznych scenariuszy wytwarzający ślady zbiorowej

struktury psychicznej. Symptomatyczny jest już sam wybór tematyki, jakiego eseista dokonuje

w swoich kolejnych książkach poświęconych historii ojczystej; dotyczą one kolejno wydarzeń

zamachu stanu inicjującego powstanie listopadowe (Wielki książę), samosądu podczas

insurekcji kościuszkowskiej (Wieszanie), powstania warszawskiego (Kinderszenen), aktu

pogwałcenia decyzji króla (Samuel Zborowski) oraz płonnego, acz chwalebnego liberum veto

podczas sejmu rozbiorowego (Reytan). Łatwo zauważyć, że wspólnym mianownikiem jest tu

negatywny stosunek do porządku zastanego prawa, którego tymczasowe zawieszenie

problematyzowane jest uporczywie w kolejnych esejach. Można by wręcz powiedzieć,

że lejtmotywem Rymkiewiczowskiej eseistyki, a zarazem polem diagnozy polskości, jest „stan

wyjątkowy” – moment zdezaktywowania porządku prawnego, na miejscu którego

uruchomiony zostaje porządek sprawniejszy, eliminujący niedomagania „stanu normy”,

nieoznaczający jednak psychotycznego wykluczenia prawa w ogóle, lecz demaskację prawa

dotychczasowego jako fałszywego, które trzeba zastąpić autentycznym, aczkolwiek sam

moment zamachu na prawo dotychczasowe uznać można za chwilową aktywizację

psychotycznego aspektu rozszczepionej psychiki perwerta, co u Rymkiewicza często objawia

się jako bitewna rzeź albo morderczy dionizyjski tłum.


159

Pojęcie stanu wyjątkowego, wyjęte wprost z prawnych koncepcji Carla Schmitta,

wydaje się szczególnie adekwatne do interpretacji Rymkiewiczowskiej eseistyki, gdyż kładzie

nacisk na rolę narodowego suwerena, który w sytuacji zawieszonego prawa miałby

artykułować swoją wolę jako podstawę dla prawa nowego, prawdziwie polskiego.

Wyselekcjonowanie przez eseistę aktów destabilizacji porządku władzy – zamachu stanu,

insurekcji, powstania, samosądu, rokoszu, „obywatelskiego nieposłuszeństwa” – rzuca

zarazem specyficzne światło na jego diagnozę polskości: oto miałaby się ona aktywizować

w momencie agresywnej kontestacji wiodącego porządku jako rażąco niefunkcjonalnego

i domagającego się natychmiastowej wymiany. Wybór takiej tematyki skrywa przekonanie,

że diagnozie polskiej tożsamości najefektywniej służy moment, gdy ta daje o sobie znać

w swoim pozaprawnym, wrogim instytucjonalnemu gorsetowi wigorze. Możliwość tę otwiera

zaś w sposób najsprawniejszy zaprowadzany „otchłannym aktem decyzyjnym” (Žižek 2011,

29) głębinowego suwerena stan wyjątkowy.

Skoro substancjalna Polska połączona zostaje przez Rymkiewicza z eskalacją

przemocy, pojawia się podejrzenie, że jej modusem jest czysta sadystyczna brutalność. Już

logika stanu wyjątkowego realizuje sadystyczny schemat: ceną, jaką trzeba zapłacić za

ustanowienie suwerennej władzy, jest pogwałcenie dotychczasowego porządku prawa,

demaskowanego jako legalistyczny pozór sprzeczny z istotą prawomocności. Stan wyjątkowy

przynosi jednak obietnicę radykalnej poprawy – walor jego obwieszczenia nie wyczerpuje się

w intruzji w porządek władzy, lecz w jego wymianie na porządek sprawniejszy, lepiej

i bardziej bezwzględnie funkcjonujący. Podobnie Lacan w sadystycznej agresji widzi nie tyle

obsceniczną przemoc, co staranie o przywrócenie kastracyjnego rygoru, sprowokowanie

władzy do działania. Prawo pogwałcone zostaje nie w ramach wendety na opresywnym ojcu,

lecz w reakcji na jego impotencję, niezdolność do symbolicznej kastracji, której brak

zablokował integrację podmiotu z porządkiem symbolicznym. Perwert nie otrzymuje

rozkoszy w związku z samym transgresywnym przekroczeniem zakazu – generuje ją

przywrócona moc ojcowskiego prawa w imitacji kastracyjnej przemocy, tj. w podmianie

bezsilnego prawa na karnawałową przemoc stanu wyjątkowego. Prawo to stanowi jednak

zawsze ledwie ironiczny poblask skuteczności prawa edypalnego, jako że pełne przywrócenie

funkcji ojcowskiej okazuje się niewykonalne.

Analizowane przez Rymkiewicza historyczne przykłady zainstalowania

na zgliszczach impotentnego porządku silnej władzy pozostają zgodne z lacanowską logiką

sadyzmu. Omawiane przez eseistę eksplozje polskości zawsze zatrzymują się na progu

ustanowienia/przywrócenia ojcowskiego prawa. Wymownym przykładem dostarczanym

przez Wieszanie jest planowana przez polskich jakobinów egzekucja Stanisława

Poniatowskiego, blokującego nadejście nowego, nieskorumpowanego porządku politycznego.

Polska rewolucja ograniczyła się jednak do niemających istotnych politycznych implikacji


160

spontanicznych wieszań narodowych zdrajców – nadejście nowego prawa wyczerpało się

w przemocy spontanicznego samosądu. Lacanowska kategoria perwersji podpowiada, że

stawką jest tutaj nie rygorystyczne domknięcie nowego, lecz sama czysta, bezproduktywna

przemoc imitująca i tym sposobem próbująca przywrócić to, co stare. Perwert wymusza na

Innym, by prawo istniało, ale działa ono tylko dopóty, dopóki odgrywane jest ono jako akt

przemocy, a nie jako autonomiczne urządzenie, jak w nerwicy. Historia ojczystych stanów

wyjątkowych, tworzących tematyczną oś Rymkiewiczowskiej eseistyki, jawi się w tej

perspektywie jako katalog symptomów polskiej perwersyjności. Objawia się ona wyłącznie

w przemocowej imitacji zapoznanej ojcowskiej dyscypliny, której brak zatrzymuje ją na

granicy symbolicznego, wymuszając ciągłe chybotanie na jej linii (sadystyczna kondycja

polskości decyduje być może także o jej antymodernizacyjnym wektorze jako skutku tego,

że perwert nie może otrzymać satysfakcji w wymiarze symbolicznym, którym wobec tego

ostentacyjnie gardzi).

Deficyt edypalnej funkcji ojcowskiej skutkujący niepowodzeniem symbolicznej

kastracji Rymkiewicz ilustruje katalogiem słabych ojców. Jego rozważania nad

I Rzecząpospolitą pokrywają się pod tym względem z rozpoznaniami Sowy, który

rekonstruując psychotyczną kondycję polskiej szlachty, zwrócił uwagę na miejsce króla w jej

imaginarium. Szlachcic-psychotyk pragnął według Sowy króla-Ojca jednocześnie

doskonałego i martwego (Sowa 2011, 410). W analogiczny sposób, jako władcę martwego,

strukturalnie nieobecnego, Rymkiewicz charakteryzuje Stanisława Augusta Poniatowskiego.

Patriarchalny układ demokracji szlacheckiej – szlachta-synowie, ojczyzna-Matka i Król-ojciec

(określany także jako „małżonek Rzeczypospolitej”) – eseista diagnozuje jako zaburzony

właśnie wskutek słabości ojca. Król elekcyjny, obierany przez własnych poddanych, nie

dysponuje boskim poruczeniem, które daje rezonujący z edypalnością mechanizm

dziedziczenia; jak postmodernistyczny ojciec (według Finka), elekt nie wymaga dyscypliny,

lecz doprasza się miłości. Rymkiewicz skrupulatnie wypunktowuje niedomagania władzy

Poniatowskiego: brak kompetencji, szacunku poddanych, wreszcie rozwiązłość jako

zapowiedź jego stosunku do ojczyzny-żony – jej korupcyjnej zdrady. Nasz teoretyczny model

pozwala jednak uściślić, że nie jest to stan sensu stricto psychozy, lecz raczej komplementarnej

wobec ludowego sadyzmu perwersji – masochizmu, którym zainfekowany jest nie tylko król,

ale i solidarne z nim, a podobnie wyalienowane z narodu elity (w Wieszaniu zidentyfikowane

jako pozamykani w podmiejskich dworkach zamożni „obywatele”, odcinający się

od patriotycznego i skłonnego do przemocy pospólstwa) (Rymkiewicz 2007, 210–217).

Kiedy faktyczny król nie dysponuje tradycyjnymi kastracyjnymi prerogatywami,

usiłuje się go zastąpić arbitralnie wybranym „ojcem” silnym, którego pozornie edypalna

władza, wyobrażona jako przesadnie surowa, ma zastąpić brakujące prawo w ten sposób,

że nadmiar przemocy miałby skompensować deficyt struktury. Znamienne, że w Wielkim


161

księciu do funkcji ojcowskiej, w sytuacji politycznej podległości, intronizowany zostaje książę

Konstanty. Kuriozalność jego tyrańskiej władzy (piekło urządzane polskim żołnierzom

za niedopięte guziki) wyraźnie sygnalizuje, że zastąpienie władzy słabego ojca radykalizacją

prawnej dyscypliny skończyć się musi spektakularnym niepowodzeniem. Sadystyczna

inscenizacja prawa, próba przywrócenia pozycji surowego ojca przemienia się bowiem

ostatecznie, jak w Wielkim księciu, w farsowe widowisko. Mimo tego Rymkiewicz nie

sympatyzuje z próbą restauracji porządku autentycznie edypalnego, jaką w Wieszaniu

reprezentuje Kościuszko – w umiarkowaniu jego dyktatury eseista widzi jedną z przyczyn

klęski powstania; większym poparciem autora zdaje się cieszyć dbały o legalność procedur

sądowych prezydent Warszawy, Wyssogota-Zakrzewski, ale i on symbolicznie

współuczestniczy w ogólnej klęsce, podobnie jak typowany zrazu na fundatora stanu

wyjątkowego Kołłątaj.

Rymkiewiczowska afirmacja sadyzmu decyduje o sposobie, w jaki eseistyka poety jest

na ogół czytana – nie jako poważny projekt diagnostyczny, lecz raczej jako wyraz radykalnych

sympatii politycznych autora. Kontekst „konserwatywnej rewolucji” (Heidegger, Jünger,

Schmitt), w którym twórczość tę chętnie się umieszcza, streszcza jednak w najpełniejszy

sposób perwersyjne napięcie związane ze stosunkiem do porządku władzy. Apel o zmianę

skorumpowanej, impotentnej rzeczywistości politycznej wiąże się z wezwaniem do wieszania

– wybuchem kolektywnej przemocy, interpretowanej jako pasja karania zdrajców, wyręczania

niesprawnego sądownictwa. Pogarda dla porządku politycznego „pikowanego” figurą słabego

ojca/impotentnego prawa przeradza się w pragnienie stanu wyjątkowego, a wraz z nim –

rządów silnej ręki suwerena, edypalnego hiperbolicznie (tym kontekście należałoby czytać

pamiętną odezwę z pierwszej strony Rzeczypospolitej: Do Jarosława Kaczyńskiego). Potencjał stanu

wyjątkowego jako stawka konserwatywnej rewolucji (etymologia „rewolucji” podpowiada

skądinąd, że nakierowana jest ona na powrót, przywrócenie dawnego ładu, nie zaś

ustanowienie nowego) (Arendt 2003, 48) odpowiada perwersyjnej jouissance.

Jej wyobrażeniowy scenariusz wspomagany jest przez świetnie funkcjonującą w sposobie

myślenia konserwatywnych środowisk schmittowską dialektykę formalnych zapisów

prawnych i prawa substancjalnego (Schmitt 2015). To w imię tego drugiego – w imię

surowego, kastrującego ojca substytuowanego przez przemoc suwerena – domknięty ma być

zdominowany dotąd przez matriarchalne pragnienie Matki (mOther) porządek symboliczny.


162

III. Schizoanaliza wsi

Jak wynika z powyższej analizy, Rymkiewicz zasadniczo identyfikuje się z sadystycznym

aspektem tożsamości perwersyjnej; przypadek Myśliwskiego jest odmienny – pisarz sytuuje

się na zewnątrz badanej struktury, opisując ją z dystansu niewielkiego wprawdzie, niemniej

krytycznego. Główny wątek Nagiego sadu to relacja syna z ojcem, silna i bez reszty definiująca

tożsamość syna-narratora także wtedy, gdy ojciec popada w demencję, a następnie umiera.

W kontekście psychoanalizy narzuca się od razu interpretacja takiej relacji jako edypalnej.

Niektóre szczegóły z pozoru się zgadzają: Czesław Dziekanowski zwraca np. uwagę, że po

chłopsku zmitologizowana ziemia jest symbolem matki, a więc usilne starania powieściowego

ojca, by syn nie został rolnikiem i nie pracował na roli można uznać za metaforę kastracyjnej

separacji męskiego potomka od żony-matki (Dziekanowski 1990b, 25–29, 41). W porównaniu

z klasyczną narracją Freuda „sukces” ojca u Myśliwskiego jest jednak zbyt duży: edypalny

ojciec owszem, separuje od rzeczywistej matki, ale w zamian oferuje jej ekwiwalenty

symboliczne (takie właśnie jak ziemia), co ostatecznie prowadzi syna do identyfikacji z ojcem,

np. w sferze zawodu (syn chłopa przejmuje jego gospodarstwo itp.), ale też małżeństwa

i rodziny (tymczasem syn-narrator pozostaje bezżenny i bezdzietny), i powtórzenia roli

ojcowskiej w kolejnym ogniwie cyklu pokoleń. Paralelnie matka rzeczywista po odegraniu

biologicznej roli urodzenia i odchowania syna nie tylko zostaje od niego w Nagim sadzie

odseparowana, lecz także gwałtownie traci na znaczeniu, by w pewnym momencie prawie

dosłownie „zniknąć” (Myśliwski 2011, 167). Akcentowana przez Dziekanowskiego

(Dziekanowski 1990a, 37, i 1993, 41, 92) i Dybla (Dybel 1997, 216) symbioza powieściowego

syna z ojcem przypomina mechanizm psychotyczny – ten jednak łączy dziecko z matką, nie z

ojcem, który w psychozie zostaje zupełnie wykluczony. Omówiona wyżej kategoria perwersji

(w szczególności sadyzmu) pozwala pojęciowo ująć to oksymoroniczne z pozoru połączenie

nadmiernej edypalności z psychotycznym jej brakiem: sadysta zna edypalność – inaczej niż

psychotyk – ale tylko „z widzenia”, jako ideę, której sam nie wciela (inaczej niż neurotyk),

obawiając się zatem regresu w psychozę, edypalność tę imituje, lecz jedynie wyobrażeniowo,

fragmentarycznie, nie strukturalnie i funkcjonalnie – co nadrabia hiperbolizacją tych

elementów, które skopiować potrafi; można zatem sadyzm uznać za szczególny przypadek

opisywanego przez Freuda mechanizmu „reakcji upozorowanej” – gdy odrzucając jakąś

tendencję z własnej głębokiej struktury psychicznej, w strukturze powierzchniowej przesadnie

akcentuje się jej przeciwieństwo. W tym kontekście „zniknięcie” matki i poczucie bycia

zrodzonym raczej z fantazji ojca niż z łona jego żony (Myśliwski 2011, 31) to po lacanowsku

père-version sensu stricto – perwersja jako „zwrot ku ojcu”, po deleuzjańsku zaś – perwersyjna

fantazja o ponownych narodzinach jako uwolnieniu z edypalnego rozdarcia pomiędzy


163

dwojgiem rodziców: narodzinach z samego tylko ojca (sadysta) albo z matki-dziewicy

(masochista) (Deleuze 1989, 93–100).

Hipoteza sadyzmu pozwala pogłębić i zintegrować interpretację kilku

charakterystycznych motywów powieści. Po pierwsze, ojciec jest niepiśmienny, nie umie się

nawet podpisać, nie znamy też jego nazwiska, a nawet imienia – co stoi w rażącej

sprzeczności z lacanowskim ujęciem signifiant Imienia Ojca jako klucza do systemu

symbolicznego. Nie ignoruje jednak symboliczności jak psychotyk, przeciwnie – szanuje ją,

a nawet nieporadnie czci oraz – zgodnie z tezami Finka o perwersji – próbuje wymusić

zaistnienie symbolicznego tam, gdzie go brakuje: najpierw systematycznie udaje lekturę gazet

(zostaje jednak zdemaskowany) (Myśliwski 2011, 158–165), potem wysyła syna na naukę

do miasta, po której ten zostaje nauczycielem, chociaż nie widać, by miał do tego powołanie.

Po drugie, mając niewiele do powiedzenia (słabość jego symboliczności obejmuje nie tylko

bardziej zaawansowane pismo, lecz także elementarną mowę), ojciec wykazuje niezwykle silne

pragnienie i wolę – przy czym wbrew standardowym znaczeniom te wielokrotnie wracające

w powieści terminy funkcjonują tak, jakby były synonimami. W edypalnej metaforze

ojcowskiej Imię Ojca, ustanawiające prawo, oddziela podmiot od irracjonalnego pragnienia

matki, umożliwiając ustanowienie racjonalnej woli (rozumu praktycznego) – to podwojenie

chcenia jest zaś kluczowe dla tradycyjnej filozofii moralności, prawa i polityki, a w dalszej

perspektywie także dziejów (w sumie: dla heglowskiego ducha obiektywnego). Perwert

natomiast utożsamia prawo (a zatem i wolę) z pragnieniem (sadysta: ojca, masochista: matki)

– i tak właśnie wygląda to w Nagim sadzie. Po trzecie, chociaż ojciec nie jest sadystą

w potocznym seksualnym sensie (nie znęca się fizycznie nad żoną), są w tekście parabazy

ujawniające impulsy tego rodzaju, szczególnie scena rytualnej wędrówki przez dziewięć

mostów, gdy ojciec bije witką słaniającą się na nogach matkę – w imię magii i dla dobra

chorego syna, więc niby poza uwarunkowaniami własnej osobowości, niemniej budząc

sprzeciw szwagra, reprezentującego w obronie siostry zdroworozsądkowy neurotyczny opór

wobec takiej przemocy – ale wyśmianego za to i wykluczonego przez wiejską wspólnotę.

Dziekanowski przyjmuje to za dobrą monetę i uznaje, że postępowanie ojca nie jest

przejawem sadyzmu, tylko seksualnego rytuału (Dziekanowski 1990b, 33), zarówno jednak

samo w sobie (sadyzm to jest seksualny rytuał), jak i w szerszym kontekście wyjaśnienie to nie

wydaje się trafne. „Szczęśliwe” zakończenie rozdziału, gdy po odprawionym rytuale ojciec

z miłością zanosi matkę do domu, nie wyklucza interpretacji perwersyjnej: sadysta to nie

potwór, który świadomie chce czynić zło – wprost przeciwnie, we własnym mniemaniu robi

tylko to, co słuszne i konieczne, jeśli bije i dręczy, to przede wszystkim z miłości; ludową

mądrość „Jeśli bije, to znaczy, że kocha” (Sewastianowicz 1988, 19) należy więc w takim

kontekście uznać nie za cyniczną, tylko rzeczowo wykładającą pewną teorię podmiotowości.

Do tej samej sfery należy fetyszystyczny zachwyt, jaki budzą ciało, a zwłaszcza włosy żony


164

przed narodzeniem syna (Myśliwski 2011, 41–43): jak zwraca uwagę Lacan, ofiary sadystów

w fantazjach de Sade'a są nieskazitelnie i nierealistycznie piękne, bo estetyzacja – podobnie

jak etyzacja (u Myśliwskiego: „konieczność” ratowania syna sadystycznym rytuałem) –

stanowi barierę przed osunięciem się w psychotyczną otchłań matczynej Rzeczy (do której

zgodnie z naszą rekonstrukcją sadyście szczególnie blisko – i która oczywiście nie jest

tożsama z faktyczną matką, chociaż dla sadysty ta ostatnia ma nieszczęście ją reprezentować,

dlatego musi być usunięta z pola widzenia, sprowadzona do roli surogatki, gdy już utraci

status bezdzietnego fetysza) (Lacan 1997, 57–84, 218–240).

Kolejna scena, w której podtekście odnaleźć można sadyzm, to wymuszanie

na dziedziczce – za pomocą psychicznej przemocy – udostępnienia szlachetnego konia

(Myśliwski 2011, 124–133, por. Dziekanowski 1993, 38–39). Gdyby analogiczna scena

rozgrywała się między mężem a żoną, byłaby wyrazistym przykładem domowej przemocy

(nawet jeśli nie fizycznej). Chiazm stosunków władzy – społecznie to dziedziczka jest stroną

dominującą, nie ojciec narratora – zaciera tę wymowę, jednak nie wymazuje jej całkowicie.

Sens tej konstrukcji nie ogranicza się jednak do eufemizmu, pozwala ona bowiem

w pojedynczej i z pozoru prostej scenie znacznie poszerzyć strukturalny kontekst perwersji

ojca. Dworem rządzi dziedziczka, chociaż tradycyjnie powinien oczywiście dziedzic, który

pojawia się tylko w zwięzłych retrospekcjach. Z jednej strony we wsi panuje więc rodzaj

matriarchatu, jaki Deleuze łączy z masochizmem, jako postać władcza dziedzic znacznie

lepiej nadawałby się bowiem na edypalnego ojca niż ojciec faktyczny – zostaje jednak z

wiejskiego uniwersum usunięty (koresponduje to z hipotezą „matriarchatu

psychologicznego”, jaki Leder dostrzega na polskiej wsi i we dworze) (Leder 2014, 102).

Z drugiej – ojciec bohatera, w szokujący dla niego sposób stylizujący się w trakcie powrotu

z miasta na jego sługę (sadza syna na miejscu dziedzica w powozie ciągniętym przez

szlachetnego dworskiego konia), czyni zeń jakby syna dziedzica właśnie, nie własnego

(w Pałacu podobna struktura zrealizowana jest z brutalnym naturalizmem: jako sugestia, że

bohater począł się z gwałtu dziedzica na chłopce, co jej męża – formalnego ojca –

doprowadziło do samobójstwa) (Dziekanowski 1990b, 122–123). Podobny sens zdaje się

mieć samo wysłanie syna „na naukę”, po której zaczytuje się książkami, o których mówi się,

że nawet sam dziedzic ich wszystkich nie przeczytał (Myśliwski 2011, 84); Dziekanowski

sugeruje, że książki owe to w powieści jeden z symboli matki (Dziekanowski 1990a, 29 –30) –

wtedy próby (perwersyjnie nieudane) opanowania ich przez dziedzica, a następnie przez

bohatera byłyby literackim odpowiednikiem metafory ojcowskiej, w której Imię Ojca nazywa

pragnienie matki (tu dosłownie: pragnienie biblioteki zostania przeczytaną i poddaną

interpretacji). Po przemianach narzuconych przez władzę ludową bohater zostaje wiejskim

nauczycielem we dworze przejętym na szkołę i sam przejmuje dworskie książki; można by

zatem uznać, że ojcowski plan symbolicznego uczynienia go dziedzicem powiódł się.


165

Myśliwskiemu daleko jednak do prostej afirmacji peerelowskich przemian – bohater

samokrytycznie stwierdza, że nie sprawdza się w roli nauczyciela i najprawdopodobniej

niczego nie uczy, nie jest zatem symbolicznym „ojcem” swoich wiejskich uczniów, lecz raczej

masochistycznym poddanym książek, których nie potrafi ogarnąć (Dziekanowski wprost –

chociaż jak zwykle nie w strukturalnym sensie – nazywa jego relację z książkami

masochizmem). Inaczej możemy rzecz zinterpretować, uznając Nagi sad za utwór

metafikcjonalny, taki, w którym pierwszoosobowy narrator jest metaforą autora (chociaż nie

stanowi jego autobiograficznego przedstawienia na poziomie dosłownym): wtedy snucie

wspomnień przez narratora stawałoby się odpowiednikiem pisania powieści przez autora,

a jałowość egzystencji bohatera znosiłaby się nie w planie fabuły, tylko już w realnej

twórczości, jak w Czasie odnalezionym Prousta. W kontekście biografii twórczej Myśliwskiego

wydaje się to prawdopodobne: Nagi sad to debiut autora trzydziestopięcioletniego, a więc

raczej późny, wcześniej jednak Myśliwski długo pracował jako redaktor w wydawnictwie,

a więc borykał się z książkami cudzymi – jak bohater, który kompulsywnie czuje się

zmuszony czytać, chociaż wcale nie sprawia mu to przyjemności.

Nawet jeśli metaliteracka interpretacja Nagiego sadu jest trafna, sugerowanym przez

nią rozwiązaniem, czyli przekroczeniem sprzeczności wiejskiej egzystencji dzięki sztuce, sam

autor nie wydaje się usatysfakcjonowany, podejmuje bowiem podobne problemy w kolejnych

powieściach, szukając jednak najwyraźniej dróg odmiennych – i nic dziwnego zresztą,

zważywszy konwencjonalność takiego modelu. Pałac w znacznej mierze kontynuuje

problematykę Nagiego sadu, opowiadając o chłopu, który po ucieczce pana w obliczu wojny

fantazmatycznie „przejmuje” jego pałac, wcielając się w dziedzica (ucieczka dziedzica

w Pałacu, podobnie jak jego zniknięcie w Nagim sadzie, strukturalnie odpowiada przy tym

słabości postaci króla, która tak niepokoi w polskiej tradycji zarówno Sowę,

jak i Rymkiewicza). Zdaniem Dziekanowskiego bohater – Jakub – to psychotyk, schizofrenik

ogarnięty szaleństwem (Dziekanowski 1990b, 60, 92, 120 i 1994), chociaż chłop wobec pana

był jak dziecko wobec ojca (Dziekanowski 1990b, 79), co sugerowałoby relację edypalną

(Dziekanowski 1994, 10–16, 162), na dodatek zaś w sferze symptomatologii wykazuje sadyzm

bądź sadomasochizm (Dziekanowski 1990b, 60–61, 130, i 1994, 165–168), podobnie zresztą

jak bohaterowie późniejszego Kamienia na kamieniu (Dziekanowski 1990b, 207, 331).

Ten ostatni trop konsekwentnie wydaje nam się najtrafniejszy, chociaż Dziekanowski nie

rozważa go jako wyjaśnienia całości symptomów, wciąż ignorując perwersję jako strukturę,

mimo że w izolacji zauważa poszczególne jej aspekty: np. to, że w psychice Jakuba

współistnieją dwa plany – racjonalny i chorobowy (rozszczepienie w postaci typowej dla

perwersji, 113), że jego halucynacje i urojenia różnią się od psychotycznych (107–109),

że szczególnie istotne dla jego „sadyzmu” wydają się kwestie superego, krzywdy i kary,

poniżanie innych i żądanie posłuszeństwa (61, 130, 139, por. 291, 364), co odpowiada


166

sadyzmowi jako hiperbolizującej superego karykaturze modelu edypalnego, nieobecnego

w psychozie, a przejawiającej się w schmittowskim utożsamieniu arbitralnej woli z prawem

w warunkach powieściowego stanu wyjątkowego: „jaśnie pan Jakub sam stanowi swoje

prawo. […] Prawem jaśnie pana jest samowola. Samowola […] zdaje się być niewysychającym

źródłem prawa” (Dziekanowski 1994, 152–153).

Hipoteza psychozy bohatera w sposób szczególny wpływa na interpretację świata

przedstawionego: zrazu Dziekanowski uznaje, że tocząca się wojna to wyłącznie fantazja

Jakuba (Dziekanowski 1990b, 84), dopiero potem niechętnie przyznaje, że może ona

rezonować z realnymi wydarzeniami. To kontrowersyjna hipoteza – zważywszy realistyczne

odniesienia do czasu historycznego, w tym do reformy rolnej i drugiej wojny światowej,

w większości utworów Myśliwskiego (Nagi sad, Kamień na kamieniu, a także późniejsze od

analiz Dziekanowskiego Widnokrąg i Traktat o łuskaniu fasoli), bardziej naturalne wydaje się

odniesienie także onirycznego Pałacu do realnych zdarzeń z czasu ostatniej wojny, nawet jeśli

zostają one poetycko przetworzone. Nie zmienia to oczywiście faktu, że wojna jest

naznaczona sadyzmem, nie jest to jednak urojeniowy sadyzm psychotyka, tylko rzeczywisty

sadyzm perwertów – choć nie autora: dyskrecja, z jaką Myśliwski opisuje wojnę, nadużywając

wręcz elips i eufemizmów, dowodzi, że jak typowy neurotyk czuje się perwersyjnym

nadmiarem rozkoszy nie tylko przerażony, lecz również zażenowany – w przeciwieństwie do

Rymkiewicza, który zwłaszcza w Kinderszenen (ale i już w Wieszaniu) ekshibicjonistycznie

eksponuje radość, jaką niesie mu detaliczne opisywanie rzeczywistych masakr.

Agrarna rewolucja, która według diagnozy Ledera została „prześniona”, w wersji

Dziekanowskiego miałaby zatem być „przehalucynowana” przez psychotyka. Dziekanowski

wprawdzie odnotowuje, a nawet miejscami refrenicznie powtarza, że osobowościowe

problemy Jakuba to odzwierciedlenie konfliktów społecznych wynikających z klasowej

struktury wsi (Dziekanowski 1990b, 74–76), diagnozuje jednak, że opozycję pana i służącego

da się przezwyciężyć tylko w urojeniu (96), narzucając interpretowanej powieści

konserwatywny fatalizm, którego my w niej nie widzimy (Myśliwski, owszem, nieraz

przedstawia fatalistycznie nastawionych bohaterów, zarazem jednak usilnie poszukuje „linii

ucieczki” z wiejskiego świata fatum). Po części ta różnica interpretacji wynika być może

z różnicy przyjętych metod: Dziekanowski, najbliższy w swojej psychoanalitycznej poetyce

Melanii Klein, uprawia hermeneutykę obrazowych symboli – kulminujących w arcysymbolu

śmierci. Wyraz „śmierć” powtarza się w analizach Dziekanowskiego w obsesyjnych nieraz

poliptotonach (np. 266, 302–304, 334), mających uspójnić rozbiegające się w różnych

kierunkach interpretacje innych symboli; owo puste w zasadzie signifiant czyni to jednak

jedynie afektywnie, w zastępstwie brakujących pojęć. Naszym zdaniem lacanowski

strukturalizm pozwala ten sam materiał uporządkować właśnie pojęciowo i dzięki temu –

choć paradoksalnie, skoro strukturalistów nieraz oskarżano o ignorowanie dziejowej


167

diachronii – ukazać jego historyczną dynamikę poza „wiecznym powrotem” mitologizujących

obrazów, czyli krytycznie przeanalizować sadyzm jako pewien szczególny stosunek do władzy

i prawa, a nie tylko kontemplować go jako przemoc zawsze dążącego w to samo miejsce

popędu śmierci, jak jawił się psychoanalizie przedlacanowskiej (znamienne, że ten klasyczny

model popędu śmierci wykorzystuje Sowa do opisu psychiki szlacheckiej – Sowa 2011, 390–

393).

Pisząc pseudoheglowskim językiem o panu i słudze w Pałacu, Dziekanowski uznaje

ich za wzajemnie dopełniających się, wręcz – w planie urojeniowym – za przeciwne bieguny

tej samej osoby (Dziekanowski 1990b, 124, 140), co można uznać za kolejny argument za

interpretacją tej powieści poprzez kategorię perwersji, dysonansowo dopełniają się bowiem

sadysta z masochistą, mający „po połowie” edypalnej symboliczności (w ich wzajemnej relacji

połowy te jednak nie sumują się raczej do całości, lecz mnożą przez siebie, dając w efekcie

dysfunkcjonalną ćwierć), a nie neurotyk z psychotykiem (pierwszy dysponuje całością

rozumu, drugiemu go całkiem brak, więc asymetria jest zbyt duża dla relacji dwóch

odmiennych, ale równoprawnych podmiotów). Uruchamiając w tym kontekście dialektykę

autentycznie heglowską, uznać można, że ta diada odpowiada figurze oddziaływania wzajemnego

z końca logiki obiektywnej Hegla – figurze, w której przechodzi ona w subiektywną

(podmiotową) logikę pojęcia, z konieczności przechodząc w wolność (Hegel 1968, 328–340).

Dialektyka sadyzmu i masochizmu mogłaby zatem zrodzić wolną i spójną podmiotowość –

i takiej zdaje się szukać Myśliwski w kolejnych powieściach, w Widnokręgu, gdzie na granicy

autobiografizmu eksperymentuje z mieszczańską nerwicą, najbliższą klasycznemu modelowi

Freuda, i w Traktacie o łuskaniu fasoli, gdzie narrator-sierota jako ofiara, ale i członek machiny

wojennej przypomina nomadę z Tysiąca plateau Deleuze’a i Guattariego...


168

Wykaz literatury

Arendt, Hannah. 2003. O rewolucji. Tłum. Mieczysław Godyń. Warszawa: Czytelnik. Chernetsky, Vitaly. 2008. „Nationalizin Sacher-Masoch: A Curious Case of Cultural

Reception in Russia and Ukraine”. Comparative Literature Studies 45, nr 4: 471–490. Deleuze, Gilles. 1989. Masochism: Coldness and Cruelty. Tłum. Jean McNeill, New York: Zone

Books. Dybel, Paweł. 1997. Recenzja książek: W imię Ojca i Syna, Życie Jaśnie Pana, Życie w śmierci

Czesława Dziekanowskiego. Pamiętnik Literacki 88/1: 213–220. Dziekanowski, Czesław. 1990a. „Narodziny ojca: Psychoanalityczna interpretacja Nagiego sadu”.

Twórczość 5: 29–51. Dziekanowski, Czesław. 1990b. Proza „życia w śmierci”: Psychoanaliza twórczości powieściowej

Wiesława Myśliwskiego. Białystok: Dział Wydawnictw Filii UW. Dziekanowski, Czesław. 1993. W imię Ojca i Syna. Warszawa: Semper. Dziekanowski, Czesław. 1994. Życie jaśnie pana. Warszawa: Semper. Fink, Bruce. 2002. Kliniczne wprowadzenie do psychoanalizy lacanowskiej: Teoria i technika. Tłum.

Łukasz Mokrosiński. Warszawa: Andrzej Żórawski. Freud, Sigmund. 2007. Fetyszyzm i Rozszczepienie „ja” w procesie odparcia. Tłum. Robert Reszke.

W Freud, Sigmund, Psychologia nieświadomości, Warszawa: KR. Hegel, Georg Wilhelm Friedrich. 1968. Nauka logiki, t. II. Tłum. Adam Landman. Warszawa:

PWN. Lacan, Jacques. 1989. „Kanta Sadem”. Tłum. Tadeusz Komendant. Twórczość 8: 38–58. Lacan, Jacques. 1997. The Ethics of Psychoanalysis: The Seminar of Jacques Lacan Book VII. Tłum.

Dennis Potter. New York: Norton. Leder, Andrzej. 2014. Prześniona rewolucja: Ćwiczenia z logiki historycznej. Warszawa:

Wydawnictwo Krytyki Politycznej. Myśliwski, Wiesław. 2011. Nagi sad. Kraków: Znak. Rymkiewicz, Jarosław Marek. 1983. Wielki książę z dodaniem rozważań o istocie i przymiotach ducha

polskiego. Warszawa: PIW. Rymkiewicz, Jarosław Marek. 2007. Wieszanie. Warszawa: Sic! Schmitt, Carl. 2015. Legalność i prawomocność. Tłum. Bogdan Baran. Warszawa: Aletheia. Sewastianowicz, Ireneusz. 1989. Bije, znaczy kocha. W Bije, znaczy kocha: Zbiór reportaży.

Warszawa: LSW. Sowa, Jan. 2011. Fantomowe ciało króla: Peryferyjne zmagania z nowoczesną formą. Kraków:

Universitas. Sulej, Dominik. 2012. „Witkacego i Sade’a Lacanem”. Recenzja książki Samoreprezentacje: Sade i

Witkacy Łucji Iwanczewskiej. Teatr. http://www.teatr-pismo.pl/czytelnia/3/witkacego_i_sadea_lacanem/

Žižek, Slavoj. 2011. Carl Schmitt w czasach postpolityki. Tłum. Piotr Płócienniczak. W Carl Schmitt. Wyzwanie polityczności, red. Chantal Mouffe. Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

http://www.teatr-pismo.pl/czytelnia/3/witkacego_i_sadea_lacanem/

http://www.teatr-pismo.pl/czytelnia/3/witkacego_i_sadea_lacanem/


169

Zbigniew Jazienicki - absolwent polonistyki i dziennikarstwa. Doktorant Instytutu

Literatury Polskiej UW. Przygotowuje pracę doktorską poświęconą postsekularyzmowi

Jarosława Marka Rymkiewicza.

Jan Potkański - profesor w Zakładzie Literatury XX i XXI wieku na Wydziale Polonistyki

UW, autor książek: Sobowtór. Różewicz a psychoanaliza Jacquesa Lacana i Melanii Klein (2004), Sens

nowoczesnego wiersza. Wersyfikacja Białoszewskiego, Przybosia, Miłosza i Herberta (2004), Parabazy

wpływu. Iwaszkiewicz – Bloom – Lacan (2008), Epoka spojrzenia. Literatura i społeczeństwo nowego

kapitalizmu (2014).

DANE ADRESOWE:

Instytut Literatury Polskiej

Wydział Polonistyki UW

ul. Krakowskie Przedmieście 26/28

00-927 Warszawa


CYTOWANIE: Jazienicki, Zbigniew, Potkański, Jan. Sadyzm w Nagim sadzie. Perwersja jako

struktura polskości. Praktyka Teoretyczna 4(22): 152-170.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.8

AUTHORS: Zbigniew Jazienicki, Jan Potkański

TITLE: Sadism in The Nude Orchard. Perversion as the structure of Polishness

ABSTRACT: The first part of the article investigates perspective of perversion employed in

the analysis of the Polish collective psychology in its pathologies identified in books of Jan

Sowa, Andrzej Leder and Jarosław Marek Rymkiewicz. The category of perversion itself is

reconstructed chiefly after works of Jacques Lacan and Gilles Deleuze. In our opinion, the

cultural model of Pole is the pervert. Depending on the social class, he is a sadist or a

masochist, as opposed to a psychotic or a classical Oedipal neurotic. The category of

perversion allows for the explanation of an ambivalent relationship between the Polishness

and the State; the relationship which is neither a simple rejection (such as a psychosis) nor an

unequivocal affirmation (such as a neurosis).

The second and the third part are case-studies: in a collective psychology of the heroes of

Rymkiewicz’s essays and in an individual psychology of the heroes of The Nude Orchard (pol.

Nagi sad) by Wiesław Myśliwski. This juxtaposition shows the difference in perception of the

mailto:[email protected]


170

same phenomenon, i.e. sadism – the difference between the point of view from within the

mind affirmatively indentifying with the perverse attitude (Rymkiewicz) and the distanced

point of view of a neurotic (Myśliwski). It also allows for grasping the isomorphism of

structures behind these twoperceptions.

KEYWORDS: Wiesław Myśliwski, Jarosław Marek Rymkiewicz, Jacques Lacan, Gilles

Deleuze, psychoanalysis, perversion, sadism, law


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.4.9


JEŚLI MÓWIĆ PRAWDĘ, TO TYLKO W SIERPNIU.

ETYKA JAKO POLITYKA

CEZARY RUDNICKI

Abstrakt: Niniejszym artykułem chciałbym dołączyć swój głos do podjętej przez Jana Sowę

próby odzyskania dla lewicy fenomenu „Solidarności‖. Równocześnie podobnego zabiegu

odzyskiwania pragnę dokonać na myśli „późnego‖ Michela Foucaulta. O ile koncepty takie

jak dyscyplina i biopolityka, metoda genealogicznej analizy relacji władzy, a nawet pojęcie

przedsiębiorcy samego siebie zostały przez lewicę bardzo szybko przyswojone, o tyle

z jakichś niezrozumiałych dla mnie powodów rozważania skupione wokół problematyki

„troski o siebie i innych‖ traktowane są na ogół jako, co najwyżej, ciekawostka. To milczenie

zostało wykorzystane przez liberalnych komentatorów Foucaulta, a także jako fundament dla

neokonserwatywnego projektu Petera Sloterdijka (którego rdzeń został przedstawiony

w obszernym eseju Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice). Rzecz tym bardziej niepokojąca,

iż to właśnie w etyce Siebie Foucault widział najważniejszy punkt oporu wobec

neoliberalizmu. Dokonana w poniższym tekście analiza wydarzeń Sierpnia ‘80 za pomocą

niektórych pojęć opracowanych przez francuskiego filozofa w latach 1980–1984 jest zarazem

próbą wskazania ich użyteczności dla rewolucyjnych praktyk i teorii.

Słowa kluczowe: parezja, Sierpień ‘80, etyka, Solidarność, Foucault, praktyki siebie


172

Foucault a „sprawa polska”

Chociaż wybór Foucaultowskiej „skrzynki z narzędziami‖ do analizy Sierpnia ‘80 został

podyktowany względami naukowymi, warto wspomnieć o znaczeniu, jakie dla francuskiego

filozofa miała sytuacja w Polsce lat 80. Tym bardziej, że zdaje się ona bezpośrednio

oddziaływać na niektóre z jego poszukiwań teoretycznych (zob: Hoffman 2014, 124–126,

129–135). Michel Foucault był bardzo mocno zaangażowany w „sprawę polską‖, szczególnie

w okresie od końca 1981 do końca 1982 roku. Na jego aktywność składały się nie tylko takie

drobiazgi jak noszenie przez kilka miesięcy przypinki z logiem „Solidarności‖, ale również

udział w licznych akcjach poparcia dla polskiego związku zawodowego, przede wszystkim

tych organizowanych przez CFDT1, a nawet podróż – we wrześniu 1982 roku – do objętej

stanem wojennym Polski. Nie sposób zapomnieć również o gwałtownej reakcji Foucaulta

na potraktowanie przez rząd francuski stanu wojennego, wprowadzonego 13 grudnia 1981

roku, jako wewnętrznej sprawy Polski, niewymagającej żadnej ingerencji. Francuski filozof nie

tylko natychmiast ostro skrytykował ministra spraw zagranicznych Claude‘a Cheyssona (który

przedstawił stanowisko rządu), ale już następnego dnia rozpoczął – wraz z Pierre‘em

Bourdieu – prace nad nieprzychylnym wobec władz oświadczeniem. Warto jednak zauważyć,

że autorzy monografii o Foucaulcie marginalizują – lub wręcz ignorują – owo zaangażowanie.

Jak słusznie zauważa Marcelo Hoffman: „To milczenie nie pozostaje bez implikacji‖

(Hoffman 2014, 126). Służy ono różnego rodzaju celom interpretacyjnym.

Nie tylko nie sposób tego zrobić, ale i bezcelowe byłoby wymienianie wszystkich

opracowań, które nie wspominają o Foucaultowskim poparciu dla „Solidarności‖.

Przywołam jedynie dwa z nich, aby zilustrować najczęstsze powody owego milczenia.

Z jednej strony, jak w przypadku książki Foucault 2.0: Beyond Power and Knowledge (Paras 2006),

takie pominięcie pozwala bronić tezy o swego rodzaju wycofaniu się Foucaulta z polityki po

„porażce‖ jego zaangażowania w Rewolucję Irańską. Wedle Erica Parasa późny Foucault

wykracza poza władzę, tzn. uznaje, że podmiot nie jest wytworem relacji władzy, lecz

preegzystuje wobec nich – oznaczałoby to całkowite odstąpienie od stanowiska wyrażonego

w Nadzorować i karać oraz Woli wiedzy. Podobny zabieg stosuje zresztą wspomniany już

Sloterdijk, wedle którego autor wymienionych książek uwolnił się pod koniec życia

„od paranoidalnych resztek swoich własnych badań nad władzą‖ (Sloterdijk 2014, 213).

1 Confédération française démocratique du travail, czyli Francuską Demokratyczną Konfederację Pracy. (Jeden

z przedstawicieli CFDT przybył do Stoczni Gdańskiej – z deklaracją wsparcia oraz darowizną – już 26 sierpnia 1980 roku). Warto zaznaczyć, że wspólne zaangażowanie CFDT oraz francuskich intelektualistów było przyczynkiem do nawiązania dłuższej współpracy pomiędzy tymi dwiema grupami. Skalę i znaczenie tej współpracy prezentuje wspaniały – i niezwykle pouczający – wywiad, jaki Foucault przeprowadził w 1983 roku z ówczesnym sekretarzem generalnym CFDT, Edmondem Maire; zob.: Foucault 2013b.

Cezary Rudnicki: Jeśli mówić prawdę…

173

Wedle tego niemieckiego filozofa wszystkie dzieła Foucaulta, pomiędzy napisanym przez

niego wprowadzeniem do francuskiego wydania książki Traum und Existenz Ludwiga

Binswangera a drugim i trzecim tomem Historii seksualności, wymagają jeśli nie wręcz

zignorowania, to przynajmniej gruntownej reinterpretacji. Z drugiej strony, owo milczenie

na temat zaangażowania francuskiego filozofa w sprawę polską służy do pozbycia się

niewygodnego argumentu podważającego liberalne odczytania jego myśli. Przykładowo Alain

Beaulieu przerywa swoją niezwykle rzetelną analizę związków pomiędzy politycznym

aktywizmem Foucaulta a jego pracą teoretyczną dokładnie w tym miejscu, w którym mogłoby

to zagrozić jego tezie (Beaulieu 2010, 806–811) o liberalizmie jako najlepszym środowisku

dla transformacji relacji władzy przenikających społeczeństwo.

Celem niniejszego artykułu nie jest polemika ze wspomnianymi wyżej

interpretacjami. Przywołuję je jednak nie tylko po to, aby się względem nich zdystansować,

ale przede wszystkim po to, aby wyczulić czytelnika na porozsiewane w niniejszym artykule

analizy, tezy oraz odwołania do faktów, które razem wzięte stanowią zestaw silnych

kontrargumentów. Przede wszystkim chodzi jednak o zapowiedziane na początku odzyskanie

Foucaulta dla lewicy. To zaś wymaga, w moim przekonaniu, nakreślenia szerokiej panoramy

„późnej‖ myśli tego filozofa, dzięki czemu możliwe będzie prawidłowe ulokowanie pojęć

werydykcji i parezji, kluczowych dla przeprowadzanych w tym tekście analiz.

Praktyki Siebie (o przyjętej tu metodzie)

Pod koniec swojego życia autor Historii seksualności często podkreślał, że tym, co go

zajmowało w ostatnich latach – a nawet zajmowało zawsze – była relacja pomiędzy

podmiotem a grami prawdy (Foucault 2013a, 211). Przy czym kwestię prawdy od razu

odnosił on do problematyki politycznej, stawiając sobie za cel wypracowanie „pojęcia

rządzenia ludźmi za pomocą prawdy‖ (Foucault 2014, 32). Pierwsze działania w tym kierunku

zostały podjęte w cyklu wykładów zatytułowanym Narodziny biopolityki, wygłoszonym w roku

akademickim 1978–1979. Przedsięwzięte wówczas studia nad liberalizmem miały za zadanie

wyjaśnić „nagłe wyłonienie się rynku jako zasady orzekania prawdy‖ (Foucault 2011, 56),

a ich zwieńczeniem było wypracowanie pojęcia specyficznego typu upodmiotowienia

(tj. przedsiębiorcy samego siebie) będącego korelatem neoliberalnej techniki rządzenia. Jednak

w moim przekonaniu lepszym – niż „gry prawdy‖ – terminem organizującym myśl późnego

Foucaulta jest „etyka‖.

We wstępie do Użytku z przyjemności francuski filozof wykazuje, że termin

„moralność‖ możemy rozumieć na kilka sposobów. Przede wszystkim jako „moralność


174

zachowań‖, tzn. jako faktyczne czyny dokonywane przez konkretne jednostki. Jest to

codzienny sposób użycia tego terminu, najmniej interesujący filozoficznie. Dziedzina takich

jednostkowych zachowań jest obszarem badań raczej psychologa albo historyka moralności –

filozofowi służy co najwyżej jako kolekcja przykładów albo problemów. Wedle drugiego,

filozoficznego znaczenia moralność jest zespołem wartości, ocen i norm oraz zasad i reguł

dotyczących postępowania. Można by powiedzieć: tak rozumiana moralność to kodeks –

mimo że nie zawsze występuje w postaci spisanej. Przynależne do kodeksu moralnego

wartości i zasady mają strukturę jurydyczną: są zakazami i nakazami, jawią się jako

„trzeba…‖, jako obowiązki albo wręcz jako „rozkazy‖ (to ostatnie określenie pochodzi

od Spinozy). Jednak również podstawowe pojęcia moralne odsyłają do porządku prawnego.

Jak zauważa Giorgio Agamben: „Nieomal wszystkie kategorie, którymi zwykliśmy się

posługiwać w dziedzinie moralności i religii, są w większym lub mniejszym stopniu skażone

znaczeniem prawnym: wina, odpowiedzialność, niewinność, sąd, darowanie winy‖ (Agamben

2008, 16). Tę charakterystykę należy uzupełnić o jeszcze jeden aspekt – transcendencję.

Moralne wartości i zasady są czymś zewnętrznym w stosunku do jednostek oraz czynów,

w związku z czym przypisuje się im również cechę niezmienności i uniwersalności.

Foucault zauważa jednak, że w ramach domeny moralnej mieści się coś jeszcze, czego

nie da się opisać ani w kategoriach prawa, ani jako konkretnych postępków. Objaśnia to na

przykładzie etycznej zasady ścisłej i symetrycznej wierności małżeńskiej. Otóż może być ona

praktykowana na różne sposoby, można w różny sposób być wiernym.

I tak można oprzeć istotę praktykowania wierności na czystym poszanowaniu

zakazów i zobowiązań w odniesieniu do swoich czynów. [Jest to przypadek etyki

kantowskiej: szacunek dla prawa moralnego – przyp. CR]. Ale można też budować

istotę wierności na opanowaniu pragnień, na wypowiedzianej im zaciekłej walce,

na sile, z jaką człowiek potrafi oprzeć się pokusie – treścią wierności jest wówczas owa

czujność i walka; nie same czyny i ich spełnianie, ale raczej sprzeczne porywy duszy

będące w tych warunkach materią praktyki moralnej. [To przypadek etyki mający swe

korzenie w chrześcijańskim monastycyzmie (asceza rozumiana jako walka

z pragnieniem) – przyp. CR]. Prócz tego można budować ją na intensywności,

ciągłości i wzajemności uczuć żywionych wobec małżonka, na jakości związku

nieustannie wiążącego małżeństwo [Ten trzeci przypadek można by nazwać etyką

„romantyczną‖ – przyp. CR] (Foucault 2010b, 128).

Ta sama reguła na poziomie kodeksu, „ten sam‖ efekt na poziomie działania, ale zupełnie

różne praktyki pośredniczące. Z przyjętej przez Foucaulta perspektywy to one są


175

najważniejsze, gdyż w gruncie rzeczy nie istnieje żaden pojedynczy czyn moralny, lecz zawsze

występuje pewna całość zachowania moralnego, która rodzi za każdym razem inne

całościowe efekty. Nieco upraszczając, można powiedzieć, że w pierwszym wypadku owym

efektem jest podmiot posłuszny, w drugim ascetyczny, zaś w trzecim – uczuciowy. Za

każdym razem stosunek takiego podmiotu do świata, a przede wszystkim reakcja na to,

co w świecie napotkane, oraz projektowanie własnych celów, działań, posunięć będą inne –

i to pomimo podporządkowania się temu samemu kodeksowi moralnemu.

Ujmując rzecz jeszcze inaczej: nie istnieje proste przełożenie reguł na czyny,

tzn. jakiś automatyzm moralny, w ramach którego zasady byłyby stosowane w sposób

mechaniczny czy też bezpośredni. Jednostka działa moralnie nie tylko jako agens będący

jedynie nośnikiem jakiegoś zbioru wartości i zasad, ale również jako podmiot moralny, jako

pewna funkcjonalna całość. O tyle lepiej mówić tu o sferze upodmiotowienia moralnego

czy też etycznego. Chociaż sam Foucault pisze o dwóch różnych typach moralności

(nakierowanej na kodeks i nakierowanej na etykę), to ja wolę mówić o różnicy między

moralnością a etyką. Tak jak do moralności (w węższym sensie) przynależy ustrukturyzowany

jurydycznie system zasad i wartości, tak do etyki zaliczają się różne formy oddziaływania

jednostki na samą siebie, za pomocą których ustanawia się ona jako ów wspomniany podmiot

zachowania moralnego (w szerszym sensie). Owo oddziaływanie zależy od wielu czynników,

które Foucault porządkuje w następujące grupy: określenie substancji etycznej (tego dotyczył

przykład wierności), wybór sposobu ujarzmienia, forma pracy etycznej oraz rodzaj teleologii.

Można by je nazwać razem etyczną pracą jednostki nad samą sobą. Chodzi o to,

że moralność (ponownie, w szerszym sensie) nie sprowadza się do pewnego czynu czy serii

czynów podporządkowanych systemowi wartości, ale wymaga również pewnego określonego

sposobu bycia. Aby go wykształcić, jednostka musi działać na sobie samej, poznawać siebie,

kontrolować się, doświadczać, doskonalić, zmieniać. Przyjmując w niniejszym artykule

perspektywę etyczną, rozważam nie normy, wartości i zasady postępowania, ale procedury,

techniki, ćwiczenia oraz zabiegi odpowiedzialne za kształtowanie sposobu bycia,

za nadawanie jednostce określonej struktury podmiotowej2.

Przed przejściem do kwestii mówienia prawdy pozwolę sobie jeszcze na krótką

wycieczkę w rejony filozofii polityki. Drugi i trzeci tom Historii seksualności, opublikowane na

kilka tygodni przed śmiercią Foucaulta, w niewielkim tylko stopniu prezentują jego studia nad

etyką i filozofią polityki. O wiele lepszym źródłem wiedzy na ten temat są transkrypcje

wykładów wygłaszanych przez niego w Collège de France. W czasie jednego z nich, mającego

2 Nie rozwijając tego wątku, zaznaczam jedynie, że etykę rozumiem jako pojęcie szersze niż moralność.

W moim przekonaniu ta ostatnia również wymaga pewnego określonego typu upodmiotowienia (nazywam je mianem quasi-jurydycznego), tzn. takiego, które polega na podporządkowaniu się kodeksowi i ćwiczeniu się w posłuszeństwie.


176

miejsce 2 lutego 1983 roku, Foucault wprowadza pewną dystynkcję pojęciową (zob.: Foucault

2010a, 158–159), do której później – nie licząc dwóch krótkich wzmianek – już explicite nie

wraca. Jest to różnica pomiędzy politeia a dynasteia – w moim przekonaniu można ją

potraktować jako analogiczną do podziału na moralność i etykę. Politeia oznacza wszystkie

kwestie związane z konstytuowaniem się wspólnoty oraz jej prawa. Jest to polityka rozumiana

jako walka o typ ustroju politycznego przyjętego przez daną społeczność, jako walka

o obowiązujące prawo albo konstytucję. Istnieje jednak jeszcze inny aspekt polityki,

opisywany przez pojęcie dynasteia. Oznacza ono grę polityczną, czyli wszelkiego rodzaju

kwestie związane z formowaniem, sprawowaniem i granicami władzy nad innymi

obywatelami oraz konkretne procedury i techniki sprawowania tej władzy. Pojęcie to odsyła

również do problematyki dotyczącej „natury‖ człowieka zajmującego się polityką – jego

charakteru, cech, jego relacji do siebie i innych, jego etycznego prowadzenia się, jego etosu.

Każdy z tych obszarów tego, co polityczne, wymaga odrębnego typu analizy. Politeia odsyła

do refleksji nad naturą prawa, organizacją społeczeństwa oraz tym, jakie powinno być

państwo. Natomiast dynasteia odsyła do rozważań nad kwestiami czysto politycznymi:

racjonalnością polityki, jej relacją do prawdy oraz charakterem tych, którzy grają w grę

polityczną. Politeia to jurydyczno-instytucjonalny system społeczeństwa, natomiast dynasteia to

immanentne społeczeństwu relacje władzy, które sprawiają, że podlega ono takim, a nie

innym technikom rządzenia3. Gdy w dalszej części tego artykułu będę wspominał o związku

etyki i polityki, to tę ostatnią będę zwykle rozważał w tym jej aspekcie, który określa pojęcie

dynasteia.

Werydykcja

Foucaultowskie studia nad antyczną etyką cechuje niezwykłe bogactwo – nie tylko konstruuje

on z pojęć takich jak troska o siebie, nawrócenie się na siebie czy estetyka egzystencji złożoną

siatkę teoretyczną, ale ponadto rozważa mnogość konkretnych technik siebie (takich jak

rachunek sumienia, procedury próby czy medytacja nad śmiercią). Spośród tego ogromnego

zbioru wybieram jeden wątek: werydykcję, czyli praktykę mówienia prawdy.

Nasza relacja do prawdy nie ogranicza się wyłącznie do aspektów poznawczych, tzn.

nie polega tylko na dostępie do prawdy lub jego braku, problemach związanych z jej

rozpoznaniem oraz na akceptacji lub nieakceptacji prawdy. Przede wszystkim relacja z prawdą

3 W podziale tym można również dostrzec pewien wariant rozwijanej przez Foucaulta od lat różnicy

pomiędzy jurydyczno-dyskursywną koncepcją władzy a analizą rozmaitych technik rządzenia. Ujawnia się tu zatem łącznik pomiędzy jego „środkową‖ a „późną‖ myślą.


177

może mieć pewien wymiar praktyczny, doskonale widoczny w wielości sposobów

wypowiadania prawdy. Przykładowo nauczanie „techniczne‖, tzn. nauczanie określonej techne,

pewnego know-how: nie tylko wymaga mówienia prawdy, ale w pewien sposób zobowiązuje

do mówienia. Nauczyciel to ktoś, kto sam uzyskał wiedzę dzięki nauczaniu prowadzonemu

przez innego, w związku z czym ma niejako obowiązek kontynuować ten proces, przekazać

wiedzę dalej. Do tego musi mówić w sposób przystępny, zrozumiały (zob.: Foucault 2012,

23–24). Różni go to na przykład od mędrca, który z jednej strony nie ma obowiązku

mówienia prawdy (może zachować swą wiedzę dla siebie), z drugiej zaś, jeśli już mówi

prawdę, może ją wypowiadać w sposób enigmatyczny. Ponadto nauczyciel mówi raczej

o konkretnych faktach i regułach, mędrzec zaś o ogólnych zasadach (zob.: Foucault 2012,

16–18). Wreszcie nauczyciel mówi prawdę niejako w imieniu tradycji, natomiast mędrzec –

we własnym imieniu (nawet jeśli inspiruje go tradycja). Jeszcze inny rodzaj werydykcji

prezentuje wieszcz, który mówi w imieniu bóstwa, do tego zwykle w sposób enigmatyczny

(zob.: Foucault 2012, 15–16). Każdy z nich mówi prawdę, ale wedle odmiennego modusu.

Należy mocno podkreślić tę kwestię: mimo że opowiadając o każdym z tych typów

werydykcji, przywołałem jakąś postać (nauczyciela, wieszcza czy mędrca), to nie należy

myśleć tu o jakichś profesjach czy typach społecznych. Są to wyłącznie różne modalności

mówienia prawdy, które mogą łączyć się w różne sposoby lub występować w jednej postaci

(Foucault jako przykład podaje tu Sokratesa).

Autor Historii seksualności szczególną uwagę poświęca jednak temu typowi werydykcji,

jakim jest parezja (gr. parrēsia). W najbardziej dosłownym przekładzie parrēsia to „mówić

wszystko‖, oznacza ona szczerość oraz wolność mówienia, swobodne mówienie. W antycznej

etyce parezja funkcjonowała jako technika stosowana przez nauczyciela troski o siebie.

Według starożytnych myślicieli etyczna praca nad sobą wymagała pomocy ze strony kogoś,

komu będziemy mówili prawdę o sobie samych i kto na tej podstawie będzie stosował wobec

nas parezję: wskazywał nam nasze słabości, zwracał uwagę na błędy, jakie popełniamy itp.

Foucault zauważa, że przyzwyczajeni jesteśmy myśleć o tej postaci w kategoriach

chrześcijańskich (jako o spowiedniku lub przewodniku duchowym) albo – bardziej

współcześnie – jako o psychiatrze, psychologu lub psychoanalityku (Foucault 2012, 5–6).

Nauczyciel troski o siebie nie ma jednak nic wspólnego z tymi „profesjami‖; jego rola nie jest

ani zinstytucjonalizowana, ani usankcjonowana odebranym wykształceniem – liczy się tylko

to, by swym życiem wyrażał pewien etos. Jego zadaniem nie jest też ocena postępków

„ucznia‖ pod kątem Dobra lub Zła, ale jedynie pod kątem skuteczności. Nauczyciel troski

o siebie ma stosować parezję – mówić nam szczerze wszystko, również to, co niewygodne lub

bolesne – po to, by skierować naszą uwagę na te czyny, które były błędne z perspektywy

postawionych sobie przez nas celów. Formułuje swój dyskurs nie po to, by zwrócić nas

ku naszej własnej przeszłości (np. dzieciństwu), w której pogrzebane są przyczyny naszych


178

problemów, lub ku wyższym wartościom, którym powinniśmy się poświęcić. Przeciwnie,

celem jego mowy jest umożliwienie nam nawrócenia się na samych Siebie4.

Jednakże oprócz etycznej parezja spełnia również funkcję polityczną. To pojęcie

interesuje mnie właśnie z uwagi na ten jego podwójny, etyczno-polityczny aspekt. Parezji

politycznej używa mówca przemawiający przed Zgromadzeniem, cynik zaczepiający

mieszkańców miasta czy doradca zwracający się do Księcia. Wspólną cechą wszystkich tych

sposobów mówienia prawdy jest to, że nie wypowiada się jej z pozycji uprzywilejowanej, lecz

z pozycji podporządkowanej. Co za tym idzie, parezja polityczna wymaga odwagi – mówiący

zawsze może ponieść konsekwencję swojej szczerości. W antyku oznaczało to, że mógł

zostać wygnany z miasta lub nawet zabity. Mimo tego, mimo istnienia dla mówiącego

zagrożenia, parezja może odbywać się tylko w ramach pewnej „gry‖, w której odpowiednią

postawę przyjmuje nie tylko ten, kto mówi, ale również ten, kto słucha. Aby możliwa była

parezja, potrzeba słuchającego, musi on rozpoznać, że parezjasta kieruje do niego dyskurs

oparty na prawdzie oraz musi tę prawdę (nie ważne jak przykrą i bolesną) akceptować.

Owa akceptacja nie unieważnia jednak warunku drugiego, tzn. zagrożenia. To ostatnie

funkcjonuje raczej jako pewien punkt graniczny: słuchający nie jest już w stanie dłużej znosić

szczerości mówiącego i zrywa parezjastyczną grę, dokonując na parezjaście zemsty. Toteż

nawet jeśli istnieją warunki dla mówienia i słuchania, to zagrożenie nigdy nie zostaje

całkowicie usunięte.

Warto jeszcze wskazać różnicę pomiędzy parezją a dwoma innymi typami wypowiedzi:

wypowiedzią naukową oraz performatywem. Performatywy (czyli wypowiedzi wywołujące

skutki, takie jak „ogłaszam was mężem i żoną‖) są zrelatywizowane do reguł instytucji,

w ramach której się dokonują, ponadto mówiący musi posiadać pewien autorytet. Z drugiej

strony, wypowiedź naukowa czy – szerzej – wiedza formułowana jest zgodnie z określonymi

regułami dyskursu (np. wymaga podporządkowania się pewnej metodzie). W przeciwieństwie

do tego parezja to taki typ wypowiedzi, który jest do pewnego stopnia niezależny

od autorytetu mówiącego i który wymyka się regułom wiedzy oraz instytucji5. Parezja ma

4 Brak tu miejsca na szerszą dyskusję tej kwestii, należy jednak zaznaczyć, że owo „Siebie‖ (fr. le soi) jest

takim typem upodmiotowienia, który Foucault przeciwstawia dyscyplinarnemu ujarzmieniu oraz neoliberalnemu „przedsiębiorcy samego siebie‖.

5 W wykładzie z 12 stycznia 1983 roku Foucault wskazuje trzy różnice pomiędzy parezją a performatywem (ang. performative utterance, co czasem tłumaczy się jako „wypowiedź performatywna‖ bądź „wypowiedź wykonawcza‖). Po pierwsze, choć parezja, podobnie jak performatyw, posiada pewną moc sprawczą (tzn. charakter illokucyjny), to jednak wywoływany przez nią efekt nie jest z góry określony; w przeciwieństwie do efektu performatywu, który jest ściśle zdeterminowany przez pewien kod i pole instytucjonalne, w ramach którego jest wypowiadany. Chcąc rzecz ująć w takich kategoriach, można by powiedzieć, że parezja – inaczej niż wypowiedź performatywna – nie posiada aspektu prelokucyjnego lub też ma prelokucję nieokreśloną (za tę uwagę dziękuję Mikołajowi Ratajczakowi). Warto również zaznaczyć, że o ile wypowiedzi performatywne („przepraszam‖, „ogłaszam was mężem i żoną‖) nie są ani prawdziwe, ani fałszywe, o tyle parezja polega właśnie na wypowiedzeniu prawdy. Po drugie, aby wypowiedź performatywna zadziałała, podmiot wypowiedzenia musi posiadać określony status (np. być urzędnikiem stanu cywilnego albo


179

charakter zdarzeniowy: nawet jeśli dokonuje się w ramach jakiejś instytucji (np.

zgromadzenia obywateli), to polega na zaburzeniu reguł tej instytucji. Parezja ma za zadanie

wprowadzić różnicę, doprowadzić do jakieś zmiany, zerwać ze status quo. Właśnie dlatego

wiąże się ona ze stałym zagrożeniem6.

Negocjacje

Wprowadzone dotąd narzędzia teoretyczne zostaną wykorzystane teraz do analizy przypadku

Gdańskiego Sierpnia ‘80. Mam nadzieję, że tego rodzaju konfrontacja z materiałem

empirycznym nie tylko wykaże przydatność Foucaultowskiej koncepcji werydykcji, lecz

pozwoli również – w jej obrębie – na wypracowanie nowych pojęć lub przynajmniej

wskazanie różnych wariantów tych już istniejących. W szczególności będą mnie interesowały

negocjacje Międzyzakładowego Komitetu Strajkowego (MKS) ze stroną rządową. Zamierzam

wyodrębnić najważniejsze grupy, które zabierały wówczas głos, dzieląc je z uwagi na typ

mowy, jakim się posługiwały. Ponadto omówię relacje między nimi oraz warunki genezy

takiej, a nie innej formy tychże relacji.

W pierwszej kolejności Prezydium MKS-u przemawiające w imieniu robotników

i robotnic7. Na początek należy zaznaczyć jego nie-dominującą pozycję – strajkujący zwracali

się do wicepremiera Mieczysława Jagielskiego czy ówczesnego dyrektora Stoczni, Klemensa

Gniecha jako do przedstawicieli władzy. Mówili szczerze, często bez ogródek8 o tym,

co myślą; wskazywali na to, że Partia wielokrotnie ich oszukała, nie dotrzymała swoich

osobą, która zawiniła wobec innej); zarazem to ten status wyznacza, co jednostka może i co musi powiedzieć. W przypadku parezji posiadanie jakiegoś określonego (zewnętrznego) statusu nie jest ani konieczne, ani istotne. Znaczenie ma natomiast jednostkowy charakter mówienia oraz wolność, jaką kieruje się mówiący, gdy postanawia zabrać głos. Po trzecie, w przypadku performatywu pomiędzy wypowiedzią a jednostką nie musi zachodzić żadna osobowa relacja: ksiądz wypowiadający słowa „ja ciebie chrzczę…‖ może być w głębi duszy ateistą, nie wpłynie to w żaden sposób na skuteczność chrztu i wynikającą z niego możliwość przyjmowania kolejnych sakramentów. Parezja wymaga natomiast od jednostki osobistego odniesienia do tego, co mówi – i to na dwóch poziomach. Na poziomie treści: parezjasta musi uważać za prawdziwą treść wypowiedzianego twierdzenia; na poziomie aktu: parezjasta musi akceptować akt wypowiedzenia, jakiego dokonał, oraz wszystkie płynące z niego konsekwencje (zob.: Foucault 2010a, 60–66).

6 Te charakterystyki parezji politycznej przekładają się, w odpowiedni sposób, na parezję etyczną (np. ona również wiąże się z pewną groźbą zerwania relacji, napięciem pomiędzy mówiącym a słuchającym).

7 W dalszej części tekstu piszę nieco więcej na temat owego „przemawiania w imieniu‖.

8 Rolę odgrywał zresztą nie tylko dobór słów, ale również ich afektywne nacechowanie. To jeden z tych aspektów żywej mowy, którego nie oddają istniejące transkrypcje – można go doznać, dopiero odsłuchując nagrania z negocjacji. W głosie robotników niejednokrotnie pobrzmiewa irytacja, wzburzenie lub wręcz gniew. Jak stwierdza Foucault w wywiadzie, którego udzielił w październiku 1982 roku, tuż po powrocie z Polski: „rolą rządzonych jest w sumie wściekanie się i wlewanie pasji w swoje własne reakcje. Wierzę w wagę afektu politycznego‖ (Foucault, w przygotowaniu).


180

obietnic albo uniemożliwiała im mówienie. W czasie negocjacji poruszali tematy zakazane

przez cenzurę, takie jak Grudzień ‘70, nieuczciwe procesy sądowe przeciwko działaczom

robotniczym czy sytuacja gospodarcza kraju. Przykładowo w trakcie dyskusji na temat

aresztowań Lech Wałęsa mówił do Jagielskiego:

„Bo taka jest prawda, oglądaliśmy te procesy, ja byłem i jeszcze inni, i od razu mogę

powiedzieć, ponieważ jestem robotnikiem i nie liczę się ze słowami, że było

to sfingowane‖. Natychmiastowy aplauz z sali delegatów uświadomił Jagielskiemu,

że nie jest to opinia pojedynczego człowieka (Goodwyn 1992, 62).

Nawet jeśli strajkujący uciekali się czasem do ogólników, to zwykle natychmiast przywoływali

bardzo konkretne przykłady. W tym wypadku wypowiedzi Wałęsy uzupełnił Florian

Wiśniewski, opisując własne prześladowanie przez milicję. Należy zaznaczyć, że wszystkie

fakty, o których mówili robotnicy i robotnice, nie funkcjonowały po prostu jako sądy

adekwatne do stanu rzeczy (myślę, że nie posunę się za daleko, jeśli powiem, że językowo-

świadomościowa albo – jak kto woli – klasyczna koncepcja prawdy jest w stanie uchwycić

z nich tylko tyle: zakomunikowanie pewnego rozpoznania). Miały one raczej na celu

podważenie reguł dyskursu władzy, a raczej samej istniejącej wówczas struktury relacji

władzy. Te wypowiedzi – te prawdy, ale w określony sposób ustrukturyzowane prawdy –

funkcjonowały raczej jako pewne wydarzenia, które nie mieściły się w ramach panującego

porządku, zaburzały status quo (nieco dalej omówię tę zdarzeniowość na konkretnym

przykładzie).

Ponadto dla prawidłowego uchwycenia funkcji tej mowy ważne jest zrozumienie,

że wiązała się ona ze stałym zagrożeniem. Jan Sowa z pewnością ma rację, gdy – wskazując na

osłabienie bloku radzieckiego (spowodowane zapaścią ekonomiczną lat siedemdziesiątych

dwudziestego wieku) – stwierdza, że szanse na pacyfikację strajku były niewielkie (Sowa 2015,

131, 137–138). Nie należy jednak zapominać, że robotnicy nie posiadali tej

„makrohistorycznej‖ perspektywy. Musieli natomiast mierzyć się z licznymi lokalnymi

zagrożeniami: nie bez powodu rozstawiono straże, które miały uniemożliwić przedostanie się

na teren Stoczni agentom służb bezpieczeństwa. Władze rozważały zresztą desant

na Stocznię – o czym dowiedziano się, podsłuchując milicję (wspomina o tym Anna

Walentynowicz, Gdańsk – Sierpień 1980, 9). Nie można również zapominać, że w sierpniu

1980 roku strajkujący dysponowali bardzo szczegółową wiedzą na temat zatrzymań

i brutalnych pobić pomagających im kurierów. Rolę odegrała także żywa pamięć o Grudniu

‘70, kiedy to protesty robotników i robotnic zostały krwawo stłumione przez milicję i wojsko.

Warto również wziąć pod uwagę – jak czyni to Anna Machcewicz – że poczucie zagrożenia


181

rodzą nie tylko działania militarne, ale także możliwość opustoszenia półek w sklepach,

gigantyczne kolejki i spadek wartości pieniądza (Machcewicz 2015, 363).

Szczerość, nieuprzywilejowana pozycja, zdarzeniowy charakter wypowiedzi oraz

stałe zagrożenie wskazują, że mowa członków Prezydium MKS (mowa strajkujących

robotników w ogóle) posiada wszystkie cechy właściwe parezji. Niebagatelne znaczenie ma

ponadto ich robotniczy status! – warto w tym miejscu na chwilę powrócić do Foucaulta i jego

studiów nad antykiem. Choć, śledząc niemal tysiącletnią historię pojęcia parrēsia, wskazuje

on na szereg przesunięć i modyfikacji związanych z jego użyciem, to jednak na niezwykle

znaczący aspekt natrafia już w najstarszych źródłach. W tragedii Orestes Eurypidesa pojawiają

się cztery postaci mówców, ale tylko jednej z nich zostaje przypisana parezja. Ów bohater

dramatu cechuje się trzema tradycyjnymi cnotami (odwagą, rozwagą oraz etyczną jakością)

zapewniającymi istnienie prawdziwej i dobrej parezji, obok nich pojawia się jednak czwarty

element, będący społeczno-polityczną charakterystyką. Mężczyzna, któremu przysługuje

miano parezjasty, nie jest kimś, kto spędza cały swój czas na agorze, wdając się w niekończące

się dyskusje – nie jest wprawnym mówcą, retorem. Wprost przeciwnie, jest on kimś, kto

pracuje własnymi rękami, jest autourgos – nie tyle sługą czy pracownikiem rolnym,

co drobnym rolnikiem, który kładzie swe dłonie na pługu – przemawiającym przed

Zgromadzeniem tylko wówczas, gdy zagrożone są sprawy polis (Foucault 2010a, 166–167).

Dynasteia, polityczna gra, której niezbędnym elementem jest parezja, powierzona powinna być

zatem nie tym, którzy całe dnie spędzają na agora, lecz tym, którzy związani są z gē

(dosłownie: uprawianą ziemią, jednak warto uchwycić tu bardziej ogólny sens, jakim jest

przestrzeń produktywnej pracy).

Prostym przeciwieństwem werydykcji robotniczej jest postępowanie przedstawicieli

rządu (Jagielskiego, Gniecha i innych). Przede wszystkim nagminnie stosowali oni kłamstwo

i to często w bardzo bezczelnej postaci. Za przykład niech posłuży sytuacja blokady

telefonicznej Gdańska: gdy strajkujący domagali się przywrócenia połączeń, członek komisji

rządowej, Zbigniew Zieliński stwierdził, że nie jest to żadna blokada, ale efekt trąby

powietrznej, która dzień wcześniej przeszła nad Warszawą (Gdańsk Sierpień ’80. Rozmowy, 258–

259). Przy tym opisał efekty owej wichury z niezwykłym bogactwem szczegółów. Tyle że

połączenia telefoniczne nie były zerwane poprzedniego dnia, ale od dziewięciu dni, a media

nie podały żadnej informacji o trąbie powietrznej. Robotnicy szybko przywołali te fakty, jak

również ten, że telefon w biurze dyrektora Stoczni działał przez cały czas, i obnażyli tym

samym kłamstwo Zielińskiego.

Inną taktyką przedstawicieli rządu było coś, co należałoby nazwać werydykcją

instytucjonalno-jurydyczną. Pragnę nieco dłużej zatrzymać się przy konkretnym

przykładzie. Dnia 28 sierpnia 1980 roku, w czasie negocjacji MKS-u z przedstawicielami

rządu, Henryka Krzywonos opowiadała o nieuczciwym potraktowaniu jednego z robotników.


182

[…] 24.08.80 roku Janusz Skorek, pracownik Stoczni Gdańskiej im. Lenina, został

zatrzymany w Morągu, województwo olsztyńskie, osadzony w areszcie na 48 godzin

i skonfiskowano mu sumę 10.978 zł, pochodzącą ze społecznej składki na pomnik

Poległych Stoczniowców. Władze MO spytały go, dlaczego nie stawia innych [lub

„im ich‖, nagranie niewyraźne – przyp. CR] pomników. Nadmieniam, że wszystkie

podstawowe… przedstawione przeze mnie fakty mogę udokumentować oraz [że]

świadek jest na miejscu (Gdańsk Sierpień ’80. Rozmowy, 342, transkrypcja nieznacznie

zmodyfikowana).

Wbrew zapewnieniom strajkującym i osobom wspomagającym strajk nie zostało zapewnione

bezpieczeństwo. Na to wicepremier Jagielski odpowiada:

No cóż, pani mnie stawia pytanie. Co ja mogę na to więcej odpowiedzieć, prawda?

[…] Uważam, że powinniśmy konsekwentnie przestrzegać praworządności.

Konsekwentnie stać na gruncie Konstytucji Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej (całe

zdanie bardzo mocno zaakcentowane). Jeżeli są fakty łamania praworządności, ludzie,

którzy ją łamią, powinni być pociągani do odpowiedzialności… prawda. […]

Natomiast… natomiast jeżeli, powiedzmy, w tej płaszczyźnie będziemy prowadzili

rozmowy, no to po prostu będziemy rozpatrywali tutaj każdy, proszę państwa,

konkretny przykład. […] Wobec tego można jeszcze, można jeszcze, że tak powiem,

przytaczać i kilka innych przykładów, prawda. Ale skoncentrujemy uwagę

na konkretnych przykładach, a nie na sposobie rozwiązania sprawy (tamże, 342–343,

transkrypcja zmodyfikowana).

Ten scenariusz powtarza się wielokrotnie: robotnicy i robotnice przywołują kolejne przypadki

łamania obietnic lub działania niezgodnego z przepisami (bezprawnych zwolnień

dyscyplinarnych, ustawionych procesów sądowych itp.). I za każdym razem Jagielski mówi,

że on wierzy (w prawdziwość tych słów), że rozumie i że jest mu bardzo przykro, iż dzieją się

takie rzeczy oraz że te sprawy raz jeszcze trzeba wyjaśnić, np. udać się do sądu wyższej

instancji. Przy czym każdorazowo z przywołanych przypadków (faktów, prawd) stara się

uczynić odosobnione zrządzenie losu, efekt jakiegoś niedopatrzenia albo czynnika

ludzkiego; przykładowo członek strony rządowej, Zbigniew Zieliński stwierdza, że sędzia

prowadzący proces był łobuzem i trzeba iść do innego sądu, przecież nie może być tak, że we


183

wszystkich sądach siedzą „dranie i łobuzy‖ (tamże, s. 344). W którymś momencie,

w odpowiedzi na kolejną tego typu uwagę Jagielskiego odzywa się Andrzej Gwiazda:

Panie premierze, myśmy się tutaj rzeczywiście wdali w szczegóły, ale dopiero na

szczegółach widać, jak działa prawo materialne, a nie samo… sama litera. Praktyczne

działanie tego prawa widać dopiero właśnie w drobnych szczegółach, w drobnych

ludzkich krzywdach. […] Panie premierze, nie jest naszą intencją, żeby pan premier

znał wszystkie drobiazgowe, prawda, przekroczenia i je… i udzielał na to odpowiedzi.

Ale jest naszą intencją, żeby z tych szczegółów wyrósł jakiś obraz rzeczywistości

panującej tutaj, na poziomie szarego człowieka (tamże, 345, transkrypcja

zmodyfikowana).

Takie sytuacje ujawniają nie tylko charakter rządowej werydykcji, polegającej na interpretacji

przypadku błędnego działania prawa jako jedynie usterki spowodowanej czynnikiem

ludzkim. Przede wszystkim są przykładami zdarzeniowego charakteru parezji. Rządowi zależy

na tym, aby za wszelką cenę utrzymać struktury w istniejącej postaci, jedynie wymieniając ich

elementy („zawartość przegródek‖) lub przeprowadzając reformy mające zapewnić jeszcze

większą stabilizację tych struktur. Zaś wszystkie specyficzne sytuacje rząd stara się, mimo

wszystko, wpisać w owe już istniejące struktury, pokazując, że np. błędny wyrok sądu może

być naprawiony poprzez odwołanie do sądu wyższej instancji lub dostarczenie nowych

dowodów i ponowne rozpatrzenie sprawy. Tę zachowawczość szczególnie wyraźnie widać na

przykładzie trzeciego ze sformułowanych przez MKS postulatów, który dotyczył cenzury:

po jego omówieniu przez członka Prezydium MKS Jagielski stwierdza, że to, o co proszą

strajkujący, już znajduje się w Konstytucji. Jeszcze lepszym przykładem jest wypowiedź

Edwarda Gierka z 16 sierpnia 1980 roku, z posiedzenia Biura Politycznego KC PZPR.

Ze względu na niejawny charakter tego spotkania możemy uznać, że mówił on do swoich

towarzyszy szczerze i wprost:

Proponuję, aby zbyt długo nie dyskutować, w związku z tym, że sytuacja w Gdańsku

jest nadal niejasna. Znajdziemy czas na dyskusję, gdy się uspokoi. Sam mam wiele

przemyśleń. Trzeba m.in. podjąć problem związków zawodowych, ustawodawstwa

pracy itd. Strajk stał się oczywistością, ale zjawisko to musi się mieścić

w istniejących strukturach, musi go poprzedzać jakieś działanie, rozmowy


184

uprzedzające. W dotychczasowych przepisach konieczne są poprawki [podkr. – CR]

(PZPR a „Solidarność” 1980–1981: tajne dokumenty Biura Politycznego, 92)9.

Przeciwnie funkcjonują wypowiedzi robotników i robotnic: mnożone przez nich przykłady

mają na celu rozbicie zastanego porządku, wymuszenie zmiany samej struktury (a nie jedynie

jakichś jej elementów). Rzecz nie w tym, by zastąpić nieuczciwego sędziego uczciwym,

ale w tym, by zmodyfikować same stosunki społeczne.

I jeśli chodzi o techniki stosowane przez rządzących, to taka retoryka, czy może

lepiej: takie odwoływanie się do istniejącej struktury, jest ważniejsze. Nie chodzi o to, żeby

powiedzieć „władza zawsze kłamie‖ albo „rządzący muszą czasem kłamać, aby zachować

porządek‖. To fakt, rządzący kłamią, ale takie stwierdzenia są mało interesujące z punktu

widzenia mechaniki władzy. O wiele ciekawsze i płodniejsze naukowo jest przyjrzenie się

sposobowi, w jaki rządzący mówią prawdę. Bo robią oni to często, oni rządzą za pomocą

prawdy. Jedna z podstawowych słabości większości analiz dotyczących polityki –

tak wewnętrznej, jak i zewnętrznej – PRL-u polega na przyznawaniu nadmiernej wagi

kłamstwu. Nie zaprzeczam, że było ono powszechną praktyką wśród członków Partii,

że stało się niejako ich drugą naturą (np. Goodwyn 1992, 68–70). Jednak stosunek badaczy

do kłamstwa przesłania im widok na cały szereg innych technik rządzenia, opierających się

właśnie na prawdzie. Tyle że jest to określony sposób mówienia prawdy: odwołujący się do

reguł istniejących instytucji, do ich regularności, do transcendentnego, bezosobowego

porządku prawa. Władza mówi prawdę niejako w nie-swoim imieniu, mówi ją bezosobowo

(„takie są przepisy‖). Przeciwnie parezjasta – mówi ją w swoim imieniu (to jemu grożą

reperkusje), a jego wypowiedź ma charakter zdarzeniowy, wymykający się prawidłowościom

obowiązującego dyskursu i zastanych relacji władzy.

9 Wydaje się, że Jagielski rozwija stanowisko Gierka, gdy 28 sierpnia, pod koniec negocjacji, stwierdza,

że jeśli jest taka potrzeba, to trzeba zmodyfikować przepisy „zarówno w problematyce dotyczącej pracy, zarówno w problematyce bezpieczeństwa pracy, zarówno w problematyce strajków, prawda, i bezpieczeństwa osób strajkujących, co się wiąże – że tak powiem – z koncepcją ustawy, prawda, która by tę sprawę regulował[a], bo na całym świecie problem strajku jest prawnie uregulowany (w ostatniej części zdania Jagielski mocno akcentuje każde poszczególne słowo). Jest wyraźnie powiedziane: kiedy, jak, w jakim trybie, w jaki sposób, z jakimi, że tak powiem, obustronnymi konsekwencjami‖ (Gdańsk Sierpień ’80. Rozmowy, 344–345, transkrypcja zmodyfikowana).


185

Zła parezja

Pomiędzy parezją z jednej a kłamstwem oraz werydykcją jurydyczną z drugiej strony istnieje

dosyć prosta opozycja. Ale również parezja jako taka nie jest wolna od słabości. Foucault

wskazuje na występowanie czegoś, co określa on mianem złej parezji (oczywiście nie chodzi

tu o zło moralne, „zła‖ znaczy w tym wypadku raczej tyle, co nieskuteczna, nieudana albo

nieadekwatna do nakazu chwili). Towarzyszące parezji nieusuwalne zagrożenie sprawia,

że niektórzy nie mają odwagi zaryzykować wypowiedzenia niewygodnej prawdy wobec tych,

którzy sprawują rządy. Zamiast tego wykorzystują pozycję mówiącego do przypodobania się

rządzącym (Foucault 2010a, 180–183). Dzięki nagraniom magnetofonowym z Sierpnia ‘80

pozostał nam co najmniej jeden przykład pochlebstwa. Późnym wieczorem 21 sierpnia

w sali posiedzeń MKS-u do mikrofonu podszedł Ireneusz Leśniak, zastępca kierownika

wydziału kadr. Przeczytał on długie oświadczenie (które sam określił jako historyczne),

kończące się następującym apelem do ówczesnego I sekretarza KC PZPR:

Dlatego też błagam najpokorniej w imieniu własnym i wszystkich Polaków was,

towarzyszu Edwardzie Gierek, o przybycie tutaj do nas i jak najrychlejsze podjęcie

rozmów, gdyż tylko was darzymy pełnym zaufaniem. Ponieważ obok naszego papieża,

Jana Pawła II, jesteście jedynym autorytetem zdolnym wyprowadzić nasz kraj

z obecnego impasu, ponieważ znacie życie robotnika i rewolucjonisty znacznie lepiej

niż ktokolwiek inny. Buntujemy się nie przeciwko wam, partii czy ustrojowi, lecz

przeciwko metodom i sposobom realizacji głoszonych przez was idei (Gdańsk Sierpień

’80. Rozmowy, 189, transkrypcja nieznacznie zmodyfikowana)10.

Charakterystyczne w wypowiedzi Leśniaka były paternalistyczny ton nieustannych nalegań

o ciszę oraz zapewnienia, że nie zależy mu na poklasku (przy czym w odpowiednich

momentach swojej przemowy robił dłuższe pauzy). Warto zaznaczyć, że przywołany odczyt

nie ograniczał się wyłącznie do pochwały władzy (a raczej: samego Gierka), ale pozytywnie

wartościował również postawę strajkujących. Imitacja parezji nie polegała tu na kłamstwie,

10 Chociaż Anna Walentynowicz oskarżyła wówczas Leśniaka o kłamstwo – „Bardzo ładnie mówił pan

Leśniak, ale trudno uwierzyć, kiedy mówi prawdę‖ (Gdańsk Sierpień ’80. Rozmowy, 190) – to jednak wydaje się, że sytuację trafniej zdiagnozował Stanisław Esden-Tempski z Koła Młodych Związku Literatów Polskich. Stwierdził on: „Proszę państwa, ja nie sądzę, żeby pan Leśniak był prowokatorem. Wydaje mi się, że jest to po prostu człowiek, który zabrnął w ślepą uliczkę działalności partyjnej, a widząc jak szczery, jak wielki jest ruch, którego reprezentanci siedzą na sali, wreszcie poczuł, że należałoby do tego ruchu przystąpić i chciał… chciał się stać na jeden wieczór bohaterem tego wieczoru‖ (tamże, 194).


186

lecz na wyprodukowaniu dyskursu konformistycznego, pozbawionego zdarzeniowego

charakteru.

Wydaje mi się jednak, że obok pochlebstwa można wskazać na jeszcze jeden, inny

rodzaj złej parezji, którego Michel Foucault nie uwzględnił w swych rozważaniach.

Mam na myśli pewne głosy krytyczne wobec Prezydium MKS-u, nasilające się zwłaszcza w

ostatnich dniach negocjacji. Z jednej strony, głosy takie podnosiła grupa przedstawicieli

Konfederacji Polski Niepodległej (KPN), wzmocniona później o aktywistów Ruchu Młodej

Polski (RMP). Obie te organizacje opowiadały się za suwerenną Rzeczpospolitą Polską,

wolną od sowieckiej dominacji i władzy PZPR-u. O tyle umieszczenie w pierwszym

postulacie sformułowania o „przewodniej roli PZPR w państwie‖ było dla nich obrazą

świętości. Uznali oni pierwszy postulat za zdradę i usiłowali przekonać do tego poglądu

każdego napotkanego robotnika i członka MKS-u. Chociaż niechęć do PZPR-u była

całkowicie zrozumiała, to jednak agitacja na rzecz zakwestionowania kierowniczej roli Partii

była błędem strategicznym wynikającym z niewiedzy o „mechanizmach robotniczej

samoorganizacji‖ (Goodwyn 1992, 378). Chociaż reprezentował niemal 600 zakładów pracy,

to ten MKS wciąż działał tylko na Wybrzeżu i nie był wówczas w stanie doprowadzić do

powstania strajku ogólnokrajowego – jedynego, który miał szansę obalić rządy PZPR-u.

Andrzej Gwiazda, po latach, w następujących słowach komentował tę sytuację:

Ryzyko, że zamiast Komisji Rządowej przyjadą czołgi, było bardzo duże, ale tego

„przyziemnego‖ argumentu „prawdziwi niepodległościowcy‖ nie chcą słuchać.

Natomiast wydaje im się całkiem naturalne, że niepodległość można otrzymać z rąk

okupanta, że można o nią zabiegać u narzuconej władzy, że może być przedmiotem

negocjacji (Gwiazdozbiór w „Solidarności”, 146).

Warto również zaznaczyć, że choć KPN działał wówczas już od jedenastu miesięcy, to nie

udało mu się skoordynować działań na miarę MKS-u ani nawet zyskać masowego poparcia.

Z drugiej strony, wzbudzony przez KPN i RMP niepokój udzielił się jednak wielu osobom,

między innymi Konradowi Bielińskiemu i Mariuszowi Wilkowi, odpowiedzialnym

za publikację strajkowego biuletynu. Wraz z należącym do Komitetu Obrony Robotników

prawnikiem Jackiem Taylorem i małą grupą delegatów robotniczych „zaczęli szkicować

statut, dzięki któremu MKS mógłby mocą jednostronnej decyzji przekształcić się

w samorządny związek zawodowy‖ (Goodwyn 1992, 379). Tak jakby ten prosty trick mógł

zastąpić ryzykowne i prowadzone przez wiele dni negocjacje. Efektem mógł być co najwyżej

nielegalny ruch opozycyjny, zrzeszający w najlepszym wypadku tysiące (tak jak to było

w przypadku innych tego typu organizacji) – niemal oczywiste było zaś, że uznany oficjalnie

związek zawodowy przyciągnie o wiele więcej osób (w szczytowym momencie było to


187

10 milionów). Samo przedsięwzięcie Bielińskiego i Wilka miało ponadto charakter votum

nieufności wobec zespołu doradców MKS-u (to od nich pochodziło sformułowanie

o „przewodniej roli PZPR w państwie‖). Sam Bieliński wygłosił namiętną mowę podczas

nadzwyczajnego zebrania prezydium 29 sierpnia:

Bieliński przypomniał wszystkim o swoich zasługach dla biuletynu strajkowego

i o tym, że dotychczas grzecznie milczał w sprawie strategii. Ale ponieważ obecnie

widać, że negocjacje „nie przynoszą rezultatów‖ [warto pamiętać, że wiadomość

o zgodzie rządu na najważniejszy, pierwszy postulat dotarła do Stoczni już następnego

dnia rano – przyp. CR], zdecydował się podjąć akcję, dzięki której strajkujący nie

wyjdą ze Stoczni „z pustymi rękami‖. Bieliński skrytykował zespół doradców

robotniczych za spotkanie z ekspertami rządowymi za zamkniętymi drzwiami

i za „wysuwanie się przed robotników‖, po czym oświadczył, że nadszedł czas, aby

opozycja określiła się jako szereg „ruchów społecznych‖ wiernych „strategii

aktywności‖ (tamże, 379–380).

Bieliński nie tylko zdawał się zapomnieć, że doradcy MKS-u byli tylko tym: doradcami, i nie

mogli podejmować, nawet za zamkniętymi drzwiami, żadnych decyzji. Przede wszystkim

jednak zachowywał się tak, jakby miał lepsze od innych predyspozycje do kierowania ruchem

robotniczym. Chociaż był doświadczonym działaczem ruchów studenckich i członkiem

KOR-u, to jednak pod względem umiejętności działania w ruchu robotniczym nie mógł się

równać z Wałęsą czy Gwiazdą (niepokojąca była również jego arogancja, wyrażająca się

w uznaniu za wielką zasługę własnej działalności wydawniczej).

Kolejne głosy krytyki, pochodzące od „samozwańczych ekspertów od wielkiej

polityki‖ (tamże, 382, podkr. – CR), zaczęły pojawiać się 30 sierpnia (już po decyzji rządu

i świętowaniu zwycięstwa przez robotników) na sali zebrań MKS-u. Przede wszystkim

oskarżano Prezydium o zdradę (zaniepokojenie wzbudził fakt, że Jagielski tuż przed

wyjazdem do Warszawy pochwalił Prezydium za stanowisko w sprawie „ideologicznego

i politycznego profilu‖ mających powstać związków zawodowych). W moim przekonaniu

oskarżenia o zdradę były – podobnie jak działania KPN-u, RMP oraz młodych KOR-owców

– przejawem czegoś, co również można by określić mianem złej parezji, choć odmiennej

od pochlebstwa. Z pewnością przedstawiciele wspomnianych grup szczerze mówili o swojej

nienawiści do PZPR-u i z pewnością ich poglądy podzielało wielu Polaków. Z tą szczerością

wiązały się jednak dwa niezwykle istotne problemy. O pierwszym już wspominałem: to

zupełnie nieadekwatne rozpoznanie sytuacji strategicznej – MKS, nawet gdyby chciał, nie

miał środków do obalenia rządu, miał natomiast środki do wymuszenia na nim

zalegalizowania niezależnych, samorządnych związków zawodowych. Po drugie, szczera


188

(prawdziwa) mowa KPN-owców, Bielińskiego i innych była skierowana do Prezydium,

a przede wszystkim do „szeregowych‖ robotników ze Stoczni oraz delegatów innych

zakładów – nie była natomiast skierowana do przedstawicieli rządu. Zupełnie

wyeliminowany został tu aspekt ryzyka i związanej z nim odwagi – robotnicy, do których

przemawiano, choć mogli zareagować gniewnie, nie stanowili większego zagrożenia

(wspomnianego wcześniej Ireneusza Leśniaka po prostu wyprowadzono poza teren Stoczni).

Co więcej, to odwrócenie kierunku powoduje, że mówiący wyodrębnia się spośród

rządzonych i zajmuje pozycję podobną do rządzącego, jego mówienie prawdy przybiera zaś

postać propagandy (raczej zdobywania elektoratu lub poklasku niż zaburzania status quo).

Wspólną cechą obu rodzajów złej parezji jest próba wyeliminowania związanego

z nią zagrożenia, usiłowanie zapewnienia sobie przez mówcę bezpieczeństwa. Odbywa się to

na dwa sposoby: albo mówi się wobec władzy, ale rezygnuje ze zdarzeniowego –

tzn. rozmontowującego zastany dyskurs – charakteru wypowiedzi (to przypadek

pochlebstwa), albo zachowuje się zdarzeniowy charakter wypowiedzi (choć trzeba zaznaczyć

nad wyraz wątpliwą skuteczność tej „zdarzeniowości‖), ale nie kieruje jej do władzy

(to przypadek „samozwańczych doradców‖). Obok tego istnieją jeszcze dwa powody

wyłonienia się dyskursu, który imituje parezję. Po pierwsze, o czym była już mowa przy

okazji pochlebstwa, to mówienie ma postać konformistyczną, reprezentuje dominującą opinię

(w jednym przypadku rządzących, w drugim – powszechną wśród robotników niechęć

do PZPR-u). „Zły parezjasta‖ mówi tylko o tyle, o ile jego słowa zgodne są z mniemaniami

innych, w ten sposób unika ponoszenia konsekwencji swojej wypowiedzi. Po drugie, owo

wypaczone mówienie prawdy bierze się z faktu, że może przemawiać ktokolwiek. To moment

newralgiczny dla zrozumienia sformułowanej przez Foucaulta koncepcji. W antycznych

Atenach możliwość przemawiania wynikała początkowo z pochodzenia (przynależności do

starego rodu szlacheckiego, zwłaszcza rodu związanego z uprawą ziemi) oraz tradycji.

Wyłonienie się złej parezji wynika – zdaniem takich postaci jak Eurypides albo Izokrates –

z tego, że wymóg ten zanika, a prawo do przemawiania staje się prawem konstytucjonalnym.

Odtąd faktycznie będzie przemawiał ktokolwiek i tym samym ktokolwiek będzie miał wpływ

(na rządy), choćby ten, który dopiero od niedawna jest obywatelem (Foucault 2010a, 182).

Mogłoby się wydawać, że Foucault – idąc za starożytnymi – krytykuje tu bardziej

demokratyczne rozwiązanie w imię jakiegoś elitaryzmu. Ten błąd interpretacyjny zostanie

jednak sprostowany, jeśli tylko weźmiemy pod uwagę wprowadzone wcześniej rozróżnienie

pomiędzy politeia a dynasteia. Zła parezja wynika z zapoznania dziedziny właściwej gry

politycznej (czyli warunków de facto mówienia prawdy) i oparcia wszelkiej polityki na

rozstrzygnięciach konstytucjonalnych (na warunkach de iure). W efekcie uznaje się, że

o mówieniu prawdy rozstrzyga prawo, gdy w istocie decydujące znaczenie ma charakter tych,

którzy grają w grę polityczną, ich etos. Choć w wadze, jaką Eurypides czy Izokrates przyznają


189

pochodzeniu i tradycji, łatwo doszukać się rysów konserwatywnych, to Foucault – w typowy

dla siebie sposób – wyprowadza z ich rozważań wnioski kontrintuicyjne. Przede wszystkim

chodzi o uwolnienie teorii i praktyki politycznej od ich dyskursywno-jurydycznej formy

i zakorzenienie ich w etyce, czyli w sposobach upodmiotowiania się jednostek

grających w grę polityczną. (Stąd właśnie podwójna, etyczno-polityczna natura parezji,

o czym wspominałem w paragrafie „Werydykcja‖).

Wskazanie na ten styk etyki i polityki to jednak tylko połowa problemu. Druga

połowa dotyczy prawidłowego określenie relacji pomiędzy tymi dwiema dziedzinami.

Chciałbym raz jeszcze odwołać się do nagrań, które pozostały po Sierpniu ‘80. Odsłuchując

jedno z nich, zarejestrowane 30 sierpnia 1980 roku, trafiłem na następującą wypowiedź

mężczyzny (którego nazwiska nie udało mi się zidentyfikować):

Proszę państwa! Dwa i pół tygodnia żeśmy strajkowali. Dwa i pół tygodnia [stały]

stocznie. Trzeba było tych dwóch i pół tygodnia, by rząd zrozumiał naszą siłę. I teraz,

w momencie kiedy czują przez nami respekt, bo cała Polska jest za nami, my

podpisujemy i mamy tutaj usankcjonować punkty, przy których ten najważniejszy

punkt, [opatrzony jest] klauzulą, że są wolne związki zawodowe z kierowniczą rolą

partii. Jakie to są wolne? Jakie to są niezależne?

Andrzej Gwiazda odpowiada na to:

Proszę państwa! Jakie będą związki zawodowe, zadecydują członkowie. Ja stoję na tej

zasadzie. (oklaski) Jeśli będziecie chcieli, żeby były naprawdę wolne, to będą,

niezależnie od tych paragrafów, które podpiszemy. Jeśli nie będziecie przy tym

obstawać — nie będą. Niezależnie od deklaracji (Gdańsk Sierpień ’80, 405).

Przywołuję ten komentarz Gwiazdy z tego względu, że potwierdza on – w moim

przekonaniu – to, o czym pisałem wcześniej. Celem strajku tylko wtórnie była zmiana

przepisów, zmiana prawodawstwa; rzeczywista stawka była tu etyczna, tzn. dotyczyła

sposobu życia robotników.

Zależność pomiędzy etyką i polityką może być dwojaka. Jeśli pierwsze

są rozstrzygnięcia natury prawno-politycznej, to wówczas nasze praktyki siebie zostają im

podporządkowane, a etyka staje się moralnością. Edward Abramowski całkiem słusznie

nazywał taki twór etyką policyjną (Abramowski 1924, 275). Politeia, prawo i konstytucja

są tutaj uznane za najważniejsze, życie ma im tylko podlegać – a dbać o to mają odpowiedni

nadzorcy. Właściwa polityka, tzn. dynasteia zostaje tu zepchnięta w cień: nie chodzi o to, że nie


190

da się jej wskazać, lecz o to, że nie potrafi się o niej myśleć i problematyzować jej inaczej, jak

tylko jako walki o prawa i przywileje. Inaczej jest w drugim przypadku, gdy pierwszeństwo

przyznaje się dynasteia, tę zaś opiera na etyce. Wówczas to dopiero porządek instytucjonalno-

prawny faktycznie jest konstytuowany „od dołu‖ (można by powiedzieć: bez

transcendentnych inicjatorów), poprzez rzeczywistą grę polityczną. Można by powiedzieć:

musimy inaczej żyć, by mieć inne prawa, a nie zmienić prawa, by inaczej żyć. W istocie jednak

nie o prawa tu chodzi, ale właśnie o samo kształtowanie egzystencji. Być może dynasteia

należałoby ostatecznie rozumieć jako politykę, w której stawką jest sposób prowadzenia

życia.

Atrofia sierpniowej demokracji

Warto na koniec rozważyć dwa podstawowe warunki genezy obu typów owej „złej parezji‖.

Wagę pierwszego z nich wielokrotnie – choć w nieco innym kontekście – podkreśla

amerykański badacz Lawrence Goodwyn w książce Jak to zrobiliście? Mam tu na myśli

wyłączenie stoczniowego radiowęzła. Niezbędne jest krótkie opisanie roli tego zespołu

urządzeń. Począwszy od pierwszego spotkania z dyrekcją Stoczni, które miało miejsce

14 sierpnia 1980 roku, na długo przed przyjazdem delegacji rządowej, strajkujący robotnicy

nagłaśniali wszystkie prowadzone przez siebie negocjacje za pomocą radiowęzła. Dzięki temu

prowadzone rozmowy mogli usłyszeń wszyscy robotnicy i wszystkie robotnice przebywające

na terenie Stoczni. A także w innych trójmiejskich zakładach, które – jak choćby „Elmor‖ –

podłączyły swoje radiowęzły do stoczniowego. Umożliwiało to strajkującym swoistą kontrolę

negocjacji pomiędzy ich przedstawicielami a stroną rządową. Jeśli tylko w rozmowach

pojawiały się propozycje nieakceptowalne dla robotników i robotnic, ci natychmiastowo

wyrażali swój sprzeciw. Radiowęzeł zapewniał również sytuację przejrzystości w kontakcie

z Partią, wobec której strajkujący żywili głęboką nieufność. Przede wszystkim jednak

nagłośnienie hamowało możliwość wydzielenia się spośród robotników i robotnic jakiejś

grupy przywódczej, która przejęłaby na wyłączność kompetencje decyzyjne. Strajk nie miał

głowy, którą można by ukręcić lub – jak kto woli – był wielogłową hydrą, przeciw której rząd

nie potrafił walczyć. Wyraźnie wskazują na to wciąż powtarzające się zabiegi członków Partii,

by przenieść negocjacje poza Stocznię lub ograniczyć je do rozmów w wąskim gronie,

za zamkniętymi drzwiami (i – oczywiście – przy wyłączonych mikrofonach). Z drugiej strony,

robotnicy i robotnice doskonale zdawali sobie sprawę z tego, że nie mogą dopuścić do takiej

sytuacji i nie zgadzali się na owe propozycje. Ponadto odmówili jakichkolwiek negocjacji

z rządem, dopóki ten nie przywróci połączeń telefonicznych z resztą kraju. Robotnicy


191

i robotnice ostro walczyli też o ochronę osób pomagających przy strajku, zwłaszcza kurierów.

Wszystkie te świadome zabiegi miały na celu zapewnienie sobie poziomej komunikacji,

szybkiego obiegu informacji oraz jawności wszelkich działań.

Nadawały one robotniczemu ruchowi postać demokratyczną – jawność i pozioma

komunikacja pomiędzy strajkującymi likwidowała wszelkie hierarchie. Członkowie Prezydium

MKS-u wielokrotnie podkreślali, że jedynie pośredniczą w rozmowach i jeżeli Jagielski lub

ktoś inny pragnie coś osiągnąć, to ma zwracać się do robotników i robotnic właśnie. W nieco

innym kontekście zgrabnie to ujął Wałęsa:

Faktem jest, że nawet jak tam jest nas osiemnastu i ekspertów trzech, czterech,

to n[ie]… i po tamtej stronie ze dwudziestu, więc byśmy się naprawdę nie dogadali; bo

ten ma to, ten to. My mamy konkretnie to, co chcemy, wszyscy mamy jedną listę i

mówimy: ten punkt w konstytucji poprawić, ten punkt w kodeksie wykreślić i tak dalej, i

tak dalej… Więc to oni tam uzgodnią, przyjadą, pokażą (każde z trzech słów przeciągnięte)

nam jak to wygląda, my poczytamy – jeśli dobrze, no to okej, a jeśli nie, to w

dalszym ciągu to samo [transkr. i podkr. – CR]11.

Ze względu na konsekwencje związane z polityczną kategorią reprezentacji uważam,

że nieprawidłowe jest stwierdzenie, iż Prezydium MKS reprezentowało robotników.

Prezydium MKS powołano jedynie jako instrument12: tysiące robotników i robotnic nie

mogły mówić równocześnie, toteż posłużono się kilkoma osobami, które niejako

„przenosiły‖ głos pozostałych. A dzięki nagłaśnianiu negocjacji przez radiowęzeł strajkujący

mogli na bieżąco reagować na przebieg rozmów – i robili to, wyrażając swoje niezadowolenie

lub poparcie. O tyle należałoby powiedzieć, że robotników i robotnic nikt nie reprezentował,

ale że prezentowali się oni sami – na tym właśnie opierała się prawdziwie demokratyczna

struktura strajku. Jak pisze Goodwyn: „[…] wierzono (i na tym polegała mądrość ruchu),

że informacja stanowi gwarancję dalszej solidarności‖ (Goodwyn 1992, 82).

11 Wedle Drzycimskiego jest to wypowiedź z dnia 26 sierpnia 1980 roku (Gdańsk Sierpień ’80. Rozmowy,

301–302); u Chojeckiego (Gdańsk – Sierpień 1980) zupełnie brak tego fragmentu; natomiast udostępniony mi przez ECS plik z nagraniem opatrzony był datą 21 sierpnia 1980 roku. Opierając się na wspomnieniach Giełżyńskiego (Giełżyński, Stefański 1981, 137), można jednak uznać, że rację ma Drzycimski. Przyjmując tę właśnie wersję, należy założyć, że Wałęsa próbował tymi słowami przekonać strajkujących do akceptacji posiedzeń małych, działających „za zamkniętymi drzwiami‖ grup roboczych, tzw. trójek. Owe trójki od początku wzbudzały wielką nieufność robotników, co – jak pokażę dalej – nie było bez znaczenia. Choć poparcie grup roboczych było jednym ze strategicznych błędów Wałęsy, to jednak jego wypowiedź – o ile abstrahujemy od jej kontekstu – dobrze ilustruje pozycję „przedstawicieli‖ robotników i robotnic.

12 W nieco innej sytuacji dobrze to ujął dawny sekretarz generalny CFDT: „M. Foucault: W jakim stosunku związek pozostaje wobec klasy? Czy jest to relacja reprezentacji (on ją reprezentuje)? Instrumentalna (ona posługuje się nim jak bronią)? Dynamizująca (on ją uświadamia i podsuwa formy działania)? E. Maire: Związek zawodowy jest instrumentem pozwalającym klasie określić swój projekt i działać na jego podstawie. Jest on jednocześnie środkiem refleksji, określania zadań i działania tej klasy‖ (Foucault 2013b, 380).


192

Pierwsze i poważne odstępstwo od zasady jawności miało miejsce 26 sierpnia: nie

nagłośniono wówczas rozmów prowadzonych przez grupę roboczą (składającą się z trzech

członków Prezydium MKS-u, trzech ekspertów, trzech przedstawicieli rządu i trzech ich

doradców – stąd potoczne określenie owych grup jako „trójek‖). Dziennikarz Wojciech

Giełżyński, który przebywał wówczas w Stoczni, wspomina, że ta dyskrecja od razu

wzbudziła niepokój robotników (Giełżyński, Stefański 1981, 137). To podczas tych

ustronnych rozmów pojawiły się pierwsze sugestie o przeformułowaniu pierwszego

postulatu. Oczywiste jest, że zależało na tym stronie rządowej; warto jednak zaznaczyć,

że i część przedstawicieli inteligencji, doradzających robotnikom, nie wierzyła

w przeforsowanie postulatu pierwszego w jego dotychczasowym kształcie. Próbowali oni

dyskretnie przekonać MKS do zrezygnowania z niego i poprzestania na radykalnej

przebudowie starych związków zawodowych (zaświadcza o tym jeden z obecnych: Kowalik

1983, 9). Mówiąc nieco dosadniej: przedstawiciele inteligencji chcieli ukrócić rewolucyjne

zapędy strajkujących i nakłonić ich do postawy reformistycznej. W wyniku sprzeciwu

robotników zrezygnowano z tego pomysłu. Zamiast tego postanowiono przeformułować

pierwszy postulat w taki sposób, aby zawierał on wzmiankę o kierowniczej roli Partii

w państwie (ale nie w społeczeństwie!). Było to bardzo dobre posunięcie taktyczne, związane

jednak z pewnym poważnym błędem. Na wniosek Tadeusza Mazowieckiego zrezygnowano

z publicznego odczytania tej zmiany (zrobiono to dopiero dwa dni później, jednak nie

naprawiło to już sytuacji). Owa nieprzejrzystość wzbudziła wśród strajkujących niepokój.

I to właśnie ten niepokój wykorzystali Bieliński czy agitatorzy z KPN-u, by podważyć

wiarygodność Prezydium MKS-u (oraz przejąć strajk dla własnej sprawy).

Druga – obok problemu radiowęzła – kwestia wiąże się z czymś, co można by

określić mianem „przestrzeni parezjastycznej‖. W moim przekonaniu strajk w Stoczni

polegał m.in. na stworzeniu przestrzeni do mówienia wobec władzy czy raczej zmuszenia

władzy do posłuchu, aby mogła być uruchamiana parezja. Jak wspomniałem wcześniej,

parezjastyczna gra wymaga tego, aby istniała strona słuchająca – choć dominująca

i zagrażająca, mogąca w każdej chwili przestać słuchać, to jednak do pewnego stopnia otwarta

na mowę parezjasty. Banalnym będzie stwierdzenie, że rząd PRL-u (i nie tylko PRL-u) nie

miał zwyczaju słuchać obywateli. Nawet jeśli czasem pozwalał studentom czy robotnikom

wypowiedzieć swoje niepokoje czy wątpliwości, to nie traktował tych grup jako partnerów

rozmowy. „Uciszyć ludzi, powstrzymać ich przed mówieniem i, przede wszystkim, kiedy

mówią, zachowywać się tak, jakby nic nie powiedzieli‖ (Deleuze i Guattari 2015, 44) –

oto strategia rządzących. Zdobyczą Sierpnia ‘80 była nie tylko ilość zakładów, które

przyłączyły się do Stoczni, ale może przede wszystkim wytrwałość robotników i robotnic w

dążeniu do sprowadzenia na negocjacje jednego z najważniejszych urzędników państwowych

i zmuszenia go do poważnego potraktowania tego, co mówią strajkujący. Potrzeba nie tylko


193

szczerej i odważnej mowy, ale również przestrzeni dla niej. Stworzenie tej ostatniej było

czymś, co nie tylko nie powiodło się KOR-owi, KPN-owi, Klubom Inteligencji Katolickiej

czy innym ruchom opozycyjnym, ale nie powiodło się również w roku 1956 ani nawet

podczas Grudnia ‘70 (być może to z tej perspektywy należy oceniać krwawy finał tamtych

wydarzeń: strajkującym nie udało się wówczas zawiązać z rządzącymi „parezjastycznego

paktu‖, przez co możliwa była już tylko brutalna konfrontacja).

W tym miejscu sytuuje się również drugi mechanizm odpowiedzialny

za uruchomienie w przedstawicielach środowisk opozycyjnych spoza Stoczni mechanizmu

złej parezji. Wszyscy oni byli z zewnątrz, nie brali udziału w konstytuowaniu przestrzeni

parezjastycznej i nie rozumieli podstawowych warunków jej genezy. A tymi były

samoorganizacja, solidarność, zawziętość i przede wszystkim zaprzestanie pracy, nie zaś

przywoływane niekiedy w trakcie negocjacji odwołania do konstytucji czy zgrabne formułki

prawne. (Przy okazji warto zauważyć, że taki sposób postępowania przedstawicieli inteligencji

pociągał za sobą ten sam typ mowy, który stosowała strona rządowa: werydykcję

instytucjonalno-jurydyczną. Stąd, z jednej strony, „profesjonalne koleżeństwo‖ pomiędzy

dwoma obozami akademików zasiadających w grupie roboczej, a z drugiej, nieufność

robotników i robotnic również wobec tych intelektualistów, którzy stali po stronie

strajkujących – zob.: Goodwyn 1992, 91–97).

Zakończenie

Zadanie, które postawiłem sobie w ramach niniejszego artykułu, polegało na odzyskaniu dla

lewicy tzw. pierwszej „Solidarności‖ (a także późnego Foucaulta). Jak jednak pokazuje

dyskusja, która rozgorzała po publikacji Innej Rzeczpospolitej Sowy, nie jest wcale oczywiste to,

na czym takie odzyskiwanie polega. Rzecz nie w tym, że przedstawiciele polskiej lewicy

znacząco różnią się między sobą w ocenie pierwszej „Solidarności‖ (inaczej wartościują ją np.

Gdula 2015, Siermiński 2015). W powyższym artykule ukazuję działania strajkujących oraz

używanego przez nich Prezydium MKS w pozytywnym świetle; czy w ten sposób, wbrew

ostrzeżeniom wspomnianych autorów, ignoruję fakt powszechnego w „Solidarności‖ – i to

od samych jej początków – szowinizmu, nacjonalizmu i klerykalizmu? Bynajmniej. Nie

zamierzam tym tekstem bronić tezy o jakichś złotych miesiącach (czy choćby tylko dniach)

„Solidarności‖, o jasnym i dobrym źródle, które następnie zostało zbrukane. Byłoby to

jedynie kolejną, równie irytującą co wszystkie wcześniejsze, próbą wprowadzenia do historii

pewnego rodzaju metafizyki (lub platonizmu, jak kto woli). Nie istnieje, nawet u zarania,

żadna istota – ani dobra, ani zła, ani komunistyczna, ani nacjonalistyczna – „Solidarności‖


194

czy jakiegokolwiek innego zjawiska historycznego. Mamy do czynienia jedynie, i to lekcja,

którą daje nam nieustannie nie tylko Foucault (aż dziw, że niektórym trzeba o tym

przypominać), z heterogenicznymi wiązkami procesów, konstelacjami praktyk, mikro-polami

bitew, na których ścierają się różnorodne siły. Niektóre z nich są siłami represji, inne siłami

wyzysku, kolejne siłami urazy, jednak istnieją też siły współpracy, siły emancypacji i siły –

nie mylić ich z poprzednimi – użytku z wolności.

Odzyskać coś, to opowiedzieć starą historię raz jeszcze, wskazując jednak innych jej

bohaterów, kładąc nacisk na inne wątki, kreśląc obrazy z innych punktów widzenia. Dzięki

temu możliwe staje się inne wejrzenie w przeszłość – również własną; odmienne zrozumienie

podejmowanych, również przez siebie, działań. A co za tym idzie: skorygowanie,

udoskonalenie obecnych strategii. Odzyskać coś dla lewicy to szukać tego, co emancypacyjne,

egalitarne itp. Aby było to możliwe, należy – by posłużyć się metaforą – przeanalizować

mieszaninę z użyciem innego (niż ten, który reaguje na ksenofobię czy szowinizm) wskaźnika

chemicznego: dla Sowy było to m.in. pojęcie dobra wspólnego, dla mnie – Foucaultowskie

pojęcie parezji. Pozwoliło mi ono wydobyć nie tylko emancypacyjny, solidarnościowy oraz

egalitarny charakter mowy robotników – te były dostrzegalne również przy użyciu innych

narzędzi teoretycznych. O wiele ważniejsze było ujawnienie tego, jak musi być

skonstruowana wypowiedź, aby miała moc przełamywania dyskursu stosowanego przez

rządzących. Ponieważ ci ostatni w sytuacjach konfliktowych posługują się werydykcją

instytucjonalno-jurydyczną (tymczasowo wliczam w to również argumentację ekonomiczną),

rządzony lub rządzona – o ile usiłuje otworzyć sytuację, w jakiej się znajduje – nie może

uprzywilejowywać języka tego samego rodzaju: języka reguł, praw, konstytucji. Nawet jeśli

odwołuje się do tychże, to jedynie wtórnie; w pierwszej kolejności mówi bowiem o tym,

co jednostkowe – nie indywidualne, prywatne, ale: wymykające się obowiązującym normom

i zasadom, nietypowe, osobliwe. Jeśli przytacza jakiś zapis w konstytucji, to raczej po to,

by opowiedzieć o jednostkowej krzywdzie. Z tej perspektywy dyskurs, jaki produkowali

intelektualiści z KOR-u czy KIK-ów, właśnie dyskurs instytucjonalno-jurydyczny, okazuje się

pozbawiony mocy otwierania sytuacji politycznej (być może należałoby ująć to bardziej

dosadnie: okazuje się pozbawiony jakiejkolwiek mocy rewolucyjnej). Ostatecznie bowiem ten

lub ta, która posługuje się parezją, nie uruchamia bezosobowego dyskursu transcendentnych

reguł, ale zakorzenia mowę w sobie samym lub w sobie samej, w swych przeżyciach, w swej

egzystencji, wreszcie w swej własnej odwadze, w swym etos, które sytuuje się poza wszelkimi

kodeksami.

Z drugiej strony, zastosowanie pojęcia parezji do opisu sytuacji w Stoczni Gdańskiej

im. Lenina pozwala lepiej zrozumieć zagrożenia, z jakimi musi mierzyć się ta praktyka.

Większość badanych przez Foucaulta „układów parezjastycznych‖ była dwuelementowa:

mówca stojący przed Zgromadzeniem, cynik zaczepiający mieszkańców miasta czy nauczyciel


195

troski o siebie zwracający się do osoby, której pomaga. Jedynie omawiając przypadek doradcy

Księcia lub też parezjasty stającego w obliczu tyrana, Foucault wprowadza strukturę

trójelementową – trzecim jej składnikiem jest dwór. Materiał, na którym pracuje, nie pozwala

mu jednak wyprowadzić wszystkich konsekwencji z takiej sytuacji. W Stoczni również mamy

do czynienia ze układem trzech pozycji: robotnicy–Prezydium MKS–strona rządowa.

Parezjasta zajmuje tu pozycję środkową, w taki jednak sposób, że zwraca się do strony

rządowej, przekazując żądania robotników. Wszelako to jego środkowe miejsce, miejsce przy

mikrofonie, mogą zajmować również inni, tacy, których można by określić mianem złych

parezjastów. Z jednej strony – na co wskazywał już Foucault – są to wszelkiego rodzaju

demagodzy i pochlebcy, którzy pragną jedynie przypodobać się rządzącym. Z drugiej,

ci, którzy zdają się posiadać cechy właściwe parezjaście: ich słowa mają przełamywać status

quo, mogą oni również szczycić się posiadaniem pewnego etosu, nawet pewnej odwagi –

mimo to jak gdyby odwracają oni strumień dźwięku i swojej „zdarzeniowej‖ mowy nie kierują

do rządzących, ale do rządzonych – nie widzą się w roli narzędzia zbiorowości czy choćby

pierwszych pośród równych, ale wyłącznie w roli (nowych) pasterzy. Być może to jeden

z tych momentów, które okazały się zgubne dla rozwoju egalitarnych tendencji młodej

„Solidarności‖: w czasie I Krajowego Zjazdu nie przemawiało się już do rządzących, lecz do

rządzonych, a celem było nie tylko ustalenie programu, ale również zdobycie pozycji

w Związku. Parezja ustąpiła miejsca pozyskiwaniu elektoratu (czyli dokładnie tej samej

praktyce, jaką stosowali w Stoczni KPN-owcy i inni).

Oczywiście nie ma nic złego w propagandzie, w zabieganiu o głosy (moim celem nie

jest żadnego rodzaju moralizowanie), liczy się wyłącznie jego użycie. Nie musi ono także

opierać się wyłącznie na kłamstwie – podział na ciemny lud, który wierzy w łgarstwa

populistów, oraz obytą, wykształconą i kulturalną klasę średnią, którą można przekonać

rzeczowymi, odwołującymi się do faktów argumentami, już dawno powinien zostać

wymazany z lewicowej mentalności. Przeciwnie, być może rządzi się przede wszystkim za

pomocą prawdy (oczywiście pozostają pytania o to, jaka to prawda, np. odwołująca się do

regularności czy zdarzeniowa? Manifestowana przez jednostkę czy oparta na jakimś wyższym

porządku – boskim lub instytucjonalnym?). Kłopot związany z propagandą wynika

z kierunku nadawania przekazu: zwykle mówiący zajmuje pozycję dominującą, a słuchający

podporządkowaną. Dyskurs płynie z góry – nieważne czy od członków Konfederacji Polski

Niepodległej, czy też od rewolucyjnej awangardy (mam oczywiście na myśli przede wszystkim

dzisiejszych sukcesorów obu tych grup). Problem, na jaki natrafiłem, pisząc ten artykuł,

problem, który chciałbym podkreślić ze szczególną mocą tu, na koniec, a który trzeba będzie

opracować gdzie indziej, brzmi: jak egalitarnie prowadzić propagandę? Czy możliwe jest

takie jej ustrukturyzowanie, by mówiący sytuował się na tym samym poziomie co słuchający?

By jego mowa nie odwoływała się do transcendentnych instytucji, ale do prowadzonej


196

egzystencji, zaś dyskurs nie korzystał z zastanych regularności, lecz wprowadzał zaburzające

strukturę zdarzenie? Mówiąc jeszcze inaczej: czy możliwa jest propaganda oparta na parezji?

Ten pośpiech i ta niezwykła intensywność, z jaką umierający Foucault mówił o cynikach –

kreśląc niezwykłą, transhistoryczną figurę sposobu życia prowadzonego tak przez Diogenesa

z Synopy, jak i dziewiętnastowiecznych rewolucjonistów (Foucault 2012, 157–190) – pozwala

przypuszczać, że to właśnie tu, w etyce należy szukać wskazówek pozwalających rozwiązać

ten strategiczny problem.

By spiąć cały artykuł swego rodzaju klamrą, warto może raz jeszcze odnieść się do

kwestii Foucaulta i sprawy polskiej. W wywiadzie, którego udzielił tuż po powrocie z objętego

stanem wojennym PRL-u, podkreślał on właśnie etyczne (sam mówił: moralne, bowiem

w przeciwieństwie do mnie stosował te terminy wymiennie) osiągnięcia ruchu robotniczego.

Co jest jednak godne uwagi w całej tej historii ruchu Solidarności, to fakt, że nie tylko

walczono o wolność, demokrację i korzystanie z fundamentalnych praw, ale również

poprzez korzystanie z praw, poprzez wolność i poprzez demokrację. […] Kiedy mówię

o nabytkach, nie mówię o wolnościach i o prawach, które mogły zostać zdobyte

w danym momencie i co do których, w obecnym stanie rzeczy, możemy się obawiać,

że zostaną w większości anulowane. Lecz o tym, że w zachowaniu Polaków zaistniały

moralne i społeczne doświadczenia, które nie mogą zostać wymazane (Foucault,

w przygotowaniu).

Francuski filozof usiłuje w ten sposób powiedzieć, że walkę polityczną prowadzono przede

wszystkim żyjąc w pewien określony sposób. Kształtowano egzystencję indywidualną

i wspólnotową tak, jak gdyby relacje władzy już uległy zmianie. Foucault zauważa w tym

miejscu to, na co później – krytykując Leninowską dyktaturę Partii – zwróci uwagę Sowa:

„Forma ruchu i jego cel równoważą się‖ (Foucault, w przygotowaniu); „Wygląda na to, że

nowy porządek społeczny może być tylko tak demokratyczny, jak demokratyczny jest

wewnętrzny ruch, który doprowadził do jego ustanowienia‖ (Sowa 2015, 114). Dążenia

polityczne muszą być podbudowane odpowiednim sposobem życia. Powiedziałbym nawet

więcej: celem tych dążeń musi być przede wszystkim życie w pewien sposób, a nie posiadanie

tych czy innych praw. Polityka musi być uprawiana jako etyka.


197

Wykaz literatury

Abramowski, Edward. 1924. Etyka a rewolucja. W Abramowski, Edward, Pisma. Tom 1, Warszawa: Zw. Spółdzielni Spożywców Rzeczypospolitej Polskiej. (Korzystam z wersji elektronicznej dzieła: http://dir.icm.edu.pl/Pisma/Tom_1/, data dostępu: 12.04.2016).

Agamben, Giorgio. 2008. Co zostaje z Auschwitz: archiwum i świadek. Tłum. Sławomir Królak. Warszawa: Wydawnictwo Sic!.

Beaulieu, Alain. 2010. „Towards a Liberal Utopia. The Connection Between Foucault‘s Reporting on the Iranian Revolution and the Ethical Turn.‖ Philosophy and Social Criticism 7 (36): 801–818.

Deleuze, Gilles i Félix Guattari. 2015. Tysiąc plateau. Red. meryt. Joanna Bednarek. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.

Foucault, Michel. 2010a. The Government of Self and Others. Lectures at the Collège de France 1982–1983. Tłum. Graham Burchell. New York: Palgrave Macmillan.

Foucault, Michel. 2010b. Użytek z przyjemności. Tłum. Tadeusz Komendant. W Foucault, Michel, Historia seksualności. Gdańsk: słowo/obraz terytoria.

Foucault, Michel. 2011. Narodziny biopolityki. Tłum. Michał Herer. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Foucault, Michel. 2012. The Courage of the Truth (The Government of Self and Others II). Lectures at the Collège de France 1983–1984. Tłum. Graham Burchell. New York: Picador.

Foucault, Michel. 2013a. „Etyka troski o siebie jako praktyka wolności.‖ Tłum. Kajetan Maria Jaksender. W Foucault, Michel, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki. Kraków: Wydawnictwo Eperons-Ostrogi.

Foucault, Michel. 2013b. „Polska, a potem?‖ Tłum. Kajetan Maria Jaksender. W Foucault, Michel, Kim pan jest, profesorze Foucault? Debaty, rozmowy, polemiki. Kraków: Wydawnictwo Eperons-Ostrogi.

Foucault, Michel. 2014. Rządzenie żywymi. Tłum. Michał Herer. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Foucault, Michel. W przygotowaniu. „Moralne i społeczne doświadczenie Polaków nie może zostać wymazane.‖ Tłum. Kajetan Maria Jaksender. W Foucault, Michel, „Nie!” dla kompromisów! Krytyka, estetyka, solidarność. Kraków: Wydawnictwo Eperons-Ostrogi.

Gdańsk Sierpień ’80. Rozmowy. 1990. Red. Andrzej Drzycimski, Tadeusz Skutnik. Gdańsk: Oficyna Wydawnicza AIDA. (Dokonałem na tej transkrypcji poprawek w oparciu o odbytą w mediatece Europejskiego Centrum Solidarności kwerendę audio).

Gdańsk – Sierpień 1980. Rozmowy Komisji Rządowej z Międzyzakładowym Komitetem Strajkowym w Stoczni Gdańskiej (23–31 sierpnia 1980 r.). 1981. Transkr. Mirosław Chojecki. Warszawa: Instytut Wydawniczy Związków Zawodowych.

Gdula, Maciej. 2015. „Gdula o książce Sowy: Boleśnie polska.‖ Recenzja książki Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości Jana Sowy. http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/opinie/20150429/gdula-o-ksiazce-sowy-bolesnie-polska-i-peryferyjna.

Giełżyński, Wojciech i Lech Stefański. 1981. Gdańsk sierpień 80. Warszawa: Książka i Wiedza. Goodwyn, Lawrence. 1992. Jak to zrobiliście? Powstanie Solidarności w Polsce. Tłum. Katarzyna

Rosner. Gdańsk: Krajowa Agencja Wydawnicza. Gwiazdozbiór w „Solidarności”. Joanna i Andrzej Gwiazdowie w rozmowie z Remigiuszem Okraską.

2009. Łódź: Obywatel. Hoffman, Marcelo. 2014. Foucault and Power: The Influence of Political Engagement on Theories of

Power. London–New York: Bloomsbury.


198

Kowalik, Tadeusz. 1983. Próba kompromisu (o Komisji Ekspertów MKS w Gdańsku). Warszawa: Biblioteka Tygodnika Wojennego.

Machcewicz, Anna. 2015. Bunt. Strajki w Trójmieście. Sierpień 1980. Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Paras, Eric. 2006. Foucault 2.0: Beyond Power and Knowledge. New York: Other Press. PZPR a „Solidarność” 1980–1981: tajne dokumenty Biura Politycznego. 2013. Warszawa: Instytut

Pamięci Narodowej. Komisja Ścigania Zbrodni Przeciwko Narodowi Polskiemu. Siermiński, Michał. 2015. „Nie ma »Solidarności« bez polskości.‖ Recenzja książki Inna

Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości Jana Sowy. Bez Dogmatu 104. (Korzystam z internetowej wersji tekstu: http://lewica.pl/index.php?id=30822, data dostępu: 12.04.2016).

Sloterdijk, Peter. 2014. Musisz życie swe odmienić. O antropotechnice. Tłum. Jarosław Janiszewski. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Sowa, Jan. 2015. Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości. Warszawa: Grupa Wydawnicza Foksal.


199

Cezary Rudnicki - ur. 1986, redaktor i współzałożyciel Machiny Myśli

(http://machinamysli.org/), internetowego portalu popularyzującego filozofię; doktorant w

Zakładzie Historii Filozofii Współczesnej UW, gdzie przygotowuje rozprawę poświęconą

etyce Siebie; filozoficzny „systemowiec‖, który nie cierpi specjalizacji – z tego powodu

praktykuje naukowy „chaos‖, czyli wielokierunkowe stawanie-się: aktualnie zajmuje się

poststrukturalizmem oraz koncepcjami Nietzschego i Abramowskiego, które uzupełnia

lekturą pism chrześcijańskich świętych i mistyków oraz współczesnych myślicieli włoskich i

niemieckich.

DANE ADRESOWE:

Instytut Filozofii

Uniwersytet Warszawski

Krakowskie Przedmieście 3

00-927 Warszawa


CYTOWANIE: Rudnicki, Cezary. 2016. Jeśli mówić prawdę, to tylko w Sierpniu. Etyka

jako polityka. Praktyka Teoretyczna 4(22): 171-200.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.9

AUTHOR: Cezary Rudnicki

TITLE: Speak the truth, but only in August. Ethics as politics

ABSTRACT: In the following article I would like to join my voice with Jan Sowa‘s attempt

to recoup the phenomenon of the ―Solidarity movement‖ for the left. At the same time I

would like to make a similar venture to recoup the ‗late‘ thought of Michel Foucault. Whereas

concepts such as discipline and biopolitics, the method of genealogical analysis of the

relations of power, and even a concept of the entrepreneurial self, have been already adopted

by the left, the considerations centered around issue of ‗the care of the self and the others‘ are

treated usually as a curiosity. This silence has been used by the liberal commentators of

Foucault, as well as a foundation for the neoconservative project of Peter Sloterdijk (whose

core was presented in an extensive essay You Must Change Your Life). It is all the more

worrying, since Foucault saw the most important point of resistance to neoliberalism

precisely in the ethics of the Self. The analysis of the events of Polish August ‘80, carried out

in the following text by means of some of the concepts developed in 1980–1984 by the


200

French philosopher, is also an attempt to indicate usefulness of these concepts for the

revolutionary practice and theory.

KEYWORDS: parrhēsia, Polish August 1980, ethics, Solidarity, Foucault, practices of the self.

Recenzje


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2016.4.10 www.praktykateoretyczna.pl

LITERATURA JEST SPRAWĄ LUDU. RECENZJA

KAFKI. KU LITERATURZE MNIEJSZEJ GILLESA

DELEUZE’A I FELIKSA GUATTARIEGO

JOANNA BEDNAREK

Abstrakt: Artykuł jest recenzją polskiego przekładu pracy Deleuze’a i Guattariego Kafka. Ku

literaturze mniejszej. Autorka szczególny nacisk kładzie na zagadnienia eksperymentu

literackiego i polityki/polityczności literatury.

Słowa kluczowe: Gilles Deleuze, Félix Guattari, Franz Kafka, literatura mniejsza, polityka

literatury


204

Długo oczekiwany przekład drugiej wspólnej książki Gilles’a Deleuze’a i Féliksa Guattariego,

Kafka. Ku literaturze mniejszej, jest już dostępny. Opatrzony wstępem i rozbudowanymi

komentarzami tłumaczy, wyjaśniającymi kluczowe dla zrozumienia wywodu pojęcia, może

być (stosunkowo) lekką i przyjemną lekturą nawet dla tych, którzy/re nie znają twórczości

autorów Kapitalizmu i schizofrenii. Wygląda na to (jako że niedawno pojawił się jeszcze dłużej

oczekiwany Anty-Edyp), że lista polskich wersji dzieł duetu jest już kompletna. Kafka – książka

pisana po zakończeniu prac nad Anty-Edypem – stanowi jednocześnie kontynuację wątków

rozwijanych w pierwszej części Kapitalizmu i schizofrenii oraz, dokonaną przez Guattariego,

próbę znalezienia linii ujścia w układzie (zbyt) doskonale uporządkowanym przez Deleuze’a.

Choć Anty-Edyp jest, w porównaniu z pracami samego Deleuze’a, książką niesłychanie

polityczną, zyskał ten charakter głównie dzięki pasożytniczemu wykorzystaniu przez autora

Logiki sensu idei i chaotycznej kreatywności Guattariego; jak ujmuje to autor wstępu

do książki, Cezary Rudnicki: „Guattari-phylum (strumień heterogenicznej, zdekodowanej

materii) oraz tnąca, porządkująca, kodująca maszyna-Deleuze” (Rudnicki, w: Deleuze

i Guattari 2016, 9; Dosse 2015). Wspólna praca nad kolejnym projektem stała się więc dla

Guattariego okazją do zdeterytorializowania skonstruowanej już filozoficzno-politycznej

maszyny.

Może się wydawać, że pisarstwo Kafki jest dość nieoczywistym wyborem

w kontekście tego celu: czytane1 zgodnie z kluczem religijnym czy kluczem metafizycznej

negatywności (Camus i Blanchot, w: Musiał i Żychliński 2011; Bataille 1987) na pozór nie

oferuje zbyt wiele poszukiwaczom afirmacji i radykalizmu. Deleuze i Guattari podążają jednak

pod prąd większości filozoficznych odczytań Kafki, pomijając motywy absurdu, pustej formy

Prawa czy nieobecnego Boga i odkrywając pisarza radosnego i politycznego. „Z perspektywy

pragnienia nigdy nie było autora bardziej komicznego; z punktu widzenia wypowiedzi nigdy

nie było autora bardziej politycznego i społecznego” (Deleuze i Guattari 2016, 165).

Nie znaczy to, że Kafka nie bywa – w chwilach zmęczenia – „pobożny” (Deleuze i Guattari

2016, 165); nie chodzi zresztą o odkrycie prawdziwego Kafki, ale o wydobycie sił obecnych w

jego tekstach, a pomijanych przez wcześniejszych interpretatorów.

Kafka nie jest zatem piewcą Prawa, choć ogrywa ono w jego dziele istotną rolę; by

zrozumieć jaką, musimy przyjrzeć się jego metodzie zrekonstruowanej przez Deleuze’a

i Guattariego. Okaże się przy tym, że omawiana książka nie jest tylko monografią dotyczącą

Kafki, ale i ważną wypowiedzią na temat eksperymentu literackiego oraz polityki literatury,

formułującą wspomniane problemy w ciekawy, wciąż inspirujący sposób.

1 Zwłaszcza w latach siedemdziesiątych, kiedy powstawała omawiana książka (por. Musiał i Żychliński

2011). Obecnie sytuacja się zmieniła (Neumann 2012); zresztą nawet wówczas Deleuze i Guattari mogli powołać się na Klausa Wagenbacha, który już w latach pięćdziesiątych pisał o Kafce, kładąc nacisk na siły społeczne obecne w jego tekstach (Wagenbach 2006). Nie znaczy to również, że dziś idealistyczne czy religijne odczytania Kafki są rzadsze (Calasso 2011; Agamben 2010; Grözinger 2006).

Joanna Bednarek: Literatura jest sprawą…

205

Na czym polega eksperyment literacki? Jak pokazują Deleuze i Guattari na

przykładzie Kafki, chodzi o szczególną relację między formą a treścią. „Naiwne” czy też

tradycyjne podejście do literatury każe przypisywać decydujące znaczenie treści: najważniejsze

w tekście jest to, co zostaje powiedziane, a nie to, jak zostaje to powiedziane. Modernizm

przyzwyczaił nas do zwracania uwagi na formę: o wartości tekstu decydować ma

„eksperyment formalny”, jaki się w nim dokonuje. Język, a nie temat; styl, a nie treść.

Ta perspektywa jest jednak nie mniej naiwna niż wyjściowe uprzywilejowanie treści. Opiera

się bowiem na oddzieleniu formy od treści, traktowaniu ich jako niezależnych,

nie wchodzących ze sobą w żadne interakcje. Prowadzi to nierzadko do konkluzji, że treść

może być dowolna: banalna, głupia, tradycyjna – byle forma była interesująca. Taka wizja

eksperymentu literackiego jest nie tylko błędna, ale i szkodliwa. Treść i forma, choć da się jej

od siebie oddzielić, nieustannie na siebie oddziałują. Banalna treść zaraża swoją głupotą

wyrafinowaną formę, tak samo jak nieciekawa forma niszczy radykalną treść.

Deleuze i Guattari przeciwstawiają literaturę mniejszą, której przykładem są teksty

Kafki, literaturze większej czy klasycznej, kładąc nacisk właśnie na powiązanie formy

(wyrażenia, ekspresji) z treścią. W tekstach „większych” powiązanie to przybiera postać

zwrotu „od treści do formy”: treść dyktuje formę, forma wyrasta z treści; pisząc, znajdujemy

odpowiednią formę dla treści, którą chcemy przekazać, przy czym obie są dane i gotowe:

można je zredukować do znanych już motywów i sposobów wypowiadania się. Widzimy

więc, dlaczego formalizm jest tylko drugą stroną naiwnego uprzywilejowania treści: oddziela

on wprawdzie formę od treści, zrywa ich organiczny stosunek zakładany przez wspomniane

podejście, ale dokonuje tego za cenę dogmatycznego obstawania przy braku związku między

nimi oraz podtrzymania ich „gotowego”, quasi-substancjalnego statusu. Formalizm jest więc

równie podatny na popadanie w banał i odtwarzanie klisz jak koncepcja literatury oparta

na wierze w przezroczystość formy.

Literatura mniejsza umożliwia wyjście z tego impasu, jako że podtrzymuje tezę

o związku treści i formy, zmieniając jednocześnie kierunek tej zależności; forma/ekspresja

działa w niej jako czynnik deterytorializujący, umożliwiający przekształcenie i radykalizację

treści, a tym samym diagnozowanie rzeczywistości społecznej. „Ekspresja powinna rozbijać

formy, dokonywać nowych cięć i tworzyć nowe rozgałęzienia. Starłszy formę w proch,

powinna odtworzyć treść, która z konieczności będzie zrywała z wcześniejszym porządkiem

rzeczy” (Deleuze i Guattari 2016, 126). Nie każdy eksperymentalny tekst tego dokonuje.

Deleuze i Guattari oddają tu sprawiedliwość (co wcale nie jest częstą praktyką) dziwności

świata Kafki. Dziś jesteśmy na nią nieco znieczuleni z powodu upowszechnienia się

stereotypu tego, co „kafkowskie”, dlatego bywa tak, że nie doceniamy formalnego

i treściowego odkrycia, jakim było pisanie stylem jednocześnie precyzyjnym i niereferującym

niczego, tworzenie rzeczywistości zarazem absurdalnej i niedopuszczającej możliwości


206

zdziwienia, bohaterów bez wnętrza, których się nie rozumie, nie mówiąc już o identyfikacji

z nimi. Przywoływanie kategorii przypowieści czy alegorii jest w tym kontekście kompletnie

chybione: chodzi o odwrotność tego, co alegoryczne czy symboliczne. Nie o mnożenie

płaszczyzn sensu, ale o ograniczanie sensu do minimum. „Jako że słownictwo jest suche,

należy wprawić je w intensywne wibracje” (Deleuze i Guattari 2016, 96). Język przestaje

przedstawiać; przestaje też być domeną metafor i zostaje przekształcony w dziedzinę obiegu

intensywności.

Ze znaczenia pozostaje tylko to, co wskazuje linie ujścia. Nie ma już zatem oznaczania

czegoś w obrębie samego sensu, ani wskazywania metafor poprzez znaczenie

figuratywne. A rzeczy, podobnie jak obrazy, kształtują już tylko sekwencję intensywnych

stanów, drabinę lub obieg czystych napięć, które mogą przebiegać w tym bądź innym

kierunku, z góry na dół lub z dołu do góry. Obraz sam staje się obiegiem, staje się

stawaniem (Deleuze i Guattari 2016, 105).

Czysto intensywne użycie języka zastępuje jego użycie symboliczne. Dzięki temu możliwe jest

także uwolnienie intensywności treści: zrekonstruowanie i uruchomienie w nowy sposób

społecznych układów, przyspieszenie ich funkcjonowania, przedłużenie występujących

w nich tendencji, w końcu zaś: znalezienie ich linii ujścia. Kafka to pisarz polityczny:

Zatem, czy należy bronić realistycznych i społecznych interpretacji Kafki? Oczywiście,

gdyż są one nieskończenie bliższe nie-interpretowaniu. I lepiej jest mówić

o problemach literatury mniejszej, sytuacji Żyda w Pradze, o Ameryce, o biurokracji

i wielkich procesach niźli o nieobecnym Bogu (Deleuze i Guattari 2016, 177).

Nie oznacza to redukcjonizmu, wręcz przeciwnie: polityka literatury nie polega na opisywaniu

czy postulowaniu jakichś zdroworozsądkowo pojmowanych rozwiązań politycznych, czyli

uprawianiu sfabularyzowanej publicystyki (prawdziwa publicystyka jest w tym dużo lepsza),

ale na docieraniu do układów wytwarzających tę empiryczną rzeczywistość społeczną

i polityczną.

Humor jest ważnym elementem owej strategii przyspieszania czy też przedłużania tendencji:

uwypukla ją, wzmacnia, a tym samym doprowadza do absurdu. Szczególnie dobrze widać to

na przykładzie sposobu, w jaki Kafka potraktował Edypa w Liście do ojca. „Wszystko tu jest

winą ojca” (Deleuze i Guattari 2016, 59): Edyp zostaje rozdęty do granic możliwości, zaczyna

zajmować cały horyzont. Humor, w odróżnieniu od ironii, nie bierze w nawias tego, do czego

się odnosi, nie wytwarza dystansu; dystans taki często pozostaje bowiem politycznie


207

nieskuteczny (to dlatego „liberalna ironistka” Rorty’ego pozostaje figurą emblematyczną

dla postmodernistycznej apolityczności tak powszechnej w latach osiemdziesiątych

i dziewięćdziesiątych [Rorty 1996]). Przeciwnie, humor unicestwia wszelki dystans, zanurza

się w swoim przedmiocie, by dokonać jego rozkładu od wewnątrz. „Ten rodzaj

mikroskopijnego rozdęcia powoduje nagłe wyłonienie ojca takim, jaki jest, nadając mu

molekularne poruszenie, w którym toczy się zupełnie inna walka” (Deleuze i Guattari 2016, 62). Edyp

jako prawo czy pusta forma odgrywa oczywiście ważną rolę jako zasada będąca wytworem

tych molekularnych mechanizmów i organizująca je; nie jest jednak ich przyczyną ani

głównym organizatorem. Jeśli Kafka wydaje się przyznawać mu – a także winie, prawu,

paranoicznym i teologicznym, słowem: transcendentnym formom organizacji – kluczową

funkcję (co, jak piszą Deleuze i Guattari, zmyliło wielu interpretatorów), to dlatego,

że odtwarza on pozorny ruch transcendentnych struktur, by ukazać, gdzie znajdują się punkty

ich rozkładu:

Pozorny ruch nie oznacza wcale maski, pod którą zostałoby ukryte coś innego.

Ów powierzchniowy ruch wskazuje raczej na punkt rozbiórki, demontażu, które

powinny kierować eksperymentem, aby odsłonić molekularne poruszenia i układy

maszynowe, których efektem całościowym jest to, co „powierzchniowe” (Deleuze

i Guattari 2016, 175).

Prawo i paranoja nie są po prostu iluzjami, ale strukturami analogicznymi do kapitalistycznej

mistyfikacji, abstrakcjami, które, jak towar-fetysz działają w rzeczywistości społecznej,

wytwarzają realne skutki, dlatego są obiektywne i prawdziwe – pozostając mechanizmami

ideologicznymi (Marks 1968, 82–86; Moore 2015, 21). Jako takie są podatne na krytykę czy

raczej – na praktyczny demontaż, który pozostaje głównym celem literatury mniejszej.

Pojęcie to nie odnosi się do literatury tworzonej przez mniejszości, choć pozostaje

z nią w dość problematycznym i nieoczywistym związku. Literaturą mniejszą nie jest też po

prostu każda literatura eksperymentalna – to nie jest kolejna prosta apologia literackiego

modernizmu. O ile można uznać, że każdy eksperymentalny tekst deterytorializuje

do pewnego stopnia język i struktury znaczenia, w których powstał, nie zawsze umożliwia to

zaliczenie go do literatury mniejszej. Porównanie dwóch wielkich modernistów-Irlandczyków

deterytorializujących angielski język i kulturę, Joyce’a i Becketta, świetnie ukazuje, na czym

polega ta różnica:


208

pierwszy z nich nie ustaje w stosowaniu obfitości i nadmiaru, dokonując wszelkich

możliwych, światowych reterytorializacji. Postępowanie drugiego określone jest zaś

przez siłę suchości i wstrzemięźliwości, dobrowolnego ubóstwa, przez co posuwa

deterytorializację aż do momentu, w którym istnieją już tylko intensywności (Deleuze

i Guattari 2016, 97).

Nie każdy eksperyment dokonuje tego, co jest dziełem literatury mniejszej – rozmontowania

języka dominującego i związanych z nim form władzy. Tym bardziej nie udaje się to tekstom

jednoznacznie politycznym czy literaturze mniejszości, pisanej w zamiarze stworzenia

i utrwalenia tożsamości danej grupy. Takim projektom zawsze grozi unieruchomienie

tożsamości, zatrzymanie pracy problematyzacji, ugrzęźnięcie w zdroworozsądkowych,

słusznych i banalnych twierdzeniach, co utrudnia dalszą walkę. Literatura mniejsza uprawia

politykę na poziomie molekularnym, nie na molowej płaszczyźnie tożsamości i świadomie

określanych celów.

„Literatura mniejsza nie jest literaturą jakiegoś mniejszego języka, ale taką, którą jakaś

mniejszość tworzy w języku oficjalnym [majeure]” (Deleuze i Guattari 2016, 84). Mniejszość

emancypuje się artystycznie i zarazem politycznie, deterytorializując język większości

(i wyświadczając jej tym samym nie zawsze docenianą, ale realną przysługę). Cechy używanej

przez praskich Żydów wersji języka niemieckiego, rozwijającej się pod wpływem języka

czeskiego, stały się dla Kafki punktem wyjścia, umożliwiającym mu wykształcenie stylu

łączącego ascezę i trzeźwość z intensywnością:

niepoprawne użycie przyimków; nadużywanie zaimków; wykorzystanie czasowników-

wytrychów (takich jak choćby czasownik Giben, dla serii „wkładać, siedzieć, kłaść,

zabierać” […]); zwielokrotnienie i następowanie po sobie przysłówków […]; wszystkie

te rysy ubogiego języka […] odnajdujemy u Kafki, lecz użyte w sposób twórczy

(Deleuze i Guattari 2016, 109–110).

Używana przez mniejszość wersja większościowego języka, często otoczona pogardą jako

zniekształcona czy zubożona, okazuje się tym, co w danym języku najbardziej żywe.

Ujęcie to wiąże się oczywiście z problemami i niebezpieczeństwami: po pierwsze,

skoro literaturę mniejszą można uprawiać tylko w większym, dominującym języku, literatura

tworzona przez zmarginalizowane grupy językowe, małe i pozbawione znaczenia

geopolitycznego narody czy wspólnoty etniczne, po raz kolejny zostaje pozbawiona szans

na zaistnienie. Po drugie, Deleuze i Guattari w dość bezpieczny sposób odwołują się


209

wyłączne do pisarzy już kanonizowanych, każąc wątpić nieco w radykalizm swojej propozycji.

Można próbować ich bronić w kwestii drugiego z zarzutów, wskazując na sposobność

poszerzenia listy przykładów literatury mniejszej o twórców niekanonicznych: Agata

Araszkiewicz pokazuje na przykład, w jaki sposób pisarstwo kobiece w dwudziestoleciu

międzywojennym zdeterytorializowało literaturę polską (Araszkiewicz 2015). Pierwszy zarzut

jest poważniejszy i trudniejszy do odparcia; wydaje się, że Deleuze i Guattari nie przewidują

możliwości radykalnego oddziaływania politycznego mniejszości pozbawionych dostępu

do któregoś z języków większościowych.

Literatura mniejsza jest zawsze bezpośrednio kolektywna i polityczna; „to, co mówi

sam pisarz, stanowi już wspólne działanie, to, co mówi bądź robi, jest automatycznie

polityczne” (Deleuze i Guattari 2016, 90). Nawet wypowiedzi na pozór religijne, metafizyczne

czy egzystencjalne pozostają powiązane – jako wyraz i jako interwencja – z układami

społecznymi (to literatura wielka, „uniwersalna” i klasyczna może być wyłącznie prywatna –

i nie jest to skierowany w jej stronę komplement, jako że zjawisko owo świadczy o braku

wspomnianego powiązania bądź jego fetyszystycznym zniekształceniu). Literatura mniejsza

jest rewolucyjna, nawet jeśli społeczność, w której powstaje, taka nie jest. W tym sensie

literatura mniejsza jest „sprawą ludu” (Deleuze i Guattari 2016, 304): chodzi o lud wirtualny,

który jeszcze nie istnieje aktualnie lub który dopiero się kształtuje, który nie wypracował

tożsamości i środków politycznego wyrazu. Aktualny pisarz „uprzedza kolektywne warunki

wypowiedzenia” (Deleuze i Guattari 2016, 305), dzięki czemu jego teksty pozostają jedynym

materialnym wyrazem polityki tak pojmowanego ludu – lepszym wręcz niż pochopna polityka

tożsamościowa, zawsze gotowa osunąć się w sekciarstwo czy nacjonalizm.

Taka wizja polityki rewolucyjnej wyrażającej się najpełniej w eksperymentalnych

tekstach literackich musi budzić odruchowe zastrzeżenia. Na obronę Deleuze’a i Guattariego

można powiedzieć, że każda polityka emancypacyjna potrzebuje cyklicznych otwarć,

odnowień, problematyzacji. Każdy postulat czy też tożsamość polityczna, każdy ruch

społeczny pojawia się również w obrębie horyzontu, który go przekracza: konkretna

działalność polityczna jest realizacją wirtualnych możliwości, których nie wyczerpuje. Dobra

literatura polityczna porusza się właśnie po tym obszarze; formułuje polityczne problemy

nieco inaczej niż ruchy społeczne, uwydatniając ich niejednoznaczność i mając możliwość

pozostania przy samym problemie, nie dostarczając jego rozwiązania2.

Niebezpieczeństwo nie zostaje jednak zażegnane. Po nieznacznym przesunięciu

akcentów propozycję Deleuze’a i Guattariego można by wykorzystać jako argument

2 Warto podkreślić, że nie chodzi wcale o abstrakcyjne, nieosadzone w konkretnym problemie,

kompulsywne przywoływanie niejednoznaczności, powszechne w wypowiedziach liberalnych krytyków i mające być młotem na polityczność literatury. Tego rodzaju fetyszyzowanie „złożoności i nieoczywistości” jest przeciwieństwem nie tylko dobrej literatury politycznej, ale dobrej literatury w ogóle.


210

za uparcie powracającą elitarystyczną tezą o wyjątkowym powołaniu literatury: w jej myśl

ruchy społeczne zajmują się potrzebną, ale nudną i mało kreatywną stroną polityki, taką jak

walka o poprawę losu realnych ludzi, literaturze zaś przypada jej bardziej ekscytująca strona:

eksperymentowanie z nowymi problemami i odkrywanie nowych horyzontów. Należy więc

pamiętać, że dla Deleuze’a i Guattariego podział na działania rutynowe i kreatywne

nie pokrywa się z podziałem literatura/polityka. Ironiczna, niejednoznaczna literatura może

być niezmiernie nudna; udział w ruchu społecznym, nawet zinstytucjonalizowanym

i popadającym w rutynę, może być ekscytujący. Choć warto mieć świadomość tego rodzaju

zagrożeń związanych z posługiwaniem się pojęciem literatury mniejszej, wydaje się,

że Deleuze i Guattari (a już na pewno Kafka) są za nie odpowiedzialni tylko częściowo.


211

Wykaz literatury

Agamben, Giorgio. 2010. „K”. W Giorgio Agamben. Nagość. Tłum. K. Żaboklicki. Warszawa: W.A.B.

Araszkiewicz, Agata. 2015. Zapomniana rewolucja. Rozkwit kobiecego pisania w dwudziestoleciu międzywojennym. Warszawa: Instytut Badań Literackich PAN.

Bataille, Georges. 1987. „Czy należy spalić Kafkę?”. Tłum. M. Wodzyńska. Literatura na świecie 2 (187).

Calasso, Roberto. 2001. K. Tłum. S. Kasprzysiak. Warszawa: Czuły Barbarzyńca Press. Deleuze, Gilles i Félix Guattari. 2016. Kafka. Ku literaturze mniejszej. Tłum. A.Z. Jaksender,

K.M. Jaksender. Red. i wstęp C. Rudnicki. Kraków: Wydawnictwo Eperons-Ostrogi. Dosse, François. 2015. „Gilles Deleuze i Félix Guattari – biografie skrzyżowane”. Tłum. M.

Warchala. Kronos 4 (35). Grözinger, Karl Erich. 2006. Kafka a Kabała. Tłum. J. Güntner. Kraków: Austeria. Marks, Karol. 1968. „Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej. Księga I”. W Karol Marks i

Fryderyk Engels. Dzieła. Tom 23. Warszawa: Książka i Wiedza. Moore, Jason W. 2015. Capitalism in the Web of Life. London: Verso. Musiał, Łukasz i Arkadiusz Żychliński. Red. 2011. Nienasycenie. Filozofowie o Kafce. Kraków:

Ha!art. Neumann, Berndt. 2012. Franz Kafka: aporie asymilacji. Tłum. S. Mrożek. Wrocław: Oficyna

Wydawnicza ATUT. Rorty, Richard. 1996. Przygodność, ironia i solidarność. Tłum. W.J. Popowski. Warszawa:

Wydawnictwo Spacja. Wagenbach, Klaus. 2006. Franz Kafka. Tłum. B. Ostrowska. Warszawa: Wydawnictwo Nisza.


212

Joanna Bednarek - filozofka, tłumaczka, pisarka, członkini redakcji Praktyki Teoretycznej i

współpracowniczka Pracowni Pytań Granicznych UAM w Poznaniu, publikowała m.in. w

Krytyce Politycznej i Czasie Kultury. Autorka książek: Polityka poza formą. Ontologiczne

uwarunkowania poststrukturalistycznej filozofii polityki (2012), Linie kobiecości. Jak różnica płciowa

przekształciła literaturę i filozofię? (Fundacja na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi, 2016) i Życie,

które mówi. Nowoczesna wspólnota i zwierzęta (Fundacja na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi,

2017, w przygotowaniu). Teksty literackie publikowała w Czasie Kultury, Wakacie i FA-arcie.

Członkini Kapituły Górnośląskiej Nagrody Literackiej Juliusz.

DANE ADRESOWE:

ul. Hetmańska 25/10

60-251 Poznań


CYTOWANIE: Bednarek, Joanna. 2016. Literatura jest sprawą ludu. Recenzja Kafki. Ku

literaturze mniejszej Gilles’a Deleuze’a i Féliksa Guattariego. Praktyka Teoretyczna 4 (22): 203-212.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.10

AUTHOR: Joanna Bednarek

TITLE: Literature is the people’s concern. A review of Kafka. Ku literaturze mniejszej by Gilles

Deleuze and Félix Guattari

ABSTRACT: The article is a review of the polish translation of Deleuze and Guattari’s

Kafka. Toward a Minor Literature, with special emphasis on the problems of literary experiment

and the politics of literature.

KEYWORDS: Gilles Deleuze, Félix Guattari, Franz Kafka, minor literature, politics of

literature


ISSN 2081-8130 DOI: 10.14746/prt.2015.4.11 www.praktykateoretyczna.pl

JĘZYKOWE PRÓBY PRZECIWSTAWIENIA SIĘ

STRUKTURALIZMOWI. RECENZJA KRYTYKI I

KLINIKI GILLESA DELEUZE’A

BARTOSZ KAMIŃSKI

Abstrakt: Celem artykułu jest przybliżenie znaczenia pracy Krytyka i klinika Gilles’a Deleuze’a

w taki sposób, aby nadać jej możliwie spójny wydźwięk. W tekście szczególne istotne jest

przeciwstawienie podmiotowości wytwarzanej przez strategie strukturalistyczne

podmiotowości niepełnej, nieokreślonej, pozostającej w wiecznym ruchu stawania się, której

broni Deleuze. W zarysowanej opozycji kluczową rolę odgrywają pojęcia języka, czasu,

obłędu oraz sądu.

Słowa kluczowe: Deleuze, podmiotowość, język, stawanie się, nieokreślona partykularność


214

Zbiór tekstów Gilles’a Deleuze’a pt. Krytyka i klinika został opracowany w podobny sposób

do pism wydawanych przez filozofa wspólnie z Féliksem Guattarim – każdy rozdział to

oddzielne spojrzenie, oddzielna płaszczyzna rozumienia zestawu problemów, które

wzajemnie się przecinają, zbliżają do siebie i oddalają. Kwestie podejmowane w Krytyce i klinice

dzielą stawki polityczne i ontologiczne znane z serii Kapitalizm i schizofrenia, jednak

poszczególne rozdziały nie były od początku pomyślane jako spójna całość – niektóre z nich

ukazywały się wcześniej w innych miejscach, przez co nie zawsze stanowią oczywiste punkty

odniesienia względem pozostałych. Mimo to można wskazać szereg zagadnień interesujących

Deleuze’a, którym w omawianym tomie poświęca szczególną uwagę.

Jakie to zagadnienia? Biorąc pod uwagę przytaczane przez filozofa przykłady,

należałoby powiedzieć, że związane są one z literaturą i językiem – jednak taka odpowiedź

byłaby niewystarczająca. Deleuze zaznacza, że praca ta dotyczy „problemu pisania: pisarz, jak

mówi Proust, wynajduje w języku nowy język, swego rodzaju język obcy. Ujawnia nowe moce

gramatyczne bądź syntaktyczne. Wyrzuca język z jego zwyczajowych kolein: przyprawia go

o obłęd” (Deleuze 2016, 3). Jednak „problemu pisania nie można oddzielić od problemu

widzenia i słyszenia” (Deleuze 2016, 3), ponieważ gdy powstaje nowy język, całość wypowiedzi

zmierza do granicy „agramatycznej” i „asyntaktycznej”. Owa „granica nie znajduje się

na zewnątrz mowy, jest jej zewnętrzem: zrobiona jest z nie-językowego widzenia i nie-

językowego słyszenia, które ona sama umożliwia” (Deleuze 2016, 3) – w Krytyce i klinice

egzemplifikacją docierania do tej granicy jest przywoływana przez Deleuze’a twórczość m.in.

Raymonda Roussela, Louisa Wolfsona czy Jean-Pierre’a Brisseta.

Tworzenie nowego języka, nowej syntaksy, gramatyki czy semantyki opiera się

na pomyśle przypominającym odpowiedź na tytułowe pytanie z pracy Co to jest filozofia? (Por.

Deleuze i Guattari 2000, 12) – dopiero rezygnując z dotychczasowego języka, odrzucając ten

„cudowny posag” (który Deleuze określa „wstrętnym językiem” [Por. Deleuze 2016, 13] oraz

„nieznośnymi słowami macierzystymi” [Por. Deleuze 2016, 26]), pisarz ma szansę osiągnąć

widzenie i słyszenie zza granicy „zwyczajowych kolein”. Oczywiście opuszczenie

„zwyczajowych kolein” o tyle oznacza porzucenie języka, o ile prowadzi do wytworzenia

nowego języka, pozostającego w pewnej relacji z poprzednim – zbliżenie się do nowego

języka oznacza oddalenie się od języka macierzystego, jednak łączące je związki nie znikają.

Kluczowa w tym kontekście jest odległość, odstęp między nimi, któremu Deleuze poświęca

szczególną uwagę. Tworzenie nowego języka umożliwia bowiem

Wizje i Słyszenia, które już nie należą do żadnego języka. Wizje te nie są już

fantazmatami, lecz rzeczywistymi Ideami, które pisarz widzi i słyszy w szczelinach

mowy, w odstępach mowy. Nie przerywają one procesu, lecz są przerwami, będącymi

jego częścią, niczym wieczność, która może objawić się tylko w stawaniu się,

Bartosz Kamiński: Językowe próby…

215

krajobraz, który pojawia się tylko w ruchu. Nie są one na zewnątrz języka, są jego

zewnętrzem. Pisarz jako widzący i słyszący, cel literatury: Idee tworzy właśnie

przejście życia w język (Deleuze 2016, 12–13 [cytat nieznacznie zmieniony – BK])

Deleuze postuluje afirmację niedialektycznej różnicy – interesują go te elementy, które tworzą

odległość, czyli różnicę (Por. Deleuze 2012, 12 i in.) w ruchu: zarówno w powstawaniu

tekstu, jak i w stawaniu się autora. W przypadku literatury tworzenie nowego języka

„przyprawia język o obłęd”, czyli pozwala na jego ruch, wyrwanie z ograniczających go ram.

Jednak „gdy obłęd popada w stan kliniczny, słowa nie otwierają się już na nic, niczego się już

poprzez nie nie widzi ani nie słyszy, prócz nocy, która straciła swą historię, swe barwy i swe

pieśni. Literatura jest zdrowiem” (Deleuze 2016, 4). Obłęd języka jest więc czymś

wskazanym, a co więcej, stanowi o zdrowiu autora – jego stawanie się możliwe jest właśnie

poprzez próby na języku, sięganie po nowe rozwiązania. Jednak owe próby nie mają

za zadanie osiągnąć określonego celu, gdyż stawanie się pisarza zawsze zmierza

do „nieokreślonej partykularności”. W tym przypadku „rodzajnik nieokreślony urzeczywistnia

swą moc tylko wtedy, gdy termin, który czyni on stającym się, zostaje przezeń pozbawiony

cech formalnych, pozwalających wypowiadać le, la” (Deleuze 2016, 6). Pisarz potrzebuje

odległości, różnicy względem swego tekstu, dlatego powstające w dziele postaci są zawsze

jednymi z wielu, bliżej nieokreślonymi, choć całkowicie partykularnymi – unikając w ten

sposób niezmiennych cech formalnych, pisarz staje się wieloma, choć nie jednocześnie i nie

zawsze. Tak jak Deleuze i Guattari, którzy w pierwszych słowach Mille Plateaux stwierdzają:

„Napisaliśmy Anty-Edypa we dwójkę. A że każdy z nas był wieloma, zrobiło się nas całkiem

sporo […] Czemu zachowaliśmy nasze nazwiska? […] Aby stać się z kolei

nierozpoznawalnymi dla siebie samych. By uczynić niedostrzegalnymi nie tyle nas samych, ile

to, co sprawia, że działamy, czujemy, myślimy” (Deleuze i Guattari 2015, 3). Również dlatego

literatura jest zdrowiem – stanowi metodę unikania ostatecznego zamknięcia w ciasnym Ja,

pozwala na deindywidualizację i stawanie się wieloma.

W Krytyce i klinice Deleuze podejmuje ten wątek w kontekście mniejszościowego ludu,

który w podobny sposób przeciwstawia się stanowczym przyporządkowaniom:

Zdrowie jako literatura, jako pismo, polega na wymyślaniu ludu, którego brakuje […].

Nie jest to właśnie lud powołany do panowania nad światem. To lud mniejszościowy,

wiecznie mniejszościowy, ujęty w stawanie się-rewolucyjne. Być może istnieje on tylko

w atomach jakiegoś pisarza, lud bękarci, gorszy, podporządkowany, zawsze stający się,

zawsze niepełny […]. Literatura jest obłędem, i z tego względu rozgrywa swe

przeznaczenie między dwoma biegunami obłędu. Obłęd jest chorobą, chorobą par

excellence, za każdym razem, gdy powołuje rasę rzekomo czystą i panującą. Ale jest ona

miarą zdrowia, gdy odwołuje się do tej rasy bękarciej, uciskanej, która stale burzy się


216

przeciwko panowaniu, stale opiera się temu wszystkiemu, co uciska i więzi, i stale

zarysowuje się w literaturze jako procesie (Deleuze 2016, 10–11).

Można powiedzieć, że pisanie o i dla ludu, którego brakuje, to zawsze pisanie historii

przegranych, zwyciężonych i zapomnianych (Por. Benjamin 2012, 311–323) – ujmując rzecz

z nieco innej perspektywy, jest to pisanie historii stawania się. Podobnie jak w przypadku

opisanego wyżej stawania się wieloma, chodzi zaledwie o pewien lud, jakiś lud, a nie

konkretny lud oznaczony rodzajnikiem określonym – inaczej obłęd języka i pisarza stałby się

chorobą, a lud opisany cechami formalnymi zyskałby status rasy czystej i panującej.

Na podobnych rozpoznaniach opiera się analiza upodmiotowienia w Mille Plateaux, gdzie

Deleuze z Guattarim dostrzegają narodziny faszyzmu – „upodmiotowienie wiedzie pragnienie

ku takiemu nadmiarowi i do takiego stopnia oderwania, że musi ono zniknąć w czarnej

dziurze bądź zmienić płaszczyznę” (Deleuze i Guattari 2015, 161). W tym przypadku

upodmiotowienie funkcjonuje w podobny sposób do nadawania cech formalnych – cechy te

przestają cokolwiek znaczyć, jako że „absolutność świadomości jest absolutnością niemocy,

intensywność namiętności zaś – żarem pustki” (Deleuze i Guattari 2015, 161). Niepełność

zarówno ludu, jak i podmiotu oraz ich ciągłe stawania się pozwalają założyć, że nigdy

nie zyskają one funkcji dominującej, nie będą podporządkowywać sobie innych, a więc nie

będą również skazane na absolutną pustkę i niemoc.

Powyższe rozważania prowadzą do problemów, którymi Deleuze zajmuje się

w dalszych rozdziałach – z jednej strony to zagadnienia kruchości i niepełności podmiotu,

z drugiej natomiast prawa, sądu i osądzania, oraz kwestii ich ostateczności i nieodwołalności.

Problemy te wzajemnie się uzupełniają, tworząc dwie dążności, z których jedna zmierza ku

rozproszeniu podmiotowości, uczynieniu podmiotu niewidzialnym, jego ekstensyfikacji,

natomiast druga – ku intensyfikacji podmiotu, sprawieniu, aby był widzialny, określony

i jednoznaczny, aby dało się go kontrolować.

Pierwszy z wymienionych problemów Deleuze podejmuje, korzystając między

innymi z przykładu Filmu Samuela Becketta, traktującego o Berkeleyowskim esse est percipi.

Francuski filozof szybko zauważa, że „w byciu postrzeganym musi być coś nieznośnego”

(Deleuze 2016, 42) i rekonstruując dzieło Becketta, wyróżnia trzy sytuacje, w których

podmiot zostaje unieruchomiony przez postrzeżenie, zyskując w ten sposób swoją

podmiotowość: gdy postrzegająca go kamera wkracza w jego pole widzenia, kiedy obydwa

spojrzenia koncentrują się na przedmiotach otaczających podmiot i nagle okazuje się, że one

również go „obserwują”, oraz podczas nagłego obrotu i charakterystycznego najazdu kamery

na podmiot. Klasyczne postrzeżenie, obecność rzeczy, które przypominają podmiotowi, kim

jest, narzucają mu jego cechy formalne oraz intensywność afektu – to trzy egzemplifikacje


217

upodmiotowienia z dzieła Becketta. Za każdym razem podmiot wycofuje się, ogranicza swoją

podmiotowość do minimum – nieruchomieje, zasłania albo niszczy przedmioty, a w ostatnim

przypadku zasypia lub umiera. Podsumowując trzeci przykład, Deleuze retorycznie pyta:

„Czy właśnie nie tego potrzeba, by przestać być, by stać się niedostrzegalnym, zgodnie

z warunkami ustanowionymi przez biskupa Berkeleya?” (Deleuze 2016, 44).

Przykład Becketta wskazuje, że upodmiotowienie, bycie widzialnym i określonym

powstrzymuje ruch stawania się, właśnie go unieruchamia, sprawia, że zastyga

w ograniczonej i pustej przestrzeni określonych cech formalnych. To unieruchomienie

uniemożliwia dotarcie do wspomnianej wcześniej „granicy, która jest zewnętrzem”,

pozostawia podmiot w przestrzeni przewidywalności, bez szansy na „nie-językowe widzenie

i słyszenie”. Innymi słowy, obłęd w stanie klinicznym to obłęd unieruchomiony, który

„stracił swe barwy i pieśni”. Jest to również obłęd w pełni widzialny, można by wręcz

powiedzieć: sklasyfikowany1.

Nowożytna przewidywalność jest nie do pomyślenia bez przyjęcia autonomicznego

rozumienia czasu. Została ona pomyślana jako zakładająca a priori pewien przebieg wydarzeń,

ujawnienie się z upływem czasu przyjętych cech formalnych, które nie mogą się nie ujawnić.

Można więc powiedzieć, że w tym przypadku ruch jest podporządkowany autonomicznemu

czasowi – ujawnienie się cech zdiagnozowanej choroby tak czy inaczej nastąpi,

doprowadzając ostatecznie do śmierci. Obłęd sklasyfikowany i unieruchomiony jest więc

również obłędem intensyfikującym się wraz z postępującym czasem, nastawionym

na wystąpienie wcześniej założonego wydarzenia. W związku z tym można powiedzieć, że

w tej perspektywie „czas jako forma możliwości określenia nie zależy więc od intensywnego

ruchu duszy, lecz przeciwnie, intensywne tworzenie stopnia świadomości w chwili zależy

od czasu” (Deleuze 2016, 50–51).

Deleuze przeciwstawia nowożytnej formule czasu i przewidywalności wizję antyczną,

w której

zawiasy to oś, wokół której obracają się drzwi. Zawias, Cardo, wskazuje

na podporządkowanie czasu wyraźnym punktom głównym, przez które przechodzą

mierzone nim ruchy okresowe. Tak długo jak czas pozostaje w zawiasach, jest

podporządkowany ruchowi ekstensywnemu: jest miarą, interwałem czy liczbą

(Deleuze 2016, 47).

1 Por. „W naturze obłędu leży pożyteczna roztropność; jego racją bytu jest takie zbliżenie do rozumu, taka

z nim współistność, że razem tworzą niepodzielny tekst, pozwalający rozszyfrować celowość przyrody […]. Wszelkie samolubne nieporządku składają się na wielką mądrość porządku ponadjednostkowego”. (Foucault 1987, 171).


218

Przywołanie punktów głównych, czyli osi ruchu nie musi oznaczać konserwatywnej afirmacji

świąt narodowych czy kościelnych. Nie chodzi o afirmowanie wydarzeń jako budujących

tożsamość wspólnoty czy podkreślających znaczenie pamięci mimo upływającego czasu, gdyż

takie myślenie oparte jest na nowożytnym rozumieniu czasu autonomicznego. W tej optyce

zarówno owym wydarzeniom, jak i ich uczestnikom przypisywane są cechy formalne, które

mają prowadzić do czystości i unieruchomienia pierwszych oraz upodmiotowienia drugich.

Aby zachować deleuzjańską niepełność podmiotu, jego ciągłe stawanie się, należy

raczej potraktować wspomniane zawiasy jako punkty odniesienia, ślady (Por. Ginzburg 1989,

96–125), które pomagają orientować się w ruchu i zmianie. Wówczas, tak jak opisywany

wcześniej pisarz poszukujący Idei „w szczelinach mowy, w odstępach mowy”, można

poszukiwać różnic w interwałach, które mimo swojej powtarzalności nie są przewidywalne

w nowożytnym rozumieniu. Nie chodzi tutaj bowiem o zmierzanie ku ustalonemu odgórnie

wydarzeniu gdzieś na końcu linii czasu, lecz o sam ruch, który następuje dzięki zawiasom

traktowanym jako punkty odniesienia. Dlatego jest to ruch ekstensywny, a nie intensywny –

zbudowany na głównych punktach, które następują i uaktywniają się w swoim czasie,

napędzając ów ruch, a nie podporządkowując się wyczekiwaniu na jedno wydarzenie; zawiasy

pozwalają zastąpić receptywność i pasywność czystej podmiotowości aktywnością

podmiotowości niepełnej, wiecznie stającej się. Również dlatego Deleuze i Guattari wiążą

pamięć raczej z geografią niż historią (Por. Deleuze i Guattari 2000, 108–111) – nie chodzi

o poszukiwanie kluczowych wydarzeń w przeszłości, które przypisują niezmienne cechy

formalne i zawsze przesłaniają inne, zwyciężone i nigdy nie wspominane, lecz o operowanie

na punktach odniesienia, które mają się względem siebie tak, jak obiekty w przestrzeni: dzieli

je odległość, czyli różnica. Nie przypadkiem w twórczości tych dwóch myślicieli kluczową

rolę odgrywają pojęcia deterytorializacji, płaszczyzny immanencji czy geofilozofii.

Deleuze wiąże zmianę rozumienia czasu z ekstensywnego i kołowego na intensywny

i linearny z filozofią kantowską:

Czas out of joint, drzwi poza swymi zawiasami, oznaczają pierwszy wielki przewrót

kantowski: teraz ruch podporządkowuje się czasowi. Czas nie odnosi się już

do mierzącego go ruchu, lecz ruch – do warunkującego go czasu. Toteż ruch nie jest już

określeniem przedmiotu, lecz opisem przestrzeni, od której musimy abstrahować,

by odkryć czas jako warunek działania. Czas staje się więc jednoliniowy i prostoliniowy,

już nie w tym znaczeniu, że mierzyłby ruch pochodny, lecz w samym sobie i przez

samego siebie, o ile wszelkiemu możliwemu ruchowi narzuca następowanie jego

określeń. Jest to prostowanie czasu […]. Przestaje być kardynalny, a staje się

porządkowy, staje się porządkiem czasu pustego (Deleuze 2016, 48).


219

Czas staje się pusty, ponieważ jest rozumiany jako niezależny – „jest formą tego wszystkiego,

co się porusza, ale jest to forma stała, taka, która się nie zmienia” (Deleuze 2016, 50).

Ta niezależność i stałość świadczy o unieruchomieniu – skoro nie można wskazać interwału

dla czasu, to znaczy, że nie ulega on zmianie, nie ma w nim żadnego ruchu, stał się

ostateczny, pomyślany jako domknięty. Można więc powiedzieć, że stał się przewidywalny

w nowożytnym rozumieniu – nie chodzi tu jedynie o przewidywanie przyszłych wydarzeń,

lecz o samo dysponowanie czasem jako narzędziem. Deleuze wskazuje, że jednymi

z pierwszych, którzy traktowali czas jako narzędzie, byli Żydzi, którzy „wynaleźli coś bardzo

ważnego w porządku czasu – odroczone przeznaczenie” (Deleuze 2016, 68). O ile jednak lud

wybrany jedynie trwał w oczekiwaniu na przyjście Boga, to w chrześcijańskiej Apokalipsie

„oczekiwanie staje się […] celem maniakalnego, bezprecedensowego programowania.

Apokalipsa jest niewątpliwie pierwszą książką-programem, wielkim spektaklem” (Deleuze

2016, 68).

Dlatego pusty czas należy wypełnić działaniami ludzi, którzy oczekują na ostateczne

wydarzenie na końcu linii czasu2. Jednakże „nowoczesność Apokalipsy nie polega na

zapowiadanych katastrofach, lecz na zaprogramowanym samouwielbieniu […], na obłąkanym

ustanowieniu władzy ostatecznej, sądowniczej, moralnej” (Deleuze 2016, 76), nie jest więc

istotne, co dokładnie się wydarzy, lecz to, że czas zostanie wypełniony działaniami

osądzonymi jako moralnie słuszne. Na tym polega kontrola sprawowana za pomocą pustego

i niezależnego czasu: ustanowić obietnicę wydarzenia na końcu czasu linearnego oraz wskazać

warunki umożliwiające to wydarzenie, a także wyznaczyć kary za ich niespełnienie. Jest to

prawo, które

nigdy nas nie opuszcza, tym bardziej naszych cnót ani naszych wad czy przewin: dlatego w

każdej chwili uniewinnienie jest tylko pozorne, a sumienie moralne bynajmniej się nie

ucisza, lecz wzmacnia wraz z każdym naszym wyrzeczeniem i jeszcze bardziej gryzie

(Deleuze 2016, 55).

Im bardziej czas jest wypełniony i zorganizowany, tym bardziej „widoczni” stają się ludzie

w nim uczestniczący i tym wyraźniej postrzegają się oni jako podmioty, co ogranicza ich do

receptywności i prowadzi do pasywności, unieruchomienia. Uczestnicząc w tak

zorganizowanym czasie, podmioty jedynie wypełniają odcinek zaplanowany przez inne,

2 „Należy zająć tych, którzy oczekują. Oczekiwanie musi być od początku do końca zorganizowane: dusze

umęczone muszą czekać, aż znajdzie się dostateczna ilość ofiar, by spektakl mógł się rozpocząć” (Deleuze 2016, 68–69).


220

zewnętrzne elementy – może to być również działanie zaplanowane przez nich samych3.

Nadawanie cech formalnych działa więc w ramach czasu linearnego, gdzie traktowane jest

ono jako „pozorne uniewinnienie” albo „nieskończone odwlekanie” (Kafka 1974, 150 i in.) –

podmioty zwrócone są ku wizji doskonałości, domknięcia i pełnej satysfakcji na końcu linii

czasu, więc wszelkie zbliżenia bądź oddalenia względem owego końca traktują jako cenę, jaką

muszą zapłacić za osiągnięcie tej wizji. To jest właśnie główny warunek nieodwołalnego sądu

– „świadomość długu wobec bóstwa” (Nietzsche 2003, II, §20), którym niekoniecznie musi

być chrześcijański Bóg, lecz równie dobrze inna, nieosobowa jednostka, jak choćby państwo,

przedsiębiorstwo, Historia czy Tradycja.

Wyjątkowy charakter zyskuje owa świadomość długu w przypadku Masocha –

według Deleuze’a „komplementarność kontrakt-nieskończone zawieszenie odgrywa

u Masocha rolę analogiczną do roli trybunału i »nieskończonego odwlekania« u Kafki”

(Deleuze 2016, 90). Kontrakt dotyczy relacji między kobietą i mężczyzną, którego ta sobie

podporządkowuje – zawieszenie następuje, gdy kobieta nie zadaje ciosu, a ciało mężczyzny

go oczekuje. Pozostając w takim zawieszeniu, mężczyzna staje się nieokreśloną

partykularnością, staje się nierozróżnialny względem zwierzęcia i kobiety (Por. Deleuze 2016,

91); twórczość Masocha, tworząc swoisty język mniejszościowy, „nawiedza lodowcowe strefy

Wszechświata i kobiece strefy Historii” (Deleuze 2016, 91). Masoch dostrzega więc „Wizje

i Słyszenia, które nie należą już do żadnego języka” (Deleuze 2016, 12), a jego postaci nie

ulegają nieskończonemu zawieszeniu właśnie ze względu na swoją nieokreśloność.

Dlatego w optyce Deleuze’a ucieczką przed nieskończonym odwlekaniem jest

właśnie zastąpienie intensyfikacji podmiotowości niepełnością podmiotu i ruchem opartym

na ekstensywnym uaktywnianiu punktów odniesienia. Niepełność podmiotu została dobrze

ujęta w rozdziałach poświęconych Kopiście Bartleby’emu Henry’ego Melville’a oraz wszelkim

niejednoznacznym aktom mowy, takim jak jąkanie, szept, bełkot czy śmiech. Obydwa

opierają się na podobnym rozpoznaniu – w świecie dążącym do domknięcia i doskonałości

wszelkie fragmentaryczne i niejednoznaczne działania uznane zostają za niezrozumiałe,

a w ostateczności za obłąkańcze, dzięki czemu są skuteczne. Skuteczność polega na

wymykaniu się wszelkim odgórnym kategoriom i ostatecznym przyporządkowaniom –

to znaczone, które nie jest łatwo wskazywane przez Znaczące, burzy nieskończone odsyłanie

znaku (Por. Deleuze i Guattari 2015, 133–178), tworzy nowy język w obrębie istniejącego

języka, dociera do granicy, która jest zewnętrzem.

Bartleby, główny bohater opowiadania Melville’a jest pracownikiem biura adwokata

i zajmuje się kopiowaniem dokumentów. Charakterystyczne w jego zachowaniu jest ciągłe

3 „Moje istnienie nigdy nie może być określone jako istnienie bytu aktywnego i samoistnego, lecz jako jaźń pasywna, które przedstawia sobie Ja, to znaczy samoistność określania, jako Inne, które je pobudza” (Deleuze 2016, 51).


221

milczenie i odpowiadanie na wszelkie pytania formułą „Wolałbym nie” (I would prefer not to).

Jak stwierdza Deleuze,

bez wątpienia pod względem gramatycznym i syntaktycznym jest ona poprawna,

ale nagłe zakończenie – NOT TO – które pozostawia nieokreślone to, co odrzuca,

nadaje jej radykalny charakter, czyni z niej swego rodzaju funkcję graniczną.

Jej powtarzalność i natarczywość sprawiają, że tym bardziej jest ona całkowicie

niezwykła. Wyszeptana delikatnym, spokojnym i bezbarwnym głosem, sięga tego, co

niedopuszczalne, tworząc nieartykułowaną bryłę, pojedynczy oddech. Z tych

względów ma ona taką samą moc i odgrywa taką samą rolę, jak formuła agramatyczna

(Deleuze 2016, 114).

Bartleby stosuje więc opisaną wcześniej metodę: „wyrzuca język z jego zwyczajowych kolein:

przyprawia go o obłęd” (Deleuze 2016, 3). Inne interpretacje często podkreślały,

że zachowanie Bartleby’ego wskazuje na jego depresję, samotność i trudności w komunikacji

z otoczeniem – Deleuze uważa, że to nie tytułowy bohater jest chory, lecz cały świat wokół

niego: „Bartleby pomieszał języki innym” (Deleuze 2016, 117). Z każdym kolejnym I would

prefer not to wszyscy wokół stają się coraz bardziej oderwani od codzienności – przyzwyczajeni

do jednoznacznych odpowiedzi i konsekwentnych decyzji nie są w stanie znieść postawy

zatrudnionego kopisty. Szczególnie wyraźnie widać to w przypadku jego przełożonego, który

„poczułby ulgę, gdyby Bartleby po prostu nie chciał, ten jednak nie odmawia, lecz wyklucza

jedynie to, czego woli nie robić” (Deleuze 2016, 117). Dokonując pomieszania twierdzenia

z przeczeniem oraz rzeczy chcianych z niechcianymi, Bartleby znosi wszelkie zastane

odniesienia, jakikolwiek wyraz woli. Czyni to, ponieważ jeśli by „powiedział »nie« […] lub

gdyby powiedział »tak« […], szybko zostałby pokonany, uznany za bezużytecznego –

nie przetrwałby” (Deleuze 2016, 118). Powołując się na pracę Deleuze’a na temat

Nietzschego, można powiedzieć, że Bartleby wciąż powtarzając I would prefer not to, dokonuje

negacji aktywnej, czy też destrukcji aktywnej, będącej

stanem silnych duchów, które niszczą w sobie to, co reaktywne, poddając to próbie

wiecznego powrotu i same się poddając tej próbie, chcąc wskutek tego własnego

upadku. „Jest to stan potężnych umysłów i potężnej woli: a dla takich nie jest możliwe

pozostanie przy negacji »sądu«: z ich natury wychodzi »negacja« czynu” […]. Oto więc

jedyny sposób, w jaki siły reaktywne stają się aktywne (Deleuze 2012, 98).


222

Bartleby jest więc postacią w nietzscheańskim sensie aktywną – jego milczenie i ciągłe

powtarzanie tej samej frazy nie tylko „miesza języki innym”, lecz również wyraża jego

aktywność. Można powiedzieć, że bohater dzieła Melville’a w bardzo charakterystyczny

sposób realizuje Austinowskie „mówić znaczy robić” czy też pokazuje „jak działać słowami”4

– Deleuze przedstawia, jak Bartleby, pracując słowami, rozbija logikę presumpcji (w myśl

której zadając pytanie, oczekujemy odpowiedzi). Jego I would prefer not to ma niszczącą moc

dla codziennych stosunków, w których odgórnie ustalone są role podmiotowe – nie pozwala

im się zawiązać, domknąć, czyniąc tym samym podmioty niepełnymi.

Podobny wątek zostaje poruszony w rozdziale poświęconym jąkaniu – w tym

kontekście francuski filozof zwraca uwagę na to, jak słowa mogą działać w sposób afektywny.

Wówczas

jąkanie nie odnosi się już do uprzednio wypowiedzianych słów, lecz samo wprowadza

słowa, które pobudza; te ostatnie nie istnieją niezależnie od selekcjonującego je

i łączącego jąkania. To już nie bohater jest jąkałą słowa, lecz to pisarz staje się jąkałą

języka: każe on jąkać się językowi jako takiemu. Mowa afektywna, intensywna, a nie

pobudzenie kogoś, kto mówi (Deleuze 2016, 178).

W tym przypadku intensywność nie oznacza dopełniania podmiotowości i dążenia

do całkowitego spełnienia na końcu linii czasu. Pobudzenie współwystępuje z działaniem

pisarza, niepełnego podmiotu, a nie stanowi procesu odgórnie narzuconego przez cechy

formalne – można więc powiedzieć, że jest to metoda pisarza, a nie zasada, której należy się

podporządkować. Metoda może się aktualizować na różne sposoby5 – tak jak w przypadku

Bartleby’ego, rozbijając codzienne stosunki komunikacyjne, czy jak u językoznawcy

Gulliaume’a, który

każdy termin należący do języka traktuje nie jako pewną stałą pozostającą w relacji

z innymi, lecz jako szereg zróżnicowanych pozycji bądź punktów widzenia wobec

dającego się oznaczyć dynamizmu: rodzajnik nieokreślony „un” przebiega całą strefę

zmiany zawartą w ruchu partykularyzacji, a rodzajnik określony „le” – całą strefę

zawartą w ruchu generalizacji. Jest to jąkanie, każda pozycja „un” bądź „le” stanowi

strefę drgania (Deleuze 2016, 179–180).

4 Oba zwroty nawiązują do dzieła Johna L. Austina How to do Things with Words. (Por. Austin 1993)

5 „Prostota nie wyklucza jakościowej i wirtualnej wielości, różnorodnych kierunków, w których prostota się

aktualizuje” (Por. Deleuze 1999, 6–7).


223

Strefa drgania zbudowana z ruchu partykularyzacji i generalizacji stanowi o poruszeniach

między różnymi punktami odniesienia – w ten sposób można nawiązać do opisywanego

wcześniej ekstensywnego uaktywniania tego rodzaju punktów. Przede wszystkim należy

podkreślić, że „zbiorowym problemem jest […] ustanowienie, znalezienie czy odnalezienie

maksimum połączeń. Połączenia (i rozłączenia) są bowiem właśnie fizyką relacji, kosmosem”

(Deleuze 2016, 86). Wielość relacji między punktami odniesienia oraz ich afektywnych

połączeń można tu przeciwstawić jedności i pełni podmiotowości. Podobnie „język Masocha

[…] jest pewnym drżeniem”, a on sam „zmusza język do bełkotania i doprowadza mowę do

punktu jej zawieszenia, śpiewu, krzyku czy milczenia” (Deleuze 2016, 92–93). O ile

podmiotowość zawsze dąży po linii prostej ku spełnieniu i domknięciu, to niepełna

podmiotowość, której broni Deleuze, zawsze „krąży” między częściami, które połączone są

wieloma relacjami. Ich ekstensywny ruch polega na uaktywnianiu, intensyfikowaniu

poszczególnych punktów odniesienia w kolejności, której nie da się przewidzieć, nie da się

ująć w skończonej regule. Uaktywnianie zachodzi za sprawą strumieni, które Deleuze wiąże

właśnie z niepełną podmiotowością lub duszą6.

Fragmentaryczność i wielość dzięki temu nie wykluczają się – każdy z punktów

odniesienia, każde z połączeń między nimi odgrywa swoją rolę i uaktywnia się w swoim

czasie, tworząc właśnie strefę drgania. Podobny wątek Deleuze podejmuje w rozdziale

poświęconym twórczości Walta Whitmana, gdzie zwraca uwagę na samoistność

fragmentaryczności w Ameryce – w związku z tym, że jest to kraj imigrantów i stanów

federalnych, to „czyż literatura amerykańska nie jest par excellence mniejszościowa, jako że

utrzymuje, że tworzy związek najróżnorodniejszych mniejszości” (Deleuze 2016, 96)?

Odpowiedź na to pytanie nie jest istotna – o wiele ważniejsze jest nawiązanie do opisywanego

wcześniej wiecznie mniejszościowego ludu, który podobnie jak niepełny podmiot może

funkcjonować, tylko mając wiele połączeń, relacji między punktami odniesienia. Jeśli „relacje

są zewnętrzne w stosunku do ich członów” (Deleuze 2016, 99) oraz stanowią o możliwości

przepływu strumieni, o częstotliwości drgania, to jako „coraz liczniejsze i mające coraz

subtelniejsze jakości są jakby siłą napędową Natury i Historii” (Deleuze 2016, 100).

Jednak ruch stawania się zachodzący poprzez ekstensywne uaktywnianie punktów

odniesienia nie jest przypadkowy – następuje z pomocą ich mapy. Deleuze pisze o tym w

rozdziale zatytułowanym Co mówią dzieci, którego tematyka nawiązuje do Nietzscheańskiego

wątku bawiącego się dziecka (Nietzsche 1993, 134). Przede wszystkim należy podkreślić, że

6 „Przestać myśleć o sobie jako o »ja«, ażeby przeżywać siebie jako strumień, całość strumienia, w relacji z innymi strumieniami, poza sobą i w sobie […]. Dusza jako życie strumieni jest pragnieniem-życia, walką i zmaganiem się. Nie tylko rozłączanie, ale i połączenie strumieni jest walką i zmaganiem się, uściskiem” (Deleuze 2016, 85–86).


224

mapy nie powinny być rozumiane tylko w aspekcie zakresu, w odniesieniu do

przestrzeni tworzonej przez trasy. Zawsze istnieją mapy intensywności, gęstości,

dotyczące tego, co wypełnia przestrzeń, co podtrzymuje trasę. Mały Hans definiuje

konia tworząc listę afektów, aktywnych i pasywnych: mieć wielkie prącie, ciągnąć

wielkie ciężary, mieć klapki, gryźć, upadać, być batożonym, robić hałas kopytami. To

ta dystrybucja afektów […] tworzy mapę intensywności. Jest to zawsze konstelacja

afektywna (Deleuze 2016, 107–108).

Mapy intensywności i gęstości staną się być może bardziej zrozumiałe, jeśli przyjmiemy,

że „wyrażamy się z konieczności za pomocą słów i myślimy najczęściej w przestrzeni”

(Bergson 1913, 1). Zerwanie z myśleniem w przestrzeni stanowi pierwszy krok

ku zbudowaniu metody rozbijania stałych struktur czasowo-przestrzennych, tak jak tworzenie

nowego języka przyprawia o obłęd dotychczasowe struktury językowe i pozwala dotrzeć do

„nie-językowego widzenia i słyszenia”. Opisywane mapy niekoniecznie muszą aktualizować

się w sposób przestrzenny – podążanie śladami, aktywizowanie punktów odniesienia może

przebiegać drogą wspomnień, przeczuć czy racjonalnej refleksji. Wystarczy dodać,

że „jednostki duchowe, abstrakcyjne idee nie są tym, co o nich sądzimy: są to emocje, afekty”

(Deleuze 2016, 204), a okaże się, że niemalże każde dowolne pobudzenie ma charakter

afektywny. Należy jednak w tym kontekście podkreślić, że operowanie na afektywnej mapie

wspomnień oznacza coś innego niż to, co najczęściej kojarzy się z używaniem pamięci. Jak

stwierdza Deleuze, „to, co Bergson nazywa »czystym wspomnieniem«, nie jest żadnym

zjawiskiem psychologicznym. To dlatego jest ono nazywane wirtualnym, nieaktywnym

i nieświadomym” (Deleuze 1999, 52), a aktywacji ulega w odpowiednim momencie, gdy

trwanie napotyka właściwy ślad. Jeśli dodać do tego, że „wspomnienia nie mogą być

zachowywane nigdzie indziej, jak tylko »w« trwaniu” (Deleuze 1999, 50), gdzie istnieją

wszystkie jednocześnie, a samo „trwanie […] jest wirtualnym współistnieniem: współistnieniem ze

sobą na wszystkich poziomach, we wszystkich natężeniach, wszystkich stopniach skurczenia

i rozkurczenia” (Deleuze 1999, 58), to widać, że operowanie wspomnieniami przypomina

sposób działania opisanej powyżej strefy drgania. Wspomnienia uaktywniają się poprzez

„skok w ich żywioł” (Por. Deleuze 1999, 50–59), poprzez aktywizację wirtualnego, które

współistnieje w trwaniu i potrzebuje jedynie odpowiedniego śladu, punktu odniesienia, aby

się uaktywnić.

Skoro niemal każde pobudzenie ma charakter afektywny, kluczowa dystynkcja nie

dotyczy treści, przedmiotu wykonywanych operacji, lecz sposobu ich przeprowadzenia oraz

pochodzenia tego sposobu. Innymi słowy, nie można uniknąć pobudzenia afektywnego –

można jednak zastąpić podporządkowanie zastanym strukturom strategią odmiennej

aktywizacji afektywnej, czyli wypracować własną metodę, zamiast ulegać odgórnej zasadzie.


225

Czy jednak nie o to właśnie chodzi Deleuze’owi? Czy nie na tym opiera się idea

przewodnia tomu Co to jest filozofia?, a po części także i pracy opisywanej tutaj, szczególnie gdy

francuski filozof wzywa do tworzenia nowych języków? Jego strategia przeciwstawiania się

strukturalnym podporządkowaniom stanowi jednocześnie atak i unik – dążenie do

doskonałości na końcu linii czasu zostaje nie tylko unieszkodliwione przez tworzenie nowego

języka, nowej filozofii, czy ogólnie: nowej metody, która rozbija dotychczasowy porządek.

Z drugiej strony ekstensywny ruch drogą śladów czy też punktów odniesienia uniemożliwia

łatwe przyporządkowanie odgórnym kategoriom, pozwala pozostać dla nich niewidocznym.

Obiecująca strategia nie gwarantuje jeszcze udanej aplikacji, szczególnie w planie

społecznym – skoro lud, który opisuje Deleuze, zawsze pozostaje w ruchu stawania się,

zawsze jest mniejszościowy, nigdy nie może osiągnąć pełnej podmiotowości, to jak ma być

skuteczny? Czym jest gloryfikowana przez Deleuze’a aktywność przeciwstawiona

reaktywności, jeśli to ta druga jest skuteczna? Czy nie stanowi jedynie inspirowanego

Nietzschem moralnego zwycięstwa, skoro to siły reaktywne pozostają w pozycji dominującej?

Czy w związku z tym rewolucja deleuzjańska jest możliwa – czy polityka mniejszościowa jest

w stanie zaprowadzić realną zmianę?

Krytyka i klinika nie dostarcza odpowiedzi na powyższe pytania, ale również sam

Deleuze nie wydaje się ich poszukiwać. Ten zbiór tekstów przedstawia kolejne spojrzenie na

problemy, które francuski filozof podejmował przez okres niemal całej swojej twórczości –

to próby, które dostarczając wystarczająco wielu punktów widzenia, prezentują kluczowe

kwestie pomyślane tak, aby nie miały one ostatecznego rozwiązania. Można je jednak

traktować właśnie jako ślady, punkty odniesienia – inspirację do dalszych badań i refleksji.


226

Wykaz literatury

Austin, John Langshaw. 1993. „Jak działać słowami”. W John Langshaw Austin. Mówienie i poznawanie. Tłum. B. Chwedeńczuk. Warszawa: PWN.

Benjamin, Walter. 2012. „O pojęciu historii”. W Walter Benjamin. Konstelacje. Wybór tekstów. Tłum. A. Lipszyc. Kraków: UJ.

Bergson, Henri. 1913. O bezpośrednich danych świadomości. Tłum. K Bobrowska. Warszawa: Księgarnia E. Wende i spółka.

Deleuze, Gilles, Félix Guattari. 2015. Kapitalizm i schizofrenia II. Tysiąc plateau. Tłum. S. Królak, P. Laskowski, M. Janik. Warszawa: Fundacja Bęc Zmiana.

Deleuze, Gilles. 1999. Bergsonizm. Tłum. P. Mrówczyński. Warszawa: KR. Deleuze, Gilles. 2012. Nietzsche i filozofia. Tłum. B. Banasiak. Łódź: Officyna. Deleuze, Gilles. 2016. Krytyka i klinika. Tłum. B. Banasiak, P. Pieniążek. Łódź: Officyna. Foucault, Michel. 1987. Historia szaleństwa w dobie klasycyzmu. Tłum. H. Kęszycka. Warszawa:

PIW. Ginzburg, Carlo. 1989. “Clues: Roots of an Evidential Paradigm.” W Carlo Ginzburg. Clues,

Myths, and the Historical Method. Z włoskiego tłum. J. Tedeschi, A.C. Tedeschi. Baltimore: The John Hopkins University Press.

Kafka, Franz. 1974. Proces. Tłum. B. Schulz. Warszawa: PIW. Nietzsche, Friedrich. 1993. Pisma pozostałe. 1862–1875. Tłum. B. Baran. Kraków: Inter-Esse. Nietzsche, Friedrich. 2003. Z genealogii moralności. Tłum. L. Staff. Kraków: Zielona Sowa.


227

Bartosz Kamiński - doktorant w Instytucie Stosowanych Nauk Społecznych UW. Interesuje

się historią idei, filozofią i ich ogólnie pojętą metodologią. W swojej dotychczasowej pracy

naukowej zajmował się m.in. Jean-Jacques’iem Rousseau, Martinem Heideggerem,

Ludwigiem Wittgensteinem oraz Gilles’em Deleuzem.

DANE ADRESOWE:

Instytut Stosowanych Nauk Społecznych, Uniwersytet Warszawski

Katedra Historii Idei i Antropologii Kulturowej

ul. Nowy Świat 69

00-927 Warszawa


CYTOWANIE: Kamiński, Bartosz. 2016. Językowe próby przeciwstawienia się

strukturalizmowi. Recenzja Krytyki i kliniki Gilles’a Deleuze’a. Praktyka Teoretyczna 4 (22): 213-

227.

DOI: 10.14746/prt.2016.4.11

AUTHOR: Bartosz Kamiński

TITLE: Linguistic attempts to oppose structuralism. Review of Krytyka i klinika by Gilles

Deleuze

ABSTRACT: The aim of this article is to present the significance of Gilles Deleuze’s Essays

Critical and Clinical in the possibly most coherent way. One of the main themes of the text is

the opposition between the subjectivity produced by structuralististic authors and the

subjectivity that is incomplete, unspecified, emerging from eternal motion of becoming

oneself, which is defended by Deleuze. The essential concepts of this opposition are

language, time, madness and judgment.

KEYWORDS: Deleuze, subjectivity, language, becoming of, unspecified particularity

STRUKTURALIZM I HISTORIA -...

Documents

Transcript of STRUKTURALIZM I HISTORIA -...