rebus.us.edu.pl · „Ale wróćmy jeszcze do tych, którzy przed nami zaczęli zastanawiać się...

Title: Filozofia - historia - historia filozofii : filozoficzne konteksty polskiej historiografii filozofii XX wieku

Author: Mirosław Tyl

Citation style: Tyl Mirosław. (2012). Filozofia - historia - historia filozofii : filozoficzne konteksty polskiej historiografii filozofii XX wieku. Katowice : Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.

Filozofia —historia —

historia filozofiiFilozoficzne konteksty

polskiej historiografii filozofiiXX wieku

NR 2948

Mirosław Tyl

Filozofia —historia —

historia filozofiiFilozoficzne konteksty

polskiej historiografii filozofiiXX wieku

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego Katowice 2012

Redaktor serii: Filozofia

Andrzej Kiepas

Recenzent

Stanisław Borzym

Publikacja będzie dostępna — po wyczerpaniu nakładu — w wersji internetowej:

Śląska Biblioteka Cyfrowawww.sbc.org.pl

„Ale wróćmy jeszcze do tych, którzy przednami zaczęli zastanawiać się nad rzeczywisto-ścią i dociekać prawdy na drodze filozoficznej.Bo jasne, że i oni mówili o jakichś zasadachi przyczynach. A przeto zapoznanie się z ichpoglądami będzie miało pewne znaczenie i dlanaszego obecnego rozważania, gdyż albo spot-kamy się z jakimś innym jeszcze rodzajemprzyczyny, albo przekonamy się tym bardziejdo tych już wymienionych”.

Arystoteles: Metafizyka, 983b

Wprowadzenie

„Czy opracowanie poznań, które należą do dziedziny rozumu,postępuje pewnym krokiem badania naukowego, czy też nie, to dasię wnet osądzić po wyniku” — czytamy w pierwszych słowachprzedmowy do drugiego wydania Krytyki czystego rozumu. Zda-niem Immanuela Kanta, logika i matematyka już od starożytności,a po nowożytnych reformach także przyrodoznawstwo, nie krocządrogą poznania naukowego po omacku. Wyjątkiem natomiast byłazawsze metafizyka, rozumiana przez Kanta jako „izolowane spe-kulatywne poznanie rozumowe”; los — twierdził — nie był dla niejdotychczas na tyle przyjazny, by stała się nauką, choć jest starszai ze względu na specyfikę swego przedmiotu (wagę podejmowa-nych pytań) wydaje się niezniszczalna. Przypomina jednak polebitwy, na którym żaden szermierz nie odniósł dotąd trwałego zwy-cięstwa; póty też, przewidywał, będzie filodoksją, a nie filozofią,póki nie poprzedzi jej krytyka rozumu jako niezbędny warunek,który przywieść ją może do naukowości. W Architektonice czystegorozumu dowiadujemy się o samej filozofii, że jest jedynie ideąnauki — tak starą jak spekulatywny rozum ludzki — która nigdziedotąd konkretnie nie zaistniała (nie można się uczyć filozofii,można tylko na przykładach uczyć się filozofowania), a filozofo-wie błądzący w rozwijaniu tej idei, „nieświadomi drogi, którą nale-żało obrać, i stale ze sobą skłóceni co do odkryć, jakie każdy uwa-żał za dokonane na własnej drodze, poddali swą naukę w pogardęnajpierw u innych, a w końcu nawet u samych siebie”1.

Problematyczny status filozofii, przywołując Kanta, stwierdzałponad sto lat później także Edmund Husserl. „Rozproszenie się fi-

1 I. KANT: Krytyka czystego rozumu. T. 2. Tłum. R. INGARDEN. Warszawa 1957,s. 589 [B 872].

lozofii współczesnej w jej bezradnej krzątaninie — pisał w Medyta-cjach kartezjańskich — daje nam dużo do myślenia. W porównaniuz czasami poprzednimi, od połowy zeszłego stulecia dokonuje sięw filozofii Zachodu niezaprzeczalny upadek, który ujawnia sięw niej, gdy próbujemy rozpatrywać ją z punktu widzenia jednościnauk”2. Filozoficznie ugruntowana jedność nauk została utracona.Zamiast też „jednolitej i żywej filozofii” mamy, zdaniem Husserla,rozrastającą się filozoficzną literaturę, uprawianą bez wiaryw „prawdziwą filozofię”. I nie ma co liczyć na współpracę filozo-fujących, skoro jest tak wielu filozofów i niemal tyle samo filozofiipozbawionych „jedności duchowej przestrzeni”.

Ogarniając dzieje filozofii nowożytnej, od Kartezjusza przezLocke’a, Hume’a po Kanta, i widząc w nich powstałe na podstawiebadań noetycznych wspaniałe, lecz nienaukowe systemy teorii po-znania, Jan Łukasiewicz stwierdzał, że owa psychologistyczna,jego zdaniem, orientacja myśli filozoficznej prowadzi na bezdroża.„I gdy szukam — pisał — przyczyn tego, jak mi się wydaje, upadkufilozofii, znajduję wszędzie jedno i to samo zjawisko: brak histo-rycznego wykształcenia wielkich przedstawicieli filozofii nowożyt-nej, brak tradycji naukowej nawiązującej do starożytnych i do śre-dniowiecznych mistrzów scholastyki”3.

„Wydaje się, że w naszych trudnych czasach filozofia przestałacokolwiek znaczyć” — pisała Barbara Skarga, dodając, że Heideg-gerowska teza o końcu filozofii stała się dziś już banałem4. Odfilo-zoficznienie kultury europejskiej jako skutek kilkusetletniego pro-cesu, w którym filozofowie sami wzięli aktywny udział, jest dziś —jej zdaniem — faktem. I choć filozofia nadal obecna jest na uniwer-sytecie, pełni jednak już tylko funkcje pedagogiczne, przez wzglądna tradycję, na sentymentalne przywiązanie „do niektórych huma-nistycznych ideałów”. Do jej wyników zaś nie przywiązuje się spe-cjalnej wagi w obliczu dokonań triumfującej nauki — fetyszuwspółczesnej cywilizacji naukowo-technicznej. Wszystko to spra-wia, zdaniem Skargi, że stajemy przed pytaniem, czy nie przyjdzienam się filozofii wyrzec jako myślowego anachronizmu5.

Przywołać można wiele podobnych opinii, odnoszących do zja-wiska, ale i do specyficznego doświadczenia filozoficznego, które

8 Wprowadzenie

2 E. HUSSERL: Medytacje kartezjańskie. Tłum. A. WAJS. Warszawa 1982, s. 6.3 J. ŁUKASIEWICZ: Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny. W: IDEM: Z za-

gadnień logiki i filozofii. Warszawa 1961, s. 53. (Pierwodruk: „Przegląd Filozo-ficzny” 1906, z. 1, s. 105—179).

4 B. SKARGA: Potrzeba filozofii. W: EADEM: Przeszłość i interpretacje. Z warsz-tatu historyka filozofii. Warszawa 1987, s. 61—62.

5 Ibidem, s. 63—64.

Herbert Schnädelbach określił jako „kryzys tożsamości filozofii” —rozpoczynający się w pierwszej połowie XIX wieku i trwający dodziś; kryzys zainicjowany załamaniem się idealizmu absolutnegow kontekście dokonującej się wówczas zmiany w sposobie rozu-mienia nauki6.

Jak zatem można było w ramach tak zdefiniowanego statusquo filozofii — jej zróżnicowania oraz diagnozowanego kryzysu —rozumieć i uprawiać historię filozofii, która w tych właśnie warun-kach ukształtowała się jako odrębny typ wiedzy filozoficznej?W czasach zatem, w których tożsamość filozofii stała się jednymz najbardziej palących problemów, kiedy kolejne generacje filozo-fów na rozmaite sposoby, lecz wciąż z dyskusyjnym skutkiem,próbowały się określić i wyznaczyć pole swej działalności w prze-strzeni lub przynajmniej w perspektywie tego, co uchodzi za na-ukę (może już tylko akademicką dyscyplinę)?

Jak można było rozumieć i uprawiać historię filozofii, gdy filo-zofia — zarówno jej teraźniejszość, jak i przeszłość — stała sięw świadomości filozofów i historyków filozofii czymś do tegostopnia wielopostaciowym, że pojęcie to (jeśli stosować je w licz-bie pojedynczej) uznać można, co najwyżej, za wygodny skrót,który — by nabrać realnego znaczenia — potrzebuje przydawki?Skrót odnoszący zatem niemal zawsze do polifonicznej różnorod-ności, która — jakby tego było mało — w każdym niemal swymprzejawie podlega nieustannym metamorfozom.

Jak kształtowała się w tych warunkach postawa, a przedewszystkim samoświadomość teoretyczna historyków filozofii?Ktoś, kto decyduje się, by być historykiem filozofii, nie ustawia sięprzecież automatycznie i w oczywisty sposób na zewnątrz swegoprzedmiotu, realizując autonomiczne cele własnej profesji. Sta-nisław Leśniewski miał wprawdzie mawiać, że chociaż filozofiajest zbiorem samych głupstw, to ich historiografia sama jużgłupstwem nie jest i można ją naukowo uprawiać7, niemniej jed-nak historycy filozofii są na ogół innego zdania i chcą zachowaćpodczas badań filozoficzną tożsamość, a nieraz i motywację.W jaki zatem sposób badacze filozoficznej przeszłości uświada-

Wprowadzenie 9

6 Zob. H. SCHNÄDELBACH: Filozofia w Niemczech 1831—1933. Tłum. K. KRZE-

MIENIOWA. Warszawa 1992, s. 18—19, 149, 295. Zob. także Filozofia. Podstawowepytania. Red. H. SCHNÄDELBACH, E. MARTENS. Tłum. K. KRZEMIENIOWA. Warszawa1995, s. 47—48, 91.

7 Przywołuję za: S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie historii filozofii. Warszawa1966, s. 278. Analogiczne spostrzeżenie czyni (wskazując oprócz Leśniewskiegotakże Jana Łukasiewicza) B. SUCHODOLSKI w artykule: Władysław Tatarkiewiczjako historyk filozofii. „Studia Filozoficzne” 1976, nr 4, s. 167.

miali sobie owe zależności, jak uzgadniali oba aspekty swej pra-cy — historyczny i filozoficzny?

Jak historycy filozofii sami definiowali filozoficzne status quo(ogólnofilozoficzną sytuację, w której przyszło im działać) i jakw jego kontekście postrzegali, rozumieli oraz realizowali potrzebyfilozofii po prostu, stając się w ten sposób rzecznikami tego corazbardziej wielopostaciowego zjawiska, którego przeszłość usiłowaliuchwycić, opisać i zrozumieć? Jak, inaczej mówiąc, pojmowaliz tego punktu widzenia związek łączący studium dziejów filozofiiz filozofią samą? Historycy filozofii — przynajmniej przez wzglądna wykształcenie — są przecież filozofami i przez pryzmat przyj-mowanej koncepcji filozofii rozumieją nie tylko przedmiot swychbadań, lecz także aktualne dążenia i potrzeby filozofii.

Jak historycy filozofii — jeśli towarzyszyła im świadomośćuwarunkowań ich pracy — radzili sobie z tymi pytaniami, a przedewszystkim z własną, pełną wewnętrznych napięć sytuacją, którazmuszała ich do kłopotliwej zarówno w sensie teoretycznym, jaki praktycznym realizacji kolidujących nieraz celów? Z jednej bo-wiem strony ograniczały ich stale wymogi i standardy naukowegostudium historii (historia filozofii to wszak nauka historyczna),którym trzeba czynić zadość w ramach badań historycznofilozo-ficznych, z drugiej zaś — potrzeba uwzględnienia filozoficznej per-spektywy8. Jeżeli uznamy ponadto, co wydaje się zupełnie natural-ne, że założeń filozoficznych (bez względu na ich charakteri zasięg) nie da się z oczywistych względów uniknąć w badaniacho charakterze historycznym, to w sytuacji pluralizmu koncepcji fi-lozofii różnicują się również możliwości uprawiania jej historio-grafii. Rodzi się w związku z tym pytanie o treść tych założeńi o sposób, w jaki determinować mogą badania. Musimy bowiemistotnie zaakceptować sytuację, dającą się łatwo potwierdzić empi-rycznie, że tak jak nie ma dziś w świadomości powszechnej jednejfilozofii, tak i nie da się zuniformizować ujęć i wizji jejprzeszłości.

10 Wprowadzenie

8 O wzajemnych uprzedzeniach i nieufności historyków i filozofów pisałS. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 276—277. Jestem oczywiście świadomy dwu-znaczności pojęcia „historia filozofii”, dlatego w odniesieniu do przeszłości filo-zofii (rozmaitych faktów historyczno-filozoficznych, res gestae) staram się uży-wać określenia „dzieje filozofii”, natomiast pojęć historiografia filozofii, historiafilozofii używam zamiennie, odnosząc je do naukowego studium dziejów filozofii(nauki o dziejach filozofii, historia rerum gestarum). Jeśli chodzi o formę i cha-rakter stawianych tu pytań inspiracją był dla mnie Marcin KRÓL — zob. jego: Kon-serwatyści a niepodległość. Studia nad polską myślą konserwatywną XIX wieku.Warszawa 1985, s. 5.

Te wstępne pytania chciałbym postawić w kontekście sytuacji,w której filozofia znalazła się po śmierci Georga Wilhelma Friedri-cha Hegla, i umieścić w ramach polskiej tradycji filozoficznej.Przedmiotem niniejszych badań jest więc problem filozoficznychuwarunkowań studium dziejów filozofii, podjęty przez polskich fi-lozofów i historyków filozofii w ostatnich dekadach XIX wieku —wówczas bowiem dają się u nas zauważyć pierwsze reakcje na takzdefiniowaną sytuację historyczno-problemową — i rozważany da-lej w minionym stuleciu jako stały element refleksji teoretycznej,towarzyszącej uprawianiu w Polsce filozoficznego dziejopisarstwa.

Problem historii filozofii w tym zakresie, w jakim stał sięprzedmiotem refleksji polskich badaczy, możliwy jest niewątpliwiedo ujęcia w ramach studium zorientowanego metodologicznie,w którym opierając się na kanonie problematyki, dającym sięzestawić na podstawie źródeł i rozmaitych opracowań tematu,można by przedstawić plon rodzimych przemyśleń i rozwiązańrozmaitych kwestii szczegółowych, choćby według schematu:przedmiot — cel — metoda historii filozofii — metodyka pracy hi-storyka9. Niemal w każdej z tak postawionych kwestii polscy teo-retycy historii filozofii się wypowiadali, dochodząc nieraz do ory-ginalnych ustaleń. Wszelako kontakt z empirycznym materiałemźródłowym uświadamia, że takie podejście do interesującego mnieproblemu — możliwe i ciekawe choćby ze względów warsztato-wych — ma swoje ograniczenia. Zazwyczaj bowiem nie ukazujerealnych, historyczno-teoretycznych uwarunkowań ujęć proble-mów rodzących się w tym obszarze, uwarunkowań uświada-miających, że problematyka ta nierozerwalnie związana jest — jaksugerowały postawione wcześniej pytania — z rozwojem filozofiipo śmierci Hegla, że przez ten rozwój jest kształtowana i nieraztylko w jego kontekście zadowalająco zrozumiała. Spojrzenie narozmaite przejawy samowiedzy historii filozofii uświadamia, żeniemal nigdy nie rodzi się ona w „laboratoriach” teoretyków, czę-sto zaś w kontekście żywego, wielopostaciowego filozofowania —ten właśnie aspekt, czy też rodzaj uwarunkowań interesuje mnienajbardziej — i związanego z nim (nierzadko podporządkowanegomu) uprawiania historii filozofii. Jest zatem wyrazem doświadczeńwarsztatowych zdobytych zarówno w ramach studium historycz-nego filozofii, jak i w obrębie filozofii tout court. Świadomość zna-

Wprowadzenie 11

9 Dobrym przykładem takiego podejścia jest obszerne posłowie J.J. Ja-dackiego do drugiego wydania Zagadnienia historii filozofii S. Swieżawskiego,w którym rekonstruuje on reguły metodologiczne postulowane przez Swie-żawskiego — zob. J.J. JADACKI: Posłowie. W: S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie historiifilozofii. Warszawa 2005, s. 588—601.

czenia tych uwarunkowań, a także chęć ich ukazania skłaniają dohistorycznego podejścia, dlatego też prezentowane ujęcie tematuma charakter historyczno-problemowy.

Jeśli zastanowić się nad tym, jak w prespektywie postawionychpytań pojmowano w Polsce historię filozofii, obraz, jaki wyłaniasię na podstawie przeglądu wypracowanych koncepcji tej nauki by-najmniej nie jest przejrzysty. Jak sygnalizowałem, samowiedzateoretyczna, w rozpatrywanych tu przypadkach, rodzi się w na-turalny sposób w obszarze żywej praktyki filozofowania orazsamych badań filozoficznej przeszłości. Uwarunkowania te sąwszakże, zwłaszcza w pierwszym wypadku, różnorodne i zmien-ne, toteż ujęcia narzucających się badaczom problemów teoretycz-nych uznać trzeba za kontekstowe i sytuacyjne. Zawsze specyficz-ne zatem, ponieważ rzeczywistość filozofowania, stanowiąca tunaturalny układ odniesienia i tło refleksji, sama jest heterogenicz-na i zmienna. Na konkretnych przykładach pokazać można, żecałe koncepcje badań historycznych powstają w określonym histo-ryczno-teoretycznym status quo filozofii i nierzadko dezaktualizująsię lub przestają być inspirujące wraz z jego zmianą. Otóż staramsię w tej pracy ową różnorodność, kontekstowość i sytuacyjnośćna wybranych przykładach pokazać.

Samowiedzę teoretyczną kształtującą się w ramach historiogra-fii filozofii uprawianej w Polsce rozpatrywać będę w kontekścierozwoju rodzimej tradycji filozoficznej we wskazanym okresie. Sa-mowiedzy tej jednak nie można traktować jako zjawiska izolowa-nego w każdym aspekcie. Przede wszystkim — idąc za hermeneu-tyczną zasadą, zgodnie z którą rozumieć coś, to rozumieć, jak tocoś powstało — w sensie genetycznym trzeba ją umieścić w planieogólnej historii historiografii filozofii, nade wszystko zaś na tle dy-namicznie rozwijającej się od czasów Kanta i Hegla refleksji nadfilozoficznymi założeniami, możliwościami i funkcjami tej dys-cypliny; refleksji, z którą wiązać można — idąc za WilhelmemDiltheyem — początki zarówno naukowego studium dziejów filozo-fii, jak i jego teorii. W tworzeniu tego historyczno-teoretycznegotła odwołam się w rozdziale pierwszym do przemyśleń Diltheyai Paula Ricoeura.

Pójście tą drogą ważne jest ponadto z trzech powodów. Popierwsze, to w owym filozoficznie zaangażowanym dziejopisar-stwie, na które i Kant, i Hegel wskazali — rozwijającym się notabene już od starożytności, a które Ricoeur określał jako filozo-ficzną historię filozofii (histoire philosophique de la philosophie) —ze szczególną mocą uwidacznia się interesująca mnie i ważna dlasamoświadomości historii filozofii kwestia charakteru relacji

12 Wprowadzenie

wiążącej badania historycznofilozoficzne (i osiągnięte na tej dro-dze rozumienie dziejów filozofii) z systematycznie uprawianą filo-zofią. Po drugie, refleksja nad filozoficznymi uwarunkowaniamii charakterem historiografii filozofii stanowiła jeden z najbardziej,by tak rzec, teoriotwórczych nurtów poszukiwań w teorii i meto-dologii historii filozofii. Po trzecie, podjęcie tej kwestii — filo-zoficznego zaangażowania historii filozofii — stanowiło ważnyczynnik stymulujący rozwój samowiedzy tej dyscypliny w Polsce,w ostatniej dekadzie XIX wieku, okazując się później — jak będęsię starał pokazać — także w ramach tej tradycji problemem nie-zwykle istotnym.

Zachowując wszelkie stosowne proporcje w tym odniesieniu,sądzę, że stanąłem przed analogiczną trudnością jak LeszekKołakowski we wstępnych wyjaśnieniach, które poczynił w książceŚwiadomość religijna i więź kościelna. Studium nad chrześcijań-stwem bezwyznaniowym XVII wieku. Uzasadniając selekcję przy-padków wybranych do analizy podjętego problemu i odpowia-dającego mu zjawiska historycznego, Kołakowski pisał: „Całość takpomyślana wydać się może heterogeniczna i nie potrafiłbym podaćzniewalających dowodów na to, że przypadki wybrane są istotnie,jak się to powiada, reprezentatywne. Mimo to dobór ich nie jestprzypadkowy, ale pokierowany pewnym zamysłem ogólnym”10.Otóż w pracy niniejszej analizowane koncepcje i poglądy intere-sują mnie, przypomnę raz jeszcze, jako reakcje teoretyków historiifilozofii na zastane we wskazanym okresie problemy, zarówno te,które bezpośrednio wynikały z ich pracy badawczej, jak i te, któreniósł z sobą rozwój filozofii. Nie dążyłem jednak do wyczer-pującego przedstawienia wszystkich koncepcji badań dziejów filo-zofii, na które natrafić można w polskiej literaturze filozoficzneji które opracowywano tu, kierując się tak lub inaczej rozumianą fi-lozoficzną intencją. Materialna kompletność nie jest z pewnościąnieosiągalna. Nie chodziło mi wszakże o wyczerpanie bez resztywszystkich możliwości badawczych, lecz o możliwie wszechstron-ne przedstawienie samego zjawiska w jego charakterystycznychprzejawach. Ograniczam się przy tym, co chciałbym zaznaczyć, dotych ujęć studium dziejów filozofii, które nie tylko z pełną świado-mością i filozoficzną intencją były opracowywane lub rozważane,lecz także — w tym zakresie — do takich przede wszystkim, którew mniej lub bardziej zadowalający sposób potwierdziły się w kon-kretnej pracy badawczej, które zatem uznać można bądź to za ko-

Wprowadzenie 13

10 Zob. L. KOŁAKOWSKI: Świadomość religijna i więź kościelna. Studium nadchrześcijaństwem bezwyznaniowym XVII wieku. Warszawa 1997, s. 6.

dyfikację stosowanych wcześniej w badaniach standardów, bądźto za projekty później realizowane w praktyce, bądź też, po pro-stu, za podejmowane przez badaczy próby zrozumienia własnychfilozoficznych dążeń oraz ich uwarunkowań. Nie zmierzam przytym do oceny zajmowanych stanowisk ani do ustalania zakresuich obiektywnej prawdziwości czy merytorycznej słuszności, leczdo zrozumienia ich jako uwikłanych w problemy i dylematyrodzące się w ramach studium dziejów filozofii w określonym hicet nunc. Dążę — innymi słowy — do ukazania i zrozumienia tego,co warunkowało określone koncepcje, oraz tego, co dla nich swo-iste. W każdym też przypadku próbuję — używając słów, którymiWładysław Tatarkiewicz charakteryzował pracę historyków filo-zofii — „malować z modela”, dążąc do nakreślenia możliwie wier-nego obrazu, zawsze jednak z przyjętego punktu widzenia. Bezpretensji przy tym, nawet w tym aspektowym ujęciu, do wypowie-dzenia ostatniego słowa i ze świadomością, że bohaterowie po-szczególnych rozdziałów tej książki przedstawieni mogą zostaćbardziej adekwatnie do ich rzeczywistych dokonań, jeśli przyjętątu perspektywę skojarzyć z innymi, które ją — jak pisał autor Hi-storii filozofii — uzupełnią lub skorygują.

W roku 2003, podczas stażu w Instytucie Filozofii i SocjologiiPolskiej Akademii Nauk, miałem możliwość dyskutowania na te-mat miejsca historiografii filozofii w polskiej tradycji filozoficznejz Panem Profesorem Stanisławem Borzymem. Podjęte później pra-ce nad poszczególnymi rozdziałami niniejszej rozprawy, recenzjęwydawniczą Pana Profesora Borzyma oraz dokonane pod jejwpływem uzupełnienia traktuję jako kontynuację tamtego, nie-zwykle owocnego dla mnie dialogu.

14 Wprowadzenie

R o z d z i a ł p i e r w s z y

Problem filozoficznej historii filozofii

Celem niniejszego rozdziału jest ukazanie w perspektywie histo-rycznej zagadnienia filozoficznych aspektów studium dziejów filozo-fii i uchwycenie go w tej formule i w tym kontekście uwarunkowańhistoryczno-teoretycznych, w których podjęli go polscy historycy fi-lozofii oraz filozofowie w ostatnich dekadach XIX stulecia. Historycz-ny punkt widzenia — co trzeba podkreślić — został tu jednak pod-porządkowany aspektowi problemowemu. Proponowane ujęcie jestoczywiście tylko jednym z możliwych i nie rości sobie pretensji dokompletności, poruszenia wszystkich spraw, które wydawać sięmogą istotne z innej niż przyjęta perspektywy. Polskie początkipogłębionej refleksji nad historią filozofii jako nauką nie tylko histo-ryczną, ale i filozoficzną można by wyprowadzać także z innych niżeksponowane uwarunkowań. O wyborze przyjętych zadecydowałachęć odnalezienia źródła, z którego wypłynęły pierwsze dyskutowa-ne w Polsce kwestie, to zaś skłania ku odniesieniu się do pewnychtylko wątków dziejów historiografii filozofii oraz do wybranychaspektów ogólnego status quo filozofii drugiej połowy XIX wieku.

Granice rozumienia przeszłościi archetypy historiografii filozofii

Paul Ricoeur w szkicu Historyczność a historia filozofii pisał, żehistorii filozofii nie da się formalnie ujednolicić według jakiegośjednego wzorca1. Dostrzegł jednak w ramach tej dyscypliny dwie

1 Zob. P. RICOEUR: Historyczność a historia filozofii. Tłum. S. CICHOWICZ. W:Drogi współczesnej filozofii. Red. M. SIEMEK. Warszawa 1978, s. 243—263.

graniczne idee rozumienia przeszłości, a zatem — jak możnasądzić — i dwa graniczne sposoby uprawiania historiografii filozo-fii, między którymi mieszczą się realnie realizowane albo tylkoprojektowane modele dziejopisarstwa. Pierwsza idea to system.„Przy ujęciu skrajnym — pisze — zbiór najprzeróżniejszych filozo-fii tworzyłby tu wyłącznie jedną filozofię, której momentamibyłyby filozofie znane z historii”2. Zgodnie z tym odsyłającym doHegla ujęciem przeszłości filozofii warunkiem rozumienia określo-nej myśli jest spojrzenie na nią z punktu widzenia rozwijającej sięcałości oraz umiejscowienie jej w określonej sekwencji rozwojuwydarzeń. „Filozofia wcześniejsza — pisze Ricoeur — nabierze zro-zumiałości dzięki filozofii późniejszej, która umieści ją w swoimcieniu”3.

Na przeciwległym biegunie pojmowania przeszłości znajdujesię idea osobliwości. Z jej perspektywy każdą poszczególną filozofiętraktuje się jako coś szczególnego; każda stanowi „odrębny świat”,który tym lepiej zrozumiemy — powiada Ricoeur — im bardziejzagłębimy się w jego niepowtarzalność — „osobliwość”. Historycz-ne filozofie ulegają tu zatem „bezwzględnemu odosobnieniu”, stająsię czymś samym dla siebie, gdyż znika odniesienie myśli do zbio-ru uniwersalnych, odwiecznych i anonimowych pytań, ważnychzawsze i dla wszystkich. Doktryna filozofa stanowi w tym ujęciuodpowiedź na pytanie, które tylko on sam zdolny jest zadać4.

Są to jednak ujęcia skrajne, łatwiejsze (albo wręcz możliwe tyl-ko) do wypreparowania w ramach czysto teoretycznych rozważańniż dające się w pełni urzeczywistnić w praktyce badawczej. Fak-tycznie bowiem, zauważa Ricoeur, równie trudno ująć dzieje filozo-fii jako spójny system („być może — pisze — nawet u Hegla niewszystko jest systemem”), jak i jako „zbiór osobliwych esencji”. Ba-dacz przeszłości zatrzymuje się zawsze na rozumieniu pośrednim;jego wysiłki oscylują zatem między wskazanymi skrajnościami5.

Empiryczno-genetycznego układu odniesienia dla powyższejdystynkcji, a zarazem i archetypowych — by tak rzec — przy-kładów dziejopisarstwa filozofii, które zbliżają się do wskazanychgranic, szukać można już w starożytności. W starożytności takżeujawniły się pewne ich konsekwencje, z których warto zdać sobiesprawę z uwagi na rolę, jaką historiografia filozofii odgrywać

16 Problem filozoficznej historii filozofii

2 Ibidem, s. 244.3 Ibidem.4 Ibidem, s. 245.5 Ibidem, s. 246. Ricoeur w dalszych rozważaniach stara się pokazać, że oba

graniczne wzorce rozumienia historycznego „przekreślają — jak powiada — hi-storię”.

może w studium filozofii. W ich ukazaniu warto pójść tropemwskazanym przez Wilhelma Diltheya. Twierdził on mianowicie,szkicując w tekście Próby [zmierzające do] wykrycia struktury hi-storii filozofii krótki zarys historii historiografii filozofii, że w sta-rożytności (a zarazem — jego zdaniem — także od starożytności doczasów nowożytnych) opracowywanie dziejów filozofii szłow dwóch głównych kierunkach: 1) ujęć z wyraźną dominantą mo-tywów teoretycznych (wskazuje tu autor Prób... przede wszystkimArystotelesa i jego szkołę z Teofrastem na czele, a także Eudemo-sa, Aleksandra z Afrodyzji, Proklosa i Symplicjusza), które przy-brały „postać przedstawień doksograficznych według tematów filo-zofii i przyrodoznawstwa, jak też według zawartych w nichproblemów”6; 2) opracowań z dominantą wątków historyczno-bio-graficznych, porządkujących „teorie filozofów i historie sekt” napodstawie przedstawień „życia i teorii poszczególnych filozofówczy też systemów teoretycznych poszczególnych szkół” (ten drugikierunek zainicjował, jego zdaniem, Ksenofont, dając portret So-kratesa, rozwijali go dalej niektórzy arystotelicy, ale najpełniej, jaksię zdaje, zrealizował w starożytności Diogenes Laertios, na któ-rym wzorowano się jeszcze w XVII i XVIII wieku)7.

Dwie postaci zasługują tu na szczególną uwagę. Chodzi oczy-wiście o Arystotelesa i Diogenesa Laertiosa. Wobec obu filozoficz-na historiografia ma wielki dług wdzięczności, do obu wciąż siępowraca. Z odmienną intencją jednak, ponieważ — rozwijając myślDiltheya — można zauważyć, że obraz przeszłości filozofii jest dlakażdego z nich inny, i to nie tylko dlatego, że kreśliło go dwóchróżnych ludzi, żyjących w różnych czasach. Odmienność, którątrzeba tu wskazać, nie sprowadza się do różnicy zakresu opraco-wanego materiału ani do różnicy czasowego dystansu, który samw sobie jest niezbędny, by w ogóle móc pisać historię. Zauważamyprzede wszystkim odmienność punktów widzenia, które przyjmujesię w odniesieniu do przeszłości filozofii.

W przypadku Arystotelesa mamy do czynienia ze spojrzeniemteoretyka, który na dokonania swych poprzedników patrzy przezpryzmat własnego doświadczenia filozoficznego — absorbującychgo problemów i wypracowanych koncepcji. Wiele jego dzieł, głów-nie w swych początkowych partiach, zawiera sporo takich właśnieodniesień do przeszłości. William D. Ross, autor klasycznego wy-

Granice rozumienia przeszłości... 17

6 Zob. W. DILTHEY: Próby [zmierzające do] wykrycia struktury historii filozo-fii. W: IDEM: O istocie filozofii. Tłum. E. PACZKOWSKA-ŁAGOWSKA. Warszawa 1987,s. 180.

7 Ibidem, s. 180—181. Nowożytni przedstawiciele tej tradycji to dla Diltheyam.in. Thomas Stanley i Johann Jacob Brucker.

dania i komentarza Metafizyki, pisał, że historyczne wprowadze-nia były zwyczajem Arystotelesa8. Najlepszym przykładem jest tuksięga A Metafizyki. Przedstawia w niej Stagiryta swoją koncepcjępoznania rzeczywistości w kontekście pierwszych zasad i przy-czyn (formalnej, materialnej, sprawczej i celowej), a następnienakłada ją na dociekania poprzedników, pisząc w ten sposóbpierwszą historię filozoficznych problemów: problemu zasadyi problemu przyczyny9. We fragmencie 983b o kierujących nimmotywach pisał: „Ale wróćmy jeszcze do tych, którzy przed namizaczęli zastanawiać się nad rzeczywistością i dociekać prawdy nadrodze filozoficznej. Bo jasne, że i oni mówili o jakichś zasadachi przyczynach. A przeto zapoznanie się z ich poglądami będziemiało pewne znaczenie i dla naszego obecnego rozważania, gdyżalbo spotkamy się z jakimś innym jeszcze rodzajem przyczyny,albo przekonamy się tym bardziej do tych już wymienionych”10.

W istocie jednak Arystoteles idzie znacznie dalej, pokazującw księdze B — zdaniem Rossa kluczowej dla zrozumienia Metafi-zyki — rzeczywiste, filozoficzne możliwości tkwiące w podjętej re-fleksji historycznej. Otóż formułuje tu na podstawie historycznofi-lozoficznych ustaleń księgi A około czternaście aporii, do którychprowadzą, jego zdaniem, niedojrzałe teoretycznie koncepcje po-przedników, i poddaje je diaporetycznej analizie, co stanowi —i ku temu, jak się zdaje, świadomie zmierzał — punkt wyjścia sys-tematycznego badania problemów w księgach następnych11.Z punktu widzenia rzetelności i kompletności, a przede wszystkimobiektywności obrazu filozofii przedarystotelesowskiej takie in-strumentalne podejście do przeszłości budzi oczywiście nieufnośći rozliczne wątpliwości — zwłaszcza w sytuacji, kiedy dziełaArystotelesa stanowią w tym zakresie jedno z głównych źródełwiedzy12. Znamienna jest jednak pod tym względem wypowiedź


8 W.D. ROSS: Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction andCommentary. Oksford 1958, s. XV.

9 Odnajdując w dziejach filozofii dwie linie myślenia: problemową i syste-mową, N. Hartmann zalicza Arystotelesa do pierwszej — zob. N. HARTMANN: Sys-tematyczna autoprezentacja. W: IDEM: Myśl filozoficzna i jej historia. Systematycz-na autoprezentacja. Tłum. J. GAREWICZ. Toruń 1994, s. 75.

10 ARYSTOTELES: Metafizyka. T. 1. Tłum. T. ŻELEŹNIK. Lublin 1996, s. 19—20.11 Zob.: ibidem; M.A. KRĄPIEC: Wprowadzenie, s. X—XI; zob. także D. ROSS:

Aristotle’s Metaphysics..., s. XVI.12 Zdaniem G.S Kirka, J.E. Ravena i M. Schofielda, Teofrast — autor dzieła

Poglądy fizyków, podstawowego, ich zdaniem, dla rekonstrukcji filozofii presokra-tyków — znajdował się „pod wielkim wpływem Arystotelesa, który nie dążył dopełnego historycznego obiektywizmu” — zob. G.S. KIRK, J.E. RAVEN, M. SCHOFIELD:Filozofia przedsokratejska. Tłum. J. LANG. Warszawa, Poznań 1999, s. 24.

Harolda Chernissa, który w książce Aristotle’s Criticism of Preso-cratic Philosophy wyraża opinię, że w dziełach Stagiryty nie odnaj-dziemy żadnych doksograficznych prezentacji, ponieważ nie byłon doksografem, lecz filozofem dążącym do realizacji własnychcelów teoretycznych13. Podobnego zdania jest także Hans-GeorgGadamer, który uwzględniając nawet możliwość „świadomychzafałszowań” ze strony Arystotelesa, wyjaśnia w książce Początekfilozofii, że „dokładność informacji, jak też różnica między jednyma drugim filozofem nie miały dla Arystotelesa szczególnego zna-czenia, ponieważ bardziej interesowały go problemy”14. Nie braku-je jednak głosów, które uświadamiają, że — w pozytywnym tegosłowa znaczeniu — skazani jesteśmy na Arystotelesa, chcącuchwycić ducha filozofowania presokratyków, dzięki Stagiryciebowiem z pierwszej ręki poznajemy kontekst problemowy filozo-fowania pierwszych filozofów15. Oparcie się na nim okazuje sięniezbędne, kiedy dążymy, jak Gadamer właśnie, do filozoficznejrekonstrukcji filozofii presokratejskiej16.

Rzeczywiście, autor Metafizyki nie przestaje być filozofem.W swoim historycznofilozoficznym porządkowaniu i opracowywa-niu tego jeszcze bardzo skromnego, ale, jak się okazuje, złożonegopod względem problemowym materiału źródłowego istotne zna-czenie ma dla niego nie chronologia czy wierna relacja doksogra-ficzna, lecz względy merytoryczne — ważny jest wewnętrznyporządek rozwoju teorii (problemów), a nie zewnętrzna wobecniej historia filozofów oraz ich poglądów. Można powiedzieć, przy-wołując raz jeszcze Ricoeura, że filozof „próbuje zrozumieć same-go siebie poprzez własną pamięć historyczną”, umieszczając sięwewnątrz określonego dyskursu17. Nie innego zdania jest Włady-


13 Zob. H. CHERNISS: Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore1935, s. 347. Czytamy tu: „There are no »doksographical« accounts in the worksof Aristotle, because Aristotle was not a doxographer but a philosopher seeking toconstruct a complete and final philosophy”. Przytaczam za S.-T. TEODORSSON:Anaxagoras’ Theory of Matter. Göteborg 1982, s. 18.

14 H.-G. GADAMER: Początek filozofii. Tłum. J. GAJDA-KRYNICKA. Warszawa2008, s. 88—89. Gadamer pisze dalej: „Kiedy studiujemy jako filozofowie filozofięprzedsokratejską na podstawie pism Arystotelesa, musimy odnosić się do zainte-resowań Arystotelesa i nie możemy wierzyć zgodnie z życzeniami współczesnychbadań historycznych, że fragmentaryczne przekazy można odcyfrować i zweryfi-kować historycznie”. Ibidem, s. 89.

15 Zob. M. WESOŁY: Heraklit w świetle najnowszych badań. „Studia Filozoficz-ne” 1989, nr 7—8, s. 34—35.

16 Zob. H.-G. GADAMER: Początek..., s. 18.17 Warto przywołać znamienną uwagę Gadamera, że chronologie są konstruk-

cjami uczonych czasów hellenistycznych. Można stąd wnosić, że — także w jegoopinii — dla Arystotelesa nie jest ważna kwestia chronologicznego porządkowania

sław Tatarkiewicz, który w Układzie pojęć w filozofii Arystotelesapisze o Stagirycie, że „pierwszy uprawiał historię filozofii w wiel-kim systematycznym stylu, jako historię zagadnień i zasad, i którygmach własnego systemu usiłował kształtować w powiązaniach hi-storycznych”18.

Drugi ze wskazanych przez Diltheya typów filozoficznegodziejopisarstwa starożytności, typ, w którym dominują wątki bio-graficzno-historyczne i porządkujące — historia filozofów oraz ichpoglądów — pochłaniał natomiast bez reszty Diogenesa Laertiosaw jego Żywotach i poglądach słynnych filozofów19. Nic nie wskazu-je na to, by ten — paradoksalnie — niemal nieznany autor z III wie-ku n.e. był filozofem w takim znaczeniu, w jakim był Arystoteles— filozofem teoretykiem identyfikującym się z jakąś działającąw jego czasach orientacją filozoficzną, by z pogłębionym rozumie-niem teoretycznych problemów referował poglądy bohaterów swejhistorii, szukając w ten sposób inspiracji do filozofowania. Dysku-towano wprawdzie jego przynależność do sceptycyzmu i epiku-reizmu, jednak dzieło, dzięki któremu przeszedł do historii, niedostarcza wskazówek pomocnych w rozstrzygnięciu sporu, a czer-pać ich skądinąd nie sposób. Diogenes był prawdopodobnie (bopewności nie mamy) wykształconym erudytą. Mimo to, przez tęswoją antykwaryczno-kronikarską dociekliwość, pozostaje dla nas— ale w innym sensie niż Arystoteles — niezastąpiony. Ten „cierpli-wy, nieoceniony zbieracz filozoficznej tradycji” — jak określił goZygmunt Kubiak — pozwala nam uchwycić przynajmniej konturytwarzy starożytnych filozofów, zobaczyć ich jako ludzi z krwi i ko-ści, poznać ich atopiczne osobowości20.

Wszelako, jeśli przyjąć stricte teoretyczny punkt widzenia,kreśli Diogenes obraz filozofii już martwej — sportretowani ludzie


poglądów poprzedników, lecz jedynie porządek w sensie logicznym: „Chronolo-gie są konstrukcjami uczonych czasów hellenistycznych, a świadectwa o życiu fi-lozofów, jak choćby pismo Diogenesa Laertiosa, są konglomeratem legend i tra-dycji pośredniej”. To, o czym piszą Platon i Arystoteles, dodaje Gadamer, „niepowinno być traktowane jako dokumenty i świadectwa, które w wartościowyhistorycznie sposób informują nas o presokratykach”. Z podobnym dystansemnależy podchodzić do rozmaitych zestawień doksograficznych, jak choćby DieFragmente der Vorsokratiker; „Są to cytaty — pisze Gadamer — w których od-zwierciedlają się jedynie zainteresowania i poglądy późnych autorów, przez któ-rych zostały one przytoczone”. Zob. ibidem, s. 82.

18 W. TATARKIEWICZ: Układ pojęć w filozofii Arystotelesa. Tłum. I. DĄMBSKA.Warszawa 1978, s. 16.

19 Zob. DIOGENES LAERTIOS: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Tłum.I. KROŃSKA, B. KUPIS, K. LEŚNIAK, W. OLSZEWSKI. Warszawa 1984.

20 Zob. Z. KUBIAK: Literatura Greków i Rzymian. Warszawa 2000, s. 112.

i ich osobliwe poglądy należą do przeszłości i nie inspirują do sys-tematycznych, problemowych dociekań. Żywoty... uznać możnaz tej perspektywy raczej za wyjście naprzeciw ówczesnemu zapo-trzebowaniu na przewodniki po rozległym już wówczas obszarzefilozoficznych dociekań — przewodniki w postaci klasyfikacji ist-niejących stanowisk oraz popularnego, pełnego anegdot wykładukoncepcji adresowanego do szerokiego grona pasjonatów filozofiii do kształtującej formację intelektualną młodzieży. Dzieło, jak za-uważa Gadamer, jest mało oryginalne21. To najczęściej kompilacjaz ówczesnych opracowań doksograficznych, do której dołączaDiogenes fakty z biografii filozofów, krążące o nich anegdoty;kompletuje (zapewne także na podstawie dostępnych mu zesta-wień) szczegółowe bibliografie. Od siebie dodaje epigramy, mającebyć poetycką pointą wątku biograficznego lub, rzadziej, doksogra-ficznego. Nie mamy tu zatem do czynienia z uzasadnionym teore-tycznie, problemowym uporządkowaniem materiału historyczne-go, który mógłby zorientować filozofa w tym, jak w przeszłościstawiano i systematycznie rozważano określone zagadnienia; z po-dejściem stanowiącym taką interpretację dziejów filozofii, któraeksponuje porządek teorii. W tym zakresie nie udało się Diogene-sowi, jak uczynił to Arystoteles, odsłonić tej warstwy filozoficznejprzeszłości, która istotna jest i wciąż ważna z punktu widzeniasystematycznego filozofowania; warstwy zdającej się tkwić bar-dziej we wciąż otwartych problemach niż w biografiach i głoszo-nych poglądach.

Mamy zatem dwa sposoby uprawiania historii filozofii. Możnapowiedzieć, że Arystoteles i Diogenes Laertios, dokonując oglądui opisu przeszłości filozofii, poruszają się w ramach odmiennychmodeli dziejopisarstwa. Tworzą też ich archetypowe wersje, doktórych odnosić można — przynajmniej w sensie genetycznym —późniejsze próby podejmowane w tej dziedzinie. Diogenes — po-wtórzmy — sytuuje się w obszarze w dużej mierze zewnętrznymwobec filozoficznej teorii. Jego książka to zbiór skompilowanych,doksograficzno-biograficznych osobliwości, któremu niewątpliwiebrakuje wyrazistego spoiwa teoretycznego. Tym jest natomiastw księdze A Arystotelesowskiej Metafizyki wyraźnie postawionyproblem zasady i przyczynowego wyjaśniania rzeczywistości, pro-blem, którego historię Stagiryta opowiada, wprowadzając jedno-cześnie czytelnika swym komentarzem i interpretacją bezpośred-nio w sam środek rozwoju filozoficznej teorii. Jest to zarazemhistoryczny punkt wyjścia i historyczna metoda filozofowania.


21 Zob. H.-G. GADAMER: Początek..., s. 82.

Z tych właśnie względów Étienne Gilson w Jedności doświadczeniafilozoficznego określił zawartość księgi A jako „prawdziwie filozo-ficzną historię filozofii”22.

Wilhelm Dilthey ubolewał, że orientacja historiografii, którązapoczątkował Arystoteles, nie doczekała się rozwinięcia w na-stępnych epokach, że późniejsze dziejopisarstwo tylko fragmenta-rycznie zdołało wykorzystać to „głębsze potraktowanie historii fi-lozofii” jako punkt wyjścia własnego rozwoju i dopiero w wiekuXIX zaczęto iść drogą wskazaną przez Stagirytę. Stanowisko to wy-maga jednak pewnej korekty, Dilthey bowiem nie rozważa dwu-aspektowości charakteryzującej starożytne koncepcje filozofii anijej znaczenia z punktu widzenia możliwych ujęć dziejów filozofii.Nie docenia też, jak się zdaje, historycznej metody filozofowaniascholastyków nawiązującej do Arystotelesowskiej koncepcji diapo-rezy.

Otóż Juliusz Domański zauważa, że filozofowie starożytni —idąc za Platońskim i Ksenofontowym wizerunkiem Sokratesa —w większości rozumieli filozofię „nie tylko jako poznanie ostatecz-nej rzeczywistości, lecz także jako szczególny sposób życia, którypoznaniu temu nie towarzyszy automatycznie, lecz musi byćprzez filozofa wypracowywany z wielkim wysiłkiem”. Komponen-tami rozumienia filozofii są tu zatem zarówno teoria, jak i prakty-ka, tworzące gradualistyczną strukturę, w której „element etycz-no-praktycystyczny rozumiany jest bądź jako skutek i dopełnienieelementu intelektualno-teoretycznego, bądź jako jego niezbędnywarunek i podstawa”23. Przeciwieństwem Platońskiego pojmowa-nia filozofii był natomiast Arystotelesowski ideał życia kontempla-cyjnego — βίος θεορητικός, który eksponował znaczenie teorii i spra-wiał, że arystotelizm, zdaniem Domańskiego, stanowił przykład„teoretycznego sposobu pojmowania filozofii”. Analizując w wielu


22 É. GILSON: Jedność doświadczenia filozoficznego. Tłum. Z. WRZESZCZ. War-szawa 1968, s. 5. Ten rodzaj refleksji historycznej, jako jedną z metod systema-tycznie uprawianej filozofii bytu, współcześni kontynuatorzy tradycji arystotele-sowsko-tomistycznej określają jako historyzm (lub indukcję doksograficzną) —twierdzenia o rzeczywistości, filozoficzne problemy mają swoją historię i onastanowi użyteczny układ odniesienia dla filozofowania. Zdaniem S. Kamińskiego,historyzm praktykował właśnie Arystoteles, a Gilson widział w nim drogę dooderwania się w filozofowaniu od elementów przygodnych (koniunkturalnych,osobistych) i włączenia się w nurt „jednej filozofii bezosobowej i ponadczaso-wej”. S. KAMIŃSKI: Osobliwość metodologiczna teorii bytu. W: IDEM: Jak filozofo-wać?. Lublin 1989, s. 86—87; zob. także M.A. KRĄPIEC: Metafizyka. Lublin 1988,s. 63—64.

23 J. DOMAŃSKI: Etyka a osobowość filozofa. Uwagi o pojęciu filozofii i żywo-tach filozofów w XIV i XV w. „Studia Filozoficzne” 1979, nr 10, s. 147.

swych pracach metamorfozy pojęcia filozofii, od starożytności porenesans, Domański zauważa — a jego badania dotyczą podobnejmaterii i idą w analogicznym kierunku, co studia Pierre’a Hadotai Eugenia Garina — że etyczno-praktycystyczne rozumienie filozo-fii zradykalizowało się i upowszechniło w epoce hellenistycznejoraz rzymskiej, w czym istotną rolę odegrali Cyceron, Seneka,Epiktet, a zwłaszcza Plutarch24.

Uwagi te skłaniają do pogłębienia spojrzenia na znaczeniei charakter kompendium Diogenesa Laertiosa. Jego Żywoty... z teo-retycznego punktu widzenia istotnie uznać trzeba za mało inspi-rujące. Rzecz w tym jednak, że w jego czasach, zgodnie z ówczes-ną praktycystyczną koncepcją filozofii, w przeszłości filozofiiszukano, jak się zdaje, nie tyle oparcia w wysiłkach zmierzającychdo poznania „ostatecznej rzeczywistości”, ile wzorów postaw ży-ciowych pomagających odpowiedzieć na pytanie: jak żyć?. Innymisłowy, wyjaśnienia specyfiki historiografii Diogenesa, a w pewnymsensie i jej dowartościowania, szukać trzeba w dominującej wów-czas koncepcji filozofii, która aspekt dla Stagiryty najważniejszy —teoretyczny — podporządkowała aspektowi praktycznemu, w nimdefiniując cele filozofowania. Jeśli to uwzględnić, historiografiaprzedstawiająca poglądy filozofów w kontekście ich życia (ściślej,etyki realizowanej w życiu i uzewnętrzniającej się w zachowaniulub w osobowości filozofa), nie zaś z punktu widzenia autono-micznego rozwoju teorii nabiera swoistego, wciąż jednak par excel-lence filozoficznego znaczenia, zgodnego z duchem filozofii helle-nistycznej i rzymskiej25.

Rewizję praktycystycznego rozumienia filozofii niesie jednakz sobą od III wieku rozwijająca się myśl Ojców Kościoła i filozofiachrześcijańska. Rewizja ta dokonuje się w imię nakazów moral-nych wynikających z ewangelicznego Objawienia oraz z postulaturealizacji ich w życiu na wzór Chrystusa i chrześcijańskich świę-tych. W Metamorfozach pojęcia filozofii pokazuje Domański nara-stanie tego procesu — stopniową dezintegrację Platońskiego rozu-mienia filozofii (uzgadniającego aspekt praktyczny i teoretyczny),która wyraża się w marginalizacji autonomicznej moralności prak-tykowanej przez filozofa na rzecz teorii, co dokonuje się osta-tecznie w ramach średniowiecznej scholastyki. Tendencja tabowiem, jego zdaniem, skutkuje w wieku XIII drugim (po Arysto-telesowskim), jeszcze bardziej radykalnym uteoretycznieniem „po-


24 Ibidem, s. 149.25 Zob. J. DOMAŃSKI: Metamorfozy pojęcia filozofii. Tłum. Z. MROCZKOWSKA,

M. BUJKO. Warszawa 1996, s. 15.

jęcia filozofii wskutek przyswojenia myśli chrześcijańskiej arysto-telizmu”26.

Otóż procesy te nie pozostają bez znaczenia dla orientacji re-fleksji historycznej w ramach scholastyki, która w swym do-minującym nurcie idzie w tym zakresie za praktyką księgi A i B Me-tafizyki Arystotelesa. Zdaniem Mieczysława A. Krąpca, Arystoteles,konstruując swą teorię diaporematycznego myślenia, traktował apo-rię jako wątpliwość „ujętą na tle wizji świata lub ścierających sięw historii zagadnienia opinii”. Był to punkt wyjścia poznania stano-wiącego zbiorowy wysiłek filozofujących. Sedna procesu poznaniaupatrywał on jednak w diaporezie jako zderzeniu różnych stano-wisk i uwzględnieniu ich w rozwiązywaniu problemu. Euporezazaś, czyli rozwiązanie aporii, przedstawiająca zawsze aspektowy,nie ostateczny wynik poznania, prowokowała, by także ją sproble-matyzować i ponownie rozpocząć proces diaporezy. „Myśl Arystote-lesa — pisze Krąpiec — świetnie podchwyciło średniowiecze zeswymi quaestiones disputatae i sumami, w których występuje wy-raźnie — w formie ostro sformułowanego pytania — postawiony pro-blem — stara arystotelesowska aporia. Problem zyskuje swe uwy-raźnienie przez sformułowanie różnych zarzutów — obiectiones,będących starą diaporezis. Rozwiązanie problemu — euporia — wy-stępuje tylko w kontekście zarzutów i odpowiedzi”27.

Zdaniem Domańskiego, wyrazem kulminacji uteoretycznieniafilozofii był fakt, że na początku XIV wieku kontynuujący i rozwi-jający myśl Tomasza z Akwinu Idzi Rzymianin uznał w De parti-bus philosophiae essentialibus ac aliarum scientiarum differentiaac divisione „za »istotne« części filozofii tylko metafizykę, mate-matykę i fizykę”, natomiast przełożone przez Henryka Arystypaw już XII wieku Żywoty... Diogenesa Laertiosa nie budziły w tymokresie zainteresowania zorientowanych na teorię scholastyków28.Dopiero XIV-wieczna przeróbka tego dzieła, autorstwa WalteraBurleya, wzbudziła szersze zainteresowanie, czemu sprzyjał roz-budzony w XIV wieku duch krytycyzmu wobec scholastyki.

I oto, dzięki powrotowi filozofów starożytnych w dobie rene-sansu, dokonuje się ponowna rewindykacja Platońskiego rozumie-


26 J. DOMAŃSKI: Etyka a osobowość..., s. 150.27 M.A. KRĄPIEC: Byt i istota. Lublin 1994, s. 114—115. Gruntowną charakte-

rystykę historii filozofii uprawianej w ramach średniowiecznej scholastyki i jej fi-lozoficzną rolę przedstawia książka P. CYCIURY: Rola historii filozofii w punkciewyjścia metafizyki na podstawie tekstów Świętego Tomasza z Akwinu oraz Arysto-telesa. Bydgoszcz 2006.

28 Zob.: J. DOMAŃSKI: Etyka a osobowość..., s. 150; IDEM: Metamorfozy...,s. 43—46.

nia filozofii (wyeksponowanie, jak w późnym antyku, znaczeniaβίος πρακτικός filozofa), a zarazem rewitalizacja i nieznane wcześ-niej rozwinięcie Diogenesowskiego modelu uprawiania historiogra-fii filozofii. Można powiedzieć, idąc za Eugeniem Garinem, że do-konują się one w duchu przeświadczenia Plutarcha, wyrażonegow De Stoicorum repugnantiis, że „Życie filozofa musi być zgodnez jego myślą, ta zaś nie może ograniczać się do gry argumentówbez znaczenia”29. Zmianę tę Garin określił następująco: „Tak otofilozofii ujętej jako absolutny system idealnych nauk, które trzebazrozumieć i skomentować — k s i ę d z e Arystotelesa i k s i ę -g o m objawionym — przeciwstawia się ciąg koncepcji rzeczywi-stości, licznych nie tylko w porządku historycznym, lecz równieżw ich jednoczesnym współistnieniu i bez wyjątku zakorzenionychw życiu: sukcesów mężów, którzy poświadczyli filozofię życiemi którzy teorie zweryfikowali w działaniach. Tak więc aspekt egzy-stencjalny jawi się tu jako stały i decydujący”30. W tym zatem tkwiźródło fascynacji ludzi renesansu Żywotami równoległymi Plutar-cha oraz kompendium Diogenesa Laertiosa — fascynacji osobowo-ściami, doktrynami, maksymami, anegdotami, życiem filozofówi stosunkiem do wyznawanych idei. Poszukiwano w ten sposób,zdaniem Garina, wzorców do naśladowania w dążeniu do wypra-cowania formacji humanistycznej. Formami tych dążeń są zaśtłumaczenia, kompilacje i naśladowanie pisarstwa starożytnychklasyków gatunku: Ksenofonta, Plutarcha czy Laertiosa. Przodująw tym tacy autorzy, jak: Leonardo Bruni, Poggio Bracciolini, Mar-silio Ficino, Giannozzo Manetti, Guarino Guarini Veronese31.

Otóż w tej atmosferze rodzi się, zdaniem Garina, nowy sposóbuprawiania historii filozofii, który nawiązuje do wskazanych wzor-ców, ale w duchu rozbudzającej się świadomości historycznej kie-ruje się także potrzebą rozumienia przeszłości jako przeszłości.„Jednocześnie — powiada Garin — coraz mocniej dają się odczućaporie wynikające z koncepcji wielości doktryn, które niełatwobyło pogodzić przy założeniu procesu temporalnego i postępu po-znawczego”32.


29 E. GARIN: Powrót filozofów starożytnych. Tłum. A. DUTKA. Warszawa 1993,s. 52.

30 Ibidem. Zob. także K. POMIAN: Przeszłość jako przedmiot wiedzy. Warszawa1992, s. 42. Pomian zauważa, że pragmatyczna orientacja historiografii humani-stycznej zakładała cykliczną koncepcję czasu historycznego — powtarzalnośćsprawia, że nauki odkryte dzięki badaniom przeszłości mogą zostać zastosowane.

31 Ibidem, s. 49—60. Zob. także W. OLSZANIEC, K. RZEPKOWSKI: Przedmowa. W:Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych. Warszawa 2008, s. 11—26.

32 E. GARIN: Powrót..., s. 59.

Kantowski projekt filozoficznej historii filozofii

Przekonanie Wilhelma Diltheya wypada zatem skorygować.Filozoficzna historia filozofii w arystotelesowskim stylu silnie, jaksię okazuje, oddziaływała w średniowieczu i kształtowała w ra-mach filozofii zorientowanej na teorię metodę filozofowania orazkoncepcję filozoficznej przeszłości. Filozoficzne funkcje spełniałajednak również historiografia nawiązująca do Ksenofonta, Dioge-nesa Laertiosa i ich renesansowych naśladowców, tyle że w ra-mach innego, praktycystycznego rozumienia filozofii. Rację maDilthey na pewno w jednym — w tym mianowicie, że długo utrzy-mywała się w czasach nowożytnych, bo do XVIII wieku, domina-cja stylu zapoczątkowanego przez historiografię renesansową, żew wyniku zapoznania możliwości teoretycznego i problemowegozarazem patrzenia w filozoficzną przeszłość dominowała „formadogodniejsza, która idąc za wątkiem historii i biografii, porządko-wała teorie filozofów i historie sekt”33.

Wszelako w tym właśnie okresie dała o sobie znać tendencja,która nasilając się na przełomie XVIII i XIX wieku, zachwiała


33 W. DILTHEY: Próby..., s. 181. W tym samym duchu wypowiada się H.-G. GADA-

MER (zob. Początek..., s. 130), zauważając, że jeszcze osiemnastowieczne podręcz-niki historii filozofii, jak choćby dzieło J.J. Bruckera Historia critica philosophiae,były swoistym powtórzeniem starożytnej doksografii, „bez — jak powiada — żadnejambicji historiograficznej”. Dodaje też dalej: „Dopiero wiek XIX przynosi ze sobąhistoriografię we właściwym znaczeniu tego słowa, pisarstwo historyczne, któreróżni się od przekazu doksograficznego”. (Ibidem, s. 131). Z tego samego względunie szczędził słów krytyki pod adresem dzieła Bruckera G.W.F. HEGEL w: Encyklo-pedia nauk filozoficznych. Tłum. Ś.F. NOWICKI. Warszawa 1990, s. 17—18. Potwier-dzenie i ilustrację spostrzeżenia Diltheya znaleźć można w książce K. PomianaPrzeszłość jako przedmiot wiedzy. Z przyjętego w niej punktu widzenia na rozwa-żaną tu opozycję: teoretycznie zaangażowane dziejopisarstwo — historiografia bio-graficzno-moralizatorska, patrzeć można, biorąc pod uwagę wiek XVII, przez pryz-mat kontrowersji między Kartezjuszem (i kartezjanistami) a przedstawicielamirépublique des lettres (libertynami erudytami, np. Pierrem Gassendim). Otóż dru-dzy — twierdzi Pomian — rozwijali model historiografii humanistycznej, dążąc dowyzwolenia się z przesądów, a zakładając ideę kumulacji, uważali się (jak wcześ-niej humaniści) za kontynuatorów starożytności. Kartezjusz natomiast — zaanga-żowany wówczas w najpoważniejsze w sensie teoretycznym badania — dystanso-wał się całkowicie od wiedzy historycznej. Koncepcji czasu jako kumulacji wiedzy,doświadczenia kolektywnego podmiotu poznającego, przeciwstawił indywidualnąpewność myślącego Ja, poszukującego ahistorycznej prawdy. Zob. K. POMIAN:Przeszłość..., s. 181—182, 237—238; zob. także S. KRUSZYŃSKA: Do czego służyła hi-storia filozofii, kiedy nie potrzebowali jej filozofowie? Studium pewnego przypadku.www.ifsid.ug.edu.pl/organizacje/historia_filozofii/kruszynska.pdf. (Data dostępu:14 maja 2012).

dominacją biograficzno-doksograficznej perspektywy opisywaniaprzeszłości filozofii i doprowadziła do ponownego zainteresowa-nia się teoretycznie zorientowaną historiografią. Co więcej, zda-niem Diltheya, to właśnie ta tendencja wyniosła historię filozofiido poziomu nauki za sprawą współdziałania trzech czynników:rozwoju świadomości historycznej, krytyki literackiej oraz nie-mieckiej filozofii transcendentalnej34. Dokonało się w ten sposóbswoiste powtórzenie Arystotelesa — powrót do eksponowaniaw oglądzie przeszłości filozofii przede wszystkim teoretycznegopunktu widzenia przez założenie silnej i świadomej swego charak-teru koncepcji filozofii, która narzuca dziejopisarstwu określonąformę i perspektywę. Bezpośrednim wyrazem tych dążeń była dlaDiltheya jedenastotomowa Historia filozofii autorstwa ucznia Im-manuela Kanta Wilhelma Gottlieba Tennemanna, który w dążeniudo naukowości historii filozofii zastosował — podobnie jak sam fi-lozof z Królewca (!), zaznacza Dilthey — „ideę stopniowego roz-woju rozumu”35. Dzięki temu — dodawał — historia filozofii dałasię „doskonale pogodzić z założeniem odnalezionego w końcu je-dynie prawdziwego systemu”36. Dilthey trafnie, jak się zdaje, od-czytał intencje dzieła Tennemanna i jego Kantowską inspirację,poruszyło ono bowiem Hegla, który ocenił je bardzo krytycznie,piętnując jako nieuzasadnione czynienie z filozofii Kanta układuodniesienia dla analizy dokonań poszczególnych filozofów37.

W genetyczno-teoretycznym wyjaśnieniu tego zjawiska trzebacofnąć się do samego Kanta, on bowiem, bodaj jako pierwszyw czasach nowożytnych, z pełną świadomością wagi zagadnieniarozważał problem filozofującej historii filozofii (philosophirendenGeschichte der Philosophie), dystansując się w ten sposób od trady-cyjnych (doksograficznych) ujęć dziejów filozofii.

Otóż filozof z Królewca wprowadził określenie filozofująca hi-storia filozofii, a także filozoficzna historia filozofii (philosophischeGeschichte der Philosophie) nieprzypadkowo. Skłoniło go do tego,jak się zdaje, przeciwstawienie poznania historycznego poznaniurozumowemu. Powstaje bowiem pytanie: na którym z nich oprzećnależy syntetyczne przedstawienie dziejów filozofii?. W luźnychzapiskach zebranych pod tytułem O filozofującej historii filozofii

Kantowski projekt filozoficznej historii filozofii 27

34 Zob. W. DILTHEY: Próby..., s. 180. Czytamy tu o historii filozofii jako nauce:„Jest ona dziełem XIX wieku. Zrodziła się ze współdziałania niemieckiej filozofiitranscendentalnej z rozwojem świadomości historycznej i krytyki literackiej”.

35 Ibidem, s. 185.36 Ibidem.37 Zob. G.W.F. HEGEL: Wykłady z historii filozofii. T. 1. Tłum. Ś.F. NOWICKI.

Warszawa 1994, s. 163—164.

(Von einer philosophirenden Geschichte der Philosophie) Kantpisał: „Wszelkie poznanie historyczne ma charakter empiryczny,a więc także i to, które mówi, jakimi rzeczy są, a nie, że koniecz-nie takimi być muszą. Poznanie rozumowe natomiast przedstawiaje zgodnie z ich koniecznością. Jakoż historyczne przedstawieniefilozofii powiada, w jaki sposób i w jakim porządku dotychczas fi-lozofowano. Wszelako filozofowanie jest stopniowym rozwojemludzkiego rozumu, ten zaś nie mógł ani się dokonać, ani też roz-począć na drodze empirycznej, lecz tylko dzięki samym poję-ciom”38. Wydaje się, że w wypowiedzi tej daje Kant wyraz przeko-naniu, że historyczne przedstawienie dziejów filozofii, mówiące,„w jaki sposób i w jakiej kolejności dotychczas filozofowano”, jestpodejściem niewystarczającym i mniej adekwatnym do charakterusamej filozofii. Ta bowiem jest poznaniem rozumowym, realizo-wanym za pomocą pojęć oraz, jak pisze w Architektonice czystegorozumu, na podstawie cognitio ex principis (B 864—865). Możnazatem wnosić, że do prezentacji dziejów filozofii odpowiedniejszejest oparcie się właśnie na poznaniu rozumowym, a nie historycz-nym. Innymi słowy, w ramach filozoficznego dziejopisarstwa dooglądu, zbadania i przedstawienia dziejów filozofii można (a byćmoże nawet powinno się) zastosować formę poznania zgodnąz jego przedmiotem.

Poznanie historyczne — przypomnijmy — jest poznaniem empi-rycznym (cognitio ex datis), pokazującym jedynie, „jakimi rzeczysą”, a nie jakimi koniecznie muszą być. Natomiast poznanie rozu-mowe, charakterystyczne dla filozofii (cognitio ex principis), poka-zuje rzeczy „zgodnie z ich koniecznością”. Z tego punktu widze-nia ekspozycja dziejów filozofii to nie proste następowanie posobie poszczególnych koncepcji, które ukazuje nam ogląd hi-storyczny (Kant ma tu na myśli, jak się zdaje, tradycyjne ujęciadoksograficzne), lecz przede wszystkim obraz dokonującego sięw sposób konieczny „stopniowego rozwoju rozumu ludzkiego”,którego nie da się zadowalająco ukazać jedynie ex datis.

Przekonanie Kanta, że rozwój filozofii nie mógł się rozpocząći dokonać empirycznie, lecz „tylko dzięki samym pojęciom”, stoi —wydaje się — za twierdzeniem: „Filozoficzna historia filozofii (phi-losophische Geschichte der Philosophie) sama nie jest możliwa hi-storycznie, czyli empirycznie, lecz [tylko] rozumowo, to znaczya priori. Albowiem, choć ukazuje fakty rozumu, to nie zapożycza


38 I. KANT: O filozofującej historii filozofii. W: IDEM: O postępach metafizyki.Tłum. A. BANASZKIEWICZ. Gdańsk 2007, s. 121. Por. I. KANT: Von einer philosophi-renden Geschichte der Philosophie. In: Kant’s gesammelte Schriften. Bd. 20. Berlin1942, s. 340.

ich ona z opowieści historycznej, lecz — jako filozoficzna archeo-logia — wydobywa je z natury ludzkiego rozumu”39. Jeśli zatemchcieć trzymać się wiernie porządku poznania racjonalnego —właściwego filozofii — i opierając się na nim, pisać historię filozo-fii, mamy obowiązek ukazywać, jak z konieczności dzieje rozumumusiały w przeszłości wyglądać. Dlatego też na pytanie: „Czymożna a priori wykoncypować schemat historii filozofii, dziękiktóremu epoki [filozofii oraz] poglądy filozofów [znane nam] z za-chowanych przekazów wejdą w taką wzajemną łączność, jak gdy-by filozofowie ci sam ten schemat mieli przed oczami i znając go,nim się kierowali w swoich poczynaniach?”40 — odpowiada Kantzdecydowanie twierdząco, pod warunkiem jednak że metafizyka(filozofia) jest naturalną skłonnością człowieka, że odczuwa onprzemożną, w związku z tym, potrzebę jej rozwijania. I rzeczywiś-cie, filozof z Królewca daje wyraz przekonaniu — to także jednoz ustaleń wstępnych Krytyki czystego rozumu — że „nauka ta tkwiw ludzkiej duszy całkowicie preformowana, choć tylko — jak po-wiada — w postaci embrionalnej”41. Ta postulowana, oparta naapriorycznym schemacie, filozoficzna historia filozofii pozwoli-łaby, jak można domniemywać, udzielić odpowiedzi na pytanie,jak i dlaczego musiał powstać dogmatyzm, z niego sceptycyzm,a w konsekwencji krytycyzm, który — zgodnie z ustaleniami Wstę-pu do Krytyki czystego rozumu — prowadzi „z koniecznością” donaukowego uprawiania filozofii, co stanowi wszak dopiero jejprzyszłość42.

Dotykamy tu ciekawego i ważnego problemu: kwestii warun-ków możliwości realizacji tego typu historiografii. Otóż Kant pisze:„Nie sposób napisać historii czegoś, co się nigdy nie wydarzyłoi z uwagi na co zawsze tylko czyniono niezbędne przygotowaniaoraz zbierano materiały [budowlane]”43. Wypowiedź tę — w kon-tekście całości przemyśleń Kanta zawartych w Von einer philo-sophirenden Geschichte der Philosophie — można interpretowaćjako wyraz jego wątpliwości w tym względzie, a jednocześnie zdy-stansowania się wobec wartości poznawczej dotychczasowych „do-


39 Ibidem, s. 122.40 Ibidem, s. 123—124.41 Ibidem, s. 124; zob. także I. KANT: Krytyka czystego rozumu. T. 1. Tłum.

R. INGARDEN. Warszawa 1957, s. 81 [B 21].42 Zob. I. KANT: Krytyka..., s. 82—83 [B 22—23]. Czytamy tu: „Krytyka rozu-

mu prowadzi więc ostatecznie z konieczności do nauki, natomiast dogmatyczneużywanie rozumu bez krytyki wiedzie do bezpodstawnych twierdzeń, którymmożna przeciwstawić [twierdzenia] równie pozorne, a więc do sceptycyzmu”.

43 I. KANT: O filozofującej historii filozofii..., s. 124.

konań” filozofii, które nie przystają do stawianych celów i zgłasza-nych roszczeń. Filozofia w pełnym tego słowa znaczeniu jeszczesię nie ukonstytuowała. Dlatego też, mimo możliwości wykoncy-powania apriorycznego schematu rozwoju jej dziejów, (na)pisaniefilozoficznej historii filozofii ma sens (czy wręcz jest możliwe) tyl-ko z punktu widzenia kresu ewolucji filozofii (rozwoju rozumu),z punktu widzenia zatem filozofii jako nauki, zrealizowanego sys-temu, a nie historycznie podejmowanych prób filozofowania, czylinauki ciągle jeszcze in statu nascendi. Jeśli zaś tak, to zastane pre-zentacje dziejów filozofii musiał Kant uznawać raczej za historiefilozofowania, a nie filozofii. Różnica między (filozoficzną) histo-rią filozofii a historią filozofowania polegałaby tu na tym, żepierwsza powinna być pisana z punktu widzenia znajomości tego,co z konieczności miało się wydarzyć i co się w związku z tymwydarzyło — kresu rozwoju filozofii, druga zaś z punktu widzeniaznajomości tylko tego, co się (dotychczas) wydarzyło. Z tegowzględu rozważania Kanta na temat filozoficznej historii filozofiiuznać wypada za refleksję nad dyscypliną, która de facto jeszczenie istnieje, i traktować je trzeba jako projektujące.

Wydaje się, że pośrednio otrzymujemy w ten sposób odpo-wiedź na pytanie, dlaczego Dzieje czystego rozumu (dział czwartyMetodologii transcendentalnej) mają postać niezrealizowanego pro-jektu, wskazującego tylko — jak powiada Kant — „miejsce, którejeszcze pozostaje wolne w systemie, a które trzeba będzie jeszczew przyszłości wypełnić”44. Uwagę tę potraktować można równieżjako wyjaśnienie, dlaczego z przyjętej w Dziejach... przez Kantatranscendentalnej perspektywy zastane przezeń opracowania dzie-jów filozofii przedstawiają „wprawdzie pewien gmach, ale tylko —jak powiada — w ruinie”45.

Kant podejmuje w swych rozważaniach jeszcze inną niezwykleważną kwestię, wokół której toczyć się będą później ożywionedyskusje w ramach teorii historiografii filozofii. Chodzi o problemrelacji historii filozofii do filozofii, który filozof z Królewca ujmujew pytaniu: „Czy sama historia filozofii może być częścią filozofii,czy raczej musi stanowić element historii uczoności w ogóle?”46.Czy, innymi słowy, sytuuje się — by tak rzec — na zewnątrz filozo-fii, czy w jej ramach, jako określony typ wiedzy filozoficznej.Sprawa wymaga rozważenia, autor trzech Krytyk bowiem nie pre-cyzuje w pytaniu, czy ma na myśli (filozoficzną, filozofującą) hi-


44 Zob. I. KANT: Krytyka..., T. 2. Tłum R. INGARDEN. Warszawa 1957, s. 596[B 880].

45 Ibidem.46 I. KANT: O filozofującej historii filozofii..., s. 124.

storię filozofii czy historię filozofowania — pisaną na podstawiepoznania historycznego.

Otóż filozofującą historię filozofii pisać można, przyjmując zapodstawę aprioryczny schemat, który fakty z przeszłości tej dyscy-pliny jest w stanie związać w konieczną i jednocześnie zamkniętącałość. Ale w związku z tym, że filozofia nie stała się jeszczenauką, że, jak czytamy w Architektonice... (B 866), wciąż pozostajejedynie „ideą pewnej możliwej nauki, która nie jest nigdzie dana inconcreto”, jej historia opracowana z filozoficznej perspektywy jesttym samym tylko możliwa. Dlatego właśnie — jak się zdaje — bez-pośrednia odpowiedź na postawione pytanie okazuje się negatyw-na: „Bez względu na to — pisze filozof — jakie postępy poczyniła fi-lozofia, jej historia [...] jest czymś różnym od samej filozofii [...]”47.Można zatem sądzić, że ten rodzaj opisu dziejów filozofii, któryKant rozważa, stanowi część historii uczoności, jak wszelka wiedzahistoryczna, do której dochodzimy a posteriori, o czym pisał w swo-jej Encyklopedii filozoficznej48. Jest to jednocześnie jedyna postaćdziejopisarstwa, którą można praktycznie urzeczywistnić, podczasgdy ta najwłaściwsza z filozoficznego punktu widzenia daje się tyl-ko zaprojektować lub co najwyżej schematycznie zarysować49.

Rodzi się w związku z tym pytanie, na jakich koncepcjach filo-zofii opierają się uwzględnione tu modele dziejopisarstwa filozofii.


47 Ibidem.48 Zob. I. KANT: Encyklopedia filozoficzna. Tłum. A. BANASZKIEWICZ. Kraków

2003, s. 27.49 Przemyślenia zebrane w Von einer philosophirenden Geschichte der Philo-

sophie, dotyczące możliwych form prezentacji dziejów filozofii, ukazują również —jak się zdaje — złożone stanowisko autora Krytyki czystego rozumu w sporze na te-mat jedności i wielości filozofii. Otóż obraz filozoficznej przeszłości, który możnauzyskać na podstawie poznania historycznego (cognitio ex datis), ukazuje roz-maitość przejawów filozofowania — filozofię jako wielość. Dowiadujemy się z lek-tury opracowań przyjmujących tę perspektywę, czego filozofując, jak powiadaKant, „dokazywano”, co wykoncypował ten czy inny filozof. Nie jest to jednak wi-zerunek filozofii jedyny, ponieważ dzięki filozoficznej prezentacji jej dziejów — napodstawie poznania racjonalnego (cognitio ex principis) — filozofia może manife-stować się jako jedność. Odsłonięte ma tu bowiem zostać to, czego rzeczywiście„dokazano”, co rzeczywiście w kontekście całości rozwoju rozumu w sensie ko-niecznym osiągnięto, co, jeszcze inaczej rzecz ujmując, zrobiono dla filozofii najej drodze do urzeczywistnienia się jako kompletnej nauki. „Chcemy wiedzieć —pisze Kant — nie to, o czym mędrkowano, lecz czego dokazano dzięki mędrkowa-niu za pomocą samych tylko pojęć. Filozofię należy uważać tu za swego rodzajunaturalny talent rozumu, o którym chcemy się dowiedzieć, czego miał on [nas]nauczyć i czy tego dokonał”. (I. KANT: O filozofującej historii filozofii..., s. 124).Można zatem powiedzieć, że filozoficzna historia filozofii opiera się na założeniu,że filozofia jest czymś jednym, a przynajmniej otwiera możliwość ujęcia jej jakojedności.

Poszukując odpowiedzi, warto odwołać się raz jeszcze do przy-wołanego fragmentu Architektoniki... Kant rozróżnia tu filozofięw znaczeniu obiektywnym i subiektywnym50. Pierwszą rozumiejako „pierwowzór oceny wszelkich prób filozofowania”. Ma onasłużyć „do osądzania wszelkiej filozofii subiektywnej, którejgmach — powiada — bywa często tak różnorodny i zmienny”51.Tak pojmowaną filozofię uznaje wszelako Kant jedynie za ideępewnej możliwej nauki, która „nie jest nigdzie dana in concreto,do której jednak — dodaje — dopóty staramy się zbliżyć na róż-nych drogach, dopóki nie zostanie odkryta jedna, bardzo przezzmysłowość zarosła, ścieżka i dopóki — o ile to w ogóle jest daneczłowiekowi — nie uda się sprawić, by niezdarne dotychczas od-tworzenie dorównało oryginałowi”52. Tak rozumianą filozofię, uj-mowaną w sensie obiektywnym, potraktować by można jakozałożenie filozofującej historii filozofii, a sama ta historia byłabywówczas odtworzeniem koniecznych kroków w dążeniu do odkry-wania albo, lepiej powiedzieć, urzeczywistniania tego ideału.Byłaby to zatem taka historia filozofii, o której można by powie-dzieć to samo, co powiedział Dilthey o dziele Tennemanna — mia-nowicie, że daje się pogodzić z „założeniem odnalezionego w koń-cu jedynie prawdziwego systemu”53.

Filozofię w rozumieniu subiektywnym natomiast — tę wielopo-staciową i zmienną — potraktować można jako założenie historii fi-lozofii pisanej z empirycznego — by tak rzec — punktu widzenia,opartej na poznaniu historycznym, empirycznym (ex datis). Byłabyto zatem historia filozofowania po prostu, historia niespojona filo-zoficzną ideą przewodnią, a zarazem jedyna, którą w istocie napi-sać realnie można, ponieważ — jak powiada Kant — do chwili obec-nej nie sposób filozofii w postaci obiektywnej rozpoznać, a zatem(idąc za tokiem rozumowania filozofa) i napisać jej historii.

Podsumowując, w ramach Kantowskiego projektu filozofującejhistorii filozofii mamy do czynienia z „historią rozwijającego sięz pojęć rozumu”, a nie z historią „tu i ówdzie przygodnie po-wstałych mniemań”. Kant dystansuje się w ramach owego projektuod historiografii doksograficznej, jak bowiem ironicznie powiada,chcemy przede wszystkim wiedzieć nie to, o czym „mędrkowano”(a tej wiedzy dostarcza niewątpliwie historia pisana ex datis), leczto, czego dokonano za pomocą samych tylko pojęć. Filozofia to dla


50 Zob. I. KANT: Krytyka..., T. 2, s. 583 [A 838, B 866].51 Ibidem.52 Ibidem.53 Zob. W. DILTHEY: Próby..., s. 185.

niego — przypomnijmy — „naturalny talent rozumu, o którymchcemy się dowiedzieć, czego miał on [nas] nauczyć i czy tegodokonał”. Filozoficzną historię filozofii można tedy — idąc za in-tuicjami filozofa z Królewca — tylko zaprojektować, a wykoncypo-wawszy a priori jej schemat, zarysować. Dla Hegla wszelako stajesię ona rzeczywistością. Autor Fenomenologii ducha był bowiemprzekonany, że proces rozwoju rozumu — który dla Kanta trwałnadal — w jego filozofii dobiegł końca. Filozofia stała się nauką —zrealizowanym systemem — jednocześnie zatem możliwa stała sięw końcu historyczno-filozoficzna synteza ukazująca koniecznyproces jej stawania się. I rzeczywiście, Wykłady z historii filozofiiuznać można za realizację zamysłów Kanta w tym zakresie54; za-mysłów ważnych nie tylko dlatego, że projekt Kanta urzeczywist-niają, realizując zarazem tę specyficzną (bo graniczną) perspekty-wę rozumienia przeszłości, którą Ricoeur określił za pomocąpojęcia system, lecz przede wszystkim z tego względu, że wrazz nimi — zwłaszcza za sprawą poprzedzającego wykład, obszerne-go Wstępu do historii filozofii — zainicjowany zostaje rozwój sa-mowiedzy teoretycznej historii filozofii jako nauki. Idee i proble-my Wstępu... stanowią do dziś — a Ricoeur jest tego najlepszymprzykładem — stały układ odniesienia w dyskusjach nad zagadnie-niem historii filozofii, zwłaszcza z punktu widzenia roli, jaką hi-storiografia może odgrywać w filozofowaniu, i jej miejsca w ca-łokształcie wiedzy filozoficznej. Rodzi się zatem pytanie, jak tęrolę Hegel pojmował, jaki kształt przybrała owa wyjściowa dlapóźniejszych koncepcja filozoficznej historiografii.

Aprioryczna historia filozofii w ujęciu Hegla

Na związek między Kantem i Heglem w kontekście perspektywujmowania dziejów filozofii zwraca uwagę — choć z dużym dy-stansem do stanowisk zajmowanych przez obu klasyków — PierreBourdieu w Medytacjach pascaliańskich55. Francuski socjolog upo-

Aprioryczna historia filozofii w ujęciu Hegla 33

54 S. Borzym zwrócił uwagę, że Kantowską antycypację Heglowskiego ujęciadziejów filozofii dostrzegł znawca historii filozofii jako nauki Martial GUÉROULT

w książce: Etudes de philosophie allemande. Hildesheim—New York 1977, s. 49.Zob. S. BORZYM: O tradycji w historii filozofii. W: IDEM: Przeszłość dla przyszłości.Z dziejów myśli polskiej. Warszawa 2003, s. 11.

55 Zob. P. BOURDIEU: Medytacje pascaliańskie. Tłum. K. WAKAR. Warszawa2006, s. 64—71.

mina się w nich o „społeczną historię filozofii”, która odnosi po-jęcia i systemy filozoficzne do „historii społecznej pola filozo-ficznego”. Kantowska koncepcja dziejopisarstwa jest — w jegoprzekonaniu — wyrazem zapomnienia o historii i rzeczywistychuwarunkowaniach filozofowania, wyrazem „absolutyzacji dzieł”wskutek pozbawienia ich realnej historyczności w ramach filozo-ficznej archeologii rozumianej jako historia a priori. W takiej jed-nak postaci, jego zdaniem, podejmuje i rozwija ją właśnie Hegel.Bourdieu pisze: „Czysto filozoficzna historia filozofii znajdujeswoje całkowite spełnienie tylko u Hegla. Najpóźniejsza z filozofiito filozofia najnowsza, kres i cel wszystkich uprzednich filozofii,koniec historii i historii filozofii [...]”56. Przyjęta przez autoraMedytacji... perspektywa socjologii wiedzy ma jednak swe ograni-czenia. Odwołanie się w studium przeszłości filozofii do analiz so-cjologicznych, odsłaniających ekonomiczno-społeczne podłożewiedzy (myślenia, typów światopoglądu), z pewnością wiele wy-jaśnia; ten typ analiz obecny jest także — na co warto zwrócićuwagę — w klasycznych dziełach z zakresu historiografii filozofii.Tak zorientowane badania nie wyjaśniają jednak wszystkiego. Jakzauważa Ricoeur, o ile socjologia wiedzy jest działalnością na-ukową, o tyle historia filozofii jest działalnością w pełnym tegosłowa znaczeniu filozoficzną. „Źródło systemu — pisze — tj. kon-strukcja pewnego dyskursu wychodzącego od pewnych podstawo-wych pytań — wszystko to wymyka się socjologii wiedzy i możebyć uchwycone tylko w filozoficznej historii filozofii [histoire phi-losophique de la philosophie — M.T.]”57.


56 Ibidem, s. 68. Na związek rozważań Kanta zawartych w Von einer philo-sophirenden Geschichte der Philosophie z Heglowskim ujęciem dziejów filozofiizwraca także uwagę P.W. ROSEMANN w artykule: Heidegger’s Transcendental Histo-ry („Journal of the History of Philosophy” 2002, vol. 40, no. 4, s. 506—507).H. SCHNÄDELBACH natomiast w tekście O rozumności historii i historyczności rozu-mu, stanowiącym wprowadzenie do zbioru jego rozpraw pt. Rozum i historia(tłum. K. KRZEMIENIOWA. Warszawa 2001, s. 6), pisze, że wyrażenie „dzieje rozu-mu” używane przez Kanta w ostatniej części Krytyki czystego rozumu to gene-tivus subiectivus, od którego Hegel przechodzi do genetivus obiectivus, przemie-niając tym samym „historię, którą można opowiedzieć również o naszymrozumie”, w „proces historycznej epifanii absolutnego rozumu”. O Dziejachczystego rozumu jako pierwowzorze Hegla „stylizacji” historii filozofii zob.H. SCHNÄDELBACH: Hegel. Wprowadzenie. Tłum. A.J. NORAS. Warszawa 2006,s. 163.

57 P. RICOEUR: Historyczność..., s. 252. Czytamy tu dalej: „Istnieje, rzecz oczy-wista, rozziew między tym, co należy do zwykłej społecznej skuteczności i conazwałem przed chwilą społecznym ciężarem doktryny, a konstrukcją danej pro-blematyki; albowiem filozofia przychodzi na świat, świat słownego dyskursu,w całkiem innym polu niż pole operacyjne, utylitarne i pragmatyczne. Przy-

Idąc za tą sugestią, wypada zauważyć, że Hegla realizacja Kan-towskiego pomysłu ujęcia dziejów filozofii dokonuje się w zna-mienny sposób. W Wykładach z historii filozofii bowiem obserwu-jemy swoisty powrót do Arystotelesa — zwracał na to uwagęAugust Cieszkowski58 — i to w trojakim sensie. Po pierwsze, Hegelniezwykle cenił Stagirytę i w wielu miejscach wypowiadał sięo nim z najwyższym uznaniem. Autor Fenomenologii ducha odkryłw Arystotelesie spekulatywnego geniusza, którego wielkości do-szukiwał się w ezoterycznej warstwie jego myśli. Miała onaantycypować wiele wątków jego własnej filozofii. ŚwiatosławF. Nowicki, tłumacz i komentator Heglowskich Wykładów z hi-storii filozofii, wyjaśniał: „Hegel miał świadomość tego, że towłaśnie on dokonał w czasach nowożytnych odkrycia »prawdziwe-go« Arystotelesa i że »jego« Arystoteles to zupełnie co innego niżArystoteles zwykłych, pozbawionych spekulatywnego daru, histo-ryków filozofii, czemu zresztą daje wyraz w licznych cierpkichuwagach pod ich adresem we Wstępie do swoich Wykładów z hi-storii filozofii”59.

Pokrewieństwo ma jednak źródło nie tylko w spekulatywnymcharakterze filozofowania obu myślicieli, lecz także — i to jest tunajistotniejsze — w sposobie podejścia do poprzedników, w orien-tacji historycznego myślenia. Otóż — to po drugie — Arystotelesaspekulatywnego odkrywa Hegel w swoiście arystotelesowski spo-


chodzi ona na świat zgodnie z własną i n t e n c j ą”. (Por. IDEM: Histoire de laphilosophie et historicité. In: IDEM: Histoire et verité. Paris 2001, s. 82). Na niebez-pieczeństwa socjologizacji filozofii zwraca uwagę M. HORKHEIMER w szkicu:Społeczna funkcja filozofii. W: IDEM: Społeczna funkcja filozofii. Wybór pism.Tłum. J. DOKTÓR. Warszawa 1987, s. 234—235.

58 Cieszkowski eksponował powinowactwo między Arystotelesem i Heglemwe Wprowadzeniu do rozprawy Rzecz o filozofii jońskiej jako wstęp do historii fi-lozofii, opublikowanej na łamach „Biblioteki Warszawskiej” w 1841 roku. Obaj,jego zdaniem, podobnie pojmowali znaczenie refleksji historycznej w ramach fi-lozofii (traktowali ją jako formę samoświadomości filozofii) oraz w analogicznysposób rozumieli filozoficzną przeszłość. Wyjaśniając (i przyjmując) Heglowskierozwiązanie problemu teoretycznej jedności i historycznej wielości filozofii, Ciesz-kowski pisał: „Kolejne odkrycia i idee mogą się przypadkowo zjawiać, bezzwiązku z sobą się zdawać, [...] aż nadejdzie jeniusz, który te żywioły uchwyci,wykształci i do wyższej jedności podniesie. Takim był w filozofii starożytnej Ary-stoteles, w nowożytnej Hegel”. A. CIESZKOWSKI: Rzecz o filozofii jońskiej jako wstępdo historii filozofii. W: IDEM: Prolegomena do historiozofii. „Bóg i palingeneza”oraz mniejsze pisma filozoficzne z lat 1838—1842. Warszawa 1972, s. 247—248,251—252. Zob. także A. WAWRZYNOWICZ: Augusta Cieszkowskiego próba eksplikacjiheglowskiego pojęcia historii filozofii. „Rocznik Historii Filozofii Polskiej” 2008,T. 1, s. 121—140.

59 G.W.F. HEGEL: Wykłady..., Przedmowa tłumacza, s. X.

sób, to znaczy przekładając fragmenty jego dzieł na nowo w języ-ku uprawianej przez siebie filozofii. Traktuje zatem Stagirytę po-dobnie jak ten swoich poprzedników i analogicznie czyni takżew innych przypadkach, często posługując się spekulatywną termi-nologią, a zatem i interpretacją, chcąc oddać właściwy — w jegoprzekonaniu — sens myśli innych filozofów. Karol Bal, wyjaśniająctakie właśnie podejście Hegla do filozoficznej tradycji, zauważa,że Hegel „tak interpretował każdą filozofię, aby własne kategoriei idee móc ulokować w interpretowanym systemie”60. W ten spo-sób dążył do uświadomienia słuchaczom (czytelnikom) Wykła-dów..., że dzieje filozofii w sensie obiektywnym samoczynnie nie-jako ukształtowały jego doktrynę. W tym kontekście pisze Nowic-ki o Wykładach..., że „stanowią dla nas źródło poznania filozofiiHegla, a nie podręcznik historii filozofii”61.

Kwestia użycia przez Hegla „własnej” terminologii do prezenta-cji poglądów poprzedników i owego poznawania przez Wykłady...„filozofii Hegla” wymaga jednak krótkiego komentarza, już choćbydlatego, że często podnoszony bywa zarzut pod adresem autoraFenomenologii..., że — jak Arystoteles — jest nieobiektywnym hi-storykiem filozofii, że nie odtwarza obrazu przeszłości, lecz gozniekształca. Otóż Hegel żywił najgłębsze przekonanie, że filozo-fia jest czymś jednym, że wielość filozofii to tylko jej powierz-chowny wizerunek, którego nie należy w żadnym wypadku abso-lutyzować. Wielopostaciowe dzieje filozofii stanowią w istocieruch przekształcania się jednej idei, ruch myśli, która obiektywi-zuje się w różnych historycznych filozofiach, ale która zarazemstale zachowuje swoją tożsamość62. Różnorodność konstytuowanajest zatem przez jedność. Ów ruch rozwoju filozofii polega przytym nie na kumulatywnym dodawaniu stale czegoś nowego, nie-powtarzalnego (powstawaniu nowych doktryn, koncepcji czy sys-temów), lecz przede wszystkim na transformacji generującej po-głębiony sens przekształcającej się całości. W związku z tymterminologia, którą posługuje się Hegel jest — dla niego — nie tylejego odkryciem czy konstrukcją, ile raczej wynikiem koniecznego


60 K. BAL: Rozum i historia. Historiozofia Hegla wobec Oświecenia. Wrocław1973, s. 97.

61 G.W.F. HEGEL: Wykłady..., s. IX.62 Wyjaśniając we Wstępie do historii filozofii charakter rozwoju idei (filozo-

fii), Hegel pisał: „Takie są abstrakcyjne twierdzenia na temat natury idei i jej roz-woju. Taka jest w sobie samej ukształtowana filozofia — jest to Jedna ideaw całości i we wszystkich swych członach, tak jak w żywym indywiduum wewszystkich członach tętni Jedno życie, bije Jeden puls. Wszystkie występującew filozofii części i ich systematyzacja wypływają z jednej idei”. Ibidem, s. 57.

rozwoju filozoficznych pojęć. W porządku teoretycznym rozwójten prezentuje w całej rozciągłości Heglowska Logika63. Nie jest tozatem jego terminologia, lecz terminologia filozofii po prostu, filo-zofii na tym etapie, jaki osiągnęła teoria, obiektywizując się osta-tecznie w jego myśli. Jeśli nie chcemy zatem zajmować stanowi-ska niezgodnego z duchem filozofii uprawianej przez Hegla,przyjmując taki sposób jej rozumienia, na jaki Hegel sam by nieprzystał (to znaczy jako jednej spośród wielu innych, jako czegośosobliwego, jak powiedziałby przywołany wcześniej Ricoeur),a przyjmiemy jego punkt widzenia, nie tak odosobniony zresztą,punkt widzenia jedności filozofii, rozwijającej się w dziejach filo-zoficznej teorii (autonomicznej pod wieloma względami wobectworzących ją filozofów, choć obiektywizującej się w ich dzie-łach), to Heglowska metoda uprawiania historii filozofii będzie nietyle przekładaniem jednej filozofii na język innej, ile — jak powia-da Nowicki — rzutowaniem określonej (w tym wypadku tej, któraodsłoniła się Heglowi) wizji rozwoju myślenia w ogóle na prze-szłość filozofii64.

Postulowane podejście, owa „wierność” myśli Heglowskiej, nieoznacza tu oczywiście identyfikowania się z nią bez żadnych za-strzeżeń, ani też przesadnej ostrożności. Ma charakter metodycz-ny. Wydaje mi się przede wszystkim niezbędnym warunkiemwszelkich prób (dążącego do rzetelności) zrozumienia i przedsta-wienia tej niezwykle skomplikowanej doktryny; przedstawienia,które nie chce z góry zakładać jakiejś uprzywilejowanej, zewnętrz-nej, „właściwej” perspektywy interpretacyjnej, a także — co możenawet i ważniejsze — nie chce przyjmować perspektywy, której


63 Zdaniem K. Bala, w Heglowskim rozumieniu historia filozofii jest chrono-logiczną artykulacją głównych kategorii Logiki — zob. K. BAL: Heglowskie warto-ściowanie epok historycznych. Na przykładzie Średniowiecza i Renesansu. W: War-tości i wartościowania w historii filozofii. Materiały z ogólnopolskiej konferencjinaukowej Karpacz 1987. Red. K. BAL, Z.J. CZARNECKI. Wrocław 1991, s. 195. O hi-storii filozofii jako paraleli Heglowskiej logiki pisał Z. KUDEROWICZ: Hegel jako pre-kursor myślenia systemowego. „Studia Filozoficzne” 1981, nr 12, s. 101—105. Zob.także IDEM: Hegel i jego uczniowie. Warszawa 1984, s. 118. Czytamy tu: „Do zro-zumienia heglowskiej logiki wystarczy uświadomienie sobie, że u jej podstawleży przekonanie, iż w dziejach filozofii dokonuje się postęp poznawczy, którypolega na pojawianiu się kolejno kategorii, jakie składają się na uniwersalnyporządek i wiedzę absolutną. W tym świetle logika Hegla może być traktowanajako zebranie poznawczych rezultatów historii filozofii. Już w tym sensie jakodostarczycielka tworzywa historia filozofii tworzy wzorzec heglowskiej logiki”.

64 Nowicki pisze: „Hegel nie imputuje [...] innym filozofom tego, co jestwłaściwe dla jego własnego myślenia, tylko rzutuje swoją wizję rozwoju myśleniana całą historię filozofii i pokazuje, w którym punkcie tego rozwoju znajduje siędany filozof”. Zob. G.W.F. HEGEL: Wykłady..., s. XXXII—XXXIII.

Hegel z całą mocą i stanowczością się przeciwstawiał i — co więcej— na tym właśnie przeciwstawieniu oparł swoje rozumienie dzie-jów filozofii oraz odpowiadającej im historiografii. Chodzi przedewszystkim o spekulatywne rozwiązanie problemu jedności i wielo-ści filozofii, w którym Hegel daje wyraz przekonaniu o fundamen-talnej jedności tej dyscypliny, wielość zaś wyjaśnia, posługując siępojęciem historycznego rozwoju („zewnętrznej historii”). Histo-ryczny rozwój jednej filozofii to także podstawowe założenie jegodziejopisarstwa65.

I tu natrafiamy na kolejny, trzeci już Arystotelesowski trop, po-nieważ pojęcie rozwoju myślenia — tak ważne w kontekście dzie-jów filozofii, bo otwierające przed historiografią tej dyscyplinyzupełnie nową, syntetyzującą perspektywę badań — wyjaśnia He-gel za pomocą kategorii aktu i możności, którym nadaje spekula-tywny sens. Filozof pisał: „Aby zrozumieć, czym jest rozwijaniesię, należy odróżnić dwa — żeby tak rzec — stany. Jednym jest to,co określane jest tradycyjnie jako predyspozycja, możność, bytsam w sobie (jak ja to nazywam) potentia, δύναµις. Drugim okre-śleniem jest byt dla siebie, rzeczywistość (actus, ε’νέργεια)”66.Z tego punktu widzenia historia filozofii przedstawia rozwój duchadokonujący się przez myślenie, rozwój, który jest „wychodzeniemz wewnętrzności” i zarazem „dochodzeniem do siebie”, traktowa-nym tu jako najwyższy absolut (w sensie poznawczym), jako celstojący przed duchem67.

Dotykamy podstawowego problemu: relacji filozofia — historiafilozofii; kwestii, która absorbować będzie i później teoretyków hi-storii filozofii, głębiej pochylających się nad tą dziedziną, skupiaona bowiem, jak w soczewce, wszelkie szczegółowe kwestie na-ukowego studium dziejów filozofii. To właśnie przede wszystkimw świetle tej relacji uchwycić można filozoficzny charakter upra-wianej przez Hegla historiografii. Jest to zarazem kwestia, którą poraz pierwszy omawia szerzej właśnie Hegel, aczkolwiek, jak sięzdaje, zapowiadają owo Heglowskie omówienie przedstawione roz-ważania Kanta. Klarowne ujęcie tego zagadnienia odnajdujemyw § 13 i § 14 Wstępu do Encyklopedii nauk filozoficznych, dlatego


65 Zob. ibidem, s. 46. Zob. także A. CIESZKOWSKI: Rzecz..., s. 248. Cieszkowskipisze tu: „Dopiero Hegel nadał nowe, a raczej stworzył istotne życie tej nauki[historii filozofii — M.T.], odkrywając, że historia filozofii jest kolejnym rozwinię-ciem się w czasie samej absolutnej filozofii, czyli ciągłym wzrostem i postępo-wym objawieniem się jednej prawdy w rozmaitych okresach i stopniach wy-kształcenia”.

66 G.W.F. HEGEL: Wykłady..., s. 48.67 Ibidem, s. 50—51; ibidem, T. 3, s. 655.

też ustalenia tam poczynione przytoczyć warto w obszerniejszymfragmencie. Hegel pisze: „Powstanie i rozwój filozofii jako historiatej nauki [w znaczeniu res gestae — M.T.] są przedstawianew swoistej postaci zewnętrznej historii [w znaczeniu historia re-rum gestarum — M.T.]. Postać ta nadaje stopniom rozwojowymidei formę przypadkowego następowania po sobie i jakby samejtylko różności zasad i ich rozwinięć w odnośnych filozofiach. Alemajstrem dokonującym tej pracy jest od tysięcy lat jeden żywyduch, którego myśląca natura polega na tym, żeby to, czym jest,doprowadzić do swojej świadomości, a gdy stało się to w ten spo-sób przedmiotem, jednocześnie wznosić się już ponad to i osiągaćw sobie pewien wyższy szczebel. Historia filozofii pokazuje w róż-nych pojawiających się filozofiach po części tylko jedną filozofięna różnych szczeblach jej rozwoju, po części zaś uczy, że szcze-gólne zasady, z których każda leżała u podstaw jakiegoś jednegosystemu, są tylko odgałęzieniami jednej i tej samej całości. Filozo-fia ostatnia pod względem czasowym jest rezultatem wszystkichpoprzednich filozofii i dlatego musi zawierać w sobie zasady ichwszystkich. Dlatego, o ile traktować ją nadal jako pewną filozofię[a jest to perspektywa zewnętrzna, punkt widzenia historiografii,który Hegel w tym kontekście rozważa — M.T.], jest ona filozofiąnajbardziej rozwiniętą, najbogatszą i najkonkretniejszą”68. Wartozapamiętać te ostatnie określenia filozofii, dotyczą one bowiembezpośrednio perspektywy dziejopisarstwa Hegla.

Wszelako — pisze dalej — istnienie wielu „różnych” filozofiijest tylko pozorem i dlatego „to, co ogólne, i to, co szczegółowe,muszą być odróżnione podług swych własnych określeń”. In-terpretując tę konstatację w kontekście relacji filozofia — historiafilozofii, można powiedzieć, że skoro się przyjmuje historyczną(zewnętrzną) perspektywę patrzenia na filozofię (perspektywę„wielości”), to trzeba stale świadomie odróżniać to, co ogólne, czy-li filozofię po prostu (bez względu na to, kto i kiedy ją uprawiał),od tego, co szczegółowe — historycznych (rozwojowych) metamor-foz filozofii. Jest to, jak się zdaje, warunek zrozumienia dziejów fi-lozofii z punktu widzenia jedności. Porządków tych zatem nie po-winno się — mimo wzajemnej odpowiedniości — mieszać. Dyskurshistorii filozofii i dyskurs filozofii samej są, mimo zachodzącegoizomorfizmu, odmienne. Jest to ważne — przywołajmy raz jeszcze§ 13 Encyklopedii... — dlatego, że „To, co ogólne, wzięte w sposób


68 G.W.F. HEGEL: Encyklopedia..., s. 75. Z tymi ustaleniami współbrzmią koń-cowe partie tomu 3. Wykładów..., w których Hegel zwięźle zbiera rezultatydzieła. Zob. IDEM: Wykłady..., T. 3, s. 656.

formalny i postawione obok tego, co szczegółowe, samo staje sięrównież czymś szczegółowym”69.

Jak zauważa Karol Bal, charakterystycznej cechy Heglowskiegorozumienia historii filozofii upatrywać należy w tym, że stanowiona chronologiczną artykulację głównych kategorii Logiki70. Istot-nie, nie można zapominać — i mówi o tym wprost § 14 Encyklope-dii... — że rozwój myślenia, ukazywany w historii filozofii „przed-stawiany jest również w samej filozofii, ale jako uwolniony odowej historycznej zewnętrzności i ujęty w sposób czysty w elemen-cie myślenia”. „Wolna i prawdziwa myśl — pisze Hegel — jest w so-bie konkretna i w ten sposób jest ona ideą (Idee), a w swojej całko-witej ogólności ideą samą (die Idee), czyli Absolutem”71. Historiafilozofii jest w związku z tym „historią odkrywania myśli o Abso-lucie, który jest jej przedmiotem”, jak czytamy w Przedmowie dowydania drugiego tejże Encyklopedii...72. Mamy tu zatem nie tylkoprosty związek określonej nauki historycznej i jej przedmiotu, lecztakże teoretyczny związek obu: odpowiedniość filozofii i historiifilozofii. Oba typy wiedzy stanowią systemy przedstawiające —każdy z właściwego sobie punktu widzenia — proces rozwoju myś-lenia, przy czym ich wzajemny stosunek jest jak relacja idei dozjawiska. Zadanie filozofii polega na przedstawieniu logicznegosposobu wywodzenia się z siebie poszczególnych ukształtowańmyśli73. Natomiast dla historii filozofii charakterystyczny jest takisposób przedstawiania rozwoju myśli, że poszczególne stopniei etapy rozwojowe ukazane są jako coś, co zdarza się w określo-nym czasie i miejscu, w określonych uwarunkowaniach społecz-nych, politycznych, kulturowych. Te poszczególne stopnie rozwo-jowe występują w określonej empirycznej formie i to stanowi —


69 G.W.F. HEGEL: Encyklopedia..., s. 75. Wydaje się, że klucz do zrozumieniatych dystynkcji może stanowić spekulatywna figura podstawowa myśli Hegla.H. Schnädelbach ujął ją następująco: „Jeśli w całości odróżniamy całość od jejczęści w ten sposób, że zaszeregujemy ją obok części jako oddzielną istność(Entität), to tak wyznaczona całość jest wówczas tylko częścią całości obok in-nych części; a zatem prawdziwą całość należy pomyśleć jako jedność — możliwejtakże do odróżnienia od części — całości i części. Tak samo w odniesieniu do jed-nego (das Eine) i tego, co ogólne: jedno, tylko przeciwstawione wielości, i cośogólnego, tylko przeciwstawionego szczegółowi, samo jest tylko jednym pośródwielu, czyli stanowi coś szczegółowego. Zatem prawdziwe jedno musi być po-myślane jako jedność w wielości i tym samym jako jedność jedności i wielości.Odpowiednio należy to, co naprawdę ogólne, pomyśleć jako jedność jego samegoi tego, co szczegółowe”. H. SCHNÄDELBACH: Hegel..., s. 12.

70 Zob. K. BAL: Heglowskie wartościowanie..., s. 195.71 G.W.F. HEGEL: Encyklopedia..., s. 76.72 Ibidem, s. 17.73 G.W.F. HEGEL: Wykłady..., s. 58—59.

powiada Hegel — widowisko, które ukazuje historia filozofii. Reali-zacja idei dokonuje się zatem na dwa — jak zauważa ŚwiatosławF. Nowicki — sposoby: pozaczasowy i czasowy (ahistoryczny, ina-czej aprioryczny, i historyczny); z jednej strony w ramach syste-mu wiedzy absolutnej, z drugiej — w systemie historii filozofii.O związku zaś tych obszarów Hegel pisał: „Otóż kierując się tąideą [ideą odpowiedniości obu porządków — M.T.], twierdzę, żedokonujące się w historii następowanie po sobie systemów filozo-fii jest tym samym, co następowanie po sobie określeń idei, jakiema miejsce w wywodzie logicznym”74.

Na podstawie tych ustaleń wyciąga filozof wniosek, że jeśli tyl-ko ma się umiejętność rozpoznawania nakładania się na siebie obuporządków, rozpoznawania czystych pojęć w historycznych przeja-wach filozofowania, to „studiowanie historii filozofii jest studiowa-niem samej filozofii i inaczej być nie może”75. W ten właśnie spo-sób należy, jak się zdaje, rozumieć przywołane wcześniej słowaNowickiego, że Wykłady... stanowić mogą źródło poznania filozo-fii samego Hegla. Nie należy jednak zapominać, że, zdaniem filo-zofa, stwarzają one przede wszystkim okazję poznania filozofiitout court.

Oczywiście, aby rozpoznać w empirycznej postaci, w jakiej hi-storycznie występuje filozofia, jej postęp rozumiany jako rozwójidei, trzeba posługiwać się osiągniętym już wcześniej poznaniemsamej idei. Zatem pisząc historię filozofii, która ma być paralelą fi-lozofii rozumianej jako rozwijający się logicznie system pojęć,trzeba się odwołać do określonego — właściwego rozumienia filo-zofii. Jest to dla Hegla jedyna droga, by wyprowadzić historiogra-fię z doksograficznego zaścianka i uprawiać jako naukę. „W prze-ciwnym bowiem razie — pisze — jak to widzimy w tak licznychhistoriach filozofii, pozbawionemu idei (ideenlos) spojrzeniu na-stręcza się naturalnie tylko bezładne mnóstwo mniemań. I właśniezadaniem tego, kto wykłada historię filozofii, jest ukazanie Wam


74 Ibidem, s. 59. Hegel stwierdza zatem paralelizm historii filozofii i filozofii,porządku historycznego i porządku ahistorycznego, i powiada, że jeśli oderwaćpodstawowe pojęcia historycznych systemów filozofii od tego, „co wiąże się z ichzewnętrznym ukształtowaniem” („zastosowaniem do tego, co szczegółowe”), tootrzymamy różne stopnie określenia samej idei w rozumieniu logicznym. I od-wrotnie, w postępie logicznym idei możemy dostrzec rozwój, jaki dokonuje sięw wymiarze zjawisk historycznych. Trzeba tylko umieć rozpoznawać te czystepojęcia w historycznych przejawach filozofowania — mimo różnic między następ-stwem logicznym (w porządku pojęć) a następstwem czasowym występującymw historii.

75 Ibidem, s. 60.

[Hegel zwracał się tu do swych słuchaczy — M.T.] tej idei i wy-jaśnienie w ten sposób zjawisk”76.

Prawda w ujęciu Hegla nie ma jednak charakteru idei regula-tywnej, a filozofia nie jest ciągiem nieskończonych zadań. Rozwójfilozofii ma swój kres, spełnienie, i autor Fenomenologii... byłprzekonany, że właśnie opracowany przezeń system stanowiszczytowy punkt ewolucji filozoficznej teorii. Dlatego (tak mocnopostulując przy tym rozbudzenie filozoficznej samowiedzy bada-cza dziejów filozofii, i to do tego stopnia, że widzi potrzebę pisa-nia wstępu do wykładu historii filozofii, wstępu, w którym wyarty-kułuje własne filozoficzne credo — co rozumie przez filozofię, cozatem jest przedmiotem jego dziejopisarstwa) przedstawia swojąwykładnię dziejów filozofii z punktu widzenia ich rezultatu. Owej„filozofii ostatniej” z przywołanego wcześniej fragmentu Encyklo-pedii... — filozofii najbardziej rozwiniętej, najbogatszej, a zarazemnajkonkretniejszej. Jest to zatem — przyjmując Heglowski punktwidzenia — historia filozofii pisana, by tak rzec, o szarej godzinie,o zmierzchu, gdy sowa Minerwy rozpoczęła swój lot. Jest to czas,w którym żadna z wcześniejszych postaci filozofii już nie odżyje(„szarością o zmroku nie można niczego odmłodzić” — jak mówisłynne dictum z uwag wstępnych do Zasad filozofii prawa), alezarazem czas to najstosowniejszy do tego, by wcześniejszeukształtowania filozofii ogarnąć w całości i poznać. Karol Balzauważa, że w Heglowskiej strukturze czasu historycznegowspółczesność zajmowała centralne miejsce, była punktem wyjś-cia wszelkich operacji poznawczych nad przeszłością77.

Na początku Wstępu do historii filozofii wyraża Hegel pogląd,że dyscyplina ta tylko wówczas jest nauką godną uwagi i — dodaćtrzeba w kontekście wymowy całości tego pionierskiego teoretycz-no-metodologicznego wprowadzenia w dziejopisarstwo filozofii —nauką potrzebną, gdy „ma się sensowny i poważny pogląd (einewürdige Ansicht) na temat jej przedmiotu”78. Jest to uwaga pole-miczna wobec zastanych przez autora Fenomenologii... syntetycz-nych opracowań poświęconych przeszłości filozofii. Były to, zda-niem filozofa, syntezy bądź oparte na odmiennych rozumieniachfilozofii, co usprawiedliwiało podnoszony wobec nich zarzut jed-nostronności, bądź pisane bez świadomości problemu, co skutko-wało pracami przedstawiającymi wszystko to, co w danym okresieza filozoficzne uchodziło. W obu przypadkach były to „galerie


76 Ibidem.77 Zob. K. BAL: Heglowskie wartościowanie..., s. 185.78 G.W.F. HEGEL: Wykłady..., s. 19.

martwych mniemań”, na ogół niemających dla Hegla wiele wspól-nego z filozofią w pełnym tego słowa znaczeniu — z „pojęciowymprzedstawieniem czystych spekulatywnych myśli”. Zatem możnaposiadać wielką erudycyjną wiedzę na temat filozoficznych mnie-mań, ich logicznych uzasadnień i związków, a jednak nie rozu-mieć zdań wypowiadanych przez filozofów. „Dlatego — piszeHegel — nie brak wielotomowych, może nawet i uczonych historiifilozofii, obywających się bez poznania samego materiału, którymtyle się zajmowały. Autorów takich historii — dodaje — można po-równać do zwierząt, które usłyszały razem wszystkie tony muzy-ki, ale jedno przy tym do ich zmysłu nie doszło, mianowicie har-monia tych tonów”79.

Historię filozofii jako galerię mniemań uznaje Hegel za naukęzbyteczną i nudną. Mniemanie bowiem to subiektywne wyobraże-nie, dowolna myśl, która u każdego może być inna. „Mniemaniejest moje, nie jest ono jako takie ogólną myślą, która istnieje samaw sobie i dla siebie”. W istocie jednak nie ma żadnych mniemańfilozoficznych. „Filozofia — pisze — jest obiektywną nauką o praw-dzie, nauką o jej konieczności, pojęciowym poznawaniem — a nieżadnym mniemaniem i wysuwaniem mniemań”80. Jeśli oprzeć hi-storię filozofii na doksograficznym rozumieniu filozofii, to wów-czas jej znaczenie „sprowadza się do poznawania jedynie indywi-dualnej specyfiki innych ludzi, która u każdego z nich jestodmienna, a zatem są to osobliwości, stanowiące dla mnie coś ob-cego, wobec czego mój myślący rozum — stwierdza Hegel — niejest wolny, w czym nie partycypuje”81. Jest to martwy materiał hi-storyczny, czytamy dalej, treść, która w sobie jest próżna.

Ale historiografia filozoficznych osobliwości — doksografia —nie dość, że nudna i zbyteczna, może być, zdaniem Hegla, takżeniebezpieczna. Otóż powierzchowne rozumienie filozofii i jej dzie-jów sprawia, że ukazuje się ona jako daremny wysiłek poszukiwa-nia prawdy; wielość filozofii, z których każda pretenduje do mianaprawdziwej, podważa zaufanie do filozofowania. Jeśli zderzyćz tym pogląd, że filozofia powinna być rzeczywistą nauką, pogląd,zgodnie z którym prawdziwa powinna być „jakaś jedna filozofia”,to rodzi się pytanie: która, po czym można ją poznać82?. Kwestia taprzypomina wyrażone w Architektonice czystego rozumu — (A 838,B 866) — analogiczne wątpliwości Kanta. Dla Hegla jest to wszelako


79 Ibidem, s. 21.80 Ibidem, s. 38.81 Ibidem, s. 40.82 Ibidem, s. 42.

pytanie retoryczne — jego koncepcja filozofii (i historii filozofii) jeoddala. Hegel — przypomnijmy — nie tylko nie podzielał obawKanta co do możliwości zrealizowania idei filozofii jako nauki, leczbył przekonany, że odyseja rozumu definitywnie osiągnęła swójkres w opracowanym przez niego systemie, że filozofia w nimwłaśnie uzyskała w końcu w pełni zobiektywizowaną formę. Tymsamym nie jesteśmy już skazani na generowanie kolejnych mnie-mań i patrzenie na przeszłość filozofii z punktu widzenia nieredu-kowalnej wielości, lecz — w ramach studium dziejów filozofii —możemy ogarnąć ich całość z punktu widzenia osiągniętego rezul-tatu ewolucji filozoficznej teorii i z tejże perspektywy wymierzyćsens oraz znaczenie każdej doktrynie z przeszłości — każdej filozo-fii subiektywnej, jak powiedziałby Kant. Otóż, powracając do prze-rwanego przywołaniem Krytyki... wątku Heglowskiej polemiki z hi-storiografią doksograficzną, rozsądny człowiek musi, zdaniemHegla, nabrać wątpliwości co do poznawczej wartości filozofii, jeśliprzychodzi mu opierać się jedynie na powierzchownym ujęciudziejów filozofii jako zbioru mniemań: „Z powszechnego, powierz-chownego zapatrywania na historię filozofii — zgodnie z którymwynikałoby z niej tylko, że powstało wiele różnych myśli, wiele fi-lozofii, które są nawzajem sobie przeciwstawne, wzajemnie sobiezaprzeczają i się obalają — wyprowadzony jest natychmiast dowódna to, jakoby cały wysiłek filozofii szedł na marne”83. I dlategowłaśnie dzieje filozofii powinny budzić zainteresowanie, a przedewszystkim zyskać powinny właściwy obraz84.

Podsumowując i jednocześnie próbując nieco zwięźlej roz-ważyć pytanie, na czym polega filozoficzność Heglowskiej koncep-cji historii filozofii, można powiedzieć, że Hegel odwołuje się(i w tym można upatrywać genezy dystynkcji Ricoeura) do rozróż-nienia dwóch modeli historiografii filozofii, przy czym zdecydowa-nie dystansuje się od historiografii o charakterze doksograficznym.Za jej podstawowy mankament uznaje brak właściwego i konse-kwentnie respektowanego określenia przedmiotu tej dyscypliny.Do Wykładów... w zasadzie nie dostrzegano tego problemu. Defini-cje filozofii, którymi operowano, były wieloznaczne. Odzwiercie-dlały historyczną rozmaitość i zmienność filozoficznych zaintere-sowań oraz zapatrywań, generując zarazem powierzchowny obraznieredukowalnej wielości filozofii; obraz fałszywy, a dla filozofii


83 Ibidem, s. 43.84 W przeciwnym razie przeszłość filozofii staje się „królestwem postaci na-

leżących do przeszłości, zmarłych, i to nie tylko w sensie cielesnym, jest ona bo-wiem królestwem obalonych systemów, należących do przeszłości w sensie du-chowym”. Zob. ibidem.

zarazem nieużyteczny i niebezpieczny. Hegel oczywiście stara sięunikać tych mankamentów, opierając się w swym studiumprzeszłości filozofii na silnych założeniach teoretycznych, z pełnąświadomością przyjmowanych i z niezwykłą odwagą głoszonych.To właśnie postulat pogłębionej samoświadomości teoretycznej ge-neruje przy tym potrzebę pisania wstępu do historiografii, w któ-rym czytelnie powinna zostać wyartykułowana koncepcja przed-miotu tej dyscypliny: co to jest filozofia?85.

Odrzucenie erudycyjnego dziejopisarstwa filozoficznych oso-bliwości — doksografii, oparcie zaś prezentacji dziejów filozofii naidei jednej filozofii rozwijającej się w czasie, następnie upatrywa-nie celu dziejopisarstwa w wyrazistym ukazaniu owego dynamicz-nego aspektu filozofii, słabo widocznego z innych perspektyw,choć mającego swą logiczną paralelę, która daje się systematyczniew filozofowaniu (a więc poza dyskursem historycznym) przedsta-wić — wszystko to stanowi podstawowe założenia Heglowskiej hi-storiografii filozofii.

Wydaje się przy tym, że, jak w przypadku Kanta, pisanie filo-zoficznej historii filozofii ma wedle Hegla sens jedynie z punktuwidzenia kresu owego rozwoju. Jest to — przypomnijmy za Karo-lem Balem — naczelna zasada Heglowskiego historyzmu. Popierwsze dlatego, że istnieje wówczas realna podstawa, by ująćcałość tego procesu i wymierzyć właściwe miejsce, jakie zajmująw nim poszczególne historyczne przejawy filozofowania. Po dru-gie zaś — i tu odnajdujemy kolejny Arystotelesowski trop — dlate-go, że istnieje w tym przypadku (gdy znamy rezultat) możliwość


85 Hegel widział u swoich bezpośrednich poprzedników — chodzi w tym wy-padku o historyków filozofii — rodzącą się świadomość tych zagadnień, nie mógłjednak z oczywistych względów przystać na opis dziejów filozofii, który niebyłby „historią odkrywania myśli o Absolucie”, który narzucałby na przeszłość fi-lozofii błędne jej rozumienie. W tym kontekście staje się zrozumiałe, dlaczegoHegel krytykował wcześniejszych historyków filozofii, którzy bądź nie mieli żad-nego pojęcia filozofii, bądź narzucali swoje „ograniczone” pojęcia oraz koncepcjefilozoficzne i z ich punktu widzenia opisywali dzieje filozofii. Wspomnieć tumożna o W.G. Tennemannie i J.J. Bruckerze, o którym tak pisał w Encyklope-dii...: „Historia filozofii Bruckera jest tak bardzo bezkrytyczna nie tylko w odnie-sieniu do zewnętrznych aspektów tego, co historyczne, ale również odnośnie doprzedstawienia myśli, że przy starożytnych greckich filozofach można w niejznaleźć ze dwadzieścia, trzydzieści czy nawet więcej twierdzeń, które przytacza-ne są jako ich tezy filozoficzne, podczas gdy ani jedno nie pochodzi od nich. Sąto wnioski, które wyciąga sam Brucker zgodnie z metodą złej metafizyki swoichczasów, przypisując je następnie owym filozofom jako ich twierdzenia”. Zob.G.W.F. HEGEL: Encyklopedia..., s. 17. Styl tej surowej opinii znajduje swe uzasad-nienie tylko w bezwarunkowym przekonaniu o słuszności własnej koncepcji filo-zofii.

ogarnięcia całości z punktu widzenia celu, ku któremu zmierzałproces rozwojowy filozofii86. Hegla zatem nie interesuje historio-grafia dla niej samej, lecz taka tylko, która realizować może celeistotne z filozoficznego punktu widzenia87.


86 G.W.F. HEGEL: Wykłady..., s. 166. Hegel pisał tu, że „w historii filozofii ce-lem czyni się rozum, który rozwija się sam z siebie. Nie jest to żaden obcy cel,który wnosilibyśmy my. To rzecz sama jest tym, co leży tu u podstawy jako to, coogólne, i jawi się w ten sposób jako cel, jako to, z czym same przez się musząbyć porównywane jednostkowe ukształtowania i postacie”.

87 O sile oddziaływania tego podejścia świadczą uwagi, jakie poczynił DaniloFacca, prezentując koncepcję filozofii i historii filozofii w zainicjowanej przezMarina Gentilego szkole padewskiej (zob. D. FACCA: Szkoła padewska i problem„nowoczesnego rozumu”. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 2003,T. 48, s. 113—114). Zwrócił on mianowicie uwagę na to, że w pracach przedstawi-cieli tego środowiska zaznacza się kwestia rozróżnienia dwóch sposobów rozu-mienia historii filozofii i samookreślenia się w kontekście dostrzeżonych alterna-tyw. W ramach jednej z góry przyjmuje się określoną koncepcję filozofii („ideęco do tego, czym jest filozofia”) i z jej perspektywy ocenia inne filozofie, w ra-mach drugiej natomiast nie definiuje się filozofii, co, zdaniem padewczyków,skutkuje melanżem różnych wiadomości o filozoficznym i pozafilozoficznymcharakterze. „Pierwszy model — pisał Facca — znajdujemy np. u Arystotelesa,który w świetle nauki o czterech przyczynach ocenia filozofie presokratejskie, aletakże u Kanta, który wprowadza rozróżnienie między racjonalizmem i empiry-zmem w celu przezwyciężenia obydwu we własnej filozofii. Model ten jest obec-ny także u Hegla, który dzieli poprzednie filozofie na obiektywne i subiektywne,pragnąc wykazać, że postęp w filozofii następuje wówczas, gdy przechodzi się odpierwszych z nich do drugich, która to koncepcja jest podstawą jego własnej filo-zofii”. (Ibidem, s. 113). Padewczycy opowiadają się za pierwszym, czyli warto-ściującym, podejściem — mimo wyraźnego ryzyka oceny różnych filozofii napodstawie obcych im kryteriów. Obecność tego ryzyka rekompensuje wszelakozachęta do otwartego artykułowania własnego filozoficznego stanowiska i doosądu dawnych filozofii z tej perspektywy. Tendencję niewartościującą reprezen-tują doksografowie, tacy jak Diogenes Laertios, który nie „zakłada [...] żadnej fi-lozofii, toteż może podać bardzo wiele obiektywnych informacji, zarazem jednakwiele z nich jest absolutnie bezużytecznych i powoduje jedynie zamieszanie”.(Ibidem). Facca zauważa, że dla Enrica Bertiego (najwybitniejszego dziś przedsta-wiciela szkoły padewskiej) opowiedzenie się za koncepcją filozofii, której sednemjest tzw. metafizyka klasyczna, nie oznacza optowania za żadnym konkretnymsystemem filozoficznym, lecz „powrót do filozofii tout court, jako takiej, w takiejformie, w jakiej pojmowali ją Grecy, tj. jako dogłębnie krytyczny i otwarty nacałość rozum”. (Ibidem, s. 114). Dodaje też, że taka postawa historyków szkołypadewskiej „jest doskonałym przykładem filozoficznej historiografii o silnejorientacji teoretycznej, duchowo pokrewnej historiografii z pierwszej księgi Meta-fizyki Arystotelesa”. (Ibidem).

Historyzacja filozofiii nowy sens filozoficzności historii filozofii

W wykładzie inauguracyjnym pt. O studiowaniu historii, wy-głoszonym w czerwcu 1895 roku w związku z objęciem funkcjiRegius Professor of Modern History na Uniwersytecie w Cam-bridge, Lord Acton mówił: „W naszej epoce w pełni rozwiniętej hi-storii ludzie nie akceptują warunków, w których przychodzi imżyć. Nie przyjmując niczego za pewne, cały czas usiłują zrozu-mieć, na czym stoją, jaką drogą podążają i jaka jest tego przyczy-na. Dlatego właśnie historycy zdobywają nad nimi coraz większąwładzę”88. Słowa te, wyjaśniające wpływ historii na świadomośćludzi żyjących u progu fin de siècle’u, odnieść można na prawachanalogii również do filozofów działających w tym okresie. W ostat-nich dekadach XIX wieku sytuacja filozofii także daleka była odklarowności, a w podejmowanych przez filozofów próbach zrozu-mienia zachodzących zmian istotną rolę odegrała właśnie historiafilozofii. W obliczu bowiem zdecydowanego odwrotu od idealizmuabsolutnego po śmierci Hegla, a zwłaszcza wygenerowanego przezto zjawisko, stale pogłębiającego się kryzysu zaufania do filozofii,rozwój historii filozofii jako nauki dokonywał się, paradoksalnie,w sprzyjających warunkach, skutkując wszakże — co najbardziejtu istotne — zmianą charakteru filozoficzności historiografii, któraz systematycznej zaczyna nabierać zabarwienia funkcjonalnego.Zmiana ta dokonuje się w specyficznych okolicznościach.

Otóż Karl Löwith, opisując w książce Od Hegla do Nietzschego.Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku podział, spory, wreszcierozkład szkoły heglowskiej — a jednocześnie kreśląc na tle tychwydarzeń panoramę filozofii niemieckiej po 1831 roku — zwracauwagę na doświadczenie kryzysu filozofii, które towarzyszyło sta-roheglistom89, i na podejmowane przez nich próby zachowania fi-

Historyzacja filozofii i nowy sens... 47

88 LORD ACTON: O studiowaniu historii. W: IDEM: W stronę wolności. Tłum.J. i A. RZEGOCCY. Kraków 2006, s. 105.

89 Karl Rosenkranz trafnie, zdaniem Löwitha, uchwycił położenie filozofii pośmierci Hegla jako czas „grabarzy i fundatorów posągów”. Rudolf Haym nato-miast, znacznie surowszy w ocenie szybko zmieniającej się sytuacji, pisał w He-gel und seine Zeit (cytuję za Löwithem): „Czas ów [kiedy można było być — jakpisał Löwith — albo heglistą, albo barbarzyńcą — M.T.] należy przywołać na po-wrót, aby uświadomić sobie, czym jest rzeczywiste panowanie i znaczenie syste-mu filozoficznego samo w sobie. Trzeba przypomnieć sobie ów patos, ową siłęprzekonania heglistów roku 1830, którzy z całkowitą, śmiertelną powagą wałko-wali kwestię, jaka będzie treść dalszych dziejów świata, skoro wszak w filozofiiHegla duch świata osiągnął już swój cel, zdobył wiedzę o sobie samym. Trzeba to

lozofii Heglowskiej „w czasach przewrotu”. Jedna z nich dokonujesię „na drodze historyzacji filozofii w ogóle do postaci historii filo-zofii”90. Löwith wskazuje tu przede wszystkim Johanna EduardaErdmanna i Kunona Fischera. Pierwszy, nazywając siebie „ostat-nim Mohikaninem” szkoły Heglowskiej, rozważał w dodatku dodrugiego wydania Grundriß der Geschichte der Philosophie pytanie,czy charakterystyczna dla filozofii niemieckiej od śmierci Heglaprzewaga badań historycznych nad systematycznymi nie jest cza-sem „symptomem zgrzybiałości filozofii”. Dla Erdmanna, pisze Lö-with, nie ulegało wątpliwości, że filozoficzne zainteresowaniai dążenia w tym okresie nie polegały już na samodzielnym myśle-niu, lecz na oglądzie tego, jak filozofowali inni. Świadomość histo-ryczna miała dla Hegla charakter systematyczny, natomiast dla fi-lozofów działających później „znamienne stało się to, że ichbadania systematyczne można całkowicie pominąć, natomiast ichprace krytyczno-historyczne — jak na przykład Sigwarta, Rittera,Prantla, K. Fischera czy Trendelenburga — zachowują trwałą war-tość. A jednak — kontynuuje Löwith — również w obrębie filozofo-wania systematycznego uwidacznia się odtąd dominacja elementuhistorycznego. Za regułę można już przyjąć, że partie historycz-no-krytyczne stanowią więcej niż połowę dzieła. Mimo to możnapoczynić pocieszające spostrzeżenie, iż historia filozofii nie po-wstrzymuje od filozofowania, a filozoficzne przedstawienie historiifilozofii samo już jest czymś filozoficznym. Pytanie, o czym sięfilozofuje, w zasadzie jest nieistotne — może to być przyroda, pań-stwo czy dogmat — »dlaczegóż więc nie miałaby to być — jak te-raz — historia filozofii?«”91.

Ernst von Aster natomiast w swej Historii filozofii tak charakte-ryzuje konsekwencje zmian zachodzących w sytuacji, gdy filozofiaidealistyczna nie oparła się próbie czasu: „Od połowy wieku XIXupadek wiary w nieomylność wielkich spekulatywnych systemów,dostrzegalny już w późnym idealizmie, znajduje wyraz w zdecydo-wanym zwrocie ku historii filozofii. Nie tylko uprawia się historięfilozofii, ale tam, gdzie istnieje zainteresowanie dla systemów filo-


sobie przypomnieć, a następnie porównać z tym nieśmiałość, z jaką nasiwspółcześni hegliści — i to ci najuczeńsi i najwierniejsi systemowi — pozwalająsobie na twierdzenie, że Hegel dla rozwoju filozofii »był przecież nie bez znacze-nia«”. Zdaniem Löwitha, Haym stwierdza nie tylko upadek systemu Hegla, lecz„wyczerpanie się filozofii w ogóle”. Zob. K. LÖWITH: Od Hegla do Nietzschego.Rewolucyjny przełom w myśli XIX wieku. Tłum. S. GROMADZKI. Warszawa 2001,s. 75, 80—81.

90 Ibidem, s. 85.91 Ibidem, s. 82—83.

zoficznych, dąży się do odnowienia filozofii przez nawiązanie dojakiegoś wybitnego myśliciela przeszłości przez rozbudowę i prze-budowę jego systemu”92. Zwrot ów dokonał się, dodać warto,przede wszystkim na uniwersytecie, w ramach „filozofii profesjo-nalnej”.

To samo zjawisko opisał w książce Filozofia w Niemczech1831—1933 również Herbert Schnädelbach. Także w jego opiniipierwsze dekady po śmierci Hegla przynoszą zapoczątkowanąjeszcze przez samego autora Fenomenologii ducha „koniunkturęhistorii filozofii”. Co więcej, historiografia, w opinii tego badacza,jest bez wątpienia największym osiągnięciem filozofii akademic-kiej, co najmniej — jak pisze — do końca XIX wieku. Eduard Zeller,Kuno Fischer, Johann Eduard Erdmann to dla Schnädelbacha —tego samego zdania jest von Aster — główni przedstawiciele tejtendencji, a charakterystyczną cechę ich dziejopisarstwa stanowito, że „wychodzą jeszcze bez oporów od Heglowskiej idei imma-nentno-teleologicznego rozwoju filozofii w jej historii”, ale — za-znacza autor Filozofii w Niemczech... — interpretują ów rozwójw nowy sposób: w „duchu historyczno-empirycznym”, wskutekczego oddalają się od stricte filozoficznego rozumienia dziejów,a zbliżają — do historycznego93.

Omawiany zwrot filozofii w stronę studium własnej historii tojednak dla Schnädelbacha przede wszystkim jeden z ówczesnychsposobów na kryzys tożsamości filozofii poheglowskiej, z któregofilozofowie usiłowali wychodzić różnymi drogami94. Wyjaśniając


92 E. VON ASTER: Historia filozofii. Tłum. J. SZEWCZYK. Warszawa, s. 436—437.Von Aster pisze dalej: „Historycyzujący rys filozofii uniwersyteckiej tamtych cza-sów występuje tu z kolei w tendencji do nowego systematycznego uzasadnieniafilozofii przez powrót do wielkich myślicieli przeszłości. U Trendelenburga był toArystoteles, obecnie jest to Kant”. Ożywiano także — dodaje — myśl Hegla, Fich-tego, Schellinga, Friesa. Aeterni Patris Leona XIII odrodziła myśl Akwinaty. Nakryzys wiary w „ostateczne systemy”, rozumiany jako czynnik stymulujący roz-wój historii filozofii jako nauki, zwraca uwagę S. BORZYM: Początki historii filo-zofii jako nauki. W: IDEM: Panorama polskiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993,s. 17.

93 H. SCHNÄDELBACH: Filozofia w Niemczech 1831—1933. Tłum. K. KRZEMIE-

NIOWA. Warszawa 1992, s. 151—152.94 W typologicznym ujęciu autor przywołanej książki wskazuje cztery drogi

owych usiłowań. Pierwsza to wykazanie, że filozofia jest jedną z nauk humani-stycznych. Druga polegała na uznaniu samej nauki za filozofię epoki. Trzeciadroga wiązała się z nowym zdefiniowaniem filozofii jako krytyki. Czwarta wresz-cie sprowadzała się do rehabilitacji filozofii przez odmienne od zastanego uza-sadnienie jej zadań i metod. „Wszystkie cztery metody radzenia sobie z kryzysemtożsamości po Heglu — pisał Schnädelbach — określają aż po dzień dzisiejszykontrowersyjną samoświadomość filozofów”. Zob. ibidem, s. 149—150.

od tej strony zjawisko uhistorycznienia filozofii drugiej połowyXIX wieku, badacz ten zauważa, że wpisuje się ono w ten nurtdążeń, w którego ramach „filozofia próbuje dorównać nauce”i znaleźć w ten sposób dla siebie miejsce w spektrum uznanychdyscyplin naukowych poprzez badania „historyczno-hermeneu-tyczne”95. Na tej drodze, twierdzi Schnädelbach, filozofię chcianookreślić jako naukę humanistyczną: „[...] jako historia filozofii filo-zofia uczestniczy w zwrocie Heglowskiej filozofii ducha ku naucehumanistycznej (G e i s t e s w i s s e n s c h a f t), i pojmuje samąsiebie, jeśli chce być naukowa, jako naukę humanistyczną. I czynito skutecznie, w obszarze historii filozofii bowiem może siebie ro-zumieć jako naukę badawczą, a wkrótce pojawia się też efekt na-ukowej intersubiektywności, stosowane są bowiem w niej te samemetody, co w odnoszącej sukces nauce historycznej”96. W innymmiejscu, podejmując analogiczny problem, Schnädelbach pisze:„Kiedy następujące w XIX wieku zmiany w rozumieniu naukiwtrąciły filozofię w trwający do dnia dzisiejszego kryzys tożsamo-ści, historyzacja filozofii reklamowała się jako środek zaradczy:jako historia filozofii mogła ona włączyć się w krąg rozwijającychsię właśnie nauk humanistycznych (Geisteswissenschaften) i miećtym samym nadzieję na naukową reputację”97.

Jednym z aspektów historyzacji było, sygnalizowane przez vonAstera i dostrzegane również przez Schnädelbacha, zjawisko rene-sansów. Drogę do nich otwiera, zdaniem drugiego, powolne od-chodzenie „od tradycyjnego myślenia w kategoriach postępu, którejeszcze początkowo określa filozoficzną historiografię”98. Idąc zatą sugestią, można powiedzieć, że zanika w ten sposób ujmowaniedziejów filozofii oparte na filozoficznej idei przewodniej, wobecczego przestają one być w sensie teoretycznym monolitem. Sprzy-ja to właśnie rewitalizacji minionych systemów, które teraz ponow-nie stają się atrakcyjne: albo jako integralne całości, podsuwające„nowe” rozwiązania aktualnych problemów, albo jako rezerwuar


95 Ibidem, s. 149.96 Ibidem, s. 152. Elżbieta Paczkowska-Łagowska wyraża pogląd, że również

dla Diltheya osadzenie filozofii w dokonaniach szczegółowych nauk humani-stycznych miało stanowić remedium — jak powiada — na odrealnione spekulacjefilozofii pierwszej połowy XIX wieku (w komentowanych przez tę badaczkę wy-powiedziach Diltheya wskazywał on Hegla i Schellinga). Zob. E. PACZKOWSKA--ŁAGOWSKA: Logos życia. Filozofia hermeneutyczna w kręgu Wilhelma Diltheya.Gdańsk 2000, s. 39—40.

97 H. SCHNÄDELBACH: Morbus hermeneuticus — tezy na temat pewnej chorobyfilozoficznej. W: IDEM: Rozum i historia..., s. 223.

98 H. SCHNÄDELBACH: Filozofia w Niemczech..., s. 152.

światopoglądów, „które można przyjmować w zależności od sta-nowiska i dalej przetwarzać”99.

Opisany przez Löwitha, von Astera i Schnädelbacha zwrot filo-zofii poheglowskiej w stronę badań nad filozoficzną tradycją, nadewszystko zaś sam nowy kontekst historyczno-teoretyczny uprawia-nia historii filozofii po śmierci Hegla ukazują nowe oblicze filo-zoficznego zaangażowania historii filozofii (filozoficzności historiifilozofii) — rys, który określić można jako funkcjonalny. Dla Kantai Hegla — przypomnijmy — filozoficzność historii filozofii (przezpierwszego — postulowanej, przez drugiego — realnie uprawianej)wyrażała się w tym, że studium dziejów filozofii wraz z ich pre-zentacją opierało się na silnych założeniach filozoficznych — naapriorycznym schemacie, który dostarczał kryteriów porządkowa-nia, interpretacji oraz oceny filozoficznej tradycji. Otóż teraz —w kontekście wygenerowanego pod wpływem kryzysu filozofii jejzwrotu ku badaniu własnej przeszłości — nie tyle dąży się świa-domie do tego, by uprawiać historiografię, kierując się jakąś filo-zoficzną ideą przewodnią, lecz by uprawiając ją (czasem tylkoprojektując), wspierać filozofię w jej poszukiwaniu dla siebie no-wej formuły. Historia filozofii zatem nie zatraca bynajmniej swegofilozoficznego charakteru, przedefiniowuje jedynie swe służebnewzględem filozofii cele, określając je w kontekście historyczno--teoretycznego status quo tej dyscypliny w omawianym okresie,a nie, jak wcześniej, w ramach zamkniętego systemu. Tendencjata zaznacza się wyraźnie w dążeniach polskich filozofów i history-ków filozofii na przełomie XIX i XX wieku.


99 Ibidem, s. 153. Wydaje się, że i z tej strony mógł płynąć impuls do funk-cjonalnego pojmowania samej filozofii jako formy światopoglądu; w tym sensiezjawisku renesansów towarzyszy relatywizacja wartości poznawczej filozofii,o której pisał Dilthey. Zob. W. DILTHEY: Typy światopoglądów i ich rozwinięciew systemach metafizycznych. W: IDEM: O istocie..., s. 115—119.

R o z d z i a ł d r u g i

Maurycy Straszewski,Wincenty Lutosławski —

kryzys, historyzacja i przyszłość filozofii

Stanisław Borzym, kreśląc preliminaria do badań nad koncep-cjami historiografii filozofii uprawianej w Polsce, pisał, że rozwóji autonomizacja historii filozofii jako nauki możliwe były u nasdzięki rozwojowi odpowiedniej bazy instytucjonalno-czasopiś-mienniczej. Ale również, jego zdaniem, czynnikiem, który nadewszystko zainicjował te procesy, był fakt, że wskazane w poprzed-nim rozdziale tendencje filozofii drugiej połowy XIX wieku zna-lazły wyraz w będącej pod zaborami Polsce. Zachwianie wiary„w wielkie, pomyślane jako ostateczne systemy: exemplum — He-gel”, w połączeniu z rozwojem zmysłu krytycznego i historyczne-go, zepchnęło — twierdził — w przeszłość „epokę Systemmache-rei”1. Można zatem powiedzieć, że w atmosferze tak rozumianegofilozoficznego przesilenia, w kontekście towarzyszącego mu zjawi-ska historyzacji filozofii oraz dokonującej się wraz z nią zmianysensu filozoficznego zaangażowania studium dziejów filozofii, za-czynają rozbudzać się w Polsce badania historycznofilozoficzne,a co za tym idzie, zaczyna się rozwijać pogłębiona, teoretycz-no-metodologiczna samowiedza historiografii filozofii. Ona to

1 Zob.: S. BORZYM: Początki historii filozofii jako nauki. W: IDEM: Panoramapolskiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993, s. 17; IDEM: Rozwój historii filozofii jakonauki. W: IDEM: Panorama..., s. 256—285. Podstawę niniejszego rozdziału stano-wią dwa artykuły, które opublikowałem w „Principiach” — zob. M. TYL: Historia fi-lozofii wobec poszukiwań nowej formuły filozofowania — z myśli Wincentego Lu-tosławskiego. „Principia” 2004, T. 39, s. 85—98; IDEM: Maurycy Straszewski —filozofia dziejów filozofii w poszukiwaniu praw i zasad rozwoju filozofii. „Princi-pia” 2010, T. 53, s. 219—237.

w swym historycznym rozwoju stanowi zasadniczy przedmiot ni-niejszych badań.

To, że uprawiający historię filozofii w Polsce dostrzegająw omawianym okresie metamorfozy filozofii i wobec nich świado-mie definiują perspektywy własnych badań, łączyć należy oczywiś-cie z siłą oddziaływania filozofii uprawianej wówczas w Niemczechoraz z faktem, że wielu badaczy kształtowało swą formację filozo-ficzną w obszarze niemieckiej kultury filozoficznej — żyło zatemproblemami tam rozważanymi i w naturalny sposób przenosiło jena grunt rodzimy. Od samego też początku centralna kwestia, którąpodjęto w ramach refleksji teoretycznej, sprowadzała się do pytaniao swoistość relacji łączącej filozofię ze studium jej dziejów, przyczym problem ten rozpatrywano w dwóch zachodzących na siebiepłaszczyznach tematycznych. W ramach pierwszej z nich — funk-cjonalnej — dążono do zdefiniowania zadań stojących przed histo-rią filozofii w kontekście ogólnego status quo filozofii. W ramachdrugiej — strukturalnej — rozważano problem przedmiotu historiifilozofii jako nauki, właściwych jej metod, kwestię celów i kierun-ków możliwych badań. Wydaje się przy tym, że jedną z charaktery-stycznych cech tych dążeń, braną tu przede wszystkim pod uwagę,było to, że poszukiwano dróg łączących obie płaszczyzny, defi-niując kwestie strukturalne w kontekście funkcjonalnym.

Warto w związku z tym — szukając egzemplifikacji — przyj-rzeć się, jak na zmiany w sposobie rozumienia filozofii reagowaliprojektami badań historycznych filozofii Maurycy Straszewskii Wincenty Lutosławski. Obu łączy bowiem podobna diagnoza sta-nu filozofii w ostatnich dekadach XIX wieku, dostrzeżenie jejzwrotu w stronę refleksji nad własną przeszłością i próba wyko-rzystania tej tendencji w celu wyprowadzenia filozofii z kryzysu.Obaj podejmują też — osadzoną w ówczesnych realiach historycz-no-teoretycznych — refleksję nad charakterem genetycznych i heu-rystycznych powiązań studium dziejów filozofii z filozofią samą.

Herbert Schnädelbach, przypomnijmy, tłumaczył zjawisko hi-storyzacji filozofii jako swoistą „ucieczkę do przodu”, mającą rato-wać resztki naukowego prestiżu filozofii. Do takiego wszakżewniosku dojść można, nie tylko wnikliwie analizując sytuację filo-zofii w epoce poheglowskiej, lecz przede wszystkim znając efektkońcowy podejmowanych prób, a zatem patrząc na nie z odpo-wiedniej, w tym wypadku ponadstuletniej perspektywy czasowej.To samo zjawisko można było jednak dostrzec, ale i odmiennie in-terpretować, będąc nie tylko świadkiem czy komentatorem, lecznade wszystko bezpośrednim uczestnikiem toczących się wyda-rzeń.

54 Maurycy Straszewski, Wincenty Lutosławski...

Jubileusz i kryzys filozofii

W dniu 7 maja 1900 roku, na posiedzeniu działającegow Wiedniu towarzystwa filozoficznego, Maurycy Straszewski wy-głosił wykład pt. Ideen zur Philosophie der Geschichte der Philo-sophie, którego tekst wydał później w języku polskim, jednak jużpod zmienionym tytułem: Pomysły do ujęcia dziejów filozofiiw całości2. W pierwszych partiach swego wystąpienia, dokonującwstępnej ekspozycji tematu, odwołał się Straszewski do osobliwe-go wydarzenia, na które raczej nie zwracano w tym czasie uwagi.Chodziło o prawdopodobną rocznicę publicznego ogłoszenia przezTalesa poglądów na temat genezy i natury rzeczywistości, comiało, jego zdaniem, dokonać się około 600 roku p.n.e. i stanowićpoczątek filozofii. W pełnych patosu słowach mówił dalej Stra-szewski o niezerwanej już nigdy później nici tradycji filozoficzne-go myślenia, o duchowym szlachectwie wszystkich filozofujących,szlachectwie, które nie tylko przysparza im i ich dyscyplinie dosto-jeństwa, lecz które nade wszystko pociąga za sobą określone obo-wiązki3.

Wydaje się, że te ostatnie wyakcentował Straszewski nieprzy-padkowo. Tok jego wywodu bowiem szybko pozwala zdać sobiesprawę, że intencją wystąpienia nie była wcale chęć uczczenia„okrągłego jubileuszu” filozofii, które przyjęłoby formę laudacjipodsumowującej dorobek dwudziestu pięciu wieków nieprzerwa-nego istnienia. Wątek dotychczasowych dokonań filozofii oczywiś-cie Straszewski podjął. Omówił go jednak z zupełnie innego niżrocznicowy punktu widzenia.

Otóż „jubileusz” zastaje filozofię pogrążoną w kryzysie po-wszechnego niemal braku zaufania do jej dokonań i dalszych moż-liwości poznawczych4. To właśnie ten rodzaj filozoficznego do-świadczenia zdeterminował w wykładzie sposób ujęcia atakowanejz rozmaitych pozycji filozofii. Narzucił określony wizerunek jejdziejów, pojmowanie statusu metodologicznego oraz dalszych per-spektyw. Skłonił, krótko mówiąc, bardziej do apologii niż po-chwał, przede wszystkim zaś — do szukania dróg wyjścia z zasta-nej sytuacji.

Jubileusz i kryzys filozofii 55

2 M. STRASZEWSKI: Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. W: IDEM:W dążeniu do syntezy. Pomysły i szkice z lat od 1877 do 1907. Warszawa 1908,s. 105—152.

3 Zob. ibidem, s. 106.4 Zob. ibidem, s. 106—107.

Jeśli przystać na taką wykładnię wiedeńskiego wystąpieniaStraszewskiego, to nasuwa się spostrzeżenie, że kierunek owychposzukiwań wskazuje zarówno niemiecka, jak i polska formuła te-matu wykładu. Oba tytuły sygnalizują, że poszukując recepty nakryzys, zwracał się on, jako rzecznik filozofii, w stronę studiumjej dziejów. Skłaniał się zatem ku rozwiązaniom analogicznym dotych, które, jak zobaczymy, zaproponował także — dostrzegającyten sam problem — Wincenty Lutosławski w opublikowanymosiem lat wcześniej tekście O znaczeniu i zadaniach historii filo-zofii5. Z tego też punktu widzenia patrząc, można jego próbę zaan-gażowania historii filozofii w toczący się wówczas spór o filozofięwpisać — tak jak i próbę Lutosławskiego — w opisane przez Ernstavon Astera i Herberta Schnädelbacha zjawisko historyzacji filozofii,czyli — przypomnijmy — rozmaicie realizowanych w drugiejpołowie XIX wieku, przede wszystkich w ramach niemieckiej tra-dycji filozoficznej, dążeń do wzmocnienia statusu filozofii dziękiodpowiednio zaprojektowanym badaniom historycznofilozoficz-nym6.

W stanowisku Straszewskiego odnaleźć można liczne analogiedo poglądów Lutosławskiego. Wydaje się ono ciekawym, a tymsamym i wartym analizy przypadkiem dlatego, że w ślad zaformułowaniem postulatów teoretycznych szły — choć niedo-prowadzone do końca — próby bezpośredniej realizacji ich w prak-tyce badawczej. Podobnie jak Lutosławski7, sygnalizuje Stra-szewski w kontekście kryzysu filozofii potrzebę „rozrachunkuz przeszłością”. Dopiero po dokonaniu jej rewizji możliwe będziezadowalające rozpatrzenie problemu filozofii, a także wskazaniewłaściwego kierunku jej przyszłego rozwoju. W przeważającychwówczas opiniach wyrazem słabości filozofii była oczywiście zni-komość lub wręcz całkowity brak wartościowych poznawczo doko-nań tej dyscypliny. Ten tak często pod koniec XIX stulecia podno-szony argument przywołuje Straszewski i powiada: „Nie ma rady!Potrzeba złożyć rachunek! Jeśli filozofia ma uniknąć zagłady, toniechaj sama do tego zagadnienia zabierze się. Zaiste zagadnieniefilozofii powinno stać się dla niej samej jednym z zagadnień naj-


5 Zob. W. LUTOSŁAWSKI: O znaczeniu i zadaniach historii filozofii. „Ateneum”1892, T. 2, z. 3, s. 407—421.

6 Zob.: H. SCHNÄDELBACH: Filozofia w Niemczech 1831—1933. Tłum. K. KRZE-

MIENIOWA. Warszawa 1992, s. 151—152; E. VON ASTER: Historia filozofii. Tłum.J. SZEWCZYK. Warszawa 1969, s. 436—439. Por. także H. SCHNÄDELBACH: Morbushermeneuticus — tezy na temat pewnej choroby filozoficznej. W: IDEM: Rozum i hi-storia. Tłum. K. KRZEMIENIOWA. Warszawa 2001, s. 223.

7 Zob. W. LUTOSŁAWSKI: O znaczeniu..., s. 418—419.

ważniejszych. Słusznie można twierdzić, że to się nawet jużstało!”8.

Historyzacja jako filozofia dziejów filozofiiPerspektywy interpretacyjne

Uzasadniając to spostrzeżenie i obraną przez siebie histo-ryczną perspektywę rozpatrywania zagadnienia filozofii, z pełnąświadomością i dobrym wyczuciem zachodzących procesów opisu-je Straszewski (jak Lutosławski w przywołanym tekście9) wskaza-ny fenomen historyzacji. Odnotowuje zatem, że pod koniec XIXwieku pytanie o dorobek filozofii powszechnie stawiano na płasz-czyźnie filozoficznej. Stwierdza, że każda nowa orientacja doko-nuje rozliczenia z przeszłością, na szeroką skalę uprawiając histo-rię filozofii. Ta wyraźna koniunktura na badania historyczneświadczy, w jego przekonaniu, o odczuwanej przez filozofów po-trzebie przemyślenia przeszłości ich dyscypliny: „Widzimy prze-cież — pisał — jak prawie każdy świeżo powstały system usiłujezałatwić się z przeszłością, widzimy, na jak szeroką skalę uprawiasię obecnie badanie dziejów filozofii. Stulecie właśnie kresu dobie-gające dokonało w tym kierunku niewątpliwie najwięcej. Literatu-ra dziejów filozofii narosła już do rozmiarów, że z trudnościąprzychodzi opanować ją. Czegóż to dowodzi? Oczywiście, potrze-by obliczenia się! Własne sumienie naukowe podnieca filozofów,aby raz nareszcie wykazali, do czego się doszło”10.

Zwrot filozofii w stronę badań historycznych traktował zatemStraszewski jako niezaprzeczalny fakt i nie tylko ów trend zauwa-żył, lecz sam swoimi koncepcjami w ten nurt się wpisał, czyniącto w sposób niezwykle wyrazisty już na poziomie przyjętej termi-nologii. Określił bowiem swoje poszukiwania i propozycję w tymzakresie jako „filozofię dziejów filozofii”.

Formułę tę i kryjący się za nią fragment rzeczywistości teore-tycznej wyprowadził filozof, jak się zdaje, z tradycji myśli Heglow-skiej. Nawiązania do wykładni dziejów filozofii, którą zapropo-nował autor Fenomenologii ducha, do wielu innych motywówteoretycznych wziętych z jego systemu, tych zwłaszcza, które

Historyzacja jako filozofia dziejów filozofii... 57

8 M. STRASZEWSKI: Pomysły do ujęcia..., s. 107.9 Zob. W. LUTOSŁAWSKI: O znaczeniu..., s. 407—409.

10 M. STRASZEWSKI: Pomysły do ujęcia..., s. 107—108.

wiążą się z koncepcją filozofii i studium jej historii, choć na ogółkrytyczne, są w jego wypowiedziach liczne i nieprzypadkowe.Trop ten znajduje potwierdzenie także w późniejszej refleksji filo-zoficznej nad dziejami filozofii, którą podjęto w Polsce. BogumiłJasinowski11 oraz Stefan Swieżawski12 swoje koncepcje badań hi-storycznofilozoficznych kształtowali również w żywym dialoguz Heglem i — rzecz ciekawa — w analogicznych rozważaniachposługiwali się podobnym co Straszewski określeniem: „filozofiahistorii filozofii”13.

Pomysły teoretyczne Jasinowskiego i Swieżawskiego rozpatrzęszerzej w następnych rozdziałach. Teraz chciałbym jedynie zauwa-żyć, że w obu przypadkach — choć punktem wyjścia, jak w ujęciukrakowskiego filozofa, jest odczuwana potrzeba przełamania kry-zysu filozofii — kategoria ta występuje w nieco innych kontekstachznaczeniowych. W rozumieniu Jasinowskiego wskazuje ona wyż-sze piętro badań historycznofilozoficznych, w ramach których hi-storyk ma możliwość konstruowania, na podstawie opracowanegowcześniej historycznego materiału, układów idealnych pojęć —„jedności strukturowych”, jak je nazywał — systematycznie upra-wianej filozofii14. Prawda historyczna schodzi tu na plan dalszy,a na czoło wysuwa się prawda w sensie filozoficznym. Podejścietakie opiera Jasinowski na założeniu, że struktury teoretyczne,którymi operuje filozof, łączą się z sobą nie w sposób dowolny,lecz konieczny, i że ingerencja w jakiś element danej doktryny(systemu) spowodować może modyfikację elementów pozostałych.Historyk, dążąc do ujęć idealizacyjnych, ma prawo na tej podsta-wie korygować zastaną doktrynę, obnażać i naprawiać błędy filo-zofów, wypełniać luki, które zawierają ich koncepcje — słowem,ma przy takim podejściu możliwość filozofowania na podstawiedostępnego materiału historycznego. Przekracza w ten sposób, bytak rzec, granice historyczności empirycznej, wkraczając w prze-strzeń czystej teorii. Jasinowski żywi nadzieję, że otwiera się w ten


11 Zob. B. JASINOWSKI: Stosunek historii filozofii do filozofii a proces rozwojowypoznania naukowego. „Przegląd Filozoficzny” 1934, z. 1, s. 343—346.

12 Zob. S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie historii filozofii. Warszawa 1966,s. 552—675.

13 Na temat Heglowskiego rodowodu filozofii historii filozofii zob. V. LEŠKO:Philosophy of the History of Philosophy. The Main Models and Results. Tłum.P. ŠTEKAUER. Prešov 2003, s. 209—215.

14 Zob.: B. JASINOWSKI: Stosunek historii filozofii..., s. 344; IDEM: Jedność myślitwórczej w filozofii Leibniza. Zarazem przyczynek do metodologii historii filozofii.„Przegląd Filozoficzny” 1929, z. 3, s. 154—155; S. BORZYM: Rozwój historii filozo-fii..., s. 258—261.

sposób droga do filozofii wieczystej: „Perennis quaedam ex philo-sophiae historia evolvitur philosophia” — pisze15.

Dla Swieżawskiego natomiast filozofia historii filozofii stanowinie jakąś wyróżnioną część, lecz filozoficzne dopełnienie historio-grafii, neutralizujące swoistą „słabość” tej dyscypliny. Chodzi o to,że w obliczu kryzysu filozofii badania historycznofilozoficzne po-winno się, jego zdaniem, tak projektować, by pełniły funkcjęsłużebną wobec aktualnie uprawianej filozofii systematycznej. „Hi-storia philosophiae ancilla philosophiae” — to hasło wywoławczejego koncepcji filozoficznego dziejopisarstwa16. Sama historiogra-fia może odgrywać co najwyżej rolę „drogowskazu negatywnego”— uczyć, jak nie należy filozofować. Autor Zagadnienia historii fi-lozofii pisze, że lekcja studium historycznego, odsłaniającego przyodpowiednim nastawieniu badawczym logikę rozwoju filozofii,może uświadomić filozofowi, że poruszanie się w ramach pew-nych typów filozofii (podobnie jak Jasinowski widział możliwośći potrzebę dążenia do ujęć idealizacyjnych) prowadzić może donieusuwalnych aporii czy wręcz absurdów. Historia filozofii zatemtylko w sensie negatywnym zdolna jest nakierowywać filozofa nawłaściwą drogę myślenia. I w tym właśnie upatruje Swieżawski„praktycznej słabości” najlepiej nawet zaprojektowanych i realizo-wanych w praktyce badań historycznofilozoficznych. Zrekompen-sować może ją wszelako filozofia historii filozofii, rozumiana jakohistoriozofia. Tutaj, przyjąwszy za podstawę stricte już filozoficznąrefleksję nad dziejami filozofii (stawianie pytań filozoficznych podich adresem), widzi Swieżawski możliwość nakreślenia „faktycz-nych linii rozwojowych filozofii”, odkrycia praw rządzących tymrozwojem oraz norm kierujących go we właściwą stronę17. Okazujesię, że — jak u Jasinowskiego — jest nią filozofia wieczysta. Takzorientowana filozofia historii filozofii stanowi dla niego najbar-dziej filozoficzny wykwit historii filozofii18.

Historyzacja jako filozofia dziejów filozofii... 59

15 B. JASINOWSKI: O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozo-fii. „Przegląd Filozoficzny” 1917, z. 2—4, s. 263. Zob. także M. TYL: Teoria pozna-nia historyczno-filozoficznego w ujęciu Bogumiła Jasinowskiego. „Archiwum Hi-storii Filozofii i Myśli Społecznej” 2003, T. 48, s. 141—160.

16 Zob. S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 399.17 Zob. ibidem, s. 595—597.18 Nie sposób — wymieniając obok siebie nazwiska Straszewskiego, Jasinow-

skiego i Swieżawskiego w kontekście teoretyczno-metodologicznej problematykihistorii filozofii — nie odnotować innej jeszcze, osobliwej dość koincydencji. Otóżwszystkich trzech badaczy łączy Katolicki Uniwersytet Lubelski, z którym wiążąsię ich kariery naukowe — w przypadku dwóch pierwszych na zasadzie epizodu,w przypadku Swieżawskiego w części zasadniczej. Jasinowski i Straszewskizwiązali się z KUL-em na krótko, lecz, rzecz ciekawa, zaraz po sobie. Jasinowski

Omawiana kategoria pojawia się wszakże w polskiej literatu-rze filozoficznej w innym jeszcze kontekście, który warto tu, jaksię zdaje, przywołać. Mianowicie Andrzej Mencwel, recenzującw 1965 roku na łamach „Kultury i Społeczeństwa” książkę Andrze-ja Walickiego W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemia-ny rosyjskiego słowianofilstwa19, używa określenia „filozofia histo-rii filozofii” w znaczeniu, do jakiego przyzwyczaili nas teoretycyi metodologowie historii, którzy swoją dyscyplinę chętnie określająjako filozofię historii20. Recenzent dostrzegł w uprawianej przezWalickiego historiografii idei wiele problemów teoretycznych, któ-rych przemyślenie może wykorzystać w swej pracy literaturoznaw-ca. Oczywiście, nie te paralele są tu ważne, lecz jedynie kontekstużycia i sposób rozumienia omawianej kategorii. Otóż filozofia hi-storii filozofii jest dla Mencwela obszarem, a zarazem „praktyką”docierania do teoretycznych założeń oraz warunków uprawianiahistoriografii idei; zespołem działań tworzącym obszar teoretycz-no-metodologicznej samowiedzy historyka. Chodzi tu o to, bywszechstronnie zrozumiał siebie, przemyślał, w jaki sposób przed-miot jego badań i zastosowana metoda warunkują się nawzajem.Przede wszystkim zaś jednak — by uchwycił typ i zasady kon-taktu, jaki nawiązuje z przeszłością. Historia — pisze — „którąuprawiamy dzisiaj bądź którą usiłujemy uprawiać, jest sposobemustanawiania pewnej relacji znaczącej pomiędzy przeszłością a te-raźniejszością, jest zawsze jakimś sposobem aktualizowania tego,co w myśleniu, działaniu, odczuwaniu ludzi przeszłości posiadajakiś sens dla nas”21. Filozofia historii filozofii służy także opra-cowaniu bądź rekonstrukcji przesłanek wartościujących, z jakichwynika proces badawczy. Ważne stają się wówczas pytania o mo-tywacje i cele, które determinują zarówno bohaterów prac history-ków idei, jak i ich samych.


wykładał w roku akademickim 1918/1919, Straszewski w latach 1919/1921. Swie-żawski współorganizował na nowo studia filozoficzne na KUL-u po II wojnieświatowej. Wydaje się jednak, że Straszewski nie inspirował teoretycznie młod-szych kolegów. Trzeba natomiast zauważyć, że Swieżawski znał i przywoływałpoglądy Jasinowskiego — zob. np. ibidem, s. 309. O pracy uczonych na KUL-u pi-sze S. JANECZEK w: Filozofia na KUL-u. Nurty, osoby, idee. Lublin 2001.

19 Zob. A. MENCWEL: Filozofia historii filozofii. (Rec.: A. WALICKI: W kręgukonserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. War-szawa 1964). „Kultura i Społeczeństwo” 1965, nr 2, s. 221—229.

20 Zob.: J. TOPOLSKI: Jak się pisze i rozumie historię. Warszawa 1998, s. 242;E. DOMAŃSKA, J. TOPOLSKI, W. WRZOSEK: Między modernizmem a postmoderni-zmem. Historiografia wobec zmian w filozofii historii. Poznań 1994, s. 3—4;K. ROSNER: Narracja, tożsamość i czas. Kraków 2003.

21 A. MENCWEL: Filozofia historii..., s. 222.

Po Straszewskim, który — przypomnijmy — operował określe-niem „filozofia dziejów filozofii”, zarysowano zatem w ramachpolskiej tradycji filozoficznej trzy obszary badań związanychz uprawianiem historii filozofii, które określono jako „filozofię hi-storii filozofii”. Eksponując specyfikę każdego z nich, można po-wiedzieć, że pierwszą propozycję w tym zakresie — postulowanąprzez Jasinowskiego — charakteryzuje korygująco-normatywne fi-lozofowanie na podstawie materiału historycznego. Drugą — opra-cowaną przez Swieżawskiego — cechuje nastawienie historiozo-ficzne, wyrażające się w poszukiwaniu praw i norm rozwojufilozofii, które ów rozwój nakierowują na właściwą drogę. Trzeciazaś — opisana przez Mencwela — jest teorią i metodologią historiiidei.

Żaden z przywołanych badaczy nie powoływał się na Straszew-skiego — nie ma zatem mowy o kontynuacji jego pomysłów teore-tycznych. Wydaje się jednak, że łączy ich wszystkich coś więcejniż tylko werbalne podobieństwo podstawowej kategorii, że wszy-scy, powodowani analogiczną intencją, poruszają się w tej samejprzestrzeni teoretycznej. Analizując zatem Straszewskiego koncep-cję odczytania przeszłości filozofii i propozycję korzystania z niejw projektowaniu przyszłości tej dyscypliny, warto spojrzeć na niezarówno z punktu widzenia zjawiska historyzacji — będzie on do-godny również podczas analizy pomysłów Wincentego Lutosław-skiego podjętej w drugiej części rozdziału — jak i wskazanych ujęćfilozofii historii filozofii.

Filozof i filozofia — „żywoty równoległe”W poszukiwaniu pewności

Intelektualne biografie filozofów na ogół korespondują z bio-grafią filozofii. Filozofowie żyją problemami filozofii swoich cza-sów, poruszają się w teoretycznym polu, jakie wyznacza aktualnafaza jej rozwoju, i nawet jeśli można wskazać wyjątki, których tazasada nie obejmuje, dotyczy ona z pewnością wielu myślicielireagujących na losy filozofii w drugiej połowie XIX wieku. Przy-kładem choćby Franz Brentano, który w 1874 roku, obejmując pro-fesurę w c.k. Szkole Wyższej w Wiedniu, jako temat wykładuinauguracyjnego wybrał właśnie ówczesny stan filozofii. Tytułswojemu wystąpieniu nadał Brentano nader wymowny — O powo-

Filozof i filozofia — „żywoty równoległe”... 61

dach zniechęcenia w dziedzinie filozofii22. Przywoławszy filozoficz-ne wzloty myślenia systemowego z początku wieku, wyliczaw nim i analizuje argumenty podnoszone przeciw filozofii w dru-giej jego połowie, przekonując jednocześnie, że niekorzystny wi-zerunek filozofii to efekt anachronicznych i upraszczających po-glądów na temat tej dyscypliny. Krytycy filozofii nie rozumieją, żeona stale się rozwija, że jej teraźniejszość to stan tylko przejścio-wy między minionym już „zwyrodniałym sposobem filozofowaniaa adekwatnym badaniem”23. Filozofia silnie związana z naukamiprzyrodniczymi, zainspirowana ich metodami, może być spokojnao swą przyszłość. Będzie — przewidywał — dopełniać obraz rze-czywistości uzyskany dzięki przyrodoznawstwu, podejmować za-gadnienia metafizyczne (na przykład prawo powszechnej przyczy-nowości, prawo wzajemnego oddziaływania sił przyrody), doktórych się ono zbliża, a nie jest w stanie kompetentnie ich roz-wiązać. Roli filozofii upatrywał także w rozwiązywaniu proble-mów społecznych, ponieważ zjawiska społeczne to w istocie zja-wiska psychologiczne i „jako siły porządkującej nie można tu —twierdził — przywołać wiedzy innej niż znajomość praw psychicz-nych, a więc wiedzę filozoficzną”24.

Wskazany problem rzeczywiście musiał ze szczególną mocąnarzucać się filozofującym na początku lat siedemdziesiątych XIXwieku — przynajmniej w środowisku wiedeńskim, z którym Stra-szewski był w tym okresie związany25 — skoro dwa lata wcześniej(w 1872 roku) w swym habilitacyjnym wykładzie podjął analo-giczną kwestię, ujmując ją w formule: O zadaniach i stanowisku fi-lozofii wobec dzisiejszej umiejętnej wiedzy26. Wystąpienie poświę-cone było — jak u Brentana — diagnozie ówczesnego stanufilozofii i dyskusji z podnoszonymi przeciw niej, niszczącymi ar-gumentami. Dwudziestoczteroletni wówczas filozof znajdował siędopiero u progu swej filozoficznej drogi i naukowej kariery, dlate-go też zainteresowanie się zagadnieniem statusu teoretycznego fi-


22 Zob. F. BRENTANO: O powodach zniechęcenia w dziedzinie filozofii. Tłum.J. SIDOREK. „Principia” 1998, T. 21—22, s. 7—19.

23 Ibidem, s. 17.24 Ibidem, s. 19.25 Straszewski studiował w Wiedniu w latach 1867—1869, tam też doktoryzo-

wał się w roku 1870.26 Swój wykład habilitacyjny wygłosił Straszewski na Uniwersytecie Jagielloń-

skim 6 lipca 1872 roku. Zob. poprawione i uzupełnione drugie wydanie owegowykładu: M. STRASZEWSKI: O zadaniach i stanowisku filozofii wobec dzisiejszejumiejętnej wiedzy. Kraków 1877. Pierwodruk wykładu, jak pisze Straszewskiw Przedmowie do owego drugiego wydania, ukazał się na łamach październiko-wego numeru „Przeglądu Polskiego” w roku 1872.

lozofii oraz jej perspektyw z pewnością nie dziwi, ale i nabiera in-nej niż w przypadku Brentana wymowy. Zwłaszcza w sytuacji,którą Straszewski, jako młody adept filozofii, zastał. Po latach takwspominał tamten okres: „Gdy zawód naukowy rozpoczynałem,filozofia znajdowała się w stanie zupełnego upadku; ruch filozo-ficzny świata przechodził jedną z najbardziej krytycznych chwil;zdawało się, że filozofia swoją rolę już skończyła. Nie było żad-nego kierunku, do którego mógł przyłączyć się umysł młody, za-patrzony w przyszłość, nie w przeszłość. Oddawanie się studiomfilozoficznym uchodziło powszechnie za jakiś rodzaj czy dziwac-twa, czy umysłowego zboczenia, najbliżsi starsi doradcy odradzalimi obierania sobie takiego zawodu. Stan filozofii w latach siedem-dziesiątych zachęcającym nie był”27.

Jednakowoż pierwsze filozoficzne poszukiwania Straszewskie-go, przede wszystkim zapoznanie się z XIX-wieczną filozofią an-gielską dzięki lekturze między innymi prac Johna S. Milla, utwier-dziły go w przekonaniu, że droga odrodzenia filozofii, którąw czasach studenckich wskazywał mu Rudolf Hermann Lotzei Friedrich Albert Lange — podjęcie problematyki metafizycznej nagruncie filozoficznego empiryzmu28 — jest drogą słuszną. Lekturyte zrodziły wszakże również głód pewności, czy rzeczywiście idziewe właściwym kierunku, „że — jak pisał — droga, na którą sięwchodzi, jest przez samą naturę filozoficznego rozwoju wska-zaną”29.

Sposobem na zaspokojenie owego głodu stało się wkroczeniena teren historii filozofii i choć pierwsze rozeznania były tu dlaStraszewskiego obezwładniające, ponieważ przeszłość filozofiiukazała mu się początkowo jako chaotyczne zbiorowisko roz-maitych poglądów i doktryn, to jednak z czasem ów „obrachunekz przeszłością”, jak go później określał, mający upewnić gow słuszności obranej drogi, przybrał postać wyraźnie ukierun-kowaną, a z „chaosu” począł wyłaniać się ład. Straszewski nadałbowiem swym studiom filozoficznej przeszłości perspektywę wy-raźnie historiozoficzną. Chciał odkryć nie tylko prawdę o filozo-ficznej przeszłości, lecz przede wszystkim obiektywne prawarządzące historycznym rozwojem filozofii. Spodziewał się, że ichuchwycenie stanowić będzie niezawodne kryterium trafności wy-

Filozof i filozofia — „żywoty równoległe”... 63

27 M. STRASZEWSKI: W dążeniu..., s. X. Zob. także IDEM: W sprawie metafizyki.W: IDEM: W dążeniu..., s. 265.

28 Źródła inspiracji Straszewskiego zestawia N. ŁUBNICKI w monograficznymopracowaniu jego filozofii: Maurycy Straszewski — empirysta i metafizyk. W: Pol-ska myśl filozoficzna i społeczna. T. 3. Red. B. SKARGA. Warszawa 1977, s. 7—9.

29 M. STRASZEWSKI: W dążeniu..., s. XIV.

boru nie tylko właściwej orientacji filozoficznej w sensie indywi-dualnym (dla siebie), lecz także, generalnie, pomoże wyprowadzićfilozofię z kryzysu przez zwrot w stronę, którą wyznacza właści-wy jej, immanentny rytm rozwojowy. Cel indywidualny łączyłzatem krakowski uczony z celami, do których dążyć ma sama filo-zofia30.

Prawa rozwoju filozofii

Chcąc zrozumieć na czym, zdaniem Straszewskiego, polegająfilozoficzne możliwości historiografii filozofii i jak można je dladobra filozofii wykorzystać, trzeba nieco bliżej przyjrzeć się okreś-leniu zadań, jakie stawiał filozof dziejopisarstwu, którego stanw czasach, gdy zainteresował się tą dyscypliną, był nie mniej —jego zdaniem — niekorzystny, co stan filozofii. Historia filozofiiprzeżywa zastój, pisał w szkicu O znaczeniu badań nad filozofiąWschodu (1894)31. Wprawdzie dokonano wiele w zakresie badańfaktów szczegółowych (dobrze rozpoznano rozmaite systemy, po-glądy, aparaturę pojęciową, spisano dzieje różnych szkół filozo-ficznych, monograficznie opisano filozofię różnych epok), mimoto jednak na tak przygotowanej podstawie nie osiągnięto jeszczewłaściwego celu, którym charakteryzować się powinny wszelkiesyntetyzujące badania historyczne w tej dziedzinie. Nie ujęto mia-nowicie całości dziejów filozofii w taki sposób, by otrzymać zado-walającą odpowiedź na pytanie: „[...] czym właściwie filozofiaw przeszłości była i na czym polega istota jej rozwoju dziejowe-go”32. W związku z tym, chcąc zrozumieć znaczenie filozofii, sensdwóch i pół tysiąca lat jej istnienia — a jest to dla Straszewskiego,podkreślmy raz jeszcze, warunkiem rozwijania filozofii dzisiaj —trzeba, powiada on, filozofować nad jej dziejami33. Nie może sięono jednak sprowadzać do samej tylko krytyki poprzedników lubdo eklektycznej syntezy: „Należy koniecznie — akcentował —


30 Ibidem.31 Zob. M. STRASZEWSKI: O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu. W: IDEM:

W dążeniu..., s. 89—90.32 Ibidem, s. 90.33 Zob. M. STRASZEWSKI: Dzieje filozofii w zarysie. T. 1: Dzieje filozofii na

Wschodzie z ogólnym do dziejów filozofii wstępem. Kraków 1894, s. 77. Czytamytu między innymi: „Obecnie, każdy myśliciel, który pragnie posunąć się w filozo-fii choćby o krok naprzód, musi koniecznie filozofować nad jej dziejami”.

dążyć do wykrycia praw i zasad dziejowego rozwoju filozofii i za-sady te zużytkować w zakresie teorii wiedzy, a wówczas dopierooddadzą dzieje filozofii istotne jej samej usługi”34.

Jeśli jednak filozofię dziejów filozofii rozumieć jako obszar po-szukiwania praw i zasad rozwoju filozofii, to nie sposób oczywiś-cie nie zauważyć, że w XIX wieku fundatorami takich badań byliHegel oraz Comte. Straszewski do takiej — historiozoficznej — per-spektywy uprawiania historii filozofii wyraźnie nawiązuje35. Jed-nak, w jego przekonaniu, ich dokonania obarczone były istotnymmankamentem. Pisał bowiem: „Drogi przyszłości rozświetlić nammoże tylko dokładne poznanie przeszłości! Tak samo i na polu fi-lozofii czym filozofia w przyszłości być może, to wskaże namprawdziwe, umiejętne badanie tego, czym była i czym jest obec-nie. Powiadamy, prawdziwie umiejętne badanie, to znaczy badaniewolne od wszelkich z góry powziętych zapatrywań, a sięgającepoza szczegóły do praw w chaosie szczegółów i w całym procesierozwojowym ukrytych. Dlaczegóżby na tej drodze nie miały staćsię głównym przedmiotem filozofii dzieje jej samej?”36. Na to pyta-nie odpowiada Straszewski twierdząco. Rzecz w tym jednak, byowej filozofii nie tworzyć apriorycznie, lecz aby ją niejako z dzie-jów filozofii wydobyć. Błąd tkwił w przypadku Comte’a i Heglaw podejściu spekulatywnym i konstrukcyjnym, a konsekwencją ta-kiej praktyki miał być kryzys zaufania do historii filozofii, który —jak sygnalizowałem wcześniej — krakowski uczony stwierdzałi któremu starał się zaradzić, wierząc w twórczy i filozoficzny po-tencjał tej dyscypliny. Widział zresztą symptomy przeobrażania się

Prawa rozwoju filozofii 65

34 Ibidem. Warto w tym miejscu zauważyć, że postulowaną przez Straszew-skiego perspektywę patrzenia na dzieje filozofii niemal od razu zauważyłK. Twardowski, któremu posłużyła ona za punkt wyjścia zaprezentowania filozo-fii dziejów filozofii, jaką uprawiał F. Brentano. Twardowski podzielał niechęćStraszewskiego do poszukiwania praw, które rządzą dziejami filozofii w myślorientacji apriorycznej, i wiele spodziewał się po podejściu konstrukcyjnym, aleaposteriorycznym. Jak Straszewski, uważał również, że filozofię historii filozofiiuprawiać można z pożytkiem dla filozofii systematycznej (wskazać na podstawieodkrytych praw rozwojowych właściwy kierunek na przyszłość) i na przykładzieDie vier Phasen der Philosophie und ihr augenblicklicher Stand (Stuttgart 1895)Brentana starał się to pokazać. Zob. K. TWARDOWSKI: Franciszek Brentano a histo-ria filozofii. W: IDEM: Rozprawy i artykuły filozoficzne. Lwów 1927, s. 229—242.(Pierwodruk w: „Przełom” [Wiedeń] 1895, nr 11, s. 335—346).

35 Warto odnotować, że krakowski uczony za pomysłodawcę tego typu dziejo-pisarstwa uważał I. Kanta. Zob. M. STRASZEWSKI: Dzieje filozofii..., s. 43—44. Por.także M. TYL: Immanuel Kant — z genealogii teoretycznej samowiedzy historii filo-zofii. W: Pytania i perspektywy transcendentalizmu. W dwusetną rocznicę śmierciImmanuela Kanta. Red. A.J. NORAS. Katowice 2006, s. 112—123.

36 M. STRASZEWSKI: Dzieje filozofii..., s. 78.

jej w pożądanym kierunku — odkrywanie nowych pól badaw-czych, zmiany metod i perspektyw opracowywania materiału,a przede wszystkim pogłębiającą się świadomość znaczenia badańnad przeszłością filozofii dla samej filozofii37.

Należy zatem poniechać apriorycznych konstrukcji, nie możnawszelako nie uwzględniać nowych faktów i możliwości. Dostrzegłje filozof w wyodrębnieniu się na gruncie humanistyki ostatnichdekad XIX wieku szerokiego nurtu badań historii i kultury ludówWschodu. Był to silny, jego zdaniem, impuls w rozwoju nauk hu-manistycznych, skutkujący powstaniem nowych typów wiedzyo charakterze komparatystycznym, na przykład językoznawstwa,historii religii czy historii sztuki38. Historycy filozofii hołdują jed-nak na ogół tradycyjnemu podejściu, traktując fenomen powstaniai rozwoju filozofii jako coś swoistego dla kultury Zachodu39. Tozaś utrudnia uchwycenie rzeczywistych prawidłowości rozwojo-wych dlatego, że zawęża przestrzeń ich poszukiwania40.

Straszewski zgłosił więc potrzebę rewizji tego podejścia, filozo-fie orientalne bowiem w świetle badań nad kulturami Wschodubyły dla niego bezspornym faktem. Okazuje się przy tym, że filo-zofia na przykład w Indiach jest zjawiskiem o wiele starszym niżna Zachodzie, wielopostaciowym i stale się rozwijającym41. Postu-lował w związku z tym rozpoczęcie badań porównawczych do-tyczących dziejów filozofii: „Jak dzięki zapoznaniu się z językiem


37 Zob. ibidem, s. 65—66.38 Zob. M. STRASZEWSKI: O znaczeniu..., s. 92.39 Zob. M. STRASZEWSKI: Powstanie i rozwój pesymizmu w Indiach. Kraków

1884. W Przedmowie do tej rozprawy Straszewski oświadczył, że pracuje „oddłuższego już czasu” nad całościowym opracowaniem dziejów filozofii, któregopierwsza część ma zostać w całości poświęcona dziejom filozofii na Wschodzie.Już wówczas — dziesięć lat przed publikacją Dziejów filozofii na Wschodziez ogólnym do dziejów filozofii wstępem — w zakreśleniu tematyki tego tomu przy-świecała mu intencja poddania rewizji tradycyjnych w niemieckiej historiografiifilozofii zapatrywań na genezę filozofii jako zjawisko charakterystyczne li tylkodla tradycji kulturalnej Zachodu: „W ciągu studiów swoich — pisał — nabrałemzupełnie innego przekonania, a mianowicie, że dziejowy rozwój filozofii przed-stawia nam się w trzech głównych typach, którymi są: chiński, indyjski i europej-ski”. Ibidem, s. XI. Zob. także IDEM: Pomysły do ujęcia..., s. 110—111.

40 Zob. na ten temat: J. SKOCZYŃSKI: Czy od Straszewskiego można się czegośnauczyć?. W: Historia filozofii polskiej. Dokonania — poszukiwania — projekty.Red. A. DZIEDZIC, A. KOŁAKOWSKI, S. PIERÓG, P. ZIEMSKI. Warszawa 2007, s. 72.

41 Zob. M. STRASZEWSKI: O znaczeniu..., s. 94. W rozprawie Co to jest filozofia?Straszewski stwierdza: „[...] potrzeba filozofowania musi być wspólną całej ludz-kości, jak wspólnem jest jej religijne uczucie. Nie ma w tej mierze — dodaje —żadnych uprzywilejowanych ras...”. IDEM: Co to jest filozofia?. W: IDEM: W dąże-niu..., s. 239—240.

sanskryckim powstało językoznawstwo porównawcze, jak zbada-nie indyjskiej mitologii umożliwiło naukę religii porównawczą, takznajomość filozofii indyjskiej otwiera nam drogę do historii filozo-fii porównawczej”42. Taki właśnie charakter chciał nadać uprawia-nej przez siebie historiografii i widział w tym wielką szansę dla tejdyscypliny, zwłaszcza w kontekście zadań, jakie z nią łączył. Wie-rzył, że porównawcze wyjście poza tradycję filozofii europejskiejdostarczy nowych danych do uogólnień, a przede wszystkimzobiektywizuje ustalenia.

Pojawiają się tu wszelako problemy metodologiczne, które au-tor Dziejów filozofii w zarysie na wielu płaszczyznach podejmuje,dając — jako historyk filozofii — przykład rzadkiej samoświadomo-ści teoretycznej. Kluczową sprawą staje się dla niego koncepcja fi-lozofii, stanowiąca podstawowe założenie nowych badań porów-nawczych. Ujmuje ją w sposób funkcjonalny, widząc wyróżnikfilozoficzności nie tyle w zajęciu się określoną problematyką, któ-ra za filozoficzną uchodzi, ile w zaspokajaniu przez filozofięokreślonych potrzeb ludzkich. Jego zdaniem, człowiek z naturyswej dąży do harmonijnego poglądu na świat, do całościowej(ostatecznej) syntezy wiedzy o świecie43. Odnajdujemy zatemu Straszewskiego motyw, rzec by można, diltheyowski, jako żepodstawowe zadanie i funkcję filozofii — o czym pisze wprost —widzi (jak Dilthey) w sformułowaniu zasad światopoglądu orazw takim badaniu człowieka, które pozwoli uchwycić jego istotę,przeznaczenie, a przede wszystkim zbudować „teorię ideału”,wskazując jednocześnie drogi jego realizacji44. Dokonuje się towłaśnie w dążeniach ku całościowej syntezie wiedzy o świecie —głównym zadaniu filozofii. Do tego celu, który nazywał „celemidealnym”, filozofia zmierza powoli. Synteza jest zatem jakby ideąregulatywną dla dążeń filozofujących, natomiast treścią i przed-miotem dziejów filozofii jest rozwój pojęć i poglądów w tym za-kresie. Stąd też zadanie dla historyka filozofii: systematyczne ba-danie i odtwarzanie zachodzących w niej przemian45.


42 M. STRASZEWSKI: O znaczeniu..., s. 95—96.43 Zob. M. STRASZEWSKI: Dzieje filozofii..., s. 4.44 Zob. ibidem, s. 4—5. Zob. także W. DILTHEY: Typy światopoglądów i ich roz-

winięcie w systemach metafizycznych. W: IDEM: O istocie filozofii i inne pisma.Tłum. E. PACZKOWSKA-ŁAGOWSKA. Warszawa 1987, s. 126. Czytamy tu między inny-mi, że struktura światopoglądu „jest każdorazowo systemem, w którym na pod-stawie pewnego obrazu świata rozstrzygnąć można pytanie o znaczenie i sensświata i na tej podstawie wyprowadzić ideał, dobro najwyższe, najogólniejsze za-sady kierowania życiem”.

45 Zob. M. STRASZEWSKI: Dzieje filozofii..., s. 7.

Jeśli tak właśnie, to znaczy funkcjonalnie, pojmować filozofię,jako dyscyplinę poszukującą światopoglądowej syntezy pod kątemodnalezienia ideału życia, w którym spełni się przeznaczenie ludz-kiej egzystencji, to nie dziwi wcale, że Straszewski — za wielu ów-czesnymi badaczami kultur Wschodu — wnosił o szukanie filozofiipoza obszarem tradycji kulturalnej Zachodu46. Dostrzegał bowiem,jak oni, analogiczne dążenia światopoglądowe właśnie na Wscho-dzie. W sporze zatem o to, czy filozofia jest zjawiskiem typowozachodnim, czy też ponadkulturowym, opowiadał się po stroniepodejścia otwartego, pluralistycznego47.

Komplikuje się tu jednak kwestia uporządkowania materiałuhistoryczno-filozoficznego według kryteriów czasowych — kwestiaperiodyzacji dziejów filozofii. Tradycyjnie uwzględniano w niejtylko dzieje filozofii europejskiej, podczas gdy Straszewskiwłączyć chce w obraz filozoficznej przeszłości, jako jego nie-odzowny element, myśl rozwijającą się niezależnie i w dodatkuznacznie wcześniej na Wschodzie. Traktuje jej odmiany jakow pełni odrębne i niezależne od zachodniego typy filozofowania,które rozwijają się według dających się zauważyć prawidłowości.Można zatem na równych prawach zestawiać je z filozofią europej-skiego kręgu kulturowego. Ale wymaga to zupełnie innego potrak-towania kwestii uporządkowania materiału, którym operuje ba-dacz. Mniej przydatne okazują się kryteria czasowe, zyskująnatomiast na znaczeniu ze względów porównawczych kryteria me-rytoryczno-przestrzenne. Periodyzacja zatem schodzi na plan dal-szy, na pierwszy zaś wysuwa się typizacja. „Przyjmijmy więc — pi-sze Straszewski, powtarzając zarazem ustalenia wstępne rozprawyPowstanie i rozwój pesymizmu w Indiach — za podstawę ogólnypodział, według odrębnie, a do pewnego stopnia równolegle, roz-wijających się dziejowych typów. Znamy ich zaś w dziejach filozo-


46 Zob. J. SKOCZYŃSKI: Czy od Straszewskiego..., s. 72. Badacz ten — starając siępolemiką z opiniami I.M. Bocheńskiego ożywić ponownie zainteresowanie Stra-szewskim — wyraża pogląd, że to właśnie studia nad filozofią Wschoduukształtowały poglądy Straszewskiego na temat funkcji filozofii.

47 Zob. M. STRASZEWSKI: Dzieje filozofii..., s. 17. Straszewski pisał: „[...] przed-stawienie dziejów filozofii musi objąć wszystkie te narody i społeczeństwa, któ-rych piśmienne pomniki wskazują, iż zdobyły się na wysilenia myśli, zmierzającedo rozwiązania zagadnień, główną treść i zadanie filozofii stanowiących, a to bezwzględu, czy owe wysilenia rozpoczęły się i rozwinęły w związku i wyłącznie natle religijnych wierzeń, czy też do pewnego stopnia od nich niezależnie, lub na-wet z niemi w walce. A zatem nie od Grecji, lecz od narodów wschodnich wypa-da nam dzieje filozofii rozpocząć, spośród nich bowiem wyszli myśliciele, którzypierwej zanim jeszcze filozofia grecka powstała i zanim rozwinąć się mogła, po-ruszyli zagadnienia w zakres filozofii wchodzące”.

fii trzy, wszystkie trzy zupełnie wykształcone i stanowiące jakbyodrębne organizmy pojęć, są nimi typy: e u r o p e j s k i, c h i ń -s k i, i n d y j s k i”48.

Wyróżnienie trzech typów filozofii skłania do przemyślenia po-stulowanych celów efektywności tradycyjnych metod stosowanychw badaniach historycznofilozoficznych, a przede wszystkim — dopodjęcia próby zastosowania nowych, komparatystycznych proce-dur badawczych. Nie powinno się niczego z góry zakładać, leczdążyć do wydobycia tego, co istotne dla danego kierunku, z niegosamego lub w wyniku porównania z innymi. To dla krakowskiegofilozofa dyrektywa badawcza najogólniejsza i zarazem podstawo-wa. Tradycyjnie wszelako postępowano inaczej, co z czasem stałosię przyczyną uwstecznienia się historiografii filozofii, niena-dążania za nowymi potrzebami i możliwościami metodologiczny-mi49. Stosowano metodę biograficzną (anegdotyczno-psychologicz-ną), krytyczno-sprawozdawczą lub, za Heglem, konstrukcyjną.Każda z nich ma swoje zalety, każda oddała i oddaje nadal dziejo-pisarstwu cenne usługi. Żadna jednak — z wyjątkiem metodykonstrukcyjnej, ale opartej na faktach, a nie na apriorycznychzałożeniach — nie może już historykowi filozofii wystarczyć. Uza-sadniając te wnioski, Straszewski pisał: „Głównym [...] zadaniembadań nad dziejami filozofii nie powinno być ani opisywanie życiafilozofów, ani krytyka systemów, z tego lub innego podjęta stano-wiska, tym mniej konstrukcja, stosownie do potrzeb piszącegoa priori przeprowadzona; najwyższe ich zadanie musi polegać nagenetycznym wyjaśnieniu historycznego filozofii rozwoju, takw szczegółach jak w całości, a to jedynie na podstawie faktów, ja-kie nam tenże rozwój przedstawia. Tego rodzaju badanie doprowa-dzi następnie do ostatecznych wniosków, które dozwolą nam, bezwszelkich z góry powziętych zapatrywań, określić wewnętrznąwartość całego dziejowego w zakresie filozofii procesu, a więci wartość samejże filozofii. Zbadawszy prawa jej rozwoju, wiedząc,czym ten rozwój był i na czym głównie polegał, będzie możnałatwiej odpowiedzieć na pytanie, czym jest filozofia i czym byćmoże”50.

W nowej sytuacji teoretycznej Straszewski wiele obiecywał so-bie po metodzie porównawczej, która narodziła się i sprawdziław naukach przyrodniczych, później zaś okazała się owocna w hu-manistyce51. Jeśli bowiem dostrzega się analogiczne zjawiska, któ-


48 Ibidem, s. 22.49 Zob. ibidem, s. 67—70.50 Ibidem, s. 69—70.51 Zob. ibidem, s. 73. Por. także N. ŁUBNICKI: Maurycy Straszewski..., s. 35.

re rozwijały się zgodnie z pokrewnymi założeniami, ale odrębniei niezależnie od siebie — a o takich powinowactwach międzyWschodem i Zachodem Straszewski był przekonany — to możnaową metodę skutecznie stosować, przekonywał, dodając jedno-cześnie, że „wykryta [...] w szeregach od siebie niezależnychwspólność, może uchodzić za ogólne prawo”52. Porównywanieniezależnych od siebie typów filozofii: europejskiego, indyjskiegoi chińskiego, poszerza zatem możliwości ustalania praw rozwojo-wych filozofii w ogóle53. Straszewski spodziewał się w związkuz tym, że poglądy na temat istoty i rozwoju filozofii staną się bar-dziej wiarygodne. Nade wszystko zaś, i to kolejna niewątpliwakorzyść, można będzie w ten sposób skutecznie oddalić zarzutpodejścia spekulatywnego, czyli apriorycznego konstruowaniaobrazu dziejów filozofii, jak czynił to Hegel. Konkludując zaś,pisał: „Na takiej też dopiero drodze możemy dojść do prawdziwej:»F i l o z o f i i d z i e j ó w f i l o z o f i i«, której sztuczki dialek-tyczne nie obalą”54.

Wydaje się, że to właśnie na porównawczych pomysłach i eks-perymentach oparł Straszewski koncepcję genezy filozofii orazanalogiczną do Comte’owskiego prawa trzech stadiów rozwoju du-chowego ludzkości własną zasadę trzystopniowego dojrzewaniamyślenia naukowego. Wszystko po to, przypomnijmy, by osiągnąćspójną, a przede wszystkim wiarygodną wizję przyszłości filozofii.

I tak, wszędzie człowiek filozofuje, powiada, jeśli tylko wejdziena odpowiednio wysoki stopień kulturowego rozwoju. Punktemwyjścia jest tu religia, którą filozofia zazwyczaj uzupełnia bądźzwalcza55. Zawsze jednak jest ona owocem myślenia systematycz-nego i metodycznego; a jako taka, stanowi zjawisko uniwersalne.Bez względu też na obszar kulturowy, w którym ów rozwój myśle-nia metodycznego przebiegał, bez względu na specyfikę doświad-


52 M. STRASZEWSKI: O znaczeniu..., s. 9653 Zob. M. STRASZEWSKI: Pomysły do ujęcia..., s. 109, gdzie czytamy: „Metoda

porównawcza polega na zestawieniu i roztrząsaniu stosownym tak szeregów roz-wojowych samoistnych i od siebie niezależnych, jako też ich wytworów, abyw taki sposób wykryć wspólności w nich ukryte, oznaczyć występującą na jawprawidłowość, a zarazem, aby wyjaśnić także przyczyny zróżniczkowania się zja-wisk rozwojowych. Tak więc mierzy się niejako jeden szereg przy pomocy dru-giego”.

54 M. STRASZEWSKI: O znaczeniu..., s. 99.55 Pierwsze analizy i uzasadnienia genetycznej zależności filozofii od religii

daje studium M. STRASZEWSKIEGO: Powstanie i rozwój pesymizmu w Indiach — zob.ibidem, s. 89. Najpełniej ukazuje je wszakże jego główne dzieło historyczno-filo-zoficzne: Dzieje filozofii w zarysie — zob. ibidem, s. 7—10, 206—207, 324. Zob.także N. ŁUBNICKI: Maurycy Straszewski..., s. 35.

czenia religijnego, z którego wypływał, zawsze przechodził nastę-pujące stopnie rozwoju:1) stopień praktycznej zmyślności, kiedy to myśleniem kierują po-

budki praktycznej użyteczności;2) stopień dialektyczny, kiedy, jak pisze Straszewski, „myśl odkry-

wa samą siebie”, „sama sobą się karmi”, odchodząc od rzeczy-wistości ku abstrakcji i spekulacji;

3) stopień badawczy, charakteryzujący się powrotem do rzeczywi-stości, aby poznać ją na podstawie danych empirycznychw celu coraz lepszego zrozumienia i opanowania pod wzglę-dem praktycznym56.Oczywiście, Straszewskiego interesują przede wszystkim losy

filozofii na Zachodzie. Cały wywód, czyli wskazanie trzech stopniewolucji myślenia metodycznego i zastosowanie tej prawidłowoścido odczytania logiki rozwoju filozofii — analogicznych jej etapówwewnątrz wyróżnionych typów — wszystko to prowadzi go dooptymistycznego spostrzeżenia, że na obecnym etapie filozofia nietylko nie pogrąża się w kryzysie, lecz przeciwnie, gotuje się, jakpowiada, do „nowego lotu”57. Po Kantowskim transcendentalizmie,po Heglu — ostatnim zrywie na dialektycznym poziomie rozwo-ju — filozofia wyrzekła się, jego zdaniem, apriorycznych kon-strukcji, otworzyła się natomiast na nauki szczegółowe i stała sięfilozofią badawczą58. Weszła bowiem w owocne korelacje i od-działywania z uznanymi oraz bezsprzecznie rozwijającymi się dys-cyplinami z obszaru przyrodoznawstwa, nauk formalnych i huma-nistycznych (psychologia i antropologia). Inspiracje stąd płynące,prognozował, uniemożliwią zastój, powstanie z nich nowa filozo-fia w XX wieku59.

Straszewski dostrzegał jeszcze inne możliwości dziejopisarstwaporównawczego. Otóż był przekonany, że podejście komparaty-styczne można wykorzystać także do historiozoficznie zorientowa-nego opisania dziejów poszczególnych nauk filozoficznych orazokreślonych zagadnień60. Pomysły do ujęcia dziejów filozofii


56 Zob. M. STRASZEWSKI: Pomysły..., s. 120—123.57 Ibidem, s. 138.58 Zob. ibidem, s. 137.59 Pisał: „Filozofia nie potrzebuje już więcej żywić się sokami własnymi, ona

znajdzie pożywienie bardzo obfite w szczegółowych badaniach umiejętnych.Wszystkie nauki zanoszą jej materiał do budowy wspaniałej, której zakończeniatrudno nawet dopatrzyć się”. Ibidem, s. 138.

60 Ibidem, s. 151. Czytamy tu: „Taki sam [...] sposób badania można by za-stosować także do treści filozofii tudzież do oddzielnych nauk i zagadnieńfilozoficznych. Każde z nich dałoby się badać porównawczo przez wszystkie sa-moistne zakresy myśli tudzież na wszystkich trzech stopniach myślenia meto-

w całości niosły nie tylko projekt komparatystycznej historiozofiifilozofii, opracowywanej z punktu widzenia relacji filozofia — reli-gia, filozofia — nauka, lecz także koncepcję porównawczej historiifilozofii i wyraźnie wyartykułowany — być może po raz pierwszyw polskiej literaturze filozoficznej — postulat rozwijania badańpod kątem problemowym. Jak zauważa Barbara Skarga, Straszew-ski widział miejsce dla tego typu badań w ramach swojej koncep-cji metafizyki indukcyjnej61. Przedstawił ją w szkicu W sprawiemetafizyki, w którym dogmatycznej metafizyce tradycyjnej prze-ciwstawił nową jej odmianę o charakterze indukcyjno-krytycz-nym — metafizykę przyszłości. Twierdził, że podejście krytycznerealizuje się w niej przez badania biologiczno-psychologiczne orazkrytyczno-historyczne. Można powiedzieć, że Straszewski postulo-wał w ten sposób praktykę historycznej metody filozofowania, i tozarówno jako drogowskazu negatywnego, jak i pozytywnego, pisałbowiem: „Należy zbadać, w jaki sposób myśl naukowa usiłowałaprzystosować się do danego zagadnienia, jak próbowała je opano-wać, przy czym okaże się, że uznanie zagadnienia z pewnego sta-nowiska za nierozwiązalne, będzie zawsze dowodem, iż przysto-sowanie się z tego właśnie stanowiska jest niemożliwe. Historiaeksperymentuje! Zestawienie krytyczno-porównawcze jej ekspery-mentów przekona o niemożliwości pewnych rozwiązań i przysto-sowań, wskaże kierunek, w jakim szedł rozwój zagadnienia, i tymsposobem umożliwi wejście na właściwą drogę”62.

Lutosławski —do czego i jak potrzeba historii filozofii?

„W całej współczesnej literaturze filozoficznej badania histo-ryczne zajmują tyle miejsca, że niepodobna zdać sobie sprawy zewspółczesnych dążeń filozoficznych, nie uwzględniając ducha hi-storycznego, który je ożywia”. Tymi słowami — stwierdzającymifakt ścisłego teoretycznego powiązania filozofii ze studium jejdziejów — Wincenty Lutosławski rozpoczynał artykuł O znaczeniu


dycznego. Posługując się tego rodzaju metodą, można by nawet wytknąć kieru-nek rozwoju dla każdego zagadnienia, a równocześnie wskazać także drogę dojego rozwiązania”.

61 Zob. S. BORZYM, H. FLORYŃSKA, B. SKARGA, A. WALICKI: Zarys dziejów filozo-fii polskiej 1815—1918. Warszawa 1983, s. 249.

62 M. STRASZEWSKI: W sprawie metafizyki. W: IDEM: W dążeniu..., s. 304.

i zadaniach historii filozofii, opublikowany w 1892 roku nałamach drugiego tomu „Ateneum”63. Lutosławski poszukiwał od-powiedzi na ważne z punktu widzenia filozoficznej samowiedzypytanie: czym należy tłumaczyć przewagę badań historycznychw filozofii dwóch ostatnich dekad XIX wieku?. Otóż widząc, żetendencja ta nie ma w zasadzie analogii w innych typach nauk,odrzucając jednocześnie antykwaryczne wyjaśnienie popularnościhistorii filozofii, wypływające z przeświadczenia, iż wobec „końcafilozofii” sens ma już jedynie czysto historyczne zainteresowanietą dyscypliną, dostrzegł dwie zasadnicze przyczyny owej wyjątko-wej koniunktury na badania historycznofilozoficzne w ówczesnejfilozofii.

Pierwszą związał ze specyfiką filozofii, z której zdano sobiesprawę dzięki burzliwemu rozwojowi nauk, określających sięw drugiej połowie XIX stulecia poza tradycyjnymi standardami na-ukowości, które wyznaczała filozofia jeszcze w czasach Hegla.Różnica bowiem między filozofią a innymi typami wiedzy leżyw różnicy pojęć: w filozofii używamy pojęć subiektywnych, w na-ukach przyrodniczych — obiektywnych. Te ostatnie powstają napodstawie doświadczenia zewnętrznego, subiektywne zaś wyni-kają z doświadczeń wewnętrznych64.

Swoistość pojęć filozofii ma swe źródło w tym, że nie sposóbuświadamiać ich sobie z taką jasnością, jak pojęć obiektywnych.Dlatego filozof zmuszony jest porównywać rezultaty swojego do-świadczenia wewnętrznego z doświadczeniem innych filozofu-jących, najlepiej rzecz jasna tych największych; tych, którzy „od-znaczali się dokładną świadomością swoich pojęć subiektyw-nych”65. Nieodzowność, czy też potrzeba takiej konfrontacji nadajeteoretyczne znaczenie badaniom historycznym w filozofii.

Zgodnie z zaproponowanym przez Lutosławskiego określeniemfilozofii jako nauki o duchu, jej przedmiot stanowi „badanieumysłu ludzkiego”66. Chodzi tu zarówno o wytwory takiego bada-nia — bez względu na to, czy uznamy je za prawdziwe czy zafałszywe — jak i same czynności poznawcze. Takie ujęcie przed-miotu filozofii wzmacnia znaczenia badań historycznych, które

Lutosławski — do czego i jak potrzeba... 73

63 W. LUTOSŁAWSKI: O znaczeniu..., s. 407.64 Ibidem, s. 412. „Filozofia — pisał tu Lutosławski — różni się od wszystkich

innych nauk tym, że ona jedna zajmuje się badaniem pojęć subiektywnych, czylipojęć wewnętrznej psychicznej działalności; kiedy wszystkie inne nauki badająpojęcia obiektywne, tyczące się zjawisk świata zewnętrznego. Takie określeniedziedziny filozofii zgadza się — dodaje — z nazwaniem jej: nauką o duchu”.

65 Ibidem.66 Ibidem, s. 413.

jednocześnie mogą inspirować filozofa oraz pogłębiać jego samo-wiedzę. Lutosławski pisał: „Historia filozofii to nie przypadkoweuzupełnienie samej nauki filozofii, to jej część niezbędna, za po-mocą której wzbogacamy własne doświadczenie doświadczeniemwewnętrznym dawnych myślicieli — naszych poprzedników”67.

To psychologiczne — jak je nazywał Lutosławski — znaczeniehistorii filozofii nie wyczerpuje wszystkich jej filozoficznych (teo-retycznych) funkcji. Nie mniej istotna jest także jej rola pedago-giczna. Lutosławski twierdził, powołując się na Hegla, że rozwójmyśli ludzkiej, którego ogarnięcie najlepiej umożliwia studiumdziejów filozofii, „odpowiada w głównych rysach rozwojowi myśliindywidualnej”. W związku z tym dostrzegł w historii filozofii naj-lepszy sposób wdrażania się do samodzielnego filozofowania68.

Nie koniec na tym. Zauważył mianowicie — raz jeszcze ekspo-nując inspirującą siłę badań historycznych — że w dziejach filozo-fii spotykamy koncepcje dopracowane w szczegółach przez myśli-cieli przeszłości, ale obok nich także bogaty zbiór idei, któremimo że są wyrazem trafnych intuicji ich twórców, nie zostałyprzez nich rozwinięte. Idee takie odkrywają, potwierdzają i niejed-nokrotnie rozwijają dopiero ich następcy, już to zupełnie nieza-leżnie, już to właśnie dzięki studium dziejów filozofii, które w tymsensie — pobudzając twórczość naukową — ma znaczenie, jak po-wiada Lutosławski, metafizyczne. Jako przykład renesansów daw-nych idei wskazywał teorie powstające w nowożytnych naukachprzyrodniczych, które antycypować miały, jego zdaniem, intuicjefilozoficzne Platona. Także Wykłady Jagiellońskie, które w swejwarstwie historycznofilozoficznej koncentrują się na dziejach filo-zofii starożytnej, obfitują w analogiczne asocjacje.

Podsumowując tę część swoich rozważań na temat teoretycz-nych powiązań filozofii ze studium jej dziejów, Lutosławski pisał:„Widzimy, że historia filozofii daje nam, po pierwsze, p s y c h o -l o g i c z n y materiał do doświadczalnego stwierdzania naszychteoretycznych przypuszczeń, i pod tym względem gra tę samą rolę,co doświadczenie zewnętrzne w obrębie nauk przyrodniczych. Powtóre, historia filozofii jako streszczenie rozwoju umysłu ludzkiego


67 Ibidem.68 „Poznając zapatrywania, które kolejno panowały nad umysłami filozofów,

przejmujemy się nimi i powtarzamy w naszej świadomości cały rozwój filozoficz-nych poglądów ludzkości. Rozwój ten, z historii znany, zgadza się z naturalnymidążeniami umysłu naszego, bo myśli proste i łatwiejsze przygotowują nas dotrudniejszych i bardziej złożonych. Historyczny porządek teorii filozoficznych —dodaje Lutosławski — stanowi zarazem porządek, w którym one najłatwiej mogąbyć zrozumiane przez rozwijający się umysł”. Ibidem.

staje się jednym z lepszych środków p e d a g o g i c z n y c h dorozwinięcia naszych władz umysłowych w ogóle. Nareszcie, po-znając filozofów, znajdujemy w nich pierwiastki nowych teorii, po-budzające twórczość m e t a f i z y c z n ą”69.

Historia filozofii i nowe dążenia filozofów

O wiele istotniejsza jest jednak druga ze wskazanych przezLutosławskiego przyczyn popularności badań historycznych w ob-rębie ówczesnej filozofii. Autor Wykładów Jagiellońskich związałją — podobnie jak Herbert Schnädelbach — z historyczno-teore-tyczną sytuacją, w jakiej znalazła się filozofia w XIX wieku.

Otóż Lutosławski przekonywał, że załamanie się Heglowskiejwersji idealizmu zachwiało wiarygodnością idealizmu w ogóle —wiodącego od starożytności nurtu filozoficznego. Stać się takmiało, jak pisał, dlatego, że Hegel wyraził idealizm konsekwentniei wyczerpująco, a tym samym obnażył wszystkie jego braki. Stądteż (jako reakcja idąca w dwóch kierunkach) z jednej strony po-wszechne osłabienie zaufania do filozofii, z drugiej zaś zwrot (latasześćdziesiąte i siedemdziesiąte wieku XIX) do drugiego, znanegood starożytności i stale z idealizmem rywalizującego, kierunku —materializmu — który bliski był popularnemu po Heglu scjentyz-mowi. Materializm wszelako także nie wytrzymał krytyki — Lu-tosławski przywołuje całą listę nazwisk krytyków tej doktryny,przytacza wiele wpływowych wówczas tekstów mających za przed-miot jej krytykę70 — gdyż, podobnie jak idealizm Heglowski przy-brał, jego zdaniem, postać skrajną (Büchner, Moleschott)71.

Ta nowa, według Lutosławskiego, sytuacja teoretyczna skłoniłafilozofów do poszukiwania nowej koncepcji filozofii. Wypracowy-wanie nowego paradygmatu filozofowania przypada, jego zdaniem,na lata osiemdziesiąte i dziewięćdziesiąte i przybiera postać redefi-niowania idei filozoficznego systemu, wykazując jednocześnie wie-le analogii do procesów dokonujących się w naukach szcze-gółowych. Pisał: „Dziś filozofowie nie dążą już do tworzenianowych systemów z przekonań osobistych, szukają raczej ogólnychnaukowych pewników. W filozofii odbył się taki sam przewrót jak

Historia filozofii i nowe dążenia filozofów 75

69 Ibidem, s. 415.70 Ibidem, s. 416.71 Ibidem, s. 417.

w innych naukach: za pomocą odpowiedniej organizacji pracy na-ukowej ułatwiamy sobie badanie pojedynczych kwestii, opierającsię zawsze na pracy poprzedników. Dawne pojęcie systemu filozo-ficznego zawierało potrzebę odpowiedzi na wszelkie możliwe pyta-nia; pojmując dziś filozofię jako naukę, nie próbujemy przedstawićjej w całości już wykończonej, ale zadowalamy się odpowiedzią nate pytania, których rozwiązanie jest nam dostępne: tą drogą tworzysię także system filozoficzny, ale już nie osobisty, jak poprzedniesystemy wielkich filozofów, tylko ogólnonaukowy system, wspólnawłasność wszystkich współpracowników”72. Wszechogarniającysystem, zupełny i ostateczny, staje się zatem dla Lutosławskiegoideą regulatywną, „niedoścignionym ideałem naszego rozumu”.System ten będzie narastał w miarę rozwoju filozofii.

I właśnie w ramach tego nowego, kumulatywnego, by tak rzec,paradygmatu filozofowania szczególną rolę ma do odegrania histo-ria filozofii. Oto bowiem filozofowie stają przed zadaniem doko-nania wnikliwej analizy całości filozoficznego dziedzictwa podkątem ścisłego określenia tego, co uznać należy za trwałe osiąg-nięcia w filozofii, co zatem da się włączyć w ów stale budowanywysiłkiem kolejnych pokoleń ogólny system filozoficznej wiedzy.Wagi takiego przedsięwzięcia nie dostrzegano wcześniej, gdyż zo-rientowani na budowę systemów filozofowie, przemawiając nieja-ko tylko we własnym imieniu, niechętnie odwoływali się dopoglądów innych, widząc w nich na ogół zbiór przykładów po-uczających, lecz zasadniczo błędnych.

Lutosławski wyraźnie jednak podkreślał, iż owa szczególna ko-niunktura na historię filozofii, jaka jego zdaniem miała się właśniew ostatnich dekadach XIX wieku rozpoczynać, będzie zjawiskiemw filozofii przejściowym. Potrzebę tak ukierunkowanych studiówhistorycznofilozoficznych zrodziła opisana już sytuacja teoretycz-nej zapaści filozofii poheglowskiej, kiedy jednak porównawcze ba-dania nad filozoficzną tradycją „doprowadzą nas do zespoleniaw jedną całość pracy dawnych filozofów, wtedy — z optymizmemstwierdzał — historia filozofii zachowa swe znaczenie psycholo-giczne, pedagogiczne i metafizyczne, ale już nie będzie, jak obec-nie, prawie wyłącznym przedmiotem pracy filozofów”73. Lutosław-ski zapowiada w związku z tym przyszły przełom w filozofii,analogiczny do tego, który stał się udziałem nauk przyrodniczych;przełom, który będzie się mógł dokonać w filozofii właśnie dziękiwcześniejszej, przygotowującej go niejako pracy filozofów na polu


72 Ibidem, s. 417.73 Ibidem, s. 418.

historii filozofii. Pisał: „[...] dopiero, gdy najważniejszy materiał[historycznofilozoficzny — M.T.] będzie już wszechstronnie i sys-tematycznie opracowany, badania historyczne stracą swą prze-wagę w filozofii i zacznie się gruntowniejsze opracowywanie od-dzielnych nauk filozoficznych: metafizyki, logiki, etyki, estetyki,psychologii”74.

Autor Wykładów Jagiellońskich nie ograniczał się do przytoczo-nych stwierdzeń. Aby wskazane cele — istotne dla dalszych losówfilozofii — mogły zostać osiągnięte, praca filozofów (historyków)powinna być w określony sposób ukierunkowana. Formułujew związku z tym wytyczne, które powinny organizować działal-ność badawczą.

Metoda — chronologia i dynamika myśli

I tak — odwołując się już być może do własnych doświadczeńwarsztatowych jako badacza myśli Platońskiej — zauważa, że hi-storyk oczywiście nie może się ograniczać jedynie do zabiegówo charakterze historyczno-filologicznym. Tego typu analizy to tyl-ko przygotowanie do właściwych, stricte filozoficznych opracowańdostępnego materiału. Wykazanie, jak bardzo istotny dla właściwejinterpretacji doktryny jest postulat pogłębionej świadomościchronologicznego następstwa dzieł badanego filozofa, uznać trze-ba za jedno z najbardziej znaczących osiągnięć metodologicznychLutosławskiego. Światową sławę jako znawcy Platona przyniosłamu książka pt. The Origin and Growth of Plato’s Logic, with anAccount of Plato’s Style and of the Chronology of his Writtings(Londyn, 1897), w której (oprócz niedocenionej interpretacji po-glądów Platona) wyłożył systematycznie opracowany i przez długiczas obowiązujący sposób ustalania chronologii dialogów na pod-stawie porównawczych, opartych na statystyce, badań stylistycz-nych (stylometria)75.

Badacz — filozof i historyk filozofii w jednej osobie — dążyć po-winien ponadto do wyjaśnienia rozwoju określonej teorii w aspek-cie psychologicznym. Powinien zmierzać także do ustalenia nie tyl-ko historycznej, lecz i filozoficznej prawdy: co z dziedzictwa, którestanowi myśl danego filozofa, zachowuje nieprzemijającą wartość.

Metoda — chronologia i dynamika myśli 77

74 Ibidem, s. 419.75 Zob. S. BORZYM: Początki historii filozofii..., s. 28.

Ważna jest również świadomość formy wypowiedzi filozoficznej;odpowiedzi na pytania: jak powstawały filozoficzne teorie?; dla-czego zyskiwały popularność, by później pójść w zapomnienie?; codecydowało o rozpowszechnianiu się koncepcji błędnych?. Niechodzi zatem o antykwaryczne kolekcjonerstwo filozoficznych oso-bliwości, lecz o pełną świadomość treści, struktury oraz logiki roz-woju zarówno myśli indywidualnej filozofów przeszłości, jaki całości filozofii w jej historycznej ewolucji.

Rozważania Lutosławskiego na temat znaczenia i zadań historiifilozofii umieszczać trzeba poza popularnym wówczas nurtem hi-storyzmu, który relatywizował dokonania myślicieli przeszłości,komplikując tym samym poznawczą ocenę owych dokonań. Skła-nia do tego koncepcja filozofii, którą akceptował. Chodzi o pojmo-wanie filozofii jako nauki o duchu, mającej za przedmiot — przy-pomnijmy — „badanie umysłu ludzkiego”. Otóż stwierdzając, żeowo badanie jest poznawaniem człowieka o zasadniczo niezmien-nej naturze, staje Lutosławski na stanowisku, że dylematy filozo-fów przeszłości zawsze będą możliwe do zrozumienia, ponieważ— jak powiada — „możemy znaleźć wszystkie dążenia, przekona-nia, zwątpienia i nadzieje minionych wieków w naszej własnejświadomości; możemy je pojąć i uprzystępnić innym”76. Istniejezatem, w przekonaniu Lutosławskiego, pewna uniwersalna prze-strzeń, poza granicami historyczności, w której możliwe jest spot-kanie i dialog filozofujących wszystkich czasów. Drogę do tejprzestrzeni otwiera historia filozofii77.

Zaprezentowane koncepcje skłaniają w świetle zjawiska histo-ryzacji filozofii oraz późniejszych ujęć filozofii historii filozofii —dwóch przyjętych tu układów odniesienia — do kilku spostrzeżeń.


76 W. LUTOSŁAWSKI: O znaczeniu..., s. 42077 Lutosławski pisze: „Filozof, znający dokładnie historię dążeń ku prawdzie,

przestaje być synem własnego stulecia, a staje się mieszkańcem całej kuli ziem-skiej i obywatelem wszystkich minionych historycznie znanych wieków; zapominao tym, że się urodził w XIX stuleciu: wszak on z Platonem zachwycał się niezmien-nymi ideami, wszak z Demokrytem wyobrażał sobie wieczny ruch atomów, wszakodczuwał i mistyczne ekstazy Swedenborga i sceptycyzm Montaigne’a; on razemz Kantem wymierzał potęgę czystego rozumu, razem z Heglem pojmował absolut-nego ducha; zrozumiawszy wszystko, nie będzie lekceważył niczego”. Ibidem.

I tak, zarówno Straszewskiego postulat porównawczego filo-zofowania nad dziejami filozofii, jak i rozrachunkowo-syntyzującąhistorię filozofii, jaką proponuje Lutosławski, wiązać możnaz opisanym przez Herberta Schnädelbacha i Ernsta von Asterazjawiskiem uhistorycznienia filozofii niemieckiej ostatnich dekadXIX wieku. Krakowski uczony, który swą formację filozoficznąkształtował w ramach niemieckiej kultury filozoficznej, z pełnąświadomością wpisał się w ten nurt badań i można powiedzieć, żeswymi przemyśleniami oraz konkretnymi pracami przenosił tę ten-dencję do filozofii polskiej. Postulaty Lutosławskiego wydają sięzbieżne. Oczywiście, zestawiając rozumienie historyzacji obu pol-skich filozofów z późniejszymi ujęciami, trzeba być świadomymodmienności punktów widzenia: z jednej strony mamy ogląd bez-pośrednich świadków, a zarazem i uczestników owych wydarzeń,z drugiej — punkt widzenia bezstronnych obserwatorów, którzyznając już rezultat końcowy tak zorientowanych dążeń, zwracająuwagę na dwa aspekty owego zjawiska.

Otóż von Aster — przypomnijmy — w swojej Historii filozofiizwracał uwagę na zaznaczającą się w drugiej połowie XIX wiekutendencję do odchodzenia od filozofii spekulatywnej — „upadekwiary w nieomylność wielkich spekulatywnych systemów” —i zwrot w kierunku studium dziejów filozofii; przy czym badaniate nie tylko uprawiano, lecz zainteresowanie przeszłością przeja-wiało się także w dążeniu do odnowienia filozofii „przez nawiąza-nie do jakiegoś wybitnego myśliciela przeszłości przez rozbudowęi przebudowę jego systemu”78. Schnädelbach natomiast, dostrze-gając tę samą rozmaitość ówczesnych nawiązań do dawnych mi-strzów, uwydatnia inną postać uhistorycznienia, bezpośredniowynikającą z ewolucji myśli Heglowskiej. Jego zdaniem — przy-pomnijmy także — „jako historia filozofii filozofia uczestniczyw zwrocie Heglowskiej filozofii ducha ku nauce humanistycznej(G e i s t e s w i s s e n s c h a f t)”, próbując w ten sposób rato-wać swój naukowy prestiż79.

W kontekście poczynionych uwag wypada stwierdzić, że nieodnajdujemy u Straszewskiego (w opisie i interpretacji przeszłościfilozofii) ani tym bardziej u Lutosławskiego powinowactw z tymaspektem historyzacji, który wskazywał von Aster. Nie postulująoni i nie realizują w praktyce renesansu systemu żadnego z wiel-kich poprzedników. Natomiast wpisać można ich próby w ów dru-gi nurt dążeń historyzacyjnych. Otóż wydaje się, że Straszewski

Uwagi końcowe 79

78 E. VON ASTER: Historia filozofii..., s. 436.79 H. SCHNÄDELBACH: Filozofia w Niemczech..., s. 152.

i Lutosławski definiowali kryzys tożsamości filozofii jako brak wy-razistych perspektyw rozwoju tej dyscypliny. Byli jednak prze-świadczeni, że filozofia nie musi się sztucznie upodobnić do uzna-nych typów wiedzy naukowej, lecz że w niej samej tkwią twórczesiły zdolne skierować ją na właściwą drogę, jeśli tylko zostaną od-powiednio zidentyfikowane i wykorzystane. Obszarem owej iden-tyfikacji stało się dla Straszewskiego specyficzne — zainspirowaneprzez Hegla, choć niewzorowane na Heglowskim — studium dzie-jów filozofii. Nie chodziło mu przy tym, by wydobyć z przeszłościto, co ma wartość nieprzemijającą i dlatego warte jest teoretyczne-go scalenia czy kontynuacji — taki sens uprawiania historii filozofiibliski był wówczas Lutosławskiemu. Poszukiwał — przypomnijmy— uniwersalnych praw rządzących dziejami filozofii i to onewłaśnie, jak oczekiwał, wyznaczyć miały drogę filozofowaniaw przyszłości. By tego dokonać, potrzebna była jednak rewizja za-stanych metod historii filozofii i odwołanie się do nowoczesnych,a zarazem sprawdzonych już w naukach przyrodniczych i huma-nistycznych metod porównawczych, umożliwiających konfronta-cję filozofii różnych kręgów kulturowych w ramach „filozofii dzie-jów filozofii”. Próbę urzeczywistnienia tych pomysłów niesiepierwszy tom Dziejów filozofii w zarysie. Wypada jednak zauwa-żyć, że dzieło to nie tyle ustala owe poszukiwane prawa, ile raczejprzygotowuje podstawę do właściwego zastosowania komparaty-stycznych procedur, prezentując swoistości rozwojowe tradycji fi-lozoficznych Chin, Indii oraz między innymi starożytnego Egiptui Izraela. Oczywiście, Straszewski w różnych kontekstach zestawiaomawiane tu tradycje filozoficzne — przykładowo, w podsumo-wującym prezentację dziejów filozofii chińskiej podrozdziale Rzutoka na całość dziejów filozofii w Chinach80 — konfrontacje te jed-nak w zasadzie nie prowadzą do wprost przedstawionych i prze-konujących nomotetycznych ustaleń. Brak tu także — jednakz oczywistych względów, bo tom poświęcony jest dziejom filozofiina Wschodzie — porównawczego odniesienia do filozofii europej-skiej.

Odnajdujemy natomiast takie odniesienia we wspomnianymjuż, o dziesięć lat wcześniejszym, studium Powstanie i rozwój pe-symizmu w Indiach (1884). Otóż studium to zostało napisane podwpływem — wartej wyakcentowania — prezentystycznej motywa-cji. Straszewski stwierdza, że w obliczu coraz większej popularno-ści pesymizmu w ostatnich dekadach XIX wieku — spotkanie kul-tury europejskiej z tradycją kulturalną Indii stworzyło ludziom


80 Zob. M. STRASZEWSKI: Dzieje filozofii..., s. 319—330.

Zachodu okazję do zapoznania się ze znacznie starszym pesymi-zmem indyjskim, a w konsekwencji — do pogłębionego zrozumie-nia własnych wyborów intelektualnych. „Całe szeregi nauk — pisał— zawdzięczają obecne stanowisko swoje wynikom badań naddziejową i cywilizacyjną przeszłością Indii”81. Oddziaływanie kul-tury Indii na kulturę Zachodu zachodziło także w ramach filozofii.Zaznaczyło się właśnie jako wpływ na zwolenników pesymizmuna Zachodzie: Arthura Schopenhauera i Edwarda von Hartmanna.Straszewski w swym studium nie tyle chciał owe wpływy dokład-nie zidentyfikować, ile dzięki przyjrzeniu się starszemu pesymi-zmowi w filozofii indyjskiej, jego genezie, wartości (filozoficzneji religijnej) oraz znaczeniu chciał otrzymać generalizującą odpo-wiedź na pytanie, czego wyrazem jest pesymizm, w jakich rodzisię warunkach82. Można zatem powiedzieć, że w omawianym szki-cu odnajdujemy pierwsze próby zastosowania podejścia porów-nawczego — dążenia do uogólniających ustaleń, między innymiprzez zestawienie warunków, w których powstał nowoczesny pe-symizm w Niemczech, z rozwojem myśli indyjskiej83.

Do interesujących wniosków prowadzi także konfrontacja po-mysłów teoretycznych Straszewskiego z późniejszymi ujęciami fi-lozofii historii filozofii, które powstały w Polsce. Po pierwsze, hi-storiozoficzny charakter jego namysłu nad przeszłością filozofii,a przede wszystkim motywacja i intencja tych dociekań od razuprzywołują na myśl analogicznie ujęte dążenia Stefana Swieżaw-skiego. Obaj filozofowie reagują na kryzys filozofii, obaj też szu-kać chcą rządzących dziejami filozofii prawidłowości, spodzie-wając się, iż ułatwią one identyfikację właściwego sposobu filozo-fowania w przyszłości, że stanowić będą dla tego filozofowania„drogowskaz pozytywny”, jak powiedziałby autor Zagadnienia hi-storii filozofii. Istotnym mankamentem koncepcji Straszewskiegojest jednak brak czytelnie wyznaczonej linii demarkacyjnej międzyhistorią filozofii (badaniami historycznofilozoficznymi) a filozofiądziejów filozofii. Krakowski filozof nie dokonuje tu w istocie żad-nych rozróżnień — jego filozofia dziejów filozofii jest zarazem stu-dium filozoficznej przeszłości, jak i filozoficzną refleksją nad dzie-jami filozofii. Dla Swieżawskiego natomiast realizacja celów strictefilozoficznych w ramach historii filozofii niesie z sobą ryzyko mie-szania odmiennych typów dyskursu. Historia filozofii powinna po-zostać — mimo swego aspektu filozoficznego — nauką historyczną

Uwagi końcowe 81

81 M. STRASZEWSKI: Powstanie i rozwój..., s. 5.82 Ibidem, s. 7.83 Ibidem, s. 88—89.

i tylko jeśli zachowa ten charakter, jest w stanie udzielić refleksjifilozoficznej oczekiwanego wsparcia w postaci jej podbudowyi pogłębienia84. Warto w tym miejscu zwrócić uwagę na fakt, żehistoria porównawcza problematyki filozoficznej, którą Straszew-ski postulował jako dyscyplinę wspierającą nową, krytyczno-in-dukcyjną metafizykę, miała — jak historiografia filozofii w rozu-mieniu Swieżawskiego — pełnić funkcję „drogowskazu negatyw-nego”, ukazywać fałszywość czy też „niemożliwość pewnychrozwiązań”. Zarazem jednak Straszewski spodziewał się po niej,że umożliwi ona filozofii „wejście na właściwą drogę”, co wedleSwieżawskiego umożliwiać miała dopiero filozofia historii filozofii,czyli filozoficzna historiozofia.

Po drugie, Straszewski to jeden z pionierów badań o charakte-rze typologicznym w ramach studium dziejów filozofii. Uniwersal-ne prawidłowości rozwojowe filozofii formułować chciał przecież,opierając się na wcześniejszym wyodrębnieniu trzech typów filo-zofii85. Podobne podejście postulował później także Bogumił Jasi-nowski, z tą jednak różnicą, że jego ujęcie było węższe, bo ograni-czone do tradycji filozoficznej Zachodu (dążył on, przypomnijmy,do wyodrębnienia nieredukowalnych już dalej „jedności struktu-ralnych” — określonych nurtów filozoficznych tej tradycji), i stano-wiło nie, jak w ujęciu Straszewskiego, punkt wyjścia, lecz cel ba-dań historycznofilozoficznych. Cel, który przybliżyć nas może, jaksądził, do identyfikacji filozofii wieczystej. Straszewski natomiastnie mógł się ograniczyć do filozofii zachodniej, inaczej bowiem ro-zumiał cele historiografii. Dzieje filozofii pojmował w biologistycz-ny sposób, jako otwarty, „organicznie rozwijający się proces”86.W związku z tym to, co historyka i filozofa powinno w chwili wy-hamowania owego „wzrostu” (kryzys filozofii) zajmować przedewszystkim, to odkrycie zasad (praw), które nim rządzą, by na ichpodstawie ponownie ów proces rozbudzić. Typologizacja, wykra-czająca poza tradycję filozoficzną Zachodu i sięgająca wszędzie


84 Zob. S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 590. Czytamy tu: „Im bardziej filozo-fia pozostanie sobą, a nauka historyczna badająca dzieje filozofii sobą, im wy-raźniejszy będzie podział ról obu tych dyscyplin, tym większa gwarancja głębo-kich i płodnych między nimi powiązań”.

85 Straszewski pisał: „Najogólniejsze zaś zasady, stanowiące istotną cechęcałego rozwoju filozofii, w jakiż możemy poznać sposób? Do tego jedna tylkoprowadzi nas droga! Wiemy, że rozwój filozofii przedstawia się nam w trzechzupełnie wykształconych i odrębnie rozwiniętych typach tudzież w pewnej licz-bie ustrojów niezupełnych. Najpierw więc należy zbadać i poznać rozwój każde-go z typów z osobna, a następnie sposobem porównawczym dojść do określeniazasad ogólnych”. M. STRASZEWSKI: Dzieje filozofii..., s. 74.

86 Ibidem, s. 72.

tam, gdzie filozofowano, miała, według niego, obiektywizować teposzukiwania. Na przydatność typologii w ramach historiografii fi-lozofii oraz na możliwość korzystania z niej w ramach filozofii hi-storii filozofii zwracał uwagę także Swieżawski. Twierdził, za Gil-sonem, że „właściwa historiografia filozofii dostarcza filozofowimateriału do studium »idealnych typów« filozofii”87, ułatwiająctym samym podejmowanie decyzji co do przyjmowanych założeńwyjściowych systematycznego filozofowania.

Po trzecie wreszcie, uznać trzeba Straszewskiego za jednegoz prekursorów rodzimej refleksji teoretyczno-metodologicznej, roz-wijanej w kontekście studium dziejów filozofii. Jak zauważa Nar-cyz Łubnicki, filozofię dziejów filozofii oparł on na opracowanejprzez siebie metodologii historii filozofii88. Obszerny Ogólny wstępdo dziejów filozofii, będący teoretycznym wprowadzeniem dopierwszego tomu Dziejów filozofii w zarysie — tekst, który ukła-dem i podjętą problematyką przypomina Heglowskie wprowadze-nie do Wykładów z historii filozofii — stanowi jeden z pierwszychw Polsce i najbardziej, jak się zdaje, pogłębiony wówczas przejawsamowiedzy w tej dziedzinie. Z tego punktu widzenia Straszew-skiego filozofia dziejów filozofii należy do zjawisk inicjującychrozwój teorii i metodologii historiografii filozofii w polskiej tradycjifilozoficznej, których przewodnia idea wyrażała się w postulacieposzukiwania w dziejach tego wszystkiego, co może wspierać filo-zofujących, ukazując im jednocześnie nowe perspektywy.

Historyzacja zatem oraz ów osobliwy typ wiedzy filozoficznej,który Straszewski określał jako filozofię dziejów filozofii, ukazująrazem janusowe oblicze filozofii poheglowskiej. Trawestując słowajednego z antagonistów Wielkiej Rewolucji Francuskiej Pierre’a-Si-mona Ballanche’a, w których charakteryzował on ludzi swojej for-macji intelektualnej, można powiedzieć, że filozofowie działającyw tym okresie znaleźli się na pograniczu dwóch er, z których jed-na bezpowrotnie się kończyła, a druga zaczynała. Dlatego wieluz nich — jak mityczny Janus — miało dwie twarze: jedną, zwró-coną wstecz, do patrzenia na to, co minione, by wyciągnąćstamtąd ostatnie nauki, i drugą, zwróconą ku przyszłości, do wi-dzenia tego, co nadchodzi, i odgadywania jego rezultatów89.

Niniejszy rozdział nie rości sobie pretensji do całościowej re-konstrukcji koncepcji historii filozofii, którą zaproponował Win-

Uwagi końcowe 83

87 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 697.88 Zob. N. ŁUBNICKI: Maurycy Straszewski..., s. 39.89 Zob. J. SZACKI: Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata antagonistów

Wielkiej Rewolucji 1789—1815. Warszawa 1965, s. 7.

centy Lutosławski. W tym celu iść by trzeba zapewne tropemwskazanym przez Stanisława Borzyma, który w Panoramie pol-skiej myśli filozoficznej zwrócił uwagę na fakt, że Lutosławskiprzystępował do swych badań historycznofilozoficznych z okreś-loną, historiozoficzną tezą, w zgodzie z którą prawidłowościrozwoju filozofii potwierdzać mają słuszność indywidualizmu spi-rytualistycznego i dadzą się włączyć w „plan wychowania narodo-wego”, kreślony przezeń z myślą o odradzającej się na przełomiewieków Polsce90. Intencją moją było przede wszystkim pokazanie— na przykładzie poglądów Lutosławskiego i Straszewskiego — za-leżności, jaką dostrzec można między określoną historyczno-teore-tyczną sytuacją filozofii i wizerunkiem jej historii. Innymi słowy,starałem się pokazać, iż w momentach „filozoficznych przesileń”,w czasie zmian obowiązujących paradygmatów filozofowania, spo-sób konstruowania struktury historii filozofii, sposób rozumieniajej zadań, przypisywane znaczenie bardziej, jak się zdaje, zależąod czynników, które można by nazwać zewnętrznymi — układająsię one w obraz aktualnej fazy procesów zachodzących w dziejachfilozofii — niż od rozmaitych uwarunkowań podmiotowych (utoż-samianie się badacza z określoną tradycją filozoficzną, ze szkołą,z kierunkiem czy doktryną), determinujących koncepcję filozofii,której hołduje historyk. Oczywiście, można powiedzieć — i trudnosię z tym nie zgodzić — iż w tych ostatnich (podmiotowych) tepierwsze (zewnętrzne) zawsze są jakoś obecne, że nie sposób filo-zoficznych poglądów badaczy wyprowadzić wyłącznie z jednegotypu wspomnianych zależności. Istotnie, poglądy te stanowią z ko-nieczności wypadkową obu elementów, rzecz w tym jednak, żew określonych sytuacjach historyczno-teoretycznych na perspekty-wę uprawiania historiografii zasadniczy wpływ zdaje się miećprzede wszystkim sposób, w jaki historyk odczytuje aktualną sy-tuację filozofii i wynikające stąd potrzeby.

W swojej diagnozie zastanego stanu filozofii, w wiązaniu goz określonym pojmowaniem studium historii filozofii Lutosławskii Straszewski nie byli oczywiście odosobnieni. Analogiczne po-glądy wyrażało wielu współczesnych im filozofów, z których gronakoncepcje Wilhelma Diltheya oraz Nicolaia Hartmanna wydają sięszczególnie warte odnotowania. Zwłaszcza wypowiedzi tego ostat-niego zdają się w wielu miejscach wyraźnie współbrzmieć z po-glądami Lutosławskiego. Hartmann również był przekonany, że fi-lozofia poszukuje dla siebie nowej formuły; że wobec zmierzchu


90 S. BORZYM: Początki historii filozofii..., s. 28; zob. także IDEM: Filozofia pol-ska 1900—1950. Wrocław 1991, s. 30, 180—182.

filozofii konstruującej zamknięte systemy myśl filozoficzna powin-na pójść w kierunku systematycznych, całościowych i dogłębnychbadań zagadnień filozoficznych. Systemy bowiem przemijają bez-powrotnie, trwają natomiast i stale się rozwijają problemy91. Przedtak rozumianą filozofią staje w związku z tym nowe, niezwykleważne i złożone zarazem zadanie: zdobycie, dzięki problemowozorientowanym studiom historycznofilozoficznym, rzetelnego ob-razu własnych dziejów, studiom, które potrafiłyby „wydobyćz martwego to, co żywe, by płodnie służyło dalszemu rozwojo-wi”92. Ta nowa, pełniąca filozoficzną misję historia filozofii — hi-storia filozofii, której de facto, jak powiada Hartmann, jeszcze niema — służyć ma ukazaniu rzeczywistych rozpoznań i osiągnięćdotychczasowej filozofii93. Postęp może się w niej bowiem doko-nywać jedynie w kontekście tradycji. Nie znaczy to — i tu kolejnazbieżność z Lutosławskim — że należy całkowicie zrezygnowaćz idei systemu. Wyjaśniając różnicę, jaka zachodzi między sys-temowym a systematycznym uprawianiem filozofii, Hartmannstwierdza, że myślenie systematyczne (nastawione na badanieproblemów) także zmierza do ogarnięcia całości. „Zawsze — po-wiada — celem, jaki mu przyświeca, jest system. Ale nie przyjmujego z góry. Chce do niego dopiero dotrzeć”94.

Uwagi końcowe 85

91 N. HARTMANN: Systematyczna autoprezentacja. W: IDEM: Myśl filozoficznai jej historia. Systematyczna autoprezentacja. Tłum. J. GAREWICZ. Toruń 1994,s. 74. W rozprawie Myśl filozoficzna i jej historia Hartmann pisze: „[...] systemysą zmienne, są to myślowe domki z kart, które walą się za najmniejszymwstrząsem; wyniki badań problemowych są trwałe, pozostają, gdy systemy prze-chodzą i odchodzą. Nie walą się wraz z tamtymi. Powracają stale, w oparciuo nie idzie dalsza budowa; w nich poznanie posuwa się nieustannie naprzód”.Ibidem, s. 16.

92 Ibidem, s. 77.93 Hartmann pisze: „W tym tkwi też sens ogromnej pracy, jaką podejmuje fi-

lozofia, by zdobyć obraz własnych dziejów. Okazało się, że najważniejsza częśćtej pracy nie została jeszcze wykonana. Klasyczne piśmiennictwo historyczno-fi-lozoficzne opracowało systemy i ich usytuowanie w obrębie kulturalnychpowiązań w danej epoce; jeśli idzie o rozeznania i osiągnięcia, podobnej pracynie wykonano. [...] Jeśli filozofia jest czymś więcej niż poglądem na wszystkomożliwe, jeśli jest nauką, w takim razie historia jej musi polegać na całym ciągurozeznań, a nie na ciągu doktryn i systemów”. Ibidem, s. 28.

94 Ibidem, s. 74.

R o z d z i a ł t r z e c i

Bogumił Jasinowski —historia filozofii

w poszukiwaniu filozofii prawdziwej

Bogumił Jasinowski wyróżniał się spośród polskich historykówfilozofii działających w pierwszej połowie minionego stulecia wie-lostronnie pogłębioną świadomością teoretyczną i metodologicznąswojego warsztatu1, przy czym, co warto podkreślić, refleksji nadswoistością historii filozofii nie ograniczał do analiz takich czy in-nych jej osobliwości, lecz dążył świadomie i najbardziej zbliżył sięw tym okresie do ujęć całościowych. Najlepszy przykład tychdążeń stanowi niewątpliwie jego metodologia, ściślej zaś — opraco-wanie formalnych zasad poznania doktryn filozoficznych, aspiru-jących do syntetycznych ujęć określonej problematyki, zwłaszczao charakterze metafizycznym. Godny odnotowania jest równieżfakt (nie tak często przecież dający się stwierdzić), że teoretycz-no-metodologiczne koncepcje nie mieszczą się w ujęciu Jasinow-skiego obok samego studium dziejów filozofii, jako teoretycznanadwyżka, bez której mogłoby się ono z powodzeniem obyć, leczwynikając z doświadczeń warsztatowych — systematycznie prze-myślane i uporządkowane — przenikają w sam środek badań hi-storycznofilozoficznych, znajdując w nich zastosowanie i potwier-dzenie. Mamy tu zatem próbę kodyfikacji stosowanych regułbadawczych, ale też charakterystyczne, strukturalnie uporządko-wane ich ujęcie. Jasinowski, co warto zaznaczyć, rozróżniał przytym poznanie historycznofilozoficzne jako czynność (samo wielo-aspektowe badanie filozoficznej przeszłości) i jako wytwór tych

1 Por. S. BORZYM: Panorama polskiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993,s. 258.

czynności — historiografię. Otóż zasady poznania systemów filozo-ficznych, które zaproponował, traktował przede wszystkim jakodyrektywy dla historyka badającego przeszłość, w mniejszym zaśstopniu dokonującego jej opisu — odnosiły się one zatem główniedo studium przeszłości, pośrednio tylko znajdując wyraz w wy-kładzie jego rezultatów2.

W opracowanej przez Jasinowskiego koncepcji studium dzie-jów filozofii treści filozoficznych szukać trzeba w dwóch kontek-stach teoretycznych. Pierwszy z nich ma charakter metodologicz-ny. Stawiając mianowicie diagnozę stanu historii filozofii jakonauki, dostrzegając wiele nierozwiązanych problemów poznaniahistorycznego, niedoskonałość stosowanych metod, postulowałJasinowski, by historyk organizował swą pracę w ramach dwueta-powej procedury. Pierwszy etap zmierzać powinien do „odtworze-nia rzeczywistych myśli filozofa” oraz do wyczerpującego ujawnie-nia historyczno-teoretycznych uwarunkowań filozofowania, drugizaś — do interpretującego (z intencją korygująco-normatywną) na-dania im postaci idealnej i dalej, gdy badacz zmierza do syntez, dokonstruowania modeli idealnych całych nurtów, czemu towarzyszyhistoriozoficzna intencja poszukiwań filozofii wieczystej. Innym fi-lozoficznie nieobojętnym aspektem przemyśleń Jasinowskiego jestujęcie problemu studium historycznego na tle procesów zacho-dzących w filozofii po śmierci Hegla. Chodzi o kryzys filozofiioraz strategię angażowania historii filozofii w próby przezwycięże-nia owej sytuacji.

88 Bogumił Jasinowski — historia filozofii...

2 Jasinowskiego należy zaliczyć do wąskiego grona badaczy, którzy mieliświadomość odmienności obu tych aspektów historii filozofii jako nauki. Wartopamiętać o tej różnicy, zwłaszcza gdy przystępuje się do konfrontacji deklaracjiteoretyczno-metodologicznych z realną praktyką badawczą. Układem odniesieniabywa wówczas na ogół (jeśli nie wyłącznie) historiografia, która nie zawsze od-zwierciedla (z różnych powodów) zastosowane procedury. Ponadto, jak pisałC. Głombik i co także warto brać pod uwagę, „Uprawianie refleksji metodologicz-nej nad czynnościami postępowania badawczego a kierowanie się w samym bada-niu określonymi dyrektywami metodologicznymi i światopoglądowymi to sprawyodmienne i wcale nie warunkujące się”. C. GŁOMBIK: Człowiek i historia. Studiumkoncepcji filozoficznej Stefana Pawlickiego. Warszawa 1973, s. 253. Na tematwzajemnych związków badań historycznych i pisarstwa historycznego pisałW. TATARKIEWICZ: O pisaniu historii filozofii. W: IDEM: Droga do filozofii. Warsza-wa 1971, s. 86.

Spór o filozofię

Poszukując historyczno-problemowego tła, a zarazem punktuwyjścia prezentacji poglądów Bogumiła Jasinowskiego, warto braćpod uwagę obraz filozofii niemieckiej w stuleciu poheglowskim,który nakreślił Herbert Schnädelbach w książce Filozofia w Niem-czech 1831—1933. W końcowych partiach pierwszego rozdziałuniniejszej rozprawy przywoływałem rozważania Schnädelbacha,które pozwalają — taką mam nadzieję — dostrzec kierunek prze-kształcania się Heglowskiego sensu filozoficzności dziejopisarstwa,jeśli spojrzeć na nie z punktu widzenia narastającego w drugiejpołowie XIX wieku kryzysu wiarygodności filozofii. PropozycjeMaurycego Straszewskiego były pod tym względem znamienne.Autor Dziejów filozofii w zarysie dokonał w istocie swoistego po-wtórzenia Heglowskiego ugruntowania historii filozofii, oczywiściew sposób zgodny z własnym doświadczeniem filozoficznym. Zde-finiował mianowicie zastaną sytuację filozofii jako czas kryzysu,zdystansował się od apriorycznego konstruowania struktury dzie-jów filozofii i wyeksponował terapeutyczną funkcję komparaty-stycznego ustalania praw rządzących rozwojem filozofii; prawzdolnych niezawodnie — jak mniemał — wskazać przyszłość filo-zofii. Także Wincenty Lutosławski uzasadniał znaczenie i zadaniahistorii filozofii, opierając się na podobnym rozpoznaniu ogólnofi-lozoficznej sytuacji.

Otóż przypadek Jasinowskiego pokazuje, że doświadczeniekryzysu filozofii nie osłabło i w pierwszej połowie wieku XX orazże droga do opanowania sytuacji przez zwrot ku historii filozofiiwciąż nie traciła na atrakcyjności. Nade wszystko jednak uświada-mia, że inaczej można było wówczas całość problemowej sytuacjizdefiniować i diagnozować — inaczej też, w efekcie, rozumieć sensbadań historycznych. Upowszechnił się bowiem pogląd, że to kry-tyka spekulatywnej myśli Hegla — załamanie się idealizmu w kon-frontacji z autonomicznie rozwijającą się nauką — obnażyła całą„nędzę” filozofii, jej aporie, antynomie i nieprzekraczalną relatyw-ność dokonań, a w rezultacie — i bezpodstawne roszczenia do po-wszechnej ważności, która powinna charakteryzować wszelkie na-ukowe poznanie. Jasinowski tymczasem dowodził — opierając sięna badaniach z zakresu historii nauki, w czym upatrywać należyswoistości jego ujęcia — że jeśli już o kryzysie mówić, to w jedna-kowym stopniu dotyka on każdą postać poznania racjonalnego.Wskazane więc mankamenty — stanowiące na ogół dla krytykówfilozofii jej, jak powiadał, proprium — są w istocie uniwersalnym

Spór o filozofię 89

i immanentnym rysem wszelkich ludzkich dążeń poznawczych,a przede wszystkim procesu rozwojowego nauki. Co więcej, wy-raźnie sugerował, że to nie kto inny jak właśnie Hegel właściwieuchwycił logikę rozwoju wiedzy naukowej i że słuszność jego sta-nowiska w tej kwestii potwierdza rzeczywisty, a nie wyidealizowa-ny rozwój nauki współczesnej.

Wątek sporu o filozofię przewija się wyraźnie w dwóch tek-stach, które Jasinowski napisał w latach trzydziestych. Chodzio krótkie, nasycone treścią streszczenie wystąpienia na VIII Mię-dzynarodowym Zjeździe Filozoficznym w Pradze w 1934 roku,które pod tytułem Stosunek historii filozofii do filozofii systema-tycznej a proces rozwojowy poznania naukowego opublikował Jasi-nowski w „Przeglądzie Filozoficznym” w tym samym roku, orazo znacznie już obszerniejszy szkic Nauka i filozofia zamieszczonyw szóstym numerze miesięcznika „Droga” z roku 1937. W obu tek-stach Jasinowski odrzuca negatywną ocenę filozofii, która upo-wszechniła się w związku z licznymi próbami porównania jej do-konań z osiągnięciami nauk ścisłych. Jego zdaniem, zarzucaniefilozofii relatywizmu poznawczego wynika nie tyle z powierz-chownej znajomości dziejów filozofii i w efekcie nierozumieniacharakteru wiedzy filozoficznej, ile przede wszystkim z błędnegopojmowania natury oraz logiki procesu zdobywania wiedzy racjo-nalnej w ogóle — zatem i naukowej, i filozoficznej3. Jasinowskidaje wyraz przekonaniu, że poznanie filozoficzne nie stanowi nicswoistego, nie jest mniej racjonalne oraz wartościowe od innych,gdyż stanowi wytwór tych samych co nauka władz poznawczychi odzwierciedlenie „struktury ludzkiego poznania”. Historycznośćzatem oraz to, co uznaje się za nieusuwalny wewnętrzny relaty-wizm filozofii, wyrażający się w antynomiach, w nieustannejzmianie poglądów i poznawczych postaw wobec świata, nie stano-wią bynajmniej cech li tylko filozofii, lecz są właściwościamiwszelkich działań i wytworów władz poznawczych, nie wyłączającmatematycznego przyrodoznawstwa. Świadczą o tym — twierdził— głębokie przemiany, jakie zaszły w teoretycznych podstawachnauk ścisłych na przełomie XIX i XX wieku4. To w ich wyniku nadmatematycznym przyrodoznawstwem zaciążyło to samo „fatumhistoryzmu” (relatywizmu), z którym w powszechnej opinii zmagasię filozofia. „Tak oto — pisał — potężne zagadnienia filozoficzne,


3 Por. B. JASINOWSKI: Stosunek historii filozofii do filozofii systematyczneja proces rozwojowy poznania naukowego. „Przegląd Filozoficzny” 1934, z. 4,s. 343, 345.

4 Ibidem, s. 346.

wyłonione niegdyś z ducha Heglowskiego, w sposób nieoczekiwa-ny budzą się dziś do nowego życia również w dziedzinie wiedzyścisłej, a więc w dziedzinie, która z góry już zdawała się aż dotądszczególnie obcą wszelkiemu heglizmowi, będącemu kierunkiempar excellence humanistycznym. W rzeczywistości jednak od-słaniająca się w czasach obecnych tendencja do hegelianizacji po-znania naukowego stanowi wyraz charakterystycznego zbliżenianauki do filozofii lub raczej wzajemnej ich penetracji, a przez tosamo — humanizacji wiedzy naukowej w najgłębszym tego słowaznaczeniu”5.

Zrównania walorów poznawczych filozofii i nauki dokonuje Ja-sinowski, podejmując próbę uchwycenia formalnych cech rozwojuwiedzy (myśli poznawczej), które, jego zdaniem, uwidaczniają sięwyraźnie w perspektywie oglądu historycznego6. I dopiero w tejperspektywie (mimo zgłaszanych zastrzeżeń) jego nawiązania doHegla stają się bardziej czytelne. Przekonany jest mianowicie, żerozwój ten ma charakter heraklitejski i dialektyczny zarazem.Ludzkie poznanie to dialektyczna ewolucja — „wszechobejmującydialektyczny proces”, którego przebieg przybiera formę przenika-nia i stopniowo syntetyzującego ujednolicenia poszczególnychdziedzin wiedzy na wyższym poziomie i w „wyższej jedności”.Przykłady owych dialektycznych oddziaływań (syntez) obserwo-wać można, jego zdaniem, w historii poszczególnych gałęzi ma-tematyki, w historycznych powiązaniach matematyki z fizykąi logiką, w ewolucji pojęć i teorii fizykalnych oraz — co najistot-niejsze — w relacjach między filozofią a nauką współczesną7.W tym ostatnim przypadku dialektyka poznania wyraża się nadwa sposoby. Z jednej strony — powiada Jasinowski — mamywspółcześnie do czynienia z „unaukowieniem filozofii”, widocz-nym we wzroście znaczenia „filozofii nauk ścisłych” (podej-mującej kwestie przedmiotu i metody nauki, jej istoty i struktury)oraz w rozwoju logiki matematycznej i jej przenikaniu do filozofii.Z drugiej natomiast wyraźnie daje się zauważyć „ufilozoficznienienauki” — efekt wyłaniania się określonych zagadnień i teorii


5 Ibidem.6 Zob. B. JASINOWSKI: Nauka i filozofia. „Droga” 1937, nr 6, s. 385; IDEM: Na-

uka a filozofia. „Przegląd Filozoficzny” 1936, z. 4, s. 368—370.7 B. JASINOWSKI: Nauka i filozofia..., s. 386—394. Jasinowski pisze tu m.in.:

„Ewolucja o charakterze dialektycznym, której jesteśmy tutaj świadkami, polegawłaśnie na procesie ujednolicenia dziedzin odrębnych, których przeciwieństwo(przeciwieństwo, nie zaś sprzeczność) zostaje uchylone w wyższej jedności,wskutek czego one same stają się odtąd czymś innym aniżeli przedtem”. (Ibidem,s. 387). Trzeba w tym miejscu zaznaczyć, że dla Jasinowskiego proces dialektycz-nego rozwoju wiedzy miał charakter infinitystyczny.

w toku jej rozwoju, które mają charakter filozoficzny. Jako przy-kład wskazywał problemy determinizmu, indeterminizmu oraz za-sady przyczynowości, które w pogłębiony sposób podejmuje sięna nowo dzięki rozwojowi fizyki. Przede wszystkim jednak starałsię Jasinowski dowodzić ufilozoficznienia nauk ścisłych przezanalizę ewolucji pojęć i teorii fizykalnych, stwierdzając w jej pod-sumowaniu, że rozwój tych dyscyplin przybiera postać syntez po-szczególnych teorii, co upodabnia go do ewolucji myśli filozoficz-nej. Trzeba tu zauważyć, że Jasinowski wykazał się w swychwywodach kompetencjami wykraczającymi poza samą tylko filo-zofię i znajomość jej historii. Obszerne partie artykułu Naukai filozofia zajmują porównawcze, historyczno-teoretyczne analizyewolucji teorii dotyczących natury zjawisk optycznych, które, jegozdaniem, stanowią dialektyczne ścieranie się rywalizującychw wyjaśnieniu „istoty światła” alternatywnych teorii: korpuskular-nej i „energetycznej” (falowej), przy czym starał się pokazać, żew ich konstruowaniu istotną rolę odegrały kategorie stricte filozo-ficzne (ciągłości, nieciągłości, materii, energii itp.). Porównawczoskonfrontował więc teorie Newtona i Huyghensa, by wykazać, żedialektyczny spór ich kolejnych historycznych wariantów zakoń-czyła „synteza przeciwieństw” w teorii dualizmu korpuskular-no-falowego de Broglie’a-Schrödingera.

W dialektycznym procesie poznania naukowego dostrzegałJasinowski także inne filozoficzne elementy. Zwracał mianowicieuwagę na pojawienie się wątków infinitystycznych w naucewspółczesnej, a infinityzm najgłębiej, twierdził, łączył się właśniez dialektyką. „Historia nauk ścisłych — pisał — od wieku XVII jestw istocie swej świadkiem wzrastającej inwazji pierwiastka nie-skończonościowego, inwazji pierwiastka par excellence spekula-tywnego do dziedziny nauki”8. Zwrot zatem, jaki dokonał sięw matematyce i fizyce w kierunku dociekań „infinitezymalnych”,jak je nazywał, to (wbrew rozpowszechnionej opinii historykównauki) wyraz wpływu metafizyki na rozwój nauk ścisłych — ideanieskończoności bowiem to dawne odkrycie filozofów9.


8 Ibidem, s. 394.9 Ibidem. Swoistym komentarzem (po latach) do tych kwestii był list Jasi-

nowskiego z 30 września 1968 roku, wysłany z Santiago do prof. W. Voisé. Jasi-nowski przywołał w nim swoje zainteresowania filozofią i historią nauki z końcalat trzydziestych oraz głoszony wówczas przez siebie pogląd o obecności w na-uce elementów dialektycznych, a także polemikę z jego tezą, opublikowaną w „LaRevue Philosophique”. Stwierdzał, że uważa się za rzeczywistego inicjatora dia-lektycznej koncepcji rozwoju nauki, którą przedstawił szerzej w artykule Scienceet Philosophie, opublikowanym w maju 1938 roku w mediolańskim piśmie „Scien-tia”, choć powszechnie uważa się, że pierwszy ogłosił ją F. Gonseth. Ten zaś

Przekonany, że rozwój współczesnych nauk matematyczno-fi-zycznych stymulują tradycyjne idee filozoficzne, podjął Jasinowskiinny jeszcze temat. Otóż odwołując się zapewne do swych wczes-nych studiów nad neoplatonizmem, podkreślił fakt trwałegozwiązku, wciąż jak się okazuje obowiązującej, „zasady nieskoń-czoności” z neoplatońską „zasadą świadomości”. Ta zaś głosi,twierdził, że wobec obecności elementów infinitystycznych w każ-dym niemal aspekcie rzeczywistości jej obraz otrzymywany w pro-cesie poznania nie może być nigdy pełny i wierny, lecz stanowiw istocie ciąg konstrukcji ludzkiej świadomości — „układ stopnio-wych przybliżeń do prawdy”10. Postawiwszy w związku z tym py-tanie: „[...] czy w prawach przyrody, które wykrywamy (a wykry-wamy je, zdawałoby się, na podstawie doświadczenia), nie tkwiprzede wszystkim nasze własne ja, nasza własna jaźń, z jej prawa-mi?”11 — odpowiedział na nie Jasinowski w szkicu Nauka i filozo-fia twierdząco. „Zasada świadomości” stanowiła zaś dla niego ce-chę charakterystyczną filozoficznego idealizmu, który, jak sięokazuje w świetle jego wywodów, wyrastał wprost z infinityzmurozwiniętego w szkole pitagorejsko-neoplatońskiej u schyłku sta-rożytności i via matematyczne przyrodoznawstwo czasów no-wożytnych (w wyniku ewolucji rozmaitych teorii) przenika dowspółczesności12. Natura zatem i logika rozwoju nauki nie tylkonie dezawuują wartości poznawczej filozofii, lecz potwierdzajądzięki odpowiednio ukierunkowanej analizie historyczno-teore-tycznej słuszność idealistycznej opcji w filozofii.

Przywołując Schnädelbachowską typologię strategii ratowaniafilozofii13, powiedzieć można, że zaproponowane przez Jasinow-skiego ujęcie sporu o filozofię mieści się na marginesie tego, co


uczynił to faktycznie kilka miesięcy później (listopad lub grudzień 1938 roku).Ta zwracająca na siebie uwagę drobiazgowość wydaje się zrozumiała w realiachżycia człowieka, który u kresu życia, w poczuciu zapomnienia i niedocenienia,„z drugiego końca świata” szuka kontaktu, zrozumienia i uznania efektów swejpracy. Zob. Fragmenty listów prof. Bogumiła Jasinowskiego do prof. WaldemaraVoisé w Warszawie. „Ruch Filozoficzny” 1972, nr 1—2, s. 261—265. Zaznaczyćwarto, że Jasinowski dialektyczne ujęcie rozwoju nauki prezentował w istociedwa lata wcześniej, na III Polskim Zjeździe Filozoficznym w 1936 roku. Zob.B. JASINOWSKI: Nauka a filozofia..., s. 368—370.

10 B. JASINOWSKI: Nauka i filozofia..., s. 396. Kończąc artykuł Nauka i filozo-fia, Jasinowski pisał: „Otóż rozwój dialektyczny nauki jest jak gdyby rozwinięciemniewymiernej i nieskończenie od zasięgu poznania odległej rzeczywistości na nie-skończony szereg wymiernych etapów — oscylacji”. Ibidem, s. 397—398.

11 Ibidem, s. 396.12 Ibidem, s. 395.13 Zob. H. SCHNÄDELBACH: Filozofia w Niemczech 1831—1933. Tłum K. KRZE-

MIENIOWA. Warszawa 1992, s. 149—150.

według autora Filozofii w Niemczech... typowe. Efekt równoupraw-nienia filozofii i nauki (czy też dowartościowanie tej pierwszej)podejście to osiągało poza, by tak rzec, „kompleksem niższości” fi-lozofii, dzięki przyjęciu za punkt wyjścia nie minimalistycznie poj-mowanych dążeń filozofii, lecz — mniejsza o to, w jakim stopniuprzekonująco uzasadnionych (idzie tu nie o rozstrzygnięcie kwe-stii, lecz o prezentację stanowiska) — analiz natury ludzkiego po-znania, natury realizującej się jednakowo w każdej formie racjo-nalnej wiedzy o świecie. Proces poznawczy w nauce i filozofiiprzybrał tu postać, przypomnijmy raz jeszcze, dialektycznej ewo-lucji, syntetyzującej w swym przebiegu różne pojęcia, teorie czysystemy. Jasinowskiemu bliska była zatem Heglowska wizja roz-woju filozofii i nauki — z tą wszakże różnicą, że jest to procesotwarty, nigdy nieosiągający poznawczego spełnienia.

Perennis quaedam ex philosophiae historiaevolvitur philosophia

W rozważaniach Jasinowskiego pojawia się jednak wątek, któ-ry zachęca do szukania znacznie bliższych odniesień do typologiiautora Filozofii w Niemczech... Oto bowiem w dyskusję na tematstatusu filozofii angażował Jasinowski w osobliwy sposób historięfilozofii — spór o filozofię, twierdził, toczy się również w niej sa-mej, jako że obie strony powołują się na argumenty historyczne14.Wydaje się, że zabieg ten, dzięki zarysowanej w nim koncepcji ba-dań historycznofilozoficznych, potraktować można jako intere-sujący przypadek historyzacji filozofii.

Narzuca się od razu pytanie: czy sposób rozumienia filozofii,jaki zaproponował Jasinowski w kontekście sporu o jej wartość po-znawczą, znajduje odzwierciedlenie w jego poglądach na specyfikęstudium historycznego tej dyscypliny?. Warto podjąć tę kwestię,ponieważ lektura szkicu Nauka i filozofia nie pozostawia czytelni-kowi wątpliwości, że Jasinowski, choć nie wprost, wyraża w nimswe filozoficzne credo. Oczywiście, trudno tu mówić o jakiejśzwartej i dopracowanej koncepcji — tekst eksponuje przedewszystkim preferencje epistemologiczne autora — niemniej jej rysycharakterystyczne wydają się czytelne. Jasinowskiemu bliski byłidealizm, podejście spekulatywne, Kantowskie przekonanie, że


14 Zob. B. JASINOWSKI: Stosunek historii filozofii..., s. 343, 345.

przedmiotu nie da się pomyśleć bez konstruującego go podmiotu;skłaniał się ku aprioryzmowi i konstruktywizmowi, który zawsze,jak mniemał, kryje się za pozorem wiedzy zdobytej na podstawiedoświadczenia. Spróbujmy zatem odnaleźć związek między takimrozumieniem filozofii i koncepcjami badań historycznofilozoficz-nych, który istnieć przecież powinien.

Otóż streszczenie zjazdowego referatu Jasinowskiego pod ty-tułem Stosunek historii filozofii do filozofii systematycznej a procesrozwojowy poznania naukowego — z oczywistych względów lapi-darne, a jednocześnie niezwykle skondensowane, co sprawia, żejego interpretacja siłą rzeczy ma charakter hipotezy — ekspono-wało kwestię specyfiki i funkcji obu aspektów studium dziejów fi-lozofii: historycznego i filozoficznego. Historia filozofii jest dlajego autora niewątpliwie dyscypliną historyczną i w związkuz tym obowiązują ją kryteria oraz standardy właściwe wszystkimnaukom historycznym. Z tego punktu widzenia, twierdził, najważ-niejszym celem jest „obiektywne poznanie doktryn filozoficznychprzeszłości i badanie ich związku genetycznego oraz ich stosunkudo innych dziedzin kultury”15. Jest to jednak cel elementarny.Dyscyplina ta uwzględnia bowiem nie tylko aspekt — jak się wyra-żał — „elementarno-historyczny”, punkt widzenia „humanistycz-no-indywidualizujący”, lecz także podejmuje zadania, które nadająpoczynaniom historyka filozofii wymiar w pełnym tego słowa zna-czeniu filozoficzny. Otóż doktryny filozoficzne, wielostronnie roz-poznane w ramach badań historycznych, stać się mają w tym uję-ciu przedmiotem analiz już stricte teoretycznych. Badana jest tulogiczna struktura systemów, do czego Jasinowski przywiązywałszczególną wagę, upatrując w tak zorientowanych pracach właści-wych zadań historii filozofii. Przyjrzyjmy się im nieco bliżej.

I tak, wychodząc od ujętej na poziomie historycznym „faktycz-ności dziejowej”, od rozpoznania prawdy historycznej, badacz kie-ruje swą uwagę na dzieje problemów filozoficznych („wielkichi najbardziej zasadniczych zagadnień”, które układają się, jakpisał, w swoistą historię naturalną dokonującą się w duchu ludz-kim), by za ich pośrednictwem dotrzeć „do wykrycia wewnętrz-nych związków strukturalnych” — związków łączących elementystruktury danego systemu w całość. Powiązania te mają, zdaniemJasinowskiego, charakter ahistoryczny, a w każdym razie można jerozpatrywać w oderwaniu od perspektywy czasowej16. Przy czymhistoryk filozofii może badać od strony teoretycznej — jako lo-

Perennis quaedam ex philosophiae historia... 95

15 Ibidem, s. 343—344.16 Ibidem, s. 344.

giczną całość — konkretną historyczną filozofię (doktrynę) lub iśćjeszcze dalej i zmierzać do specyficznych syntez. W tym drugimprzypadku (którego nota bene nie da się pomyśleć bez realizacjipierwszego) Jasinowski dostrzegał możliwość odkrycia struktural-nych („immanentnych”) prawidłowości i cech, które są wspólnedla wielu systemów, powstających w ramach określonego nurtu fi-lozoficznego, co sam ten nurt pozwala badaczowi ująć w postacimodelowej. Oto — przekonywał — określone struktury teoretyczne(„pierwiastki doktrynalne”), łącząc się z innymi, wchodzą z nimiw nieprzypadkowe i trwałe relacje, tworząc w ten sposób „struktu-ralną jedność”; przy czym modyfikacja jednego elementu powodu-je nieuchronnie zmianę struktur skorelowanych, a w konsekwencji(choć Jasinowski nie stwierdza tego wprost) — całości, jaką wspól-nie tworzą. Innymi słowy, części składowe doktryn o charakterzesystematycznym nie są nigdy połączone dowolnie. Przeciwnie,„wyrastają one lub raczej zespół ich wyrasta z owej jedności struk-turalnej, w której znajduje swój wyraz wewnętrzna prawidłowośćmetafizycznych pozycji myślowych”17. Ta swoista dialektycznawięź elementu i struktury, detalu i całości, „pierwiastków doktry-nalnych” i „jedności strukturowych”, które wzajemnie się warun-kują zarówno w sensie statycznym, jak i dynamicznym, stanowi,zdaniem Jasinowskiego, zależność, którą niezwykle rzadko biorąpod uwagę historycy.

I właśnie na tym poziomie analiz historyk filozofii może doko-nać syntezy wyższego rzędu, sprowadzając różnorodność doktrynfilozoficznych do nieredukowalnych już dalej całości struktural-nych, w które ujęte zostają, jak można sądzić, określone tradycjefilozoficzne, nurty. Ten obszar badań nazywał Jasinowski filozofiąhistorii filozofii. Postulowane tu dążenie do konstruowania na pod-stawie dostępnego materiału struktur teoretycznych, zawierającychcechy w sensie typologicznym wspólne, stanowi, jak się zdaje, wy-raz generalnego przeświadczenia Jasinowskiego, że zasadniczymcelem historii filozofii jest przede wszystkim badanie i ukazywa-nie specyfiki wielkich tradycji filozoficznych18.


17 Ibidem.18 Dał mu Jasinowski wyraz w metodologicznym wstępie do subtelnego i nie-

zwykle erudycyjnego studium dotyczącego filozofii młodego Leibniza. Pisał tam,że „przedmiot nauki w ogóle, a historii filozofii w szczególności, będzie prędzejstanowiło poznanie wielkiego prądu dziejowego, jakim jest platonizm — choćbytenże miał »błędnie« być rozumiany, to znaczy niezgodnie z intencjami swegotwórcy — aniżeli samo wykrycie błędu i odrestaurowanie »faktycznej« myśli Pla-tona”. B. JASINOWSKI: Jedność myśli twórczej w filozofii Leibniza. Zarazem przy-czynek do metodologii historii filozofii. „Przegląd Filozoficzny” 1929, z. 3, s. 154.

Filozofia historii filozofii poprzestaje jednak, trzeba zaznaczyć,na samym tylko konstruowaniu, choć — jak sugerują to wypowie-dzi Jasinowskiego — jej ambicje mogłyby sięgać znacznie dalej.Mogłoby się bowiem wydawać, że redukowanie wielości filozofiihistorycznych (systemów) do „jedności strukturalnych” stanowiśrodek — jeśli konsekwentnie tej praktyki się trzymać — służącysprowadzeniu wszystkich możliwych typów do jednego — byćmoże najprostszego, ale odzwierciedlającego strukturalną jednośćfilozofii prawdziwej lub prawdzie najbliższej. Twierdził jednak Ja-sinowski, że poszczególne „jedności strukturalne” są ostatecznieniesprowadzalne do siebie, i dlatego „postawa badawcza wspo-mnianego typu przy całej swej płodności nie jest w stanie przy-sporzyć światła tam, gdzie chodzi o wybór »prawdziwego« lub»zgodnego z prawdą« kierunku filozoficznego, światło to bowiemzależne jest od nie dającego się przezwyciężyć w tym miejscu psy-chologistycznego pluralizmu”19.

Wypowiedź ta wiele mówi o uprawianiu historii filozofii w per-spektywie historiozoficznej, co lapidarnie postuluje, a przynaj-mniej rozważa tu Jasinowski. Przede wszystkim stanowi ona nietyle drogę ustalania prawdy historycznej — tę, jak się zdaje, osiągahistoria filozofii na etapie „elementarno-historycznym” — ile dys-cyplinę zbliżającą się (dzięki typologicznemu czy też idealiza-cyjnemu podejściu) do uchwycenia „filozofii prawdziwej”. Owo„zbliżanie” dokonuje się przez zawężanie pola możliwych alterna-tyw. Tak rozumiana historia filozofii realizuje zatem jeśli nie celeściśle filozoficzne, to w każdym razie z filozoficznego punktu wi-dzenia istotne. Wszelako ów cel ostateczny — „filozofia prawdzi-wa” — realnie stanowić może, co najwyżej, drogowskaz (ideę regu-latywną) pokazujący kierunek poszukiwań prawdy filozoficznejw ramach tego, co w historycznym sensie faktyczne. Jasinowskie-go filozofia historii filozofii nie osiąga zatem celu, w który zdajesię mierzyć. Zatrzymuje się niejako „w pół drogi”; poprzestaje —jak powiada — „na pluralistycznym zrównaniu szeregu postaw filo-zoficznych”20. Innymi słowy, specyfiką tak rozumianej historii filo-zofii jest, niedający się jednak urzeczywistnić w praktyce, projektuchwycenia filozofii wieczystej, filozofii „prawdziwej”. Redukcja hi-storycznie danego bogactwa doktryn i kierunków natrafia na nie-przekraczalne granice — jednego szablonu, czy też matrycy praw-dziwej filozofii stworzyć się nie da. Można też przypuszczać, iżupatrując przyczyny tego stanu rzeczy w psychologicznych uwa-


19 B. JASINOWSKI: Stosunek historii filozofii..., s. 344—345.20 Ibidem, s. 345.

runkowaniach filozofowania („psychologistyczny pluralizm”), wy-raża Jasinowski przekonanie o złożoności struktury psychicznejczłowieka oraz możliwości generowania przez nią wielu alterna-tywnych obrazów świata.

Filozoficznie zorientowana historia filozofii nie wyczerpuje sięjednak w ramach filozofii historii filozofii. Jasinowski widział bo-wiem możliwość pójścia w innym jeszcze kierunku. Mianowicie,oparłszy się na wiedzy zdobytej na poziomie elementarno-histo-rycznym, badacz może dążyć do uchwycenia specyfiki teoretycz-nej doktryn filozoficznych — istotnych „treści ideowych” — poczym na ich podstawie dokonać „spekulatywnego zbadania kolej-ności doktryn filozoficznych”. Nie rozwijając szerzej tego wątku,Jasinowski stwierdza, że w rezultacie otrzymujemy na tej drodze„historycznie uwarunkowane uprawnienie dla wszystkich zgoładoktryn filozoficznych, wytworzonych przez proces dziejowy,z których każda pretenduje do insygniów Prawdy, choć zapewnewzględnej tylko prawdy”21. Nad tym bowiem kierunkiem badańciążyć ma, jego zdaniem, piętno historyzmu i w związku z tymtrudno, także po nim, spodziewać się, że spełni funkcję zaporyprzed — jak powiada — „wzbierającymi falami relatywizmu” w filo-zofii22.

Szukając sedna tych lapidarnych nieraz wypowiedzi,a w związku z tym i skłaniających do zadawania pytań, możnazauważyć, że tytułowy w komentowanym artykule problem sto-sunku historii filozofii do filozofii systematycznej podejmuje Jasi-nowski jako kwestię perspektywy badawczej, w której studiumdziejów filozofii ujmuje swój przedmiot. Uczony dostrzega trzy po-dejścia, przy czym pierwsze — elementarno-historyczne — traktujewyraźnie jako etap przygotowawczy. Ważniejsze są dla niego dwapozostałe, realizujące właściwe zadania, które ma do spełnienianauka badająca filozoficzną przeszłość. Pierwsze z nich — pro-wadząc ku filozofii historii filozofii — nastawione jest na syntetycz-ne (konstruujące) ujęcie wewnętrznych i aczasowych zarazemzwiązków struktur teoretycznych w obrębie doktryn filozoficz-nych, a następnie na sprowadzenie tak rozumianych całości do nie-redukowalnych już dalej jedności strukturalnych — typów ideal-nych. Nastawienie to wyprowadza zatem historyka filozofii pozakontekst empirycznej historyczności żyjących i tworzących w okre-ślonym hic et nunc filozofów. Zdaje się zatem przenosić myśl filo-zofów przeszłości, ale przede wszystkim tych, którzy ją badają,


21 Ibidem.22 Ibidem.

w przestrzeń, którą za Jerzym Szackim można by nazwać ponad-czasowym uniwersum dyskursu23. Tu miejsce historii filozofii za-stępuje filozofia, a historyk filozofii staje się filozofem w pełnymtego słowa znaczeniu. Uprawiając filozofię historii filozofii, „histo-ryk” zmuszony jest niejako do filozofowania, będącego kory-gująco-normatywnym dialogiem z myślicielami przeszłości; tworzysam na podstawie źródeł i w ramach swych idealizacyjnych dążeń(sprowadzanie wielości historycznych systemów do „jednościstrukturalnych”) coś, co można by nazwać „filozofią historyczną”,filozofią, której punktem wyjścia nie jest doświadczenie rzeczywi-stości (cokolwiek miałoby to znaczyć), lecz doświadczenie histo-ryczne badacza. Idea tej filozofującej historii filozofii mogła sięzrodzić podczas studiów Jasinowskiego nad neoplatonizmem, któ-re zaowocowały obszernym tekstem O istocie neoplatonizmu orazstanowisku jego w dziejach filozofii, zamieszczonym na łamach„Przeglądu Filozoficznego” w roku 1917. Uczony podkreślałw nim, że nie pisze zwykłej historii tej doktryny, lecz poszukujeistoty neoplatonizmu, jego cech charakterystycznych, obecnychw rozproszeniu w każdej z jego historycznych wykładni, że chce,krótko mówiąc, ująć neoplatonizm jako jednolity system24. W za-kończeniu zaś pisał: „Nie wiadomo, czy istnieje filozofia odwiecz-na, philosophia perennis, lecz czy nie jest możliwe, że z historii fi-lozofii wyłania się filozofia odwieczna? Być może, że stwierdzeniedoniosłości neoplatonizmu zaprowadzi do tezy Perennis quaedamex philosophiae historia evolvitur philosophia”25.

Drugie interesujące Jasinowskiego podejście zabarwia histo-ryzm. Tutaj w rezultacie spekulatywnego zbadania kolejności dok-tryn filozoficznych (spekulatywnego, bo, jak się zdaje, ustalającegologiczne następstwo doktryn lub kierującego się uchwyconą przezbadacza filozoficzną ideą przewodnią i jej podporządkowanego)otrzymujemy — powtórzmy raz jeszcze — „historycznie uwarunko-wane uprawnienie dla wszystkich [...] doktryn filozoficznych”. Po-jęcie historyzmu (przy całej swej wieloznaczności) zdaje się Jasi-nowski wyprowadzać z myśli Heglowskiej. W Wykładach z historiifilozofii przecież historyczne filozofie, poza nielicznymi anomalia-


23 Zob. J. SZACKI: Dylematy historiografii idei. W: IDEM: „Dylematy historiogra-fii idei” oraz inne szkice i studia. Warszawa 1991, s. 14.

24 Zob. B. JASINOWSKI: O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach fi-lozofii. „Przegląd Filozoficzny” 1917 z. 2—4, s. 262. Czytamy tu m.in.: „Nie pisa-liśmy historii szkoły neoplatońskiej, lecz pisaliśmy o istocie samej neoplatoni-zmu. Dlatego też interesował nas wszędzie związek myśli systematycznej, jakizachodzi w obrębie samego neoplatonizmu oraz poza jego obrębem, w stosunkudo innych kierunków myśli”.

25 Ibidem, s. 263.

mi, stanowią niezbędne ogniwa ewolucji ducha, który dąży dopełnej samowiedzy. Są zatem tak samo ważne. Aspirują do prawdy,która jest „absolutna” w historycznym hic et nunc tych filozofii, alez perspektywy całości dziejów filozofii — względna. Jasinowskimiał jednak świadomość ograniczeń spekulatywnego porządkowa-nia dziejów filozofii, czemu dał wyraz w rozprawie Konflikt rozumui wiary a rozwój dziejowy filozofii jako główny motyw w rozwoju fi-lozofii średniowiecznej oraz podłoże kształtowania się filozofii no-wożytnej, opublikowanej w dwóch częściach na łamach „PrzegląduFilozoficznego” w 1921 i 1922 roku. Twierdził tu, że historię dok-tryn filozoficznych i prądów umysłowych nie zawsze da sięuporządkować w linie „konsekwencji ściśle logicznych”, w którychz określonych przesłanek i tez właściwych jednym systemom wy-prowadza się inne, charakterystyczne dla doktryn późniejszych. Sąoczywiście okresy, gdy takie wynikanie (związek logiczny) można,nie wchodząc w detale, odtworzyć (przykładowo — twierdził — Pla-tońską teorię idei ująć można jako syntezę przeciwieństwa filozofiiHeraklita i eleatów, krytycyzm Kanta — jako syntezę dogmatyczne-go racjonalizmu Wolffa—Leibniza i sceptycyzmu Hume’a), jednakprzeważająca część dziejów filozofii opiera się, jego zdaniem, takiejlogicyzacji26. Tu zaś mechanizmu przemian szukać trzeba zazwy-czaj w uwarunkowaniach pozateoretycznych.

I tak, jako próbę przekroczenia ograniczeń spekulatywnego uję-cia filozoficznej przeszłości potraktować można zarysowaną w Kon-flikcie rozumu i wiary... koncepcję periodyzacji. Stanowi ona wyjś-ciowe założenie tej rozprawy. Otóż studium historii filozofii ujął tuJasinowski jako odkrywanie kinetyki dziejów — sił i przyczyn, któreistotnie dzieje filozofii kształtują. Periodyzacji nie można, jego zda-niem, opierać na samym tylko chronologicznym następstwie po-glądów oraz ich wzajemnej filiacji — to, co najwyżej, droga do zro-zumienia kinematyki ruchu dziejowego — ruchu, jako samego tylkonastępstwa. Takie ujęcie — twierdził — „ślizga się po powierzchniżycia historycznego” i sprawia, że historia filozofii staje się studiumzagadkowo w istocie powiązanych osobliwości27. Trzeba szukaćnajgłębszych oraz rzeczywiście istotnych przyczyn poszczególnychzjawisk historyczno-filozoficznych i w ich perspektywie ujmowaćproces historyczny, którego te zjawiska są częścią (kinetyka) — uj-


26 Zob. B. JASINOWSKI: Konflikt rozumu i wiary a rozwój dziejowy filozofii jakogłówny motyw w rozwoju filozofii średniowiecznej oraz podłoże kształtowania sięfilozofii nowożytnej. „Przegląd Filozoficzny” 1922, z. 2, s. 244—245.

27 B. JASINOWSKI: Konflikt rozumu i wiary a rozwój dziejowy filozofii jakogłówny motyw w rozwoju filozofii średniowiecznej oraz podłoże kształtowania sięfilozofii nowożytnej. „Przegląd Filozoficzny” 1921, z. 1—2, s. 100.

mować zatem i opisywać nie samo tylko następstwo, lecz zasadęprzekształcającej się myśli. Nie można wykluczyć, że to właśnie pa-ralela kinematyki i kinetyki dziejów filozofii — podejścia tradycyj-nego (jeśli idzie o pierwszą) i postulowanego (druga) — prze-kształciła się (w późniejszych dążeniach uczonego do wypracowa-nia całościowej koncepcji badań historycznych) w przedstawionewcześniej dwuetapowe podejście badawcze: studium historycznei teoretyczne dziejów filozofii. Okazuje się przy tym, że kinetykadociera ostatecznie do uniwersalizujących się procesów psychicz-nych28. Tu bowiem tkwią, zdaniem Jasinowskiego, rzeczywistei najgłębsze przyczyny ludzkich dążeń poznawczych. Przypomnij-my w tym miejscu, że ostateczna nieredukowalność „jednościstrukturalnych”, których konstruowanie postulował później Jasi-nowski, wynikała z „psychologistycznego pluralizmu”; analogicz-nie więc — z uwarunkowań o charakterze psychologicznym.

Kinetyka wyznacza zatem nowe zadania historii filozofii:„Związek genetyczny pomiędzy ideami, genealogia treści winnabyć uzupełniona przez związek pragmatyczny stanów psychicz-nych, będących podścieliskiem i odpowiednikiem idei, na niektó-rych zaś, skądinąd rozległych bardzo obszarach dziejów filozofii,związek treści doktrynalnych ustąpić nawet musi przed pragmaty-zmem stanów psychicznych”29. W myśl tych założeń analizowałJasinowski w Konflikcie rozumu i wiary... historię centralnego pro-blemu filozofii średniowiecznej. Starał się udowodnić, iż dialek-tyczna „gra” tytułowych pojęć (idei) związana jest z „fundamental-nymi przemianami w samej konstytucji psychicznej” człowiekaśredniowiecza30. Celem zaś było dla niego „zarysowanie nieist-


28 Jasinowski pisał: „Zbyt wiele zajmowała się historia filozofii kolejnościądoktryn filozoficznych i ich historyczną »filiacją«, za mało zaś procesami psy-chicznymi, nieraz ukrytymi głęboko pod progiem świadomości, przez jakie ludz-kość przechodziła, a których zewnętrznym objawem jedynie i wykładnikiembywała częstokroć zmiana filozoficznych prądów i kierunków. Przemiany stosun-ku rozumu do wiary związane są z fundamentalnymi przemianami w samej kon-stytucji psychicznej, te zaś sięgają niewątpliwie głębiej aniżeli np. fluktuacja mię-dzy augustynizmem wczesnego średniowiecza a perypatetyzmem późniejszego”.Ibidem, s. 101.

29 Ibidem.30 Na „życie duchowe” wieków średnich — twierdził — składają się trzy zjawi-

ska: rozgraniczenie wiary i rozumu, katolicki pogląd na świat oraz dominacjaspecyficznej umysłowości. Związek tych trzech zjawisk stanie się w pełni zrozu-miały, jeżeli rozpozna się „strukturę psychologiczną” ówczesnej religii oraz prze-analizuje się charakterystyczny dla średniowiecza sposób poznawczego ujmo-wania rzeczywistości, ale — co podkreśla Jasinowski — „z punktu widzeniapsychologicznej podstawy, właściwej konkretnym kierunkom poznawczym”.B. JASINOWSKI: Konflikt..., „Przegląd Filozoficzny” 1922, z. 2, s. 247.

niejącej dotąd filozofii chrześcijaństwa [nie chrześcijańskiej! —M.T.] i filozofii katolicyzmu” oraz „głębsze ujęcie psychologii po-znania metafizycznego”31.

Metodologia historii filozofii —od rekonstrukcji myśli historycznej

do układu idealnego systemu

Zarysowane przez Jasinowskiego w streszczeniu wystąpieniana praskim zjeździe filozoficznym perspektywy uprawiania historiifilozofii — mające, przypomnijmy, wyjaśnić wzajemną relacjęaspektu historycznego i filozoficznego studium dziejów filozofii —układają się w zespół dwupoziomowych, dopełniających się badańo charakterze historycznym i teoretycznym, przy czym te drugiemają dla uczonego znaczenie zasadnicze, podczas gdy pierwsze —historyczne — pełnią niezbędne, lecz przygotowawcze funkcje.Konstruowanie jednak z intencją historiozoficzną całościowychstruktur teoretycznych (jedności strukturalnych), spekulatywneporządkowanie dziejów filozofii bądź odkrywanie ich kinetyki (copostulowała wcześniejsza rozprawa Konflikt rozumu i wiary...)możliwe jest tylko wówczas, gdy opiera się na rzetelnym, a takżeteoretycznie zorientowanym rozpoznaniu samej zawartości tychżedziejów. Każe zatem badaczowi skupić uwagę przede wszystkim


31 Ibidem. Ten swoisty psychologizm uwidocznił się także bardzo silniew obszernej pracy pt. Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja na tle rozbioru pier-wiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933 (drugie wydanie: Kra-ków 2002). Książka w pierwszej swej części zawiera omówienie ustaleń teore-tyczno-metodologicznych, które wypracował Jasinowski w ramach historiifilozofii — autor wprost wielokrotnie odwołuje się do skonstruowanych tu katego-rii badawczych — ze szczególnym wyakcentowaniem pierwszeństwa badań nadaspektem psychologicznym interesujących go zjawisk, pierwszeństwa, któreuczony postulował i uzasadniał konkretnymi analizami w studium na temat śre-dniowiecza. Autor poszukuje „jedności strukturalnej duchowości wschodniej” —struktury psychicznej wschodniego chrześcijaństwa, co sprowadza się do wskaza-nia genezy i uchwycenia funkcji określonych idei religijnych i filozoficznych wy-wodzących się z gnostycyzmu, z manicheizmu, patrystyki i z neoplatonizmu.Część druga natomiast to w zasadzie studium historii wskazanych w częścipierwszej idei filozoficzno-religijnych, tak jak przejawiały się one w dziejach du-chowości rosyjskiej w ciągu wieków (autor analizuje ich reperkusje prawne, poli-tyczne, społeczne, obyczajowe, obecność w sztuce i filozofii) do czasów muwspółczesnych (Rosja bolszewicka).

na możliwie jak najwszechstronniejszym poznaniu dokonań po-szczególnych filozofów. Otóż koncepcję takich badań Jasinowskiopracował oddzielnie, przy czym — trzeba zaznaczyć — nie dajesię ona w pełni uzgodnić z ustaleniami pozjazdowego streszcze-nia. Nie ma też potrzeby „na siłę” takich uzgodnień szukać. Waż-niejsze tu niż jedność — zwłaszcza osiągnięta sztucznie — jest toprzede wszystkim, że z owymi ustaleniami czytelnie korespondu-je. Odnajdujemy bowiem w całościowo przez Jasinowskiego opra-cowanej koncepcji poznania „wszelkich filozoficznych poglądówna świat” zarówno dwustronne — historyczne i teoretyczne — po-dejście, jak i dążenie do ujęć idealizacyjnych; mocno podkreśla teżuczony aktywną rolę historyka filozofii oraz postuluje korygu-jąco-normatywne, a nie odtwórcze nastawienie badacza.

Rozważania Jasinowskiego warto w związku z tym ukazać natle analogicznych tendencji teoretyczno-metodologicznych, którezaprezentował na Pierwszym Polskim Zjeździe Filozoficznym weLwowie w 1923 roku Dawid Einhorn. Streszczenie jego wystąpie-nia: Zagadnienie przedmiotu historii filozofii jako rzeczywistościswoistej32, istotne jest z tego chociażby względu, że Einhorn, wy-chodząc od diagnozy stanu historii filozofii jako nauki, podnosii rozwiązuje problem, który zainspirował do refleksji, a w efekciei do opracowania koncepcji metodologicznej także Jasinowskiego.Nie można wykluczyć, że Jasinowski znał stanowisko Einhorna, odlat publikując w „Przeglądzie...” swoje teksty.

Otóż Einhorn stawiał tezę, że dotychczas uprawiana historia fi-lozofii nie może uchodzić za naukę. Opiera się bowiem na założe-niu, że wyłącznym przedmiotem tej dyscypliny są myśli filozofów,rozumiane „jako właściwe wydarzenia z zakresu dziejów filozofii”.Tak ujmując przedmiot historii filozofii, hołduje się, jego zdaniem,„naiwnemu realizmowi”, który nie ma nic wspólnego z nauką,sprowadza bowiem pracę badacza dziejów filozofii do mniej lubbardziej rzetelnego kopiowania myśli filozofów. „Jeśli — czytamyw streszczeniu — kopia będzie rezultatem naszego poznania, towynik taki będzie w każdym razie zbędny, a w żadnym wypadkunie będzie miał nic wspólnego z nauką”. Będzie albo kopiąwierną, a zatem zbędną, skoro dostępny jest oryginał, albo kopiązbliżoną do oryginału, a zatem mniej lub bardziej fałszywym jegoobrazem. Tertium non datur, pisał, dodając: „Między Scyllą kopio-wania a Charybdą fałszowania musi żeglować i zginąć historia filo-zofii, która nie zna innego przedmiotu prócz myśli filozofów”.

Metodologia historii filozofii... 103

32 Zob. D. EINHORN: Zagadnienie przedmiotu historii filozofii jako rzeczywisto-ści swoistej. „Przegląd Filozoficzny” 1927, z. 4, s. 324—325.

Einhorn postulował w związku z tym diametralną zmianę ro-zumienia przedmiotu historii filozofii. Proponował, by uczynićnim nie myśli, lecz „niepodmiotową” i „nieindywidualną” rzeczy-wistość teoretyczną, do której odnoszą się myśli filozofówprzeszłości. Jej naukowe przedstawienie przez historyka, twier-dził, zawsze różni się od ujęcia filozofa i nie stanowi jego kopii.Pisał: „Taką rzeczywistością może być jedynie nowy specyficznyprzedmiot absolutny danego filozofa — np. tÕ Ôn Parmenidesa, „dša,edoj Platona etc. — który w myślach swych starał się o ujęciai określenie dostrzeżonej i odkrytej przez niego rzeczywistości”33.Innymi słowy, badacz musi dążyć do samodzielnego przedstawie-nia rzeczywistości odkrytej i opisanej przez filozofa w dziele, botylko takie podejście ocala, zdaniem Einhorna, naukowość historiifilozofii.

Ten lapidarny tekst niesie z sobą czteropoziomową, metafi-zyczną, by tak rzec, wizję możliwych przestrzeni badawczych,w których dobrze zorientować się musi, a przede wszystkim osa-dzić swe rozważania badacz filozoficznej przeszłości, by własnymdążeniom poznawczym nadać naukowo-wartościowy charakter.Mamy zatem, po pierwsze, rzeczywistość dostrzeżoną przez filo-zofa (niepodmiotową, nieindywidualną) — Einhorn nazywa jąprzedmiotem absolutnym; po drugie, ujęcie jej w myśli (filozoftworzy dyskursywny obraz przedmiotu absolutnego, w sposób —powiada Einhorn — indywidualnie ważny); po trzecie, wyrażenietego obrazu w dziele, które stanowi źródło dla historyka, a zara-zem pomost, przez który dociera on do świata myśli filozofa,i jeszcze głębiej, do sfery przedmiotów absolutnych, oraz — i poczwarte — korygująco-normatywne ujęcie poglądów filozofa na te-mat przedmiotu absolutnego (historyk, dotarłszy do tej samej war-stwy rzeczywistości, co filozof, ma możliwość dokonania korektyjego poglądów oraz wyrażenia własnego stanowiska). Na podsta-wie źródeł historyk filozofii powinien zatem dążyć do samodziel-nego ujęcia rzeczywistości, którą dostrzegł filozof. Pracując z takąintencją, w takim nastawieniu, historyk filozofii dążyć ma nie do„namalowania” indywidualnie ważnego obrazu rzeczywistości filo-zoficznej, proponując swoją interpretację historycznych koncepcji,lecz do „powszechnie ważnego przedstawienia rzeczywistości,odkrytej przez danych filozofów”34. Postulat korygująco-norma-tywnego ujęcia rzeczywistości teoretycznej podyktowany jest nie-jasnościami i sprzecznościami w teoriach filozoficznych, w nieade-


33 Ibidem, s. 324—325.34 Ibidem, s. 325.

kwatnym ujęciu „przedmiotu absolutnego” przez samego filozofa.To właśnie owe niejasności i sprzeczności wywołują interpretacyj-ny zamęt w historii filozofii o charakterze opisowym (powie-lającym), w nauce, która tak naprawdę jest jedynie historią litera-tury filozoficznej. Powiela się wówczas, a w zasadzie jedynie mniejlub wierniej rejestruje, błędy popełniane wcześniej. „Jeśli historiafilozofii — pisał Einhorn — nie chce być »nauką« opisującą wzgl.odpisującą, historią literatury filozoficznej raczej niż historią filo-zofii, to musi stać się nauką korektywną i normatywną”35. Dającwyraz świadomości przełomu, jaki ta rewizja tradycyjnych stan-dardów badawczych z sobą niesie, twierdził, że koncepcja historiifilozofii jako nauki korygującej i normatywnej rewolucjonizujemetodologię historii filozofii, stawia przed nią nowe zadaniai trudności.

Istotnie, zarysowana w ten sposób, niezwykle wymagająca dlabadacza filozoficznej przeszłości, koncepcja rozumienia przedmio-tu historii filozofii oraz wynikająca stąd wizja celów i zadań tejdyscypliny czynią z niego nie tyle poszukiwacza i rejestratoraprawdy historycznej, ile — analogicznie jak w postulatach Jasinow-skiego — filozofa wchodzącego w polemiczny dyskurs z filozofamiprzeszłości. Wydaje się jednak, że tak sugestywne zdezawuowanierekonstrukcji świata myśli filozofa w stwierdzeniu, że prowadziona do mniej lub bardziej wiarygodnej ich kopii, która sama w so-bie nie ma wartości poznawczej, domaga się pewnej korekty. Naczym bowiem miałoby polegać to mniej lub bardziej udolne kopio-wanie? Samo pojęcie kopiowania wydaje się tu jedynie metaforą,odnoszącą się do działań badawczych, których charakter wcale niemusi być wyłącznie odtwórczy. W historiografii nie mamy prze-cież do czynienia z kopiami w tym sensie, w jakim pojęcie to ro-zumiemy w odniesieniu do sztuki. Kopiowanie czy też odtworze-nie myśli Kanta, które znalazły wyraz w Krytyce czystego rozumu,istotnie nie miałoby sensu, gdyby uczynić je celem samym w so-bie, i trudno byłoby spotkać badacza, który taki cel by sobie posta-wił. Wydaje się natomiast, że podejście takie odegrać może istotnąrolę służebną, gdy założymy, że odtworzenie myśli (być może na-wet stanów psychicznych, przez empatyczne przeżycie wewnętrz-ne) stanowić może sprzyjającą okoliczność (jeśli nie po prostu wa-runek) zrozumienia litery poglądów filozofa. Te zaś są przecieżjedyną drogą do rzeczywistości, którą filozof w swych myślach uj-muje, a w dziełach przedstawia. Próba spojrzenia na świat oczymafilozofa może się okazać przydatna, a nie w każdym przypadku


35 Ibidem.

zbędna. I takie, jak się zdaje, intencje towarzyszyły Jasinowskie-mu, gdy zgłaszał postulat „wejścia w świat myśli filozofa”, by natej podstawie osadzić drugi — jak u Einhorna — korygująco-norma-tywny etap badań, które zmierzają do wypracowania, wypływa-jącej z ducha poglądów filozofa, powszechnie ważnej ich wy-kładni.

Okazją do zaprezentowania własnego stanowiska w kwestiachmetodologicznych, a właściwie — w szczegółach dopracowanej,niemal sformalizowanej koncepcji badań historycznofilozoficz-nych, stał się dwuczęściowy artykuł, w którym Jasinowski przed-stawił rezultaty wieloletnich studiów nad filozofią Leibniza. Jużw tytule tego obszernego studium dał wyraz znaczeniu, jakieprzywiązywał do problemów warsztatowych: Jedność myśli twór-czej w filozofii Leibniza. Zarazem przyczynek do metodologii histo-rii filozofii36. We wprowadzających zaś uwagach — przynajmniejczęściowo — wyjaśnił przyczyny swych zainteresowań, stwier-dzając, że metodologia historii filozofii „znajduje się dotychczasw stadium zaczątkowym, a najważniejsze jej zagadnienia nie tylkodalekie są od rozwiązania, lecz częstokroć pozostają jeszcze w cie-niu milczenia”37. W swojej diagnozie stanu teoretyczno-metodo-logicznego historii filozofii Jasinowski nie był wówczas odosob-niony. Podobny pogląd wyrażał Dawid Einhorn, a w kilka latpóźniej — Ludwik Chmaj. Osobliwością wszakże jego reakcji nazastaną sytuację było to, że w jednym monograficznym studiumprzedstawił systematycznie opracowaną koncepcję metodologicz-ną, według której prowadził badania — część pierwsza rozprawy —po czym w merytorycznej już części drugiej zdał relacjęz osiągniętych wyników38.

Już w punkcie wyjścia swych metodologicznych wywodówzdefiniował uczony problemową sytuację interesującej go dyscypli-ny, a zarazem główne mankamenty pracy historyków filozofii,mankamenty, które dokumentują dotychczasowe dokonania dzie-jopisarstwa, od Arystotelesa począwszy. Jego zdaniem, metodolo-gia historii filozofii niedomaga „z powodu pomieszania pojęć i nie-rozgraniczenia pewnych zasadniczych punktów widzenia”39. Rzeczw tym, że badacze nie mają dostateczniej świadomości, co tak na-


36 B. JASINOWSKI: Jedność myśli twórczej w filozofii Leibniza..., z. 3,s. 153—168; z. 4, s. 273—314.

37 Ibidem, z. 3, s. 153.38 Warto przypomnieć, że Jasinowski opracowywał metodologię samych ba-

dań historycznofilozoficznych, a nie historiografii w sensie ścisłym, tj. prezenta-cji wyników badań, wykładu dziejów filozofii (ich fragmentu lub całości).

39 Ibidem, s. 154.

prawdę jest przedmiotem ich badań i jakie de facto w związkuz tym realizują cele. Przyczyny owego pomieszania pojęć i punk-tów widzenia upatruje Jasinowski w zatarciu, albo — precyzyjniejmówiąc — w niedostrzeganiu różnicy między historyczno-psycho-logicznym a korygująco-normatywnym aspektem badań historycz-nofilozoficznych. Ściślej (używając jego terminologii): międzywysiłkami zmierzającymi ku „odtworzeniu rzeczywistych (faktycz-nych) myśli filozofa” a tymi, które sprowadzają się do „adekwatnejinterpretacji” jego systemu filozoficznego, rozumianego jako„idealny układ” poglądów. Trzeba zatem rozróżniać „rzeczywistą”(inaczej: historyczną albo faktyczną) i „istotną” myśl filozofa.Czym innym bowiem jest zrozumieć człowieka, czym innymzaś — zrozumieć jego dzieło, które żyje własnym życiem. Myślrzeczywista to nic innego, jak określony, mniej lub bardziej spój-ny, obraz świata istniejący w świadomości filozofa, dający się osta-tecznie zredukować właśnie do myśli, jako pewnych stanów psy-chicznych, wyrażonych w pisanych przezeń dziełach. Myśl istotnanatomiast to ujawniający się w postaci systemu układ idealnytworzących go kategorii. W pierwszym wypadku (historyczno-psy-chologiczny aspekt badań) historyk filozofii ma za zadanie odbu-dowę świata myśli filozofa w czystej postaci, rekonstrukcję owychstanów świadomości we własnym przeżyciu wewnętrznym40.W drugim zaś (aspekt normatywno-korygujący) idzie o „idealnąrozbudowę” skonstruowanej przez filozofa całości, zorientowanąnie na literę, lecz na ducha układających się w system jegopoglądów. Owa zbudowana na nowo w zabiegach interpretacyj-nych całość (układ idealny) odbiega — zdaniem Jasinowskiego —od myśli rzeczywistej, rości sobie jednak prawo do głębszego jejujęcia. „Dwa te punkty widzenia — zauważa — tworzą dwie różnedziedziny, z których każda innej wymagać musi metody, a wza-jemne ich rozgraniczenie stanowić winno pierwszy krok badaczafilozoficznego”41.

Program metodologiczny Jasinowskiego, oprócz wspomnianegorozróżnienia, bierze jednak swój początek przede wszystkim z po-stulatu „jedności twórczości filozoficznej” badanego filozofa. Skła-nia on historyka filozofii do przyjęcia założenia, iż biografią filo-zoficzną myśliciela rządzi wewnętrzna logika, że owa biografiaukłada się w konsekwentną linię rozwojową (niekoniecznie oczy-wiście prostą)42. Postulat ten nie jest ani arbitralny, ani wyspekulo-


40 Ibidem, s. 155.41 Ibidem.42 Ibidem, s. 156.

wany, lecz — zdaniem Jasinowskiego — narzuca się sam przez się.Badacz odwołuje się doń spontanicznie, leży bowiem — jak powia-da — „w założeniu wszelkiej rekonstrukcji, gdy chodzi o »intencje«filozofa, wszelkiej konstrukcji idealnej, gdy chodzi o »system« filo-zoficzny”43.

Postulat jedności organizuje zatem badania historycznofilozo-ficzne, znajdując zarówno pod względem historycznym, jak i nor-matywno-korygującym swoje uszczegółowienie. I tak, przyjmująctę perspektywę, punktem wyjścia analiz historycznych — zmie-rzających do odtworzenia rzeczywistych myśli filozofa — staje sięzasada „całości psychologicznej”. Historycznofilozoficzna robotapowinna się zacząć od wniknięcia w świat wewnętrzny badanegomyśliciela, od syntetyzującego zrozumienia istotnych tendencjiosobowości filozoficznej, od odsłonięcia na podstawie lektury tek-stów filozofa jego struktury psychicznej oraz dyspozycji poznaw-czych. Chodzi także o to, by uchwycić motywy i intencje, któreskłaniają filozofa do filozofowania, by podjąć wysiłek spojrzeniana świat jego oczyma, spróbować dostrzec w rzeczywistości to, cowidział filozof i czemu dał wyraz w pisanych dziełach. Umysły fi-lozoficzne charakteryzują się, wedle Jasinowskiego, swoistymi ry-sami indywidualnymi, które decydują o takim, a nie innym po-strzeganiu świata. Zazwyczaj wrażliwe są na jakiś jeden aspektrzeczywistości, który lokując się w centrum zainteresowań, wiążeinne, pomniejsze aspekty. W związku z antytetyczną strukturąludzkiej świadomości ów punkt centralny, „punkt najwyższego na-pięcia” — jak go nazywa — wyłania się u filozofa „z antagonizmutych spośród przeciwstawnych sobie kierunków w możliwym uj-mowaniu rzeczywistości, które w świadomości filozofa co do na-pięcia górują na innymi”44. Uchwycenie wyłaniającego się dziękistarciu przeciwieństw punktu najwyższego napięcia w poglądziena świat danego myśliciela — to pierwszy krok do całościowegozrozumienia i rekonstrukcji jego świata wewnętrznego. Sam anta-gonizm tendencji (jeśli abstrahować od jego filozoficznej treści)ma, zdaniem Jasinowskiego, charakter psychologiczny, co pozwalazrozumieć, że wysiłki filozofa zmierzają do zniesienia tego przeci-wieństwa dzięki wypracowaniu jednolitego poglądu na świat.

Podobnie jak domagający się zniesienia antagonizm wewnętrz-ny stanowi integralny czynnik całości psychicznej (osobowość filo-zofa), a zarazem motor konstrukcyjny w budowie koherentnegopoglądu na świat, tak też wolność od sprzeczności i konsekwencja



wewnętrzna stanowią, wedle Jasinowskiego, cechy charaktery-styczne układu idealnego myśli filozofa — systemu, do którego(mniej lub bardziej świadomie) dąży on sam, przede wszystkimzaś jego komentatorzy. Postulat „jedności twórczości filozoficznej”konkretyzuje się zatem także po normatywno-korygującej stroniebadań historycznofilozoficznych, znajdując wyraz w organizującejje zasadzie „jedności logicznej”. Otóż Jasinowski widzi podobień-stwa między systemem filozoficznym i tym, jaki spotykamy w ma-tematyce lub geometrii. Ale mimo podobieństw o swoistościkonstrukcji filozoficznych decydują przede wszystkim dwie ichwłasności: „spoistość przerywana” i „antynomiczność”. Pierwsząrozumie Jasinowski w ten sposób, że poszczególne dziedziny sys-temu filozoficznego „przy najdalej nawet posuniętej jednolitościwewnętrznej, pozwalającej na układ dedukcyjny w obrębie każdejz nich, wymykają się jednak dedukcji, jeżeli się je rozpatrujew sposób ciągły i jako pewną całość”45. Decydują o tym przedewszystkim różnice przedmiotowe, jakie zachodzą między metafi-zyką, teorią poznania a logiką czy jakąś inną dziedziną badań filo-zoficznych mającą współtworzyć system. W konsekwencji nie spo-sób z zasadniczych tez jednej — uprzywilejowanej w danymsystemie — dziedziny wyprowadzić reszty filozofii badanego my-śliciela. Należy zatem odrzucić dedukcję logiczną w obrębie syste-mów filozoficznych roszczących sobie pretensję do wieloaspekto-wego ogarnięcia całości rzeczywistości. „Nie istnieje bowiem —powiada Jasinowski — żaden »klucz powszechny« — clavis univer-salis — który by otwierał wszystkie części układu systematyczne-go, w jaki wiążą się myśli poszczególnego filozofa, mogą istniećnatomiast [...] klucze do poszczególnych dziedzin w myśleniu te-goż filozofa, które jednak pozostawać winny w stosunku pewnegorodzaju odpowiedniości”46. Spoistość przerywana jako cecha syste-mu nie podważa postulowanej zasady jego jednolitości, którą po-winien kierować się historyk filozofii. Jego praca polega właśniena dążeniu do ujednolicenia systemu filozoficznego, na poszuki-waniu wspomnianej w przytoczonym cytacie relacji odpowiednio-ści dziedzin składających się na system. W tym znaczeniu zasadajednolitości to nic innego, jak właśnie przystawanie do siebie dzie-dzin systemu.

Oprócz spoistości przerywanej systemy filozoficzne charaktery-zują się antynomicznością — nie są nigdy wolne od sprzecznościwewnętrznych, które mogą się niejednokrotnie ukrywać w mean-


45 Ibidem, s. 159.46 Ibidem, s. 160.

drach zależności pomiędzy poszczególnymi tezami czy elementa-mi strukturalnymi systemu; są wszelako czymś nieuniknionym,a zadaniem analizy immanentnej, jaką musi przeprowadzić ba-dacz, jest ich ujawnienie.

Rozróżniwszy historyczny i normatywno-korygujący aspekt ba-dań historycznofilozoficznych, Jasinowski podjął kwestię ich wza-jemnego odniesienia, stawiając pytanie: czy „odtworzenie »histo-rycznych« myśli autora filozoficznego, mianowicie ustalenie ich»punktu największego napięcia«, daje równocześnie wytyczne,których trzymać się należy przy układzie idealnym systematu? [...]czy stosunek tego rodzaju będzie stosunkiem jednoznacznym”47?.Odpowiedź na oba pytania jest twierdząca, wobec czego badaniahistorycznofilozoficzne, jednocząc aspekt historyczny i normatyw-ny, same stanowią całość.

Ustalenie punktu najwyższego napięcia przyczynia się doskonstruowania jednolitego układu idealnego jakiejś filozofii. Po-szukiwana jednolitość, oznaczająca zgodność poszczególnychdziedzin, które składają się na system, uwzględnia ich swoistewłaściwości i nieredukowalność do domniemywanych zasad na-czelnych. O umiarkowanym charakterze postulatu jedności decy-dują bowiem antynomie, z konieczności tkwiące w każdym syste-mie myśli. Nie zawsze też daje się wprost i bez kontrowersjiprzesądzić o miejscu poszczególnych elementów badanej doktrynywzględem siebie i większych całości teoretycznych. W związkuz tym, poszukując takiej interpretacji systemu, która realizuje„maksimum jednolitości”, narzuca się konieczność (oczywiścieniearbitralnego) przyjęcia pierwszeństwa pewnych elementów teo-retycznych przed innymi. Historyk czyni tak, poszukując zawszeteleologii wewnętrznej badanego systemu myśli. Może istnieć wie-le układów idealnych, w które daje się ująć myśli badanego filozo-fa, w zależności od wyakcentowania takich, a nie innych elemen-tów doktryny jako prymarnych względem innych. Ale tylko jedenukład realizuje maksimum jednolitości. Ten właśnie nazywa Jasi-nowski „adekwatną interpretacją systemu, jako idealnego układumyśli”. Dodaje też: „Stosunek zatem pomiędzy »wiernym odtwo-rzeniem« faktycznych myśli filozofa a adekwatną interpretacjąukładu przyjmujemy jako jednoznaczny”48. Od tego zatem, jakzrekonstruuje badacz świat myślowy filozofa, wprost — na mocyjednoznacznego przyporządkowania — zależy interpretacja jegosystematycznej doktryny, wyłożonej w pisanych przezeń tekstach,


47 Ibidem, s. 161.48 Ibidem, s. 162.

interpretacja, którą konstruuje historyk filozofii, nadając jej postaćukładu idealnego.

Przedstawione ustalenia pozwalają Jasinowskiemu bliżej scha-rakteryzować wytyczne metody badań historycznofilozoficznych.Przede wszystkim zatem, aby wiernie odtworzyć świat myślowyfilozofa, badacz powinien ustalić, jaka tradycja filozoficznakształtowała jego formację intelektualną oraz jak modyfikowały tętradycję poglądy jego współczesnych (aspekt filogenetyczny). Sta-nowi to podstawę rekonstrukcji rozwoju filozoficznego badanegomyśliciela (strona ontogenetyczna). Zabiegi te pozwalają z jednejstrony dotrzeć do ukrytych, milcząco przyjmowanych założeńpoglądów (intencji, motywów), założeń, które najczęściej niedo-statecznie uświadamia sobie filozof lub przyjmuje je na mocyoczywistości. Z drugiej strony zabiegi te umożliwiają ustalenie klu-czowego dla powodzenia adekwatnej interpretacji (układ idealnysystemu osiągający maksimum jednolitości) „punktu największegonapięcia myśli” filozofa — zagadnienia, z którym wiążą się zazwy-czaj pozostałe podejmowane przezeń w różnych kontekstach teo-retycznych kwestie. Uchwycenie „punktu najwyższego napięcia”wyznacza tym samym kierunek waloryzacji znaczenia dziedzinskładających się na system, ustalenia ich hierarchii oraz miejscaw obrębie całości.

Jasinowski twierdził, że dzieło filozoficzne można rozpatrywaćz perspektywy historyczno-psychologicznej oraz idealno-norma-tywnej. Badania nie powinny jednak prowadzić do tworzenia sche-matów, w które na siłę wtłacza się myśl filozofa. Punkt najwyższe-go napięcia nie absorbuje w sobie bez reszty innych tendencjii motywów poznawczych obecnych w jego świadomości. Jedno-stronnością grzeszyłoby przypuszczenie, że przyjęcie zasady jed-ności psychologicznej lub logicznej miałoby oznaczać sprowadze-nie wszystkich innych motywów, tez lub dziedzin w systemiefilozoficznym do jakiejś jednej zasady. Odsłaniając intencje swoichanaliz, Jasinowski pisze w związku z tym: „[...] istotą powyższychrozważań było, wręcz przeciwnie, wykazanie, iż myśl o »dedukcji«systematu filozoficznego z pewnych naczelnych zasad nie daje sięprzeprowadzić; co się zaś tyczy zasady jedności psychologicznej, tooznacza ona nie to, iżby jedna z antytez w strukturze psychologicz-nej filozofa (lub też w układzie bytu) miała być czynnikiem bez-względnie formującym inne tendencje i motywy poznawcze oraz nawszystkich wyciskającym swe piętno, lecz oznacza raczej to tylko,iż owa antyteza zasadnicza oświetla inne motywy, które w tymwłaśnie świetle układają się w pewną całość. Antyteza centralna,tworząca to, cośmy nazwali »punktem największego napięcia«, oży-


wia inne tendencje systemu, lecz ich nie tworzy ani nie tłuma-czy”49. Nie należy także zapominać o nieuniknionych niekonse-kwencjach w myśli filozofów, o nieprzystawaniu różnych jej ele-mentów do tego, który zdaje się w niej zajmować miejsce centralne.

Uwagi końcowe

Bogumił Jasinowski zaprojektował dwa dopełniające się wza-jemnie modele badań historycznofilozoficznych, z których każdycharakteryzuje się analogiczną, dwuetapową procedurą. Mamy za-tem z jednej strony badania poglądów filozofów, które rozpoczy-nają psychologiczno-historyczne analizy, zmierzające do określe-nia formacji intelektualnej filozofa oraz uchwycenia centralnejintuicji jego twórczości, a kończy konstrukcja układu idealnegojego filozofii, celująca w najbardziej adekwatną interpretację syste-mu. Z drugiej strony mamy bezosobową, „czystą” — można powie-dzieć — historię filozofii, która na wstępnym, elementarno-histo-rycznym etapie upodabnia się albo nawiązuje do pierwszego mo-delu badań historycznych filozofii — chodzi tu o poznanie doktrynfilozoficznych przeszłości, ich genetycznych powiązań, relacji doinnych dziedzin kultury — by w swej części właściwej kon-struować na podstawie dostępnego historykowi materiału typy(modele), czy też idealizacje, nurtów filozofii systematycznej (filo-zofia historii filozofii) bądź poszukiwać na drodze spekulatywnejwewnętrznej logiki i teleologii rozwoju filozofii.

W każdym z tych modeli zasadniczą wagę przykładał Jasinow-ski do etapu drugiego, kiedy to szczególnie wyraźnie ujawnia siętwórcza, konstruująca postawa historyka, przede wszystkim zaś fi-lozoficzny styl jego praktyki badawczej. Wydaje się, że nastawie-nie to ma swe źródło w koncepcji filozofii uczonego. Otóż Jasi-nowski skłaniał się ku idealizmowi. Ten zaś — jak zauważa StefanSwieżawski, pisząc w Zagadnieniu historii filozofii o wkładziewielkich nurtów myśli filozoficznej w krystalizowanie się koncep-cji historii filozofii — wyeksponował kreatywną, a nie czysto re-ceptywną rolę historyka50.

Dla Swieżawskiego idealistyczne założenia skutkują jednakw historiografii czymś o wiele ważniejszym i znacznie bardziej


49 Ibidem, s. 163.50 Zob. S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie historii filozofii. Warszawa 1966, s. 290.

charakterystycznym, co odnaleźć można, jak się zdaje, w kon-cepcjach i badaniach Jasinowskiego — staje się ona filozofią, kiedybadacz zmierzać chce do uogólnień i syntez51. Warto wszakże za-uważyć, że wskazane aspekty koncepcji opracowanej przez Jasi-nowskiego — dwuetapowa procedura badawcza oraz funkcja histo-rii filozofii w kontekście kryzysu filozofii — antycypują, rzeczciekawa, analogiczne tematy rozważań i konkretne rozwiązania,które podjął i zaproponował realistycznie w swych dążeniach zo-rientowany Swieżawski. Autor Zagadnienia... zainspirowany byłoczywiście przede wszystkim myślą filozoficzną i koncepcją badańhistorycznych Étienne’a Gilsona. Przenosił je do polskiej myśli fi-lozoficznej i twórczo rozwijał. Znał jednak dobrze i wielokrotniew Zagadnieniu... przywoływał poglądy Jasinowskiego, które w ra-mach wskazanych aspektów uznać trzeba za wyraźnie zbieżne za-równo z pomysłami Gilsona, jak i Swieżawskiego. Można zatemdoszukiwać się tu koincydencji, być może niebłahych oddzia-ływań, przede wszystkim zaś — przykładów ciągłości myśli teore-tycznej w ramach polskiej tradycji filozoficznej w tym zakresie52.

Na uwagę zasługują również pomysły uczonego, mające wy-jaśnić mechanizmy rozwoju nauki. Jasinowski był przekonany, żeformalne cechy rozwoju wiedzy naukowej można uchwycićopierając się na analizach historycznych, które uświadamiają, żerozwój ten dokonuje się dialektycznie. Uważał się za rzeczywiste-go inicjatora badań nad dialektycznym charakterem ewolucji po-znania naukowego (wzajemne oddziaływanie filozofii i nauki orazposzczególnych dziedzin i teorii naukowych), a w jego pracach naten temat analizy historyczno-porównawcze istotnie odegrały klu-

Uwagi końcowe 113

51 Pisząc o utożsamieniu dziejopisarstwa z filozofią, przywołuje Swieżawskimiędzy innymi przykład B. Crocego: „A tak jest [...] u Crocego i u konsekwent-nych idealistów, dla których każda myśl uogólniająca w studium historycznym,a tym bardziej każda synteza, jest już z istoty swej filozoficzna; już więc na tere-nie interpretacji zespolenie czynników historycznych z filozoficznymi tak jestścisłe, że historiografia się kończy i zlewa z filozofią”. Ibidem, s. 294.

52 B. PAŹ dał ciekawy przegląd recepcji poglądów Jasinowskiego (zob.Powszechna encyklopedia filozofii. T. 5. Lublin 2004, s. 270). Okazuje się, że jegodziałalnością interesowali się przede wszystkim badacze Leibniza, a to ze wzglę-du na oryginalne ujęcie jego poglądów w rozprawie doktorskiej Die analytischeUrteilslehre Leibnizens in ihrem Viehältnis zu Seine Metaphysik (Wiedeń 1918),zorientowanej polemicznie wobec interpretacji L. Couturata i B. Russella. Polskąrecepcję inicjuje dopiero S. Swieżawski. W ostatnich latach zaś Jasinowskiegojako wybitnego sowietologa (chodzi o pracę: Wschodnie chrześcijaństwo a Rosjana tle rozbioru pierwiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. Wilno 1933)przedstawił M. KORNAT: Bogumił Jasinowski (1883—1969) i jego interpretacja bol-szewizmu. Szkic ten stanowi Wstęp do drugiego wydania Wschodniego chrześci-jaństwa... (Kraków 2002).

czową rolę. Jasinowski należał niewątpliwie do pionierów upra-wianej w Polsce filozofii i historii nauki. Warto też podkreślić cza-sową oraz merytoryczną zbieżność jego intuicji i pomysłów w tymzakresie z powstającymi niezależnie, ale wciąż wpływowymi kon-cepcjami Ferdinanda Gonsetha, Gastona Bachelarda czy Alexand-re’a Koyrégo, z którym, jak pisał w liście do Waldemara Voisé,utrzymywał bliskie kontakty naukowe przed II wojną światową.I nieodparcie nasuwa się spostrzeżenie, że Jasinowski szedł wów-czas drogą — od historii filozofii i historii nauki do filozofii nauki— którą później kroczyć będzie Barbara Skarga: od badań histo-rycznofilozoficznych nad pozytywizmem polskim i francuskimw stronę inspirowanej między innymi właśnie pracami Gonsetha,Bachelarda, Koyrégo archeologii wiedzy, analizującej strukturęoraz dynamikę formacji intelektualnych.


R o z d z i a ł c z w a r t y

Ludwik Chmaj —historia filozofii między sektaryzmem

a ewolucjonizmem

Ostatnie lata życia Ludwika Chmaja upłynęły na wytężonejpracy naukowej. Po powrocie do Polski z ZSRR, gdzie przebywałw latach 1945—1955, został we wrześniu 1956 roku mianowanyprofesorem zwyczajnym Instytutu Filozofii i Socjologii PolskiejAkademii Nauk i od tego momentu aż do śmierci z tytanicznąenergią — co poświadczają jego uczniowie — nadrabiał zaległościwywołane wojną i dziesięcioletnim pobytem w łagrach Kazachsta-nu1. Powrócił wówczas do swych przedwojennych zainteresowańdziejami reformacji w Polsce oraz XVII-wiecznym racjonalizmem.W okresie „odwilży” światopoglądowa konwersja nie była potrzeb-na, by zyskać normalne warunki do pracy naukowej, a w odniesie-niu do osób takich jak Chmaj czy Barbara Skarga po prostu niebyła możliwa. Nikt też pewnie jej nie oczekiwał. Wystarczającą re-komendacją do tytułu i pracy w IFiS PAN był bogaty i w wieluprzypadkach pionierski dorobek naukowy we wskazanych dziedzi-nach. Marksistowska teoria i metodologia badań historycznych nieodcisnęły w związku z tym wyraźniejszego śladu na ostatnich pra-cach uczonego, choć we wspomnieniu pośmiertnym KazimierzLepszy sugerował, że Chmaj przyznał w nich jeszcze bardziej„prymat czynnikom racjonalnym, materialistycznym i laickim”2.

1 J. DRAUS, L. ZASZTOWT: Aresztowanie Profesora Ludwika Chmaja w świetlemateriałów archiwalnych z 1944/45 roku. „Rozprawy z Dziejów Oświaty” 2005,T. 44, s. 173—202. Zob. także L. SZCZUCKI: Ludwik Chmaj 1888—1959. „Studia Filo-zoficzne” 1959, nr 5, s. 231.

2 K. LEPSZY: Ludwik Chmaj (1888—1959). „Kwartalnik Historyczny” 1960,z. 2, s. 598.

Niemal na ten sam obszar badawczy i problemowy wkroczył naprzełomie lat czterdziestych i pięćdziesiątych Leszek Kołakowski,przygotowujący „dysertację kandydacką” na temat Spinozy, obro-nioną w grudniu 1953 roku. Stała się ona podstawą wydanejw roku 1958 książki Jednostka i nieskończoność. Wolność i antyno-mie wolności w filozofii Spinozy. Trudno byłoby oczywiście uzasad-nić tezę o wpływie Chmaja na tak oryginalnego i samodzielnegobadacza, jakim był już wówczas Kołakowski. Obaj doszli do zainte-resowań tradycjami religijnymi oraz intelektualnymi XVII wieku,wybierając odmienne drogi i oczywiście w różnym czasie. AutorGłównych nurtów marksizmu znał rzecz jasna i przywoływał praceChmaja w tym okresie. Przykładem może być krytyczna uwaga do-tycząca obecności inspiracji religijnej w filozofii Spinozy3, zgło-szona podczas swoistego spotkania obu uczonych na łamachpierwszego tomu „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej”(1957). Chmaj opublikował w nim krótki monograficzny tekst: JanPlacentinus-Kołaczek. Nieznany kartezjanin XVII wieku, Kołakow-ski natomiast (zaraz za nim) znacznych rozmiarów studium LogikaSpinozy jako doktryna moralna, będące częścią wydanej rok póź-niej książki. W bardzo przychylnej recenzji tej pracy (Spinozaw nowej interpretacji), którą Chmaj opublikował w „Studiach Filo-zoficznych”, dyskusja nie została jednak podjęta4.

Wydaje się wszakże, iż analogii i powinowactw (choć małoprawdopodobne, by wpływów) szukać można nie tylko w przed-miocie i problematyce badań (racjonalizm XVII wieku, problemtolerancji, autonomii jednostki i jej wolności), lecz także w ich war-stwie teoretyczno-metodologicznej. Rzecz przy tym ciekawa, naj-wyraźniej ujawniają się owe pokrewieństwa w zestawieniu z niecopóźniejszymi pracami Kołakowskiego — zwłaszcza ze Świadomo-ścią religijną i więzią kościelną (1965) — i zdają się dotyczyć takżeinnych przedstawicieli tak zwanej warszawskiej szkoły historii idei.

Otóż Andrzej Walicki w artykule Leszek Kołakowski i warszaw-ska szkoła historii idei5 pisał, że przyjęta w tej książce perspektywahermeneutyki fenomenologicznej odsłaniała trzy przedmioty badańi odpowiadające im dążenia historyka idei: jedność osobowości auto-

116 Ludwik Chmaj — historia filozofii...

3 Zob. L. KOŁAKOWSKI: Logika Spinozy jako doktryna moralna. „ArchiwumHistorii Filozofii i Myśli Społecznej” 1957, T. 1, s. 141. Twierdzenia tego broniłChmaj w rozprawie De Spinoza a Bracia Polscy (1924) — zob. L. CHMAJ: Braciapolscy. Ludzie, idee, wpływy. Warszawa 1957, s. 209—262.

4 Zob. L. CHMAJ: Spinoza w nowej interpretacji. (Rec.: L. KOŁAKOWSKI: Jed-nostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy. War-szawa 1958). „Studia Filozoficzne” 1959, nr 2, s. 166—172.

5 Zob. A. WALICKI: Leszek Kołakowski i warszawska szkoła historii idei. „Ale-theia” 1987, nr 1, s. 128.

ra (trzeba tu skupić się na jego intencjonalności), dalej jedność jegoidei jako zjawiska historycznego (tu należy dążyć do umiejscowie-nia poglądów w procesie historycznym) oraz jedność jego myślijako struktury teleologicznej (u Kołakowskiego teologicznej; badaczma tu zmierzać do zrozumienia autonomicznej logiki myślenia da-nego autora). Istotnym elementem zainteresowań warszawskich hi-storyków idei — dotyczy to, zdaniem Walickiego, zwłaszcza Broni-sława Baczki i Kołakowskiego — była także fascynacja problememhistoryzmu w dwóch różnych znaczeniach tego terminu: w znacze-niu wiary w Heglowski Weltgeist (rozum dziejów) i w sensie her-meneutyki historycznej — sztuki interpretowania dawnych idei.Jako marksistowscy rewizjoniści, którzy na własnej skórze do-świadczyli „terroru zmuszającego do ugięcia się przed koniecz-nością historyczną”, chcieli oni — pisze Walicki — uwolnić się od jej„paraliżującej hipnozy” i dokonali tego, „badając historyzm histo-rycznie”. Chodziło o to, by umieścić rozwój historyzmu w pierw-szym znaczeniu (rozwój wiary w Weltgeist, którego marksizm byłjednym z etapów) w kontekście dziejowym i ukazać „różne aspektyjego funkcji historycznej”6. W ramach tak rozumianej rewizji dogma-tów marksizmu-leninizmu dokonywała się „rewindykacja podmio-towości ludzkiej”, przeciwstawiona bezosobowym siłom historii.

W pracach Chmaja, a także w jego refleksji teoretyczno-meto-dologicznej natrafić można na analogiczne motywy. Otwarte dy-stansowanie się wobec Heglowskiego historyzmu, rozumianegojako aprioryczna zasada (metoda) porządkowania i ostatecznegowyjaśniania dziejów filozofii, oraz idąca za tym humanistycznaperspektywa badań historycznofilozoficznych, przejawiająca sięw dążeniu do rozpoznawania, jak rozwijał się system myślowy fi-lozofa, będący wyrazem jego osobowości („jedności duchowej”)ukształtowanej przez idee epoki — wszystko to stanowi wyróżnikjego postawy badawczej i dziejopisarstwa, a zarazem treści mo-gące budzić pewne zaciekawienie w drugiej połowie lat pięćdzie-siątych, w kręgu skupionym wokół Kołakowskiego i Baczki. PraceChmaja są także świadectwem podejścia empatycznego do przed-miotu badań — historyk filozofii (idei) powinien, jego zdaniem,korzystając z dostępnych mu źródeł, dotrzeć w obszary doświad-czenia wewnętrznego myśliciela, które pomogłoby mu zrozumiećjego osobowość i dzieło. Empatia zaś połączona z dystansem to,jak pisze Walicki, główne cechy badań i pisarstwa Kołakowskiegow tym okresie7.

Ludwik Chmaj — historia filozofii... 117

6 Ibidem, s. 122—123.7 Zob. ibidem, s. 128.

Praktyka badawcza a kryzys teorii

Swoją koncepcję badań historycznofilozoficznych przedstawiłChmaj w artykule Kryzys współczesnej historii filozofii, opubliko-wanym na łamach „Kwartalnika Filozoficznego” w 1930 roku8.Wypowiadał się w nim już jako w pełni ukształtowany historykidei oraz filozofii, mający znaczące osiągnięcia w dziedzinie badańnad historią intelektualną XVII wieku9. W całej serii publikacjiz lat dwudziestych poświęconych środowisku braci polskich, dałsię poznać jako badacz i znawca dziejów reformacji w Polsce,którą ukazywał na tle intelektualnych, religijnych i filozoficznychprądów nowożytnej Europy10. W tym samym okresie ogłosił dru-kiem dwa teksty poświęcone Kartezjuszowi11 — jeden na tematkontrowersji wokół procesu kształtowania się jego filozofii, drugiobszernie zdający sprawę z aktualnego wówczas stanu badań nadfilozofią i osobowością autora Rozprawy o metodzie, informujący


8 L. CHMAJ: Kryzys współczesnej historii filozofii. „Kwartalnik Filozoficzny”1930, z. 1, s. 80—103. Zwięzłą prezentację dokonań badawczych i poglądówChmaja na temat studium dziejów filozofii daje S. BORZYM w książce Panoramapolskiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993, s. 262—264 i 279. Podjęte tam tematystanowiły punkty wyjścia oraz ukierunkowania niniejszych analiz.

9 Dziś, biorąc pod uwagę koncepcję studiów z historii idei przedstawionąprzez Arthura O. LOVEJOYA w klasycznym dziele tego gatunku: Wielki łańcuchbytu. Studium z dziejów idei (wyd. polskie Warszawa 1999) oraz rozmaitość formhistoriografii uprawianej w ramach polskiej tradycji filozoficznej drugiej połowyXX wieku, odróżnia się historię idei (z dużą świadomością jej specyfiki, upra-wianą w niezwykle wpływowym w tym okresie środowisku tzw. warszawskiejszkoły historii idei — zob. na ten temat: A. WALICKI: Leszek Kołakowski...,s. 121—132) od historii filozofii w sensie ścisłym. Chmaj nie dokonywał podobnejdystynkcji, dlatego też wiązać trzeba myśli zawarte w Kryzysie... z jego badania-mi zarówno stricte historycznofilozoficznymi, jak i tymi, które skłonni jesteśmydziś określać jako prace z zakresu historii idei. Na oba rodzaje historiografii upra-wianej przez Chmaja zwrócił uwagę Lech SZCZUCKI w okolicznościowym tekścieW czterdziestolecie pracy naukowej Ludwika Chmaja. „Myśl Filozoficzna” 1957,nr 3, s. 221.

10 Pierwsze badania Chmaja nad związkami arianizmu polskiego z filozofiąeuropejską prezentuje studium Wolzogen przeciw Descartes’owi z 1914 roku. Pra-ce napisane przed II wojną światową, zebrane w jeden tom ukazały się pod ko-niec życia uczonego i z całą pewnością uznać je można dzisiaj za klasyczne —zob.: L. CHMAJ: Bracia polscy...; IDEM: Samuel Przypkowski na tle prądów religij-nych XVII wieku. Kraków 1927; IDEM: Faust Socyn (1539—1604). Warszawa 1963.Zob. także uwagi. S. BORZYMA na ten temat w: Panorama..., s. 279.

11 Zob. L. CHMAJ: Zagadnienie „trzech faz” w rozwoju filozoficznym Kartezju-sza. „Przegląd Filozoficzny” 1927, z. 2—3, s. 149—163; IDEM: Kartezjusz i jego filozo-fia w świetle ostatnich badań. „Kwartalnik Filozoficzny” 1928, z. 1—4, s. 69—96,242—272, 275—297, 419—442.

o najnowszych trendach interpretacyjnych badań historyczno-psy-chologicznych (tak Chmaj je określił) i systematycznych w tym za-kresie. Oba zapowiadały opublikowaną, również w 1930 roku, roz-prawę habilitacyjną Rozwój filozoficzny Kartezjusza12.

Wskazany artykuł uznać zatem można za przejaw gotowościdzielenia się własnymi doświadczeniami warsztatowymi, a jedno-cześnie — o czym świadczy wymownie tytuł — za wyraz niezwy-kle krytycznej oceny standardów teoretyczno-metodologicznychobowiązujących dotychczas w studium dziejów filozofii, oceny,która z pewnością kształtowała się w trakcie imponujących roz-ległością studiów dostępnych historycznofilozoficznych opracowańfilozofii Descartes’a. Postulując bowiem w Kryzysie... rewizję za-stanych modeli filozoficznego dziejopisarstwa, Chmaj nie zamykałsię tylko i wyłącznie w kręgu własnych doświadczeń, absoluty-zując swój punkt widzenia. Tekst artykułu jednoznacznie wskazu-je na to, że zawarta w nim diagnoza kryzysu oraz proponowaneśrodki zaradcze opierają się — oprócz doświadczeń i dociekańwłasnych — na przemyśleniu stanowisk innych wpływowych wów-czas teoretyków tej dyscypliny.

Oczywiście, podjęcie teoretyczno-metodologicznej refleksji nadpraktyką badawczą a kierowanie się wypracowanymi w ten sposóbstandardami to kwestie odmienne i niewarunkujące się wzajemnie.Wszelako konfrontacja postulatów i tez Kryzysu... z dorobkiemChmaja, i to zarówno poprzedzającym tę publikację, jak i póź-niejszym, utwierdza w przekonaniu, że nie zrodziły się one w ode-rwaniu od jego dążeń badawczych, choć przesadne byłoby z pew-nością twierdzenie, że z tej praktyki bez reszty dają sięwyprowadzić. Cechę charakterystyczną owych dążeń stanowi uj-mowanie badanej filozofii (doktryny) jako rozwijającej się całości,stopniowo ewoluującej od pierwszych intuicji do systemu, orazuwzględnianie i harmonizowanie (równoważenie) dwóch punktówwidzenia. Z jednej strony prace Chmaja cechowała szczególnawrażliwość na naświetlanie i wyjaśnianie dziejów idei (myśli) natle kultury, w której funkcjonowały13. Z drugiej — przyjęcie wyraź-nej perspektywy psychologicznej, wyrażającej się w dążeniu doodsłonięcia głębokich warstw doświadczenia wewnętrznego bada-nego myśliciela czy filozofa; stanowić one miały klucz do jegoosobowości oraz swoisty warunek możliwości dzieła. W studiachz historii idei odnajdujemy także — rzecz ciekawa i warta odno-towania — perspektywę prezentystyczną. Badania dokonywane

Praktyka badawcza a kryzys teorii 119

12 Zob. L. CHMAJ: Rozwój filozoficzny Kartezjusza. Kraków 1930.13 Por. S. BORZYM: Panorama..., s. 279.

w tym obszarze — jak świadczy o tym studium o Samuelu Przyp-kowskim14 — prowadzone były nie bez intencji odnoszenia ich dowspółczesności.

W Kryzysie... dążenia historyka filozofii ujęte są w schematycz-ny sposób, w oderwaniu od bezpośrednich zainteresowań autora.Uznać je jednak można za swoistą kodyfikację reguł stosowanychwcześniej w praktyce. Kodyfikację — i w tym jej specyfika — nor-matywną, bo towarzyszyła Chmajowi intencja nadania wskazywa-nym regułom charakteru uniwersalnego standardu, a w rezultacie— znalezienia recepty na tytułowy problem historiografii. Owe wy-tyczne stanowią w gruncie rzeczy kompleks zadań, tworzącychsiatkę wyjściowych problemów, które historyk filozofii powinienpodjąć i opracować w takim zakresie, w jakim pozwalają na toźródła. Wszelako, paradoksalnie, tradycyjne kanony uprawianiabadań historycznofilozoficznych (uświęcone w klasycznych tek-stach z zakresu historiografii filozofii) stoją — zdaniem Chmaja —na przeszkodzie właściwej ich realizacji, co stanowi dlań wyraźnąoznakę niedomagań historii filozofii. Te zaś świadczą, że dyscypli-na ta nie stała się jeszcze nauką w pełnym tego słowa znaczeniu.

Jaki zatem kształt trzeba nadać historii filozofii, by stała sięautentyczną nauką, i to przede wszystkim nauką filozoficzną?Było to pytanie ważne nie tylko z punktu widzenia zastanychmankamentów filozoficznego dziejopisarstwa, lecz także w tymsensie, że wciąż toczył się spór o filozofię (spór ten Chmaj odnoto-wuje i — warto zaznaczyć — rozważa z podobnego punktu widze-nia co Bogumił Jasinowski), w którym stawiano jej zarzut nie-naukowości, między innymi na podstawie przedstawionegow studium dziejów filozofii obrazu tej dyscypliny, obrazu uka-zującego bezowocne poszukiwania prawdy, propozycje alterna-tywnych (nieraz i sprzecznych) rozwiązań tych samych kwestii.Ten prowadzący do sceptycyzmu relatywistyczny wizerunek filo-zofii, ukształtowany na podstawie argumentów z jej dziejów, ma,w opinii autora Rozwoju filozoficznego Kartezjusza, źródło właśniew niewłaściwym uprawianiu historii filozofii, w przyjęciu błędnejperspektywy oglądu przeszłości filozofii. Wszystko to zniekształcajej rozumienie, podważając zarazem wiarygodność jako nauki.Uprawianie zatem wolnej od teoretyczno-metodologicznych niedo-ciągnięć historiografii mogłoby wspierać filozofię w tym sensie, żepraca historyków nie dostarczałaby argumentów jej krytykom.

Uwagę Chmaja absorbuje jednak przede wszystkim kondycjai wiarygodność poznawcza historii filozofii. W czym zatem widział


14 Por. L. CHMAJ: Samuel Przypkowski..., s. 3.

jej problemy — źródło słabości i permanentnie dyskusyjnej nauko-wości? Co proponował, by zmienić niekorzystne status quo tejdyscypliny? Pytania te warto postawić nie tylko dlatego, żeodsyłają do zagadnień, które zainspirowały Chmaja do przemyśleńi tym samym stanowią dogodny punkt wyjścia analizy jego po-glądów. Są to kwestie ciekawe także w tym sensie, że przybliżajądo uchwycenia oraz zidentyfikowania interesującego i znaczącegozarazem zjawiska, które stale obecne jest jako tło kształtowaniasię samoświadomości teoretycznej w ramach historiografii filozofiiuprawianej w Polsce. W przekonaniu bowiem o kryzysie historiifilozofii Chmaj nie był wówczas odosobniony. Wcześniej tezę po-dobną sformułował Maurycy Straszewski15, później powtarzają jąbliżsi Chmajowi w sensie pokoleniowym Dawid Einhorn16 i Bogu-mił Jasinowski17. Po 1945 roku kryzys historii filozofii stwierdzai chce mu zaradzić Stefan Swieżawski18. Naukowej historii filozofiiposzukuje się w tym okresie w polskim marksizmie19; także Barba-ra Skarga pyta o przyczyny metodologicznej niedojrzałości historiifilozofii20.

Klasyczne paradygmaty

Rekonstrukcję stanowiska autora Rozwoju filozoficznego Karte-zjusza warto poprzedzić ponownym odwołaniem się do Ricoeu-rowskiego rozróżnienia dwóch granicznych idei rozumienia filozo-ficznej przeszłości: idei osobliwości oraz idei systemu. Odnajduje-my bowiem w myśleniu Chmaja zaskakującą analogię do ujęcia

Klasyczne paradygmaty 121

15 Zob. M. STRASZEWSKI: O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu dla rozja-śnienia rozwoju dziejowego filozofii w ogólności. W: IDEM: W dążeniu do syntezy.Pomysły i szkice z lat od 1877 do 1907. Warszawa 1908, s. 89—90.

16 Zob. D. EINHORN: Zagadnienie przedmiotu historii filozofii jako rzeczywisto-ści swoistej. „Przegląd Filozoficzny” 1927, z. 1, s. 72—73.

17 Zob. B. JASINOWSKI: Jedność myśli twórczej Leibniza. Zarazem przyczynekdo metodologii historii filozofii. „Przegląd Filozoficzny” 1929, z. 3, s. 153—154.

18 Zob. M.A. KRĄPIEC, S. SWIEŻAWSKI: Wstęp. W: Streszczenia rozpraw doktor-skich, magisterskich i seminaryjnych pisanych na Katolickim Uniwersytecie Lubel-skim pod kierunkiem prof. dra Stefana Swieżawskiego (historia filozofii) i prof. draAlberta Krąpca OP (metafizyka), w wyborze. Red. M. GOGACZ. Poznań 1956, s. 2.

19 Zob. Z. KUDEROWICZ: Marksizm w badaniach nad historią filozofii. „Eduka-cja Filozoficzna” 1986, vol. 1, s. 43—50.

20 Zob. B. SKARGA: Złudzenia i nadzieje historyka filozofii. W: EADEM:Przeszłość i interpretacje. Z warsztatu historyka filozofii. Warszawa 1987, s. 42—43.

Ricoeura. Pierwsza idea — przypomnijmy — gdy kierować się niąw studium filozoficznej tradycji, nakazuje ujmować konkretneprzejawy filozofowania jako coś szczególnego, coś, co możliwejest do pełnego zrozumienia tylko poza kontekstem jakichkolwiekodniesień do podobnych struktur znaczących. Druga natomiastobliguje badacza do usytuowania się na zewnątrz dziejów i spoj-rzenia na poszczególne filozofie historyczne z punktu widzeniamiejsca, jakie zajmują w rozwijającej się całości, gdyż tylko jakokonieczny element ewoluującej struktury dziejów filozofii stają sięczymś w pełni zrozumiałym.

Otóż Chmaj dostrzegł w dziejach historiografii filozofii dwieparadygmatyczne tendencje, które, jak się zdaje, uznać można zapraktyczne realizacje Ricoeurowskich idei. Tendencje te ujęte sąw Kryzysie... w formule antynomii: sektaryzm — ewolucjonizm.Obie zmonopolizowały dotychczasową historiografię, a z powoduswych jednostronności i ograniczeń, wynikających z błędnego de-finiowania celów badań, nie przyczyniły się do ukształtowania rze-telnego i wiarygodnego obrazu przeszłości filozofii.

Sektaryzm to dla Chmaja, od starożytności do czasów nowo-żytnych, najbardziej wpływowy i rozpowszechniony model upra-wiania historii filozofii. Zaproponowana charakterystyka sektary-zmu wskazuje, że uczony ma tu na myśli ten rodzaj historiografii,który zapoczątkował Diogenes Laertios. Jest to w istocie historiaizolowanych szkół filozoficznych, sekt — studium filozoficznychosobliwości, które skutkuje zatomizowanym wizerunkiem dziejówfilozofii. Badacz koncentruje się bowiem na tym przede wszyst-kim, co swoiste dla danego środowiska filozoficznego, nie dostrze-gając (nie akcentując) elementów spajających dzieje filozofii. Takuprawiana historia filozofii — gdy bardziej niż analizą i poznaniemtreści doktryn interesuje się klasyfikacjami i ustalaniem chronolo-gii — bywa redukowana do historii literatury (vide Francis Bacon).Skłania też, Chmaj wskazuje między innymi Johanna JacobaBruckera, do historycznego uzasadniania sceptycyzmu przez ak-centowanie jedynie filozoficznych błędów i wzajemnej sprzecz-ności zajmowanych stanowisk — infinita falsae philosophiaeexempla21.

Historiografia staje się tym sposobem skutecznym argumentemprzeciw filozofii. „W tym sektaryzmie doszukiwać się też należyracji tego poglądu, który domaga się odrzucenia całej dotychczaso-wej filozofii jako nienaukowej”22 — pisał Chmaj, wskazując Jana


21 L. CHMAJ: Kryzys..., s. 80—81.22 Ibidem, s. 81.

Łukasiewicza i Tadeusza Kotarbińskiego. Sektaryzm zatem jakoperspektywa badań historycznofilozoficznych pogłębia kryzys za-ufania do filozofii.

Ewolucjonizm genetycznie wyprowadza Chmaj z Hegla Wstępudo historii filozofii. Tu akcent położony jest na ciągłość, na jednośćzarówno filozofii, jak i jej dziejów, które ukazują konsekwentnenastępstwo systemów oparte na apriorycznym schemacie, przyczym każda filozofia stanowi konieczny element ewoluującejcałości23. Ewolucjonistyczną perspektywę patrzenia na dzieje filo-zofii antycypowały już, w opinii Chmaja, eklektyczne i synkretycz-ne prezentacje dziejów rozwoju myśli powstające na początku cza-sów nowożytnych. Za prekursorów Hegla uznawał Gocleniusa,Deslandesa, Lipsiusa, Condorceta i Encyklopedystów. Wszyscy bo-wiem — i to ich łączy — odwołują się do idei postępu, a zatem„usiłują odnaleźć zasadę związku wewnętrznego w historii filozo-fii, prawo immanentne rozwijającej się myśli ludzkiej”24. Uprawia-na z taką intencją historiografia skłania historyka do dokonywaniawartościującej selekcji materiału historycznofilozoficznego — to,co osobiste, indywidualne w filozofii, uważa się tu za coś przy-padkowego i nieistotnego — by wykazać, powiada Chmaj, jednośćludzkiego umysłu, związek wewnętrzny między systemamii ciągłość historyczną.

Ewolucjonizm Heglowski miał zatem swoje antycypacje, ale matakże swe innowacyjne kontynuacje, bo historiografia poheglow-ska nie zdołała się z wpływu Hegla do końca wyzwolić. Choćw postaci skrajnej, Heglowskiej właśnie, ewolucjonizm się nieutrzymał, Chmaj widział jego umiarkowane metamorfozy u Com-te’a i Renouviera. Wszystkich łączy to, że abstrahują od tego, coindywidualne, związane z osobowością filozofujących, a zasadęrozwoju filozofii widzą w tym, co ponadindywidualne, ogólne, naprzykład w ewolucji wyobrażeń kolektywnych.

Klasyczne paradygmaty 123

23 Ibidem, s. 82.24 Ibidem, s. 82—83. Komentując owe antycypacje, Chmaj pisze: „Toteż, jeśli

myśliciele XVIII w. odrzucają stanowisko sektaryzmu, usiłują odnaleźć zasadęzwiązku wewnętrznego w historii filozofii, prawo immanentne rozwijającej sięmyśli ludzkiej, przygotowują oni tem samem pogląd Hegla, dla którego jednośćumysłu ludzkiego oraz ciągłość jego rozwoju są prawami a priori, założeniaminiezbędnymi dla historyka filozofii, rozpoczynającego swe badania”.

Problem naukowości historii filozofii

Antynomia wskazanych podejść do przeszłości filozofii — sek-taryzmu i ewolucjonizmu — z czasem przekształciła się w spóro charakter naukowości historii filozofii, i to właśnie rozmaitośćstanowisk w tej kwestii kazała Chmajowi zdefiniować zastanąw tej dyscyplinie sytuację jako kryzys. Wszystkie one wszelakosprowadzają się do tych dwóch, genetycznie pierwszych orientacji.

Otóż dla jednych (Alexandre Koyré, Étienne Gilson, J. Sirven)historia filozofii jest nauką historyczną i tak rozumiana da się wpi-sać w tradycję sektarystyczną, ponieważ — argumentuje Chmaj —nie przykłada się w niej wagi do „odkrycia istotnego sensu doktry-ny”, akcentuje się natomiast znaczenie badań źródłowych, kry-tycznej analizy tekstu, sporządzania rozmaitych bibliografii. Pod-stawowym narzędziem tak zorientowanych badaczy jest metodafilologiczno-analityczna25. Inni badacze mu współcześni (na przy-kład Émil Boutroux, Victor Delbos) uważają historię filozofii zanaukę filozoficzną, „integralną część samej filozofii” — i choć dale-cy są od podejścia Heglowskiego, to jednak „w zagadnieniach filo-zoficznych zdają się widzieć jakiś pierwiastek stały jak w naturzeludzkiej, która je sobie stawia: s a m o u r z e c z y w i s t n i e -n i a się d u c h a p o w s z e c h n e g o; dlatego — dodaje autorKryzysu... — wymagają oni od historyka zmysłu filozoficznego, ży-wej sympatii dla twórcy, zżycia się z systemem itp.”26. To rozumie-nie historii filozofii (jako nauki filozoficznej) stanowi współczesnąkontynuację nurtu ewolucjonistycznego, jako że w opracowywa-nym materiale historyczno-filozoficznym szuka się elementówstałych, problemów, które spajając dzieje, ukazują je jako rozwi-jającą się całość.

Oba paradygmaty dziejopisarstwa filozoficznego oraz oparte nanich poglądy dotyczące charakteru naukowości historii filozofiiChmaj ocenia krytycznie. Przekonany o niewłaściwym — w ra-mach obu — pojmowaniu celów badań oraz sposobów ich realiza-cji, stwierdza, że „żadne z tych stanowisk [...] — ani sektaryzm,ani ewolucjonizm abstrakcyjny czy społeczny, ani pokrewnez nimi kierunki — nie mogą nam wyjaśnić różnorodności, a cóż


25 Zaliczenia Gilsona do grona zwolenników rozumienia historii filozofii jakonauki historycznej tylko nie da się utrzymać, jeśli brać pod uwagę jego znaczniepóźniejsze prace historycznofilozoficzne i filozoficzne, zwłaszcza Jedność do-świadczenia filozoficznego oraz Byt i istota. Zob. uwagi na ten temat w S. SWIE-

ŻAWSKI: Zagadnienie historii filozofii. Warszawa 1966, s. 398—399.26 Ibidem, s. 84—85.

dopiero sprzeczności poglądów filozoficznych, przejawiających sięniemal w każdej epoce historycznej, a tem samem nie są w staniepodać racji istnienia historii filozofii jako nauki”27.

Dylematy historiografii filozofii

W drodze do wypracowania własnego stanowiska dokonujeChmaj selektywnego, ale dobrze się wpisującego w wyjściowąantynomię, przeglądu teoretyczno-metodologicznych dążeń reali-zowanych w ramach poheglowskiego dziejopisarstwa, a zmierza-jących do naukowego uprawomocnienia tej dyscypliny. Konfrontu-je rozmaite koncepcje i głosy, wręcz włącza się polemiczniew prowadzone dyskusje, w każdym niemal przypadku konstatującjednak niezadowalające rozwiązania, chybiające celu próby właści-wego określenia koncepcji historii filozofii. Przyjrzenie się tej pole-micznej prezentacji pomoże zrozumieć genezę projektu Chmaja,wyznacza tu bowiem uczony negatywny układ odniesienia dlaswojej propozycji.

Punktem wyjścia tego polemicznego przeglądu stanowisk jestdyskusja Hegla z historycznofilozoficznym sektaryzmem, z historiąfilozofii jako studium filozoficznych osobliwości. Hegel ma rację,krytykując dziejopisarstwo pozbawione wyraźnej koncepcji filozo-fii, dziejopisarstwo niezdolne spojrzeć na badaną doktrynę z punk-tu widzenia miejsca, jakie zajmuje ona w dziejach filozofowania.Jego aprioryczna metoda zawodzi jednak, zdaniem Chmaja, wów-czas, gdy Hegel próbuje się uporać z różnorodnością współwy-stępujących kierunków i poglądów. Nie mieszczą się one zazwy-czaj — właśnie wskutek swych cech indywidualnych, tak dlaChmaja ważnych — w ramach apriorycznego schematu, mającegoporządkować i rozjaśniać przeszłość filozofii.

Nie ratuje historii filozofii próba, jaką zainicjowali HippoliteTaine, Karol Marks czy Émile Durkheim, którzy wyjaśniając filo-zofię i fenomen filozofowania (w tym osobowość filozofa) w spo-sób naturalistyczny lub socjologiczny, stworzyli podwaliny psycho-logii światopoglądów oraz socjologii wiedzy, do których historięfilozofii — odpowiednio — redukować mieli, w opinii Chmaja, KarlJaspers i Max Scheler. Przyjęcie tych stanowisk sprawia, że histo-ria filozofii staje się po prostu bądź nauką psychologiczną (Psycho-

Dylematy historiografii filozofii 125

27 Ibidem, s. 85.

logie der Weltanschauungen), bądź socjologiczną (Soziologie desWissens).

Przyjmowane przez Jaspersa i Schelera założenia świadczą za-tem o kryzysie historii filozofii i konieczności przekształcenia za-stanych metod. Symptomów kryzysu upatruje Chmaj w odejściuod ujęć syntetycznych na rzecz monograficznych badań systemówfilozoficznych lub filozofii narodowych, w ograniczaniu się doprzedstawiania samych wyników badań, bez odniesienia się doprawa rozwojowego dziejów filozofii. O teoretyczno-metodologicz-nej słabości historiografii świadczy także nieumiejętność należyte-go uwzględnienia i wyważenia poszczególnych czynników teorio-twórczych: psychologicznego, pragmatycznego, kulturowego —słowem: zharmonizowania w wyjaśnianiu filozofii tego, co warun-kuje ją w sensie pozateoretycznym. Błąd bowiem polega nie natym, że patrzy się na daną doktrynę przez pryzmat uwarunkowańzewnętrznych, lecz na tym, że absolutyzuje się owe pozateoretycz-ne odniesienia.

Chmaj odnotowuje oczywiście próby uniknięcia tych manka-mentów. Émile Bréhier, w pełni świadomy, jego zdaniem, proble-mów wymagających rozwiązania, stawiając tezę, że systemy zależ-ne są od „duchowego élan” (związku z polityką, moralnością,religijnością, sztuką bądź nauką określonej epoki), w którym po-wstają, chce wyprowadzić historię filozofii z kryzysu, projektującją jako naukę opisową, szukającą — poza apriorycznymi założenia-mi — powiązań historycznych między doktrynami, ciągłości świa-domości, przejść od jednej filozofii do drugiej. Nie potrafi jednak,zdaniem Chmaja, dążeń tych należycie uzasadnić, nie mówi, naczym mają polegać wskazane uwarunkowania filozofowania,a przede wszystkim — czym jest owo duchowe spoiwo, czyli élandziejów filozofii. W konsekwencji ogólnikowości sugestii interpre-tacyjnych Bréhiera badane doktryny wydają się „jedynie refleksemnastrojów czasu lub poszczególnej jednostki”, cytuje Chmaj Rober-ta Reiningera, a historia filozofii — „historią ludzkich błędów i oso-bistych złudzeń”28.

Reininger, próbując, zdaniem Chmaja, zaradzić tym manka-mentom, postulował w dążeniu do uzasadnienia historii filozofiijako nauki filozoficznej (jako „filozoficznej historii filozofii”, piszeChmaj) podejście typologiczne. Chciał abstrahować w badaniachod tego, co uwarunkowane czasowo i indywidualnie (psycholo-giczny i historyczny koloryt), widząc potrzebę pisania historii pro-blemów i prezentacji ich typowych rozwiązań. Nazwiska to dla


28 Ibidem, s. 88.

Reiningera tylko sygnatury systemów (powiązanych kompleksówpojęć), które w określonym miejscu i czasie (w sprzyjających uwa-runkowaniach zewnętrznych) wyrażają potencjalnie tkwiące jużw człowieku ujęcia rzeczywistości. Reininger, zdaniem Chmaja,utrzymuje, że istnieje pewna liczba owych typowych rozwiązań,które da się rozpoznać na podstawie badań historycznych. Te ty-powe ujęcia rzeczywistości dają się ponadto skojarzyć z typamiumysłowości — „każdy widzi rzeczywistość tak, jak się ona w jegoduchu odbija”29. Ale — i to Chmaj eksponuje — w ramach tak pro-jektowanej filozoficznej historii filozofii nie sposób obronić filozofiiprzed zarzutem relatywizmu. Rzecz w tym, że typów światopo-glądów filozoficznych nie da się w eklektycznej syntezie zreduko-wać do jednego obrazu świata, w którym ujawniłaby się pełniaprawdy. Autor Kryzysu... zauważa, że dążenie do ujęć typologicz-nych w historii filozofii zainicjował już Victor Cousin, który różno-rodność systemów próbował zredukować do czterech typowychform: sensualizmu, spirytualizmu, sceptycyzmu i mistycyzmu. Za-bieg ten jest jednak tyleż użyteczny, co niebezpieczny. Koncentro-wanie się bowiem na tym, co wspólne, a abstrahowanie od tego,co swoiste, skutkuje „fałszowaniem prawdy historycznej”30.

Dokonana w Kryzysie... krytyczna analiza stanowisk teorety-ków zabierających głos w dyskusji nad kwestią teoretyczno-meto-dologicznego statusu historiografii filozofii w kontekście antyno-mii sektaryzm — ewolucjonizm (a w zasadzie swoistego sporu obuorientacji), skłania do wniosku, że chociaż dostrzegano problemhistorii filozofii, w istocie rozmaicie go definiowano, a tym samymi rozwiązywano. Zawsze jednak proponowane rozwiązania zanad-to zbliżały się do wskazanych przez Chmaja form skrajnych.Słowem — i tego Chmaj był świadomy — nie potrafiono znaleźćteoretycznego kompromisu, wyważyć zadań tak, by zrealizowane,dawały jak najpełniejszy i najwszechstronniejszy, a przede wszyst-kim niezniekształcony obraz filozoficznej przeszłości. Ulegano naogół — przynajmniej w ramach postulowanych projektów — poku-sie przesadnego „abstrakcjonizmu”. Raz była to swoista ucieczkaod filozofii — od problemów, od badania immanentnego rozwojufilozoficznej teorii — ku psychologizacji lub ku socjologizacji filo-zofii, czyli wyjaśnianiu faktów historycznofilozoficznych ich poza-teoretyczną genezą; słowem, ucieczka w rozpuszczenie studiumdziejów filozofii w genetycznych analizach uwarunkowań zew-nętrznych. Kiedy indziej zaś owa pokusa przybierała postać izolo-

Dylematy historiografii filozofii 127

29 Ibidem, s. 89.30 Ibidem, s. 90.

wania struktur teoretycznych w zabiegach typologicznych — po-dejścia relatywizującego historyczny wizerunek filozofii, którew ramach jego pretensji lub dążeń do filozoficzności (Reininger)wyjaśniać można brakiem mocnej koncepcji filozofii jako założe-nia studiów historycznych. Zabiegi typologiczne pomagają history-kowi uporać się z problemem wielości filozofii, uporządkowaćrozmaitość przejawów filozofowania, nie rozwiązują wszakże, takważnego dla Chmaja, problemu ich historycznego rozwoju.

Doświadczenie fundamentalne a kultura i dyskurs —historia filozofii w poszukiwaniu genezy

i zasady rozwoju filozofowania

Możliwość wyjścia ze ślepego zaułka, w którym znalazła sięhistoria filozofii zamknięta w ograniczeniach podejść tradycyj-nych, dostrzegł Chmaj w zdecydowanym upodmiotowieniu, czyteż zhumanizowaniu badań. Wierność prawdzie historycznej,a przede wszystkim wierność filozofowi — człowiekowi, jego nie-powtarzalnej osobowości, indywidualności, w której tkwią najbar-dziej teoriotwórcze impulsy — to hasła wywoławcze jego koncepcjifilozoficznego dziejopisarstwa. Łączy się z nimi przekonanie, żewyjaśnienia powstania nowej doktryny szukać trzeba nie w anoni-mowych siłach rządzących dziejami filozofii, którym podlegają lu-dzie oddający się filozofowaniu, lecz w „osobowości filozofa,w jego własnym procesie rozwojowym, w refleksji i inwencji twór-czej, w aspiracjach uczuciowych”31.

Zasadniczym celem, który wyznaczył uczony studiom dziejówfilozofii i który przede wszystkim próbował realizować w praktyce,było zatem uchwycenie filozofii w jej rozwoju — stawaniu się,w twórczym ruchu myśli od pierwszych impulsów do systemu. Po-dejmując próby dotarcia do pierwotnych elementów teoriotwór-czych, tkwiących w doświadczeniu wewnętrznym filozofa, dążyłChmaj do zrozumienia genezy filozofowania, a w splocie uwarun-kowań i napięć, w który owe elementy są uwikłane, szukał zasadyruchu myśli — motoru filozofowania. Podejście to widoczne jestszczególnie w jego rozprawie habilitacyjnej poświęconej Kartezju-szowi.


31 Ibidem, s. 85.

Cele te wszakże nie są łatwe w realizacji. By je osiągnąć, trze-ba podjąć wielokierunkowe badania, które same, z różnych wzglę-dów, nastręczają licznych trudności. Praktyka badawcza bowiemkonfrontuje przyjętą przez historyka perspektywę ze specyfikąźródeł i swoistością przedmiotu jego zainteresowań. Na podstawieprzeglądu prób rozwiązania aporii sektaryzm — ewolucjonizm do-chodzi Chmaj do wniosku, że najważniejszym problemem history-ka filozofii — jeśli nie chce „pracować na ślepo i kroczyć po omac-ku” — jest, jak powiada, „należyte wyznaczenie roli czynnikaosobistego, indywidualnego, w stosunku do czynnika kulturalnegoi pragmatycznego”32. Idzie o to, by w danym systemie odnaleźćtreści najbardziej indywidualne i oryginalne („własny, samodzielnywysiłek filozofa”33). Rozwój myśli nie jest wyznaczony żadnąaprioryczną zasadą, a jeśli już od czegoś zależy, to przede wszyst-kim od uwarunkowań kulturowych i społecznych.

W dążeniu do zrozumienia logiki przekształcania się danej my-śli ważne jest także ustalenie, w jakim stopniu i zakresie filozofuświadamia sobie określone problemy oraz w jakim stopniu i w ja-kim sensie jego rozwiązania stanowią autentyczny wkład w rozwójmyśli w znaczeniu powszechnym. Filozof bowiem to, co indywi-dualne, wyraża w ramach spektrum zastanej, a jednocześnie histo-rycznie ewoluującej problematyki teoretycznej.

Jakie zabiegi badawcze są zatem niezbędne, by cele te zrealizo-wać? Jak Chmaj wyobrażał sobie właściwe postępowanie badaw-cze, które, co trzeba zaznaczyć, wcale nie musi się pokrywaćwprost ze sposobem prezentacji wyników w ramach opracowań hi-storycznofilozoficznych? Podobnie jak w prezentowanym w po-przednim rozdziale przypadku poglądów Bogumiła Jasinowskiego,koncepcja Chmaja dotyczy, jak się zdaje, przede wszystkim histo-rycznofilozoficznego poznania jako czynności, w mniejszym zaśstopniu jako wytworu tych czynności. W tym też tkwi istotnatrudność jednoznacznej interpretacji jego wywodów, a zarazemi łatwej konfrontacji (weryfikacji) sformułowanych postulatów(reguł) z konkretnymi pracami, w których wcześniej znalazły za-stosowanie. W omawianym artykule Chmaj nie zawsze precyzyj-nie swe wypowiedzi formułuje, dlatego proponowane ujęcie jegopoglądów nie jest ich wierną rekonstrukcją, lecz tylko próbą mo-delowego uporządkowania.

Otóż warunkiem, a zarazem środkiem osiągnięcia wskazanychcelów jest „obiektywna rekonstrukcja systemu”, czyli ujęcie go

Doświadczenie fundamentalne a kultura i dyskurs... 129


tak, jak się przedstawiał samemu twórcy. Dokonać rekonstrukcjioznacza zaś w tym wypadku wyznaczyć miejsce poszczegól-nych idei w całości, to znaczy uchwycić — zrozumieć i powiązaćz sobą — przyjmowane przez filozofa założenia oraz ich konse-kwencje. Te zabiegi, zdaniem Chmaja, umożliwiają także pozna-nie „umysłowości filozofa”, która wyraziła się „logicznie i orga-nicznie” w systemie34.

Problem w tym jednak, że system myśli nie przybiera od razupostaci wykończonej, lecz rozwija się powoli, w różnych okolicz-nościach, wśród różnych uwarunkowań teoretycznych. Zmiennośćfilozofowania, dynamika myśli to — przypomnijmy raz jeszcze —podstawowa intuicja i teza teoretyczna analizowanych poglądów.Historyk musi zatem rozpoznać ewolucję i zmienną dynamikętwórczości, badając jej rozmaite „załomy i przeobrażenia”, impasyteoretyczne i skoki rozwojowe dokonane pod wpływem „nagłychprzemian i doświadczeń”35. To, powiada Chmaj, jeden z najwa-żniejszych etapów jego pracy.

I rzeczywiście, trzeba zauważyć, że nie była to tylko i wy-łącznie sucha teoretyczno-metodologiczna dyrektywa. O znacze-niu, jakie realnie przywiązywał uczony do analizowania mean-drów rozwoju badanej myśli, świadczy najlepiej studium Rozwójfilozoficzny Kartezjusza, w którym koncentrował się przedewszystkim na wczesnej fazie kształtowania się filozofii Descartes’a— do publikacji Rozprawy o metodzie (rok 1637), kiedy to — jakpisał — „zrąb filozofii Kartezjusza jest już gotowy”36. Później, jegozdaniem, Kartezjusz raczej tylko uściślał i porządkował swoje zdo-bycze myślowe, niż sięgał po nowe37. Natomiast w pracy Okazjona-lizm. Geneza i rozwój z 1937 roku stawiał Chmaj tezę, że dotych-czasowy zastój w badaniach tego nurtu związany był z tym, że„żaden [...] z badaczy nie rozpatrywał okazjonalizmu w jego histo-rycznym rozwoju, ale przyjmował zazwyczaj stanowisko filozo-ficzne Malebranche’a za punkt wyjścia, za kryterium służące dookreślenia stanowisk poprzednich”38.


34 Ibidem, s. 90—91.35 Ibidem, s. 91.36 L. CHMAJ: Rozwój..., s. 4.37 Ibidem, s. 5.38 L. CHMAJ: Okazjonalizm. Geneza i rozwój. Warszawa 1937, s. VI. Analo-

giczny zarzut skierował Chmaj pod adresem książki A. Żółtowskiego Descartes.Podsumowując jej omówienie, tak pisał na łamach „Kwartalnika Filozoficznego”:„[...] metoda wyszukiwania pierwiastków w jakimś systemie filozoficznym i rzu-towanie ich w systemy późniejsze celem wykazania jego płodności i żywotnościjest tak samo błędna, jak i metoda rozkładania systemu na pierwiastki i doszuki-wania się ich antecedensów w przeszłości. Historia bowiem ducha nie powtarza

Od badań genetyczno-rozwojowych danej doktryny zależy tak-że to, jakie miejsce w systemie przypisane zostanie poszczegól-nym ideom, co jest jego treścią podstawową, w czym upatrywaćnależy „istotnego rysu osobowości filozofa”. Krótko mówiąc,w tych wszystkich dążeniach uczony widzi ostatecznie klucz dowłaściwej interpretacji struktury systemu, identyfikacji jego ele-mentów składowych i miejsca, jakie zajmują w całości, oraz, conie mniej ważne, klucz do poznania osobowości filozofa.

Osobowość ta nie jest jednak prosto uchwytna dzięki analiziedoktryny. Jej kształt nie jest li tylko funkcją czy też rezultatem fi-lozofowania. Chmaj stawia tezę o istnieniu warunkującej filozofo-wanie jedności duchowej filozofa, która ma „własne swoiste obli-cze, odrębne rysy i odrębny charakter”39. Drogę do jej uchwyceniai zrozumienia otwierać ma poznanie sfery tych doświadczeń filo-zofa, „w których — pisał — odsłania mu się głęboka treść i sens ży-cia”, które determinują kierunek myśli i zarazem swoisty charaktersystemu40. Badacz musi wszelako pamiętać o tym, że światopoglądfilozofa zmienia się jednak i właśnie zmiana skłania go do stawia-nia problemów. Konfrontacja myślenia i działania z rzeczywisto-ścią, która nieraz weryfikuje negatywnie oczekiwania i wcześniej-sze sądy, ponadto napięcia („sprzeczności”) w stosunku do światai ludzi — wszystko to każe pamiętać historykowi, że doświadcze-nie wewnętrzne jest ciągle zmieniającym się procesem41.

Prowadząca w głąb osobowości filozofa droga ma zatem istotneznaczenie. Chmaj postulował, by szukać na niej doświadczeń ele-mentarnych. Sądził bowiem, że te właśnie doświadczenia mogąstać się twórczym impulsem do filozofowania — zwłaszcza wtedy,gdy filozof, odwołując się do nich (z ich punktu widzenia), kry-tycznie odnosi się do zastanych systemów myśli jako niezgodnychz jego elementarnymi przeświadczeniami. Tak umotywowane filo-zofowanie, które idzie pod prąd zastanych tendencji myślowych,stające się ich rewizją, okazuje się często owym tak poszukiwa-nym przez historyka filozofii oryginalnym wkładem badanego my-śliciela w rozwój tradycji.

„Doświadczenia te [...] — pisał autor Kryzysu... — związanez uczuciowym i osobistym podłożem, są właśnie tym czynnikiem,który nadaje zabarwienie, ton, kierunek poglądom filozofa...”42.


się wcale”. Zob. IDEM [rec.]: A. ŻÓŁTOWSKI: Descartes. Poznań 1937. „KwartalnikFilozoficzny” 1937, z. 3, s. 266.

39 L. CHMAJ: Kryzys..., s. 91.40 Ibidem.41 Ibidem, s. 92.42 Ibidem.

Szedł jednak jeszcze dalej. Twierdził mianowicie, że wśród do-świadczeń elementarnych wyróżnia się zazwyczaj jedno, które na-zywał doświadczeniem fundamentalnym. Ma ono intuicyjny cha-rakter (filozof aprobuje je na mocy oczywistości), a przy tym tęwłaściwość, że generuje i określa inne doświadczenia elementar-ne, stając się tym samym elementem warunkującym, inicjującymfilozofowanie43. Krótko mówiąc, kluczem do systemu jest osobo-wość filozofa i na nią zorientowane badania.

Konkluzje te nie są jednak ostateczne i wyrażony w nich po-stulat zastosowania w studium filozoficznej przeszłości perspekty-wy zbliżonej do podejścia psychologii historycznej nie determinujebadań historyka filozofii bez reszty. Chmaj bowiem wyraźnie za-znacza, że choć „doświadczenie osobiste jest nie tylko źródłem,z którego wypływa, lecz także podstawą, na której opiera się sys-tem filozoficzny”, nie znaczy to jednak, „żeby samo doświadcze-nie wewnętrzne było warunkiem powstania filozoficznej doktry-ny”44. Okazuje się, że odsłonięcie podmiotowej strony systemustanowi warunek konieczny, ale niewystarczający do adekwatnegoujęcia badanej całości teoretycznej, która jest przecież czymśstającym się, a nie danym od razu w gotowej postaci. W rezultaciena tak rozpoznany w ramach analizy historycznopsychologicznejsystem nakłada się teraz studium uwarunkowań zewnętrznychfilozofowania.

I tak, generowana przez doświadczenia indywidualne twór-czość filozoficzna uwarunkowana jest kontekstem kulturowymi społecznym. Filozof zawsze żyje w określonej kulturze i w kon-kretnym otoczeniu społecznym. Tu — zwłaszcza pod wpływem do-minujących prądów kulturowych — zbiera owe doświadczenia.Wpływu tych czynników nie należy jednak pojmować statycznie.Idąc za Gilsonem, który stwierdzał, że świadomość indywidualna


43 Tezę o znaczeniu studium osobowości filozofa dla badań historycznofilozo-ficznych, o konieczności dotarcia do sfery doświadczeń elementarnych, a wśródnich — uchwycenia intuicyjnego doświadczenia fundamentalnego, opierał autorKryzysu... na wciąż silnym wówczas oddziaływaniu Diltheya, a także na ówcze-snym autorytecie Bergsona i jego koncepcji centralnej intuicji. Chmaj w uzasadnie-niu tezy o znaczeniu doświadczenia fundamentalnego cytuje z francuskiego orygi-nału (zob. ibidem, s. 93) znany fragment eseju Bergsona Intuicja filozoficzna:„Filozof godny tego miana mówił zawsze tylko jedną rzecz, i to raczej starał się jąpowiedzieć, niż powiedział naprawdę. A mówił zawsze tylko jedną rzecz dlatego,że widział tylko jeden punkt; była to zresztą nie tyle wizja, co zetknięcie; zetknię-cie to wywołało impuls, impuls — ruch...”. Zob. H. BERGSON: Intuicja filozoficzna.W: IDEM: Myśl i ruch. Dusza i Ciało. Tłum. P. BEYLIN, K. BŁESZYŃSKI. Warszawa1963, s. 76—77.

44 L. CHMAJ: Kryzys..., s. 99.

nie jest rezerwuarem zgodnie koegzystującej różnorodności ten-dencji określonej epoki, że każda z epok ma „wiele świadomości”biernie znoszących wewnętrzne konflikty, Chmaj utrzymywał, żeowe wewnętrzne napięcia najgłębiej przeżywa filozof. To w jegoświadomości napięcie, które inni znoszą biernie, przeradza sięw uświadomiony konflikt idei, przeżywany pierwotnie właśniew doświadczeniu wewnętrznym. Filozofujący dąży do rozwiązaniawynikających stąd dylematów, do przywrócenia „jedności życiuduchowemu”, w czym może mu pomóc doświadczenie fundamen-talne45. Odwołanie się do właśnie wydanej rozprawy Rozwój filozo-ficzny Kartezjusza dobrze ilustruje, co uczony miał na myśli. W jejczęści pierwszej: Doświadczenia i podniety, przedstawiał Chmajzderzanie się w świadomości młodego Descartes’a (ukształtowanejpoczątkowo przez późną scholastykę La Flèche) różnorodnychprądów jego czasów — między innymi obszernie omawiając jegokontakty z różokrzyżowcami46. Twierdził i ilustrował przykładami,że autor Rozprawy o metodzie „śledził uważnie ówczesny ruch li-teracki, naukowy i filozoficzny”47.

Funkcjonalność takich analiz w praktyce badawczej znajdujepotwierdzenie także w wielu rozprawach Chmaja poświęconychdziejom środowiska braci polskich. Częstym tematem są tu dyle-maty i przemiany światopoglądowe ich bohaterów pod wpływem


45 Ibidem, s. 100—101. Warto tu przywołać odpowiedź Chmaja na polemicznygłos Władysława Tatarkiewicza, który zgłosił zastrzeżenia do sposobu, w jakiChmaj ujął rozwój filozofii Descartes’a w referacie wygłoszonym na drugim krajo-wym zjeździe filozoficznym (1927). Otóż Tatarkiewicz zarzucił Chmajowi, żeprzedstawił nie rozwój filozoficzny, lecz „rozwój trybu życia filozofa, jego uspo-sobienia i zainteresowań naukowych” — jak pisano w sprawozdaniu pozjazdo-wym (zob. L. CHMAJ: Zagadnienie filozoficznego rozwoju Kartezjusza. „PrzeglądFilozoficzny” 1928, z. 1—2, s. 45—46) — i dalej, że doprowadził swe wywodywłaśnie do tego momentu, w którym Kartezjańskie poglądy mają dopiero po-wstać. Kiedy i jak wytworzyło się w tych poglądach to, co najbardziej oryginalne— to wszystko dla autora Historii filozofii było pytaniem, na które nikt jeszcze niezdołał odpowiedzieć. Odpowiadając, autor Kryzysu... stwierdził, że poznanie„rozwoju wewnętrznego” musi poprzedzać badania nad rozwojem filozoficznym,że w przypadku Descartes’a jego deklaracje z autobiografii filozoficznej — Roz-prawy o metodzie — jakoby doszedł do swojej filozofii ahistorycznie i niezależnieod tradycji zaczął filozofować ab ovo, wymagają konfrontacji z „faktycznym prze-biegiem wewnętrznego rozwoju filozofa”. Nie wiadomo, jak (i czy w ogóle) poto-czyła się dalej dyskusja, jednak już trzy lata później wyszedł Chmaj z propozycjąrozwiązania problemów, które sygnalizował Tatarkiewicz. W przywołanej już pra-cy Rozwój filozoficzny Kartezjusza połączył w zwartą całość oba problemy badaw-cze: rozwój wewnętrzny (pierwsza część książki: Doświadczenia i podniety)i tytułowy rozwój filozoficzny (część druga: Ku własnemu systemowi).

46 L. CHMAJ: Rozwój..., s. 60—64.47 Ibidem, s. 71.

kontaktów z nowymi tendencjami ideowymi. Otóż konflikty we-wnętrzne, powstające w świadomości filozofa (myśliciela religijne-go) na skutek ścierania się rozmaitych idei, które zabarwiają,a jednocześnie kształtują jego doświadczenia wewnętrzne, tewłaśnie konflikty są motorem filozofowania zmierzającego doustanowienia duchowej równowagi — poszukiwanej przez history-ka zasady ruchu myśli48. O trwałym dla Chmaja znaczeniu stu-dium tych zależności świadczy fakt, że w ich świetle odczytywałw 1959 roku książkę Leszka Kołakowskiego o Spinozie. W przy-wołanym wcześniej omówieniu tej pracy tak pisał o zawartejw niej interpretacji kontekstu zewnętrznego (społecznego, poli-tycznego i religijnego) kształtowania się antynomii w doktrynieSpinozy: „Ów sens podwójny doktryny Spinozy tłumaczy autoroddziaływaniem na niego podwójnej atmosfery: z jednej stronyburżuazyjnej, republikańskiej o orientacji racjonalistycznej, z dru-giej — atmosfery drobnomieszczańskiego sekciarstwa, zrażonegodo religii oficjalnej i zwracającego się do tradycji mistycznej(s. 563). Konflikt tych dwóch wątków prowadził zarówno w meta-fizyce, jak i w polityce do antynomii wolności, które na grunciespinozyzmu nie dadzą się, zdaniem autora, przezwyciężyć”49.W rzeczy samej, ten kierunek badań oraz typ argumentacji musiałChmaj odbierać jako pokrewne własnym dążeniom50.

Historyk filozofii powinien dokonać rekonstrukcji takich deter-minant filozofowania. Ma zadanie ułatwione, gdy odkryje do-świadczenie fundamentalne — klucz do osobowości i doktryny. Je-śli nie, musi „prześledzić cały rozwój myślowy filozofa, przezdłuższe obcowanie z jego systemem”51. W tym wypadku to jedynadroga do zrozumienia odrębności i samodzielności danej myśli. Napodstawie tych ustaleń — przekonany, że najbardziej teoriotwór-czych czynników trzeba szukać w osobowości filozofa (w obsza-rze jego wewnętrznych doświadczeń) — Chmaj dochodzi do wnio-sku, że należy gruntownie zrewidować rozumienie wpływówjednego filozofa na drugiego, kwestię wzajemnego oddziaływaniana siebie filozofów i doktryn filozoficznych.


48 L. CHMAJ: Kryzys..., s. 100—101.49 L. CHMAJ: Spinoza..., s. 171—172. Zob. także L. KOŁAKOWSKI: Jednostka

i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy. Warszawa1958, s. 562—563.

50 W innym miejscu książki przyjętą metodologię (perspektywę) charaktery-zował Kołakowski, pisząc: „Życie filozoficzne w swoich dziejach demaskuje sięwówczas jako narzędzie życia codziennego społecznych i moralnych podmiotówludzkich”. Zob. L. KOŁAKOWSKI: Jednostka..., s. 579.

51 L. CHMAJ: Kryzys..., s. 101.

No właśnie, ale czy nie zbliżamy się tutaj niebezpiecznie dosektarystycznej koncepcji historii filozofii, do studium filozoficz-nych osobliwości, do analizy autonomicznych, niepowtarzalnychprzypadków?. Do koncepcji, którą Chmaj odrzucił jako niegwaran-tującą naukowości historii filozofii?. Czy tak wielki nacisk na to,co oryginalne w myśli filozofa, upatrywanie genezy jej rozwojuprzede wszystkim w doświadczeniu osobistym (trudno przy tymnieraz uchwytnym), czy takie wytyczne badań nie grożą niebez-pieczeństwem „nadmiernej indywidualizacji, tj. traktowania dzie-jów jako zestawu osobnych, indywidualnych wysiłków koncep-tualizacyjnych filozofów” — jak ujmował problem sygnalizowanyprzez Chmaja Stanisław Borzym52?. Powraca zatem pytanie: czymożna sprowadzić historię filozofii do dyscypliny rejestrującej tyl-ko i zestawiającej indywidualne wysiłki myślowe filozofów, po-dejmowane „bez wzajemnych związków i jakiejkolwiek linii kie-runkowej?”53. Chmaj jest w pełni świadomy wagi wątpliwościzawartych w tym pytaniu. Mówi wprost, że „od odpowiedzi na niezależeć będzie, czy historię filozofii mamy uważać za naukę filo-zoficzną, czy też raczej trzeba ją zaliczyć, jak to czynił już Bacon,do nauk literackich”54. Można zatem powiedzieć, że jest to pytanieo filozoficzne elementy studium historii filozofii, o to, gdzie ichszukać, co warunkuje zaliczenie historii filozofii do grona nauk fi-lozoficznych.

Odpowiedź Chmaja rozwija przywołany już tu motyw z Intuicjifilozoficznej Bergsona, który pisał: „Tak więc myśl przynoszącaświatu coś nowego musi się wyrazić przez idee już gotowe, którenapotyka na swej drodze i porywa swoim ruchem: przez to zdajesię zależeć od epoki, w której żył filozof, lecz często jest to tylkopozór”55. Bez względu bowiem na epokę — pisze dalej Bergson —w której moglibyśmy go potencjalnie umieścić, filozof zawsze po-wiedziałby tę jedną rzecz, która jest dla niego najważniejsza, choćwyraziłby ją z pewnością za pomocą innych idei, inaczej zdefinio-wanych problemów, za pomocą innych pojęć. Zależność filozofaod epoki jest względna, mimo to wydaje się jednak czymś nieprze-kraczalnym, skoro owa pierwotna intuicja filozoficzna — doświad-czenie fundamentalne — musi się w ramach jakiegoś układu ideiwyrazić.

Otóż Chmaj stwierdza, że idee filozoficzne nie są rzeczamibądź prostymi faktami. W ich strukturze wyróżnić można dwa ele-


52 S. BORZYM: Panorama..., s. 264.53 L. CHMAJ: Kryzys..., s. 101.54 Ibidem.55 H. BERGSON: Intuicja..., s. 77.

menty. W sensie materialnym podstawą ich zawartości jest rzeczy-wistość oraz treść doświadczenia indywidualnego (przy czymzmienność doświadczeń może wpłynąć na modyfikację zawartościidei). W sensie formalnym owe idee mają charakter dynamicznychcałości symbolicznych. Ich zewnętrznym wyrazem są pojęcia — fi-lozoficzna aparatura pojęciowa. Filozof, chcąc wyrazić swoje do-świadczenia wewnętrzne, postawić problem, dać na niego odpo-wiedź, wreszcie (być może) zbudować spójną doktrynę, musi siędo owej terminologii filozoficznej odwołać; nie tworzy jej przecieżzawsze od nowa. Filozofowanie jest dyskursem, w którym to, coindywidualne (doświadczenie fundamentalne, elementarne), znaj-duje wyraz w tym, co ma walory bardziej uniwersalne, co stanowiekspresję wcześniej już zdobytego przez innych doświadczenia fi-lozoficznego. Filozof może oczywiście uważać, że zastane katego-rie są za ubogie, by wyrazić wewnętrzne treści jego doświadczeń.Jest jednak na zastane pojęcia oraz ukryte w nich idee skazanyi co najwyżej modyfikuje ich sens56. W warsztacie historyka filozo-fii badanie tych mechanizmów filozofowania umożliwia metodaanalityczna. Dzięki niej można ustalić treść i znaczenie pojęćw określonym systemie, ich wzajemne relacje oraz zasady prze-kształceń. Możliwe staje się, zdaniem Chmaja, „uchwycenieciągłości rozwojowej myśli filozoficznej utrwalonej w pojęciach--wyrazach”57. Badania te bowiem eksponują dynamiczne elementymyślenia.

Taka analiza, zbliżająca się do historii pojęć, jest wszelakow propozycji Chmaja kompleksem badań przygotowawczych. Do-starcza tylko materiału do znacznie ważniejszych dla rekonstrukcjiewolucji myślenia badań zależności filozofowania od uwarunko-wań kulturowych oraz — co dla uczonego najważniejsze — od in-tencji twórczych — doświadczeń wewnętrznych filozofa. Tu meto-dę analityczną uzupełnić musi metoda rekonstrukcyjna.

Historia filozofii to zatem — konkluduje Chmaj — nie prosta re-jestracja faktów historycznofilozoficznych i prezentacja wynikówfilozoficznych dążeń. Dyscyplina ta może i powinna ujawniać me-chanizmy dwóch rodzajów zależności: a) przekształcania się sen-sów pojęć filozoficznych pod wpływem nowych doświadczeńi przeżyć filozofa oraz b) związków tych ostatnich z prądami kul-turalnymi epoki. Chmaj był przekonany, że tę podwójną zależność


56 L. CHMAJ: Kryzys..., s. 101—102. By zilustrować swoje wywody, Chmaj od-wołuje się do swych studiów kartezjańskich. Na przykładzie pojęcia substancjipokazuje z jednej strony zależność Kartezjusza od scholastyki, z drugiej zaś —wyraźne odejście, polegające na istotnej modyfikacji jej sensu.

57 Ibidem, s. 102.

da się wyjaśnić dzięki: uchwyceniu prawidłowości, ustaleniu ty-pów kulturowych i psychologicznych oraz prześledzeniu ciągłościdoświadczeń ludzkich. Dodawał też, „że historia filozofii jestw wyżej wskazanym znaczeniu h i s t o r i ą d o ś w i a d c z e -n i a l u d z k i e g o, odkrywającego ciągle na nowo sens rzeczy-wistości i życia”58.

Uwagi końcowe

Podsumujmy: koncepcja badań historycznofilozoficznych,którą zaproponował Ludwik Chmaj, charakteryzuje się koordyna-cją czterech, częściowo warunkujących się wzajemnie rodzajówdziałań. Zmierzają one wspólnie do wyjaśnienia genezy i rozwojufilozofowania na drodze odtworzenia struktury danego systemumyśli. Owo wzajemne warunkowanie trzeba, jak się zdaje, pod-kreślić. Nie ma tu bowiem prostych reguł organizujących metody-kę pracy, gwarantujących zadowalające rezultaty, jeśli tylko zacho-wana zostanie odpowiednia samowiedza, dyscyplina i rzetelnośćbadawcza.

Po pierwsze, system należy traktować jako strukturę dyna-miczną, a nie zamkniętą, gotową całość. Właśnie zrozumienie dy-namiki myśli, jej ewolucji od pierwszych intuicji do uporządkowa-nej całości, jest celem adekwatnego ujęcia procesu konstrukcjisystemu i, co nie mniej ważne, osobowości filozofa.

Wszelako — i po drugie — by tę dynamikę zrozumieć, wejśćnależy w sferę doświadczeń wewnętrznych — w niej szukać do-świadczeń elementarnych, a wśród nich doświadczenia fundamen-talnego. W nim upatrywać należy, przekonywał Chmaj, z jednejstrony najważniejszego impulsu teoriotwórczego — genezy filozo-fowania, z drugiej zaś — wyrazu osobowości myśliciela.

Po trzecie, te podmiotowe elementy — osobowość i doświad-czenie wewnętrzne — wyjaśniać trzeba w kontekście społeczno--kulturowych uwarunkowań zewnętrznych. W umyśle filozofa bo-wiem zderzają się rozmaite (często przeciwne lub sprzeczne) ten-dencje oraz idee, którymi żyje jego epoka i bliskie mu środowiskospołeczne. Filozofowanie jest z tego punktu widzenia pojmowanejako wysiłek przełamywania owych przeciwieństw i sprzeczności,jako poszukiwanie i potwierdzanie jedności duchowej filozofa. Zba-

Uwagi końcowe 137

58 Ibidem, s. 103.

dać zatem należy, jak wiążą się owe doświadczenia wewnętrznez tłem społeczno-kulturowym i jak się pod jego wpływem zmie-niają. Zależności te stanowią zasadę ruchu myśli.

Po czwarte wreszcie, warunkiem adekwatnego odtworzeniasystemu jest oczywiście ujęcie doświadczeń wewnętrznych w ichdyskursywnej formie. W formie, jaką nadaje im filozof za pomocązastanej i przejętej z tradycji aparatury pojęciowej. Przy czym ter-minologia ta — jeśli jest za ciasna — pod wpływem oryginalnościdoświadczeń wewnętrznych sama się zmienia.

Rekonstrukcja doktryny — przypomnijmy — ma ukazać rów-nież to, co w badanym systemie jest indywidualne, co „stanowiwłasny i samodzielny wysiłek filozofa”, ma uchwycić sposób,w jaki filozof stawia określone problemy, i określić, o ile posuwasię naprzód w ich rozwiązaniu. Można jej jednak nadać także bar-dziej uniwersalny wymiar (cel), czyniąc fragmentem historii pojęć.Idzie w niej bowiem również o odtworzenie zachodzących zmianich sensów, a to pozwala szukać ciągłości rozwoju myśli filozoficz-nej. Chmaj spodziewał się w ten sposób — dzięki rekonstrukcji —wyjaśnić różnorodność poglądów filozoficznych (wielość filozofii),odsłonić rzeczywistą zależność filozofii od formacji intelektual-nych, w których się ona rozwija. Celem jednak zasadniczym —podkreślmy raz jeszcze — było dlań przede wszystkim odkryciegenezy i zasady rozwoju określonego przejawu filozofowania — doczego dążył filozof, on właśnie. Filozofia była bowiem dla Chmajawysiłkiem indywidualnym — poszukiwaniem wciąż na nowo sensużycia i świata.

Cechą koncepcji historii filozofii, ale i praktyki badawczej jestw omawianym przypadku jej rys humanistyczny. Zrozumieć oso-bowość filozofa na tle epoki, w której żyje, i przenikających jąprądów myślowych — to jeden z głównych kierunków poszukiwańuczonego w pracach nad filozofią Descartes’a. Wydaje się, żeChmaja zainspirował wpływowy wówczas w historiografii francu-skiej trend w badaniach historyczno-psychologicznych. Świadczyo tym przywoływany już tu artykuł Kartezjusz i jego filozofiaw świetle ostatnich badań59. Trend ten zaś łączyć można — choćChmaj takiej refleksji nie przeprowadza — z popularną we francu-skiej humanistyce, już od drugiej połowy XIX wieku, psychologiąhistoryczną60. Wszelako ten swoisty psychologizm metodologicz-


59 L. CHMAJ: Kartezjusz i jego filozofia..., s. 69—73.60 Zob.: Z. DROZDOWICZ: O przedmiocie i zadaniach psychologii historycznej.

Poznań 1990, s. 51—134, zwłaszcza zaś część pierwszą rozprawy TradycjeXIX-wiecznej psychologii historycznej, s. 52—79; P. LEWICKI: O psychologii historycz-nej. „Kwartalnik Historyczny” 1975, z. 3, s. 584—592. Autor ten w latach siedem-

ny, akcent na wyjaśnianie doktryny podmiotowymi aspektami filo-zofowania, nie był, jak można sądzić, przejawem ulegania jakiejśwyspekulowanej modzie interpretacyjnej, panującej wśród francu-skich badaczy Descartes’a. Miał swoje filozoficzne potwierdzenie.Słuszność tych założeń i dążeń badawczych — poza teoretycz-no-metodologiczą refleksją — uzasadniało stricte historycznofilozo-ficzne studium Chmaja: Teoria „zmysłu wewnętrznego” w filozofiiMaine de Birana z 1932 roku61. Szkic ten ukazuje de Birana jakokontynuatora całego nurtu filozofii XVIII wieku, przede wszystkimfrancuskiej, który zorientowany był podmiotowo i zmierzał doskonstruowania „teorii człowieka wewnętrznego”62. Chmaj argu-mentował, że de Biran zawsze odwoływał się świadomie w swoimfilozofowaniu do doświadczenia wewnętrznego (szukał w nim fak-tów pierwotnych), że świadomy jego znaczenia dla weryfikacjirozmyślań i rozumowań, badał jego strukturę. Można w świetletych ustaleń powiedzieć, że metodologiczna teza o teoriotwór-czym znaczeniu doświadczenia wewnętrznego i potrzebie jegoidentyfikacji dla rekonstrukcji badanego systemu rzeczywiście zy-skuje filozoficzne uzasadnienie i nadaje filozoficzny wymiar bada-niom historycznym.

W ramach tak rozumianego „antropologicznego zwrotu” hi-storia filozofii jako studium osobowości filozofa staje się swoistąarcheologią filozofowania. Chmaj stara się uchwycić to, co filozo-fowanie warunkuje. Owe warunki odnajduje oczywiście po stro-nie podmiotu (niepowtarzalna osobowość filozofa, wyrażająca się

Uwagi końcowe 139

dziesiątych ubiegłego wieku dostrzegał szansę humanizacji współczesnej naukihistorii właśnie w psychologii historycznej. (Ibidem, s. 585). O tendencji łączeniapsychologii z naukami historycznymi w pierwszej połowie XX wieku pisał takżeB. GEREMEK w artykule: Umysłowość i psychologia zbiorowa w historii. „PrzeglądHistoryczny” 1962, z. 3, s. 629—644.

61 L. CHMAJ: Teoria „zmysłu wewnętrznego” w filozofii Maine de Birana.„Przegląd Filozoficzny” 1932, z. 1—2, s. 96—130.

62 Ibidem, s. 98. W innym miejscu przywołanego szkicu Chmaj pisał: „Mainede Biran największą przeszkodę w rozwoju filozofii upatruje w tym, że filozofo-wie nowożytni zajmują się jedynie człowiekiem zewnętrznym [...]. Człowiek we-wnętrzny nie może się więc objawić na zewnątrz... [...] Sięgając atoli głębiej,a nawet ograniczając się do faktów »zmysłu wewnętrznego«, wysłuchanychw milczeniu i z dobrą wiarą, jest się pewnym, iż poza owym człowiekiem zew-nętrznym, takim, jakim go rozważa filozofia logiczna, moralna i fizjologiczna, ist-nieje człowiek wewnętrzny, który jest odrębnym podmiotem, dostępnym [...]swej własnej apercepcji czy intuicji, noszącym swe własne światło, które się za-ciemnia, a nie ożywia pod wpływem promieni z zewnątrz dochodzących”. (Ibi-dem, s. 127—128). Można powiedzieć, że Chmaj, analogicznie jak de Biranw swej filozofii, upominał się w historii filozofii o badanie filozoficznych doko-nań owego „człowieka wewnętrznego”.

w jemu tylko właściwych doświadczeniach wewnętrznych), alei poza nim — ścierające się prądy i formacje intelektualne epoki(Gilsonowska „wielość świadomości”, chciałoby się powiedzieć:„osobowości zbiorowych”). Rzecz ciekawa, te dynamiczne struktu-ry-warunki, bez których nie ma filozofowania, chciał uczony ująćw prawidłowości oraz typologie (ustalając typy psychologicznei typy kulturowe), a zatem w uniwersalne struktury, wyjaśniającemyślenie.

Ludwik Chmaj, stwierdzając kryzys historii filozofii, widział gow niemożności wyjścia poza antynomię dominujących modeli filo-zoficznego dziejopisarstwa. Pisał, że wciąż poszukuje się „praw-dziwie filozoficznej historii filozofii”. Sam też w Kryzysie... do ta-kiej historii filozofii, jak się zdaje, dążył. Rodzi się zatem pytanie:z czym wiązać jeszcze filozoficzność jego propozycji?.

Przyglądając się już choćby przedstawionemu tu, podsumo-wującemu ujęciu dyrektyw teoretyczno-metodologicznych, którepostulował Chmaj, wypada stwierdzić, że filozoficzne rysy jegokoncepcji tkwią także w analizie zależności między treścią do-świadczeń wewnętrznych i filozoficzną terminologią, w której owedoświadczenia filozof wyraża, w obserwowaniu metamorfoz sen-sów pojęć, jakich używa. Choć Chmaj najbardziej eksponuje psy-chologiczne elementy swej koncepcji, owa analiza pojęć (mającateż swój aspekt historyczny) wydaje się najistotniejsza z czysto fi-lozoficznego punktu widzenia. Tu bowiem to, co indywidualnei niepowtarzalne (doświadczenie wewnętrzne), ujęte i włączonezostaje — właśnie wskutek ciągłości posługiwania się filozoficznąterminologią — w szerokie ramy tradycji. Z ustaleń autora Rozwojufilozoficznego Kartezjusza wynika jednak, że jest to jedynie przy-gotowawcza faza właściwych badań historyczno-psychologicznych,których sens widzi przede wszystkim w dotarciu do intencji twór-czej — w tym zatem, co indywidualne, niepowtarzalne, a nie uni-wersalne. To, jak się zdaje, pewna słabość tego ujęcia, gdy patrzećna nie z punktu widzenia poszukiwań mocnych wyznaczników fi-lozoficzności historii filozofii, której kryzysowi Chmaj od tej stro-ny próbował zaradzić. Przypadek ten ukazuje i być może też wy-jaśnia trudność, która się pojawia podczas próby uprawomocnieniafilozoficzności historiografii poza wyraźną koncepcją filozofii (tejwszak Chmaj w Kryzysie... nie zadeklarował) lub poza założeniamio charakterze historiozoficznym.

Kłopoty z uprawomocnieniem naukowego i filozoficznego za-razem studium dziejów filozofii widział autor Rozwoju filozoficzne-go Kartezjusza przede wszystkim w antynomii: sektaryzm — ewo-lucjonizm. Świadomy bliskości swojej propozycji do sektaryzmu,


bronił się przed nim akcentowaniem i badaniem związków ele-mentów podmiotowych z uniwersalną sferą pojęć filozoficznych,dzięki której możliwy jest dyskurs. Natomiast jego krytyka ewolu-cjonizmu była w istocie krytyką historycznofilozoficznego apriory-zmu, którego słabości odnajdywał w tym, że nie można, opierającsię na nim, zadowalająco wyjaśnić wielopostaciowości filozofii da-nego okresu, jej różnorodności, która nie poddaje się schematyza-cji. Otóż przeciwstawiając sektaryzm i ewolucjonizm, pokazującszamotanie się dotychczasowej historiografii między obu skrajny-mi paradygmatami, Chmaj wyraźnie sugerował, że poza tę antyno-mię chce wykraczać. Wszelako jego propozycja wydaje się, mimowszystko, stanowiskiem pośrednim. Jego koncepcja bowiem łączycechy (elementy) obu ujęć skrajnych. Jest niewątpliwie zbliżonado sektaryzmu, z czego uczony w pełni zdawał sobie sprawę, aleteż nie zrywa radykalnie z ewolucjonizmem. Wydaje się raczejewolucjonizmem umiarkowanym — oczywiście pozbawionymapriorycznych założeń, lecz zachowującym ewolucjonistyczny(umiarkowany) historyzm i dynamiczne rozumienie dziejów filo-zofii. Ruch, twórcza zmiana rządzą, w rozumieniu Chmaja, roz-wojem całości dziejów filozofii. Stąd zdecydowana krytyka sta-tycznego podejścia w historii filozofii, które reprezentował AdamŻółtowski w swoim studium Descartes63. Jest to jednak zmiana,w której ramach szukać można prawidłowości i która nie wyklu-cza „typologicznych” powtórzeń.

Szkic o Przypkowskim pokazuje jednak — i tu napięcie z owymhistoryzmem — jeszcze inne oblicze dążeń badawczych Chmaja.Otóż wiek XVII interesował go jako okres, w którym dokonywałosię wielkie intelektualne przesilenie, w którym rodziło się noweoblicze duchowe kultury europejskiej, kształtowały nowe postawyintelektualne i moralne. Problem tolerancji był dla uczonego głów-nym symptomem dokonującej się wówczas zmiany, a jednocześnieproblemem wciąż aktualnym. Przełom, który rozpoczynał sięw XVII wieku, jeszcze de facto się nie skończył, choć tolerancja,twierdził, jest dziś faktem i podstawą kultury współczesnej. Lu-dzie współcześni mają jednak analogiczne dylematy, problem to-lerancji wciąż stanowi intelektualne i moralne wyzwanie, wciążukazuje nowe oblicza. Zatem badając rozterki i dążenia Przypkow-skiego, oglądamy samych siebie. Czytając jego teksty, powiada

Uwagi końcowe 141

63 L. CHMAJ [rec.]: A. ŻÓŁTOWSKI: Descartes..., s. 263—266. W Panoramie pol-skiej myśli filozoficznej S. Borzym pisze, że Chmaj „kładł nacisk na wydobywaniepłynności, swoistości i indywidualności procesów intelektualnych przemian bar-dziej na bieg dziejów niż na ich struktury formalne”. S. BORZYM: Panorama...,s. 279.

Chmaj, przyglądamy się narodzinom także naszego problemu, ob-serwujemy go niejako u samych źródeł, chwytamy „na gorącymuczynku” i „tym samym jeszcze bardziej rozumiemy samych sie-bie”64. Chmaj nie podejmuje filozoficznego dialogu z tradycją,w swoich studiach nad racjonalizmem religijnym XVII wieku pozo-staje historykiem idei, jednak prezentystyczna intencja jego badańjest wyraźna. Otwiera ona możliwość filozofowania dlatego, żewkracza się dzięki niej w sferę wciąż aktualnych problemów (tole-rancja, wolność i autonomia jednostki), że skłania do zadawaniatakich pytań przeszłości, które dziś są dla nas ważne65.

Wskazane napięcie historyzmu — „historia ducha nie powtarzasię wcale” — i prezentyzmu przypomina opisywany przez JerzegoSzackiego dylemat historiografii idei, w której współistnieją z sobądwa odmienne podejścia do przeszłości, podejścia niemożliweprzy tym do pogodzenia: „[...] raz próbujemy — pisze autor Kontr-rewolucyjnych paradoksów — uchwycić przeszłość jako taką, kiedyindziej natomiast zapominamy jak gdyby o tym, że jest onaprzeszłością”66. W tym drugim przypadku, gdy dyskusja dotyczyspraw najważniejszych, kontekst historyczny przestaje być istotny,następuje przełamywanie „historyzmu”, a miejsce historii zajmujefilozofia. Okazuje się bowiem, że historyzm potrzebny jest, bypokazać — usprawiedliwić — takie czy inne błędy i naiwności my-ślicieli przeszłości, natomiast „idee nie mają historii”, potrafią ob-jawić się wszystkim w takiej samej pozaczasowej postaci67.


64 L. CHMAJ: Samuel Przypkowski..., s. 3.65 W prezentyzmie Chmaja widzieć można także paralelę do postawy war-

szawskich historyków idei, którzy, jak Walicki, potrafili dostrzec w dylematachbohaterów swoich prac odbicie własnej sytuacji intelektualnej. Zob. A. WALICKI:Leszek Kołakowski..., s. 123.

66 J. SZACKI: Dylematy historiografii idei. W: IDEM: Dylematy historiografii ideioraz inne szkice i studia. Warszawa 1991, s. 15.

67 Ibidem, s. 14.

R o z d z i a ł p i ą t y

Władysław Tatarkiewiczi Tadeusz Kroński —

bezstronność wobec dogmatyzmu

Dla powojennych dziejów polskiej historiografii filozoficznejprzełom lat czterdziestych i pięćdziesiątych ma znaczenie ini-cjujące, i to z kilku powodów. Po pierwsze, w latach 1948—1950ukazują się kolejno (rok po roku) poszczególne tomy pierwszegokompletnego (bo uzupełnionego o tom 3.) wydania Historii filo-zofii Władysława Tatarkiewicza. Fakt ten finalizował realizację pro-jektu Polskiego Towarzystwa Filozoficznego wydania przez ZakładNarodowy im. Ossolińskich podręcznika akademickiego z zakresuhistorii filozofii (wydawnictwo w 1924 roku wystąpiło do Tatar-kiewicza z propozycją opracowania podręcznika)1. Po drugie,biorąc pod uwagę uwarunkowania zewnętrzne uprawiania filozofiiw Polsce po II wojnie światowej, rok 1950 charakteryzuje się nasi-leniem rozbudzonej przez stalinizm walki ideologicznej w polskiejhumanistyce. Jej miejscem stał się także Uniwersytet Warszawski,gdzie w rezultacie filozoficzno-światopoglądowych rozbieżnościmiędzy Tatarkiewiczem a uczestnikami jego seminarium, ten nie-zwykle już wówczas zasłużony dla polskiej historiografii filozo-ficznej badacz został w lipcu tegoż roku oficjalnie pozbawionyprawa nauczania2. Po trzecie, w wyniku obrad stalinowskiego

1 Zob.: W. TATARKIEWICZ: Zapiski do autobiografii. W: T. i W. TATARKIEWICZO-

WIE: Wspomnienia. Warszawa 1979, s. 143, 157; M. JAWORSKI: Władysław Tatarkie-wicz. Warszawa 1975, s. 44—45; K. TATARKIEWICZ: Co wiem o powstawaniu „Histo-rii filozofii”. W: Władysław Tatarkiewicz. W siedemdziesięciolecie I wydania„Historii filozofii”. Red. C. GŁOMBIK. Katowice 2003, s. 19.

2 Zob.: Pozbawienie profesora Władysława Tatarkiewicza prawa nauczania.„Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 1995, nr 2, s. 85—107; B. DEMBOWSKI: Wspo-mnienia uczestnika seminarium prowadzonego przez prof. Tatarkiewicza. W:

I Kongresu Nauki Polskiej (1951) powstał tak zwany front filozo-ficzny, którego „odcinkiem” uczyniono historiografię filozofii; tabowiem z konieczności, na podstawie ideologicznych wskazóweksformułowanych pod adresem sowieckich filozofów przez Andrie-ja Żdanowa, zaangażowana była (jak filozofia sama) w spory świa-topoglądowe i walkę klas3. Rozpoczęła się wówczas zorganizowa-na ofensywa zdogmatyzowanej wykładni marksizmu, powołującejsię na niepodważalne autorytety naukowe Lenina, Stalina i Żda-nowa, która, jak pisał Stanisław Borzym, „zepchnęła inaczejmyślących na pozycje obronne lub, co gorsza, zmusiła ich do mil-czenia”4. Po czwarte, rok 1952 otwiera powojenną refleksję nadteoretyczno-metodologicznymi problemami filozoficznego dziejo-pisarstwa. W tym zaś kontekście ważny jest zarówno dwugłos Ta-tarkiewicza i Romana Ingardena mający miejsce na wiosennychposiedzeniach Wydziału Historyczno-Filozoficznego Polskiej Aka-demii Umiejętności, podczas których pierwszy wypowiadał sięO pisaniu historii filozofii, drugi — O przedmiocie historii filozofii,jak i niszcząca w swej wymowie, frontowa recenzja O „Historii fi-lozofii” W. Tatarkiewicza, którą Tadeusz Kroński opublikował nałamach „Myśli Filozoficznej”5. Paradoksalnie, i po piąte, recenzjęKrońskiego — jeśli skojarzyć ją z odsunięciem autora Historii filo-zofii od zajęć dydaktycznych oraz z działaniami frontu filozoficz-nego — uznać można także za teoretyczny punkt wyjścia (zarazemnegatywny układ odniesienia dla opisu i oceny) powojennychdziejów marksistowskiej historiografii filozoficznej, które ZbigniewKuderowicz proponował rozumieć jako proces stopniowego wy-zwalania się z dogmatycznych ograniczeń stalinizmu6; odsunięcie

144 Władysław Tatarkiewicz i Tadeusz Kroński...

Władysław Tatarkiewicz..., s. 24—39; B. BURLIKOWSKI: Władysław Tatarkiewiczo pisaniu historii filozofii — spory z lat pięćdziesiątych. W: Władysław Tatarkie-wicz..., s. 111—119.

3 Zob. A. SCHAFF: Zadania frontu filozoficznego w świetle uchwał I KongresuNauki Polskiej. „Myśl Filozoficzna” 1951, nr 1—2, s. 16—49.

4 S. BORZYM: Tło filozoficzne nauki polskiej. Od odzyskania niepodległoścido pierwszego stalinowskiego Kongresu Nauki Polskiej. Warszawa 1995, s. 84.Wszechstronną analizę stalinizacji historiografii polskiej daje R. STOBIECKI w: Hi-storia pod nadzorem. Spory o nowy model historii w Polsce (II połowa lat czter-dziestych—początek lat pięćdziesiątych). Łódź 1993.

5 Zob. T. KROŃSKI: O „Historii filozofii” W. Tatarkiewicza. „Myśl Filozoficzna”1952, nr 4, s. 249—272. W analogiczny sposób na łamach „Myśli Filozoficznej”Kroński atakował R. Ingardena, recenzując wydany w latach 1947—1948 Spóro istnienie świata — zob. IDEM: Świat w klamrach ontologii. „Myśl Filozoficzna”1952, nr 1, s. 318—331.

6 Zob. Z. KUDEROWICZ: Marksizm w badaniach nad historią filozofii. „Eduka-cja Filozoficzna” 1986, vol. 1, s. 43—50. Zob. rozdział poświęcony Z. Kuderowi-czowi w niniejszej rozprawie.

Tatarkiewicza od dydaktyki oraz recenzja Krońskiego — zwłaszczazajęte w niej wojujące stanowisko filozoficzne, oparte na wskaza-nych autorytetach — były przecież ewidentnie ich skutkiem.

Atak Krońskiego na autora Historii filozofii był już opisywanyi komentowany7. Pomijając jego aspekt ideologiczny i właściwą mufrazeologię (choć nie jest to do końca możliwe ze względu najednoznaczne zdefiniowanie przez Krońskiego filozofii jako dys-cypliny zaangażowanej w walkę klasową, w zgodzie zatem z Le-ninowską „zasadą partyjności” filozofii), istoty zarzutów mery-torycznych szukać trzeba w wyeksponowanych (z intencjądemistyfikacji) filozoficznych założeniach Historii filozofii, antago-nistycznych w stosunku do przyjętej przez Krońskiego wykładnimarksizmu. Rozumowanie było proste: „Każdy historyk filozofii —pisał Kroński — jest zarazem metodologiem swojej nauki, jest więcfilozofem — materialistą albo idealistą. A więc: albo wychodzącdziś z przesłanek materializmu dialektycznego daje nam się takąwizję przeszłości, która odpowiada prawdzie, albo wychodzącz pozycji idealistycznych, daje wizję fałszywą”8. Ten drugi przypa-dek dotyczył oczywiście Tatarkiewicza i jego dzieła.

Stanowisko Krońskiego stoi rzecz jasna w sprzeczności z anali-zami i ustaleniami późniejszych komentatorów historycznego pi-sarstwa Tatarkiewicza. Pisarstwa, trzeba stwierdzić, wszechstron-nie już rozpoznanego, które doczekało się klasycznych, by takrzec, wykładni. Dość powiedzieć, że na temat prac historycznychTatarkiewicza oraz jego refleksji nad teoretycznym zagadnieniemhistorii filozofii wypowiadali się między innymi Stanisław Borzym,Izydora Dąmbska, Czesław Głombik, Jacek Juliusz Jadacki, Zbi-gniew Kuderowicz, Jerzy Pelc, Bogdan Suchodolski, Stefan Swie-żawski, ostatnio zaś Stanisław Pieróg, który ożywił teoretycznąmyśl Tatarkiewicza, czyniąc z niej punkt wyjścia poszukiwań no-wej koncepcji badań historycznych filozofii. Wśród wielu zaletTatarkiewiczowskiego podejścia badawczego — także zalet Historiifilozofii — podkreśla się przede wszystkim, i niejako wbrew Kroń-skiemu, jego filozoficzną neutralność, to zatem, jak się zdaje, żenie jest ono bynajmniej wyrazem głoszonych przekonań filozoficz-nych lub światopoglądowych autora, częścią realizacji jakiegośprojektu filozoficznego, przykładem historycznej metody filozofo-wania lub kierowania się w studium historycznym filozoficznąideą przewodnią, lecz nieabsolutyzującym przyjętych punktów wi-

Władysław Tatarkiewicz i Tadeusz Kroński... 145

7 Zob. np. R. SITEK: Warszawska szkoła historii idei. Między historią a teraź-niejszością. Warszawa 2000, s. 40—42.

8 T. KROŃSKI: O „Historii filozofii”..., s. 271.

dzenia, rozumiejącym ukazaniem pluralistycznego wizerunku filo-zofii w kontekście jej historii; filozofii zatem wciąż otwierającej sięw dziejach na nowe możliwości. Podczas swych filozoficznychstudiów w Marburgu zetknął się Tatarkiewicz z silnie zaanga-żowaną filozoficznie koncepcją badań historycznych. Wszelakow trakcie prac nad Historią filozofii stworzył, i był tego świadom,własny idiom badawczy. Tatarkiewicz — pisał Jadacki — miał wy-raziste upodobania filozoficzne, „jednak jako historyk zachowałcałkowitą bezstronność: ani czytelnik jego Historii filozofii, ani Hi-storii estetyki — dodawał — nie znajdzie niczego, co by te upodo-bania zdradzało”9.

I rzeczywiście, konfrontacja tez recenzji Krońskiego z omawia-nym w niej dziełem oraz z rozprawą O pisaniu historii filozofii,w której Tatarkiewicz dzieli się doświadczeniami warsztatowymizebranymi podczas pisania Historii filozofii, ukazuje z jednej stro-ny autora świadomie dążącego do obiektywizmu i neutralnościw malowaniu obrazu dziejów filozofii, autora świadomego nie-uniknionej aspektowości swych ujęć, potrzeby ich korygowaniai uzupełniania, z drugiej zaś — w krzywym zwierciadle — karyka-turę jego dzieła, która znacznie więcej mówi o intencjach i filozo-ficznych preferencjach tego, kto powierzchnię lustra naginał, niżo tym, co się w nim rzeczywiście odbijało.

Warto wszakże wyeksponować dwa głosy, które wskazują oso-bliwy filozoficzny wymiar Historii filozofii. Otóż Stanisław Borzym,uzasadniając umieszczenie jej pośród najwybitniejszych dzieł filo-zoficznych minionego stulecia w Przewodniku po literaturze filozo-ficznej XX wieku, pisał: „Dzieło to [...] było czymś więcej niż tylkowyróżniającym się opracowaniem dziejów myśli filozoficznej.W ramach polskiej kultury intelektualnej, na tle zagrożeń totalitar-nymi ideologiami ostatniego stulecia, otwartość i różnorodność Hi-storii filozofii Tatarkiewicza miała filozoficznie wymowę większąniż szereg dzieł systematycznych”10. W tym samym duchu wypo-wiadał się Stefan Swieżawski: „Całym dziełem historyczno-filozo-ficznym swego życia stoi Profesor [Tatarkiewicz — M.T.] na strażywartości bardzo zasadniczych dla naszej kultury. Wsączającym siętendencjom ku łatwiźnie i pokusom zbyt pochopnego głoszeniasądów i syntez definitywnych przeciwstawia on ideał bezwzględnejuczciwości i skromności badawczej, gdzie dominuje świadomość,


9 J.J. JADACKI: Władysław Tatarkiewicz. W: Polskie Towarzystwo Filozoficzne,czyli z dziejów filozofii jako nauki instytucjonalnej. Red. B. MARKIEWICZ, J.J. JA-

DACKI, R. JADCZAK. Warszawa 1999, s. 268.10 S. BORZYM: Władysław Tatarkiewicz. Historia filozofii. W: Przewodnik po li-

teraturze filozoficznej XX wieku. T. 5. Red. B. SKARGA. Warszawa 1997, s. 437.

że »wyniki (osiągnięte przez historyka filozofii) są zawsze niepew-ne i tymczasowe, podlegają korekcie i odwołaniu«”11.

Warto zatem przyjrzeć się zarówno recepcji Historii filozofii,recepcji otwierającej powojenne dzieje filozoficznego dziejopisar-stwa w Polsce we wskazanym sensie, jak i genezie oraz głównymcechom postawy badawczej, jaką przyjął autor tego dzieła. Analizyniniejszego rozdziału nie mają oczywiście na celu wszechstronne-go rozpatrzenia stanowisk jego bohaterów ani tym bardziej warto-ściującej ich konfrontacji, która na poziomie merytorycznym, choćpewnie z niezbędnymi zastrzeżeniami możliwa, wydaje się tu nie-potrzebna. W przypadku Krońskiego — wziąwszy pod uwagę licz-ne wypowiedzi sugerujące swoistą grę, którą miał prowadzić z de-pozytariuszami wcielanej w życie doktryny (Jerzy Szacki mówił,że Kroński „pochwalał dogmat, krztusząc się przy tym ze śmie-chu”, że „za dużo umiał”, by nie widzieć, jak się wyraził, „tande-ty” tego, co akceptuje) — nie wiadomo nawet, w jakim stopniujego poglądy można potraktować poważnie, jako opcję teoretyczną(cokolwiek by o niej sądzić), choć z całą pewnością poważne byłyjej skutki12. Rozważania niniejsze prezentują natomiast — by użyćmetafory Tatarkiewicza — aspektowe portrety owych stanowisk,w każdym przypadku z odpowiednio ustawionego modela; portre-ty, które z pewnością wymagałyby uzupełnień, gdyby dążyćw nich do wszechstronności. Jednostronność ta jest wszakże takpomyślana, by pokazać, że ten swoisty spór o historię filozofii —osobliwy w tym sensie, że Tatarkiewicz, nie ulegając wywieranejpresji, stanął de facto ponad nim, co nie wszystkim w podobnychokolicznościach się udawało13 — jest spotkaniem dwóch koncepcjihistoriografii filozofii, z których jedna była niezwykle silnie filozo-ficznie umotywowana (zaangażowana bez reszty w realizację ce-lów zdefiniowanych na gruncie zakładanego rozumienia filozofiii dopatrująca się w związku z tym w innych koncepcjach badaw-czych analogicznych, aczkolwiek ukrytych założeń i intencji), dru-ga zaś świadomie była projektowana i realizowana w dążeniu dofilozoficznej neutralności we wskazanym przez Jadackiego sensie.Otóż, powtórzmy raz jeszcze, to właśnie spotkanie inicjuje napoczątku lat pięćdziesiątych minionego stulecia dyskusję nad oma-wianymi w tej pracy filozoficznymi kontekstami polskiej historio-

Władysław Tatarkiewicz i Tadeusz Kroński... 147

11 S. SWIEŻAWSKI: Władysław Tatarkiewicz jako historyk filozofii. W: IDEM:Człowiek i tajemnica. Kraków 1978, s. 265.

12 Bez recept. Z Jerzym SZACKIM rozmawiają Paweł KŁOCZOWSKI i RyszardLEGUTKO. „Res Publica” 1988, nr 4, s. 35.

13 Zob. S. BORZYM: Bronisław Baczko: sublimacja historyzmu. W: IDEM: Pano-rama polskiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993, s. 304.

grafii filozoficznej, a zarazem uświadamia zasadniczą alternatywęorientacji badawczych w obrębie tej dyscypliny — filozoficzne za-angażowanie i bezstronność, przy czym ta ostatnia może mieć, jaksię okazuje, w określonych okolicznościach par excellence filozo-ficzną wymowę.

„Front filozoficzny”i Leninowskie zasady badań historycznych filozofii

Jeśli wziąć pod uwagę okazję do zabrania głosu oraz charakterpostawy krytycznej recenzenta, O „Historii filozofii” W. Tatarkiewi-cza wydaje się powtórzeniem słynnego przemówienia AndriejaŻdanowa wygłoszonego w 1947 roku podczas dyskusji nad ra-dzieckim podręcznikiem historii filozofii autorstwa Jurija Aleksan-drowa, zatytułowanym Historia filozofii zachodnioeuropejskiej14.Dyskusja ta stanowiła element, przeniesionej w obszar filozofii,ofensywnej polityki kulturalnej, mającej, jak pisał Leszek Kołakow-ski, przywrócić Rosji sowieckiej „czystość ideologiczną”, zagro-żoną „zgubnymi skutkami wojennego »liberalizmu«” — rozluźnie-nia kryteriów ideologicznych i wynikającego stąd ożywieniakulturalnego; czystość potrzebną także w obliczu wyzwań, jakieniosła wówczas z sobą sytuacja geopolityczna15. Ofensywa ta,w ramach celów definiowanych stosownie do lokalnych uwarunko-wań, miała rzecz jasna w Polsce analogiczną odsłonę i recenzjaKrońskiego stanowiła niewątpliwie jeden z wielu jej epizodów.

Bezpośrednio jednak uznać trzeba wypowiedź Krońskiego zarealizację działań, które zaanonsował Adam Schaff w artykuleZadania frontu filozoficznego w świetle uchwał I Kongresu NaukiPolskiej. Tekst ten opublikowany został w pierwszym numerze„Myśli Filozoficznej” — pisma powołanego specjalnie na potrzebywalki ideologicznej, rozpoczętej w filozofii polskiej — stanowiącprogramową wypowiedź redaktora naczelnego. Schaff stwierdzałtu, że filozofia — zdefiniowana funkcjonalnie, jako element „spo-łecznej nadbudowy” i światopoglądowa podstawa działalnościmas16 — w tym kształcie, jaki przybrała w Polsce w drugiej


14 A.A. ŻDANOW: Przemówienie wygłoszone w dyskusji nad książką J. Aleksan-drowa „Historia zachodnioeuropejskiej filozofii” 24 czerwca 1947 r. Tłum. W. KRA-

JEWSKI. Warszawa 1951.15 L. KOŁAKOWSKI: Główne nurty marksizmu. T. 3. Warszawa 2009, s. 127—128.16 A. SCHAFF: Zadania..., s. 21.

połowie lat czterdziestych, wymaga, zgodnie z ustaleniami kongre-su, radykalnej zmiany, dostosowującej ją do wymagań i potrzeb„toczącej się walki klasowej”17. Artykuł definiował zatem panującąsytuację w ówczesnej filozofii polskiej jako stan walki, wyznaczałobszary konfrontacji oraz formułował ogólne wytyczne postulo-wanych działań18. Co najważniejsze jednak, imiennie wskazywałideowego przeciwnika, hamującego „właściwie” ukierunkowanyrozwój: neotomizm, fenomenologię, szkołę lwowsko-warszawską,Kazimierza Twardowskiego, Tadeusza Kotarbińskiego, KazimierzaAjdukiewicza i Władysława Tatarkiewicza, który, jak sugerowałautor, napisał Historię filozofii z pozycji „burżuazyjnej nadbudo-wy”19. Rok później, na tych samych łamach, Tadeusz Krońskiw rozbudowanej wypowiedzi podjął ten trop.

Nie ma potrzeby dokonywać szczegółowej egzegezy O „Historiifilozofii” W. Tatarkiewicza. Warto wszakże wskazać podstawowezałożenia filozoficzne tej recenzji oraz najistotniejsze elementycharakterystyki Historii filozofii, której dokonał Kroński z ich po-zycji. Nie próbuje on, trzeba od razu zaznaczyć, stanąć na stano-wisku przyjętym przez Tatarkiewicza i od wewnątrz niejako rozpa-trzyć jego poprawność i konsekwencje. Wydaje się zresztą, że niebyło to ani możliwe, ani konieczne. Ogłaszająca bowiem wówczasswój wyłączny monopol na naukowość marksistowska historiogra-fia filozofii wypracowała już „jedynie słuszne” reguły pracy dlahistoryka filozofii i stanowiły one niepodlegające relatywizacjistandardy. Kroński zaś wcieli się w O „Historii filozofii”... w ich za-gorzałego rzecznika, sprowadzając je do trzech wzajemnie sięuzupełniających i warunkujących zasad.

Po pierwsze zatem, fundamentem przyjętej postawy badawczejoraz kryterium oceny podejścia Tatarkiewicza uczynił Kroński Le-

„Front filozoficzny” i Leninowskie zasady badań... 149

17 „To jest właśnie owa funkcja społeczna filozofii, która decyduje o jej całko-witym włączeniu do kategorii nadbudowy, o tym, że jest ona orężem ideologicz-nym w toczącej się walce klasowej”. Mit filozofii oderwanej od życia, mit o aprio-rycznym charakterze nauki, pisał dalej Schaff, stwarza filozofia burżuazyjna, co„potwierdza tylko — dodawał — słuszność naszej tezy o przynależności filozofii dodziedziny nadbudowy, tezy o klasowym charakterze filozofii”. Ibidem, s. 21—22.

18 Wspominając ten okres, Andrzej Walicki pisał: „Dyskusję zastąpiła walka,filozofia stała się jednym z najważniejszych odcinków »frontu ideologicznego«,a najwybitniejsi filozofowie polscy przedmiotem bezpardonowego ataku. W atakutym chodziło nie o przekonanie i pozyskanie przeciwnika, lecz o »zdemaskowa-nie« go jako klasowo obcego i »obiektywnie« wstecznego — choćby nawet niezdawał sobie z tego sprawy, zajmując wobec »Polski Ludowej« postawę neutralnąlub wręcz przychylną”. A. WALICKI: Marksistowska filozofia w PRL w świetle oso-bistych wspomnień. „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 2007, nr 3, s. 251.

19 A. SCHAFF: Zadania..., s. 28.

ninowską zasadę partyjności w filozofii wraz z jej zastosowaniemdo historiografii tej dyscypliny. Jak zauważył Leszek Kołakowski,miała ona dwa różne, ale związane z sobą znaczenia: praktycznei teoretyczne, co wynika, jak można sądzić, z faktu, że marksizmLenina (także Stalina) stanowił zarówno określoną ideologię, jaki opcję teoretyczną (tu głównie epistemologiczną)20. Kroński od-wołał się do obu znaczeń. Zgodnie z pierwszym filozofia i jej hi-storiografia nie pozostają neutralne wobec walki klas: proletariatui burżuazji. Zasada partyjności w tym znaczeniu — zwracał na touwagę Andrzej Walicki — stanowiła narzędzie ideokratycznej poli-tyki partii ogłaszającej monopol na prawdziwą wiedzę i swój nie-podważalny autorytet w kwestiach ideologicznych; przeszła teżu Lenina ewolucję21. Otóż, idąc za tokiem myśli Walickiego,wykładnię tej zasady w omawianej recenzji zinterpretować możnajako prostą socjologizującą teorię wiedzy głoszącą, że idee filozo-ficzne mają korzenie, treść, ale i funkcję klasową22. „Historia filo-zofii — pisał bowiem Kroński — jest wraz z poglądami filozoficzny-mi jedną z form ideologii i na równi z nimi służy interesomokreślonych klas. Historiografia burżuazyjna służy interesomburżuazji. Jest to truizm”23.

W sensie teoretycznym zasada partyjności głosiła natomiast, żew filozofii nie ma stanowisk pośrednich między materializmema idealizmem. Innymi słowy, w zgodzie z podstawowymi w tymzakresie ustaleniami, jakie poczynił Engels w pracy Ludwik Feuer-bach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej, spór materializmui idealizmu jako wyraz polaryzacji stanowisk w kwestii stosunkumyślenia do bytu, jest problemową osią dziejów filozofii oraz od-powiadającej im koncepcji studium historycznego24. Spór ten sta-nowi wszakże wyraz klasowych kontrowersji, jako że w filozofii(powtarzał Kroński klasyków nurtu) znajdują ideologiczne od-zwierciedlenie interesy klas — trwa w niej, powiadał, walka „partiifilozoficznych” odbijająca konflikty klasowe w społeczeństwieantagonistycznym. Dlatego też historia filozofii daje obraz wal-ki dwóch zasadniczych „obozów” filozoficznych: materializmu


20 L. KOŁAKOWSKI: Główne nurty..., T. 2, s. 462—463; zob. także S. RAINKO:Marksizm Stalina. W: IDEM: Świadomość i determinizm. Studia nad społeczną de-terminacją świadomości. Warszawa 1981, s. 168.

21 A. WALICKI: Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznejutopii. Przekład autora. Warszawa 1996, s. 295—307.

22 Ibidem, s. 297.23 T. KROŃSKI: O „Historii filozofii”..., s. 249.24 F. ENGELS: Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej.

[Fragmenty]. W: Wybrane problemy filozofii marksistowskiej. Teksty źródłowe.Warszawa 1973, s. 46—51.

i idealizmu: „»Historia filozofii — cytował Żdanowa — jest więc hi-storią narodzin, powstania i rozwoju naukowego światopoglądumaterialistycznego i jego praw. A ponieważ materializm wyrósłi rozwinął się w walce z prądami idealistycznymi, jest ona historiąwalki materializmu z idealizmem«”25.

Z zasadą partyjności — po drugie — skojarzył Kroński materia-listycznie rozumiany historyzm jako drugi filar swej koncepcji.Nawiązywał tu, jak się zdaje, do krytyki Heglowskiej wykładnidziejów filozofii, której dokonał Lenin w Zeszytach filozoficznych.„Każda filozofia jest filozofią swojego czasu”. Lecz nie w tym sen-sie, który (według Krońskiego) nadał tej myśli Hegel. Heglowskihistoryzm był — powiada Kroński — idealistyczny, zamykał bo-wiem filozofię w „wyabsolutnionej” przestrzeni rozwoju idei26. Ta„idealistyczna koncepcja rozwoju filozofii” doprowadzić miałaoczywiście Hegla do wypaczenia, a w zasadzie — do falsyfikacjiobrazu dziejów filozofii wskutek wyolbrzymienia znaczenia filozo-fii idealistycznych i zlekceważenia nurtów materialistycznych. Fi-lozofię rozpatrywać zaś trzeba w kontekście realnych, material-nych uwarunkowań epoki. Oto bowiem, twierdził, nową eręw dziejach historiografii filozofii otwiera okres kształtowania sięproletariatu jako klasy rewolucyjnej, a przede wszystkim odkryciepraw rozwoju społecznego. Zgodnie zaś z nimi filozofię należy ro-zumieć materialistycznie (a nie w sposób „wyabsolutniony”), jakojedną z form świadomości społecznej. I stąd właśnie historyzmmaterialistyczny (materializm historyczny po prostu) jako nauko-wa metoda, postulująca badanie zjawisk filozoficznych w ścisłymzwiązku z ich konkretnymi warunkami historycznymi; tezy te legi-tymizował Kroński autorytetem żyjącego klasyka nurtu: „»Tylkotaka metoda — cytował Stalina — zbawia naukę historyczną odprzekształcenia jej w chaos przypadkowości, w stertę niedorzecz-nych błędów«”27. Wyjaśniać określone zjawisko filozoficzne wa-runkami życia określonych klas, a nie rozwojem oderwanych odżycia idei — oto istota właściwie uprawianej historiografii filozofii.

I tu dochodzimy do trzeciego (choć wprost niewyartykuło-wanego) elementu recenzji i postawy badawczej Krońskiego o le-ninowskiej proweniencji. Stanowi go — krytykowana przezKrońskiego później — uproszczona wersja teorii odbicia, któraw marksistowskiej metodologii historii filozofii odgrywała wów-czas rolę materialistycznej teorii poznania historycznego. Otóż —

„Front filozoficzny” i Leninowskie zasady badań... 151

25 T. KROŃSKI: O „Historii filozofii”..., s. 251.26 Ibidem, s. 250.27 Ibidem, s. 251.

idę tu za analizami Materializmu a empiriokrytycyzmu dokonany-mi przez Andrzeja Walickiego — nurtem postępowym w filozofiibył według Lenina materializm, jako że rozwiewa wszelkie wątpli-wości, dotyczące poznawalności świata. W materialistycznej epi-stemologii zaś jedynie słuszną opcją jest teoria odbicia, która głosi,że nasze wrażenia są „lustrzanymi odbiciami rzeczy”28. „Material-ny przedmiot i jego odbicie w umyśle ludzkim to dwie strony tejsamej rzeczy: materii”29. Zdaniem Walickiego, teoria odbicia sta-nowiła wyraz opowiedzenia się Lenina po stronie „prawdy obiek-tywnej”30, to zaś wynikało nie tyle ze zniewalającej siły argumen-tacji teoretycznej (w istocie, twierdził, naiwnej i prostackiej), ilez potrzeby uprawomocnienia wszechkompetencji partii w realiachwalki ideologicznej. Partia bowiem dążyła do monopolu na ustala-nie prawdy, w obawie że jej relatywizacja podkopać może wiaręw „jedynie naukową teorię” legitymizującą jej praktykę. Pojęcie„prawda obiektywna”, a nawet „prawda absolutna” — pisał Walicki— potrzebne było leninowskiej partii „jako uzasadnienie jej abso-lutnej pewności siebie i nietolerancji wobec przeciwników”, jakouprawomocnienie „kontroli nad ruchem robotniczym”31. Możnapowiedzieć zatem, że teoria odbicia, jak zasada partyjności, miaładwa znaczenia: teoretyczne i praktyczne. To drugie odnosiło dobezkompromisowej walki ideologicznej, stanowiącej społecznepodłoże filozofii, które ukazać miała filozoficzna historiografia.Otóż Kroński stanął w recenzji Historii filozofii na stanowisku, żeodbicie rzeczywistości w myśli filozofa ma właśnie charakteri treść klasową, co pozwala przezwyciężyć podejścia idealistyczne,takie jak Hegla czy Tatarkiewicza właśnie, które rozpatrują dziejefilozofii w sposób, powiadał, „wyabsolutniony”, wyjaławiając filo-zofów z treści społecznych.

Marksizm — jak pisał Stanisław Rainko, mając na uwadze jegoStalinowską wersję, ale myśl tę odnieść też można do wykładni Le-ninowskiej — jest nie tylko opcją teoretyczną, lecz także określonąideologią32. Nie rozstrzygając kwestii, w jakim stopniu świadomieLenin wyodrębniał, ale i łączył porządek teoretyczny z praktycz-nym, podporządkowując pierwszy drugiemu, stalinizm (zaanga-żowany w działania frontowe) nie troszczył się raczej o respekto-


28 A. WALICKI: Marksizm..., s. 299. Zob. W.I. LENIN: Materializm a empiriokry-tycyzm. Krytyczne uwagi o pewnej reakcyjnej filozofii. W: IDEM: Dzieła. T. 14. War-szawa 1949, s. 145—146.

29 A. WALICKI: Marksizm..., s. 299.30 Ibidem.31 Ibidem, s. 301.32 S. RAINKO: Marksizm Stalina..., s. 168.

wanie dystynkcji. „Istotę marksizmu w wersji stalinowskiej — pisałRainko — moglibyśmy w związku z tym zdefiniować następująco:jest to marksizm całkowicie pochłonięty przez swe funkcje ideolo-giczne, tj. poddany niemal wyłącznie regułom gry polityczneji ideologicznej, przy jak najdalej posuniętym zawieszeniu spe-cyficznych dla praktyki naukowej reguł postępowania. Rozpa-trywany więc w płaszczyźnie czysto poznawczej, przy pełnymabstrahowaniu od społecznych uwarunkowań i mechanizmów,błąd polegał tu na pomieszaniu dwu porządków — teoretycznegoi ideologicznego — oraz właściwych im reguł gry. Tymczasem sąto strategie i gry odmienne. [...] Pamięć o swoistości tych po-rządków — dodawał — musi być zachowana za wszelką cenę”33.Trudno przypuszczać, by Kroński — przed wojną dobrze zapowia-dający się fenomenolog34, komentator prac między innymi JanaPatočki — zapoznał specyficzną odrębność obu dyskursów. W ra-mach stalinowskiego frontu filozoficznego obowiązywała jednaklogika ideologicznego pola walki, zniewalająca rozum teoretycznyi bezwzględnie podporządkowująca go rozumowi praktycznemu.Do tej logiki Kroński chciał i musiał się dostosować.

O „Historii filozofii” W. Tatarkiewiczajako praktyka działań frontu filozoficznego

Tadeusz Kroński nie tylko postulował, lecz także konsekwent-nie stosował w recenzji Leninowską socjologię wiedzy filozoficz-nej. Jako dawny uczeń Tatarkiewicza, z pewnością wiedział, żefilozoficzną formację autora Historii filozofii kształtował neokan-tyzm i nie jest pewnie przypadkiem, że w recenzji „neokantystaWindelband” określony został jako ten, który odegrał charaktery-styczną rolę w walce historiografii burżuazyjnej z materializmemhistorycznym, a zatem z marksizmem i proletariatem. Windel-band, dzieląc nauki na idiograficzne i nomotetyczne, zanegował,według Krońskiego, zasadność podejścia nomotetycznego w hi-storiografii. Nie tyle jednak zajmował stanowisko w sporzeo swoistość nauk humanistycznych, ile negując prawa i rozwój hi-storii, atomizując w ten sposób filozoficzną przeszłość, stworzył

O „Historii filozofii” W. Tatarkiewicza... 153

33 Ibidem, s. 179.34 Zob. C. GŁOMBIK: Impulsy i zbliżenia. Siedem szkiców z dziejów czesko-pol-

skich kontaktów filozoficznych. Katowice 1996, s. 93.

prototyp „reakcyjnego podręcznika historiografii filozoficznej”,uświęcając w ten sposób politykę imperialistycznych Niemiec naprzełomie XIX i XX wieku, agresywny nacjonalizm, kolonializmi europocentryzm. Neokantyzm zatem zdefiniowany jako reakcyj-ny kierunek filozoficzny, wrogi marksizmowi, wypaczający w swejidiograficznej metodologii naukową historiografię stanowił tu po-most od wykładu zasad naukowej historiografii wypracowanychprzez marksizm do krytyki Tatarkiewicza, który z neokantowskie-go środowiska się wywodził. „Metodologia Windelbanda — pisałKroński — dotarła oczywiście i do nas, krzepiąc naszych rodzi-mych idealistów nową nadzieją. [...] Celował w metodologii Win-delbanda Zygmunt Łempicki, doniosły wpływ wywarła ona i naTatarkiewicza”35.

Koncepcyjnie zatem z neokantyzmu i idiografizmu książkę Ta-tarkiewicza wywodząc, uczynił ją Kroński przykładem burżuazyj-nej historiografii filozofii epoki imperializmu, w którym wyraziłasię w Polsce ideologiczna reakcja na rozwój proletariatu i jego filo-zofii. Funkcja bowiem burżuazyjnej historiografii polega właśniena walce z materializmem historycznym, a burżuazyjnym history-kom filozofii nie chodzi o nic innego — jeśli szukać rzeczywistegosensu ich pracy — jak tylko o przezwyciężenie marksizmu przezstworzenie takiej koncepcji dziejów filozofii, która udowodni real-ność, wieczność oraz świętość pseudowartości ustroju kapitali-stycznego.

W samej strukturze inkryminowanego dzieła dostrzegł Krońskiaspekty analityczny i konstrukcyjny, oba rzecz jasna błędnie rozu-miane. Przyjrzyjmy się ich najistotniejszym mankamentom. Jeśliidzie o pierwszy, w ramach idiograficznego „przezwyciężenia” no-motetyzmu, jedyną „naukową” metodą uczonych burżuazyjnych,a w istocie sztuczką, „chwytem”, okazuje się, zdaniem Krońskiego,„»opis« i szukanie formalnych podobieństw między systemami (fi-liacja idei)”. Chwyt filiacji zaś falsyfikuje obraz rzeczywistego roz-woju filozofii (ukazuje na przykład Kartezjusza jako filozofachrześcijańskiego, na mocy formalnych powinowactw ze św. Augu-stynem). Tatarkiewicz uchyla się ponadto od interpretacji histo-rycznej, poprzestając na identyfikacji faktów oraz na ich klasyfi-kacji. W efekcie tego „faktycyzmu” i niedowładu interpretacjiczytelnik otrzymuje — Kroński przywołał słowa Hegla — „galerieludzkich mniemań”. To „absolutne wykrzywienie” wizji rozwojufilozofii wynika z „jaskrawego antyhistoryzmu” — proton pseudosTatarkiewicza — czyli z braku perspektywy materializmu histo-


35 T. KROŃSKI: O „Historii filozofii”..., s. 253.

rycznego, stanowiącej warunek prawdziwie naukowej interpreta-cji. Zamiast więc „elementarnego wymogu” lokalizacji poglądówfilozoficznych w walce klas — proponuje Tatarkiewicz redukcjęzjawisk historii filozofii do ontologii, teorii poznania, logiki, psy-chologii, etyki lub estetyki, ignorując problematykę społeczną(socjologiczną), co czyni z filozofii domenę jałowych i niezrozu-miałych sporów, na przykład metafizycznych lub teoriopoznaw-czych. A przecież, przekonywał Kroński, poglądy polityczno-spo-łeczne często rzucają światło na poglądy ontologiczne filozofa,pozwalają na trafną interpretację całego systemu; vide neokantyścii neohegliści — ideologiczni eksponenci interesów imperialistycz-nej burżuazji. „Czy można — pytał — zrozumieć »powrót do Kan-ta« poza aspektem nasilenia agresji burżuazyjnej przeciw obozowiproletariatu? Czy można zrozumieć [...] niemiecką (w każdym ra-zie) odmianę neoheglizmu inaczej aniżeli jako ideologiczny wyrazdążeń burżuazji imperialistycznej do dyktatury, a więc jako jednoz najważniejszych źródeł ideologicznych faszyzmu? Czy Tatarkie-wicz nie słyszał nigdy o neokantowskiej formule: »słońce Kantazaćmiło gwiazdę Marksa«? [...] wydaje się to chyba niemożliwe”36.

„Antymaterializm”, czyli „sterylizacja doktryn filozoficznych”z treści społecznej, inaczej: „wyabsolutnienie” faktów filozoficz-nych z klasowego kontekstu filozofowania; jeszcze inaczej: „fa-natyczny immanentyzm metodologiczny” — ujmowanie zjawiskfilozoficznych w oderwaniu od uwarunkowań historycznych, kon-cepcji społecznych i naukowych — wszystko to „to po prostuidealizm”37. Skojarzony zaś z „metodą klasyfikacji”, tworzy sta-tyczną galerię -izmów i wyolbrzymionych co do znaczenia kierun-ków idealistycznych. Immanentyzm metodologiczny i metoda kla-syfikacyjna — stwierdzał Kroński — występują we wszystkichpodręcznikach idealistycznych, vide Kuno Fischer, FriedrichUeberweg, Émil Bréhier, ale podręcznik Tatarkiewicza wyróżniasię cechą nieobecną w podręcznikowych opracowaniach innychautorów — zawsze i w każdych okolicznościach metoda immanent-na jest w nim niezastąpionym sposobem na zafałszowanie rzeczy-wistego rozwoju filozofii i zatarcie granicy między materializmema idealizmem w szczególności.

Aspekt konstrukcyjny Historii filozofii polega natomiast, zda-niem Krońskiego, na operowaniu przez jej autora schematem„maksymalizm” — „minimalizm”; schematem, który opiera się naprzekonaniu o istnieniu wieczystych filozoficznych problemów


36 Ibidem, s. 256.37 Ibidem, s. 257.

oraz dwoistej tendencji umysłu ludzkiego w gotowości do ich po-dejmowania. Skutek operowania tym narzędziem jest jednak taki,że obiektywny rozwój filozofii zostaje rozbity na „naprędce skle-cone większe całości” (kierunki), poddane ocenie minimalistycz-no-maksymalistycznej. Zdaniem Krońskiego, Tatarkiewicz błędnieopiera operowanie tym schematem na założeniu, że „istnieją pew-ne minima, co do których wszyscy są zgodni”, zgoła mylnie przy-puszcza, że „istnieje pewien zespół »wielkich« problemów, na któ-rych istnienie wszyscy się zgadzają, ale nie wszyscy chcą jepodejmować”38. Oczywiście, społeczne korzenie tej koncepcji byłydla Krońskiego antynaukowe i głęboko reakcyjne, ponieważz punktu widzenia starcia postępowego materializmu i zawszekonserwatywnego idealizmu nie może być mowy o zgodzie na ja-kieś „minima” — jest to koncepcja fantastyczna i „trzeba nierazdłuższej medytacji, by zrozumieć w ogóle intencje autora”39.

Kroński odrzuca rzecz jasna Tatarkiewicza interpretację mar-ksizmu jako filozoficznego minimalizmu — jest to wykład marksi-zmu bez próby wyjaśnienia jego stanowiska w dziejach filozofii,wynik wciśnięcia marksizmu między dziesiątki koncepcji ideali-stycznych, co udobitnia idealistyczne zniekształcenia prawdziwegorozwoju filozofii tych historyków, którzy po prostu przemilczająmarksizm. Tatarkiewicz zanurza mianowicie marksizm w melan-cholijnym i wiecznym praeteritum, przejściach między maksymali-zmem i minimalizmem, w modach intelektualnych XIX wieku. Dlaniego marksizm nie stanowi rewolucyjnego przewrotu w filozofii,lecz tylko element, przejaw falowania dziejów myśli między mini-malizmem a maksymalizmem — marksizm tylko był i rozwijał siępośród innych kierunków40. „W rzeczywistości — pisał Kroński,powołując się na Żdanowa — rozwój ten [filozofii — M.T.] posiadadwa okresy: do Marksa i od Marksa. Marksizm jest dla dziejów fi-lozofii punktem zwrotnym. »Marks i Engels stworzyli nową filozo-fię, jakościowo różną od wszystkich poprzednich, choćby i postę-powych systemów filozoficznych« — powiedział Żdanow”41.


38 Ibidem, s. 262. Na następnej stronie czytamy: „Podsumujmy: dla Tatarkie-wicza istnieje pewna ilość »odwiecznych zagadnień« (przede wszystkim problemyboga, duszy i woli). W zależności od tego, czy filozof podejmuje te zagadnienia,dając im w zasadzie pozytywne rozwiązanie, czy nie podejmuje ich bezpośrednio(jak pewne szkoły idealistyczno-subiektywne) lub podejmuje, dając im jednakrozwiązanie negatywne, jest on maksymalistą lub minimalistą. Postawione, razna zawsze rozwiązane przez uczonych, będą one jednak do końca świata trapićczłowieka, są bowiem wieczne”.

39 Ibidem.40 Ibidem, s. 264.41 Ibidem, s. 270.

Kolejny, zdaniem Krońskiego, mankament podręcznika Tatar-kiewicza to kosmopolityzm filozoficzny, wypaczający obraz filo-zofii uprawianej w Polsce i przyczyniający się do zbiorowej nie-chęci oraz nieufności ludzi wykształconych do dokonań myślirodzimej. Kroński skrupulatnie wyliczył, że na 1362 strony ogó-łem, tylko 43 poświęcone zostały w Historii filozofii filozofii pol-skiej. Kosmopolityzm ten miał przyczyny teoretyczne (idealizm,antyhistoryzm) oraz społeczno-polityczne. Drugie — o podłożuklasowym — wynikać miały z nacjonalistycznej i społecznie agre-sywnej orientacji burżuazji polskiej epoki imperializmu, której niezależało na poznaniu filozofii polskiej ze względu na jej społecznycharakter i rewolucyjną postawę najwybitniejszych przedstawicieli(vide największy filozof Polski XIX wieku Edward Dembowski).Tatarkiewiczowy kosmopolityzm najwyraźniej przejawił sięw twierdzeniu, że filozofii polskiej i krajów słowiańskich należysię odrębny tom. Kroński uznał ten postulat za propozycję stwo-rzenia „eleganckiej izolatki”: „Tu Newmany, Kierkegaardy, Hei-deggery — a tam Hercen z Dembowskim. Tu rozwój »prawdziwejfilozofii« — tam rezerwat dla autochtonów”42. Wszelako, w opiniiKrońskiego, brak perspektywy materializmu historycznego byłw sensie metodologicznym decydujący, bo tylko on gwarantujeadekwatność oceny znaczenia zjawisk w sferze myśli. Ironizowałzatem: „[...] tam, gdzie nie ma jasności co do obiektywnego zna-czenia danego filozofa — a jasność tę dać może wyłącznie materia-lizm historyczny — pozostają intelektualne »smaczki«, o selekcjidecyduje większa »interesującość«, »pikantność« pisarza w sferzeczystej myśli. Tam, gdzie nie ma jasności metodologicznej, zjawiasię w konsekwencji kosmopolityzm. Zwłaszcza u nas, bo w na-szym kraju nie było — z rozmaitych powodów — wielu »smacz-ków« w rodzaju Newmana, a za to bardzo dużo rzetelnego wysiłkuw filozofii społecznej”43.

W konkluzji swych analiz Kroński jednoznacznie stwierdził, żeHistoria filozofii jest książką metodologicznie błędną i nie możesłużyć Polsce Ludowej, której trzeba podręcznika opartego na za-sadach marksizmu-leninizmu, jako warunku prawdziwego obrazufilozoficznej przeszłości — obrazu narodzin i rozwoju materiali-stycznego światopoglądu. Trzeba też z idealistyczną historiografiąwalczyć, walka ideologiczna bowiem toczy się także „na odcinkuhistorii filozofii” i jest to walka o przyszłość.


42 Ibidem, s. 269.43 Ibidem, s. 268.

Wywodów tych nie sposób uznać za punkt wyjścia meryto-rycznej dyskusji. Nie dziwi w związku z tym milczenie Tatarkiewi-cza. Stanowią one natomiast znakomitą ilustrację uwarunkowańoraz stylu uprawiania filozofii w czasach stalinowskich.

Między analizą immanentną a osądem historii —w stronę Historii filozofii

W szkicu Prześladowanie i sztuka pisania Leo Strauss podjąłtemat wpływu represji politycznych na postawę pisarzy o hetero-doksyjnych poglądach, którzy stają przed alternatywą: milczeniew sprawach drażliwych dla sprawujących władzę absolutną alborozwijanie technik pisania „między wierszami”. Kwestia ta nie do-tyczy z pewnością jedynie takich historyków jak przywiązany dorepublikańskich wartości Gajusz Azyniusz Pollion, który — jak pi-sze Sir Roland Syme w Rewolucji rzymskiej — nie mogąc opisaćprzemiany Republiki w Cesarstwo bez dokonania przy tym oczeki-wanej apologii Oktawiana, skończył swe Dzieje wojen domowychna upadku Republiki pod Filippi44. Jest uniwersalna. Jeśli bowiemodnieść ją do filozofii i historii filozofii uprawianej w Polsce po IIwojnie światowej, przywodzi na myśl przede wszystkim (choćz pewnością nie wyłącznie i nie w sposób oczywisty w każdymprzypadku) rewizjonistów ze środowiska warszawskich history-ków idei, na których nota bene Tadeusz Kroński w rozmaity spo-sób oddziaływał. Znani na przykład komentatorzy pisarstwa Lesz-ka Kołakowskiego dokonywali aktualizującej recepcji jego studiówhistorycznych, by dzięki lekturze „między wierszami” doszukaćsię w nich wyrazu aktualnych wówczas dylematów światopoglądo-wych autora (po części zapewne i swoich własnych)45. Kwestia ta


44 Zob. R. SYME: Rewolucja rzymska. Tłum. A.M. BAZIÓR. Poznań 2009, s. 4—6.45 Zob. np.: A. WALICKI: Leszek Kołakowski i warszawska szkoła historii idei.

„Aletheia” 1987, nr 1, s. 129; W. KARPIŃSKI: Leszek Kołakowski: szkic do portretu.W: IDEM: Herb wygnania. Warszawa 1998, s. 103—104; sam L. KOŁAKOWSKI w pew-nym sensie prowokuje takie interpretacje; oto bowiem czytamy np. w Bóg namnic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala i o duchu jansenizmu. (Tłum.I. KANIA. Kraków 1994, s. 10), że poszukiwania historyka „nieuchronnie skażonesą próbą” odnalezienia jakiejś „istotnej idei”, którą mógłby odnieść do swoichczasów. A. Mencwel, recenzując W kręgu konserwatywnej utopii A. Walickie-go, wyraźnie sugerował możliwość aktualizującej interpretacji tej książki.Zob. A. MENCWEL: Filozofia historii filozofii. (Rec.: A. WALICKI: W kręgu konser-watywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa. Warszawa

mogłaby dotyczyć i samego Krońskiego, jeśliby założyć, że istot-nie prowadził „grę” ze strażnikami doktryny; jeśliby odnieść za-tem do niego — za Czesławem Miłoszem i Andrzejem Walickim —figurę „zniewolonego umysłu”, przyjąć, że nie połknął „pigułkiMurti-Binga”, lecz skrycie praktykował Ketman heglowski (histo-riozoficzny), że jako „mistrz dialektyki” i „prawdziwy heglista”traktował pojęcie konieczności historycznej jako narzędzie uzasad-niające stalinizm, ale pozwalające także uznać go za fazę przejś-ciową. Stąd skrycie realizowana misja wobec ludzi „swojego po-kroju”: „[...] »przenieść cenne wartości europejskiego dziedzictwana drugi brzeg«”46. Nie ma oczywiście powodów, by kwestionowaćprzekonania ludzi, którzy z Krońskim mieli wówczas bliski kon-takt i przed którymi ujawniał on właściwy sens swej dwuznacznejmowy. Zaskakuje jednak przypisanie Krońskiemu konserwatywnejpostawy, jaką znamy z Kontrrewolucyjnych paradoksów JerzegoSzackiego czy z przykładu życia Henryka Elzenberga, którą —pomni często powtarzanej opinii, że na Historii filozofii wycho-wały się całe generacje polskich humanistów po II wojnie świato-wej — chętniej odnieślibyśmy do Władysława Tatarkiewicza. Jeślijednak tak było, to najistotniejsze sprawy musiał Kroński rzeczy-wiście poruszać w ezoterycznej „nauce niepisanej”, skierowanejdo wtajemniczonych47; cóż bowiem wyczytać można „międzywierszami” recenzji Historii filozofii czy innych jego tekstówz tego okresu? Chyba to tylko, że tak inteligentny autor nie mógłbyć szczery w tym, co napisał.

Władysława Tatarkiewicza natomiast problem podjęty przezStraussa w zasadzie nie dotyczy. Nie pisał między wierszami, choćjako badacz i człowiek o odmiennej formacji intelektualnej podle-gał wówczas bardzo silnym naciskom. Autor Historii filozofii byłbowiem, by tak rzec, człowiekiem z innej epoki, a jego postawębadawczą dobrze oddaje Straussowska charakterystyka historykapragnącego zachować autonomię: „Domaga się on jedynie —

Między analizą immanentną a osądem historii... 159

1964). „Kultura i Społeczeństwo” 1965, nr 2, s. 222. Problem aktualizacji w kon-tekście działalności warszawskich historyków idei podejmuje także książkaR. SITKA: Warszawska szkoła..., s. 156. Zdystansowany wszakże wobec aktualiza-cyjnej interpretacji swoich prac pozostał J. SZACKI (zob. Bez recept..., s. 38) orazsam KOŁAKOWSKI (zob. Myślenie — albo przymus samookreślenia. RozmowaSiegfrieda Lenza z Leszkiem Kołakowskim. „Aletheia” 1987, nr 1, s. 11.

46 A. WALICKI: Marksizm..., s. 465. Zob. także C. MIŁOSZ: Rodzinna Europa.Warszawa 1990, s. 304—305; Bez recept..., s. 35—36; J. GAREWICZ: Kroński i jegofilozofia dziejów. W: Kołakowski i inni. Red. J. SKOCZYŃSKI. Kraków 1995,s. 163—170.

47 Zob. np. M. BEYLIN: Pokusa totalitarna. W: Obecność. Leszkowi Kołakow-skiemu w 60. rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 147.

i w pełni słusznie — aby, niezależnie od wszelkich zmian klimatuintelektualnego, które wydarzyły się bądź się wydarzą, tradycja hi-storycznej poprawności była kontynuowana. Konsekwentnie nieprzyjmie on arbitralnych standardów poprawności, które a prioriwykluczyć mogą najważniejsze fakty z przeszłości z obszaru ludz-kiej wiedzy, lecz dostosuje do natury swego przedmiotu regułyuprawomocniania, które kierują jego badaniem”48.

Wydaje się w związku z tym, że to nie stalinowska wykładniamarksizmu stanowiła dla Tatarkiewicza układ odniesienia podczasprezentacji własnego stanowiska teoretycznego w O pisaniu histo-rii filozofii. Nie ulega natomiast wątpliwości, że punktem wyjściakształtowania się jego postawy badawczej — niezależnego i bez-stronnego historyka filozofii — była podporządkowana realizacji fi-lozoficznych celów koncepcja badań historycznych, z którą ze-tknął się podczas studiów w Marburgu, przede wszystkim zaśw trakcie lektury prac historycznofilozoficznych, które w tym śro-dowisku powstawały. I jeśli Windelband, jak sugerował Kroński,wpłynął na praktykę badawczą Tatarkiewicza, to z pewnością niemniej pod tym względem zawdzięczał on marburskiemu ruchowifilozoficznemu, z którego wyszedł49. Zawdzięczał jednak swoiście.Autor Historii filozofii miał pełną świadomość osobliwości marbur-skiego programu filozoficznego i skorelowanego z nim badaniadziejów filozofii, oba uznał jednak z czasem za zbyt wąskie50.


48 L. STRAUSS: Prześladowanie i sztuka pisania. W: IDEM: Sokratejskie pytania.Tłum. P. MACIEJKO. Warszawa 1998, s. 114. Zbiega się z tą charakterystyką uwagaJ.J. Jadackiego: „Głębokie poczucie odpowiedzialności sprawiało, że Tatarkiewiczwolał odczekać niesprzyjający okres, niż poddać się naciskom i tym samymwłasną powagą wspierać złudzenie, że istnieje jedna tylko filozofia, a w każdymrazie jedna tylko filozofia »poprawna«”. J.J. JADACKI: Władysław Tatarkiewicz...,s. 268.

49 O wyczuleniu na kwestie teoretyczne związane z uprawianiem historii filo-zofii i wcześnie rodzącej się samowiedzy Tatarkiewicza w tym zakresie zob.C. GŁOMBIK: Obecność filozofa. Studia historycznofilozoficzne o Władysławie Tatar-kiewiczu. Katowice 2005, s. 43 (szerzej rzecz ujmuje podrozdział Tematy niemiec-kie we wczesnych pracach historycznofilozoficznych Tatarkiewicza, s. 36—57);IDEM: W kręgu marburskich przyjaźni. Władysław Tatarkiewicz i Heinz Heimsoeth.W: Rozprawy filozoficzne. Księga pamiątkowa w darze Profesorowi Józefowi Paw-lakowi. Red. W. TYBURSKI i R. WIŚNIEWSKI. Toruń 2005, s. 41—56.

50 Zob.: P. PARSZUTOWICZ: Tatarkiewicz i szkoła marburska. W: W. TATARKIE-

WICZ: Szkoła marburska i jej idealizm (w setną rocznicę marburskiej dysertacjiProfesora Władysława Tatarkiewicza). Red. P. PARSZUTOWICZ. Kęty 2010, s. 9;C. GŁOMBIK: Obecność filozofa..., s. 56—57. Wystarczy lektura recenzji prac E. Cas-sirera i H. Heimsoetha pisanych przez Tatarkiewicza, by zdać sobie sprawę, żejako marburczyk, doskonale orientował się w dążeniach filozoficznych swojegośrodowiska — zob. W. TATARKIEWICZ: Szkoła marburska..., s. 92—94.

W kontekście przygotowującej do filozofowania pracy mistrzówszkoły ze studentami marburskie studia historyczne interpretowałpo latach historiozoficznie: „Nie czytywaliśmy współczesnych my-ślicieli. Z dawnych zaś tylko tych klasyków, którzy byli uznawanijako poprzednicy marburskiej filozofii. Byli to właściwie jedynieParmenides, Platon, Kant, poniekąd Kartezjusz i Leibniz, poza tymwielcy uczeni jak Galileusz i Newton: wspaniali, ale nieliczni”51.Analogiczne ograniczenia miała seria wydawnicza PhilosophischeArbeiten, w której ukazała się dysertacja Tatarkiewicza. W zamyś-le jej inicjatorów — Hermanna Cohena i Paula Natorpa — propago-wać miała ideę transcendentalizmu oraz idealizm i aprioryzm jakoperspektywy rozumienia kultury52. Studium historyczne w Mar-burgu miało zatem swój aspekt historiozoficzny, jednak w kon-tekście systematycznych dążeń marburczyków pełniło funkcjęprzede wszystkim teoretyczną. Stanowiło przygotowanie do filozo-fowania lub jego metodę po prostu — historyczną metodę filozofo-wania. Warto przyjrzeć się nieco bliżej kilku jego elementom, bylepiej na tym tle uchwycić kształtowanie się autonomicznego sta-nowiska Tatarkiewicza.

Otóż Przemysław Parszutowicz zauważa we wprowadzeniu dozbioru wczesnych prac Tatarkiewicza, że „Cohen i Natorp realizo-wali określony z góry program badań, oparty na historycznej i sys-tematycznej analizie najbardziej doniosłych »faktów nauki«, jakiemiały miejsce w dziejach ludzkiego rozumu, i na inspirowanej filo-zofią Kanta próbie rekonstrukcji warunków ich możliwości. Efek-tem tego — dodaje — były bardzo wnikliwe i gruntowne studiahistoryczne poświęcone przede wszystkim klasykom filozofii i na-uki [...]. Studia te z kolei owocowały dziełami systematycznymi,usiłującymi uchwycić i określić logiczną strukturę poznaniaw ogóle”53. Ten sam autor w artykule Historia filozofii jako historiaproblemu poznania — propozycja Ernsta Cassirera (przyjmuje onperspektywę bliską obranej w niniejszej pracy) jako swoistą dlaCassirerowskiego, ale i marburskiego sposobu uprawiania historiifilozofii wyeksponował ideę ciągłości myśli filozoficznej zma-gającej się z problemem poznania. Dla filozofów z Marburga waż-ni byli nie tyle filozofowie i ich poglądy, ile sam autentyczny ichwkład w rozwój myślenia rozumianego jako transformacja pojęć


51 W. TATARKIEWICZ: Wspomnienia z Marburga. W: IDEM: Szkoła marburska...,s. 27. Pierwodrukiem Wspomnień... jest Przedmowa do pracy doktorskiejW. TATARKIEWICZA: Układ pojęć w filozofii Arystotelesa. Tłum. I. DĄMBSKA. War-szawa 1978, s. 5—14.

52 Zob. C. GŁOMBIK: W kręgu marburskich przyjaźni..., s. 45.53 P. PARSZUTOWICZ: Tatarkiewicz..., s. 8—9.

czy też idei filozoficznych. Cassirer miał świadomość, że sposóbrozumienia tego wkładu to projekt historyka. Nie jest on jednakarbitralny. Stanowi syntezę, powiada Parszutowicz, „za pomocąktórej poszczególnych, pozornie odległych od siebie, tak w czasie,jak i w przestrzeni, myślicieli powiążemy wspólną zasadą okre-ślającą podejmowane przez nich próby rozstrzygnięcia podobnychbądź tych samych problemów filozoficznych. »Historia filozofii —pisze Cassirer w przedmowie do swego największego dzieła histo-rycznego [Parszutowicz cytuje Das Erkenntnisproblem in der Phi-losophie und Wissenschaft der neuren Zeit — M.T.] — nie może,o ile chce być nauką, oznaczać nagromadzenia, poprzez które za-poznajemy się z faktami w ich różnorodności; ma być m e t o d ą,dzięki której uczymy się je rozumieć«”54. Komentując tę wypo-wiedź Cassirera, odwołał się Parszutowicz do Kantowskiego roz-różnienia nagromadzenia (agregatu) i systemu — rozróżnienia,które odniesione do możliwych ujęć dziejów filozofii (także sposo-bów ich opisania) uznać można za paralelę Ricoeurowskiego roz-różnienia osobliwości i systemu, odgrywającego w prowadzonychtu analizach rolę drogowskazu, orientującego na graniczne modelerozumienia filozoficznej przeszłości i archetypy jej historiografii55.Według Cassirera i marburczyków zatem (jak sugeruje Parszuto-wicz) historia filozofii — jeśli chce być nauką filozoficzną — niepowinna tworzyć prostego nagromadzenia (agregatu) faktów histo-ryczno-filozoficznych, lecz „próbę syntezy”; ma ująć owe faktyjako systematycznie, ale i historycznie zarazem zdobywane pozna-nie — rozwój filozoficznej teorii, w którego ramach elementy (hi-storyczne dokonania filozofów) zyskują sens przez odniesienie dokształtującej się całości (systemu) i do siebie nawzajem. Nie idziezatem o biografistykę i chronologiczne omówienie poglądów filo-zofów, ani też o zestawione chronologicznie immanentne analizyizolowanych systemów pojęć (Kartezjusza, Leibniza, Hume’a),lecz o projekt syntezy rozwijającego się wieloaspektowo filozofo-wania, opartego na idei przewodniej — zasadzie zdolnej zjedno-czyć je i określić jego kierunek. Mimo różnic w odpowiedziachłączy wówczas filozofów postawione pytanie — zadanie, które so-bie stawiali56.

Wydaje się, że analogiczne nastawienie badawcze odnalazł Ta-tarkiewicz w pracy doktorskiej Heinza Heimsoetha Die Methode


54 P. PARSZUTOWICZ: Historia filozofii jako historia problemu poznania. „Archi-wum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 2009, T. 54, s. 184—185.

55 Zob. rozdział pierwszy niniejszej pracy.56 Zob. P. PARSZUTOWICZ: Historia filozofii..., s. 185—186. Czytamy tu także:

„Epoka nie jest »n a g r o m a d z e n i e m faktów«, lecz »s y t e m e m« myśli”.

der Erkenntnis bei Descartes und Leibniz. Erste Hälfte. HistorischeEinleitung. Descartes’ Methode der klaren und deutlichen Erkennt-nis oraz w najważniejszym bodaj jego dziele Die sechs grossenThemen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang desMittelalters. To drugie, zdaniem Czesława Głombika, było studiumhistoryczno-problemowym, ale miało filozoficzną intencję, którejświadom był, jego zdaniem, Tatarkiewicz. Heimsoeth inspirowałbowiem swoim dziełem do refleksji nad perspektywami filozofiiwspółczesnej, zagrożonej projektami „zniesienia filozofii”, i opo-wiadał się za powrotem do uprawiania metafizyki, jako podstawywszelkiego filozofowania. „Heimsoeth, choć tego nie stwierdziłexpressis verbis, opowiedział się — pisze Głombik — za filozofią hi-storii filozofii, w tym wypadku za odnową tradycji myślenia meta-fizycznego, ponieważ to, co w filozofii było wielkie i co spotkałosię z uznaniem, było i jest wiązane z metafizycznym podłożemmyśli filozoficznej. [...] Tatarkiewicz — dodaje — zaliczył autoradzieła do grupy niemieckich filozofów, którzy opowiedzieli się zanawrotem do metafizyki”57. Dostrzegał zatem, można powiedzieć,to samo zjawisko, które Herbert Schnädelbach określił jako „odro-dzenie” metafizyki w pierwszych dekadach XX wieku (stanowiącewyraz protestu przeciwko „treściwej pustce” upadającego neokan-tyzmu, pozytywizmu i psychologizmu) i związał z nim wy-chodzące już poza typowo marburski horyzont problemowy dąże-nia Heimsoetha58.

Użyte tu określenie: „filozofia historii filozofii”, odsyła, jak sięzdaje, do takiego patrzenia na dzieje filozofii, które nie zatrzymujesię na rejestrowaniu różnorodności historycznych przejawów filo-zofowania, wielopostaciowości procesów historycznych, lecz które(opierając się na studium historycznym) szuka w nich tematycz-nych jedności i ciągłości zarazem; inaczej, wartościująco poszu-kuje takich tematów stale obecnych w myśli filozoficznej, którejednoczą wysiłki filozofujących i nadają im historycznie potwier-dzony sens. Takich zatem, które i dziś (w kontekście aktualnychpotrzeb filozofii, zwłaszcza dostrzeganych zagrożeń) warto podej-mować. Stąd też przekonanie Głombika — po osiemdziesięciu la-tach od recenzji Tatarkiewicza powtarzające i wzmacniające jej


57 C. GŁOMBIK: W kręgu..., s. 53. Tatarkiewicz recenzował Die sechs grossenThemen... Heimsoetha w „Przeglądzie Filozoficznym” 1925, z. 3—4, s. 285—289,natomiast Die Methode der Erkenntnis bei Descartes... w „Ruchu Filozoficznym”1912, nr 8, s. 156.

58 Zob. H. SCHNÄDELBACH: Filozofia w Niemczech 1831—1933. Tłum. K. KRZE-

MIENIOWA. Warszawa 1992, s. 295—299.

tezy — że praca Heimsoetha powinna być stale obecna w trwa-jącym dziś dyskursie na temat perspektyw filozofii59.

Otóż mając świadomość tak rozumianych filozoficznych możli-wości studium historycznego filozofii, Władysław Tatarkiewicz po-szedł w inną stronę. Autor Historii filozofii, zauważa CzesławGłombik, nigdy nie był neokantystą60, a wyjście poza właściwyszkole marburskiej horyzont badawczy daje się zauważyć jużw rozprawie doktorskiej filozofa. Układ pojęć w filozofii Arystotelesama bowiem, jak sam Tatarkiewicz przyznawał, właściwe szkole ele-menty formalne, sposób wyrażania się oraz „odwagę analizowaniawielkich myślicieli, doszukiwania się istoty ich poglądów”61, w sa-mym jednak pomyśle na opracowanie tematu, a przede wszystkim(co tu najistotniejsze) w sposobie jego realizacji od stylu szkoły od-biega — podejście krytyczno-historyczne zastąpiła sympatia, rzecby można, empatia oraz analiza immanentna. I trzeba zaznaczyć,że świadomość tej odmienności nie wykształciła się dopiero wrazz upływem czasu, lecz towarzyszyła autorowi już w trakcie opraco-wywania tematu. W uwagach wstępnych bowiem czytelnie odróżniłTatarkiewicz dwa podejścia badawcze. Pisał: „Jest na pewno nie tyl-ko prawem, ale i obowiązkiem filozofii włączyć określonego myśli-ciela w ciąg zagadnień i rozwiązań — postawić przed sądem historii.Nikt nie będzie kwestionował uprawnienia krytyki i badania sto-sunku do poprzedników, gdy idzie o takiego człowieka jak Arysto-teles, który pierwszy uprawiał historię filozofii w wielkim systema-tycznym stylu, jako historię zagadnień i zasad, i który gmachwłasnego systemu usiłował kształtować w powiązaniach historycz-nych. [...] Ale równie uprawniona jest też inna metoda, taka, którazrazu abstrahuje od powiązań historycznych, aby w izolowanymrozpamiętywaniu jakiegoś myśliciela ustalić jego wewnętrzne drogimyśli i uchwycić je w ich czystości i w ich konsekwencjach. Takżei ten sposób rozważania nie zamierza bynajmniej negować i tłuma-czyć sprzeczności i braków, jednakowoż jedność i konsekwencjaw systemie o charakterze naukowym musi mieć dlań walor zasadyheurystycznej”62. Mamy tu zatem — analogicznie jak u Ricoeura —


59 C. GŁOMBIK: W kręgu..., s. 54. Czytamy tu o Die sechs grossen Themen..., że„skłania do współmyślenia nad w istocie niewyczerpanym zagadnieniem zadańswoistych historii filozofii i uwrażliwia na przemijanie wartości oraz wzorówwnoszonych do filozofii oraz jej historii jako każdorazowo związanych z kon-kretną rzeczywistością historyczną i wizją filozofii w utrwalanym, a zarazemprzeżywającym się modelu kultury”.

60 Ibidem, s. 49.61 W. TATARKIEWICZ: Układ pojęć..., s. 12.62 Ibidem, s. 16—17.

dwa podejścia do myśli z przeszłości. Podejście pierwsze — filozo-ficznie zaangażowane, historyczno-problemowe, powiedzielibyś-my: Arystotelesowskie, ale, jak się zdaje, właściwe także filozofomz Marburga, vide analizowany przez Parszutowicza Cassirer, po-dejście umieszczające i rozważające myśl z przeszłości w planiedokonanego już rozwoju określonej problematyki (teorii), podej-ście wymierzające jej racje przed „sądem historii” z punktu widze-nia rezultatów tego procesu; jest ono — dodać można — szczególnieprzydatne jako sposób własnego filozoficznego samookreślenia hi-storyka-filozofa w kontekście filozoficznej przeszłości (jak w przy-padku Arystotelesa właśnie) oraz jako punkt wyjścia filozofowania.I podejście drugie — immanentne, rozpatrujące myśl z przeszłościpoza kontekstem bieżących filozoficznych potrzeb, jako zamkniętąsystematyczną (teoretyczną) całość, która w oderwaniu od innychukazuje się — powiedzieć można za Ricoeurem — jako osobliwość.Tatarkiewicz w dysertacji opowiedział się za drugim, Jan Łukasie-wicz zaś, recenzując Układ pojęć... na łamach „Ruchu Filozoficzne-go” w 1911 roku, docenił zarówno konstrukcyjne umiejętności au-tora, jak i tak często później podkreślany przez komentatorówTatarkiewicza obiektywizm — filozoficzną neutralność, a więc to,że jego filozoficzne preferencje nie warunkowały rekonstrukcji na-warstwiających się systemów pojęć filozofii Stagiryty63.

To pozbawione filozoficznej dominanty podejście badawczebyło naturalne. Autor Historii filozofii, jak pisał, kończył studiabez wyraźnego filozoficznego drogowskazu, który orientowałby gona przyszłość. Nie miał go także, jak się zdaje, podczas dyplomo-wych studiów nad myślą Arystotelesa. Po latach uznał swą filozo-ficzną edukację za chaotyczną, przypadkową i niekierowaną,uświadamiającą, „jak niektórzy filozofowie uprawiają naukę”, aleniepodsuwającą ani tematów dalszej pracy, ani sposobów filozofo-wania. „Mych mistrzów marburskich — pisał w Zapiskach do auto-


63 Zob. recenzję J. ŁUKASIEWICZA rozprawy doktorskiej W. TATARKIEWICZA: DieDisposition der aristotelischen Prinzipien. Giessen 1910 — „Ruch Filozoficzny”1911, nr 2, s. 20—21. Zob. także Z. KUDEROWICZ: Władysław Tatarkiewicz jako hi-storyk filozofii. „Studia Filozoficzne” 1980, nr 9, s. 11. Autor tego artykułu wyrażaprzekonanie, że żadna z tych postaw nie zatriumfowała podczas prac nad Histo-rią filozofii. Jeśli jednak „osąd historii”, o którym pisze Tatarkiewicz, uznać zaspecyfikę krytycznych studiów historycznych w Marburgu, to w Historii... Tatar-kiewicz od takiego osądu jeszcze bardziej niż w Układzie pojęć... się oddalił,zajmując stanowisko empatyczne, rozumiejące, bezstronne, nieabsolutyzująceżadnego z przyjętych punktów widzenia. Analogiczną do przyjętej przez Tatar-kiewicza postawę badawczą, a otwarcie alternatywną wobec podejścia Cassirera,postuluje W. STRUBE w artykule: Teoria wzniosłości Mendelssohna albo jak pisaćhistorię estetyki. Tłum. D. KASTELIK. „Principia” 1998, T. 21—22, s. 109—117.

biografii — podziwiałem, ale nie miałem najmniejszej ochoty iśćich torem. Skończyłem studia, ale nie zdobyłem programu naprzyszłość”64.

Pozostawiając na boku niezwykle surową ocenę własnych filo-zoficznych możliwości65, trzeba zauważyć, że oryginalność i nie-zależność myślenia Tatarkiewicza, dystans do programu szkoły,wiązanie, jak pisał Głombik, z filozofią odmiennych oczekiwań —wszystko to dostrzegane było przez marburczyków, budziło ichuznanie i inspirowało do filozofowania na własne ryzyko. Otwar-cie wypowiadał się na ten temat Nicolai Hartmann w liście doHeinza Heimsoetha w związku z tekstem, który autor Historii filo-zofii w 1912 roku przeznaczył do księgi dedykowanej Hermanno-wi Cohenowi: „Pokrzepiający świeży powiew odczułem natomiastw artykule Tatarkiewicza przeznaczonym do tomu dla Cohena.Może od niego powinniśmy się uczyć?”66. W relacji zaś UlrichaSiega, monografisty szkoły marburskiej, Tatarkiewicz „wciąż na-rzekał na wąski horyzont marburskiej myśli”67. Szedł, innymisłowy, niemal od początku własną drogą, z Marburga wynoszącogólną kulturę filozoficzną i wspomnianą wcześniej odwagę zaan-gażowanego studium klasyków, z czego, jak pisał po latach, obfi-cie korzystał w pracy nad Historią filozofii. Wydaje się w związkuz tym, że to nie filozoficzne idee neokantyzmu marburskiego, leczintensywność studiów historycznych szkoły oddziałały na Tatar-kiewicza najbardziej, kierując jego dalszy rozwój w stronę badańhistorycznych. Wszelako — warto przypomnieć — już w doktoracieorientacja historyczna nie miała charakteru i funkcji filozoficznejhistorii filozofii w marburskim stylu, lecz raczej formę analiz im-manentnych, kierujących się później, jak pisał Jadacki, zasadami:jednorodności, zupełności i nieciągłości, zasadami nie zawszedającymi się harmonijnie pogodzić68.

Otóż dyspozycje te rozwinęły się podczas prac nad Historią fi-lozofii, która ukształtowała styl pisarski oraz idiom badawczyuczonego69. Warto wyeksponować przynajmniej dwie właściwościtego drugiego. Przede wszystkim wskazany już obiektywizm, wy-rażający się w bezstronnym i empatycznym podejściu do przed-miotu badań, ale jednocześnie stanowiący odpowiedź Tatarkiewi-


64 Zob. W. TATARKIEWICZ: Zapiski..., s. 125. „Miałem stopień naukowy i książkęwydaną, ale właściwie nie wiedziałem, co mam ze sobą robić”. Ibidem, s. 126.

65 Ibidem, s. 182.66 Cytuję za: C. GŁOMBIK: Obecność..., s. 78—79.67 Cytuję za: P. PARSZUTOWICZ: Tatarkiewicz..., s. 9.68 Zob. J.J. JADACKI: Władysław Tatarkiewicz..., s. 267.69 Zob. W. TATARKIEWICZ: Zapiski..., s. 143.

cza na pytanie o charakter relacji filozofia — historia filozofii. Otóżpytaniem właściwym, na które historyk powinien udzielić sobieodpowiedzi, nie jest pytanie, czy musi posługiwać się filozofią —bo jest to oczywiste — lecz jaką. „Dokładniej: czy zawsze tą jedną,którą uważa za prawdziwą i której miarą mierzy wszystkie zjawi-ska przeszłości, czy też dostosowuje swą miarę do tych zjawisk?Tu objawia się największe bodaj przeciwieństwo w historiografiifilozoficznej: jeden jej typ stoi na stanowisku określonej prawdy fi-lozoficznej i wedle niej przeprowadza selekcję, interpretację orazkrytykę całej przeszłości filozoficznej; inny natomiast usiłujekażdą teorię zrozumieć i ocenić wedle jej własnych założeń. Re-prezentując ten typ w znanej dyskusji, która odbyła się w roku1936 w Société Française de Philosophie, Robin powiedział: »Gdysię bada Epikura, trzeba zdecydować się na to, aby być materia-listą. I jakąkolwiek filozofię się bada, trzeba się zdecydować wejśćw jej ducha, żyć jej życiem«. Nikt bezstronny nie zaprzeczy, żeten drugi typ pracy historycznej dobrze się zasłużył dla historii fi-lozofii”70. Tatarkiewicz opowiedział się za postawą Léona Robinai, jak zauważył Bogdan Suchodolski, ten typ podejścia badawcze-go skutkował w Historii filozofii pełnym tolerancji, pluralistycz-nym wizerunkiem filozofii, pozbawionym heglowskich — historio-zoficznych intencji, które pod poglądami filozofów kazałybyszukać koniecznych i finalistycznych procesów rozwoju teorii.Jego zdaniem, Tatarkiewicz pisał nie historię profetyczną, leczprostą „historię historyczną” — pytał, jak rozwój przebiegał orazjakie były jego wewnętrzne genetyczne, a także funkcjonalnepowiązania71.

Filozoficzna neutralność (we wskazanym sensie), dążenie, byukazać filozofię jako wielość autonomicznych kompleksów pojęćwe wzajemnych historycznych powiązaniach problemowych, uwa-runkowane było w przypadku Tatarkiewicza interwencjonizmem— postawą, jak przekonuje Stanisław Pieróg, także kantowskiejproweniencji, która w rezultacie wielu operacji na badanym mate-riale dokonuje ujęć generalizujących, ale ze świadomością nieunik-nionej ich aspektowości, niekompletności i otwartości. Warto nakoniec raz jeszcze podjąć ów kantowski wątek, który w tym wy-


70 W. TATARKIEWICZ: O pisaniu historii filozofii. W: IDEM: Droga do filozofii.Warszawa 1971, s. 85.

71 Zob. Byłem po prostu zbieraczem. (Ostatnia rozmowa z WładysławemTATARKIEWICZEM, rozmawiał Tadeusz K. SZNAJDERSKI). „Polityka” 1980, nr 15, s. 3 —przywołuję za A. KSIĄŻEK: Tatarkiewicz. Warszawa 2010, s. 350; B. SUCHODOLSKI:Władysław Tatarkiewicz jako historyk filozofii. „Studia Filozoficzne” 1976, nr 4,s. 166, 168—169.

padku odnosi nie do genezy, lecz do warstwy strukturalnej kon-cepcji Tatarkiewicza.

Otóż Kroński, przypomnijmy, dostrzegł wpływ neokantyzmubadeńskiego na metodologię Tatarkiewicza. Swoim idiograficznymujęciem historiografii, rozbijającą jedność filozofii atomizacją dzie-jów tej dyscypliny, stworzyć miał Windelband, jego zdaniem, pro-totypowe założenia burżuazyjnej historiografii („reakcyjnego pod-ręcznika historii filozofii”), na których, jak sugerował, opierał sięautor Historii filozofii. Trzeba powiedzieć, że w tej karykaturalnejgenealogii tkwi racja, której Stanisław Pieróg nadał realistycznysens. Ukazał mianowicie w swej krytycznej charakterystyce stano-wiska teoretycznego Tatarkiewicza (zmierzała ona do uprawomoc-nienia indywidualizującego opisu światopoglądów jako alternatyw-nej strategii badań historycznych filozofii), że jego „interwencjo-nizm historyczny”, z niezbędnymi zastrzeżeniami, pod względemkierunku i celu ma charakter kantowski właśnie72. Kantowskie na-stawienie dostrzegł w tym przede wszystkim, że w pracy history-ka filozofii Tatarkiewicz, jego zdaniem, „eksponuje postawęczynną”73. Nie idzie tu jednak o to, że autor Historii filozofii kon-struuje a priori kategorie interpretacyjne umożliwiające formu-łowanie sądów historycznofilozoficznych lub ująć chce dzieje filo-zofii w aprioryczny schemat (co, przypomnijmy, brał pod uwagęKant). Chodzi, zdaniem Pieroga, o pojęcie typu. Tatarkiewicz bo-wiem, polemizując z Windelbandem, określił historiografię filo-zofii jako naukę nie tyle idiograficzną, ile typologiczną i choćw O pisaniu historii filozofii pojęciem tym się nie posłużył, celupracy historyka upatrywał w konstrukcji, opisie i w charakterysty-ce typologicznych całości, takich jak grupa, szkoła, kierunek, epo-ka74. Otóż tak określone dążenia wyrażają kantyzujące nastawienieTatarkiewicza, który wychodząc od faktów jednostkowych, „zdańatomowych” („Filozof F wypowiedział twierdzenie T”), na podsta-wie generalizacji oraz postępowania indukcyjnego zmierza do zdańogólnych: „Wszyscy filozofowie w czasie T wypowiadali sądy T”75.


72 Zob.: S. PIERÓG: Władysław Tatarkiewicz o pisaniu historii filozofii — słowowprowadzające do dyskusji. „Rocznik Historii Filozofii Polskiej” 2008, T. 1, s. 246;IDEM: Rozdroża historii filozofii. „Rocznik Historii Filozofii Polskiej” 2008, T. 1,s. 7—119.

73 S. PIERÓG: Władysław Tatarkiewicz..., s. 246.74 Ibidem, s. 246—247. Zob. także: W. TATARKIEWICZ: Nauki nomologiczne a ty-

pologiczne. W: IDEM: Droga do filozofii. Warszawa 1971, s. 57—58; IDEM: O pisa-niu..., s. 77.

75 Zob. S. PIERÓG: Władysław Tatarkiewicz..., s. 247. Czytamy tu: „Zasadniczastrategia historyka polega, według Tatarkiewicza, na wyszukiwaniu podobieństwmiędzy stanowiskami poszczególnych filozofów, między stanowiskami grup filo-

Fakty atomowe są tu budulcem umożliwiającym konstruowaniewiększych całości, które powstają w wyniku „podciągnięcia tego,co szczegółowe, pod kategorie ogólne”. Te ostatnie, powtórzmy,nie są jednak przyjmowane a priori. Stanowią, jak się zdaje, poję-cia typologiczne o charakterze empirycznym, które celują ostatecz-nie w najbardziej twórczą, całościową syntezę powszechnych dzie-jów filozofii76.

Wszelako w O pisaniu historii filozofii — przywołując myśl Ni-colaia Hartmanna — Władysław Tatarkiewicz przestrzegał przedfałszywą pretensją do absolutnej historii77. W ostatnim zaś udzielo-nym wywiadzie zwięźle wyraził swoje badawcze credo, któremuod pierwszej historycznofilozoficznej próby ujęcia myśli Arystote-lesa pozostawał wierny: „W historii filozofii lepiej unikać ocen sys-temów i teorii filozoficznych, lecz starać się je zrozumieć. [...]Maksymalna bezstronność i pełny obiektywizm jest dla historykamiarą badawczej uczciwości”78.

Uwagi końcowe

Ernst Cassirer, charakteryzując model postawy krytycznej, zaktórym opowiedział się, recenzując książkę Martina HeideggeraKant a problem metafizyki, pisał: „Jeżeli w ogóle jakakolwiek for-ma »dyskusji« filozoficznej jest możliwa, czy w jakimś sensieowocna, krytyk musi odważyć się stanąć na stanowisku obranymprzez Heideggera. Czy może on na nim wytrwać, jest to problem,który może rozstrzygnąć jedynie sama dyskusja”79. Tadeusz Kroń-ski w recenzji Historii filozofii nie tyle nie potrafił, ile z powoduwcześniejszych wyborów światopoglądowych i intelektualnych

Uwagi końcowe 169

zofów itd. To uzasadnia opinię, że strategia Tatarkiewicza wydaje mi się kanty-zująca w swojej zasadniczej linii”.

76 Ibidem, s. 252, 255. Czytamy tu: „Stanowisko Tatarkiewicza — pisze Pieróg— odczytuję tak, że historyk filozofii powinien zmierzać do jednego syntetyczne-go opisu historii filozofii powszechnej w ogóle. Nawet jeśli tego celu nie uda musię zrealizować, to jest to cel nadrzędny wszystkich jego dążeń: od sądu do stano-wiska, od stanowiska do szkoły, prądu, kierunku, epoki, wreszcie do historii filo-zofii powszechnej”.

77 Zob. W. TATARKIEWICZ: O pisaniu..., s. 74.78 Cytuję za: A. KSIĄŻEK: Tatarkiewicz..., s. 351.79 E. CASSIRER: Kant a problem metafizyki. Uwagi na temat Heideggerowskiej

interpretacji Kanta. Tłum. M. BONECKI, J. DURAJ, P. PARSZUTOWICZ. „Przegląd Filo-zoficzny — Nowa Seria” 2007, nr 1, s. 316.

oraz wynikającego z nich zaangażowania w działania frontu filo-zoficznego nie mógł tego zrobić. Nie jest jednak Kroński postacią,którą łatwo da się zredukować do jednego wymiaru. Lekturaksiążki Marka Lilli Lekkomyślny umysł, przedstawiająca liczne,nieraz dramatyczne przykłady filotyranii intelektualistów, gdy sko-jarzyć ją z opiniami i wspomnieniami o Krońskim CzesławaMiłosza, Andrzeja Walickiego, Jerzego Szackiego czy Jana Garewi-cza, nasuwa mimo woli myśl, że heglizm Krońskiego mógłby sięprzekształcić w przypadek analogiczny do heglizmu Alexandre’aKojève’a80. Nie sposób jednak myśli tej w żaden sposób rozwinąć;Kroński (choć uchodził za znawcę Hegla) nie napisał bowiemdzieła porównywalnego ze Wstępem do wykładów o Heglu, nie byłteż, jak Kojève, doradcą sprawujących władzę, który w zgodziez „koniecznością historyczną” (w którą Kroński, jak Kojève, wie-rzył) sterował choćby wycinkiem ich polityki. Niestety, ten nie-spełniony przedwojenny polski fenomenolog pozostał także nie-spełnionym powojennym polskim heglistą i przeszedł do historiifilozofii uprawianej w Polsce nie tylko jako postać związanaz grupą przyszłych warszawskich historyków idei, lecz także jakoautor niesławnej recenzji Historii filozofii; najpewniej równieżw przyszłości kojarzony będzie i z tym tekstem.

Wszelako w opinii Jerzego Szackiego, około 1956 roku Krońskibył w zasadzie gotowy do tego, by w ramach ówczesnych uwarun-kowań przemówić własnym głosem. I rzeczywiście, lektura jegoprac z połowy lat pięćdziesiątych ukazuje autora starającego sięodrzucić dogmatyczne ograniczenia, na które przystał wcześniej,i wchodzącego, jak się zdaje, na tę samą drogę, którą poszli zdecy-dowanie jego młodsi koledzy, współtworzący później środowiskowarszawskich historyków idei. Można zatem powiedzieć, że Kroń-ski z jednej strony zjawisko filozoficznego stalinizmu w Polscewspółtworzył, ale i swoimi pracami powstającymi po 1953 rokuinicjował proces wyzwalania się z dogmatyzmu. Wskażmy dwaprzykłady. Oto w tekście z roku 1956: Niektóre problemy metodolo-gii historii filozofii w „Zeszytach filozoficznych” Lenina — nie wy-chodząc wprawdzie poza zasadę partyjności, teorię odbicia i pro-blemową opozycję materializm — idealizm, jako założenia badańhistorycznych — postulował Kroński wyjście „ze ślepej i równo-cześnie hałaśliwej i wulgarnej uliczki, do której — jak pisał — zapę-dziły ostatnio historię filozofii metody nauczania tej dyscypliny”81.


80 M. LILLA: Lekkomyślny umysł. Intelektualiści w polityce. Tłum. J. MARGAŃSKI.Warszawa 2006, s. 97—114.

81 T. KROŃSKI: Niektóre problemy metodologii historii filozofii w „Zeszytach fi-lozoficznych” Lenina. W: IDEM: Rozważania wokół Hegla. Warszawa 1960, s. 243.

Zgłaszał tym samym w tej nie wprost podjętej autokrytyce ko-nieczność wyjścia poza żdanowowską socjologię wiedzy (którązakładały jeszcze jego wykłady głoszone w szkole partyjnej przyKC PZPR: Rozkład współczesnej filozofii burżuazyjnej oraz Wy-kłady z historii filozofii starożytnej. Grecja i Rzym)82, tłumaczącąkażde zjawisko filozoficzne antagonizmami społeczno-ekonomicz-nymi. Tak bowiem rozumiany marksistowski historyzm nie potrafiwyjaśnić, dlaczego ten sam okres historyczny, to samo stadiumprocesów społecznych i ekonomicznych wygenerować może takróżne nieraz orientacje filozoficzne83. Trzeba w związku z tymprzyjąć, pisał, względną autonomię filozofii i oceniać zróżnicowa-nie poglądów ze stanowiska „obiektywnych osiągnięć”, przyjmującw ten sposób „relatywny immanentyzm” w ich analizie. ZalecałKroński ponadto w Niektórych problemach... poszerzenie prze-strzeni badawczej tradycji filozofii marksistowskiej przez analizędoktryn idealistycznych, które okazały się dla niej inspirujące.Trzeba zaznaczyć, że oba te postulaty stanowią powtórzenie tezartykułu Bronisława Baczki i Leszka Kołakowskiego Tradycje na-ukowego socjalizmu i zadania marksistowskiej historiografii filo-zoficznej z 1954 roku, w którym wyraźnie i bodaj po raz pierwszyw ramach marksistowskiej historiografii filozofii uprawianejw Polsce wysunięta zostaje nieśmiała jeszcze sugestia rewizji za-sady partyjności i dogmatycznej wykładni materializmu historycz-nego84.

Za realizację drugiego z tych postulatów uznać można przed-mowę Johann Gottlieb Fichte do Powołania człowieka. Fichtegoprzedstawił tu Kroński jako idealistę, dialektyka, którego doktrynama „duże zasługi w historii naukowego poglądu na świat”; wpły-wając bowiem na Hegla, oddziałał Fichte pośrednio na filozoficznyrozwój Marksa i Engelsa. Nade wszystko jednak był jednymz pierwszych wyrazicieli kantowskiej w swej genezie tendencji fi-lozoficznej głoszącej „prymat działania wobec rozumu teoretycz-nego”. Zdaniem Krońskiego, był to motyw, „który odegrał najwięk-szą rolę w dziejach filozofii XIX wieku”, i choć Fichte błędnie ująłistotę wskazanej przez Kanta zależności (doszedł do rozwiązań„niesłusznych”), jego koncepcję czynu podjął Hegel, tego zaś uję-

Uwagi końcowe 171

82 Zob. T. KROŃSKI: Rozkład współczesnej filozofii burżuazyjnej (stenogramwykładów). Warszawa 1950; IDEM: Wykłady z historii filozofii starożytnej. Grecjai Rzym. Warszawa 1955.

83 T. KROŃSKI: Niektóre problemy..., s. 254.84 Zob. B. BACZKO, L. KOŁAKOWSKI: Tradycje naukowego socjalizmu i zadania

marksistowskiej historiografii filozoficznej. „Myśl Filozoficzna” 1954, nr 4,s. 78—103.

cie „twórczo” przezwyciężył młody Marks85. Otóż wyeksponowa-ny przez Krońskiego prymat rozumu praktycznego nad rozumemteoretycznym, jako schemat interpretacji dziejów filozofii w XIXwieku, schemat, który swe źródło ma w filozofii Kanta, stał sięw tym samym czasie dla Leszka Kołakowskiego kluczem do zro-zumienia filozofii Spinozy, młodego Marksa i Bergsona86. Wydajesię, że można tę kantowską w swej genezie koncepcję interpreta-cyjną potraktować jako jeden z kluczowych elementów teoretycz-nych rodzącego się w połowie lat pięćdziesiątych rewizjonizmu,który wychodził poza zdogmatyzowany marksizm-leninizm, dążącmiędzy innymi do uchwycenia autentycznej genezy myśli Mar-ksowskiej i uhistorycznienia marksizmu. Otóż dla Andrzeja Wa-lickiego największym osiągnięciem filozoficznego rewizjonizmuw Polsce była rozprawa Kołakowskiego Karol Marks i klasycznadefinicja prawdy, w której zinterpretował Kołakowski stanowiskoepistemologiczne młodego Marksa jako pokantowskie, szerokorozważając w tym kontekście kwestię motywowania rozumu spe-kulatywnego racjami praktycznymi87. Ten sam motyw — co cieka-we — powraca później w książce Marka Siemka Idea transcenden-talizmu u Fichtego i Kanta88. W skromnej bibliografii tej wybitnejpracy przywołane wprowadzenie Krońskiego do Powołania czło-wieka figuruje i raczej nie jest to przypadek. Jeśli zaś wziąć poduwagę tak zwaną różnicę epistemologiczną i wpisanie marksizmuw tradycję filozofii pokantowskiej (stanowiące, rzec by można,próbę odczytania Marksa przez pryzmat myśli Kanta), to stanowi-sko Siemka uznać wypada za ostatnią bodaj znaczącą reminiscen-cję, czy też metamorfozę, rewizjonistycznego marksizmu w Polscelat siedemdziesiątych89. Wydaje się zatem, że Krońskiego możnaw tę tradycję, wbrew stereotypom, włączyć. W tym sensie — na-wiązując do przywołanego w uwagach wstępnych artykułu Zbi-


85 T. KROŃSKI: Johann Gottlieb Fichte. W: J.G. FICHTE: Powołania człowie-ka. Tłum. A. ZIELEŃCZYK. Na nowo opracowała I. KROŃSKA. Warszawa 1956,s. XXVIII—XXIX.

86 Zob.: L. KOŁAKOWSKI: Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wol-ności w filozofii Spinozy. Warszawa 1958; IDEM: Karol Marks i klasyczna definicjaprawdy. W: IDEM: Kultura i fetysze. Warszawa 1967, s. 43—82. (Pierwodruk: „Stu-dia Filozoficzne” 1959, nr 2, s. 43—67); IDEM: Bergson — antynomia rozumu prak-tycznego. W: H. BERGSON: Ewolucja twórcza. Tłum. F. ZNANIECKI. Warszawa 1957,s. V—XXXII.

87 A. WALICKI: Marksistowska filozofia..., s. 259.88 Zob. M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium

z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy. Warszawa 1977.89 Zob. np. M. SIEMEK: Marksizm a tradycja hermeneutyczna. W: IDEM: Filozo-

fia, dialektyka, rzeczywistość. Warszawa 1982, s. 76—103.

gniewa Kuderowicza — Kroński istotnie w dziejach historiografiifilozofii uprawianej w obrębie polskiego marksizmu zajmuje miej-sce osobliwe: współtworzy wyjściową, dogmatyczną jej fazę, a za-razem wpisuje się w pierwszy nurt dążeń emancypacyjnych.W swym pierwszym wcieleniu pokazuje wszakże, na jakie ma-nowce zabrnąć może filozoficzna historia filozofii, jeśli pod-porządkuje się realizacji celów ideologicznych. Kolejne rozdziałytej pracy pokażą jednak, taką mam nadzieję, rzeczywiste filozo-ficzne możliwości i dążenia historiografii filozofii tego nurtu.

Władysław Tatarkiewicz miał natomiast świadomość, że histo-ria filozofii może być uprawiana w sposób, który wiąże ją silniez realizacją celów filozoficznych, że prace historycznofilozoficznespełniać mogą filozoficzną funkcję i że świadomie z taką intencjąanalizy historyczne mogą być prowadzone. Świadczy o tym —przypomnijmy — lektura wspomnień filozofa oraz uwagi wstępnedo Układu pojęć w filozofii Arystotelesa. Opowiedział się jednak zahistoriografią autonomiczną, dążącą do bezstronnego ujęcia filozo-ficznej przeszłości. Obiektywizm wszakże był dla niego, i warto tozaznaczyć, bardziej ideą regulatywną niż dającym się osiągnąć re-zultatem — dlatego przestrzegał przed pretensją do „absolutnej hi-storii”, a wyniki badawcze zawsze uważał za możliwe do skorygo-wania.

Towarzyszyła mu także świadomość problemu relacji filozofiasystematyczna — historia filozofii. Wiedział, że filozoficznychzałożeń historia filozofii uniknąć nie może. Historyk musi „in-terweniować” w badany materiał, musi dysponować warsztatemi narzędziami właściwymi do tworzywa, w którym pracuje. Inter-weniować znaczy zatem stawać przed problemem charakteruobecności filozofii systematycznej w opracowywaniu dziejów filo-zofii. Otóż jego postawa była tu — by użyć języka, którym sam sięposługiwał — minimalistyczna, świadoma konieczności, ale i nie-bezpieczeństw przyjmowania przez historyka stricte filozoficznegopunktu widzenia90. Daleki był w związku z tym od konstruowaniajakiegoś gotowego, uniwersalnego kwestionariusza pojęć i proble-mów, który badacz mógłby, z minimalnym ryzykiem deformacji,niczym sieć, narzucać na opracowywany materiał. Za najbezpiecz-niejszą postawę uważał szukanie filozoficznych założeń interpre-tacyjnych w samej badanej filozofii. I ten rodzaj immanentnej in-terwencji — zrozumieć historyczną filozofię przede wszystkimw świetle jej własnych założeń, pojęć i problemów — był dla niegodrogą do badawczej bezstronności, obiektywności, naukowości

Uwagi końcowe 173

90 Zob. W. TATARKIEWICZ: O pisaniu..., s. 82—85.

i sprawiedliwości. Przywołując rozróżnienie Barbary Skargi, po-wiedzieć można, że Tatarkiewicz pisał w ten sposób historię praw-dziwą, nie zaś historię prawdy; pisał historię wielości dróg, na któ-rych filozofowie do prawdy dążyli, a nie jednej drogi, na której jąosiągnęli czy wyrazili najpełniej. Autor Historii filozofii nie zamy-kał się jednak tylko w analizach immanentnych. Wychodząc odtwierdzeń pierwotnych filozofii (jednostkowych poglądów), zmie-rzał do ujęcia poglądów właściwych grupom, szkołom, kierunkomi epokom. I to generalizujące, lecz nie aprioryczne nastawieniescalało filozoficzną przeszłość, wprowadzając w nią aspektowąjedność i ciągłość.

Warto, kończąc, zaznaczyć, że w kontekście dylematów, przedktórymi staje historyk filozofii — idzie o kwestię zaangażowaniai bezstronności, czystości i kompletności, analizy immanentneji syntezy jednoczącej filozoficzną przeszłość — Tatarkiewicz nieszukał jednoznacznych rozwiązań. Jego pisarstwo wydaje się w tejmaterii przykładem poszukiwania kompromisu, chwiejnej nierazrównowagi w ramach dostępnych alternatyw. Dążył do obiektyw-ności, ale świadomy był, powtórzmy raz jeszcze, nieodzownościprzyjęcia filozoficznych założeń. Skłaniał się ku analizie imma-nentnej, ale przecież wiązał ją z konstruowaniem pojęć uogól-niających, które pozwalają względnie wyizolowane całości doktry-nalne zobaczyć w szerszym kontekście. Poszukiwał ujęć czystychw sensie filozoficznym (prezentował filozoficzne poglądy), miałjednak świadomość, że owa najsterylniejsza, by tak rzec, historio-grafia filozoficznych problemów w Hartmannowskim rozumieniu,czyli uprawiana z perspektywy dokonującego się postępu po-znawczego, nie mieści się w jego idiomie badawczym. Wiedziałteż, że podręcznikowa synteza historycznofilozoficzna musi czy-nić zadość dyrektywie kompletności i uwzględniać nie tyle to, codo postępu poznawczego filozoficznej teorii się przyczyniało (któżnota bene mógłby bezstronnie to wymierzyć przy powszechnejzgodzie), ile to, co było przede wszystkim prawdą historyczną —wielość filozoficznych opcji, które zrozumieć trzeba w ich we-wnętrznych i zewnętrznych uwarunkowaniach; te ostatnie zaś do-magają się zastosowania podejścia kulturalistycznego.

Historiografia to zatem obszar spełnień niepełnych, a historyk,bez względu na to, w jakim stopniu świadom jest trudności i anty-nomii właściwych tej dyscyplinie, porusza się między alternatyw-nymi koncepcjami rozumienia przeszłości. Miał tego świadomośćWładysław Tatarkiewicz, miał też Leszek Kołakowski. Zwracał onmianowicie uwagę w swej pierwszej historycznej, lecz i filozoficz-nej pracy, a idzie o Jednostkę i nieskończoność. Wolność i antyno-


mie wolności w filozofii Spinozy — na niemożliwość urzeczywist-nienia ideału obiektywizmu i nieuchronność konstruowaniaprzestrzeni historycznej, w której umieszcza się badane fakty. In-nymi słowy, na konieczność koordynacji nieuchronnie interfe-rujących podejść, które stale się wyprzedzają: dążenia do jaknajwierniejszej i wszechstronnej interpretacji faktów oraz do kon-struowania nieapriorycznej struktury sensownej, która nada fak-tom sens.

Otóż do konkluzji takich, w paru punktach zbieżnych, jak sięzdaje, z przemyśleniami Tatarkiewicza, dochodził badacz jedno-znacznie identyfikujący się wówczas z tradycją filozoficzną mar-ksizmu, ale i wyzwolony już w dużej mierze z dogmatycznychograniczeń.

Uwagi końcowe 175

R o z d z i a ł s z ó s t y

Leszek Kołakowski —historiografia jako projekt,

dzieje jako konstrukcja historiografii

„Czy ma w ogóle sens pisać o Pascalu po wszystkich znakomi-tych uczonych naszego stulecia, jak Brunschvicg, Strowski, Lafu-ma, Gouhier, Mesnard (by wymienić tylko niektórych)?” — pytałLeszek Kołakowski w pierwszych słowach swego studium o Pasca-lu i jansenizmie1. No właśnie — zachowując proporcje — chciałobysię postawić analogiczne pytanie także w odniesieniu do niego.O autorze Głównych nurtów marksizmu, w poszukiwaniu kluczado zrozumienia jego wielopostaciowej twórczości, pisali wszak An-drzej Walicki, Krzysztof Pomian, Marcin Król, Stanisław Borzym,Andrzej Mencwel, Jan A. Kłoczowski, Jan Woleński (by wymienićtylko niektórych, polskich autorów). Zestawianie tych nazwisk stu-dzi zapał, uświadamia, jak wysoko zawieszona jest poprzeczka jużw punkcie wyjścia dyskusji nad ewoluującą przez ponad półwie-cze myślą, która niedawno wypowiedziała ostatnie słowo. Nie spo-sób jednak pominąć Kołakowskiego, opisując dokonania polskichteoretyków dziejopisarstwa filozoficznego.

Okoliczności sprzyjającej tej próbie upatruję w celu: nie szu-kam centralnej intuicji, która scalałaby w jedność zamkniętą twór-czość autora Głównych nurtów..., chciałbym natomiast przyjrzećsię aspektowo teoretycznej swoistości jego historycznofilozoficzne-go pisarstwa, które nieodmiennie realizowało filozoficzne zadania.„Filozofia jest głównym zajęciem Kołakowskiego. Czasem trudno-ści interpretacyjne wynikają z tego, że silne przekonania filozo-

1 L. KOŁAKOWSKI: Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascalai o duchu jansenizmu. Tłum. I. KANIA. Kraków 1994, s. 9.

ficzne ukrywa w pracach z zakresu historii filozofii czy historiiidei” — pisał Marcin Król; Stanisław Borzym zaś określał upra-wiającego dziejopisarstwo filozofa jako metteur en scène, dokonu-jącego „współczesnych inscenizacji” dawno napisanych tekstów2.Otóż osobliwością tych „inscenizacji” (trzymając się metafory te-atru) było to, że reżyser, zmagając się z tekstem, podejmował re-fleksję nad swoim warsztatem, sam też często stawał na scenie, byw trakcie przedstawienia dzielić się z odbiorcą problemami inter-pretacji, by ujawnić i usprawiedliwić zasady, jakimi się kierował,rozprawiać o trudnej sztuce rozumienia przeszłości, którą nierządzą żadne absolutne standardy, wreszcie, by na oczach widzakonstruować narzędzia interpretacyjne, po czym (re)konstruowaćza ich pomocą sens inscenizowanego dzieła.

Przyjmuję jeszcze inne ograniczenie. Refleksję teoretyczną wewskazanym zakresie inicjują spinozjańskie studia Kołakowskiegopodjęte w pierwszej połowie lat pięćdziesiątych, kończą zaś, moż-na powiedzieć (choć tematyka czasem powraca), studia nad bez-wyznaniowym chrześcijaństwem XVII wieku, które wieńczy wy-dana w 1965 roku Świadomość religijna i więź kościelna orazrok później opublikowany (a teoretycznie, jak się zdaje, z niązwiązany) szkic Rozumienie historyczne i zrozumiałość zdarzeniahistorycznego. Fakt ten pozwala zamknąć się we wskazanym okre-sie i abstrahować od reperkusji tych przemyśleń poza pracami,w których integralnie się mieszczą i które kształtują. Okres tenwarto wydzielić także z innego powodu. Ogarnięcie całości tej re-fleksji uświadamia, że tak jak zrośnięta jest ona z pracą badawcząfilozofa na polu historii filozofii, tak samo wiąże się, na mocywskazanej przez Króla zależności, z jego ówczesnymi dążeniamifilozoficznymi. Te zaś uwikłane były — nie bez reszty oczywiście— w kontekst sporów o rozumienie marksizmu. Jak zauważaAndrzej Walicki, w latach 1955—1956 Kołakowski „objawił się jakoczołowy filozof rewizjonistyczny w Polsce” i postać wyróżniającasię w środowisku warszawskich historyków idei, które fenomenpolskiego rewizjonizmu tworzyło. W ramach proponowanego wy-kroju mieszczą się zatem prace Kołakowskiego z tego właśnieokresu i chciałbym je rozpatrywać jako przykład zaangażowaniahistorii filozofii w spór o filozofię — w tym wypadku o rozumieniemarksizmu. Zbigniew Kuderowicz twierdził, przypomnijmy, żedzieje historiografii marksistowskiej w Polsce układają się w pro-

178 Leszek Kołakowski — historiografia jako projekt...

2 M. KRÓL: Czego nas uczy Leszek Kołakowski. Warszawa 2010, s. 77, takżes. 24—25; S. BORZYM: Leszek Kołakowski: teatr dyskursu. W: IDEM: Panorama pol-skiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993, s. 296.

ces wyzwalania się z dogmatycznych kanonów3. Wydaje się,z tego punktu widzenia, że gdyby chcieć opisać ten proces, to je-den z pierwszych rozdziałów tak pomyślanej historii historiografiimarksistowskiej, jeśli nie pierwszy w ogóle, dotyczyłby Kołakow-skiego właśnie. Mimo początkowej, aczkolwiek niepokornej i nie-konsekwentnej ortodoksyjności, podczas wieloletnich prac nadmyślą Spinozy filozof jasno uświadomił sobie, jak krepująca i nie-możliwa do przyjęcia jest perspektywa uprawiania historiografiiopartej na zasadzie partyjności filozofii i operującej wartościu-jącym schematem: materializm versus idealizm, uznawanym zaklucz do rozumienia filozoficznej przeszłości.

Niekonsekwentny dogmatyk

W latach 1950—1955 Leszek Kołakowski odbywał aspiranturęw Instytucie Kształcenia Kadr Naukowych przy KC PZPR. Pracującw Katedrze Historii Filozofii, w zasadzie do 1955 roku zaanga-żowany był, jak wszyscy jej członkowie, w działania „frontu filo-zoficznego”. W swoisty sposób otwierał go — przypomnijmy — ar-tykuł Adama Schaffa: Zadania frontu filozoficznego w świetleuchwał I Kongresu Nauki Polskiej, opublikowany na łamach pierw-szego numeru „Myśli Filozoficznej”. Aktywność tę rozpatrywałbędę w bardzo wąskim zakresie — jedynie z punktu widzenia re-fleksji nad perspektywami i standardami badań historycznofilozo-ficznych, tak jak je wówczas Kołakowski rozumiał4. Otóż jego po-stawa od początku działalności w IKKN-ie nie była jednoznaczna.W wywiadzie z Siegfriedem Lenzem autor Głównych nurtów...mówił o swojej ówczesnej nieortodoksyjności i wynikających stądkłopotach5. Potwierdza to opinia Schaffa, wówczas opiekuna na-

Niekonsekwentny dogmatyk 179

3 Z. KUDEROWICZ: Marksizm w badaniach nad historią filozofii. „Edukacja Fi-lozoficzna” 1986, vol. 1, s. 43.

4 Szeroko, sięgając w biografię, ten okres działalności filozofa opisujez punktu widzenia genezy środowiska warszawskich historyków idei R. SITEK

w książce Warszawska szkoła historii idei. Między historią a teraźniejszością. War-szawa 2000, s. 18—60.

5 Myślenie albo przymus samookreślenia. Rozmowa Siegfrieda LENZA z Lesz-kiem KOŁAKOWSKIM. „Aletheia” 1987, nr 1, s. 9. Słowa te współbrzmią ze wspo-mnieniami Jerzego Szackiego, który w jednym z wywiadów mówił: „Pamiętam naprzykład Leszka Kołakowskiego, którego zobaczyłem po raz pierwszy w 1949roku na jakimś zebraniu na uniwersytecie [...], kiedy toczyła się tam zasadniczadyskusja o błędach Kołakowskiego, który wprawdzie słusznie kogoś skrytykował

ukowego filozofa, sporządzona w czerwcu 1953 roku (po trzecimroku studiów i pracy w IKKN-ie, a na kilka miesięcy przed obronąpracy kandydackiej), który z jednej strony nie wahał się określićKołakowskiego jako politycznie pewnego i oddanego partii, z dru-giej jednak stwierdzał, że „przyszedł do Instytutu z poważnymobciążeniem wpływami burżuazyjnej filozofii”, że „przed przyby-ciem na Instytut miały u niego miejsce zawahania na odcinku teo-rii marksistowskiej”, że przechodził w związku z tym poważnykonflikt wewnętrzny i był wielokrotnie krytykowany. Dodawał teżSchaff, że w trzy lata po rozpoczęciu aspirantury — mimo postę-pu — wciąż nie wyzwolił się z dawnych naleciałości, jest krytyko-wany za „obiektywizm w stawianiu zagadnień naukowych”, zaniedostrzeganie ich politycznego charakteru i „niekonsekwentnąrealizację zasady partyjności w filozofii”6. Opinia ta zachęca doszukania w ówczesnych wypowiedziach Kołakowskiego egzempli-fikacji jego teoretycznych wątpliwości. Jest to istotne o tyle, żekrytyka obiektywizmu, zasada partyjności filozofii to kluczoweelementy, obowiązującej w ramach działań „frontu”, żdanowow-skiej strategii badania i rozumienia dziejów filozofii. Nie jest towszakże zadanie łatwe, jak bowiem zauważył Jerzy Szacki,„w tekstach opublikowanych zostało tylko to, co mieściło sięw granicach ówczesnej poprawności”7.

Otóż 29 grudnia 1953 roku, zatem pół roku po sporządzeniuprzywołanej opinii, na posiedzeniu Rady Naukowej Wydziału Filo-zoficznego Uniwersytetu Warszawskiego, Kołakowski obronił pra-cę kandydacką pt. Nauka Spinozy o wyzwoleniu człowieka, którejpromotorem był Schaff, a recenzentami Maria Ossowska i TadeuszKroński. Zasadniczą intencją pracy (jej zarys oraz dyskusję pod-czas obrony przedstawiam na podstawie omówienia autorstwa Ja-nusza Kuczyńskiego, które zostało zamieszczone w pierwszymnumerze „Myśli Filozoficznej” z 1954 roku8) było pokazanie Spi-nozy jako wyraziciela postaw i dążeń holenderskiej burżuazji


(chyba Ajdukiewicza), ale zrobił to za pomocą argumentów niedostateczniemarksistowskich, a mianowicie takich, jakich użyłby na przykład sam Ajdukie-wicz”. Zob. Bez recept. Z Jerzym SZACKIM rozmawiają Paweł KŁOCZOWSKI i RyszardLEGUTKO. „ResPublica” 1988, nr 4, s. 33.

6 Opinię Schaffa cytuję za: R. SITEK: Warszawska szkoła..., s. 227—228.7 Bez recept..., s. 34.8 Zob. J. KUCZYŃSKI: Nowe dysertacje kandydackie z historii filozofii. „Myśl

Filozoficzna” 1954, nr 1, s. 320—324. Dobrze orientuje w sposobie rozumieniaprzez KOŁAKOWSKIEGO filozofii Spinozy z okresu pracy nad rozprawą kandydackąsłowo wstępne (Spinoza i tradycje humanizmu nowożytnego) do powojennegowydania w ramach BKF Etyki B. SPINOZY w tłum. I. MYŚLICKIEGO. Wydanie to zo-stało oddane do składu właśnie w grudniu 1953 roku.

walczącej o wyzwolenie z ideologicznych i politycznych ograni-czeń feudalizmu. Kołakowski uznał tę walkę za znak obiektywne-go postępu, Spinozę zaś — za twórcę programu generalnej eman-cypacji ludzkości. Szukał w tak ujętej filozofii Spinozy elementówwspólnych dążeniom wszystkich klas antyfeudalnych. Dążył, da-lej, do wyeksponowania elementów materialistycznych jako zasad-niczych dla spinozyzmu oraz do zdemaskowania klasowych uwa-runkowań deformacji, jakich na myśli Spinozy dopuszczała sięhistoriografia burżuazyjna. Kroński — mimo wskazania pewnychdrugorzędnych mankamentów — docenił zalety warsztatowe pracyi kompetencje autora, uznał ją za marksistowską i zarazem za rze-czywisty wkład do naukowej historiografii. Bardzo krytycznie na-tomiast — sądząc z omówienia Kuczyńskiego — odniosła się doNauki Spinozy o wyzwoleniu człowieka Maria Ossowska, opatrującznakiem zapytania zarówno przyjęte przez Kołakowskiego założe-nia teoretyczno-metodologiczne, jak i główne dążenia oraz ustale-nia merytoryczne. Zakwestionowała przede wszystkim marksi-stowską strategię badań genetyczno-funkcjonalnych w odniesieniudo filozofii Spinozy, rozciągając swą dezaprobatę w tym względziena całość metodologicznych podstaw marksistowskiego badaniadziejów filozofii i myśli społecznej. W konsekwencji za niepo-kojące uznała Ossowska eksponowanie, dalekiego od wierności,jednowymiarowego wizerunku Spinozy „jako wyraziciela burżu-azyjnej epoki kapitału handlowego”. W związku z obecnościądualistycznych wątków w filozofii autora Etyki budziło jej wątpli-wości zinterpretowanie go jako materialisty, nie przekonywał teżurobiony na podstawie recepcji za życia, a przekonywał Kołakow-skiego, Spinozjański ateizm. Krytycznie odniosła się również dotezy, że determinizm jest znamienny dla klas będących nosicielemtechnicznego postępu. Za pochopne wreszcie uznała Ossowska po-traktowanie (na podstawie przyjętych w pracy założeń) jako„fałszerzy” tych historyków, którzy przyjmują inne niż marksi-stowskie podejścia interpretacyjne.

Kołakowski częściowo zgodził się z zastrzeżeniami recenzen-tów — przyznał między innymi, że należy jeszcze lepiej udoku-mentować klasowe uwarunkowanie filozofii Spinozy. Bronił jednakstanowczo, jak można wnosić z relacji Kuczyńskiego, postawio-nych problemów i przyjętej perspektywy badawczej. Odniósł sięw ten sposób do kwestii redukcji filozofii do polityki, czyli wyjaś-niania faktów historycznofilozoficznych kontekstem — nierazukrytych — uwarunkowań pozateoretycznych. Uznał, że nadmier-ny rygoryzm rzeczywiście nie jest tu właściwy, i wyraził pogląd —rozszerzany później (otwierający, jak się zdaje, furtkę do rewizji

Niekonsekwentny dogmatyk 181

zasad żdanowowskiej metodologii historii filozofii i zdogmatyzo-wanej wersji marksizmu) — o względnej autonomii filozofii.Twierdził mianowicie, że sposób stawiania zagadnień często uwa-runkowany jest filozoficzną tradycją, ale ich rozwiązania zależąjuż przede wszystkim od polityki. Społeczno-polityczne zdetermi-nowanie filozofii jako nadbudowy społecznej uznał zatem, w zgo-dzie z marksistowską koncepcją tej dyscypliny, za decydujące,choć już nie jedyne. Bronił ponadto tezy o ateizmie Spinozy, na-wet jeśli ów ateizm uzasadniać na podstawie „dowodu opinii”(tego, jak Spinozę postrzegali współcześni i następcy). Nie jest towprawdzie, twierdził, jedyne kryterium rozstrzygające spory inter-pretacyjne, wszelako na podstawie „sądu historii” można wnosićo istotnych cechach doktryny. O przynajmniej częściowej trafnościrecepcji decyduje wszak „obiektywna społeczna funkcja ideologii”,prymat zatem względów praktycznych nad teoretycznymi ekspre-sjami. Ten, jak mogłoby się wydawać, sofistyczny argument, zna-lazł później szersze rozwinięcie i przekonujące uzasadnieniew podjętej przez Kołakowskiego refleksji nad naturą recepcji.

Ostatecznie Rada Naukowa Instytutu Filozofii UW przyznałajednogłośnie Kołakowskiemu tytuł kandydata nauk filozoficznychi rekomendowała pracę — po naniesieniu poprawek — do druku.Studium o Spinozie jednak, które ostatecznie ukazało się pięć latpóźniej — napisane, jak wspominał filozof, od początku do końcana nowo — gdy zestawić je z relacją Kuczyńskiego, wydaje siępracą istotnie pod kilkoma przynajmniej względami inną, a doko-nana korekta merytoryczna i metodologiczna stanowiła otwartąjuż rewizję wcześniejszego stanowiska.

Tradycja i potrzeba historycznej relatywizacji

Pierwszą, jak się zdaje, obszerniejszą wypowiedzią LeszkaKołakowskiego na tematy teoretyczno-metodologiczne dotyczącestudium dziejów filozofii był opublikowany w „Myśli Filozoficz-nej”, wspólnie z Bronisławem Baczką, artykuł Tradycje naukowegosocjalizmu i zadania marksistowskiej historiografii filozoficznej9.


9 B. BACZKO, L. KOŁAKOWSKI: Tradycje naukowego socjalizmu i zadania mar-ksistowskiej historiografii filozoficznej. „Myśl Filozoficzna” 1954, nr 4, s. 78—103.Tekst stanowił zapis referatu wygłoszonego przez autorów na UniwersytecieHumboldta w Berlinie w czerwcu 1954 roku, podczas polsko-niemieckiej konfe-rencji, poświęconej problematyce metodologii historii filozofii, z którą stykają się

Tekst ten stanowi ciekawe wprowadzenie w obszar zainteresowańKołakowskiego teorią historiografii filozofii. Ukazuje punkt wyjściakształtowania się jego samowiedzy w tym zakresie, jej filozoficznyi teoretyczno-metodologiczny kontekst: mocne jeszcze oparcie sięna koncepcji filozofii urobionej na gruncie ówczesnego, stalinow-skiego marksizmu, określenie na jej podstawie koncepcji badańdziejów filozofii, skonkretyzowanie ich zakresu i celów, ale takżedokonanie pierwszych już korekt w ramach rafinacji zasad, którew tym zakresie sformułował Żdanow.

Badania historyczne określili zatem autorzy Tradycji... jako in-tegralną część działań frontu filozoficznego i za pomocą swoistegojęzyka „pola walki” dawali do zrozumienia, że nie zamierzają pro-pagować uprawiania „jałowego kronikarstwa” ani sporządzania in-wentarza archiwalnych zabytków, lecz traktują studium dziejów fi-lozofii jako „aktywną broń społecznego postępu”10. Historiografiafilozofii została uznana za formę kolektywnej pamięci o walceprzeciwstawnych światopoglądów (w zasadzie zredukowanych dodwóch: postępowego i reakcyjnego), w której toku kształtowały sięhistoryczne przesłanki marksizmu. Bronią tą wszakże posługująsię zawsze obie walczące strony, dlatego też badanie filozoficznejprzeszłości to walka o postępowe tradycje, o prawo nazywania sięautentycznym ich kontynuatorem i spadkobiercą. „Wielkim za-daniem naukowej historiografii filozoficznej — pisano — jest uka-zanie postępowej tradycji ludzkości jako tradycji naukowego so-cjalizmu, obrona całej wartościowej spuścizny ideowej przedfałszerstwem i przemilczaniem, wykazanie, że marksizm jest jedy-nym prawomocnym dziedzicem całego dorobku teoretycznegoludzkości”11. Otóż dziedzictwu przeszłości zagrażają właśnie za-fałszowania historiografii burżuazyjnej, która odebrać chce rucho-wi robotniczemu jego światopoglądową i filozoficzną pamięć (hi-storycznie uprawomocnioną tożsamość), zawłaszczyć przeszłość,

Tradycja i potrzeba historycznej relatywizacji 183

badacze „postępowych tradycji filozofii”. Zob. J. WOJNAR: Metodologiczna konfe-rencja polskich i niemieckich historyków filozofii w Berlinie. „Myśl Filozoficzna”1954, nr 3, s. 346—349.

10 B. BACZKO, L. KOŁAKOWSKI: Tradycje..., s. 78. „Rozważania niniejsze — pisa-no w pierwszym akapicie omawianego artykułu — mają na celu zwrócenie uwagina doniosłość badań historyczno-filozoficznych w dobie potężnego starcia sił po-stępu i socjalizmu z obozem reakcji i wojny. Pierwszorzędnym zadaniem marksi-stowskiej historiografii filozoficznej jest uprzytomnienie sobie perspektyw swoje-go uczestnictwa w ogólnoświatowej walce o materialne i moralne zwycięstwosocjalizmu i braterstwa narodów nad ideologią rasowej i narodowej nienawiści,ucisku, grabieży i wojen, w walce o zwycięstwo nauki nad zabobonem i ciem-notą, o społeczne i umysłowe wyzwolenie ludzkości”. Ibidem.

11 Ibidem, s. 79—80.

legitymizując w ten sposób dążenia polityczne kręgów wrogich so-cjalizmowi12.

Problematyka teoretycznych narzędzi i kryteriów badawczychstosownych do realizacji tych zadań nie wydawała się jednakKołakowskiemu i Baczce prosta. Obowiązujące w tym zakresie hi-storyka filozofii marksistę zasady wymagały namysłu, wysubtel-nienia i, jak się okazuje, korekty.

Otóż kryterium oceny postępowości dawnych filozofii stano-wiło odwołanie się do roli, którą filozofia odgrywa „w ideologicz-nej nadbudowie społeczeństw klasowych”13. Przywołana zostałazatem koncepcja filozofii jako wyrażonego teoretycznie światopo-glądu określonej klasy, filozofii formułującej i uzasadniającej zasa-dy kolektywnego działania, legitymizującej postawy społeczne, fi-lozofii jako narzędzia walki toczącej się w obszarze nadbudowymiędzy antagonistycznymi klasami o utrwalenie lub obalenie ist-niejących stosunków produkcji. Ten sposób rozumienia filozofiiskojarzony został następnie z Leninowską „zasadą partyjności filo-zofii”, jako naczelną regułą metodologiczną badań historycznofilo-zoficznych. Jej prymat uznali obaj filozofowie dlatego, że opartajest na odkrytej przez klasyków marksizmu obiektywnej pra-widłowości rozwoju walki klasowej w filozofii. Walka ta generujefundamentalny podział na materializm i idealizm w filozofii, któryprzyjąć trzeba, pisali, nie dla „wygodny” lub dlatego, że spełniawarunki formalnej poprawności (byłby w takim wypadku równo-prawny z wieloma innymi), lecz dlatego właśnie, że owo podsta-wowe prawo historycznego rozwoju filozofii podział ten ujawnia,dostarczając tym samym klucza do rozumienia dziejów filozoficz-nej teorii, jako że prawu walki materializmu z idealizmem pod-porządkowane są wszelkie filozoficzne spory i to ono determinujerozwiązania problemów w poszczególnych doktrynach14.

I oto w tekście Baczki i Kołakowskiego znalazła wyraz myślprecyzująca, ale i korygująca obowiązujące standardy, akcentującaoczywistość, która w ferworze działań frontowych mogła ujść uwa-


12 Ibidem. Dalej, na s. 81, czytamy: „Walka o zdemaskowanie tych fałszer-skich zabiegów, walka o wydobycie postępowej tradycji przemilczanej, o przy-wrócenie autentycznego oblicza postępowej tradycji sfałszowanej, o ukazanie rze-czywistej antynaukowej zawartości tradycji wstecznej, walka o rewindykację całejwielkiej tradycji filozoficznej, do której bezprawnie pretenduje ideologiawspółczesnej burżuazji, obrona historii filozofii jako historii tradycji naukowegosocjalizmu — oto główne zadanie, którego realizacja włącza naukową historiogra-fię marksistowską w ogólną walkę przeciwko ideologii obozu imperializmu i woj-ny”.

13 Ibidem, s. 83.14 Ibidem.

dze aktywnie zaangażowanych badaczy. Zwrócono mianowicieuwagę na fakt, że choć filozofia jest bronią w walce klasowej i tenjej aspekt trzeba przede wszystkim od strony historycznej ujaw-niać, to jednak ma przy tym walory poznawcze i z tej perspektywytakże wypada ją rozpatrywać. Marksizm, twierdzili autorzy Trady-cji..., również z tego punktu widzenia odegrał rolę szczególną, alenie można go w związku z tym traktować jako objawienia roz-wiązującego ostatecznie wszelkie spory, na którym rozwój filozofiimusi się skończyć. Jego wielkość polega na tym, że będąc filozofiąklasy walczącej o wyzwolenie całej ludzkości, dążył on — właśniedlatego — do bezwzględnie obiektywnego poznania rzeczywisto-ści, wolnego od klasowych mistyfikacji i zniekształceń, że zdołałuczynić z filozofii naukę całkowicie wyemancypowaną z wszel-kich ograniczeń klasowych i religijnych, stwarzając w ten sposóbwarunki nieskrępowanego rozwoju myśli filozoficznej, zgodniez prawami, którym podlega rozwój każdej nauki15. Pogląd ów sta-nowił ważną korektę żdanowowskiej wizji dziejów filozofii, w któ-rej ramach na Marksie dzieje filozofii się w istocie kończą (po-zostali klasycy są wyrazicielami tej samej doktryny), to zaśnarzucało teleologiczną lub prezentystyczną orientację filozoficz-nego dziejopisarstwa16.

Autorzy Tradycji..., modelując założenia teoretyczne i przed-miot badań dziedzictwa naukowego socjalizmu w kontekście to-czącej się walki ideologicznej, uważali marksizm, przypomnijmy,za spadkobiercę wszystkich postępowych nurtów w filozofii. Tonad wyraz śmiałe przekonanie skutkowało potrzebą maksymalne-go poszerzenia przestrzeni badawczej. Wszelako dążenie to trud-no było uzgodnić z kanoniczną perspektywą badań przeszłościzakreśloną przez Żdanowa. Po latach, w Głównych nurtach...,Kołakowski pisał, że koncepcja Żdanowa uniemożliwiała w istociemerytoryczną analizę filozofii przeszłości, krępowała nawet wyjaś-nianie ich klasowej genezy, wymuszała bowiem teleologiczne spoj-rzenie wstecz (z punktu widzenia zamykającego dzieje filozofiimarksizmu), stałe wykazywanie wyższości marksizmu-leninizmui demaskowanie reakcyjnych elementów wszelkich filozoficznychidealizmów17; krótko mówiąc, uniemożliwiała w istocie uprawianiehistorii filozofii w tradycyjnym sensie. Wydaje się, że świadomośćtych mankamentów zbudziła się w Kołakowskim wcześniej. Świad-


15 Ibidem.16 Ibidem, s. 84.17 Zob. L. KOŁAKOWSKI: Główne nurty marksizmu. T. 3. Warszawa 2009,

s. 132—133.

czyć o tym może nie tylko omawiany artykuł, ale i optyka jegotrwającego od początku lat pięćdziesiątych zainteresowania filo-zofią Spinozy — tu wyraźne dążenie do kojarzenia analiz gene-tyczno-funkcjonalnych z analizami historyczno-teoretycznymi szłozdecydowanie pod prąd obowiązujących standardów.

Otóż kwestię przestrzeni badawczej autorzy Tradycji... zdefi-niowali jako metodologiczne problemy i trudności, które niesiez sobą zasada partyjności. Podniesione zagadnienia przywołują odrazu na myśl lakoniczną uwagę Schaffa, mówiącą o niekonse-kwentnym stosowaniu przez Kołakowskiego owego principium,stwarzają też, jak się zdaje, szansę uświadomienia sobie, na czymjego wahania w tym względzie wówczas polegały. MianowicieBaczkę i Kołakowskiego niepokoiło mechaniczne, a w istocie ahi-storyczne odwoływanie się do tego principium, co skutkowaćmogło oceną przeszłości z punktu widzenia teraźniejszości, pro-wadząc albo do negowania dorobku doktryn, które nie mogą ucho-dzić za materialistyczne, a były nośnikami dążności postępowych,albo do eklektycznej selekcji materiału badawczego, zacierającejrealne podziały na dwa obozy, i do włączania reakcyjnych doktryndo tradycji marksizmu18. Najbardziej niepokoiło ich wszakżepierwsze niebezpieczeństwo i właśnie dlatego postulowali szu-kanie filozoficznej tradycji socjalizmu w zjawiskach historycz-nych, które tę tradycję współtworzyć mogły, zatem identyfikowa-nie i badanie wszelkich postępowych doktryn filozoficznych, i tozarówno materialistycznych (co oczywiste), jak i idealistycznych(gdy, przykładowo, przezwyciężały metafizyczny charakter przed-marksistowskiego materializmu lub przyczyniały się do rozwojudialektycznej interpretacji świata etc.)19.

Ta aspektowa korekta nie oznaczała rzecz jasna wówczas zdy-stansowania się od samej zasady ani też zakwestionowania zna-czenia naczelnych dla genealogii marksizmu dokonań filozoficzne-go materializmu. Zwracano jedynie uwagę, że zasada partyjnościstanie się narzędziem skutecznym tylko wówczas, gdy oprze sięna analizie historycznej. Otóż ocena z punktu widzenia teraźniej-szości, to znaczy z punktu widzenia marksizmu jako przełomuw dziejach, nie może prowadzić — „żadną miarą”, podkreślali au-torzy Tradycji... — do negacji postulatu historyzmu w metodologiihistorii filozofii. Ocena przeszłości musi być oceną tylko histo-ryczną, a nie efektem jałowej i fałszywej metody formalnego po-równywania, mechanicznym zestawianiem zawartości badanej filo-


18 B. BACZKO, L. KOŁAKOWSKI: Tradycje..., s. 84—85.19 Ibidem, s. 85 i 87.

zofii z treścią marksizmu lub współczesnego materializmu. Postępw filozofii jest bowiem zawsze postępem w stosunku do ideologiipanującej, charakteryzuje się zrelatywizowaniem do toczonejw danej epoce walki ideologicznej, nierzadko też mają w nimistotny udział filozofie stricte idealistyczne, w których dają o sobieznać tendencje materialistyczne20.

W generalnej ocenie filozofii przeszłości uwzględnić należyponadto historyczną ocenę doktryny pod względem merytorycz-nym — wskazać jej miejsce we względnie autonomicznym rozwojuteorii. Baczko i Kołakowski wyraźnie podkreślali, że ocena postę-powości w walce ideologicznej nie popada w sprzeczność z mery-toryczną oceną pod względem prawdy i fałszu z punktu widzeniapostępu poznawczego. Co więcej, uważali, że ocena merytorycznawarunkuje poprawną ocenę historycznej postępowości21. Ten ostat-ni pogląd uznać można za rozwinięcie wcześniejszej tezy Ko-łakowskiego o względnej autonomii filozofii. Odsłaniał on i uza-sadniał perspektywę badań z dominantą analiz teoretycznychw marksistowskiej historiografii filozoficznej. Znalazł też znamien-ne powtórzenie i zastosowanie w głośnej pracy przyszłego uczniaobu autorów Tradycji... — Marka Siemka, który w Idei transcenden-talizmu u Fichtego i Kanta... zakładał autonomię historycznościteorii wobec historyczności uprawiających ją teoretyków i od-różniwszy historyzm właściwy (zorientowany na procesy teorio-twórcze) od historyzmu tradycyjnego (badającego zewnętrzne,genetyczno-funkcjonalne uwarunkowania teorii), stwierdzał jedno-znacznie, że kluczem do historii filozofów (teoretyków) jest „hi-storia teorii”22.

Sublimując dalej proponowaną koncepcję badawczą, zalecanorozpatrywanie każdej części danej doktryny z punktu widzeniacałości. Zasada ta, z rozmysłem eksponowana i stosowana późniejprzez Kołakowskiego w Jednostce i nieskończoności..., opierała sięna przekonaniu, że systemy filozoficzne nie są prostymi koniunk-cjami niezależnych zdań, lecz organicznymi całościami, którychczęści nabierają sensu w zależności od funkcji, jaką pełniąw całości23.

W polu zainteresowań autorów znalazł się także obecny w dys-kusji nad rozprawą kandydacką Kołakowskiego problem rozumie-nia recepcji jako ważnego przedmiotu zainteresowań historyka.


20 Ibidem, s. 89—90.21 Ibidem, s. 92—93.22 Zob. M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium

z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy. Warszawa 1976, s. 6—10.23 B. BACZKO, L. KOŁAKOWSKI: Tradycje..., s. 93.

Otóż recepcji, stwierdzali, nie należy traktować jako wyniku im-manentnej ekspansywności doktryny, a zatem pasywnie z punktuwidzenia recypujących, lecz przeciwnie, przekonywali, że recepcjauwarunkowana jest zawsze realiami społecznymi i ideologicznymiśrodowiska recypującego. Nie ma wpływów w sensie ścisłym, leczjedynie aktywność środowisk odbiorczych może recepcję wyjaś-nić. Jeśli zaś tak, to recepcja nie jest imitacją, lecz przetworzeniemstosownie do potrzeb klasowych. Błędne jest zatem pytanie: jakafilozofia przeszłości ukształtowała poglądy danego filozofa?. Pytaćtrzeba natomiast, jakie potrzeby społeczne i ideologiczne kiero-wały filozofem lub nurtem, że szukał on wsparcia w określonej fi-lozofii wcześniejszej24.

Tradycje naukowego socjalizmu uznać można — gdy spojrzećna nie z punktu widzenia prowadzonych przez Kołakowskiegow pierwszej połowie lat pięćdziesiątych badań nad filozofią Spino-zy oraz z perspektywy pierwszej jego historycznofilozoficznej syn-tezy: Wykładów o filozofii średniowiecznej25 — za odważną artyku-lację (czy wręcz kodyfikację) uznawanych wówczas standardówteoretyczno-metodologicznych. Kołakowski — oraz Baczko rzeczjasna (bo tekst artykułu był jednobrzmiącym dwugłosem) — dzielisię niejako swymi doświadczeniami warsztatowymi. Pozostawałyone co do generalnych intencji, założeń i użytego języka w zgo-dzie z obowiązującym modelem stalinowskiego marksizmu, apro-bowały przede wszystkim jego koncepcję filozofii i odpowiadającyjej główny kierunek studium historycznego filozofii, ale zwracałyjuż uwagę na jego ewidentne mankamenty i nie godziły się na nie.Był to niewątpliwie wyraz dążeń do autonomii badawczej i, jak sięzdaje, dzięki przeglądowi i otwartej korekcie obowiązujących dy-rektyw — symboliczny, a zarazem inicjujący dalszą ewolucję aktwyzwolin, idący w dużej mierze za głosem zdrowego rozsądku,bez którego naukowe badanie, bez względu na charakter założeńwstępnych, jest w sensie poznawczym rzadko skuteczne.


24 Ibidem, s. 94—95.25 L. KOŁAKOWSKI: Wykłady o filozofii średniowiecznej. Warszawa 1956.

Książka ta stanowiła zapis wykładów Kołakowskiego wygłoszonych dla studen-tów filozofii Uniwersytetu Warszawskiego w roku akademickim 1954/1955. Tęsamą perspektywę odnajdujemy w tekście Problematyka historii polskiej filozofiii myśli społecznej XV—XVII w. stanowiącym odredaktorskie wprowadzenieL. KOŁAKOWSKIEGO do 1. tomu Z dziejów polskiej myśli filozoficznej i społecznej.T. 1. Red. L. KOŁAKOWSKI. Warszawa 1956, s. 10—43; zob. zwłaszcza s. 40—43.

Le Dieu caché...i problemy epistemologii historycznej

Luciena Goldmanna

Kolejnym przejawem pogłębienia świadomości teoretyczno-me-todologicznej związanej z uprawianiem historii filozofii (podjęciawcześniej rozważanych i nowych wątków) jest analiza strukturali-zmu genetycznego (resp. „epistemologii historycznej”) — metodybadania historii kultury opracowanej przez Luciena Goldmanna.Goldmann znalazł się w obszarze zainteresowań filozofa nie jakokonieczny układ odniesienia, teoretyk, inspirator, wobec któregoodczuwać mógłby autor Głównych nurtów... jakiś specjalny długwdzięczności. Raczej — początkowo, w okresie prac nad Jednostkąi nieskończonością... — wzbudzał najpewniej zaciekawienie jakotwórca oryginalnej strategii badań zjawisk społecznych opartej nametodzie dialektycznej; strategii, która zwracała na siebie uwagęw tym sensie, że odwoływała się w swych głównych założeniachi celach badawczych do tradycji filozoficznej niezdogmatyzowane-go marksizmu (dla Goldmanna dzieje doskonalącej się metody dia-lektycznej wyznaczają nazwiska Hegla, Marksa, Lukácsa i Piage-ta), a co może najistotniejsze — strategii zastosowanej w obszarzezjawisk historycznych, które szczególnie interesowały Kołakow-skiego. Później zaś — w Głównych nurtach... i w Bóg nam nic niejest dłużny... — przyszedł czas na krytyczną rewizję tego stanowi-ska, która, jak się zdaje, świadczy tyleż o głębszym przemyśleniutego podejścia, co i o modyfikacji własnej perspektywy oglądu filo-zoficznej (intelektualnej) przeszłości26.

Pierwszym wyraźnym i ważnym śladem lektury Goldmannajest obszerna, analityczna recenzja jego głównego dzieła: Le Dieucaché. Étude sur la vision tragique dans les Pensées de Pascal etdans le théâtre de Racine, książki wydanej w 1955 roku, w okresiezatem, w którym Kołakowski wciąż pracował nad swoim studiumo Spinozie. Recenzja świadczy o lekturze wnikliwej. Lekturze, któ-ra stymulować musiała refleksję nad swoistością własnego warsz-tatu, nad problemami badacza pracującego, by tak rzec, w po-dobnym materiale, stawiającego sobie analogiczne cele, aleograniczanego nadal z zewnątrz dogmatycznymi standardami ba-dań historycznych. Nad problemami zatem, które w kontekście

Le Dieu caché... i problemy epistemologii... 189

26 Zob.: L. KOŁAKOWSKI: Bóg nam nic nie jest dłużny..., s. 262—264; IDEM:Główne nurty..., T. 3, s. 335—341.

dążeń Goldmanna można było zapewne zobaczyć w jeszcze in-nym świetle27.

Le Dieu caché... uznał bowiem Kołakowski za dzieło o janse-nizmie oczywiście, ale i za rozprawę metodologiczną, a z tegopunktu widzenia — za jedną z nielicznych, „zakończonych — pisałwówczas — znakomitym sukcesem”, prób zastosowania materiali-stycznej dialektyki do badania dziejów światopoglądów. Ukazałoono metodę dialektyczną w działaniu, nade wszystko zaś jej in-wencyjne walory elastycznego dostosowywania się do specyfikibadanego przedmiotu dzięki procesowi „stałej interferencji metodyi materiału, w wyniku którego nowe narzędzia badawcze wy-kształcają się i precyzują jednocześnie z narastaniem tworzywapoddanego obróbce”28. Oprócz zatem interpretacji jansenizmujako zjawiska z dziejów światopoglądów wartość pracy Goldmannatkwiła we wzorcowym wykładzie i zastosowaniu, a tym samymi pokazaniu użyteczności pewnej „metody myślenia” o przeszłości.Przyjrzyjmy się, jak Kołakowski rozumiał jej założenia i funkcje,jakie elementy strategii badawczej Goldmanna uznał za zbieżnez własnym stanowiskiem, a co budziło jego zastrzeżenia.

Otóż, metoda ta zakłada, że fakty ludzkie stanowią globalnestruktury sensowne, łączące w sobie element intelektualny, afek-tywny i praktyczny. Zadowalająco zrozumieć je i wyjaśnić możnajednak, jedynie szukając ich genezy, i to „w perspektywie prak-tycznej”, opartej na określonym układzie wartości. Jeśli idzie o fak-ty z dziejów idei, to dają się one pojąć wyłącznie jako elementy„większych całości historycznych, w które są uwikłane”, dlategoteż ani filozoficzne teksty, ani ich autorzy nie mogą stanowićwłaściwie „wykrojonego” przedmiotu historii idei. Tych ostatnichbowiem historyk chce zaprezentować w ramach całości większych:grup społecznych, które swym położeniem inspirują aktywność in-


27 Świadectwem doświadczenia tych krępujących uwarunkowań, ale i wyra-zem narastającego sprzeciwu jest niewątpliwie zbiór tekstów pisanych przezKołakowskiego w latach 1955 i 1956, a wydanych w 1957 roku pod wspólnymtytułem: Światopogląd i życie codzienne. W odautorskim słowie wprowadzającymw jego lekturę Kołakowski pisał między innymi: „Rozważania zawarte w tejksiążeczce są w większości — jakkolwiek nie wszystkie — poświęcone krytyce tra-dycji, mianowicie tradycji zdegenerowanych form myślenia marksistowskiego,które wyniszczyły i wyjałowiły kulturotwórcze wartości tej doktryny oraz jej siłęinspiracyjną: krytyce nihilistycznej i prymitywnej koncepcji walki filozoficznej(Światopogląd i krytyka); krytyce koszarowych koncepcji wychowania umysłowe-go (Światopogląd i edukacja) [...] itd.”. Zob. L. KOŁAKOWSKI: Światopogląd i życiecodzienne. Warszawa 1957, s. 5.

28 L. KOŁAKOWSKI: Pascal i epistemologia historyczna Goldmanna. „Studia Filo-zoficzne” 1957, nr 3, s. 182.

telektualną jednostki. „Tekst zostaje zrelatywizowany do człowie-ka poszczególnego, a człowiek z kolei — do grupy, której jest wy-razicielem”29. W ten sposób chaos w wielopostaciowym materialehistorycznym zostaje przezwyciężony w wyniku découpage’u, któ-ry wyodrębnia poszukiwany materiał badawczy ze struktury sen-sownej, jaką jest światopogląd zbiorowy. Struktura ta stanowiwłaściwy i ostateczny, w ramach tego podejścia, układ poznaw-czego odniesienia.

I tu paralela. Światopogląd bowiem to nie filozofia, a historiaświatopoglądów to nie to samo, co tradycyjna historia filozofii. DlaGoldmanna sama historia filozofii — podobnie jak historia literatu-ry, sztuki, teologii — jeśli oczekiwać od niej pełnego zrozumieniai wyjaśnienia właściwych jej zjawisk historycznych — okazuje siędyscypliną o źle zbudowanym przedmiocie. „Jeżeli mielibyśmy —pisał Kołakowski, komentując Le Dieu caché... — zinterpretowaćbliżej tę ostatnią, tylko fragmentarycznie zaznaczoną myśl Gold-manna, powiedzielibyśmy — a piszący niniejsze odczuwa tę per-spektywę jako szczególnie sobie bliską — że właściwie »wyciętym«obiektem samodzielnych studiów historycznych może być tylko hi-storia światopoglądów”30. Światopoglądy znajdują oczywiście swójfilozoficzny wyraz. Jako złożone całości, znajdują go jednak takżew religii, twórczości artystycznej i w myśli politycznej. I jako takrozumiane, wielopostaciowe struktury sensowne — zawierające ele-menty dyskursywne i niedyskursywne — stanowią autonomiczneobiekty badawcze, traktowane jako „odpowiednik materialnychfaktów społecznych”. Jeśli zatem filozofia to tylko część strukturysensownej światopoglądu, jeśli adekwatnie daje się zrozumieć tyl-ko w jego kontekście, to w tradycyjnym rozumieniu „naukę takąjak »historia filozofii« należy uznać za zjawisko anachronicznei przeżyte”31.


29 Ibidem, s. 183.30 Ibidem.31 Ibidem, s. 184. Podjęty zostaje tu zatem wątek występujący wcześniej:

Kołakowski rozważa kwestię relacji części do całości przedmiotu historiografii(relacji poglądów, problemów, idei do całości, których stanowią część), ale poru-sza go w kontekście już nie adekwatności interpretacji, lecz w kontekściecałościowej koncepcji dziejopisarstwa. Okazuje się, że jakkolwiek wytniemyz materiału historycznego przedmiot badań, zawsze opisujemy jakiś fragmentdziejów nie tyle filozofii, ile dziejów światopoglądów, te ostatnie bowiem stano-wią zasadnicze struktury-całości sensowne, do których odnosić trzeba — by jezrozumieć — mniejsze całości znaczące, będące akurat przedmiotem badań histo-ryka; w tym, jak się zdaje, ma swe źródło teza, że historia filozofii, w tradycyj-nym sensie, jest już dyscypliną anachroniczną, ponieważ do pełnego historyczne-go rozumienia i wyjaśnienia dochodzimy w historii światopoglądów.

Strategia badawcza zastosowana w Le Dieu caché... opierała sięponadto, zdaniem Kołakowskiego, na założeniu, że dzieła literac-kie, filozoficzne i artystyczne stanowią wyraz świadomości klaso-wej i dlatego konstytutywną kategorią badań historycznych, a za-razem pierwotną strukturą sensowną, którą należy wydzielić jakoszeroko rozumiany przedmiot badań, jest w istocie „światopoglądklasy społecznej”. Założenie to uznał Kołakowski za trafne, jednakpod pewnymi warunkami. Wypowiedzi Goldmanna sugerowałybowiem, że zachodzi między całością światopoglądu i sytuacją kla-sy, która go wyznaje, przyporządkowanie jednoznaczne, a tęswoistą wersję teorii odbicia autor Głównych nurtów... uznał zawysoce wątpliwą. Warunki życia klasy społecznej nie wydawałysię Kołakowskiemu czynnikiem determinującym jednoznacznie jejświatopogląd — wpływającym na wszystkie szczegóły formułowa-nych idei. Istnieją bowiem, twierdził — i warto to zaznaczyć, gdyżw ten sposób ponownie wypływa w dociekaniach Kołakowskiegokwestia autonomii filozofii — „autonomiczne oddziaływania w ob-rębie samej historii myśli” oraz zjawisko „alienacji myślenia spo-łecznego w stosunku do rodzących je sytuacji historycznych”32.Zatem, pisał, „Położenie klasy społecznej nie jest wystarczającejako czynnik determinacji jej światopoglądu i praktyka — międzyinnymi samo dzieło Goldmanna — każe powątpiewać w możliwośćustalenia odpowiedniości całkowitej między warunkami życia kla-sy i wszystkimi szczegółami formułowanych przez nią idei”33.

Próba złagodzenia (czy też ograniczenia) przez Goldmanna tejjednostronności dzięki rozróżnieniu elementów istotnych (przedewszystkim związanych z położeniem klasowym) i akcydentalnychw badanych faktach świadomości klasowej nie satysfakcjonuje dokońca. Zakłada bowiem, zdaniem Kołakowskiego, wcześniejszekryterium wyróżnienia tego, co istotne i nie w danym światopo-glądzie, czyli skonstruowanie najpierw „modelu idealnego” danegoświatopoglądu, ustalenie zatem, „jaki powinien być ów światopo-gląd” — i to, co najbardziej dyskusyjne, na podstawie samych wa-runków życia, w oderwaniu od intelektualnych wytworów tych wa-runków — dalej, skonfrontowanie go z materiałem źródłowym(„produktami działalności myślowej” właśnie) i dopiero na tej pod-stawie wyodrębnienie tego, co istotne („zgodne z modelem”).


32 Ibidem.33 Ibidem, s. 184—185. Komplikuje się w związku z tym sprawa anachronicz-

ności tradycyjnej historiografii, której Kołakowski nie podejmuje, jeśli bowiemstruktury teoretyczne nie w każdym przypadku dają się odnieść do uwarunko-wań zewnętrznych, to przecież jako takie właśnie można je rozpatrywać, czymprzecież zajmuje się historiografia tradycyjna.

Goldmann podjął, zdaniem Kołakowskiego, próbę zastosowaniaWeberowskiej teorii typów idealnych do badania dziejów ideo-logii, której w rozważanym przez niego przypadku świadomościjansenistycznej i przy zastosowaniu opracowanej strategii grozibłędne koło — zanim bowiem opracuje się typ idealny jansenizmu,trzeba ustalić warunki jego społecznej genezy, co zakłada już po-jęcie jansenizmu. Nade wszystko jednak problemem jest to, że ów„»typ idealny« konstruuje się nie na podstawie kryteriów autono-micznych ze świata myślenia, ale na podstawie założonej determi-nacji myślenia przez sytuacje społeczne”34. Wszelako nie mamyniezawodnej i ścisłej wiedzy o takich determinacjach: że dana kla-sa, znajdując się w określonym położeniu, z konieczności tworzyideologię o określonej treści; wszystkich wchodzących w gręzależności nie sposób uchwycić, toteż dedukcji w tym zakresie nieda się uprawomocnić. Kołakowski był natomiast zdania, że prakty-kę badawczą historiografii charakteryzuje stała interferencja zabie-gów typologicznych z danymi empirycznymi (metody zatemi przedmiotu badań), dlatego żaden z kompleksów (ani typ ideal-ny, ani układ danych empirycznych) nie może uchodzić za abso-lutnie pierwotny.

„Za szczególnie istotną w dziele Goldmanna — pisał we wnio-skach — uważam próbę zapoczątkowania historii dialektyki i ufor-mowania aparatu pojęciowego przydatnego w tej pracy, a uwolnio-nego od nacisku tradycyjnej historiografii marksistowskiej. Próbasformułowania wątków myślowych, które od Marksa przez Kantai przez Pascala prowadzą do Aureliusza Augustyna, musi byćszokująca dla historiografii operującej schematem »materializm —idealizm« jako uniwersalnym wytrychem dla znajomości dziejówmyśli ludzkiej. Jest to jednak próba nadzwyczaj udana i dającaw efekcie jedną z niewątpliwie najlepszych i najpłodniejszych ana-liz, jakie stworzyła historiografia filozoficzna inspirowana przezmetody dialektyki materialistycznej”35. Praca Goldmanna, operująckategorią światopoglądu — vision du monde — ujawnia zatemciągłość i więzi w dziejach dialektyki, które są autonomicznewzględem innych „antagonizmów filozoficznych”. Poszczególnezaś zjawiska (elementy światopoglądu) czyni zrozumiałymi osta-tecznie w ramach owej całości, gdy uchwyci się racje praktyczne,które „interweniują w myślenie teoretyczne” (zwłaszcza gdy niemoże ono samo rozstrzygnąć pytań palących z punktu widzeniapotrzeb życia). Za cenne uznał także Kołakowski samo konstruo-


34 Ibidem, s. 185.35 Ibidem, s. 193.

wanie kategorii interpretacyjnych, które pozwalają zapanować nadbadanym materiałem, podporządkowując go jednej idei naczelnej.

Lektura Le Dieu caché... przywiodła autora Głównych nurtów...do ciekawych i ważnych konkluzji, istotnych z punktu widzeniakształtowania się jego własnego rozumienia specyfiki badań hi-storycznych (własnej metody myślenia o przeszłości). Otóż stającwobec pytań, czy stosowane konstrukcje pojęciowe (tworzącez badanej myśli całości bardziej spójne niż ta, która najpewniejznajdowała się w świadomości jej autora) nie deformują w istociebadanego tworzywa, czy (ponadto) mamy kryterium pozwalającezidentyfikować taką interpretację danej myśli, która spośródwszystkich koherentnych broni się najlepiej — w obliczu tych kwe-stii Kołakowski twierdził, że historyk bardziej konstruuje, niżwiernie odtwarza przeszłość (interpretacji różniących się charakte-rem découpage’u, dokonanego na materiale za pomocą przyjętychkategorii badawczych, jest wiele), a czytelnik jego prac absolutne-go kryterium weryfikacji propozycji interpretacyjnych w zasadzienie jest w stanie nawet pomyśleć. Zauważył przy tym — rzeczistotna — że zasób pojęć interpretacyjnych historiografii stale sięzmienia i zależy przede wszystkim od „doniosłości, jakiej nabie-rają pewne pojęcia w filozoficznej problematyce epoki”. „W tymsensie — pisał dalej — historiografia filozoficzna zależy od filozofiisamej i nie może uwolnić się od perspektywy narzuconej jej przezpytania światopoglądowe jej czasów”36. Myśl ta znajdzie niebawemrozwinięcie w opracowanym na nowo studium o Spinozie, teza zaśo kreatywnym charakterze pracy historyka stanie się później jednąz point ważnego studium Rozumienie historyczne i zrozumiałośćzdarzenia historycznego. Badając przeszłość, nie sposób zatemoczekiwać wykonania pracy ostatecznej, próżno też spodziewaćsię absolutnej obiektywności badań i ich rezultatów. Skazani nawielość perspektyw, liczyć jednak możemy na ich wzajemnedopełnianie się, które poszerza ogląd i pogłębia rozumienieprzeszłości. Można powiedzieć, że autor Głównych nurtów... dawałw ten sposób wyraz postawie coraz bardziej otwartej. I choć w ra-mach owego pluralizmu podejść zdawał się w miejsce wcześniej-szego schematyzmu dochodzić do głosu „sceptyczny relatywizm”,to jednak, zdaniem Kołakowskiego, nie narzucał on „jałowegoprzekonania o całkowitej dowolności historycznych konstrukcji”.Wydawał mu się utemperowany zarówno przez uniwersalne zasa-dy myślenia, jak i przez powtarzalność, a więc efektywność stoso-wanych podejść. Nowatorskie rozwiązania, pisał, warto zaś przyjąć


36 Ibidem, s. 194.

na podstawie pari: „[...] aktem nadziei, wznieconej kontaktemz twórczością szczególnie sugestywną, a może szczególnie bliskątemu, kto ją przypadkiem analizuje”37.

Jednostka i nieskończoność...Rewindykacja podmiotowości

i antynomie metodologii historycznej

Wydaną w 1958 roku książkę Jednostka i nieskończoność. Wol-ność i antynomie wolności w filozofii Spinozy Leszek Kołakowskiokreślił jako próbę zaprezentowania filozofii jako nauki o człowie-ku, której racją istnienia jest ludzka emancypacja38. Główne zada-nie tej pracy ujął w związku z tym następująco: „[...] chodzi o to,by zinterpretować klasyczne kwestie filozoficzne jako kwestie na-tury moralnej, przełożyć pytania metafizyki, antropologii i teoriipoznania na pytania wyrażone w języku ludzkich problemów mo-ralnych, dążyć do zdemaskowania ich utajonej treści humanistycz-nej, przedstawić problem boga jako problem człowieka, problemziemi i nieba jako problem ludzkiej wolności, problem natury jakoproblem stosunku człowieka do świata, problem duszy jako pro-blem wartości życia, problem natury ludzkiej jako problem stosun-ków między ludźmi”39. W ramach tak zdefiniowanej koncepcji fi-lozofii i uzgodnionych z nią celów badań historycznych klucz domyśli Spinozy (albo inaczej: „oś organizacyjną spinozyzmu”) do-strzegł w problemie relacji części do całości (modi do substancji),ściślej zaś — stosunku człowieka do świata i człowieka do czło-wieka40. Zdaniem Kołakowskiego, autor Etyki zmagał się z nim,tworząc własną teorię emancypacji jednostki, teorię, która daćmiała odpowiedź na pytania dotyczące z jednej strony integracjiczłowieka w świecie, z drugiej — afirmacji jego jednostkowej egzy-stencji. Książka ukazała jednak sprzeczności doktryny (teoriiemancypacji) uwikłanej w antynomie wolności, dające się osta-tecznie sprowadzić do kolizji dążenia integracyjnego z dążeniem

Jednostka i nieskończoność... Rewindykacja podmiotowości... 195

37 Ibidem.38 L. KOŁAKOWSKI: Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności

w filozofii Spinozy. Warszawa 1958, s. 6.39 Ibidem, s. 5.40 Ibidem, s. 6.

indywidualizującym — doktryny przeto wewnętrznie, jak naturaludzka, rozdartej41.

Z punktu widzenia prowadzonych tu analiz nie ma potrzebyanalizować toku wywodów Kołakowskiego, wymierzać siły argu-mentacji przedstawionej na rzecz tezy o wewnętrznej niespójnościfilozofii Spinozy, rozważać, jakie miejsce zajmuje ta interpretacjaw ramach percepcji i recepcji spinozyzmu, do czego zachęcać możerozbudowane zakończenie książki: Proces spadkowy o Spinozę,które — podejmując ponownie kwestie natury recepcji — stanowipróbę zapanowania nad wielopostaciowym odbiorem doktrynyi uporządkowania zastanych tropów interpretacyjnych. Jednostcei nieskończoności... chcę się natomiast przyjrzeć z punktu widze-nia teoretyczno-metodologicznej samoświadomości jej autora i to-warzyszących mu intencji. Jest to bowiem książka niezwykle świa-domie napisana (odnosi się wrażenie, że autor dążył do kontrolinad każdym jej aspektem). Książka — i to wydaje się szczególnieinteresujące — która nie chce być po prostu jeszcze jedną interpre-tacją filozofii Spinozy, lecz studium historyczno-problemowym,w tym sensie (i dzięki temu) wychodzącym poza immanentne celedziejopisarstwa filozoficznego oraz poza zastane w nim nurtyi stereotypy interpretacyjne spinozyzmu (marksistowskich nie wy-łączając), że na przykładzie myśli Spinozy dąży, po pierwsze, dounaocznienia antropocentrycznego charakteru filozofii w ogóle:ukazania filozofowania jako procesu autonomizacji jednostki (kie-rując się takim właśnie rozumieniem filozofii i wyznaczoną przeznie perspektywą, dokonuje autor analiz historycznych)42. Po dru-gie, co się z tym wiąże, do wskazania potrzebnej reorientacji filo-zofii współczesnej, która, zdaniem Kołakowskiego, zdradzałaoznaki dezintegracji; jeśli zaś umieścić te dążenia w kontekścieówczesnego status quo filozofii marksistowskiej w Polsce, Jednost-ka... dokonuje (wprawdzie bez otwartej deklaracji autora) wyraź-nej już „demilitaryzacji” i „deideologizacji” filozofii oraz jej histo-riografii przez odniesienie ich do wartości ludzkich, o którezabiegać można, nie definiując filozofii w każdym jej przejawie


41 Ibidem, s. 7, s. 565—580; zob. zwłaszcza s. 575.42 A. WALICKI przyjętą w książce W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura

i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa (Warszawa 1964) „hipotezę antropocen-tryczną” uzasadniał między innymi, powołując się na założenia teoretyczne Jed-nostki... i na B. Baczki koncepcję „kryptoproblemów”. W świetle jego uwag uznaćtrzeba Jednostkę... (także szkic BACZKI: Kryptoproblemy i historyzm z 1958 roku)za książkę wyznaczającą orientację metodologiczną środowiska warszawskich hi-storyków idei — zob. A. WALICKI: Idee i ludzie. Próba autobiografii. Warszawa2010, s. 92—93.

jako narzędzia walki z klasowym wrogiem — łączyła się z tym re-wizja obowiązujących standardów badań historycznych i wyraźneodejście od pojmowania dziejów filozofii jako sporu materializmuz idealizmem, a zatem wyjście poza schematyzm narzucony za-sadą partyjności. Po trzecie, do realizacji tych zadań książkaKołakowskiego w zreflektowany sposób wykorzystywała, jak LeDieu caché... Goldmanna, dialektykę materialistyczną jako metodębadania historycznych przejawów świadomości teoretycznej; w za-stosowaniu tej strategii badawczej widzieć można i nowatorstwo,i filozoficzny wymiar omawianego studium — mamy tu bowiemkoncepcję filozoficzną, która staje się metodą pracy historyka filo-zofii (idei); autor wszakże — i był to niewątpliwie plon lekturyksiążki Goldmanna — zdawał sobie sprawę z trudności i ograni-czeń tego podejścia, z potrzeby odpowiedniego wyprofilowaniametody odpowiednio do badanego przedmiotu oraz z możliwościstosowania ujęć alternatywnych43.

Analizom merytorycznym towarzyszyła zatem wieloaspektowarefleksja teoretyczno-metodologiczna, poszerzająca, warto zazna-czyć, tematyczny wolumen wcześniejszych dociekań autora w tymzakresie i prowadząca do konkluzji ważnych z punktu widzeniarewizji standardów badawczych, obowiązujących ówczesny polskimarksizm.

Otóż, zdaniem Kołakowskiego, zasadę organizującą spinozyzmstanowi „zasada autonomii ludzkiej”. Była to zarówno konkluzjapłynąca z analizy immanentnej zawartości doktryny autora Etyki,jak i wniosek nasuwający się na podstawie oglądu Spinozjańskiegoopera posthuma — wizerunku jego filozofii odzwierciedlonegow świadomości społecznej czasów mu współczesnych i później-szych. Spinoza bowiem współuczestniczył w rozwoju samowiedzy


43 L. KOŁAKOWSKI: Jednostka..., s. 7—11. Istotną trudność w stosowaniu dialek-tyki materialistycznej stanowiło, zdaniem filozofa, założenie, że zjawiska na-leżące do historii światopoglądów — a pracę swą Kołakowski traktował jako na-leżącą do tego typu historiografii — stają się zrozumiałe w kontekście większychcałości („życia umysłowego, kulturalnego, moralnego, politycznego swojej epoki,a także całego procesu historycznego, w jaki są uwikłane”), jako ich elementy.Jako takie właśnie podlegają jednak dynamicznym przekształceniom, procesomalienacji i autonomizacji wobec całości oraz rozmaitym determinizmom we-wnętrznym. Historyk zmuszony jest w związku z tym nie tyle rozpatrywać zjawi-ska w powszechnym związku rzeczy, ile umiejętnie dokonywać selekcji istotnychdeterminant lub (inaczej) określić reguły pomijania tego, co nieistotne (to znaczyracjonalnie wyznaczyć „granice izolacji, w jakiej zjawiska są umieszczane”).W związku z tym jednak, że w historiografii filozoficznej nie wypracowano wy-raźnych zasad owej selekcji bądź są one tak ogólne, że w konkretnych przypad-kach tracą użyteczność praktyczną, każdy przedmiot rozważań — twierdził autorJednostki... — wytwarza odpowiadające mu warianty tej metody.

ludzkiej i autentycznej wolności „nie swoimi antynomiami, ale —powiada Kołakowski — w postaci wyselekcjonowanej jako elementsztandarowych tradycji wolnomyślicielstwa i wolnościowych ru-chów politycznych”44. Dla zrozumienia i oceny określonej doktrynyistotne (choć nie jedyne) są formy jej recepcji i dalsze dzieje filozo-fii, dochodzące do skutku bez udziału twórcy. Racje zatem, któreKołakowski przytaczał podczas obrony pracy kandydackiej w odpo-wiedzi na zastrzeżenia Marii Ossowskiej, po latach dalszych stu-diów nad dziełem autora Etyki nie straciły dla niego na zasadności.„Historia — twierdził — pisze każdemu filozofowi jego drugie Operaposthuma, które warto czytać uważnie, żeby interpretować pierw-sze; jeśli nawet historia jest omylna, to ma dla swoich omyłek rze-czowe przesłanki, stąd zasada pewnego zaufania do jej wynikówi reguła »poznawania drzewa po jego owocach« są warte uwzględ-nienia w tłumaczeniu dorobku kulturalnego przeszłości”45.

Co więcej, spinozyzm oglądany zwłaszcza na tle własnej recep-cji ujawnia istotną zależność ogólną: „prymat rozumu praktyczne-go w myśleniu filozoficznym”46. Okazuje się bowiem teorią mo-ralną, zdeterminowaną w swej treści nie przez zadania naukowe,lecz moralne właśnie47. Poszukiwanie inspiracji tej myśli w potrze-bach bios theoreticos to przedsięwzięcie, zdaniem Kołakowskiego,bez widoków powodzenia. Jej bowiem źródło stanowią potrzebyżycia praktycznego. Jednostka i nieskończoność... miała w swychintencjach uzasadniać ten pogląd, ale jej autor skłonny był rozsze-rzyć go na dzieje filozofii w ogóle, akcentując — przypomnijmy —jej generalny, antropocentryczny charakter i z tej perspektywyujmując cele badań historycznych. Pisał: „Moralna funkcja działal-ności filozoficznej wydaje mi się naczelną bezpośrednią siłąsprawczą jej rozwoju, a interpretowanie twierdzeń filozoficznychjako przekonaniowych przesłanek dla kształtowania świadomościmoralnej i postaw życiowych uważam za jedno z najważniejszychzadań egzegezy historycznej. Życie filozoficzne w swoich dziejachdemaskuje się wówczas jako narzędzie życia codziennego społecz-nych i moralnych podmiotów ludzkich”48. Związek myśli i życia


44 Ibidem, s. 577.45 Ibidem.46 Ibidem, s. 577—578.47 Kołakowski pisał: „Metafizyka spinozjańska to poszukiwanie miejsca

człowieka w świecie, które trzeba znaleźć, żeby móc żyć bez rozpaczy, żalu i bezfałszywych nadziei. Spinozjańska teoria poznania to afirmacja wartości człowiekajako podmiotu myślącego. Antropologia — to szukanie wartości życia w życiu sa-mym i w możliwościach współistnienia z naturą”. Ibidem, s. 578.

48 Ibidem, s. 579.

wyznaczał przy tym istotny w sensie problemowym horyzont filo-zofowania, hierarchizując perspektywy badawcze filozofiiwspółczesnej, zdradzającej — pisał Kołakowski — „symptomy kry-zysu, dezintegracji i wyjałowienia”49. Doświadczenie historycznebowiem uświadamia znaczenie, a w zasadzie prymat społecznejfunkcji filozofii, rozwiewa złudzenia co do przyszłych jej powołańi możliwości. Funkcja ta, jak poświadcza studium historyczne, in-spirowała teoriotwórcze dążenia filozofii i w swej trwałości wyda-wała się Kołakowskiemu równa „trwałości ludzkiego istnienia ga-tunkowego”. Dlatego też — bez postulatu redukcji filozofii doaksjologii lub porzucenia klasycznych sporów filozoficznych —uznał jej realizację za jedyną drogę ocalenia filozofii jako wartościspołecznej50. W Jednostce i nieskończoności... filozofia definiowa-na jest zatem przede wszystkim przez pryzmat swej funkcjispołecznej, ale nie jako narzędzie walki klasowej, lecz jedyniejako wyraz klasowej świadomości (światopoglądu). Kołakowski,przypomnijmy, był bowiem przekonany, że nie zachodzi prostyizomorfizm konfliktów politycznych i światopoglądowych ekspre-sji, a te drugie podlegają „bezustannej autonomizacji” i w starciachklasowych obecne są tylko pośrednio51.

Wróćmy jednak do zajmującego Kołakowskiego od dawna pro-blemu recepcji, który wypływa w końcowych partiach książki,stając się pretekstem do podjęcia kilku ważnych kwestii teoretycz-no-metodologicznych studium dziejów filozofii52. Rozwijając mia-nowicie swoją wcześniejszą myśl o aktywnej postawie recypu-jących, twierdził, że „bezkonkurencyjna wielorakość percepcjii recepcji” spinozyzmu obracała się wśród interpretacyjnych eks-tremów nie tyle ze względu na bogactwo inspirujących wątków te-matycznych (którego rzecz jasna nie kwestionował), lecz z jednejstrony ze względu na jego wieloznaczność, z drugiej zaś — i tenczynnik uznał za zasadniczy — na różnorodność form „znie-kształcającej selekcji, jakich każda epoka dokonuje na spadku my-ślowym przeszłości stosownie do własnych potrzeb filozoficz-nych”53. Potwierdzeniem tej konstatacji był obszerny przegląddziejów recepcji filozofii Spinozy, porządkujący rozmaite stereo-typy interpretacyjne, ze wskazaniem ich rzeczywistej „pozaspi-


49 Ibidem.50 Ibidem.51 Ibidem, s. 8—10.52 Na stałą obecność problematyki recepcji w historyczno-filozoficznych pra-

cach Kołakowskiego zwracał uwagę J. WOLEŃSKI w artykule: Kołakowskiego zma-gania z filozofią. „Kwartalnik Filozoficzny” 2010, z. 2, s. 6.

53 L. KOŁAKOWSKI: Jednostka..., s. 589.

nozjańskej”, by tak rzec, genezy54. Generalnym mankamentemowych stereotypizacji była selektywna i dlatego właśnie znie-kształcająca lektura, dokonująca się w kontekście (i z punktu wi-dzenia) złożonych i stale przekształcających się uwarunkowań hi-storycznych, teoretycznych oraz kulturowych (jak filozofia, taki recepcja jest ostatecznie formą światopoglądowej ekspresji).Świadomy tych zależności i niebezpieczeństw, a przede wszyst-kim potrzeby uwolnienia się od schematyzmu w badaniach histo-rycznych, filozof postulował przede wszystkim podejmowanieprób lektury hermeneutycznej, uwzględniającej „wszystkie bezwyjątku teksty Spinozy”, postępowanie odnoszące zawsze elemen-ty doktryny do jej całości i nieuchylające się od analizy tego, corealnie lub domniemanie w niej sprzeczne. Ukazująca się tuwszakże antynomia wzajemnego „wyprzedzania się” obu elemen-tów analizy historycznej (hermeneutycznej): nie ma bowiem wize-runku całości przed analizą detalu, a zrozumienie detalu umożli-wia dostępna całość — skłoniła go do spostrzeżenia, że „historyknigdy nie może być pewien, czy i w jakim stopniu nie ulega które-muś ze znanych stereotypów i czy nie deformuje sylwetki filozofa,dobierając materiał do z góry uformowanej koncepcji”55. Narzucasię wobec tego konieczność ciągłej konfrontacji wszystkich ist-niejących punktów widzenia, rozpatrywania wszystkich argumen-tów przytaczanych na rzecz odmiennych niż przyjęta przez bada-cza interpretacji. Wysiłek ten jednak w przypadku filozofów takichjak Spinoza (ogromu dostępnego materiału) okazuje się praktycz-nie niewykonalny. Z tych względów studium recepcji spinozyzmuuznał Kołakowski (jak wcześniej pracę Goldmanna) za niezwyklepouczające dla historyka filozofii, rozbudzające uzasadniony scep-tycyzm odnośnie do obiektywności jego poczynań: „[...] mało jest— pisał — w dziejach filozofii obiektów, które tak plastycznie mogąunaocznić tezy relatywizmu historycznego i pogląd, że historiajest produktem historiografii”56. Dochodzący tu do głosu pesy-mizm nie jest jednak, twierdził, skrajny: „[...] świadomość niewolijest już połową wolności”; zdawanie sobie sprawy z ciążenia histo-rycznie ukształtowanych stereotypów interpretacyjnych, połączo-ne z wysiłkiem opierania się ich wpływom, konfrontowania róż-


54 Ibidem, s. 589—605.55 Ibidem, s. 605—606.56 Ibidem, s. 606. Warto zauważyć, że trudność tę H. Schnädelbach ujął w fi-

gurę koła hermeneutycznego i wyprowadził z dążeń Hegla do wytłumaczenia sys-temu jako całości, której części są „cyrkularnymi ugruntowaniami”, które „bieg-nąc po kole (kreisförmig), wzajemnie się zakładają”. Zob. H. SCHNÄDELBACH:Hegel. Wprowadzenie. Tłum. A.J. NORAS. Warszawa 2006, s. 162—163.

nych punktów widzenia i racji, choć nie wyzwala ostatecznie, za-pobiega jednak powstawaniu karykatur i ujęć opacznych57.

Podnosząc zagadnienie obiektywizmu badań historycznych,pracę historyka doktryn porównał Kołakowski do pracy portreci-sty, który nigdy nie jest w stanie adekwatnie odtworzyć rzeczywi-stości, wykroczyć poza własną koncepcję malarską i styl. Praca hi-storyka narażona jest jednak na jeszcze inny rodzaj deformacji,który wynika z faktu, że stanowi przeniesienie „dwuwymiarowej”rzeczywistości tekstu w „stereometryczną” przestrzeń historii:tego, co tekst poprzedza, co mu współczesne (złożony kontekstuwarunkowań filozofowania w określonym miejscu i czasie),i tego, co po nim następuje. Historyk tej stereometrycznej prze-strzeni historii nie zastaje po prostu, lecz musi ją stworzyć, doko-nując selekcji w dostępnym materiale, zbliżonym, powiada Ko-łakowski, do nieskończoności, i w tak skonstruowanej umieścićrzeczywistość badanego tekstu. Rzecz w tym, że system, „którydaje reguły owej konstrukcji, jest zawsze tworzony w głównychzarysach poza tym badaniem konkretnym i nie może być w jegogranicach uzasadniony — nie może po prostu wyrastać razem z ba-daniem, ponieważ musi narzucać sam kierunek badania”58. Kłopotw tym jednak, że nie może też być dowolny, być „gołą apriorycznąformą”, że jeśli ma mieć wartość, musi się stale dokonywać kon-frontacja „materiału i systemu”, w której i materiał, i system, jakw przypadku analiz immanentnej zawartości doktryny, kolejno sięwyprzedzają. „Jest to — powiada Kołakowski — odwieczna antyno-mia metodologii historycznej i pracy nad historycznym mate-riałem”59. Antynomia, dodajmy, uświadamiająca kreatywną rolę hi-storyka i iluzoryczność bezstronności, niedająca się pogodzićz teorią odbicia, którą zakładała wówczas marksistowska historio-grafia filozofii.

Wskażmy jeszcze jeden punkt analiz Kołakowskiego, w którympewna korekta merytoryczna przekonań wcześniejszych, połączo-na z niewiarą w możliwość sprostania wymogom obiektywizmuw badaniach historycznych, skłania go do jeszcze bardziej sta-nowczego niż w recenzji Le Dieu caché... zdystansowania się wobecmetodologicznego schematyzmu historiografii marksistowskiej cza-sów stalinowskich. Otóż w pracy kandydackiej filozof stanowczobronił przekonania o materializmie Spinozy, powtarzając je bez za-strzeżeń w Wykładach o filozofii średniowiecznej60. W Jednostce


57 Ibidem, s. 606—607.58 Ibidem, s. 608.59 Ibidem.60 L. KOŁAKOWSKI: Wykłady..., s. 76, 128.

i nieskończoności... skłonny był natomiast określać spinozyzm jakodoktrynę raczej „paramaterialistyczną”61. Nie chodziło rzecz jasnao stanowisko metafizyczne jako takie, lecz, w zgodzie z przyjętąperspektywą badawczą, o humanistyczną treść metafizyki Spinozy.Zbliża zatem autora Etyki do tradycji materialistycznej głoszonymonizm, racjonalizm, orientacja laicka, zasada integracji człowiekaw świecie, likwidacja transcendencji, czyli to, że jego metafizyka —tak jak Kołakowski ją rozumiał — wyraża „emancypację człowiekaod boga transcendentnego, rozkazodawcy i źródła ludzkich upoko-rzeń”, że jest próbą wykazania homogeniczności człowieka i natu-ry, zniesienia obcości człowieka i świata, jego podwójnej egzysten-cji, troski i podwójnego celu życia62. Dzieli go zaś od materializmukoncepcja substancji — bytu wiecznego, który zasługuje, by nazwaćgo absolutem „w uświęconym sensie”; dalej, specyficzna „aura mo-ralna” — nieznane materializmowi „poczucie istnienia jednostkowe-go jako patologii bytu” i „nostalgia za integracją totalną człowiekaw naturze”, przywracającą człowiekowi jedność z absolutem63.Wszelako racje jeszcze bardziej, zdaniem Kołakowskiego, przeko-nujące nie pozwalają określić go jako idealisty. Powściągliwość tatyleż wynikała z analiz merytorycznych, co z ostrożności, jaką na-kazywała refleksja nad warsztatem historyka filozofii. „Filozofowiezmarli — pisał — są bezbronni wobec swoich komentatorów, którzymodelują ich in effigie na z góry przez siebie przysposobionychsztancach; żaden komentator nie może uniknąć owych wzorów,które ma gotowe, nim przystępuje do analizy — może jednakw miarę analizy przystosowywać same te wzory do tworzywa i sta-rać się o to, by rezultat ostateczny, który jest zawsze kompromisemmateriału i narzędzia, był jednak możliwie wobec materiału ustępli-wy, tj. by narzędzie nie przypominało za bardzo łoża Prokrusta”64.Otóż z tych przede wszystkim względów — nieuchronnie projek-tującego charakteru historiografii — Spinoza był dla Kołakowskiegodobrym przykładem, że Engelsowski podział doktryn filozoficz-nych na materialistyczne i idealistyczne nie jest wyczerpujący i niemoże być stosowany jako uniwersalne narzędzie „dociekań histo-rycznych dla wszystkich epok rozwoju filozofii; w niektórych conajmniej wypadkach dychotomia ta staje się — pisał — właśniełożem Prokrusta”65.


61 L. KOŁAKOWSKI: Jednostka..., s. 620.62 Ibidem, s. 335—340.63 Ibidem, s. 620—621.64 Ibidem, s. 619—620.65 Ibidem, s. 620. W szkicu Aktualne i nieaktualne pojecie marksizmu (1957)

— odróżniając marksizm instytucjonalny od marksizmu intelektualnego (prawicę

Problem historyzmu

W opublikowanym w 1958 roku szkicu Pochwała niekonsekwen-cji Leszek Kołakowski rozważał kwestię zgodności ludzkich zacho-wań z myśleniem oraz analogicznie (tego wątku jednak w toku wy-wodów bezpośrednio nie rozwijał), w samym myśleniu, zgodnościmiędzy ogólnymi zasadami i ich zastosowaniem. Dostrzegając groź-bę fanatyzmu w zawsze konsekwentnym wcielaniu w życie uzna-wanych wartości, postulował kierowanie się zasadą niekonsekwen-cji. Przemawia za nią utajona zazwyczaj świadomość sprzecznościświata ludzkiego, sprzeczności polegającej na tym, że niedające sięwzajemnie uzgodnić, a absolutyzowane wartości narzucane sąprzez siły wobec siebie antagonistyczne, co stwarza niebezpieczeń-stwo nieustającego i wyniszczającego konfliktu. Otóż brak konse-kwencji powstrzymuje, zdaniem filozofa, takie skutki. „Niekonse-kwencja — pisał — jako forma indywidualnej postawy ludzkiej, jestpo prostu rezerwą niepewności, zachowaną w świadomości; perma-nentnym poczuciem możliwości własnego błędu, a jeśli nie własne-go błędu — to możliwej racji przeciwnika”66. Choć cały tekst doty-czył przede wszystkim bardzo ogólnie ujętej relacji myślenia dosfery życia praktycznego, będąc swoistym ujęciem klasycznej kwe-stii jedności myśli i życia, nie sposób nie odnosić go do ówczesnychkonfliktów światopoglądowych w Polsce, a jeśli tak, to i do skonflik-towanego obszaru praktyki filozofowania, który zmonopolizowaćchciał w latach pięćdziesiątych zdogmatyzowany marksizm, orazdo pełnej wewnętrznych napięć sytuacji w ramach samego tegonurtu, która z całą mocą ujawniła się w drugiej połowie dziesięcio-lecia pod nazwą rewizjonizm. Otóż z przesłaniem Pochwały... kore-sponduje wiele innych wypowiedzi filozofa z tego okresu, zarównote, które ukazują jego przywiązanie do tradycji filozoficznej marksi-zmu, możliwość wyzwolonej z dogmatyzmu analizy myśli Marksa,jak i te, które odsłaniają relatywistyczne aspekty historiografii —nieusuwalne antynomie myślenia historycznego oraz aporie, któ-rych nie sposób uchylić prostym aktem filozoficznego credo.

Problem historyzmu 203

od lewicy humanistycznej) — Kołakowski wykorzystał przemyślenia na tematswoistości poznania historycznego, chcąc zwrócić uwagę na niebezpieczeństwaideologizacji metody nauk społecznych (humanistycznych) o orientacji historycz-nej. Zob. L. KOŁAKOWSKI: Aktualne i nieaktualne pojęcie marksizmu. W: IDEM: „Po-chwała niekonsekwencji”. Pisma rozproszone z lat 1955—1968. T. 2. Londyn 1989,s. 5—14.

66 L. KOŁAKOWSKI: Pochwała niekonsekwencji. W: IDEM: „Pochwała..., T. 2,s. 156.

Potwierdzenie tego stanowiska odnajdujemy między innymiw odautorskim słowie wstępnym do ważnego zbioru rozpraw Kul-tura i fetysze, pisanych w latach 1958—196567. Kołakowski tak uj-mował ich wspólną intencję: „Starałem się mianowicie [...] zrozu-mieć konsekwencje, jakie pociąga za sobą uznanie produkcjikulturalnej za coś, co w każdym swoim składniku z osobnai w sumie ich wszystkich wyznaczone jest przez okoliczności hi-storyczne i rozumiane być musi jako wycinki historycznego sta-wania się ludzkiego świata”68. Chodziło o konsekwencje, jakiewynikają z uznania, że „historia ludzka jest barierą nieprzekra-czalną dla naszego rozumienia kultury”69. Kołakowski stwierdzałw związku z tym, że przyjęcie tego punktu widzenia wymusza re-latywizację oceny wartości poznawczej wszelkich dokonań rozu-mu — akty przypisywania czemukolwiek wartości prawdy są, przytym założeniu, zawsze „historycznie uwięzionym wartościo-waniem, i to we wszystkich swoich składnikach”. Stanowisko toprzeciwstawiał „perspektywie transcendentalnej” utrzymującej, żewiedzę o świecie można zadowalająco uwolnić od związku gene-tycznego z historycznie określonymi sytuacjami, w których wiedzętę zdobywamy, „że — jak pisał — dostępny jest dla rozumu punktobserwacyjny bez współczynnika sytuacyjnego”, umożliwiającyocenę bezstronną. Historyczna interpretacja poznania skutkujezgodą na „zasadniczą śmiertelność rozumu i wszystkich jego wy-tworów”, a za motto swojej książki autor skłonny był uznać afo-ryzm Epicharma: „Godzi się, by śmiertelny śmiertelne, nie zaśnieśmiertelne rodził myśli”70. Permanentna prowizoryczność war-tościowania tworów kultury, a zatem niemożliwość wskazania ab-solutnych układów odniesienia — dokonania podziału na wartościrelatywne (bo historycznie zmienne) i wartości autentyczne, czylidające możliwość spojrzenia na ludzkie dokonania z punktu wi-dzenia zaktualizowanego ejdosu kultury — wszystko to sprawia,jego zdaniem, że konflikty skłóconych wartości nie mogą wy-gasnąć.

Wyrażony w ten sposób historyzm był opcją par excellence fi-lozoficzną, opowiedzeniem się za możliwie najbardziej neutralnąperspektywą rozumienia kultury, perspektywą, której opcją jest


67 Zdaniem Andrzeja Mencwela, rozprawy z tego zbioru stanowią punktzwrotny w dziejach polskiego rewizjonizmu, wyraz wydobycia się Kołakowskiegoz ortodoksyjnego uzależnienia. Zob. A. MENCWEL: Pod koniec wieku. W: Kołakow-ski i inni. Red. J. SKOCZYŃSKI. Kraków 1995, s. 148.

68 L. KOŁAKOWSKI: Kultura i fetysze. Warszawa 1967, s. 5.69 Ibidem.70 Ibidem, s. 6.

wierność zastanej rzeczywistości i porzucenie dogmatycznychuproszczeń — założeń interpretacyjnych, których nie sposób prze-konująco uzasadnić. Wyraźnie też przenikał zawarte w książceszkice, przede wszystkim zaś — co najistotniejsze z punktu widze-nia prowadzonych tu analiz — postulowaną koncepcję filozofii(stanowiącą rozwinięcie jej zarysu przedstawionego w studiumo filozofii Spinozy) i związaną z nią koncepcję badań historycz-nych; te ostatnie bowiem odgrywały w dążeniach Kołakowskiegoistotną rolę, ukazując empirycznie nieprzekraczalną historycznośćfilozofowania.

Otóż w szkicu Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofiiKołakowski ponownie podjął refleksję nad naturą filozofii. Na-wiązując do antropocentrycznego i światopoglądowego jej rozu-mienia, deklarowanego w pracach wcześniejszych (przede wszyst-kim właśnie w Jednostce i nieskończoności...), koncentrował uwagęna tych koncepcjach, które definiowały filozofię — warto to zazna-czyć — nie ze względu na autonomiczny i ahistorycznie dający siępojąć zakres podejmowanej problematyki czy z uwagi na swoiściestosowaną metodę, lecz na tych, które akcentowały aspekty gene-tyczne („skąd się bierze”) i funkcjonalne („po co istnieje”) jakokonstytutywne, jego zdaniem, dla działalności filozoficznej. Oneto skłaniają do tego, by ujmować filozofię jako „dyskursywny spo-sób wyrażania poglądu na świat”: jako działalność zmierzającąbądź do zaspokojenia potrzeb adaptacyjnych ze względu na stosu-nek człowieka do natury lub zbiorowości, bądź potrzeb emancypa-cyjnych, „uwolnienia się od presji bezosobowych form istnienia”,rozmaitych form reifikacji71. Pytał w związku z tym o to, co łączyowe światopoglądowe samookreślenia filozofii i co odróżnia je odinnych, pogłębiając od tej strony refleksję nad sposobem rozumie-nia filozofii, który próbował uprawomocnić w historycznofilozo-ficznych badaniach spinozyzmu.

Warto zauważyć, że wśród tych właśnie, określonych general-nie jako funkcjonalne, koncepcji filozofii umieścił Kołakowskimarksizm. Jego specyfiki upatrywał w tym, że w swej interpretacjimyślenia filozoficznego eksponuje on historię oraz konstrukcję hi-storycznej mistyfikacji jako strukturę znaczącą, pozwalającą „funk-cjonalnie zrozumieć czynności filozofa”72. W marksizmie człowiek


71 Ibidem, s. 22 i 24. Obecność określeń podobnych do tych, które w Jednost-ce i nieskończoności... pełniły funkcję kategorii interpretacyjnych, organizującychbadany materiał („potrzeby adaptacyjne”, „potrzeby emancypacyjne”), z pewno-ścią nie jest tu przypadkowa.

72 Ibidem, s. 25—26. Mistyfikacji, zaznaczał Kołakowski, w tym znaczeniu nienależy oceniać negatywnie.

interpretowany jest przede wszystkim przez pryzmat zespołucech, w które wyposaża go uczestnictwo w życiu zbiorowym.W związku z tym filozofowanie nie jest tu rozumiane jako autono-miczna działalność teoretyczna, lecz w swej funkcji społecznejstaje się, jak pisał, uniwersalną formą życia społecznego — świato-poglądową, mającą cechy ideologii „projekcją sytuacji”, w którejznajdują się klasy społeczne w określonym miejscu i czasie. Oso-bliwa rola tej projekcji (przybierającej postać historycznie uwarun-kowanej mistyfikacji) sprowadza się do odnajdywania w struktu-rze rzeczywistości pokrewieństwa ze strukturą danej zbiorowościlub inaczej — co unaoczniała Jednostka i nieskończoność... — dowykazywania, że praktyczny stosunek ludzi (zbiorowości) doświata można uprawomocnić stosunkami dostrzegalnymi w „natu-rze rzeczy”73. Na tym też polega właściwe marksizmowi materiali-styczne tłumaczenie historii — nie jest ono jednym z filozoficz-nych programów, lecz sposobem historycznego ich rozumienia.„Z punktu widzenia materializmu historycznego — pisał Kołakow-ski — myślenie filozoficzne jest inwersją konfliktowych potrzebspołecznych antagonistycznych grup w świadomości ich rzeczni-ków, którzy potrzebom tym nadają sankcję pozornie od nich nie-zależną, ale tkwiącą w naturze rzeczy, w strukturze kosmosu,w charakterze umysłu ludzkiego, w istocie bóstwa czy w nie-uchronnościach ewolucji historycznej”74.

Zastanawiając się nad możliwością uzgodnienia różnorodnychkoncepcji filozofii, i funkcjonalnych, i zakresowych (scjentystycz-nych i transcendentalnych), stwierdzał filozof zarówno historycznykonflikt różnych obrazów świata przedstawianych z odmiennychpunktów widzenia, a zatem istotne trudności syntezy z pozycjiobejmującej wszystkie perspektywy, jak i (gdy uwzględnić podejś-cia zakresowe) hermetyczne zamknięcie różnych stylów myślenia,narastającą nieprzekładalność języków filozofii współczesnej.Mimo to utrzymywał, że właśnie z genetyczno-funkcjonalnegopunktu widzenia względną jedność w filozofii da się utrzymać, je-śli wziąć pod uwagę upowszechniającą się świadomość, że filozo-fia, rozumiana właśnie jako aktywność światopoglądowa, stara sięzaspokajać uniwersalne potrzeby ludzkie i dyskursywnie wyrażaćte same treści, co sztuka, literatura, religia, częściowo — co polity-ka i nauka.

Przekonanie to skłoniło filozofa do powtórzenia tezy sfor-mułowanej w omówieniu Le Dieu caché... Goldmanna o zmierzchu



tradycyjnej historiografii filozofii, który wyraża się w tendencji za-lecającej analizowanie w dziejach nie technicznie rozumianychdoktryn filozoficznych, lecz właśnie światopoglądów jako całościw ich wielorakich formach wyrazu. Tu, w historii światopoglądów,badania historycznofilozoficzne uważał za uprzywilejowanew tym sensie, że prowadzone są na materiale dyskursywnymi w związku z tym — najbardziej jednoznacznym.

Badania te jednak uwikłane są w trudności właściwe wszelkiejhistoriografii, trudności, które filozof rozważał w swym studiumo Spinozie. Szkic Rozumienie historyczne i zrozumiałość zdarzeniahistorycznego podejmuje te wątki i pogłębia refleksję75. Nie sposób,jak się zdaje, krótko i zwięźle przedstawić zawartych w nim wywo-dów, nie narażając się na zarzut nadmiernych uproszczeń, a tymsamym — być może — rozminięcia się z intencjami autora. Wystar-czy tu jednak wyeksponować rozważany problem i konkluzje.

Przypomnijmy najpierw dwie sprawy. Podejmując w Jednost-ce... kwestię obiektywności badań historycznofilozoficznych, Ko-łakowski stwierdzał, że odpowiednią selekcją autentycznego ma-teriału źródłowego potwierdzić można niemal każdą interpretacjęfilozoficznej przeszłości, co skłoniło go do relatywistycznegowniosku, że dzieje filozofii są historiograficzną konstrukcją. Histo-ryk ponadto, zastane, niezależnie od niego istniejące, źródła umie-ścić musi w skonstruowanej przez siebie historycznej przestrzeni,co wikła go w antynomię metodologii historycznej: koniecznośćstałej konfrontacji „nieskończonego” materiału uwarunkowań filo-zofowania z systemem zasad konstruujących historyczność — kon-frontacji, w której oba elementy wzajemnie się wyprzedzają. Rozu-mienie historyczne... potwierdza te ustalenia.

Otóż centralnym problemem, który interesuje tu Kołakowskie-go, jest kwestia możliwości nadania sensu — zrozumienia —całości ludzkiej historii. Do wypracowania własnego stanowiskaprowadzą go zaś rozważania na temat możliwości uprawiania hi-storiografii jako nauki rozumiejącej, czyli takiej, która nie zadowa-la się wyjaśnianiem typu przyrodniczego, samym rejestrowaniemzwiązków przyczynowo-skutkowych — te bowiem wyjaśniają tylkosamo następstwo zdarzeń — lecz takiej, która traktuje interpretacjęhistoryczną jako strukturę znaczącą, charakteryzującą się tym, żeposzczególne składniki stają się zrozumiałe (nabierają sensu), gdy


75 L. KOŁAKOWSKI: Rozumienie historyczne i zrozumiałość zdarzenia historycz-nego. W: IDEM: Kultura..., s. 221—238. Na związek zawartych tu rozważań z upra-wianą przez Kołakowskiego historiografią zwraca uwagę Jan A. KŁOCZOWSKI

w książce: Więcej niż mit. Leszka Kołakowskiego spory o religię. Kraków 1994,s. 159. Sugeruje to także uwaga R. SITKA w: Warszawska szkoła..., s. 118.

odnosi się je do całości, której są częścią76. Autor Głównych nur-tów... patrzył na to zagadnienie z punktu widzenia historyzmu,który, jak pisał, „przyjmuje do wiadomości tylko to, co w dziejachjest dane faktycznie”77.

Otóż, zdaniem Kołakowskiego, z faktu, że rozumienie konkret-nych ludzkich działań stanowi konieczny warunek uprawiania hi-storiografii w postulowanym sensie, nie wynika, że dzieje są zro-zumiałe w oczekiwany przez historyka sposób i że w ogólepoddają się one operacjom rozumienia78. Powiedzenie bowiem, żezrozumiałe są dla nas (lub nie są) zachowania i motywy kierująceludźmi, nie jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że zrozumiałajest (lub nie) historia. Innymi słowy, choć podmiotem dziejów jestgatunek ludzki, którego przedstawiciele zachowują się w sposóbcelowy, to jednak nie można na tej podstawie wnosić, że sam ówpodmiot w taki sam celowy sposób działa, i dlatego „celowe za-chowania ludzkie, zrozumiałe w swojej celowości, nie nadają jesz-cze zrozumiałości historii, nawet gdyby założyć fałszywie, żewszystkie wydarzenia historyczne składają się w całości z zacho-wań celowych”79. I jeszcze inaczej, w historiografii rozumiejącejposzczególne fakty nabierają sensowności jedynie dzięki odniesie-niu do „sytuacji globalnych”, z tego zaś punktu widzenia ich„ludzka zrozumiałość jest obojętna”. Ale nawet zrozumiałość ele-mentów „sytuacji globalnych” nie przekłada się na zrozumiałośćsamych tych sytuacji i historii jako całości. Wydaje się, że mamytu do czynienia z inaczej jeszcze przez filozofa sformułowaną an-tynomią, w którą wikła się historiografia poszukująca sensu bada-nej całości, a nie tylko jej wycinka danego na poziomie faktów.Fakt zyskać może historyczną zrozumiałość, gdy odniesie się godo całości („sytuacji globalnej”, historii), całość ta nie jest jednakdana i zrozumiała wcześniej, lecz tylko przez zrozumiały w sensiehistorycznym (a nie jedynie ludzkim) fakt.

Dokonawszy przeglądu wybranych koncepcji rozumienia (jako:przejścia od znaku do tego, co oznaczone; przejścia od ekspresjido tego, co ona wyraża; ujawnienia związku między składnikiemi całością celową, do której składnik należy) pod kątem potrzeb hi-


76 Zob. L. KOŁAKOWSKI: Rozumienie..., s. 230—231.77 Ibidem, s. 236.78 Ibidem, s. 228.79 Ibidem, s. 229. Czytamy dalej: „[...] ten sam fakt, zrozumiały jako zachowa-

nie czyjeś, nie jest przez to samo jeszcze zrozumiały jako wydarzenie w historii;działania czyjekolwiek, również wtedy gdy są w swoich podmiotowych — świado-mych czy nieświadomych — motywacjach zrozumiałe, stanowią fakty, których sen-sowność ze względu na historię jest dopiero przedmiotem pytania”. Ibidem.

storiografii rozumiejącej, autor Głównych nurtów..., stojąc — za-znaczmy raz jeszcze — na stanowisku historyzmu, doszedł dosceptycznych wniosków co do możliwości uprawiania jej z inten-cją odkrycia sensu dziejów. Pisał: „Historii niepodobna rozumiećz niej samej jako języka, ponieważ historia nie zawiera znaków.Historii niepodobna rozumieć jako ekspresji, jeśli nie przyjmiemypozahistorycznej instancji, której intencje ekspresyjne wyrażają sięw wydarzeniach. Historii niepodobna rozumieć jako strukturyznaczącej, jeśli nie założymy pozahistorycznej esencji, która wcie-la się w jej przebiegi. Z punktu widzenia historyzmu, historia jesttedy niezrozumiała i niesensowna. Trzeba aktem wiary filozoficz-nej wykroczyć poza historię, jeśli chce się nadać jej sens, trzebauznać świat możliwości, który jest przed-empiryczny (transcen-dentny lub transcendentalny), a któremu empiryczna historia na-daje ciało, czyni go realnością. Trzeba, innymi słowy, przyjąć od-różnienie możliwości od aktualności w sensie leibnizjańskim.Inaczej historia jest nieznacząca, jest procesem naturalnym taksamo jak ewolucja układów gwiezdnych i tak samo nie pod-dającym się rozumieniu”80.

Barbara Skarga, komentując rozważania zawarte w Rozumieniuhistorycznym... (których wnioski powtarza i rozszerza wprost —a fortiori — na dzieje idei filozoficznych dwadzieścia lat późniejszyszkic Fabula mundi i nos Kleopatry81), uznała je za „odrzucenie hi-storyzmu jako stanowiska samounicestwiającego się”82. Możnajednak powiedzieć, że tyleż mamy tu do czynienia z odrzuceniemskrajnego historyzmu, co — zgodnie z ogólną intencją Kultury i fe-tyszy — z próbą zdania sobie sprawy z konsekwencji, jakie wyni-kają z faktu, że jesteśmy uwięzieni w historii, także wówczas, gdyją samą jako całość próbujemy zrozumieć. Kołakowski, na co samzwracał uwagę, opisywał w Rozumieniu... wynikającą stąd nie-uchronną alternatywę: „[...] albo przyjmiemy punkt widzenia au-tentycznego historyzmu i tym samym uczynimy historię totalnieniesensowną, ale za to zyskujemy poczucie świadomości bezzłudzeń, świadomości wolnej od wiary; albo podejmiemy ideę hi-storii sensownej dzięki świadomemu projektowi, który, rzutowanyw przeszłość, uczyni ją zrozumiałą”83. Projekt ten jednak, któregosami jesteśmy twórcami — wyraz nadziei i wiary — jest decyzją,


80 Ibidem, s. 236.81 L. KOŁAKOWSKI: Fabula mundi i nos Kleopatry. W: IDEM: Czy diabeł może

być zbawiony i 27 innych kazań. Londyn 1984.82 Zob. B. SKARGA: W rozterce między „historią świętą” a nosem Kleopatry. W:

Obecność. Leszkowi Kołakowskiemu w 60. rocznicę urodzin. Londyn 1987, s. 47.83 L. KOŁAKOWSKI: Rozumienie..., s. 237.

której nie sposób uprawomocnić naukowo. Skargę niepokoiło, żeKołakowski postawił czytelnika przed wyborem w ramach alterna-tywy, której oba elementy są — jej zdaniem — nie do przyjęciaz punktu widzenia rygorów nauki. Wydaje się jednak, że autorGłównych nurtów... — i tę paralelę Skarga oczywiście dostrzegła —jak Ricoeur, wskazuje tylko granice naszego rozumienia historii:z jednej strony zrozumiałość wyłącznie historycznego detalu (Ri-coeurowską osobliwość), z drugiej — zrozumiałość całości dziejów,ale oparta na arbitralnym projekcie (Ricoeurowski system). Fak-tycznie między tymi granicznymi punktami porusza się zawsze hi-storyk, jego ujęcia zatem — i tu Skardze trzeba przyznać rację — sąpermanentnie niekonsekwentne względem owych skrajności.

Wszelako Kołakowskiemu, podobnie jak Baczce i innym war-szawskim historykom idei, najbliższy był wówczas, jak się zdaje,mimo wszystko historyzm jako perspektywa rozumienia filozoficz-nej przeszłości. Świadomy wszakże nieusuwalnej antynomii badańhistorycznych, nie tracił z oczu konieczności nieustannej konfron-tacji badanego detalu z zaprojektowaną całością, której stanowiczęść (tylko w ten bowiem sposób staje się on zrozumiały), choćtej całości nie daje się ustanowić — i stąd tylko projektujący jejcharakter — bez zrozumienia detalu. Miał też świadomość nieusu-walnego osadzenia historyka w jego teraźniejszości, nieuchronnejzatem aspektowej aktualizacji badań historycznych, łagodzącej hi-storyzm, a wyrażającej się w tym, że badacz patrzy w przeszłośćprzez pryzmat własnego doświadczenia i odpowiednich dla jegowyrażenia (opisu) kategorii.

Barbara Skarga zwróciła uwagę na inną jeszcze kwestię, którątrzeba tu podjąć. Pisząc o recepcji Rozumienia... w latach sześć-dziesiątych, akcentowała jego prowokujący i obrazoburczy charak-ter, godzący w marksistowskie dogmaty. Kołakowski bowiem, roz-patrując koncepcję historii jako diachronicznej i teleologicznejstruktury, której zrozumiałość uzyskuje się dzięki odniesieniu czę-ści do całości („fragmentu” do struktury), stwierdzał, że musi takakonstrukcja zakładać „nieempiryczną potencję” — jeden z warian-tów „esencji człowieczeństwa” — która nieuchronnie aktualizujesię w dziejach i stanowi układ odniesienia w poszukiwaniu sensuempirycznych zdarzeń. Wskazał przy tym Hegla, Marksa i Hus-serla jako reprezentatywnych przedstawicieli takiego stanowiska,których mimo wszystkich różnic łączy, jego zdaniem, antyhisto-ryzm, wyrażający się ostatecznie tym, że wszyscy uprawiają jakiśrodzaj historiografii transcendentalnej, nieempirycznej, która ujaw-nia nie tyle fakty, ile to, co w dziejach zajść musiało jako etaprealizacji zakładanej esencji; piszą zatem nie historię, lecz „auto-


biografię ducha”84. W rzeczy samej, dopatrzenie się antyhistory-zmu u Marksa, skonfrontowanie i aspektowe zrównanie go z filo-zofami tradycyjnie określanymi jako idealiści — wszystko togodziło w obowiązujące stereotypy.

Rewizjonizm i historia filozofii

W przywołanym wcześniej wywiadzie Jerzy Szacki w ten spo-sób wyjaśniał opowiedzenie się warszawskich historyków idei postronie historyzmu w sensie perspektywy rozumienia przeszłości:„Historyzm jako opcja generalna był z oczywistych względówatrakcyjny jako droga przywrócenia do życia wyklętych do tej porypisarzy, przemilczanych do tej pory pytań (w historii jest miejscena wszystko), jako droga do zastąpienia spetryfikowanych »postę-powych tradycji« oglądem dziedzictwa jako takiego i, wreszcie,jako droga do przedstawienia »jedynie słusznej« doktryny jako fe-nomenu historycznego, jak każdy inny”85. Zwrot w tym kierunkuzapowiadał już niewątpliwie artykuł Bronisława Baczki i LeszkaKołakowskiego z roku 1954, dotyczący problemów metodologicz-nych badań filozoficznej tradycji socjalizmu. Postulował on —przypomnijmy — rewizję zasady partyjności, a w konsekwencji —odejście od prezentystycznej i teleologicznej perspektywy uprawia-nia historiografii z punktu widzenia marksizmu, jako zwieńczeniadziejów filozofii, zgłaszał potrzebę maksymalnego poszerzeniaprzestrzeni badawczej tej tradycji i konieczność uwzględnieniastricte teoretycznej perspektywy, bez której analizy genetycz-no-funkcjonalne zawieszone są w próżni. W pełni dojrzałą nato-miast artykulacją tych dążeń był szkic Baczki Kryptoproblemy i hi-storyzm, w którym — jeśli spojrzeć z perspektywy doświadczeńokresu stalinowskiego — teza o potrzebie opracowania nieist-niejącej de facto historii marksizmu mówi, jak zauważa Szacki, nie

Rewizjonizm i historia filozofii 211

84 Ibidem, s. 233—235, zob. B. SKARGA: W rozterce..., s. 45.85 Bez recept..., s. 37. Tego samego zdania był A. Walicki: „Podejście histo-

ryczne, wraz z jego nieuniknionym składnikiem historycznej względności, wyda-wało się nam bardziej wiarygodną bronią przeciw wszelkim postaciom dogmaty-zmu niż zastępowanie jednej dogmatycznej teorii inną. Inaczej mówiąc,historyczność stała się dla nas antidotum na skostniałe, zreifikowane formy myś-lenia dogmatycznego, czy to marksistowskiego, czy niemarksistowskiego”. Zob.A. WALICKI: Leszek Kołakowski i warszawska szkoła historii idei. „Aletheia” 1987,nr 1, s. 123.

tylko o samej konieczności wypełnienia luki, lecz także wskazujeperspektywę, w jakiej marksizm trzeba rozpatrywać, by zrozumiećjego filozoficzną swoistość — historyzm86. W jego świetle, zdaniemautora Kontrrewolucyjnych paradoksów..., poszukiwane ujęciedziejów marksizmu zyskuje filozoficzny wymiar — staje się wręcz„filozofią samą”; orientuje się bowiem nie na proces kształtowaniadoktryny, która swój skończony i nienaruszalny kształt osiągnęław ramach marksizmu-leninizmu, lecz rekonstruuje marksizmprzez odnalezienie go w historii. Okazuje się wówczas marksizmnie zbiorem dogmatycznych tez, lecz „»pewną całościową per-spektywą«, w której bywają akceptowane tezy rozmaite”87. Stu-dium historyczne prowadzone z pozycji historyzmu staje się w tensposób formą kształtowania autentycznej filozoficznej tożsamości,ujawniając cechy nieuchwytne w analizach doktrynalnych. Baczko— komentował Kryptoproblemy... Andrzej Walicki — uważał histo-ryzm (w znaczeniu hermeneutyki historycznej) „za najlepszy śro-dek zdobycia samoświadomości i tym samym przezwyciężenia»ideologicznych alienacji«”88. Chodziło o to ostatecznie, by poka-zać filozofię (marksizm) jako fenomen ludzki — sposób przeżywa-nia przez człowieka siebie samego i świata, nie zaś jako etap lubcel koniecznego rozwoju doktryny.

Można powiedzieć, że tak jak Kryptoproblemy... najczytelniejartykułowały rewizjonistyczny w swej wymowie program badańdziejów marksizmu — program mający charakter par excellence fi-lozoficzny — tak prace Leszka Kołakowskiego najpełniej wcieliłygo w życie.

Otóż Walicki w artykule Marksistowska filozofia w PRL w świe-tle osobistych wspomnień wyraził pogląd, że największym osiąg-nięciem filozoficznym rewizjonistycznego marksizmu lat pięćdzie-


86 J. SZACKI: Historia zamiast doktryny. „Przegląd Filozoficzno-Literacki”2009, nr 4, s. 108—109. (Pierwodruk w: „Studia Filozoficzne” 1966, nr 4,s. 155—162). Zob. także: A. WALICKI: Leszek Kołakowski..., s. 123.

87 J. SZACKI: Historia..., s. 109. Baczko pisał: „W praktyce okazuje się zatem,że zakres twierdzeń uznanych za »fundamentalne« i »elementarne« nie tylko jesthistorycznie zmienny, ale że w tym samym okresie różni ludzie uważający się zamarksistów nie są co do tego bynajmniej zgodni. Doniosłość niejednej tezy dlarozwoju i wzbogacenia danej doktryny filozoficznej ujawnia dopiero rozwój hi-storyczny w wiele lat po pojawieniu się tej tezy”. Zob. B. BACZKO: Kryptoproblemyi historyzm. W: IDEM: Człowiek i światopoglądy. Warszawa 1965, s. 388.

88 A. WALICKI: Leszek Kołakowski..., s. 123. Dalej czytamy: „Wynikało stąd, żemarksizm, aby przezwyciężyć swą dogmatyczną samoalienację, musi posiąść hi-storyczną świadomość samego siebie, świadomość swej historyczności, która niemoże zakrzepnąć w zamknięty i arogancko pewny siebie teoretyczny system”.Ibidem.

siątych w Polsce była opublikowana w 1959 roku rozprawa LeszkaKołakowskiego Karol Marks i klasyczna definicja prawdy89. Tekstten podważał — jego zdaniem — dogmatyczną wykładnię marksi-zmu u samych podstaw: obnażał mielizny Leninowskiej „teoriiodbicia” oraz naturalistycznej (post-Darwinowskiej) interpretacjidoktryny znanej z prac Engelsa. Dowodził jednak nade wszystko,że klasycznej definicji prawdy oraz koncepcji prawdy obiektywnejnie sposób pogodzić z autentycznym marksizmem. Marks bowiemzakładał, że wszelkie poznanie wypływa z uwarunkowanej histo-rycznie i społecznie praktyki ludzkiej, fakt ten zaś — twierdził,zdaniem Walickiego, Kołakowski — przekreśla możliwość „czy-stej” i niehistorycznej teorii poznania. Poznanie bowiem, wedle fi-lozofa z Trewiru, jest „społecznie subiektywne”. Nie istniejew związku z tym żaden „epistemologiczny absolut”, a Kantowskiepytanie o „rzeczy same w sobie” jest o tyle źle postawione, żewyłącznie „rzeczy dla nas” mogą mieć pojęciowe odpowiedniki.„Oczywiste jest, że marksizm tak pojęty — podsumowywał Walickiwywody Kołakowskiego — (w przeciwieństwie do »teorii odbicia«)jest w filozofii stanowiskiem pokantowskim”90. Wniosek tenwsparł Walicki cytatem z omawianego tekstu: „Jedna z podstawo-wych idei Kanta — pisał w nim Kołakowski — została zachowana:przekonanie, że przedmiotu nie da się pojąć bez konstruującegogo podmiotu. Ale »podmiot« może być pojęty tylko jako podmiotspołeczny, a »przedmioty« nie są już przeciwstawione światu me-tafizycznemu, o którym nie wiedzielibyśmy nic prócz tego, że ist-nieje [...]”91. Marksowska epistemologia ujmuje naturę jako pro-dukt ludzki — wytwór świadomości (rozumu praktycznego)92. Niema zatem myślenia izolowanego od praktyki, która determinuje


89 Zob.: A. WALICKI: Marksistowska filozofia w PRL w świetle osobistych wspo-mnień. „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 2007, nr 3, s. 259—261;L. KOŁAKOWSKI: Karol Marks i klasyczna definicja prawdy. W: IDEM: Kultura...,s. 43—82. (Pierwodruk rozprawy Kołakowskiego ukazał się w: „Studia Filozoficz-ne” 1959, nr 2).

90 A. WALICKI: Marksistowska filozofia..., s. 259—260. Zob. L. KOŁAKOWSKI: Ka-rol Marks..., s. 57—60.

91 A. WALICKI: Marksistowska filozofia..., s. 259. Por.: L. KOŁAKOWSKI: KarolMarks..., s. 58; W. KARPIŃSKI: Leszek Kołakowski: szkic do portretu. W: IDEM: Herbwygnania. Warszawa 1998, s. 103—104.

92 Zob. L. KOŁAKOWSKI: Karol Marks..., s. 53—54. Czytamy tu: „Poczynając odchwili, kiedy człowiek [...] zaczyna intelektualnie panować nad światem rzeczy,to znaczy od chwili, gdy rozporządza narzędziami, które je mogą organizowaći organizację tę wyrażać w słowach, znajduje on świat ów już zbudowany i zróż-nicowany nie wedle jakiejś rzekomej klasyfikacji naturalnej, ale wedle klasyfikacjinarzuconej przez potrzebę praktycznej orientacji w środowisku”. Zob. także ibi-dem, s. 62.

pracę intelektualną. Ujęcie świata jako produktu ludzkiego przezMarksa uznał Kołakowski za „akt społecznego quasi-cogito”, którenie wymaga teoretycznych uzasadnień, gdyż nie jest teoretycznątezą, lecz „stanem społecznej świadomości”, która utwierdzaw ten sposób własną autonomię93.

Kołakowski w swoich analizach szedł zatem Kantowskim tro-pem interpretacji marksizmu, dystansując się od ujęć ortodoksyj-nych. Es post też — czemu dał wyraz w nocie dołączonej do prze-druku rozprawy w zbiorze Kultura i fetysze — zdał sobie sprawę,że nie był na tej drodze odosobniony, a co za tym idzie, do jakiegostopnia — jak pisał — jego interpretacja Marksa nie była nowością.Zdaniem Walickiego, lektura dzieł Antonia Gramsciego uświado-miła mu, że i Gramsci uważał marksizm w zakresie różnych kwe-stii epistemologicznych za „produkt rozwoju, a zarazem przezwy-ciężenia nowoczesnej filozofii subiektywistycznej”94. W Głównychnurtach... zaś wskazał i omawiał innych jeszcze, tym razem pol-skich interpretatorów Marksa, którzy szli w analogicznym kierun-ku. Przede wszystkim Kazimierza Kelles-Krauza, który na po-czątku XX wieku, idąc za Stanisławem Krusińskim i LudwikiemKrzywickim — w duchu hasła „powrotu do Kanta” — ujmował pro-ces poznania jako zjawisko historyczne i społeczne, w kwestii za-tem genezy poznania chciał „stanowisko krytyczne uspołecznić”95.

Wyeksponowane w ten sposób historyczne podejście do mar-ksizmu, czyli umieszczenie go w planie dziejów filozofii niemiec-kiej XIX wieku, stanowiło niewątpliwie alternatywę dla ogólniewówczas przyjętych wykładni marksizmu, a zarazem, jak pisałWalicki, rys charakterystyczny postawy badawczej warszawskichhistoryków idei96. Zastosował je Kołakowski także później, a zara-zem i w pełni rozwinął, wydając już na emigracji Główne nurtymarksizmu. Dziś nie widzimy w tym podejściu nic szczególnego.Ale przyjęcie takiej perspektywy pod koniec lat pięćdziesiątych —gdy tekst o Marksowskiej koncepcji prawdy był pisany — uznać


93 Ibidem, s. 69—70.94 Ibidem, s. 81.95 L. KOŁAKOWSKI: Główne nurty..., T. 3, s. 221—222. Zob. także A. WALICKI:

Marksistowska filozofia..., s. 260. Walicki, komentując badania Kołakowskiego,pisał między innymi: „Materializm historyczny stawał się w tym ujęciu określonąteorią poznania: teorią fenomenalistyczną (»subiektywistyczną«), ponieważ wyni-kało z niej, że wszelkie poznanie uwięzione jest w świecie podmiotowym (acz-kolwiek jest to podmiotowość zbiorowa, społeczna); aktywistyczną, ponieważuwydatniała czynną rolę podmiotu w ukierunkowywaniu poznania i selekcjono-waniu danych doświadczenia; historyczną i socjologiczną, ponieważ kładła na-cisk na historyczne i społeczne uwarunkowania procesów poznawczych”.

96 Zob. A. WALICKI: Leszek Kołakowski..., s. 122.

trzeba za akt intelektualnej odwagi, na który stać było tylko naj-bardziej niezależnych badaczy, wyraz przeciwstawienia się domi-nującej ortodoksji, a przede wszystkim za narzędzie rewizji do-gmatycznych i ahistorycznych ujęć wcześniejszych97. Kołakowskipokazywał bowiem — i był to jeden z głównych wniosków rozpra-wy — że powstający marksizm sformułował projekt teorii pozna-nia, który w toku ewolucji nurtu zastąpiony został odmienną inter-pretacją Engelsa, a przede wszystkim Leninowską teorią odbiciaoraz koncepcją świadomości „kopiującej i naśladującej rzeczywi-stość”98; nie da się zatem utrzymać tezy o nienaruszalnej jednościmyśli wszystkich klasyków.

Warto wskazać trzy osobliwości tej interpretacji, odsyłające dotropów interpretacyjnych i przemyśleń podejmowanych przez Ko-łakowskiego wcześniej. Dostrzegł on mianowicie, po pierwsze, żeMarksowska koncepcja człowieka poznającego okazuje się w sensieteoretycznym pokrewna analogicznym koncepcjom Spinozyi Bergsona; łączyć ją zatem można z doktrynami, w których zdo-gmatyzowany marksizm współczesny nie upatrywał raczej swoichźródeł i inspiracji. Zdaniem Kołakowskiego, „wizja świata” przed-stawiona w Rękopisach stanowi konsekwencję rozpatrywania prak-tycznych działań człowieka „jako czynnika, który określa jego za-chowanie jako istoty poznającej”99. Przywołanie Spinozy i Bergsonaw tym kontekście odsyła zatem do tezy o prymacie rozumu prak-tycznego w filozofowaniu, prymacie, który ujawniała zarówno dok-tryna Spinozjańska ujęta jako filozoficzna teoria autonomizacjiczłowieka, jak i (jeszcze czytelniej) Bergsonowska krytyka defor-mującej roli intelektu w poznaniu, którą Kołakowski analizowałw szkicu Bergson — antynomia praktycznego rozumu z 1957 roku,stanowiącym przedmowę do powojennego wydania Ewolucji twór-czej. Kołakowski przekonywał tu, że krytyka ta odpowiada naczel-nej tendencji pism młodego Marksa w tym sensie, że obaj (Bergsoni Marks) traktują poznanie i jego rezultaty — obraz świata i życiacodziennego — jako wytwór społecznego rozumu praktycznego100.


97 Por. Z. KUDEROWICZ: Marksizm..., s. 43—50. Kazały one widzieć w marksi-zmie punkt Ω dziejów filozofii, wytwór konieczności historycznej, doktrynę przytym jakościowo odmienną od wszystkiego, czego w filozofii dokonano wcześniej,a co za tym idzie — i z niczym nieporównywalną. A. Żdanow, za Leninem, postu-lował tylko jedną perspektywę ujęcia dziejów filozofii: perspektywę sporu mate-rializmu z idealizmem rozumianą jako droga dochodzenia do marksizmu, ujętegow skodyfikowanej postaci jako marksizm-leninizm.

98 L. KOŁAKOWSKI: Karol Marks..., s. 79.99 Ibidem, s. 49. Chodzi o Rękopisy... Marksa z 1844 roku.

100 L. KOŁAKOWSKI: Bergson — antynomia rozumu praktycznego. W: IDEM: „Po-chwała..., T. 1, s. 155.

Po drugie, znacząca wydaje się także specyfika i kierunek hi-storycznych analiz Kołakowskiego. Otóż w rozprawie Karol Marksi klasyczna definicja prawdy historyczne podejście zostało zastoso-wane do interpretacji marksizmu na stricte teoretycznej płaszczyź-nie epistemologicznego sporu o prawdę, sporu, który dla marksiz-mu-leninizmu był już dawno rozstrzygnięty przez Leninowską„teorię odbicia” na rzecz koncepcji klasycznej. W ten sposóbwskazana została możliwość i potrzeba zarazem interpretowaniamarksizmu — a przynajmniej pewnych elementów doktryny —przede wszystkim kontekstem rzeczywistego rozwoju filozoficznejteorii; możliwość marginalizowana lub bagatelizowana w ramachpodejść ortodoksyjnych, które preferowały (by nie powiedzieć: ab-solutyzowały) strategie interpretacyjne o charakterze genetycz-no-funkcjonalnym — strategie eksponujące przede wszystkim spo-łeczne podłoże wiedzy101. Kołakowski potwierdzał w ten sposóbstanowisko zajmowane we wczesnych pracach — przekonanieo względnej autonomii filozoficznego dyskursu — czyli niemoż-ność wyjaśnienia wszystkich elementów badanej doktryny kon-tekstem uwarunkowań zewnętrznych, które eksponowało mate-rialistyczne tłumaczenie rozmaitych tworów kultury; co więcej,przekonanie, że dopiero z punktu widzenia analiz teoretycznej za-wartości danej doktryny możliwa jest adekwatna interpretacja jejspołecznej genezy i funkcji.

Po trzecie, obecny w epistemologii młodego Marksa motywciągłości tworzenia świata w poznaniu miał konsekwencje istotnedla rozumienia specyfiki poznania historycznego — jego obiektyw-ności i uwarunkowań pracy historyka. Epistemologiczne stanowi-sko Marksa — jeśli je przyjąć — każe uznać „poznanie historyczneza funkcję zadań narzuconych badaczowi przez jego epokę”102.Z tego punktu widzenia nie sposób zaś wierzyć w możliwość uzy-skania bezwzględnie definitywnego i nieprzekraczalnego obrazuprzeszłości. Kołakowski powoływał się tu na doświadczenia histo-rii idei, która dostarcza — powiada — różnorodnych (koherentnychi niesprzecznych) interpretacji tych samych zjawisk oraz przypisu-je myślicielom przeszłości pytania, których oni sami sobie nie sta-wiali, a które badacz współczesny uznaje za ważne z punktu wi-dzenia jego czasów. W badaniu problemów posługuje się przy tymhistoryk pojęciami ukształtowanymi współcześnie, innymi zatem


101 Napięcie i rozbieżność między obu perspektywami interpretacyjnymiprzedstawił Marek SIEMEK we wstępie do książki Idea transcendentalizmu u Fich-tego i Kanta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy. Warszawa1977, s. 7—8.

102 L. KOŁAKOWSKI: Karol Marks..., s. 71.

od tych, które zastaje w badanych tekstach103. Aparat pojęciowyzmienia się ponadto w zależności od epok historycznych, ale i róż-nicuje w tej samej epoce, zależnie od środowiskowo uwarunkowa-nych przekonań światopoglądowych104. Jeśli zatem różne interpre-tacje spełniają warunki technicznej poprawności, to wybór międzynimi jest w istocie wyborem określonego światopoglądu (systemuwartości), stanowiącego integralny element każdej interpretacji hi-storycznej, a nie wyborem między prawdą i fałszem. Z punktu wi-dzenia tych uwarunkowań — obiektywności totalnej nie sposóbosiągnąć. Ustalenia epistemologii Marksa uświadamiają zatem, żehistoria idei wobec swego przedmiotu znajduje się w analogicznejsytuacji „co gatunek ludzki w stosunku do świata”: nie stwarza goex nihilo, lecz narzuca mu zmienny system cięć i selekcji ele-mentów rzeczywistości historycznej, które badacz nieświadomiehierarchizuje wedle doniosłości. I jest to — powiada filozof —stwierdzenie faktu, nie zaś próba legitymizacji zamierzonej i de-formującej zazwyczaj projekcji teraźniejszości w przeszłość, czyteż zamierzonej selekcji materiału zgodnie z przyjętą hipotezą.

Problemy te podejmował Kołakowski wcześniej. Ustalenia oma-wianej rozprawy w kwestiach specyfiki poznania historycznego sąjednak o tyle ważne, że tak jak wcześniej filozof kształtował swojestanowisko, polemizując z metodologią historiografii zdogmatyzo-wanego marksizmu, tak tutaj powtórzone konkluzje, wspartenową argumentacją, legitymizuje myśl młodego Marksa. Tym sa-mym zdać sobie można sprawę, jak daleko odszedł marksizm-leni-nizm od własnych źródeł (uświadomić zatem historyczność mar-ksizmu), postulując historiografię empiryczną wspartą na teoriiodbicia. Historia (dzieje) w świetle Rękopisów — i tezę tę rozwinieKołakowski w Świadomości religijnej i więzi koscielnej... — jestw istotnym (choć nie każdym) sensie nieempiryczna.

Nie sposób w analizach tego podrozdziału pominąć Głównychnurtów marksizmu. Andrzej Walicki uznał je za najwybitniejszedzieło polskiego marksizmu, którego pierwszy tom: Powstanie —w pierwotnej wersji napisany w 1968 roku w Polsce — „rozwija


103 Ibidem, s. 73. Dalej tu czytamy: „Jego aparat pojęciowy jest inny i inna jesthierarchia ważności, jaką przypisuje problemom; »découpage«, jakiego dokonujena przedmiocie swych badań, nie jest więc nigdy »naturalny«, czyli zgodnyz tym, jakiego dokonywał sam autor badany: jest on narzucony przez używanenarzędzia i w tym sensie sztuczny”. Zob. także: L. KOŁAKOWSKI: Banał Pascala. W:IDEM: „Pochwała..., T. 1, s. 112. Czytamy w Banale..., że historyk ma prawo sta-wiać przed sobą zadanie lepszego zrozumienia pisarza, niż on sam siebie rozu-miał. L. STRAUSS określił takie podejście badawcze jako „historycystyczne” w O ty-ranii. Tłum. P. ARMADA, A. GÓRNISIEWICZ. Kraków 2009, s. 25.

104 Ibidem, s. 74—75.

myśl »rewizjonistycznego« okresu twórczości autora”105. Wartow związku z tym zwrócić uwagę na intencje i założenia teoretycz-ne tej monografii. Otóż w pierwotnym zamyśle miał to byćpodręcznik dziejów marksizmu jako doktryny filozoficznej, pisanyw formie eseju i nieroszczący sobie pretensji do bezstronności —wyrażający zatem poglądy oraz skłonności autora, który przyjmujewłasne zasady interpretacji i nie tai zajmowanego stanowiska, pre-zentując je w wyodrębnionych partiach tekstu. Kołakowski zdawałsobie przy tym sprawę, że pisanie historii doktryny, a więc ekspo-nowanie stricte teoretycznych kwestii w oderwaniu od kontekstuuwarunkowań zewnętrznych filozofowania, jest trudne w przypad-ku marksizmu, który stanowił zaplecze ideologiczne rozmaitychruchów społecznych i w ten sposób angażowany był w walkę poli-tyczną oraz przez nią kształtowany. Kontekst ten stanowił jednakwątek poboczny rozważań poświęconych przede wszystkim pro-blematyce filozoficznej.

Konstruując pod tym kątem w pierwszych partiach książki hi-storyczną przestrzeń, w której osadzony został marksizm jako wie-lopostaciowe zjawisko historycznofilozoficzne, Kołakowski od-wołał się nie w sensie genetycznym, lecz hermeneutycznym dosięgającej starożytności tradycji dialektyki, jako narzędzia rozu-mienia rzeczywistości, i do tradycji soteriologii neoplatońskiej,łącząc oba konteksty. Nie było to zatem szukanie prehistorii ruchu— marksizmu przed Marksem — lecz niezbędnego układu odnie-sienia umożliwiającego zrozumienie marksizmu przez umieszcze-nie go w planie dziejów europejskiej kultury umysłowej jako odpo-wiedzi na fundamentalne pytania, które filozofia od wieków,w ciągle nowych wersjach stawia106. Ta rozległa perspektywa histo-ryczna tworzyła nieprzypadkową, rzec można, projektującą kon-cepcję dziejów samego nurtu. Kołakowski stwierdzał wszakże przytym rzecz niezwykle ważną, która odsyła do jego wcześniejszychrozważań: historycznej relatywizacji celującej w owe „odwiecznepytania filozofii” nie można absolutyzować (uznać za program ba-dawczy); choć jest niezbędnym zabiegiem na drodze rozumieniaprzeszłości, nie można jednak w takim „odwiecznym” kontekściehistorycznych filozofii całkowicie rozpuścić: „[...] historia filozofii— pisał — przestałaby istnieć, gdyby takie redukcje były możliwe,każda formacja filozoficzna zostałaby pozbawiona swej swoistościi związku z własną epoką”107. Odnosić trzeba zatem badaną dok-


105 A. WALICKI: Marksistowska filozofia..., s. 274.106 L. KOŁAKOWSKI: Główne nurty..., T. 1, s. 11—12.107 Ibidem, s. 12.

trynę, w tym wypadku marksizm, do pytań „odwiecznych”, trzebają jednak także rozpatrywać w jej swoistości.

Granice pojmowania przeszłości wskazane w Rozumieniu histo-rycznym...? Wydaje się, że tak, tylko w nowym naświetleniu, któreukazuje je jako specyficzne, ograniczające się reguły badawcze.Z tej perspektywy lepiej też rozumiemy zastrzeżenia Barbary Skar-gi, zaniepokojonej nihilistycznymi konsekwencjami wyboru mię-dzy arbitralnym projektem dziejów a radykalnym historyzmem.Uświadamiamy sobie jednak, że Kołakowski dostrzegał niebezpie-czeństwa obu „skrajnych form historycznego nihilizmu”: programo-wej redukcji każdej historycznej myśli do zawsze tych samych py-tań lub maksymalnego skupienia się na osobliwości badanegozjawiska. Pisał: „Refleksja historyczno-filozoficzna musi korzystaćz dwóch ograniczających się wzajem reguł: jedna każe rozumiećistotne pytania każdego filozofa jako warianty tej samej interesow-ności umysłu ludzkiego, zwrócone ku tym samym, nieodmiennymokolicznościom życia, jakie spotyka nasz rozum; druga zalecatroszczyć się o uchwycenie maksimum historycznej swoistościkażdej formacji umysłowej badanej czy każdego faktu historycz-no-filozoficznego, opisać najdokładniej jego więzi z niepowtarzalnąsytuacją tej epoki, która filozofa wydała i którą on sam współtwo-rzył”108. Obie reguły — z powodu braku kryteriów ich koordynacji —są kłopotliwe, gdy chcieć je uzgodnić; gdy zaś kierować się tylkojedną z nich, stają się niebezpieczne. Historyk zatem zdany jestostatecznie na „chwiejną intuicję”, regulatywne i instrumentalnetraktowanie tych zasad, wystrzegać się natomiast powinien czynie-nia z nich autonomicznych programów badawczych. Kołakowski,jak pisał, próbował uniknąć „obu nihilistycznych skłonności”, sta-rając się centralne myśli Marksa zrozumieć w kontekście tradycyj-nych pytań filozofii (tradycji soteriologii neoplatońskiej), osadzić jew ten sposób w dziejach kultury i ukazać jako nowy jej etap, nietracąc przy tym z oczu tego, co w nich niepowtarzalne i zrozumiałew kontekście jego epoki. Znamienne jest pod tym względem pierw-sze zdanie Wstępu: „K a r o l M a r k s był filozofem niemiec-kim”. Wyrażało ono świadomie zajęte stanowisko interpretacyjne.Osadzało myśl Marksa (Kołakowski uznał marksizm za „projekt fi-lozoficzny, uszczegółowiony w analizach ekonomicznych i w dok-trynie politycznej”) — choć nieco inaczej niż rozprawa Karol Marksi klasyczna definicja prawdy — w kontekście dziejów filozofii nie-mieckiej, sytuacji wyjściowej upatrując w zastanym przez filozofaz Trewiru dziedzictwie filozofii heglowskiej i jego rozpadzie.


108 Ibidem.

Zdaniem Walickiego, rewizjonistycznym rysem tego ujęcia byłooparcie interpretacji na „odróżnieniu antropocentrycznego mar-ksizmu Marksa od naturalistyczno-ewolucjonistycznej wykładniEngelsa” oraz uznanie marksizmu za rodzaj historystyczno-praksy-stycznej teorii wiedzy (unieważniającej „klasyczną definicję praw-dy”) w przeciwieństwie do Leninowskiej teorii odbicia, z jej rosz-czeniami do ujęcia prawdy jako „obiektywnej” i „absolutnej”109.Kołakowski zakładał, że zarówno chronologicznie, jak i logiczniepunktem wyjścia marksizmu była antropologia, a ośrodkową kwe-stią, wokół której krążyła myśl Marksa, było stale ponawiane pyta-nie: „[...] w jaki sposób uniknąć alternatywy: utopia albo fatalizmhistoryczny?”110. Dzieje nurtu ujmował przy tym z perspektywykrytycznej historii idei, charakteryzując dążenia tej dyscypliny —także zatem swoje własne — następująco: „Pytanie, które stawiasobie historyk idei, nie powinno [...] polegać na konfrontacji esen-cji pewnej idei z jej egzystencją praktyczną w postaci ruchówspołecznych. Powinniśmy raczej pytać, w jaki sposób i w wynikujakich okoliczności pierwotna idea zdolna była patronować tylui tak różnym, wzajem ze sobą wojującym siłom? Czy i co było ta-kiego w owej idei pierwotnej, w jej dwuznacznościach, w jej kon-fliktowych tendencjach, co umożliwiło taki właśnie jej rozwój póź-niejszy?”111. By to ustalić, historyk idei umieścić się powinien nazewnątrz ideologii. Nie umieszcza się jednak na zewnątrz kultury,zwłaszcza gdy chce badać idee, które wciąż kształtują światopo-glądy. Tak uprawiana historia idei staje się samokrytyką kultury.

Kołakowski proponował w związku z tym zastosowanie do ro-zumienia marksizmu punktu widzenia, który w Doktorze Faustusieprzyjął Tomasz Mann, rozważając stosunek kultury niemieckiej donazizmu. Książką tą, jego zdaniem, odpowiadał Mann na pytanie:jakie składniki kultury niemieckiej mogły wygenerować z siebie ta-kie zjawiska jak nazizm i ruch hitlerowski? „Pytania pod adresemMarksa i marksizmu — pisał filozof — muszą być analogicznei w tym sensie wykład niniejszy nie jest tylko opisem historycz-nym, ale także próbą refleksji nad dziwnymi losami idei, która za-częła się od prometejskiego humanizmu i skończyła monstrualno-ściami stalinowskiej tyranii”112.


109 A. WALICKI: Marksistowska filozofia..., s. 274.110 L. KOŁAKOWSKI: Główne nurty..., T. 1, s. 9—10.111 Ibidem, s. 7.112 Ibidem, s. 8.

Historiografia ekspresjonistyczna

W słowie do czytelników drugiego wydania Świadomości religij-nej i więzi kościelnej Leszek Kołakowski uznał rozsiane w książcenoty metodologiczne za jeden z mankamentów tej pracy, efektulegnięcia francuskiej modzie intelektualnej na rozważania me-todologiczne w obrębie humanistyki. Nie usunął ich jednak z dru-giej edycji dzieła, gdyż, jak pisał, zbyt silnie związane były owenoty z wywodem merytorycznym113. „Mankament” ten sprzyjawszakże przeprowadzanej analizie. W Świadomości... bowiem wie-lowątkowe rozważania teoretyczno-metodologiczne, które podej-mował filozof przy różnych okazjach wcześniej, osiągają swoistąkulminację właśnie w sensie przystawania do prowadzonych ba-dań. Poprzednio rodziły się niejako przy okazji prowadzonych stu-diów, tu stanowią z nimi integralną jedność, czyniąc zadość postu-latowi interferencji metody i opracowywanego materiału. MyślKołakowskiego w rozważanym zakresie nie dążyła do opracowaniacałościowej teorii poznania historycznego, dającej się normatywniestosować w każdym przypadku. Jak cała jego twórczość, była anty-systemowa114. Ukazywała — i w tym upatrywać można jej centralnejintuicji — przede wszystkim antynomie i aporie rozumieniaprzeszłości, to zatem, co raczej ogranicza historyka, nie zaś to, coniezawodnie wskazuje mu drogę do wyników ostatecznych i całko-wicie obiektywnych. I choć, jak zauważa Andrzej Mencwel, w Świa-domości... sformułował filozof własny program poznawczy, organi-zujący jego pracę badawczą, to jednak w swej warstwie teoretycznejbył on pomyślany nie jako „szlifowanie narzędzi historycznego opi-su”, lecz jako sposób pokazania relacji narzędzi do badanychrealiów, a przez to i statusu poznania humanistycznego115.

Otóż genezy badań fenomenu religijności w jego bezwyznanio-wej postaci, który stanowi przedmiot Świadomości..., szukać moż-na w spinozjańskich studiach filozofa. Konflikt świadomości reli-gijnej i więzi kościelnej, heterodoksji i ortodoksji, religijnościautentycznej (wewnętrznej) i ograniczonej doktryną instytucji wy-znaniowej — wszystko to uznać można za paralelę analizowanejw Jednostce i nieskończoności... antynomii potrzeb emancypacyj-

Historiografia ekspresjonistyczna 221

113 L. KOŁAKOWSKI: Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześci-jaństwem bezwyznaniowym XVII wieku. Warszawa 1997, s. 3. (1. wyd. — Warsza-wa 1965).

114 Zob. S. BORZYM: Leszek Kołakowski..., s. 288.115 A. MENCWEL: Dzieło w cieniu. W: IDEM: Przedwiośnie czy potop. Studium

postaw polskich w XX wieku. Warszawa 1997, s. 468—469.

nych (indywidualistycznych) i integracyjnych jednostki ludzkiej.Analogie te sięgają wszakże, jak się zdaje, znacznie głębiej —w warstwę strukturalną obu prac. Wprawdzie Jednostka... jest mo-nograficzną prezentacją jednej doktryny, Świadomość... natomiastanalizą wielopostaciowego zjawiska historycznego, ale nie sposóbnie dostrzec podobieństwa zastosowanych podejść: koncepcjii sposobu konstrukcji przedmiotu, stosowanych metod (choćŚwiadomość... jest pod tym względem niewątpliwie bogatsza), sty-lu narracji oraz filozoficznych intencji (celów) i analogicznychtrudności warsztatowych. Znaczący pod tym ostatnim względemjest artykuł opublikowany w rok po ukazaniu się Jednostki...: Mi-styka i konflikt społeczny. O możliwościach interpretacji mistycy-zmu metodami materialistycznego pojmowania dziejów116. Jegoobszerne, kluczowe fragmenty włączył filozof później do pierw-szego rozdziału Świadomości..., w którym definiował przedmiotpracy, wskazywał cele i uzasadniał przyjęte założenia interpreta-cyjne. Przywołany artykuł kontynuował niewątpliwie metodolo-giczną refleksję podjętą w studium filozofii Spinozy. Przedewszystkim konstruował i uzasadniał strategię badania doktryn mi-stycznych opartą na materializmie historycznym (Jednostka... —przypomnijmy — jak Le Dieu caché... Goldmanna, zakładała to po-dejście podczas analizy doktryny filozoficznej jako światopoglądo-wej ekspresji), ale — co istotne — uwolnionym od manichejskiegopodziału na materializm i idealizm; konfrontował ją następniez psychoanalitycznym podejściem interpretacyjnym, wskazującjego ograniczenia, i formułował wniosek uznający zasadność ana-liz materialistycznych mistycyzmu jako zjawiska społecznego, któ-re wymaga „wytłumaczenia w sytuacjach historycznych swojegoczasu”117. Postulowana strategia, choć wyróżniona, nie determino-wała w Świadomości... dążeń Kołakowskiego bez reszty. Funkcjo-nowała w szerszym kontekście badawczym (jako składnik), a jejefektywność uzależniona była od związku z innymi zabiegami in-terpretacyjnymi, wśród których konstrukcje idealizacyjne nadającesens wyselekcjonowanym faktom i filozoficznie zorientowane ana-lizy doktrynalne odgrywały najistotniejszą, jak się zdaje, rolę.Pełniła ponadto swą funkcję wyjaśniającą poza koncepcją krypto-problemu — Kołakowski, zauważał Mencwel, odrzucał w Świado-mości... rozumienie religii „jako maski czy kostiumu konfliktów


116 L. KOŁAKOWSKI: Mistyka i konflikt społeczny. O możliwościach interpretacjimistycyzmu metodami materialistycznego pojmowania dziejów. „Studia Filozoficz-ne” 1959, nr 3, s. 3—54.

117 Ibidem, s. 29; L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 32.

społecznych”118, rozpatrując doświadczenie religijne jako swoistei nieredukowalne ostatecznie w swej istocie do uwarunkowań(społecznych, historycznych, psychologicznych), choć, trzeba za-znaczyć, analiza tych ostatnich pozwalała je uchwycić i aspektowozrozumieć w ich genezie i funkcji119.

Komentatorzy pisarstwa Kołakowskiego są zgodni co do filozo-ficznego charakteru dzieła120. Wielostronne studium „próby bez-wyznaniowego chrześcijaństwa” (idei religijnych, zakładającychtrwały antagonizm między podstawowymi wartościami chrześci-jaństwa a wspólnotą kościelną) w XVII-wiecznych Niderlandach,z okresu tak zwanej drugiej reformacji, nie wpisywało się — jaksam Kołakowski deklarował — w historię doktryn teologicznych,lecz służyło zarówno uchwyceniu specyfiki, jak i wieloaspektowejanalizie nieredukowalnego fenomenu religijności, który, paradok-salnie, najlepiej ukazują drugorzędne z punktu widzenia historiireligii postaci i ruchy121. Książka zakładała bowiem, że owe margi-nalne zjawiska, w swych skrajnych i schematycznych odmianach,pozwalają ująć te formy religijnej świadomości społecznej, które fi-lozofowi religii ułatwiają refleksję uogólniającą, gdyż urzeczywist-niany przez nie ideał religijności „stanowi faktyczną realizację fe-nomenu religijności w stosunkowo oczyszczonej postaci”122.

Filozoficzne cele akcentował zresztą sam autor, zwracającuwagę na czterowarstwową strukturę swej pracy. Pierwsza obejmo-


118 Zob. A. MENCWEL: Dzieło..., s. 468.119 Zob. L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 36—37. Kołakowski pisał tu: „Z punk-

tu widzenia materialistycznej interpretacji dziejów można uznać nieredukowal-ność zjawisk religijnych, uznając zarazem ich wyjaśnialność genetyczną przezinne, w trzech wymienionych znaczeniach [jako skutki, jako środki, jako ekspre-sje — M.T.]”. Jak sygnalizowałem wcześniej (podrozdział „Le Dieu caché...” i pro-blemy epistemologii historycznej Goldmanna), stanowisko Kołakowskiego wobecmaterialistycznej interpretacji wytworów kultury (w tym i zjawisk religijnych)podlegało ewolucji, którą kończy stanowisko zajęte przez filozofa w Herezji (Kra-ków 2010, s. 34—44) oraz Bóg nam nic nie jest dłużny... (s. 263). W Herezji czyta-my o marksistowskim założeniu, że herezja jest wyłącznie wyrazem konfliktuklasowego, iż jest tyleż arbitralne, co absurdalne (s. 35).

120 Zob.: A. MENCWEL: Dzieło..., s. 471; M. SIEMEK: Próba filozofii religii. W:IDEM: W kręgu filozofów. Warszawa 1984, s. 112—121; M. KRÓL: Czego nas uczy Le-szek Kołakowski. Warszawa 2010, s. 77.

121 Zob.: L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 5—6; Bez recept..., s. 37; M. SIEMEK:Próba..., s. 116.

122 L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 7. J.A. KŁOCZOWSKI w książce Więcej niżmit... uznał to założenie za trwałą „właściwość poglądów Kołakowskiego” — zob.ibidem, s. 102; Kołakowski istotnie, co zauważa Kłoczowski, przyjmuje je takżew Jeśli boga nie ma..., O Bogu, Diable, Grzechu i innych zmartwieniach tak zwa-nej filozofii religii (s. 67).

wała istotne elementy biografii bohaterów, druga, interpretacyj-na, scalała „jednostki doktrynalne” w spójne całości, dążąc do for-muł uogólniających, pozwalających zrozumieć ich wewnętrznesprzeczności, trzecia generalizowała „typowe mechanizmy histo-ryczne” (na przykład kontrreformację, ewolucję ortodoksalnej mi-styki katolickiej), w które uwikłane były badane doktryny, czwartawreszcie, filozoficzna właśnie, zawierała „próby czysto fenomeno-logicznej hermeneutyki”, zmierzającej ostatecznie do sformułowa-nia fundamentalnych antynomii myślenia religijnego123. Tytułowykonflikt świadomości religijnej i organizacji kościelnej, badanyw obrębie religijności bezwyznaniowej, nie miał zatem dla Ko-łakowskiego wymiaru wyłącznie sytuacyjnego, właściwego li tylkoruchom XVII-wiecznej reformacji, lecz wyrażał, jego zdaniem, uni-wersalny dylemat każdej zinstytucjonalizowanej religii124. Książkazaś, choć skonstruowana przede wszystkim jako studium histo-rycznego zjawiska, ukazanego na wybranych przykładach, w swejzasadniczej intencji poza to studium wykraczała, podporządko-wując analizy historyczne uchwyceniu uniwersalnej treści filozo-ficznej. Przyjrzyjmy się krótko specyfice przygotowawczych zabie-gów idealizacyjnych oraz współdziałaniu hermeneutyki historycz-nej i fenomenologicznej w tej pracy.

Tytułowe przeciwieństwo i odpowiadające mu zjawiska histo-ryczne (z jednej strony dążenia do ograniczenia lub usunięcia po-średnictwa instytucji wyznaniowej między jednostką i Bogiem,mające źródło w subiektywnym doświadczeniu religijnym o charak-terze mistycznym, z drugiej — reakcje instytucji przeciw re-formującym dążeniom zrewoltowanych jednostek i ruchów) ujętezostały w idealizacyjny schemat (model) dialektyki (kontr)refor-macji. „Schemat ogólny — pisał filozof — jest więc następujący: pe-wien stan organizacji kościelnej rodzi, jako swą antytezę, ruch re-formy; rezultatem konfliktu jest kontrreforma asymilująca, któraw toku swego rozwoju produkuje, jako antytezę kolejną, ruch here-zji lub schizmy powstały z przerostu owej reakcji, w założeniuobronnej; jako następna faza przychodzi odpowiedź organizacji,mająca z kolei na celu zlikwidowanie owego czynnika chorobo-


123 L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 6—7. Dążenia fenomenologicznej her-meneutyki ujął Kołakowski następująco: „[...] staram się mianowicie zredukowaćwewnętrzne sprzeczności i niezgodności poszczególnych struktur myślowych doantynomicznej natury pojęć wyjściowych, którymi one operują, i w ten sposób,posługując się dialektyką »rozdwojenia«, a abstrahując na chwilę od faktycznegoprzebiegu historycznego, sformułować pewne antynomie fundamentalne myśle-nia religijnego”. Zob. także A. MENCWEL: Dzieło..., s. 469—471.

124 Zob.: A. MENCWEL: Dzieło..., s. 470; M. SIEMEK: Próba..., s. 115.

twórczego, uprzednio przez nią samą powołanego do życia. Owąwtórną reformę, wymagającą odpowiedzi w postaci wtórnej kontr-reformy, traktujemy tedy jako schorzenie polegające na nieade-kwatnie ostrej reakcji obronnej przeciwko czynnikom chorobo-twórczym czy też na produkcji przeciwciał, które, powołane dozwalczania zagrożenia, same stają się zagrożeniem — analogiczniedo wielu zjawisk zachodzących w żywych organizmach”125. Sche-mat ten odwoływał się do kryteriów doktrynalnych i służył kon-strukcji zakresu studiów, wstępnej selekcji i abstrakcyjnej organiza-cji badanego materiału. Kołakowski był świadomy jego ograniczeń,uważał jednak, że tego typu idealizacje — umożliwiające wyodręb-nienie przedmiotu badań i konstrukcję przestrzeni historycznej,w której umieszcza się badane zjawiska — są niezbędne, jeśli rze-czywistość historyczna ma być w ogóle zrozumiała126.

Za uszczegółowienie wskazanego schematu uznać można, jaksię zdaje, model idealny subiektywizmu religijnego XVII wieku(dążeń reformatorów instytucji kościelnych). Model ten, choćsztuczny i uproszczony, odpowiadał, zdaniem filozofa, rzeczywi-stemu ruchowi umysłowemu, wewnątrz którego — jak pisał —„można rozważać poszczególne fakty ideologiczne jako mniej lubbardziej zbliżone do modelu”127. Zabieg ten prowadził do urobie-nia odpowiedniej dla badań definicji mistycyzmu (nie mistyki)jako składnika ruchów reformatorskich, którego osobliwością byłoto, że doprowadza „istotną tendencję ruchu do formy skrajnej, doostateczności”128. Kołakowskiego zatem interesował mistycyzm —


125 L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 210—211. Dialektykę reformacji i kontrre-formacji akcentuje w swojej interpretacji Świadomości... M. SIEMEK: Próba..., s. 117.

126 L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 211. Czytamy tu: „Jest to schemat uprosz-czony i w takim sensie prawdziwy, w jakim prawdziwe bywają uproszczone sche-maty; sprawdza się w przybliżeniu w procesach licznych konfliktów kościelnychi może być dogodny — przy zastrzeżeniu co do jego funkcji idealizującej — dlaabstrakcyjnej organizacji historycznego materiału. Konstrukcja takich modeli jest,jak wiadomo, ryzykowna, albowiem grozi arbitralnym lekceważeniem faktów,które, choćby nie były sprzeczne ze schematem, ukazują jednak inne strony pro-cesu dziejowego; diagramy takie, zawsze zresztą prowizoryczne, są jednak nie-odzowne, o ile procesy badane mają w ogóle stać się historycznie zrozumiałe,a nieuchronne ryzyko uniewrażliwienia wobec materiałów nie mieszczących sięw konstrukcji może być najwyżej łagodzone świadomością jego istnienia”. Zob.także ibidem, s. 16. Uwagi te odsyłają do analogicznych rozważań w Jednostce...,w których Kołakowski stwierdzał niezbędność takich konstrukcji, ich dowolność,a jednocześnie dialektyczny związek zasad, na których się opierają, z materiałem,który na ich podstawie ma być porządkowany — związek ten prowadzi do anty-nomii metodologii historycznej — zob. IDEM: Jednostka..., s. 607—608.

127 L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 16. Zob. także s. 20—21.128 Ibidem, s. 21.

doktryny teologiczne interpretujące doświadczenia mistyczne, niezaś sama mistyka, czyli praktyki, przeżycia i fenomeny psychiczneskładające się na doświadczenia mistyków. Było to rozróżnienieważne, gdyż pozwalało ująć przedmiot (według kryterium doktry-nalnego) jako intersubiektywny i uczynić go obiektem intersubiek-tywnych analiz historycznych; pozwalało także „uwolnić się odpytań dotyczących psychologicznej genezy rozważanych doktrynalbo potraktować je jako wątki uboczne”129. Definicja, w ramachprzyjętych ograniczeń (w punkcie wyjścia interesowały Kołakow-skiego doktryny mistyczne jako fakty społeczne, których sens wy-znacza kontekst sytuacyjny), wskazywała cechy istotne mistycy-zmu, umożliwiając identyfikację zjawisk badanych. Jak zauważyłAndrzej Walicki, określenia takie jak „mistycyzm”, „subiektywizmreligijny”, „bezwyznaniowość” były dla Kołakowskiego nie „poję-ciami logicznymi”, lecz konstrukcjami idealnymi, służącymi doanalizy dziejów bezwyznaniowego chrześcijaństwa w XVII wiekuw ramach konfliktu, który wskazywał tytuł książki130. Kołakowskinatomiast zaznaczał, że konstrukcjom tym nie nadawał charakteruani normatywnego, ani wartościującego. Szukał zatem po prostu,jak można sądzić, najlepszych narzędzi do interpretacji intere-sujących go faktów.

Wydaje się jednak, że potrzeba wprowadzenia tych kategoriiwynikała przede wszystkim z przyjętej przez filozofa koncepcjihistoriografii i odpowiadającej jej koncepcji rozumienia historycz-nego. Obie zaś kształtowały się w ramach namysłu sięgającegostudiów spinozjańskich filozofa i można powiedzieć, że Świado-mość... na swój sposób zwieńczała i praktycznie weryfikowała tęrefleksję.

Otóż w Jednostce i nieskończoności... — przypomnijmy — wyra-ził Kołakowski pogląd, że dzieje są konstrukcją historiografii,a w szkicu Rozumienie historyczne i zrozumiałość zdarzenia histo-rycznego wskazał granice lub, lepiej powiedzieć, bieguny, międzyktórymi porusza się — w jego przekonaniu — myśl dążąca do zro-zumienia tego, co minione: z jednej strony konsekwentny histo-ryzm, czyniący historię „totalnie niesensowną”, z drugiej — „ideahistorii sensownej” wyrażona w projekcie, który nałożony na dzie-je, czyni je zrozumiałymi. W Świadomości... filozof poszedł w kie-runku drugiego członu tej alternatywy. Jego zdaniem, wynikającaz lęku przed arbitralną jednostronnością nadmierna wierność fak-tom — „błąd zaufania do faktu”, „błąd historycznej wierności”, jak


129 Ibidem, s. 22.130 A. WALICKI: Leszek Kołakowski..., s. 129.

pisał — skutkuje deformacją wynikającą z braku selekcji, a w efek-cie — niezrozumiałością historii131. Trzeba zatem podjąć ryzykodeformacji projektującej — zwłaszcza wówczas, gdy stawia się filo-zoficzne cele. Kołakowski pisał: „[...] filozofowie pracujący natworzywie obrobionym uprzednio przez historyków są, ściślebiorąc, pasożytami, którzy molochowi własnej dialektyki speku-latywnej oddają do strawienia mięso faktów, pracowicie przygoto-wane trudem historiografa. Niemniej żywią oni pretensjonalnepragnienie »rozumienia« historii, a w tym celu zmuszeni są kon-struować narzędzia, które historii zrozumiałość czy też sensow-ność nadają. Pojęcia-modele opisujące pewne sytuacje lub pewnebyty o cechach granicznie wyostrzonych tę właśnie rolę spełniają;nie są uogólnieniami empirycznymi, ale środkami selekcji, organi-zacji i interpretacji fenomenów empirycznych, działającymi nanieco podobnej zasadzie jak nacięte soczewki albo ustawione od-powiednio reflektory przy zdjęciach fotograficznych”132. Historio-grafia unikająca arbitralności, dążąca do kompletności i wszech-stronności wizerunku tego, co minione, jest, powiada Kołakowski,„nieskuteczna, ze względu na cel, o który chodzi”; można powie-dzieć, że „wielobarwny płaszcz” faktów z przeszłości, gdy chciećgo ogarnąć jednym spojrzeniem, okazuje się na jej gruncie szary.Deformacja zaś przez rzutowanie konstrukcji idealnych na faktyhistoryczne, choć eliminuje wszechstronność z otrzymanego obra-zu, właśnie wskutek jednostronnej hierarchizacji danych, nadajeim sens w ramach założonych schematyzacji. „Proponujemy za-tem — pisał Kołakowski — metodę, którą nazwać można historio-grafią ekspresjonistyczną, a która organizując składniki empirycz-ne świata historycznego, podporządkowuje je jakiejś ośrodkowejidei nadającej sens każdemu składnikowi z osobna, a manife-stującej się w systemie idealnych konstrukcji”133.


131 L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 251. Czytamy tu: „Chodzi o błąd wszech-stronności, która sprawia, że historia staje się niezrozumiała, ponieważ wszystkiekonstrukcje pojęciowe, wszystkie typy idealne, charakteryzujące doskonałe, nieja-ko graniczne sytuacje, są z niej wyrugowane, jako że zbiory faktów rzeczywi-stych nigdy nie mogą spełnić wymogów w takich konstrukcjach zawartych”.

132 Ibidem, s. 252.133 Ibidem, s. 253. „Nie przeczymy — czytamy dalej — temu, iż tę zamierzoną

jednostronność nie jest łatwo naprawdę uzgodnić z dostatecznym szacunkiem dlaempirii, stąd też sama ta propozycja jest poniekąd idealną konstrukcją i dzielisłabości pojęciowego myślenia. Bez względu na to wydaje się ona pożyteczna,o ile próbując nadać sensowność światu fenomenów historycznych, nadaje tymsamym poczucie sensowności świadomości historyka, który te fenomeny opisuje;jest również pożyteczna, o ile przeciwstawia się mylącej nadziei na możliwośćrozsądnej historiografii uprawianej pod wyłączną presją empirii i wolnej od arbi-

Nieskuteczność historiografii kierującej się zasadą historycznejwierności ma swe źródła także w tym, że hermeneutyka historycz-na bez fenomenologicznego wglądu w istotę zjawisk pierwotnychpozbawiona jest niezbędnego układu odniesienia. Zdaniem Walic-kiego, Kołakowski stał na stanowisku, że historyczne ujęcie bada-nego obiektu poprzedzać musi ejdetyczny wgląd w jego istotę134.W odniesieniu do zjawisk interesujących filozofa w Świadomości...przykładem utworzenia takiego układu jest analiza „fenomenu--miłości” jako zjawiska „wyjściowego dla wszelkiej hermeneutycz-nej analizy mistyki”135. Praca interpretacyjna Kołakowskiego roz-poczyna się, zauważa Jan A. Kłoczowski, od zawieszenia realiówpsychologiczno-historycznych i opisu „ejdetycznej zawartościerosa”136.

Hermeneutyka fenomenologiczna nie ogranicza się wszakżew Świadomości... do badań ejdetycznych. Analiza „fenomenu”doktryny Jeana Labadie’a próbowała ująć ją jako „jedność sen-sowną” w heterogenicznie potrójnej perspektywie: z punktu wi-dzenia „jedności osobowości”, „jedności zjawiska historycznego”i „jedności struktury teologicznej”. Kołakowski twierdził, że w sen-sie fenomenologicznym wskazane perspektywy odnoszą do trzechróżnych obiektów, o których tożsamości wyrokować można„a priori, ale bezpodstawnie”. „Wszystkie trzy — pisał — są nam, toprawda, potrzebne jakoś do zrozumienia faktów badanych, to zna-czy mamy poczucie, że rozumiemy fakt lepiej, jeśli potrafimy gowłączyć w każdą z tych struktur, jednakże sens faktom nadajestruktura właśnie, tedy ze względu na każdą strukturę z osobnafakt jest sensowny — i sensowny inaczej — nie zaś ze względu nawszystkie zarazem”137. Świadomie też nie dążył do takiej syntezy,przypuszczając, że dający się stwierdzić „ten sam” w sensie onto-logicznym zbiór faktów, gdy ująć go ze wskazanych punktów wi-dzenia, stanowi w każdym przypadku „inną w ogóle rzeczywi-stość”, w zależności od typu więzi (psychologicznej, historycznej,doktrynalnej), jaką nadaje mu historyk. Perspektywy te zdają sięzatem, jego zdaniem, niezależne, gdyż nie sposób zestawić ich


tralności w zasadach selekcji, czyli w ogólności historiografii zależnej bez resztyw swoich wynikach od własności transcendentnego świata, który chce poznać”.Ibidem.

134 Zob. A. WALICKI: Leszek Kołakowski..., s. 128. Por. L. KOŁAKOWSKI: Świado-mość..., s. 448.

135 L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 422.136 Zob. J.A. KŁOCZOWSKI: Więcej niż mit..., s. 104, 106.137 L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 551.

w odniesieniu do „wyżej położonego” stanowiska umożliwiającegosyntezę.

Ostatecznie analiza tytułowego konfliktu ukazała zarównoprzeciwieństwo religii jako irracjonalnego ładu łaski i religii jakozracjonalizowanego prawa w ramach historycznego zjawiska bez-wyznaniowego chrześcijaństwa XVII wieku, lecz także „przeci-wieństwo bardziej fundamentalne między dwoma wizerunkamiistoty ludzkiej”. Historyczny konflikt sumienia i urzędu, ma — po-wiada Kołakowski — „dno” antropologiczne, które wykracza pozakonflikt sytuacyjny138. Potrzebne jest, by tę fundamentalną per-spektywę uchwycić, umiejętne operowanie „dystansem historycz-nym” — skracanie go do empatycznego utożsamienia się z dawny-mi myślicielami i powiększanie do osiągniecia „panoramy epokiwidzianej z naszego czasu”139. „Tak to — pisał — odkrywamy moż-liwą drogę hermeneutyczną, która w teologicznych konfliktachodsłania pytania przetłumaczalne na język zrozumiały współcze-śnie i nie skrępowany swoiście teologicznymi wyobrażeniami.W przekładzie tym, wykrywającym możliwy sens owych sporóww mowie, z którą jesteśmy spoufaleni, wolno nam upatrywać na-rzędzie pożyteczne nie tylko w rozjaśnieniu historycznego zjawi-ska z epoki zamkniętej, ale także we wzbogaceniu odwrotnym in-terpretacji współczesności filozoficznej”140.

Uwagi końcowe

W przypadku Leszka Kołakowskiego wskazać trzeba dwa czyn-niki stanowiące punkt wyjścia kształtowania się jego koncepcji ba-dań historycznych. Było to z jednej strony dążenie do wyjściapoza ograniczenia historiografii żdanowowskiej, podporządkowa-nej działaniom „frontu filozoficznego” — chęć zdystansowania sięod takich narzędzi interpretacyjnych jak zasada partyjności filozo-fii oraz podział na materializm i idealizm, podział będący schema-tem toku dziejów filozofii, które kończą się, mocą historycznej ko-nieczności, zwycięstwem materializmu i jego wykładnią w ramachmarksizmu-leninizmu. Z drugiej zaś — stwierdzenie ograniczeńtradycyjnej historiografii filozofii w recenzji Le Dieu caché... Gold-

Uwagi końcowe 229

138 Ibidem, s. 557.139 Ibidem, s. 554. Zob. także A. WALICKI: Leszek Kołakowski..., s. 128.140 L. KOŁAKOWSKI: Świadomość..., s. 559.

manna — ograniczeń polegających na izolowaniu dziejów filozofiiz szerszego kontekstu, co zawęża możliwości rozumienia filozo-ficznej przeszłości. Wynikał stąd postulat uprawiania historii świa-topoglądów, których filozofia stanowi część integralną. W obuczynnikach znajduje wyraz dążenie do możliwie najszerszegorozumienia dziejów filozofii, maksymalnego otwarcia, czy też po-szerzenia, przestrzeni badawczej dla historyka oraz koncepcja filo-zofii jako zracjonalizowanej ekspresji przekonań światopoglądo-wych, która determinuje perspektywy studium historycznegofilozofii, orientując je w stronę historii idei.

Wypływająca stąd refleksja doprowadziła do konstatacji nie-uchronności konstruowania przez historyka dziejów filozofiiwedług przyjętych kryteriów oraz wyeksponowała problem, jak nafilozoficzną przeszłość można i należy patrzeć — problem per-spektywy oglądu historycznego zatem, który sam okazuje się kwe-stią filozoficzną, to bowiem w ramach filozofii właśnie, albow stałym z nią kontakcie, konstruuje badacz narzędzia interpreta-cji historycznej (na przykład materialistyczne tłumaczenie dzie-jów). Konkluzje przemyśleń filozofa nie tyle jednak ową jedynąwłaściwą drogę zrozumienia przeszłości wyznaczały, ile wskazy-wały granice przestrzeni możliwych poszukiwań interpretacyjnychhistoryka oraz uświadamiały niebezpieczeństwa podejść skrajnychi jednostronnych.

Konstrukcji przeszłości nie da się zatem uniknąć, a historio-grafia staje się umiejętnością koordynacji dwóch, antynomiczniezwiązanych perspektyw czy też reguł badawczych: wierneji wszechstronnej interpretacji swoistych faktów oraz konstruowa-nia przestrzeni historycznej i struktury sensownej (jak światopo-gląd na przykład), która nadaje faktom sens. Obie reguły ograni-czają się wzajemnie i wyprzedzają zarazem: nie ma sensu faktbez umieszczenia go w strukturze, nie ma też struktury aprio-rycznej, skonstruowanej niezależnie od faktów. Bez interferencjiobu zasad badacz staje w obliczu nihilistycznych konsekwencjiskrajnego historyzmu lub nieliczącego się z faktami konstrukty-wizmu. Postulatu obiektywizmu i bezstronności nie da się zatemw historiografii zrealizować, rzecz raczej w tym, by mieć świado-mość nieuchronnych ograniczeń przyjmowanych założeń, kryte-riów konstrukcji narzędzi interpretacji i selekcji materiału. Ba-dacz przy tym sam jest wielostronnie uwarunkowany i zaanga-żowany w proces historyczny, dlatego też dążyć powinien doautodemistyfikacji. Owo uwarunkowanie wyraża się chociażbyw tym, że — jak pisał Kołakowski w Bóg nam nic nie jestdłużny... — jako historycy nieuchronnie szukamy w myśli filozo-


fów przeszłości idei, „którą moglibyśmy odnieść do doświadczeńnaszego czasu”141.

Filozoficzność historiografii uprawianej przez Kołakowskiegonie polega jednak oczywiście li tylko na tym, że jest filozoficznieprzemyślanym i ugruntowanym badaniem, a zarazem pisarstwemhistorycznym. Sama bowiem stawia sobie i skutecznie realizujecele par excellence filozoficzne. Główne prace historyczne filozofatakie właśnie zadania realizowały, te zaś, które powstawały w oma-wianym okresie, uwikłane były, choć w różny sposób, w spór o ro-zumienie marksizmu. I w tym sensie uznać je można również zarewizjonistyczne.

Jan Woleński w artykule Kołakowskiego zmagania z filozofiązwrócił uwagę na bezpośrednią lub pośrednią obecność historii fi-lozofii w całym pisarstwie filozofa. Pierwsza, wręcz narzucającasię, jego zdaniem, odpowiedź na pytanie, jaką dziedzinę Kołakow-ski reprezentował, to stwierdzenie, że był historykiem filozofii142.Pisał Woleński, że „wedle Kołakowskiego, nie ma filozofii poza jejhistorią”143. Rzecz w tym jednak, iż nie sposób uwolnić się odprzeświadczenia, że dzieje są konstrukcją historyka, projekcją jegoteraźniejszości z oczekiwanym efektem sprzężenia zwrotnego: na-rzucamy przeszłości pewien teleologiczny porządek, konstruujemyzgodnie z nim fakty, tak jednak, by przeszłość ukazała się jakopełna znaczenia w formowaniu naszego świata. Trzeba wszakżerozróżniać — powiada Kołakowski — pragmatystyczne przeko-nanie, że przeszłość da się zrozumieć jedynie dzięki projekcjomteraźniejszości (nie ma czystych faktów, to teraźniejszość stwarzasens), od quasi-kartezjańskiego poglądu, że teraźniejszość ujawniaswój sens w świetle sztucznie spreparowanej przeszłości. Jeślichcieć zrezygnować z tak rozumianego konstruktywizmu, z fa-bulae mundi, i poprzestać na historii empirycznej, stajemy wobecczystych faktów (jeśli takie istnieją), jak nos Kleopatry. Rozważająctę antynomię, dochodzi Kołakowski do przekonania, „że w bada-niach historyczno-filozoficznych nie istnieje żadna metoda wy-jaśniająca”, zadowalająca metoda wyjaśniania idei filozoficznychspołecznymi lub psychologicznymi okolicznościami ich powstania;metoda dająca powtarzalne, wartościowe naukowo rezultaty144.Nie sposób jednak wytrwać skutecznie przy teorii nosa Kleopatry:„[...] każdy z nas, historyków filozofii — pisał — ma swoją małą

Uwagi końcowe 231

141 L. KOŁAKOWSKI: Bóg nam nic nie jest dłużny..., s. 10.142 J. WOLEŃSKI: Kołakowskiego zmagania z filozofią..., s. 5.143 Ibidem, s. 6.144 L. KOŁAKOWSKI: Fabula mundi..., s. 68, 70.

prywatną historię świętą, mianowicie pewną ideę historii ciągłej,której kierunek, sens i rytm dają się zarysować”145.

Z tą sceptyczną glosą do redukcjonistycznej warstwy metodolo-gii Świadomości religijnej... (zastosowania strategii wyjaśniającychopartych na materializmie historycznym i psychoanalizie) prze-wrotnie korespondują uwagi na temat przydatności dla historykai filozofa kategorii „wielki filozof”. Są bowiem trzy, jego zdaniem,typy edukacji filozoficznej: jedna, zmierzająca do wychowania ba-dacza, oparta na przekonaniu o kumulatywnym rozwoju filozo-ficznej teorii; druga, sceptyczna („libertyńska”), zmierzająca dorozumienia historii przez jeden jej wyróżniony fragment (naprzykład idee, światopoglądy, sentymenty, wyobrażenia), trak-tująca filozofię jako narzędzie poznania i rozumienia „dziejówludzkich” — ten typ, powiadał, jest dzisiaj (w czasach, gdy „odwa-ga »systemów« wygasła”) najbardziej rozpowszechniony; i trzeci,edukacja filozoficzna κατ’ έξοχήν, „polegająca na nieustającej me-dytacji nad tekstami wielkich filozofów — nie po to, by szukać naj-poprawniejszej interpretacji ich myśli, ale po to, by pobierać odnich impulsy dla rozumienia świata, dzięki tekstom stawać w obli-czu pewnej uniwersalnej rzeczywistości osobowej, do której ina-czej dotrzeć niepodobna, a która jest środkiem intensyfikacji oso-bowości własnej jako rozumiejącej świat i asymilującej poznawczojego zasoby”146. Otóż Kołakowski odwoływał się w swoim pisar-stwie historycznym do drugiego (historystycznego) typu edukacji,ale, jak się okazuje, nieraz opowiadał się także za trzecim, o cha-rakterze w dużej mierze prezentystycznym, i z tego punktu widze-nia także rozpatrywać można filozoficzną stronę jego twórczościhistorycznej. Kategoria „wielki filozof”, dla historycysty nieprzy-datna, tu jest niezbędna. Pojęcie to zakłada ideę nieciągłości histo-rycznej, obywa się zatem, jak się zdaje, bez konstruowania fabulaemundi. Edukacji tej towarzyszy przeświadczenie, że wielki filozof(Platon, Augustyn, Hume, Kant, Nietzsche, Marks) ma zawsze ra-cję, co znaczy, że jego tekst „wyraża w sposób doskonały pewienautentycznie zasymilowany przez człowieka świat”, wielkie tekstyukazują zatem czytelnikowi „świat takim, jakim n a p r a w d ęmoże być widziany”, „jaki może prawdziwie być”147. W Dylema-tach historiografii idei Jerzy Szacki pisał — przywołując Karla Jas-persa (jak Kołakowski) i Stefana Swieżawskiego — że przy takimpodejściu następuje „przełamanie historyzmu”, a miejsce historii


145 Ibidem, s. 72.146 L. KOŁAKOWSKI: „Wielki filozof” jako kategoria historyczna. W: IDEM: „Po-

chwała..., T. 1, s. 203.147 Ibidem, 204.

zajmuje filozofia. Okazuje się wówczas, że idee filozoficzne niemają historii, „objawiając się wszystkim w takiej samej »pozacza-sowej« postaci”148. Wielki filozof to zatem kategoria filozoficzna,a historyczna tylko w sensie egzystencjalnym. Dla filozofa wielkifilozof stanowić może element własnej prehistorii, inspirujący „za-sób myślowy”, który istnieje, i z którym podjąć można dyskusję.

Zyskujemy w ten sposób, być może, perspektywę pozwalającąrozumieć także samego Leszka Kołakowskiego filozofa. Siła jegopisarstwa polega na ukazywaniu nieusuwalnych (uniwersalnych)antynomii, dylematów, nieraz sprzeczności wpisanych w naturęludzką, nie zaś na wskazywaniu wartości, które byłyby w stanieraz na zawsze uporządkować ludzkie życie czy to praktyczne, czyteoretyczne — nie jest zatem pisarstwo to moralizowaniem, któreszybko zostałoby odrzucone.

Uwagi końcowe 233

148 J. SZACKI: Dylematy historiografii idei. W: IDEM: „Dylematy historiografiiidei” oraz inne szkice i studia. Warszawa 1991, s. 14.

R o z d z i a ł s i ó d m y

Zbigniew Kuderowicz —historiografia filozofii

wobec wartości zagrożonych

Opublikowane przez Tadeusza Krońskiego na łamach „MyśliFilozoficznej” w 1952 roku omówienie Historii filozofii Wła-dysława Tatarkiewicza przyjąć można — próbowałem to pokazaćw rozdziale piątym — za punkt wyjścia powojennych dyskusji natemat rozumienia dziejopisarstwa filozofii, które podjęto w ramachpolskiego marksizmu. Tworzy ono w ten sposób układ odniesieniadla analizy podejmowanych później w tym nurcie rozważań, wy-pracowanych koncepcji i oczywiście prób ich praktycznej realiza-cji1. We wskazanych dyskusjach głos zabrał również Zbigniew Ku-derowicz, dochodząc z czasem nie tylko do wypracowania własne-go stanowiska, lecz także — przypomnijmy — proponując ujęciedziejów marksistowskiej historiografii filozofii jako procesu wy-zwalania się z dogmatycznych ograniczeń czasów stalinowskich.Otóż badacz ten u progu swej naukowej działalności otwarcie pisało intelektualnym długu wdzięczności wobec Krońskiego. Swojąpierwszą książkę zatytułowaną Doktryna moralna młodego Hegla— stanowiącą poprawioną wersję rozprawy doktorskiej, obronionejw maju 1960 roku — zadedykował jego pamięci, we wstępnej zaśnocie Od Autora pisał: „Badania nad filozofią heglowską roz-począłem pod opieką — przedwcześnie zmarłego — docenta dokto-ra Tadeusza Krońskiego. Jemu zawdzięczam wybór kierunku po-szukiwań, a także szereg rad i wskazań metodologicznych, którestarałem się wykorzystać w tej pracy. Wiele jego myśli przy-

1 Zob. T. KROŃSKI: O „Historii filozofii” W. Tatarkiewicza. „Myśl Filozoficzna”1952, nr 4, s. 249—272.

swoiłem sobie do tego stopnia, że nie umiałbym ich dzisiaj wy-odrębnić”2. Trwałość tej inspiracji potwierdza zbiór późniejszychstudiów heglowskich autora Doktryny..., pisanych w latach1961—1973, a opublikowanych w 1981 roku pod wspólnym ty-tułem Wolność i historia. Studia o filozofii Hegla i jej losach. Jakpisał w uwagach wstępnych, w intencjach były one odczytaniemheglizmu jako systemu wartości — światopoglądu skupionegowokół problematyki aksjologicznej3. Twierdził przy tym, że w pol-skiej heglistyce dobrą ilustracją tej tendencji badawczej były stu-dia Krońskiego nad zagadnieniem zła moralnego w historiozofiiautora Fenomenologii ducha. Kuderowicz wpisywał się zatemw ten sam nurt badań, zaznaczając, że jego dążenia szły „w kie-runku wydobycia problematyki aksjologicznej, która jest zaanga-żowana w koncepcję stosunku jednostki do toczącej się wedlewłasnych praw historii”4.

Z punktu widzenia merytorycznego inspiracje te są zrozumiałei raczej nie skłaniają do zadawania pytań. Kroński — przypomnij-my — w dość powszechnej opinii uchodził w ostatnich latach swe-go życia za znawcę klasycznej filozofii niemieckiej, w tym przedewszystkim Hegla. Andrzej Walicki pisał wręcz o heglizmie Kroń-skiego5. Jan Garewicz natomiast, szukając klucza do zrozumieniajego postawy po II wojnie światowej i roli, jaką wówczas odegrał,doszukiwał się w poglądach Krońskiego paraheglowskiej filozofiidziejów6. Miała ona nadawać sens życiu jednostki przytłoczonejnieubłaganą koniecznością historyczną — naczelny motywprzyszłych heglowskich zainteresowań Kuderowicza (!): „[...] sto-sunku jednostki do toczącej się wedle własnych praw historii” —koniecznością, którą podczas wojny uosabiał faszyzm, po wojniezaś, w sensie filozoficznym, marksizm-leninizm, w historycznym

236 Zbigniew Kuderowicz — historiografia filozofii...

2 Z. KUDEROWICZ: Doktryna moralna młodego Hegla. Warszawa 1962, s. 7.3 Zob. Z. KUDEROWICZ: Wolność i historia. Studia o filozofii Hegla i jej losach.

Warszawa 1981, s. 17. Pracę tę zadedykował autor pamięci żony Krońskiego — Ire-ny, organizatorki Biblioteki Klasyków Filozofii i wydawczyni polskich przekładówdzieł Hegla.

4 Ibidem, s. 18.5 Por.: A WALICKI: Leszek Kołakowski i warszawska szkoła historii idei. „Ale-

theia” 1987, nr 1, s. 122; IDEM: Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje ko-munistycznej utopii. Warszawa 1996, s. 465—466; oraz rozmowę Z. Mentzelaz L. Kołakowskim: Czas ciekawy czas niespokojny. Z Leszkiem Kołakowskim roz-mawia Zbigniew MENTZEL. Kraków 2007, s. 121. Kołakowski wspominał tu prze-świadczenie Krońskiego o istnieniu Heglowskiego Ducha dziejów, który działaćmiał przez sprzeczności i przemoc na rzecz postępu.

6 Por. J. GAREWICZ: Kroński i jego filozofia dziejów. W: Kołakowski i inni.Red. J. SKOCZYŃSKI. Kraków 1995, s. 163—170.

natomiast (polityczno-społecznym) — „nowy ład” dyktatury prole-tariatu7.

O ile zatem nie dziwią inspirowane kontaktami z Krońskim za-interesowania Kuderowicza aksjologicznymi aspektami filozofiiHegla, o tyle wyjaśnienia wymagają sygnalizowane wpływy o cha-rakterze metodologicznym, zwłaszcza gdy weźmie się pod uwagęfakt, że po śmierci Krońskiego opiekę naukową nad powstającymdoktoratem objął, doskonalący wówczas swoje stanowisko teore-tyczno-metodologiczne, Bronisław Baczko8. Otóż nie ulega wątpli-wości, że autor Doktryny... ma tu na myśli nie standardy absoluty-zowane przez Krońskiego w omówieniu Historii filozofiiWładysława Tatarkiewicza, lecz postulowane w ostatnich latachżycia uhistorycznienie marksizmu, umieszczenie go w planie dzie-jów filozofii niemieckiej XVIII i XIX wieku, a tym samym posze-rzenie przestrzeni badawczej historiografii marksistowskiej o anali-zę tych zjawisk filozoficznych, które inspirowały pierwszychklasyków9. Analizy Doktryny... mieszczą się także w ramach bli-skiej wówczas Krońskiemu (także warszawskim historykom idei)perspektywy patrzenia na filozoficzną przeszłość — zwłaszcza filo-zofię XIX wieku — przez pryzmat tezy o prymacie rozumu prak-tycznego. Młody Hegel bowiem przejmuje, zdaniem Kuderowicza,od Kanta tę koncepcję, co stanowi bodziec rozwojowy jego myślietycznej10. Ujawnia się także w tej pracy wątek, który uznać moż-na za trwały element perspektywy rozumienia przeszłości, właści-wy całemu pisarstwu Kuderowicza — wątek ciągłości filozoficznejtradycji.

Nie mniej ważny był wszakże kontakt z Bronisławem Baczkąi z kształtującym się pod koniec lat pięćdziesiątych na prowadzo-nym przezeń seminarium (podejmującym problematykę history-zmu) środowiskiem warszawskich historyków idei11. Nastawieniena badanie struktur światopoglądowych, oparcie koncepcji histo-riografii filozofii na funkcjonalnym rozumieniu filozofii, pojmowa-

Zbigniew Kuderowicz — historiografia filozofii... 237

7 Zdaniem Garewicza, Kroński nie padł ofiarą „ukąszenia heglowskiego”.W jego przypadku, sugerował, zwrot w stronę Hegla wynikał z wcześniejszegodoświadczenia wojny, faszyzmu, wtłoczenia jednostki w nieprzekraczalny „hory-zont wartości wyabsolutnionych”: „Powiedział mi kiedyś — wspominał w tymkontekście — że podczas wojny zdał sobie sprawę z tego, że musi się z Heglemzapoznać, bo jest tutaj coś bardzo ważnego”. Por. ibidem, s. 169.

8 Por. S. BORZYM: Bronisław Baczko: sublimacja historyzmu. W: IDEM: Pano-rama polskiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993, s. 307—310.

9 Zob. Z. KUDEROWICZ: Doktryna..., s. 372.10 Zob. ibidem, s. 24, 26.11 Zob.: A. WALICKI: Idee i ludzie. Próba autobiografii. Warszawa 2010,

s. 54—55; IDEM: Leszek Kołakowski..., s. 121—123.

nie zabiegów interpretacyjnych jako (między innymi) ujawnianianieformułowanych wprost lub nieuświadamianych pytań, na którew istocie odpowiadały poglądy filozofów przeszłości, dalej, postu-lat historycznej relatywizacji, wyraziste podejście humanistyczne,wyrażające się w dążeniu do uchwycenia osobowości twórcy filo-zoficznego oraz w orientacji na problematykę wartości — wszystkoto łączyć każe Zbigniewa Kuderowicza przede wszystkim z tymśrodowiskiem.

Dogmatyzm marksistowskiej historiografii filozofiii perspektywy alternatyw badawczych

„Marksistowska historia filozofii w ciągu ostatnich 30 latprzeszła proces wyzwalania się od dogmatyzmu, który przybrałw niej szczególnie wyraziste formy. Warto uświadomić sobiei młodszym kolegom główne przejawy dogmatyzmu w tej dyscy-plinie dla wyjaśnienia sytuacji, od której się odeszło bądź z którąnależy zerwać w imię rozwoju tej swoistej nauki filozoficznej”12.Słowa te otwierają artykuł Marksizm w badaniach nad historią fi-lozofii, który autor Doktryny młodego Hegla opublikował nałamach „Edukacji Filozoficznej” w 1986 roku, rzeczywiście zatemw trzydziestą rocznicę „październikowej odwilży” 1956 roku.Tekst ten, jak sugeruje to tytuł oraz cytowany akapit wstępny,uznać można oczywiście za dydaktyczny przyczynek do historiimarksistowskiej historiografii filozofii. Napisany został jednak tak-że, by tak rzec, pro domo sua, a z tego punktu widzenia — biorącpod uwagę zawarte w nim ustalenia — traktować go trzeba jakopróbę podsumowania wieloletnich poszukiwań własnego idiomubadawczego, próbę przy tym o tyle ważną i ciekawą, że ukazującągłówne zasady wypracowanej koncepcji na tle specyficznych uwa-runkowań historyczno-teoretycznych zarówno owych dążeń, jaki całego nurtu, w którym one się mieszczą. Uwarunkowania te,z wybranych punktów widzenia, przedstawione zostały w dwóchpoprzednich rozdziałach niniejszej rozprawy. Warto wszakże razjeszcze krótko im się przyjrzeć, tym razem oczyma samego Zbig-niewa Kuderowicza — z dwóch powodów. Po pierwsze, tworzą oneniezbędny kontekst dla interpretacji jego poglądów — kontekst ge-


12 Z. KUDEROWICZ: Marksizm w badaniach nad historią filozofii. „Edukacja Fi-lozoficzna” 1986, vol. 1, s. 43.

netyczny, poza którym owych poglądów nie da się zadowalającoprzedstawić. Po drugie zaś, uwarunkowania te stanowiły grunt,z którego wyrosły rewidujące dogmatyzm alternatywy badawcze,mieszczące również jego dokonania.

Otóż dogmatyzm przybrał — jego zdaniem — postać kilku reguł,do których rygorystycznego przestrzegania wezwał w dyskusji nadksiążką Aleksandrowa Żdanow13. Najistotniejszą wszakże rolęw ukierunkowaniu badań historycznofilozoficznych w ramach stali-nowskiego marksizmu odegrały dwie dyrektywy metodologiczne:powtórzona za Engelsem (przede wszystkim przez Lenina) tezao sprzeczności między materializmem a idealizmem jako głównymzagadnieniu filozoficznym oraz twierdzenie o rozstrzygnięciuprzez marksizm wszystkich dotychczasowych filozoficznych kwe-stii. Pierwsza stanowiła problemowy klucz do interpretacji wszel-kich zjawisk historyczno-filozoficznych (dzięki temu też dzieje filo-zofii stawały się de facto dziejami jednego problemu czy też sporu),druga, ze względu na swój finalistyczny wydźwięk, wprowadzaław obraz filozofii uprawianej do wystąpienia Marksa dominantę te-leologiczną. Przestrzeganie owych rygorów skutkowało w historio-grafii zniekształcaniem przeszłości filozofii. Prowadziło jednak —warto dodać — przede wszystkim do utrwalania się aporii, którew równym stopniu co stworzona karykatura wymuszały z czasempotrzebę zrewidowania Żdanowowskich dogmatów oraz poszuki-wania wspomnianych alternatyw badawczych, w miarę oczywiście,jak pozwalały na to uwarunkowania pozateoretyczne.

Otóż dopatrywanie się za każdą historyczną kontrowersją spo-ru między materializmem i idealizmem prowadziło, twierdziłKuderowicz, do jaskrawych uproszczeń. Kojarzono, przykładowo,realizm estetyczny z materializmem i ceniono w związku z tymwysoko, surrealizm natomiast w sztuce traktowano jako przejawidealizmu i tendencję zasługującą na potępienie. Wszelki materia-lizm filozoficzny kojarzono również ze stanowiskami społeczniepostępowymi, a idealizm uznawano w tym sensie za reakcyjny,chociaż — pisał — „bez trudu można wskazać formy materializmuzwiązane z postawami antydemokratycznymi np. materializmHobbesa”14. Z kolei w wyniku uznania marksizmu za rewolucyjnyprzełom w dziejach filozofii utrwaliły się sztuczne probierze war-tości koncepcji filozoficznych, za których pomocą wymierzano,w jakim stopniu zbliżają się one lub oddalają od marksizmu jakonieprzekraczalnego układu odniesienia przy ocenie ich wartości

Dogmatyzm marksistowskiej historiografii filozofii... 239

13 Zob. ibidem.14 Ibidem.

poznawczej. „Wiodło to — pisał autor Doktryny... — do jaskrawoahistorycznych prezentacji stanowisk, kiedy np. uważano, żematerialiści oświeceniowi byli niekonsekwentni, gdyż nie umieliwyjaśnić historii w sposób materialistyczny, co powinno jakobywynikać z uznania świadomości ludzkiej za materialnie uwarun-kowaną”15. Dogmatyzm łączył się — dodawał — w sposób szcze-gólnie jaskrawy z podejściem ahistorycznym, gdy — lekceważącfakty — doszukiwano się materializmu bądź kryptomaterializmu,a czasami także kryptoateizmu w poglądach, będących w istociejedynie krytyką rozmaitych form religijnej ortodoksji, której prze-ciwstawiano po prostu koncepcje panteistyczne bądź różne odmia-ny teizmu.

Wskazane przez autora Doktryny... mielizny dogmatyzmuuświadamiają, że problemem była przede wszystkim sama kon-cepcja filozofii marksistowskiej w tej wykładni, która obowiązy-wała w czasach stalinowskich, oraz ukształtowana w jej świetlekoncepcja studium dziejów filozofii, wobec której nie dopuszcza-no żadnych alternatyw.

Odejście od dogmatycznych kanonów, które z filozofii i histo-riografii filozofii czyniły narzędzia walki ideologicznej, ujmowałKuderowicz z jednej strony jako powrót do autentycznej myślitwórców marksizmu, z drugiej — jako poszukiwanie alternatyw ba-dawczych, mieszczących się między dwoma skrajnymi postawami:„[...] jedna — pisał — to postulat analiz immanentnych, opi-sujących strukturę badanych filozofii, oceniających ich formal-no-logiczną poprawność, druga to interpretacja socjologizująca,która wiąże genezę danej filozofii z określoną klasą bądź warstwąspołeczną i traktuje badany system jako zjawisko wyznaczone jed-noznacznie przez genezę, przez pochodzenie twórcy, przez jegoprzynależność klasową lub warstwową”16. Każda z tych perspek-tyw ma swoje zalety, żadna jednak, twierdził, nie wyznacza swo-istości podejścia marksistowskiego bez reszty. Pierwsza dostarczaniezbędnej każdemu historykowi filozofii — także marksiście —wiedzy o strukturach teoretycznych konstruowanych przez filozo-fów, umożliwia tematyzację filozofii „wyróżnienie szeregu wątkówi ukazanie logicznych, myślowych zależności między różnymi te-zami”17. Podejście socjologizujące natomiast, szczególnie wedługniego dla marksizmu atrakcyjne, pozwala łączyć filozofię z kon-tekstem rozmaitych uwarunkowań społecznych. Oba podejścia, za-


15 Ibidem, s. 43—44.16 Ibidem, s. 44.17 Ibidem.

uważył, mają jednak swoje ograniczenia: analiza immanentna todla niego jedynie wstęp do właściwej interpretacji, natomiast uję-cia socjologizujące — powiadał — ukazują zazwyczaj filozofię jakobierny wytwór różnych formacji społecznych, co grozi popadnię-ciem w jednostronność i trudności, gdy w wyniku interpretacji ge-netycznych „okazuje się, że jednej klasie należałoby przypisaćwiele różnorodnych koncepcji filozoficznych, kiedy podobna gene-za klasowa ma objaśniać rozmaite poglądy często zwalczające sięi polemizujące ze sobą”18. Warto zauważyć, że teza ta niemalwprost nawiązuje do pierwszych rewizjonistycznych postulatówKrońskiego, który upominał się o właściwe rozumienie zasadypartyjności filozofii, materialistycznego historyzmu (także teoriiodbicia w zastosowaniu do historiografii filozofii), wypaczanychprzez „wulgaryzującą krytykę i historiografię”, która wyjaśniałazjawiska filozoficzne wyłącznie problemami społecznymi i poli-tycznymi, oraz do jeszcze wcześniejszych rewizjonistycznych su-gestii Bronisława Baczki i Leszka Kołakowskiego19. Autor Doktry-ny... postulował w związku z tym modyfikację i uzupełnienie tejnajatrakcyjniejszej dla historiografii marksistowskiej perspektywybadawczej. Wierząc w teoretyczne możliwości materializmu histo-rycznego, pisał: „Na terenie historii filozofii materializm historycz-ny toruje drogę nowym zainteresowaniom, kiedy uwagę badaczyprzyciągają rozmaite funkcje filozofii spełniane w życiu społecz-nym, w rozwoju kultury, w dziejach nauki itp. Ważność badańnad funkcjami poglądów filozoficznych jest ewidentna na grunciematerializmu historycznego, można nawet powiedzieć, że badaniafunkcjonalne wyznaczają swoistość marksistowskiego podejściaw historii filozofii”20.

Jeśli słowa te zwrotnie odnieść do praktyki badawczej ich wy-raziciela, to wypada stwierdzić, że już w przywoływanej tu wielo-krotnie pracy doktorskiej widział on w młodym Heglu nie tylkowyraziciela świadomości mieszczańskiej inteligencji niemieckiejepoki „rozkładu feudalizmu” i „narodzin kapitalistycznego po-rządku społecznego”, lecz także myśliciela obarczającego filozofię„misją moralnej oceny ukształtowanego świata społecznego” (Ku-derowicz interpretował w tym właśnie duchu Heglowską tezę o fi-lozofii jako „dziecku swojej epoki”). Akcentował zatem obok gene-tycznych także funkcjonalne aspekty jego poglądów. Wszelakojeśli chodzi o refleksję teoretyczno-metodologiczną uczonego, wy-

Dogmatyzm marksistowskiej historiografii filozofii... 241

18 Ibidem, s. 45.19 Zob. rozdział piąty i szósty niniejszej pracy.20 Z. KUDEROWICZ: Marksizm..., s. 45.

pada stwierdzić, że pierwsze teksty przygotowują dopiero gruntpod w pełni przemyślaną koncepcję. Ale i tutaj, jak się okazuje,odnaleźć można wyraźną zapowiedź funkcjonalnego podejścia,oryginalnie rozwiniętego w ramach prac późniejszych.

Etos historyka filozofii

Pierwszy tekst, w którym Zbigniew Kuderowicz podjął szerzejproblematykę teoretyczno-metodologiczną, miał charakter pole-miczny. Okazją do zabrania głosu stało się wydanie w 1966 rokuprzez PWN Zagadnienia historii filozofii Stefana Swieżawskiego,którego obszerną, analityczną recenzję opublikował uczony dwalata później na łamach „Studiów Filozoficznych”21. Wymowa tejpublikacji jest niewątpliwie krytyczna, jednak ton wypowiedzi,sposób podnoszenia zastrzeżeń i prezentowania uzasadniającychkrytykę argumentów uznać trzeba za życzliwy i wyważony. Recen-zent, nie kryjąc odmienności własnego stanowiska — sine ira etstudio — dostrzegał zalety pracy Swieżawskiego: sam fakt zajęciasię tytułową problematyką, zaproponowanie systematycznego uję-cia kwestii statusu teoretycznego i metodologicznego historii filo-zofii. Podkreślał wnikliwość, wszechstronność i konsekwencjęwywodu, unikanie skrajności. Doceniał szukanie stanowisk po-średnich w sporach teoretycznych toczących się w teorii histo-riografii, na przykład opowiedzenie się autora Zagadnienia... postronie umiarkowanego relatywizmu historycznego. Odnotowałz aprobatą próby godzenia przeciwieństw: subiektywizm — obiek-tywizm, relatywizm — absolutyzm. Ciekawa wydała mu się takżezaproponowana przez Swieżawskiego koncepcja czasu historycz-nego jako warunku nawiązania kontaktu poznawczego z prze-szłością, koncepcja prowadząca do wskazania warunku istnieniahistoriografii. Podkreślając dystansującą go od Swieżawskiego róż-nicę światopoglądową, umieszczał dyskusję z nim (swoje zastrze-


21 Por. Z. KUDEROWICZ: Spór o historię filozofii jako dyscyplinę humanistyczną.(Rec.: S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie historii filozofii. Warszawa 1966.). „Studia Filo-zoficzne” 1968, nr 1, s. 173—184. Wcześniej polemizował Kuderowicz ze Swie-żawskim, omawiając księgę jubileuszową R. Ingardena. Odniósł się wówczaskrytycznie do artykułu Swieżawskiego Zbieżność metafizyki realistycznej i histo-riografii. Por. IDEM: Księga jubileuszowa Romana Ingardena. (Rec.: Szkice filozo-ficzne Romanowi Ingardenowi w darze. Red. I. DĄMBSKA. Warszawa—Kraków1964.). „Studia Filozoficzne” 1965, nr 1, s. 148—156.

żenia i argumenty) poza „klasycznym” sporem między materiali-zmem a idealizmem. Świadom był przy tym, że podstawowąróżnicą, jaka ich dzieli w sensie merytorycznym, jest odmiennośćakceptowanych koncepcji filozofii, która przekłada się na sposóbpojmowania studium dziejów tej dyscypliny.

Recenzja Zagadnienia... stała się jedynie okazją do zarysowa-nia własnych preferencji teoretycznych. Nie ma przeto potrzebyszczegółowo jej analizować. Warta wyeksponowania jest natomiastpostawa, jaką Kuderowicz zajął wobec autora i książki, z którymipodjął dyskusję. Postawa, którą zajmował i zajmuje nadal jako hi-storyk filozofii, traktując ją przy tym w pełni świadomie jako inte-gralny element formacji i warsztatu badacza dziejów filozofii.

W sposób pełny scharakteryzował ją w artykule Historyk filo-zofii jako „opiekun spolegliwy”, który uznać można za pierwszykrok na drodze konstruowania własnego stanowiska teoretycz-no-metodologicznego22. Zaznacza się w nim wyraźnie dążenie donadania historiografii wymiaru humanistycznego. Tekst podejmujeproblem etosu historyka filozofii, w nawiązaniu do wskazanejw tytule koncepcji etycznej, opracowanej przez Tadeusza Kotar-bińskiego, a punktem wyjścia rozważań staje się pytanie: czy ideał„spolegliwego opiekuna” można potraktować jako postulat badaw-czy adresowany do historyka filozofii?.

Studium przeszłości ujmuje tu Kuderowicz od strony stosunkubadacza do ludzi, którzy stworzyli przedmiot jego zainteresowań.Z tego punktu widzenia — twierdził — postawa historyka podlegaocenom moralnym, badacz bowiem nie jest wolny od reakcji emo-cjonalnych (na przykład poczucia solidarności, sympatii lub anty-patii). Przywołanego artykułu nie można jednak zredukować tylkodo prezentacji i uzasadnienia norm etyki zawodowej historyka,czy też — jak można by również sądzić — do wskazania po prostuniezbędnych warunków rzetelnych badań historycznofilozoficz-nych, tyle że ujętych w etycznym entourage’u. Widzieć w nimtrzeba również — jak sądzę — próbę zmierzenia się z problememuwarunkowań, jakim podlega sam historyk filozofii w kontekścierealnych dylematów, które generowało uprawianie historiografii fi-lozofii w Polsce po II wojnie światowej. Przyjrzyjmy się dokonanejtu transpozycji.

Otóż odniesienie bądź dostosowanie idei „opiekuna spolegliwe-go” do profesji historyka filozofii zakłada, że dzieła filozofówuznajemy za ekspresję osobowości ich autorów, za wyraz auten-

Etos historyka filozofii 243

22 Por. Z. KUDEROWICZ: Historyk filozofii jako „opiekun spolegliwy”. „Studia Fi-lozoficzne” 1976, nr 3, s. 163—167.

tycznych postaw i poglądów, które zajmowali i głosili w określo-nych warunkach historyczno-kulturowych. Filozofowanie nie jesttu pojmowane jako gra uprawiana przez zakon filozofów, pole-gająca na wejściu w autonomiczne królestwo idei i zdepersonali-zowanych problemów, lecz jako wyraz autentycznie przeżywa-nych problemów, jakie niesie realne bycie w świecie. AutorDoktryny moralnej młodego Hegla ma oczywiście świadomość, żedzieje filozofii można traktować jako „szereg anonimowych, spo-łecznych tendencji i kolektywnych kierunków myślowych”, a za-tem że w pełni uprawnione jest studium traktujące indywidualnepoglądy jako „ilustracje ogólniejszych stanowisk”23. Podejście takiema swoje zalety. Trudno jednak, jeśli je przyjąć, mówić o rela-cjach międzyludzkich w studium dziejów filozofii — o mającymwymiar moralny spotkaniu osobowości: historyka i — przez me-dium badanego tekstu — filozofa przeszłości.

Podejmując kwestię najodpowiedniejszego typu opracowań dlatak rozumianej historiografii, Kuderowicz stwierdza, że spełnia sięona najlepiej w ramach dzieł prezentujących biografie intelektual-ne pojedynczych myślicieli — idzie tu bowiem o dotarcie do inten-cji i „osobowości twórcy”. I jeżeli — powiada — historyk takie za-danie sobie stawia, to „jego postępowanie można oceniać podwzględem moralnym jako czcigodne bądź haniebne i porównywaćjego stosunek do badanego autora do modelu »spolegliwego opie-kuna«”24. Zachodząca tu relacja nie ma bowiem charakteruwyłącznie poznawczego.

Zbigniew Kuderowicz eksponuje w koncepcji Kotarbińskiegopostulowaną w niej potrzebę czynów obrony w wypadku zagroże-nia oraz potrzebę dotrzymywania przyrzeczeń, po czym trans-ponuje je w sferę badań historycznofilozoficznych. Stwierdzaw związku z tym, że historyk filozofii, podejmując badania naddziedzictwem przeszłości, zobowiązuje się wobec czytelników dorzetelnej interpretacji tego, co minione. „Do jego ethosu — pisał —należy dążność do maksymalnie wiernego przedstawienia po-glądów i intencji opisywanego filozofa”25. Według Kotarbińskiegodzielność i wierność zobowiązaniom — jako cechy „opiekuna spo-legliwego” — ujawniają się w wypadku zagrożenia i w raziekonieczności obrony. W praktyce historyka filozofii okazję takąstwarza natomiast formułowanie ocen krzywdzących i fałszującychbadanego autora. W związku z tym obrona w historii filozofii to


23 Ibidem, s. 163.24 Ibidem, s. 164.25 Ibidem.

obrona przed zniekształceniem i zafałszowaniem, posądzeniemo intencje sprzeczne z zamiarami historycznej osobowości — jest toobrona jej dobrego imienia. Zagadnienie to jest oczywiście złożonei nie musi stać za nim jedynie zła wola. Często, powiada Kude-rowicz, deformacja myśli, negatywna jej ocena dokonują się napodstawie późniejszej recepcji, której sami filozofowie wcale niemusieliby aprobować. Jako przykład wskazuje stereotyp Hegla„Prusaka” lub domniemany prefaszyzm Nietzschego26.

Historyk filozofii, któremu bliska jest koncepcja Kotarbiń-skiego, unika także arbitralności głoszonych sądów, traktowaniawłasnej interpretacji jako jedynie słusznej i sprawiedliwej. Pomnyzłożoności zjawisk ideologicznych i różnorodności ich społecz-nego funkcjonowania, powinien — powiada Kuderowicz — dążyćdo wyjaśnienia przyczyn interpretacji jednostronnych i znie-kształcających. Rzetelność w tym zakresie wymaga ostrożności, bynie krzywdzić ani myśliciela, ani jego uczniów (interpretatorów),którzy w dobrej nieraz wierze dokonywali aspektowych interpreta-cji swoich mistrzów. Daleki ma być od potępiania prób interpreta-cyjnych, które odbiegają od jego własnych przekonań. Z uwagą na-tomiast powinien śledzić dorobek innych badaczy i wcześniejszeoceny analizowanej myśli. „Historyk filozofii jako »spolegliwyopiekun« — pisał — nie lekceważy sądu innych, nie zawierza jedy-nie swojemu przekonaniu [...]”27. Obejmuje badaniami całość re-cepcji danej myśli, a oceniając ją, stara się zrozumieć towa-rzyszące jej motywy. Krótko mówiąc, jest spolegliwy zarównowobec myśliciela, jak i jego interpretatorów.

Problem uwarunkowań historyka filozofii ujawnia się wyraź-niej, gdy Kuderowicz rozpatruje kierowany w stronę badacza,z pozycji humanistyki rozumiejącej, postulat sympatii dla osób hi-storycznych. Dostrzega w nim poważną wadę. Mianowicie sympa-tia dla dawnych myślicieli nie uwzględnia „faktycznej sytuacji hi-storyka”, który ma prawo omawiać nie tylko tych myślicieli,z którymi się solidaryzuje, ale także takich, których traktuje jakoswoich przeciwników, a zatem tych, do których sympatii nie od-czuwa28. Etyka „opiekuna spolegliwego” jest, jego zdaniem, bar-dziej pod tym względem funkcjonalna, a przede wszystkim bar-dziej realistyczna niż postawa opierająca się na „nieokreślonympoczuciu sympatii”. Lepiej odzwierciedla sytuację historyka filozo-fii wobec idei i myślicieli przeszłości. Dopuszcza bowiem stan wal-

Etos historyka filozofii 245


ki, gdyż „ludzie nie mogą uwolnić się od dokonywania wyborów,w wyniku czego solidaryzują się z jednym stanowiskiem, a popa-dają w antagonizm z drugim”29. Historyk filozofii zatem nie jestbiernym obserwatorem przeszłości. Uwikłany w spory światopo-glądowe, w naturalny sposób odczuwa solidarność z jednym sta-nowiskiem, a polemicznie odnosi się do innych.

Wszelako etyka „spolegliwego opiekuna”, biorąc pod uwa-gę sytuację walki, formułuje ważny postulat powściągliwości:„oszczędzać, ile się da, tych, którzy się znaleźli po przeciwnejstronie barykady, ani jednego ciosu ponad bojową konieczność” —cytuje Kuderowicz słowa Kotarbińskiego30. Postulat ten może zna-leźć odzwierciedlenie w historiografii. Historyk filozofii zobo-wiązany jest, jak wykazywał wcześniej, do rozciągania „opiekuń-czej postawy” nie tylko na osoby historyczne, z którymi łączy gopoczucie kontynuacji. W analogiczny sposób odnosić się powinientakże do tych tendencji, które są mu obce lub których rozwijanieuważa za niesłuszne. Mając jednak moralne prawo do oceny i kry-tyki, nie może ich niszczyć. Jego antagonizm wymyka się moral-nemu przyzwoleniu, gdy fałszuje stanowisko przeciwnika, kiedyodmawia przeciwnikowi dobrych intencji. Kiedy w sporze teore-tycznym szermuje argumentami, zmierzającymi do moralnegozdyskredytowania stanowiska, z którym nie odczuwa solidarności.„Poglądy, które wzbudzają sprzeciw, należy — powiada Kudero-wicz — rozpatrywać jako teoretyczne propozycje rozwiązania do-niosłego problemu, jako nietrafne odpowiedzi na pytania o dużejważności. Poglądy te trzeba traktować bez lekceważenia i pogardy,lecz jako ważnych partnerów w dyskusji, jaka toczy się w dziejachfilozofii między różnymi tendencjami światopoglądowymi”31.

Konkludując swoje rozważania, autor Doktryny... stwierdza, żezalecenia etyki „spolegliwego opiekuństwa” mogą być stosowanew działalności historyka filozofii, jako element kształtujący jegopostawę wobec dawnych poglądów i osób historycznych. Mają onewalory uniwersalne — łączyć je można z różnymi stylami uprawia-nia historiografii. Nie dają one wszelako wskazówek metodologicz-nych tej dziedzinie, etyka bowiem nie zastępuje metodologii badańhistorycznofilozoficznych. Jej wartość widział w tym, że jestszkołą rzetelności badawczej, która ukazuje niebezpieczeństwanadużyć. Twierdził, że zdolna jest uchronić historię filozofii od


29 Ibidem.30 Ibidem. Zob. T. KOTARBIŃSKI: Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecz-

nych. Wrocław—Warszawa—Kraków 1970, s. 218.31 Ibidem, s. 167.

fantazjowania i arbitralności, a w historyku filozofii wzbudzić „po-czucie odpowiedzialności za rzetelną prezentację dziejów idei bezukrywania własnych preferencji światopoglądowych i bez fałszo-wania poglądów, z którymi nie zgłasza solidarności”32.

W omówionym tekście przewijają się dwa wątki, które trzebawyeksponować, rozwinięte bowiem w kolejnych pracach teoretycz-no-metodologicznych autora Doktryny..., stały się filarami jegokoncepcji dziejopisarstwa filozoficznego. Pierwszy wiąże sięz przyjętym założeniem, że o wymiarze moralnym pracy historykamówić można wówczas, gdy akt filozofowania pojęty zostaniefunkcjonalnie jako forma ekspresji osobowości filozofujących lu-dzi, ich indywidualnych postaw i poglądów. Historyk filozofii,przypomnijmy, nie ma wówczas do czynienia z abstrakcyjnymitreściami badanych struktur teoretycznych, lecz z poglądami kon-kretnych osób, z którymi spotyka się niejako „twarzą w twarz”w trakcie lektury pisanych przez nie dzieł. Drugi wątek, któryw późniejszych tekstach Kuderowicz rozwinął, to motyw „obronyw sytuacji zagrożenia”, obrony, do której zobowiązuje historykaethos „opiekuna spolegliwego”, gdy widzi on tendencje do za-fałszowywania lub zniekształcania filozoficznej tradycji.

Pierwszy z owych wątków rozwinięty został w ramach funkcjo-nalnej koncepcji filozofii stanowiącej założenie badań historyczno-filozoficznych. Drugi znalazł odzwierciedlenie w doprecyzowaniurozumienia owej funkcjonalności — filozofię pojął bowiem autorDoktryny... jako formę obrony wartości zagrożonych.

Funkcjonalna definicja filozofii

Leszek Kołakowski — przypomnijmy — w uwagach wstępnychdo zbioru szkiców Kultura i fetysze uznał historię za nieprzekra-czalny horyzont rozumienia wszelkich tworów kulturotwórczejaktywności człowieka33. Kultura jest zdeterminowana okoliczno-ściami historycznymi i w związku z tym musi być rozumiana„jako wycinek historycznego stawania się ludzkiego świata”. Przy-jęcie takiego punktu widzenia, twierdził, pociąga za sobą rezygna-cję z wszelkiej perspektywy transcendentalnej w odniesieniu dowartości rozumu — perspektywy, która opiera się na założeniu, że

Funkcjonalna definicja filozofii 247

32 Ibidem.33 Por. L. KOŁAKOWSKI: Kultura i fetysze. Warszawa 1967.

treści naszej wiedzy o świecie mogą zostać uwolnione od gene-tycznego związku z historycznie określonymi sytuacjami ich naby-wania, że „dostępny jest dla rozumu punkt obserwacyjny bezwspółczynnika sytuacyjnego”. Wyposażanie czegokolwiek w war-tość prawdy jest we wszystkich swych składnikach zawsze „histo-rycznie uwięzionym wartościowaniem” i w związku z tym ra-dykalnie historyczna interpretacja poznania jest zgodą na„zasadniczą śmiertelność rozumu i wszystkich jego wytworów”.Przyjęcie perspektywy historycznej pełni tym samym funkcję kry-tyczną — jest opatrzeniem znakiem zapytania tych stanowisk filo-zoficznych, których wyraziciele wierzą w możliwość uprawomoc-nienia poznania niezależnie od jego historycznej lokalizacjii ukrytych w nim wartościowań; jest zatem krytyką transcendenta-lizmu w ujęciu Husserlowskim, pozytywistycznego scjentyzmu,personalizmu oraz aksjologicznego absolutyzmu. „Godzi się, byśmiertelny śmiertelne, nie zaś nieśmiertelne rodził myśli” — przy-woływał aforyzm Epicharma, lapidarnie ujmując sens zajętego sta-nowiska.

Pierwszy szkic owego zbioru: Zakresowe i funkcjonalne rozu-mienie filozofii, był próbą zrozumienia konsekwencji tak wyra-żonego historyzmu w dyskusji na temat sposobu rozumienia filo-zofii. Przede wszystkim ujmował w nawias te typy rozumienia,które nie uwzględniały ujawnionych z historystycznego punktu wi-dzenia uwarunkowań filozofowania, te zatem koncepcje, którespecyfiki tej dyscypliny (w odróżnieniu od innych) upatrywaływ odrębnym obszarze przedmiotowym (problemowym), w wyróż-nionych zadaniach poznawczych oraz w swoistej, niestosowanejnigdzie indziej metodzie, za której pomocą owe specyficzne zada-nia się realizuje. Tej swoistej refutacji podlegały zatem wszelkiezakresowe — jak je Kołakowski ogólnie określał — koncepcje filozo-fii: scjentystyczne, transcendentalne i tradycyjne. Autor Głównychnurtów marksizmu poddał natomiast szczegółowej analizie sposo-by rozumienia filozofii stanowiące jej charakterystykę ze względuna genezę lub funkcję, gdy — innymi słowy — w filozofowaniuupatruje się sytuacyjnie uwarunkowanego wysiłku formułowaniapoglądów na świat. Otóż w ramach owych funkcjonalnych określeńfilozofii mieszczą się takie, w których filozofię (pogląd na świat)ujmuje się ze względu na funkcję terapeutyczną, wypełnianą wo-bec jednostki, oraz takie, w których akcentuje się funkcje społecz-ne. W pierwszym wypadku w filozofowaniu chodzi o to — powia-da Kołakowski — by „uwolnić się od pewnego inwalidztwa”, rozu-mianego bądź to jako wyobcowanie człowieka z całości przyrodyorganicznej (rozmaite nurty filozofii życia), bądź jako sublimacja


popędów (koncepcje filozoficzne wyrastające z Freudowskiej psy-choanalizy), bądź wreszcie jako poddanie się urzeczowionym spo-sobom istnienia (filozofie egzystencjalne). W przypadku realizacjifunkcji społecznych, które eksponuje tradycja filozoficzna marksi-zmu, filozofia staje się natomiast ideologią, „jest jednym ze sposo-bów wyrażania — mianowicie wyrażania dyskursywnego — prak-tycznego stosunku zbiorowości ludzkich do świata; jest organiza-cją wartości już to bezpośrednią, już to pośrednią, mianowicietaką, iż przez pewną umysłową organizację świata sugeruje jakiśzespół wartości i jakąś ich hierarchię”34.

Okazuje się przy tym, że funkcjonalny sposób rozumienia filo-zofii ma swoje reperkusje także w historiografii filozofii. Z gene-tycznego i funkcjonalnego bowiem punktu widzenia upowszech-niło się — zdaniem Kołakowskiego — przekonanie, że „filozofiajest wysiłkiem dyskursywnego wyrażania tych samych treści, któreinnymi środkami wyrażane są w sztuce, w literaturze, w religii, poczęści w wiedzy naukowej, po części w myśleniu politycznym”35.Pogląd ten zaś wygenerował, jego zdaniem, odwrót od tradycyj-nych form uprawiania historiografii filozofii (analizowania „tech-nicznie” rozumianych doktryn) i zwrot w kierunku historii świato-poglądów jako wielopostaciowych struktur znaczących. Szuka sięw jej ramach elementów spajających rozmaite „formy społecznejekspresji” (malarstwo, teatr, metafizyka, prądy religijne, doktrynypolityczne), dających o sobie znać w ramach określonej epoki czynurtu kultury.

Wydaje się, że do ustaleń Kołakowskiego — nie przywołującwszakże osoby z nazwiska — Zbigniew Kuderowicz nawiązał w ar-tykule Obrońca wartości zagrożonych, opublikowanym w „StudiachFilozoficznych” w 1979 roku. Tekst ten uznać można przy tym zarozwinięcie stanowiska Kołakowskiego; wskazując bowiem jedno-stronność popularnego w ramach marksizmu socjologizującego ro-zumienia funkcji filozofii, konstruował nową funkcjonalną jej defi-nicję, akcentując ze specyficznej perspektywy związek filozofiiz obecnymi w kulturze systemami wartości. Trzeba przy tym za-znaczyć, że zagadnienie funkcjonalnego rozumienia filozofii roz-ważał Kuderowicz z perspektywy doświadczeń historyka tej dyscy-pliny. Potrzebom studium historycznego podporządkowane jest teżkonstruowane tu rozumienie filozofii.


34 L. KOŁAKOWSKI: Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii. W: IDEM: Kul-tura..., s. 27. (Tekst ten po raz pierwszy ukazał się na łamach „Kultury i Spo-łeczeństwa”, w pierwszym numerze z 1962 roku).

35 Ibidem, s. 36.

„Historyk — pisał autor Doktryny moralnej młodego Hegla —jest przede wszystkim świadomy zmienności filozoficznej proble-matyki i zmienności zakresu spraw, które interesowały filozofóww różnych epokach historycznych”36. Dostrzeganie owych prze-kształceń wiązał ze stałym pogłębianiem się świadomości histo-rycznej w ostatnich dwóch stuleciach. Wynikająca z niego potrze-ba historycznej relatywizacji zjawisk kulturowych oznaczała, jegozdaniem, zmierzch pojmowania filozofii jako autonomicznegoi ponadczasowego królestwa myśli lub spontanicznie rozwijającegosię myślenia. Świadomość historyczna, narzucając pojmowanie fi-lozofii jako integralnej części kultury, kazała wiązać dzieje filozofiiz dziejami kultury, czyniąc je zrozumiałymi tylko w kontekście jejprzemian. Utrwalało się także przekonanie — twierdził — o zależ-ności kultury, w tym i filozofii, od historycznych i psychologicz-nych okoliczności życia społecznego. W opinii uczonego pod-kreślał te więzi marksizm, filozofia życia, związany z ruchemfenomenologicznym Max Scheler, a w ramach nurtu egzystencjal-nego — Karl Jaspers. W związku z tym za nieprzydatne z punktuwidzenia studium dziejów filozofii uznał wszelkie zakresowe defi-nicje filozofii. Przede wszystkim z naciskiem twierdził, że przestałbyć atrakcyjny dla historyka wizerunek filozofii jako jednolitego,stałego kompleksu problemów37. Te bowiem, a z nimi definicje za-kresowe, zmieniają się wraz z metamorfozami filozofii; co więcej,każdy kierunek filozoficzny, każda szkoła czy filozof urabiająwłasne definicje zakresowe. Historyk filozofii, pisał, może uznaćich przydatność tylko wówczas, gdy widzi w dziejach filozofiikształtowanie się wyłącznie jednego kierunku lub stanowiska, je-śli — jak dla Hegla — dzieje filozofii są dla niego procesemosiągającym kres (zwieńczenie) w jednym systemie.

Świadomość historyczności zjawisk kulturowych, w tym oczy-wiście i filozofii, oraz metoda historycznej relatywizacji odsłoniłynatomiast w obrębie historiografii filozofii nowe obszary tema-tyczne. Zainteresowanie badaczy zaczęły przyciągać różnorodnefunkcje filozofii, które spełnia ona w życiu społecznym, rozwojukultury i w dziejach nauki. Postulat badań historycznofilozo-ficznych nad społecznym funkcjonowaniem poglądów filozoficz-nych wypływał także, zdaniem Kuderowicza, wprost z myśli klasy-ków marksizmu, mówiącej o względnej autonomii świadomości


36 Z. KUDEROWICZ: Obrońca wartości zagrożonych. „Studia Filozoficzne” 1979,nr 10, s. 173.

37 Ibidem, s. 174. Por. Z. KUDEROWICZ: Przegląd metod historii filozofii. Kra-ków—Wrocław—Warszawa—Gdańsk 1978, s. 29.

społecznej i jej wpływie na bieg historii — wskazywał tu Engelsai Lenina38.

Dla historyka filozofii ważniejsze jest zatem funkcjonalne zde-finiowanie filozofii, które wyodrębnia ją z innych dziedzin kulturyjako formę realizacji światopoglądu. Na tej podstawie formułowałKuderowicz kryterium filozoficzności. Otóż te, jego zdaniem,poglądy można zaliczyć do filozofii, „które w danych historycz-nych okolicznościach służyły tworzeniu wyobrażeń na temat sen-su świata i ludzkiego życia, na temat właściwej hierarchii wartości,celów działania człowieka i przyświecających mu ideałów”39. Pro-blemy się zatem zmieniały, lecz filozofowie pozostawali filozofa-mi, gdy swym światopoglądowym dążeniom czy ekspresjom nada-wali postać dyskursywną, szukając ich racjonalnego uzasadnienia.Dlatego historia filozofii to opis wyobrażeń światopoglądowych za-wartych w rozmaitych źródłach; jest „opisem dziejów tych wy-obrażeń, ich powstawania, rozkwitu i zaniku w miarę przemianw życiu społecznym i kulturze”40.

W związku zatem z ewidentnym znaczeniem funkcjonalnychokreśleń filozofii dla pogłębiającej się świadomości historycznej,już od końca XIX wieku podejmowano, zdaniem autora Doktry-ny..., rozmaite próby opisywania funkcji filozofii, które — analo-gicznie jak Kołakowski — sprowadzał do dwóch nurtów. W ramachpierwszego z nich — psychologiczno-egzystencjalnego — podłożafilozofii upatruje się w pytaniach na temat sensu życia indywi-dualnego i otaczającej człowieka rzeczywistości (filozofia życia:Nietzsche, Dilthey, Jaspers). Filozofia jest tu określana ze względuna swe funkcje światopoglądowe w tym sensie, że dostarcza wy-obrażeń na temat życia i świata, rozwiązując w ten sposób roz-maite problemy egzystencjalne. Nurt drugi — socjologizujący —akcentuje natomiast społeczną i ideologiczną funkcję filozofii.Zakłada się w jego ramach nierozstrzygalność większości kwestiifilozoficznych i w związku z tym rozpatruje się spory filozoficznejako swoisty przejaw konfliktów społecznych (krąg filozofii mar-ksistowskiej). W definiowaniu filozofii przez wskazanie jej funkcjispołecznych doszukiwał się autor Doktryny... aspektów odkryw-czych, pozwalających — pisał — wiele zrozumieć z powikłań, kon-trowersji i trudności dziejów myśli, przykładowo: ciągłość niektó-rych sporów, źródła żywotności stanowisk mimo stałej ich krytyki.Zauważył wszelako jednostronność obu ujęć. W ramach pierwsze-


38 Por. Z. KUDEROWICZ: Przegląd..., s. 27; IDEM: Marksizm..., s. 45.39 Z. KUDEROWICZ: Przegląd..., s. 29.40 Ibidem.

go upatrywał jej w „sprywatyzowaniu”, by tak rzec, filozofii, któraswą najistotniejszą funkcję realizuje niemal wyłącznie w obrębiepsychiki indywidualnej. Z kolei w odniesieniu do zastanych ujęćsocjologizujących mankament widział w niebezpiecznym upodob-nieniu filozofii do ideologii społecznej (co akcentował Kołakow-ski) czy też do obiegowych wyobrażeń religijnych, artystycznych,obyczajowych. Kłopot nie w tym, że nie docenia się tu zazwyczajpsychologicznych aspektów filozofii — wpływu na indywidualnepostawy — lecz w tym, że filozofia zdefiniowana li tylko jakoforma świadomości społecznej nie wyróżnia się, jego zdaniem,spośród innych odmian świadomości zbiorowej.

Filozofia jako obrona wartości zagrożonychi perspektywy marksistowskiej historiografii filozofii

Pamiętając — jak Kołakowski — o tym, że filozofowanie, jakoswoista ekspresja zbiorowych lub indywidualnych postaw (dzia-łań), jest uwarunkowane historycznie, zaproponował Zbigniew Ku-derowicz nową funkcjonalną definicję filozofii, podkreślając jejzwiązek z systemami wartości. Funkcjonują one w kulturze i w ży-ciu społecznym, przejawiają się w dziełach kultury oraz w ludz-kich zachowaniach. „Przez wartość rozumiem [...] — pisał — prze-konania na temat zasad postępowania, na temat ważnościposzczególnych dziedzin kultury względnie różnych zjawisk, jakiew danej gałęzi kultury występują”41. Filozofia nie jest jednak sa-mym tylko przejawem uwarunkowanych historycznie zespołówwartości. Nie zachowuje się biernie, nie jest wcale — powiadał —kontemplacją świata. Dochodzące w niej do głosu, ukształtowanepod wpływem różnych okoliczności, żywiołowe wartości wywie-rają presję na jednostki, zmuszają do działania, nakłaniają do opo-wiedzenia się za systemami wartości, które filozofie propagują.Kuderowicz zaznaczał przy tym, że owo oddziaływanie dokonujesię nie tylko wtedy, kiedy filozofia wprost formułuje zasady ocen,lecz także wówczas, gdy za pomocą abstrakcyjnych struktur teore-tycznych buduje teorie rzeczywistości i wskazuje miejsce, jakiezajmuje w nich człowiek. W duchu podejścia, które Kołakowskizastosował w swej pracy o Spinozie, pisał, że „w sposób mniej lubbardziej jawny i bezpośredni koncepcje metafizyczne implikują


41 Z. KUDEROWICZ: Obrońca wartości..., s. 175. Por. IDEM: Marksizm..., s. 45—46.

pewne postawy i dostarczają uzasadnień określonym działa-niom”42.

Stawiając wszelako pytanie o czynnik istotnie stymulujący filo-zofowanie, twierdził Kuderowicz, że funkcji filozofii nie możnasprowadzać do usługowej roli wobec każdego przypadku ży-wiołowo powstających wartości, ponieważ nie każdy zespół warto-ści wymaga filozoficznych uzasadnień. Wskazać można w życiuspołecznym przypadki respektowania wartości, które uchodziły,w określonym miejscu i czasie, za oczywiste i naturalne43. Kwestiata prowadzi uczonego do sformułowania nowej funkcjonalnej defi-nicji filozofii, która filozofowanie traktuje przede wszystkim jakoobronę wartości uchodzących w świadomości społecznej (bywa,że nieraz fałszywie) za zagrożone. Pisał: „[...] filozofia wyrasta zeświadomości zagrożenia pewnych wartości i funkcjonuje jakoobrońca wartości zagrożonych w tym sensie, że dostarcza im uza-sadnień w swych wizjach rzeczywistości, użycza im argumentacji,przekonuje o ich wyższości i buduje taki obraz świata, aby wyni-kał z niego taki sposób preferencji, w którym wartości zagrożonezajmą poczesne miejsce”44. Filozofii towarzyszy przy tym — tu do-strzec można swego rodzaju paralelę do koncepcji tej dyscyplinyw szkole frankfurckiej — postawa krytyczna, wymierzona w zjawi-ska generujące zagrożenia i utrudniające realizację wartości prefe-rowanych45.

Zbigniew Kuderowicz opisał dwie modelowe sytuacje zagroże-nia i odpowiadające im filozoficzne formy obrony. Pierwszą, re-trospektywną, ilustrował — opisanym nota bene przez JerzegoSzackiego w Kontrrewolucyjnych paradoksach... — przypadkiemantagonistów rewolucji francuskiej z przełomu XVIII i XIX wieku,którzy świadomi nieodwracalności zmian społeczno-kulturowychchcieli konserwować mimo to niektóre spośród dawnych wartościw warunkach porewolucyjnej rzeczywistości46. Wskazywał takżepokrewne sytuacje, w których filozofia angażuje się w obronę nietyle wartości już całkowicie przebrzmiałych, ile takich, które zdająsię zanikać, tracić na znaczeniu lub autonomiczności. I tak, nurt

Filozofia jako obrona wartości zagrożonych... 253

42 Z. KUDEROWICZ: Obrońca wartości..., s. 176.43 Ibidem.44 Ibidem, s. 176—177.45 Zob.: M. HORKHEIMER: Społeczna funkcja filozofii. W: IDEM: Społeczna funk-

cja filozofii. Wybór pism. Tłum. J. DOKTÓR. Warszawa 1987, s. 235; H. MARCUSE:Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwiniętego społeczeństwaprzemysłowego. Tłum. S. KONOPACKI i in. Warszawa 1991, s. 247—248 oraz rozdziałHistoryczne zaangażowanie filozofii tej książki, s. 251—275.

46 Por. J. SZACKI: Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata francuskich anta-gonistów Wielkiej Rewolucji 1789—1815. Warszawa 1965, s. 6.

filozofii życia na przełomie XIX i XX wieku, w obliczu narastającejdominacji formacji pozytywistycznej, demokratyzacji, industriali-zacji i komercjalizacji życia, bronił autonomii wartości kulturo-wych, eksponując znaczenie wyobraźni artystycznej, niezależnościosobowości i intuicji. Przykładem drugiej formy obrony — tym ra-zem prospektywnej — były dla Kuderowicza ideologie społeczneXIX wieku i nabudowane na nich koncepcje filozoficzne. Tu zes-pół wartości zagrożonych ujmował jako antytezę stanu aktualnegoi dotychczasowej historii, a atak na kapitalizm (w reakcji na sze-rzenie niesprawiedliwości społecznej lub wyzysku) traktował jakoczynnik generujący rozmaite utopie społeczne. Wartości prefero-wane są tu — twierdził — uzasadniane odwołaniem się do wyobra-żeń na temat uniwersalności natury ludzkiej, do finalistycznie ro-zumianej idei historycznego postępu, zmierzającego do ideału.„Filozofia — pisał — funkcjonuje tu jako projekcja nowego zespołuwartości, a zarazem wskazówka [dotycząca — M.T.] środków i me-tod zbliżania się do niego”47.

Zdaniem Kuderowicza, tak zorientowane podejście funkcjonal-ne ukazuje filozofię jako dziedzinę kultury. Spory filozoficzne in-terpretować trzeba — uważał — jako spory o „właściwe systemywartości”, o kryteria ocen i preferencji. Swoistość filozofii polegaz tego punktu widzenia na tym, że jej twierdzenia pretendują dopowszechnej ważności, przedstawiają bronione wartości jako uni-wersalne, a zarazem mające kluczowe znaczenie dla ludzkiego ży-cia i świata. Obrona dokonuje się tu — innymi słowy — na drodzeracjonalizacji, systematyzowania argumentacji, tworzenia z roz-proszonych twierdzeń koherentnych całości, które pretendują dowiedzy niepodważalnej, powszechnie ważnej i spójnej. To właśnie,jego zdaniem, wyróżnia filozofię w obrębie kultury. Spojrzenie hi-storyka obnaża wszakże względność poglądów filozoficznych. Hi-storyczne studium filozoficznej przeszłości, jako element stalepogłębiający świadomość historyczną, uczy wszak, że większośćfilozofii mami tylko, jakoby znalazła uniwersalną i niepodważalnąlegitymizację wartości. Jednakowoż „złudność filozofii” — jak sięwyraził — nie obniża siły jej oddziaływania, jeśli tylko zyskuje onarezonans. O historycznym znaczeniu filozofii decydują nie talenty,intencje lub starania filozofa, lecz społeczna recepcja jego po-mysłów48.

Otóż opierając się na takiej koncepcji filozofii, historyk filozofiipowinien koncentrować uwagę na zasadach, które filozofia bierze


47 Z. KUDEROWICZ: Obrońca wartości..., s. 178.48 Z. KUDEROWICZ: Marksizm..., s. 47.

w obronę, na walorach jej argumentacji. Analizując rolę stanowiskfilozoficznych w życiu społecznym, winien pokazać, jakim warto-ściom służą rozmaite poglądy, ujawniać w rozpatrywanych filozo-fiach takie struktury sensowne, które świadczą o istotnej roliowych filozofii w kulturze i o związku z procesami historyczny-mi49. Historyk musi przy tym pamiętać, że aksjologiczne zaanga-żowanie filozofii jest historycznie uwarunkowane, a tym samymrelatywne. Modelują je bowiem zmieniające się koniunktury poli-tyczne, dynamika struktur społecznych, wpływa na nie płynnakulturowa aktywizacja rozmaitych klas, warstw społecznychi ugrupowań.

W związku z tym, zdaniem uczonego, marksistowska meto-dologia historii filozofii — i w tym upatrywał jej osobliwości —skłania się do respektowania trzech zaleceń. Pisał: „Po pierwsze,nie zamykając się w granicach analiz immanentnych, dąży do in-terpretacji teorii filozoficznych jako aktywnych składników życiaspołecznego, bada ich funkcjonowanie w obronie żywiołowychwartości, jakie powstają z doświadczeń występujących w historiispołecznych ugrupowań. Historia filozofii wykorzystuje przy tymtakie kategorie jak formacja społeczna, zróżnicowanie klasowei walka klas społecznych. Po drugie, historia filozofii demaskujepretensje filozofii do prawdy absolutnej, ukazując historyczneuwarunkowania filozoficznych rozstrzygnięć i obecność w nichideologicznych iluzji. Po trzecie, historia filozofii pozwala na bliż-sze określenie filozofii jako refleksji nad sensem ludzkiej działal-ności; na tej podstawie pozwala zrozumieć kontynuację proble-matyki filozoficznej pomimo zmian historycznych epoki pozwala określić swoisty postęp poznawczy w dziedzinie filozo-fowania”50.

Uwagi końcowe

Praktykę badawczą oraz refleksję teoretyczno-metodologicznąZbigniewa Kuderowicza umieszczać trzeba — co sam sugerował —w ramach procesu wyzwalania się historiografii marksistowskiejz ograniczeń stalinowskiego dogmatyzmu. Przegląd jego pracz tego punktu widzenia skłania do wniosku, że nawet teksty naj-

Uwagi końcowe 255

49 Por. Z. KUDEROWICZ: Obrońca wartości..., s. 179.50 Z. KUDEROWICZ: Marksizm..., s. 50.

wcześniejsze51 rzeczywiście wpisują się w tę tendencję. Można za-tem powiedzieć, wracając do sygnalizowanej na początku roz-działu kwestii, że dyrektywy badawcze, obecne w poglądachmetodologicznych polskich naśladowców Żdanowa, stanowiły za-stany, ale niepodjęty przez Kuderowicza zespół wytycznych. Trud-no wszelako w jego przypadku mówić o ewolucji, rozumianej jakosublimacja jakiegoś wyjściowego podejścia, lub o konstruowaniukoncepcji antycypującej przyszłe badania, wolne już od dogma-tycznych ograniczeń. Mamy tu raczej do czynienia ze stopniowympogłębianiem różnych aspektów samowiedzy teoretyczno-metodo-logicznej na podstawie warsztatowych doświadczeń; pogłębianiemprowadzącym z czasem do wykrystalizowania się koncepcji, którąuznać można zarówno za kodyfikację stosowanej strategii badaw-czej, jak i (w pewnych przynajmniej elementach) za swoistą jejidealizację, co często cechuje tego rodzaju przedsięwzięcia, dążącez reguły do normatywnych rozwiązań. Wskażmy najistotniejszeelementy wyłaniającej się w ten sposób całości oraz ich prak-tyczną realizację.

Zwrócić trzeba — po pierwsze — uwagę na kwestię ethosu hi-storyka filozofii, którą autor Doktryny młodego Hegla opracował,odwołując się do koncepcji „spolegliwego opiekuna”. Znajduje tuwyraz przekonanie o moralnej odpowiedzialności historyka zasposób badania i styl prezentacji przeszłości filozofii. Badania hi-storycznofilozoficzne są dla Kuderowicza mającym wymiar moral-ny spotkaniem rozmaicie uwikłanych w proces historyczny osobo-wości: historyka i filozofa. Badacz nie jest w związku z tymbiernym obserwatorem przeszłości, lecz — jak filozof — angażujesię w spory światopoglądowe. Wynikające stąd prawo do polemikii krytyki (zarówno filozofa, jak i interpretatorów jego myśli) niemoże jednak prowadzić do arbitralnego absolutyzowania własnegopunktu widzenia, a co za tym idzie — i do wynoszenia własnej in-


51 Por. Z. KUDEROWICZ: Polemika w sprawie poglądów młodego Marksa. (Rec.H. POPITZ: Der entfremdete Mensch. Zeitkritik und Geschichtsphilosophie des jun-gen Marx. Basel 1953). „Myśl Filozoficzna” 1957, nr 3, s. 210—218. W tej pole-micznej, ale wyraźnie życzliwej, a przede wszystkim całkowicie merytorycznejrecenzji Popizt — przyszły wybitny socjolog niemiecki — identyfikowany był jakoprzedstawiciel egzystencjalizmu (doktorat napisał istotnie pod kierunkiem K. Jas-persa) i z tego stanowiska — zdaniem Kuderowicza (ibidem, s. 212) — w ramachanaliz immanentnych, interpretował wczesne teksty Marksa (głównie Rękopisyekonomiczno-filozoficzne). Znamienne jest odsłonięcie na końcu omówienia jegointencji: „Mimo istnienia szeregu monografii na temat działalności i poglądówMarksa krystalizacja słusznej oceny filozofii młodego Marksa wymaga jeszczewielu dyskusji i sporów. Toteż recenzja ta nie może być rozumiana jako całkowitepotępienie pracy Popitza, lecz wyłącznie jako polemika”. Ibidem, s. 218.

terpretacji ponad inne możliwe, jako jedynie słusznej i sprawiedli-wej. Zwolenników odmiennych stanowisk — przypomnijmy — po-stulował traktować bez lekceważenia i pogardy, jako partnerów,a nie wrogów w dyskusji, jaka toczy się dziejach filozofii w ra-mach ścierania się różnych tendencji światopoglądowych. Najlep-szym przykładem takiego podejścia jest jednoznacznie polemicz-na, ale przy tym i spolegliwa postawa, jaką zajął Kuderowicz,omawiając Zagadnienie historii filozofii Stefana Swieżawskiego.Wszelako do aktywnej postawy zobowiązuje historyka przedewszystkim sytuacja zniekształcenia myśli filozofa i negatywna jejocena, dokonująca się na podstawie późniejszej recepcji, sytuacjaskutkująca nieraz stereotypizacją jego wizerunku w obiegowychopiniach. Kuderowicz w wielu swoich studiach heglowskich doty-kał kwestii potrzeby rewizji poglądów utrwalających stereotyp„Hegla Prusaka”, czy też „ideologa pruskiej drogi do kapitalizmu”.Już Doktryna moralna młodego Hegla czyni w pewnej mierze za-dość potrzebie korygowania interpretacji Hegla jako ideologiczne-go patrona faszyzmu52. Można też wskazać artykuł Czy Hegel byłkonserwatystą romantycznym?, polemizujący z twierdzącą odpo-wiedzią na tytułowe pytanie, której udzielił Karl Mannheim53.W dwóch innych natomiast przypadkach wprost podejmowałuczony zadanie rewidowania analogicznych poglądów. W mono-grafii poświęconej Nietzschemu próbował mianowicie ujawnić me-chanizmy tworzenia się jego legendy jako protoplasty narodowegosocjalizmu54. Korygował również szeroko w pracy o Burckhardciejednostronne interpretacje jego poglądów formułowane z perspek-tywy dwuznacznej recepcji nietzscheanizmu, która rzucała cień

Uwagi końcowe 257

52 Por. Z. KUDEROWICZ: Doktryna..., s. 36, 298, 320—321. Kuderowicz pole-mizuje tu między innymi z powołującymi się na Hegla ideologami faszyzmu:G. Gentile’em, A. Baeumlerem, a także z E. Cassirerem, K.R. Popperem. Podjętaw tej pracy refleksja nad problemem zakresu i gwarancji odpowiedzialności mo-ralnej jednostki w ramach „państwa autorytatywnego” doprowadziła go m.in. downiosku, że Hegel „nie zamierza nigdzie przyznawać racji moralnej aktualniezwycięskim siłom politycznym tylko dlatego, że odniosły mniej lub bardziejchwilowe zwycięstwo” (ibidem, s. 320—321). Dowodziłoby to, jego zdaniem, żeHegel stał na stanowisku skrajnego relatywizmu historycznego. Granicę temu re-latywizmowi stawia, zdaniem uczonego, sformułowana przez Hegla zasada wol-ności „jako trwałego, generalnego kryterium moralnego” (ibidem, s. 321). Hegelnie oceniał zatem zjawisk społecznych wedle koniunktur politycznych.

53 Por. Z. KUDEROWICZ: Czy Hegel był konserwatystą romantycznym?. W: IDEM:Wolność i historia..., s. 198—199, 240—241.

54 Zob. Z. KUDEROWICZ: Nietzsche. Warszawa 1990. Tej kwestii poświęcił autorrozdział: Legenda i recepcja, s. 145—164. Starał się tu ujawnić i skorygować inter-pretacje, które zainicjowała siostra Nietzschego Elżbieta Förster.

prefaszyszmu również na dorobek autora Kultury odrodzenia weWłoszech55.

Wszelako — i po drugie — najistotniejszym elementem propo-zycji Kuderowicza wydaje się funkcjonalna koncepcja filozofii, sta-nowiąca podstawowe założenie jego modelu badań historyczno-filozoficznych. Koncepcja ta — i to jej rys charakterystyczny —akcentuje aksjologiczny i światopoglądowy wymiar filozofowania,które — przypomnijmy — uczony rozumie jako obronę wartości za-grożonych. Trzeba przy tym zaznaczyć, że nie wynika ona z teore-tyczno-metodologicznej spekulacji, prowadząc do heurystycznychfikcji, lecz wyrasta zarówno z formacji filozoficznej uczonego, jaki, co szczególnie warte odnotowania, z jego doświadczeń badaw-czych. Ukształtował owo funkcjonalne podejście z jednej stronymarksizm (o czym szeroko mowa była wcześniej) z drugiej — po-twierdzały niejako historyczne studia nad filozofią Wilhelma Dil-theya. Oba te źródła inspiracji, niezależnie, eksponowały histo-ryczną względność zjawisk kulturowych — także filozofii jakonierozerwalnie z kulturą związanej56. Dla Diltheya — pisał Kudero-wicz w pracy Światopogląd a życie u Diltheya — była to najistot-niejsza cecha myślenia jego czasów57, cecha mająca swe reper-kusje w studium filozoficznej przeszłości: „Słusznie zauważyłDilthey, że istotnym elementem konstytuującym postawę historykafilozofii jest przekonanie — obce na ogół myślicielom dążącym douniwersalnej, systematycznej wiedzy — o historycznej, względnejwartości koncepcji filozoficznych”58. Dilthey też, w jego przekona-niu, wskazywał nowy sposób interpretowania doktryn filozoficz-nych, polegający na akcentowaniu ich walorów światopoglądo-wych. Nadawanie w ten sposób sensu rzeczywistości i życiupodnosiło rangę i wartość filozofii. „Takie rozumienie filozofii —czytamy w Światopoglądzie... — ma, jak się wydaje, niezwykle sze-rokie perspektywy rozwoju — zarówno w badaniach nad jej kultu-ralnymi i społecznymi funkcjami, jak i w dziedzinie analiz histo-rycznofilozoficznych i w opracowaniu metodologicznych podstaw


55 Zob. Z. KUDEROWICZ: Biografia kultury. O poglądach Jakuba Burckhardta.Warszawa 1973, zwłaszcza punkt pierwszy Wprowadzenia: Spory o Burckhardta,s. 7—25. W innym miejscu tej pracy pisał: „Kiedy rozwój antyliberalnego konser-watyzmu prowadził w pewnym stopniu do stanowisk prefaszystowskich i milita-rystycznych, Burckhardt jako jeden z pierwszych ostrzegał przed aspiracjami mi-litaryzmu, widząc w tym zagrożenie kultury, jej spontaniczności i żywiołowości,bez czego autentyczna kultura była niemożliwa. Wszelkie próby włączenia go doprekursorów faszyzmu były zatem całkowicie nieuprawnione”. Ibidem, s. 257.

56 Z. KUDEROWICZ: Światopogląd a życie u Diltheya. Warszawa 1966, s. 131.57 Por. ibidem, s. 251.58 Ibidem, s. 271.

historii filozofii”59. W opinii tej widzieć można element budującyniezachwiane przekonanie autora Doktryny... o nieprzydatnościwszelkich zakresowych definicji filozofii dla historyka filozofii.Funkcjonalne rozumienie filozofii jako założenie badań histo-rycznych uznać zatem można za efekt rozpoznania specyfiki filo-zofii w świetle dokonań filozofii współczesnej (marksizm, myślDiltheya) i dostosowania do niej studium dziejów tej dyscypliny.Podejście to — powtórzmy raz jeszcze — nie jest tu wyspekulowa-ne lub arbitralnie uznane za słuszne na mocy argumentu z autory-tetu, lecz wydobyte z filozoficznej tradycji i przez nią niejako po-twierdzone60.

Koncepcję filozofii jako obrony wartości zagrożonych przyjąłuczony za wyjściowe założenie, warunkujące przedmiot i zarazemperspektywę analiz w Filozofii nowożytnej Europy. Filozofia zo-stała określona w tej syntezie nie jako oderwana od rzeczywistościkontemplacja, lecz jako aktywność „nastawiona na formułowaniezespołu wartości, czyli przekonań na temat zasad postępowaniai kryteriów oceny”61. W ścisłym zatem związku z obecnymi w kul-turze systemami wartości, jako aktywny element kultury i życiaspołecznego. Podejście to zilustrować można w tej pracy zapropo-nowanym odczytaniem filozofii Spinozy: „Sens spinozyzmu —pisał autor — można ująć jako obronę racjonalizmu opartą na mo-nistycznej ontologii i jako rozciągnięcie racjonalizmu na obszaretyki”62. Obecne jest także w pracach, które przedstawiają dokona-nia filozofii uprawianej w Polsce. Zwrócił na nie uwagę Jan Sko-czyński. Jego zdaniem, Kuderowicz widział w Romanie Ingardenierzecznika „obrony autonomii filozofii — nie tylko przed uroszcze-niami pozytywistów, ale też przed innymi próbami jej zawłaszcze-nia, przede wszystkim przez obowiązującą wówczas ideologię”63;

Uwagi końcowe 259

59 Ibidem, s. 284.60 Uczony istotnie modeluje, jak się zdaje, swoją koncepcję badań historycz-

nofilozoficznych, opierając się na filozoficznych dokonaniach tych, których myśluczynił przedmiotem swych studiów. Dostrzec można, przykładowo, paralelew sposobie rozumienia kierunków analizy funkcjonalnej między Diltheyem a Ku-derowiczem (por. ibidem, s. 113). Dostrzegał on także znaczenie Diltheyowskejtypologii światopoglądów dla zabiegów typologizacyjnych w historii filozofii (por.ibidem, s. 8).

61 Z. KUDEROWICZ: Filozofia nowożytnej Europy. Warszawa 1989, s. 6.62 Ibidem, s. 231.63 J. SKOCZYŃSKI: Polska myśl filozoficzna na tle filozofii powszechnej w planie

badawczym Zbigniewa Kuderowicza. W: Wyjaśniać i rozumieć. Księga dedykowa-na Profesorowi Zbigniewowi Kuderowiczowi. Red. M. KOWALSKA, R. POCZOBUT,B. KUŹNIARZ. Białystok 2006, s. 26. Idzie o artykuł Z. KUDEROWICZA: Osobowośćfilozoficzna Romana Ingardena. „Studia Filozoficzne” 1970, nr 4—5.

natomiast w odczytaniu swoistości warsztatu badawczego Wła-dysława Tatarkiewicza eksponował — bliską sobie — niechęć auto-ra Historii filozofii do postaw dogmatycznych, ograniczającychmożliwości badawcze i zniekształcających obraz przeszłości64.

Po trzecie, główną płaszczyznę tematyczną heglowskich stu-diów Kuderowicza wyznaczało zagadnienie jednostki uwikłanejw procesy toczącej się wedle własnych praw historii — problemwyartykułowany wcześniej i przeanalizowany przez TadeuszaKrońskiego w rozprawie Faszyzm a tradycja europejska, a byćmoże (jeśli iść za sugestiami przyjaciół Krońskiego) i jego samegoosobiście dotyczący. W ramach tych badań autor Doktryny... czę-sto dotykał kwestii granic odpowiedzialności jednostki za proceshistoryczny. Otóż wydaje się, że przyjęcie tego punktu widzeniapozwala dostrzec sposób, w jaki on sam, we własnych pracach,realizował postulat traktowania filozofii jako obrony wartości za-grożonych. Analizując bowiem zmagania filozofów z różnymi wa-riantami problemu ciągłości kultury, ową ciągłość — jak się zdaje— sam traktował jako wartość zagrożoną. W Doktrynie... problempodjęty został na płaszczyźnie moralnej. Hegel, jego zdaniem, ob-darzając filozofię misją moralnej oceny świata społecznego, roz-ważał konflikt między przekonaniem o istnieniu trwałych i wiecz-nych wartości (legitymizujących doświadczenie ciągłości) a zasadąhistorycznego (relatywistycznego) traktowania systemów wartości:„Koncepcja kontynuacji historycznej, uzyskiwanej dzięki zjawiskuznoszenia, jest jego odpowiedzią na pytanie o trwałość czy zmien-ność wartości moralnych”65. W studium o filozofii Diltheya próbo-wał natomiast Kuderowicz zdać sprawę z jego prób odpowiedzi napytanie o obiektywną wartość kultury; prób, którym towarzyszyłodążenie do szukania granic świadomości historycznej, a co za tymidzie — i relatywizmu historycznego. Otóż świadomość historycz-nej zmienności zjawisk kultury każe podjąć zarówno problemobiektywnej ważności różnych jej przejawów, jak i, w konsekwen-cji, jej ciągłości oraz jedności. Także samej filozofii, relatywizo-wanej co do wartości poznawczej i zagrożonej narastającym scep-tycyzmem. Najczytelniej jednak staje ta kwestia w Biografii


64 Ibidem, s. 28—29. Autor odnosi się do artykułu KUDEROWICZA: WładysławTatarkiewicz jako historyk filozofii. „Studia Filozoficzne” 1978, nr 9. Komentującod tej strony pisarstwo autora Doktryny..., formułuje Skoczyński zapewne takżewłasne obawy o przyszłość i autonomię filozofii.

65 Z. KUDEROWICZ: Doktryna..., s. 374. Dalej Kuderowicz pisał: „Hegel snujerozważania wokół konfliktu między determinizmem historycznym a moralną od-powiedzialnością. Teoria świadomości odpowiedzialności moralnej pozwala Heg-lowi powiązać obie zasady”. Ibidem.

kultury..., pracy, w której Burckhardt przedstawiony został jakofilozof dziejów niewidzący w procesie historycznym żadnych gwa-rancji historycznej ciągłości zjawisk kulturowych66. Proces dzie-jowy zawierał dlań zarówno możliwość zniszczenia, jak i kon-tynuacji. Mimo pesymizmu i rezygnacji pozostał w oczachKuderowicza „myślicielem w gruncie rzeczy konserwatywnym,marzącym o tym, aby z przeszłości pozostawić możliwie najwię-cej”67. Do takich wniosków dochodził uczony, stosując retrospek-tywne kryteria oceny, przyglądając się funkcjonowaniu poglądówBurckhardta w przemianach światopoglądowych XIX wieku.

Pracy tej towarzyszy jednak i prezentystyczna intencja. U Burck-hardta bowiem dostrzegł Kuderowicz wciąż aktualne dylematy,szukał treści „mogących służyć w zrozumieniu współczesności”.Kontekst, w którym ten wątek został umieszczony, wskazuje, żeproblem ciągłości kultury uważał uczony za istotny z punktuwidzenia przemian światopoglądowych w powojennej Polsce. Zde-rzył bowiem poglądy autora Kultury Odrodzenia we Włoszechz marksizmem, co uzasadnił znaczeniem teorii marksistowskich dlamyśli współczesnej. To aktualizujące podejście — spojrzenie na do-konania Burckhardta z perspektywy problemów współczesności,krytyczne i wartościujące konfrontowanie ich ze stanowiskamiaktualnymi, wszystko to nadaje niewątpliwie filozoficzny wymiarhistoriografii Kuderowicza. Może być też uznane za wyraz przeko-nania o przynajmniej aspektowej jedności i ciągłości doświadczeniafilozoficznego.

Trzeba jednak zauważyć, że nie przekonuje — patrząc z dzi-siejszej perspektywy — intencja zestawienia koncepcji Burckhardtaz poglądami Lenina. Końcowa sugestia tej konfrontacji, że Lenindawał wyraz przekonaniu o ciągłości kultury, a zwłaszcza że „Le-ninowi zależało na upowszechnieniu minionych wartości kulturo-wych”68, skonfrontowana z realizowaną przez niego i jego konty-nuatorów polityką kulturalną, której trwałym instrumentem byłamiędzy innymi zasada partyjności literatury, z polityką zatem, któ-rej ofiarami padli, pośród wielu innych, Osip Mandelsztam, AnnaAchmatowa, Michaił Bułhakow czy Josif Brodski, nie wydaje sięprzekonująca (choć jest zrozumiała, jeśli wziąć pod uwagę uwa-runkowania uprawiania historiografii filozofii w ramach marksi-zmu w Polsce wczesnych lat siedemdziesiątych minionego stule-cia), nawet gdy chcieć się ograniczyć do bardzo ogólnikowych

Uwagi końcowe 261

66 Z. KUDEROWICZ: Biografia kultury..., s. 169.67 Ibidem, s. 257.

68 Ibidem, s. 271.

i teoretycznych deklaracji głównego inicjatora rewolucji paździer-nikowej69. „Wiem, że nie ma nic większego niż Apassionata; —przywoływał wypowiedź Lenina o Beethovenie Maksim Gorki —gotów byłby słuchać jej każdego dnia [...]. Ale nie mogę zbyt czę-sto słuchać muzyki. To działa na nerwy, każe mówić niemądre,miłe rzeczy, głaskać ludzi po głowie za to, że zdolni byli stworzyćtakie piękno w tym nikczemnym życiu. A tymczasem trzeba bićich po głowie, bo w przeciwnym razie odgryzą ci rękę. Trzeba bićich po głowie bez miłosierdzia, mimo że ideałem naszym jest nie-używanie przemocy przeciw komukolwiek. Tak, obowiązek naszjest piekielnie trudny”70.

Filozoficzność projektu Kuderowicza wynika jednak przedewszystkim z silnej koncepcji filozofii. Nie tylko wyraźnie arty-kułowanej, ale, co trzeba podkreślić, świadomie konstruowanejjako podstawowe założenie historiografii. Kuderowicz należy nie-wątpliwie do tych teoretyków dziejopisarstwa filozoficznego, któ-rzy z naciskiem podkreślają wielostronną zależność historii filozofiiod filozofii. Warto przede wszystkim zwrócić tu uwagę na zależ-ność genetyczną: dostarczanie przedmiotu (koncepcji światopo-glądowych, będących formą obrony wartości zagrożonych) orazmetody — w tym przypadku metody materialistyczno-dialektycznej(wypracowanej przez marksizm), skojarzonej z elementami metodyrozumiejącej Diltheya71.

Do zastanowienia skłania jednak w tekstach teoretycznychautora Doktryny moralnej Młodego Hegla dezawuowanie badań za-kresowych. Zdecydowany historyzm, który dochodzi tu do głosuwymaga, jak się zdaje, pewnego utemperowania w ramach bar-dziej umiarkowanej wersji. Nie każde bowiem zjawisko filozoficz-ne daje się zadowalająco wyjaśnić tylko kontekstem genetyczno--funkcjonalnym. Podejście takie sprawdza się niewątpliwie w przy-padku analiz filozofii zdominowanej przez problematykę moralnąi społeczną (vide marksizm), ale jak skutecznie zastosować jew przypadku pisania na przykład historii ruchu fenomenologicz-nego lub filozofii analitycznej? Filozofia pozytywistyczna LeszkaKołakowskiego pokazuje, że można inaczej rozumieć zależności


69 Por. A. WALICKI: Marksizm..., s. 295—297, oraz (o represjach stalinowskich,których ofiarami padli Mandelsztam i Achmatowa) s. 453—455. Z. KUDEROWICZ

szeroko przedstawił zagadnienie ciągłości kultury w rozumieniu Lenina w arty-kule Rewolucja a ciągłość kultury u Lenina. „Studia Filozoficzne” 1970, nr 2,s. 51—70.

70 M. GORKI: Days with Lenin. London 1932, s. 52. Cytuję za: A. WALICKI:Marksizm..., s. 261.

71 Z. KUDEROWICZ: Przegląd..., s. 25—31.

funkcjonalne i że wyjść nieraz trzeba poza tego typu zależności,zwłaszcza gdy badacz nie jest akurat zainteresowany odsłania-niem kryptoproblemów, lecz interesuje się kwestiami czysto teore-tycznymi, które, choć być może niecałkowicie i nie w każdymprzypadku, zawsze możliwe są do przynajmniej względnie auto-nomicznego ujęcia. Przykład badań filozoficzno-historycznychMarka Siemka nad dziejami idei transcendentalizmu w XIX i XXwieku pokazuje, że w ramach tradycji filozoficznej marksizmu do-strzegano możliwość i zasadność badań historycznych opartych nazakresowym rozumieniu filozofii. Co więcej, autor Idei transcen-dentalizmu u Fichtego i Kanta projekt takich badań wyprowadzałz Marksowskiej metody dialektycznej72.

Uwagi końcowe 263

72 Por. M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studiumz dziejów filozoficznej problematyki wiedzy. Warszawa 1977, s. 6—7.

R o z d z i a ł ó s m y

Marek Siemek —dzieje filozofii XIX i XX wieku

w świetle idei transcendentalizmu

Marek Siemek wielokrotnie podkreślał swój związek z tradycjąfilozoficzną marksizmu. Już pierwsze teksty filozofa, pisane okołopołowy lat sześćdziesiątych minionego stulecia, ukazywały jedno-znacznie jego fascynację myślą klasyków tego nurtu — Marksa za-tem i Engelsa, ale i Lukácsa, Kautskiego, Langego, Goldmanna,Althussera, czy wreszcie przedstawicieli szkoły frankfurckiej. Prze-miany polityczne i intelektualne po 1989 roku w zasadzie niezmieniły w tym względzie jego nastawienia. W ostatnich zaś la-tach skłoniły wręcz do otwartego upominania się o marksizm,o czym świadczy artykuł Lenin i kamerdynerzy. Slavoja Žižka re-habilitacja marksizmu1 z 2007 roku, tekst, w którym w związkuz publikacją książki wymienionego w tytule autora: Rewolucjau bram. Pisma Lenina z roku 1917, pisał o potrzebie ponownego,sine ira et studio, otwarcia się ma myśl lewicową, bezpardonowowyrzuconą w Polsce po 1989 roku poza oficjalny dyskurs.

W nie mniejszym jednak stopniu niż klasycy — ale inaczej —charakterystyczne dla Siemka podejście do marksizmu (i general-nie — do całej tradycji filozoficznej ostatnich dwóch stuleci)ukształtowali niepokorni wobec marksizmu-leninizmu polscy rewi-zjoniści skupieni w środowisku warszawskich historyków idei.Chodzi tu przede wszystkim o Bronisława Baczkę, Leszka Ko-łakowskiego i Krzysztofa Pomiana, z którymi zetknął się bez-pośrednio podczas studiów w pierwszej połowie lat sześćdzie-

1 Zob. M. SIEMEK: Lenin i kamerdynerzy. Slavoja Žižka rehabilitacja marksi-zmu. „Europa — Tygodnik Idei” 2007, nr 1.

siątych — jak pisał Andrzej Walicki, w czasach pamiętanych jako„złoty okres” wydziału filozofii na Uniwersytecie Warszawskim2.Wydaje się, że to przede wszystkim w ramach otwartych tu możli-wości teoretycznych i inspiracji szukać trzeba źródeł swoistegoprogramu badawczego, który realizował Siemek w latach siedem-dziesiątych. Ośrodkową ideą tego przedsięwzięcia było ukazaniedziejów filozofii XIX i XX wieku — w tym oczywiście marksizmu —w świetle idei transcendentalizmu, co odsłonić miało główny teo-riotwórczy proces i zarazem przełom, który zainicjowała Kantow-ska krytyka poznania; proces nieprzerwanie i w decydujący spo-sób do dziś, zdaniem Siemka, kształtujący losy filozofii. Dążeniate potwierdzają i dokumentują liczne teksty filozofa z tego okre-su, wśród których wyróżnione miejsce przypada opublikowanejw 1977 roku rozprawie: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kan-ta. Studium z dziejów filozoficznej problematyki wiedzy. Prace temają charakter studiów historyczno-problemowych i opierając sięna dialektycznej koncepcji badań historycznofilozoficznych (dia-lektycznej historii filozofii), ukazują zdeterminowany przez trans-cendentalizm obraz dziejów filozofii ostatnich dwóch stuleci.

Otóż wydaje się, że w kreśleniu obrazu filozofii pokantowskiejwpisywał się Siemek w perspektywy teoretyczne rewizjonizmu,które zakreślali i realizowali w praktyce jego uniwersyteccy mi-strzowie — do silnego wpływu, jaki wywierali na niego warszaw-scy historycy idei, otwarcie zresztą się przyznawał3. Warto wska-zać wchodzące tu w grę możliwe zależności. Po pierwsze,w tekstach filozofa poświęconych dziejom marksizmu (na przy-kład myśli Marksa czy Lukácsa) dostrzec można realizację charak-terystycznego dla warszawskich historyków idei postulatu histo-rycznego patrzenia na marksizm jako na jedno z wielu zjawisk,które rozpatrywać trzeba, umieszczając je w planie dziejów filozo-fii. Po drugie, jak wykazywał Kołakowski w rozprawie Karol Marksi klasyczna definicja prawdy, ważnym układem odniesienia w ro-zumieniu myśli Marksa i jego kontynuatorów jest filozofia Kanta.Prace Siemka niewątpliwie potwierdzały tę tezę, a Ideę transcen-dentalizmu... uznać można, z tego punktu widzenia, za próbę zro-zumienia specyfiki wskazanej w tytule postawy teoretycznej. Do-strzegł ją filozof w strukturze różnicy epistemologicznej, która stałasię dla niego kluczem do zrozumienia swoistości marksizmu i ge-neralnie całych dziejów filozofii pokantowskiej. Po trzecie, stu-

266 Marek Siemek — dzieje filozofii XIX i XX wieku...

2 A. WALICKI: Marksistowska filozofia w PRL w świetle osobistych wspomnień.„Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 2007, nr 3, s. 259.

3 Zob. Teraz napiszę o... Marksie. Rozmowa z profesorem Markiem JanemSiemkiem. W: M. BAJER: Blizny po ukąszeniu. Warszawa 2005, s. 193—195.

dium Kołakowskiego uświadamiało nieodzowność interpretowaniamarksizmu — a przynajmniej pewnych jego elementów — przezpryzmat rzeczywistego rozwoju filozoficznej teorii, bez absoluty-zowania zatem perspektywy genetyczno-funkcjonalnej ujawnia-jącej społeczne podłoże wiedzy. Otóż Siemek całkowicie zdystan-sował się od materialistycznego tłumaczenia dziejów filozofii,a genetyczne i funkcjonalne aspekty filozofowania interesowały gow zasadzie wyłącznie w ramach autonomicznego porządku teorii.

Wskazane tendencje badawcze odnajdujemy, powtórzmy razjeszcze, we wczesnym pisarstwie Siemka, a przede wszystkimw jego pracach z lat siedemdziesiątych, kiedy to realizował bada-nia rekonstruujące dzieje filozofii pokantowskiej. Krótko mówiąc:a) orientacja historyczna, analizująca autonomiczny rozwój filozo-ficznej teorii w oderwaniu od pozafilozoficznych uwarunkowań fi-lozofowania, b) pojmowanie w związku z tym marksizmu jako sta-nowiska pokantowskiego — nurtu rozwijającego się w przestrzeniteoretycznej odsłoniętej przez transcendentalizm, dalej, c) przenie-sienie tej optyki na całość dziejów filozofii XIX i XX wieku —wszystko to łączyć można z lekturą tekstów, które wyszły spodpióra warszawskich historyków idei, zwłaszcza Leszka Koła-kowskiego, na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdziesiątych.Siemek — jak mówił — uczył się na nich, to one wprowadzały gow marksizm4.

Dążeniom tym towarzyszyła refleksja, dzięki której filozof sta-rał się zrozumieć od strony teoretycznej charakter podejmowanychanaliz historycznych i sposoby rozumienia filozoficznej prze-szłości. Nie pisał jednak osobnych teoretyczno-metodologicznychrozpraw na ten temat. Jak w przypadku Kołakowskiego, jego sa-mowiedza jako filozofującego historyka filozofii znajdowała wyrazw samych pracach badawczych; jest też na tyle silnie związanaz ich merytorycznym wywodem (zarówno historycznofilozoficz-nym, jak i filozoficznym), że wydzielenie jej z tego kontekstubyłoby nie tylko sztuczne, ale czyniłoby jego stanowisko mało zro-zumiałym. Mamy tu do czynienia z przypadkiem interferencji me-tody i badanego materiału, to bowiem dostrzeżone osobliwościtworzywa badawczego uświadamiają problemy teoretyczno-warsz-tatowe i konieczność świadomego wyboru odpowiednich narzędzibadawczych, same zaś narzędzia nie tyle umożliwiają wierne odbi-cie przeszłości w historycznym poznaniu, ile konstruują tę prze-

Marek Siemek — dzieje filozofii XIX i XX wieku... 267

4 Zob. M. BAJER: Blizny..., s. 195. Siemek mówił: „Uczyłem się z pismKołakowskiego, publikowanych na przełomie lat pięćdziesiątych i sześćdzie-siątych [...]”.

szłość według projektu filozofa/historyka. Trzeba zatem podjąćżmudny trud prezentacji powiązanych badań historycznych i filo-zoficznych Siemka, by z nich wydobyć i na ich tle ukazać histo-ryczną metodę filozofowania, którą stosował.

Antynomia historycznego dyskursu filozofii

Jak sygnalizowałem, przegląd prac Marka Siemka z lat siedem-dziesiątych umożliwia wyodrębnienie całości, która układa sięw świadomie i konsekwentnie realizowany program badawczy. Ce-lem dążeń filozofa w tym okresie było przede wszystkim — przy-pomnijmy — wskazanie głównego procesu, który determinuje dzie-je filozofii XIX i XX wieku. Proces ów polegał na zdefiniowaniui stopniowym teoretycznym opracowywaniu nieznanej wcześniejproblematyki teoretycznej, na wyznaczeniu, innymi słowy, i ba-dawczym opanowaniu nowego pola rozwoju filozoficznej teorii,które dostrzec można, gdy na dzieje filozofii europejskiej ostatnichdwóch stuleci spojrzy się przez pryzmat Kantowskiej idei trans-cendentalizmu5.

Pierwsze rezultaty poszukiwań Siemka przedstawia artykułO przedmiocie filozofii z 1972 roku6. Nie przez przypadek, jak sięzdaje, otwiera on zbiór szkiców Filozofia, dialektyka, rzeczywi-stość, gromadzący najważniejsze — obok rozprawy Idea transcen-dentalizmu... — prace filozofa z lat siedemdziesiątych. Ten wielo-aspektowy tekst zinterpretować można jako zbiór wstępnychustaleń o charakterze historycznym, filozoficznym i teoretycz-no-metodologicznym, które wyznaczają perspektywy i zarazemprzedmiotowe ramy przyszłych dążeń badawczych. W związkuz tym wydaje się on ważny z czterech powodów. Po pierwsze, sta-nowi próbę wyartykułowania koncepcji filozofii, do której Siemekbędzie się później w swych pracach odwoływał, z wyraźną rów-nież intencją wskazania tradycji, do której owo rozumienie filo-zofii nawiązuje. Po drugie, koncepcja ta (i zgodna z nią postawabadawcza) każe pojmować filozofowanie jako zamknięte w grani-cach własnej historyczności, co narzuca immanentne w sensie teo-

268 Marek Siemek — dzieje filozofii XIX i XX...

5 Por. M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studiumz dziejów filozoficznej problematyki wiedzy. Warszawa 1977, s. 43.

6 Por. M. SIEMEK: O przedmiocie filozofii. W: IDEM: Filozofia, dialektyka, rze-czywistość. Warszawa 1982, s. 7—22. (Pierwodruk artykułu w: „Człowiek i Świato-pogląd” 1972, nr 5).

retycznym rozumienie dziejów filozofii. Ma też w konsekwencji —po trzecie — reperkusje, jeśli chodzi o samo pojmowanie studiumdziejów filozofii, które okazuje się w jej świetle zawsze filozoficz-nie umotywowane, nigdy zaś neutralne. Po czwarte wreszcie, ana-lizy artykułu — zmierzające, jak pisał Siemek, do zrozumieniastruktury myślenia konstytuującego dyskurs filozoficzny — pro-wadzą do postawienia pytania, które uznać można za sformułowa-nie wyjściowego problemu i wytyczną późniejszych poszukiwań.Pojawiają się — krótko mówiąc — w szkicu O przedmiocie filozofiiidee i pojęcia, które filozof podejmuje i rozwija pełniej w kolej-nych swych pracach. Przyjrzyjmy się zatem tym najistotniejszymz punktu widzenia przyszłych dążeń autora Idei transcendentali-zmu...

Przede wszystkim zauważyć trzeba, że stawiając pytanie: co tojest filozofia? — rozpatrywał je Siemek z perspektywy nie funkcjifilozofii, lecz jej przedmiotu. Podejście to wydaje się znamiennew kontekście rozróżnienia zakresowego i funkcjonalnego rozumie-nia filozofii, jakiego dokonał Leszek Kołakowski7. Dystynkcja ta —przypomnijmy — gdy rozważać jej zakresową opcję, odnosi dosposobu rozumienia filozofii z punktu widzenia jej przedmiotu(także metody i zadań), podczas gdy w ramach opcji funkcjo-nalnej filozofia ujmowana jest jako „dyskursywny sposób wyra-żania poglądu na świat” i charakteryzowana „ze względu na jej ge-nezę lub funkcję”8. Kołakowski zwracał przy tym uwagę, żew dziejach marksizmu filozofię interpretowano tradycyjnie odstrony funkcjonalnej właśnie jako projekcję sytuacji, w jakiej znaj-dowała się określona zbiorowość, czy też jako dyskursywny spo-sób wyrażania praktycznego stosunku wspólnot ludzkich do świa-ta, który potrzebuje niejednokrotnie dla siebie „teatralnegokostiumu” metafizycznej lub kosmologicznej sankcji. Autor Głów-nych nurtów... nie zmierzał do zdezawuowania ujęć zakresowych,jednak interpretacja funkcjonalna była dla niego uprzywilejowanaw tym sensie, że wyrażała akt samowiedzy nieobecnej i niedostęp-nej na ogół w ujęciach zakresowych, samowiedzy osiąganej, jeślichodzi o marksizm, dzięki właściwej mu teorii zjawisk społecz-nych, która, jak pisał, po swojemu wyznacza miejsce filozofiiw całości życia zbiorowego9. Stanowiła ona narzędzie demaskowa-nia, już na poziomie intencji, filozoficznych mistyfikacji; mistyfi-

Antynomia historycznego dyskursu filozofii 269

7 Por. L. KOŁAKOWSKI: Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii. W: IDEM:Kultura i fetysze. Warszawa 1967, s. 15.


kacji, które uprawiano zazwyczaj, opierając się na koncepcjach za-kresowych10.

Podejście Siemka było na swój sposób analogiczne, ale i od-mienne. Stawiając pytanie, czym jest filozofia, lub lepiej powie-dzieć: jak można ją rozumieć w kontekście ogólnofilozoficznegostatus quo, które ukształtowało się w wyniku przewrotu koperni-kańskiego, wyeksponował on, jakby wbrew tradycji filozoficznejmarksizmu, ujęcia nie funkcjonalne, lecz zakresowe właśnie, zbli-żając się wyraźnie w omawianym artykule do stanowiska, któreKołakowski umieścił w grupie koncepcji zakresowych i określiłmianem propozycji transcendentalnej w sprawie miejsca filozofiiw całokształcie czynności poznawczych11. Co więcej, w później-szych tekstach umieszczał marksizm — dostrzegając, jak Kołakow-ski, jego demaskatorską i krytyczną funkcję — w grupie filozofiiwspółtworzących od XIX wieku przełom w rozwoju filozoficznejteorii zainicjowany transcendentalizmem Kanta.

Sytuując się zatem poza perspektywą określeń funkcjonalnych,dostrzegał Siemek wielość alternatywnych sposobów rozumieniafilozofii uwięzionych wewnątrz odmiennych filozoficznych dys-kursów. Rzecz w tym, że pytanie o filozofię jest pytaniem filo-zoficznym, a szukanie na nie odpowiedzi — czynnym aktem filo-zofowania. Pytanie to nie jest zatem „niewinne” wobec swegoprzedmiotu, lecz go z góry zakłada. Mamy tu do czynienia —mówi Siemek — z „typowym pytaniem-odpowiedzią” pozornie tyl-ko mającym formę „bezstronnie interrogatywną”; z próbą samo-określenia (autodefinicji) pytającego, udzieleniem, innymi słowy,z góry założonej odpowiedzi. W związku z tym nie da się wskazaćobszaru zewnętrznego wobec określonego dyskursu, obszaru,w którym moglibyśmy pytanie o filozofię neutralnie sformułowaći spodziewać tak samo neutralnej odpowiedzi, obszaru, w którymmoglibyśmy utworzyć zadowalającą w sensie przedmiotowym defi-nicję tej dyscypliny12.

Cechę filozofii stanowi zatem przedmiotowa — we wskazanymsensie — niedefiniowalność, ale i nieprzekraczalna historyczność.


10 Ibidem, s. 29—30. Kołakowski pisał tu między innymi: „Filozof nie ma samo-wiedzy swej roli jako pośrednika między potrzebami zbiorowości działającycha wizją świata, przy której pomocy potrzeby te najlepiej są zaspokajane. Mistyfika-cja jego dokonuje się już na poziomie intencji: powoduje nim dążenie do odkrycianatury świata takiej, jaką ona jest faktycznie (zbyteczne dodawać, że nie oznaczato bynajmniej, iż wszelka filozofia jest fałszywa; sprawa prawdy i fałszu jest nieza-leżna logicznie od funkcjonalnych i genetycznych interpretacji filozofii)”.

11 Por. ibidem, s. 12—13.12 M. SIEMEK: O przedmiocie..., s. 8.

„Nie istnieje więc — pisze Siemek — żadna obiektywna, ponadcza-sowa esencja Filozofii, do której można byłoby odwoływać się jakdo arbitra w konkretnych filozoficznych sporach. Jedyną rzeczywi-stością filozofowania jest jego własna historyczność”13. Autor Ideitranscendentalizmu... rozwiewa jednak nadzieję, że istotę tej dys-cypliny odkryć można, śledząc historię filozoficznych pytań (pyta-nie o filozofię jest przecież jednym z nich). Także tutaj bowiemujawnia się analogiczne działanie okrężne: odpowiedź jedno-znaczną uzyskujemy tylko wówczas, gdy z góry ją założymy.„»Rzeczywista historia« filozofii — pisał w sposób nieodparcieprzywodzący na myśl Leszka Kołakowskiego — jest bowiem czymśrównie nie istniejącym jak jej »ponadczasowa esencja«. Raczej pi-szemy tu za każdym razem na nowo n a s z ą historię, konstru-ując jedność przeszłości i jej wewnętrzny porządek wokół naszegowłasnego projektu”14. Nie da się, innymi słowy, bezzałożeniowoodtworzyć filozoficznej przeszłości, kierując się zasadą ustalaniahistoryczno-filozoficznych faktów („jak to naprawdę było”) i na tejpodstawie neutralnie pojąć filozofii samej. Paradoksalność takichdążeń w pełni uświadamia fakt, że podstawowym założeniem stu-dium historycznego jest właśnie koncepcja filozofii, a zatem todokładnie, co dopiero w historii chcielibyśmy znaleźć15.

Pytanie o filozofię, które, jak widzieliśmy, nieuchronnie odnosido dziejów tej dyscypliny i w jej ramach każe szukać odpowiedzi— pytanie będące w istocie archetypem wszelkich filozoficznychproblemów z ich odniesieniem do własnej przeszłości — ujawnia,zdaniem uczonego, strukturalną antynomię, a zatem i koniecznącechę filozoficznego myślenia w ogóle, myślenia, które nie możeprzekroczyć ani ominąć struktury błędnego koła, ponieważ istotęowego myślenia „stanowi paradoksalny wysiłek z r o z u m i e -n i a historyczności przez myśl, która w tę właśnie historycznośćsama jest uwikłana”16. Filozofia jest więc, powtórzmy raz jeszcze,skazana na własną historię, do której odnosi każdy jej problem,gdy chcieć go podjąć i rozwiązać. Jednocześnie wszakże nie spo-sób stworzyć obiektywnego obrazu przeszłości, gdyż każda filozo-fia, ograniczona własnymi założeniami, tworzy tylko jeden z obec-nych w historii sensów17. Stąd, zdaniem Siemka, ustawiczne petitio

Antynomia historycznego dyskursu filozofii 271

13 Ibidem.14 Ibidem, s. 8—9. Zob. L. KOŁAKOWSKI: Rozumienie historyczne i zrozumiałość

zdarzenia historycznego. W: IDEM: Kultura..., s. 237—238.15 M. SIEMEK: O przedmiocie..., s. 9.16 Ibidem.17 „Zrozumieć historię (także własną) — czyli wyposażyć ją, jako całość,

w pewien s e n s — to zawsze znaczy: wykroczyć poza nią, usytuować się tak

principii, w które uwikłany jest dyskurs filozoficzny, „ściganiewłasnych założeń, które jest jednocześnie ucieczką przed nimi”,stąd permanentna nieadekwatność i względność samookreśleń,a jednocześnie prowokująca do kolejnych prób paląca potrzebadefinicji, stąd wreszcie rozbieżność stanowisk i nierozstrzygalnośćfilozoficznych kwestii w ogóle. „Jeżeli niemożliwe jest, aby zara-zem być wewnątrz historii i na zewnątrz niej; aby dać obiektywnyopis struktury, której częścią jest sam opisujący podmiot, abyspojrzeć na siebie oczyma kogoś innego; aby, mówiąc obrazowo,»wyjść z własnej skóry«, a jednocześnie być w niej właśnie — to fi-lozofię można zdefiniować jako uporczywy wysiłek realizacji tego,co niemożliwe”18.

Wskazana przez autora Idei transcendentalizmu... nieprzekra-czalność strukturalnych ograniczeń myślenia każe, jeśli wyciągnąćstąd wnioski dla historyka filozofii, pogodzić się z koncepcją histo-riografii, którą najlepiej zdaje się ilustrować przypadek Hegla —oczywiście pod warunkiem, że nie zaakceptujemy jego koncepcjijednej filozofii, która z konieczności pociąga za sobą tezę, że owajedna filozofia ma tylko jedną rzeczywistą historię i jedną ade-kwatną historiograficzną wykładnię — to znaczy zaakceptować sy-tuację, że nie stworzymy historiografii czystej, neutralnej i nieza-leżnej. Uświadamiamy sobie, że każda próba pisania historiifilozofii jest filozoficznie zaangażowana, w pełnym tego słowaznaczeniu filozoficzna, projektująca, bo każda wizja filozoficznejprzeszłości ma w założeniu określone rozumienie filozofii. Postu-lat historiografii czystej, obiektywnej stanowić może, co najwyżej,ideę regulatywną, w praktyce jednak niemożliwą do realizacji. Pra-cę historyka filozofii warunkuje zatem nie tylko kontekst histo-ryczno-kulturowy — podkreślane przykładowo przez ZbigniewaKuderowicza zaangażowanie badacza w spory światopoglądowe,które skutkuje tym, że nie jest on nigdy neutralnym obserwatoremprocesu historycznego — lecz i zajmowane stanowisko teoretycznewewnątrz filozoficznego dyskursu. Badacz przeszłości uczestniczyzatem nie tylko w historyczności empirycznej struktury społecz-nej, do której należy i która go warunkuje, lecz także, i ten aspekt


czy inaczej na zewnątrz niej. [...] Jednakowoż wysiłek to równie uparty, jak bez-owocny, gdyż każda filozofia zarazem głęboko zanurzona jest w tej historyczno-ści, którą chce przezwyciężyć, i aktywnie zaangażowana w nią. Toteż jej racjenigdy nie są ostateczne, jej jedność nigdy absolutna, jej całość jest tylko zajęciemjakiejś częściowej pozycji. Przeto szukając jednolitego s e n s u h i s t o r i i,w rzeczywistości każda filozofia tworzy tylko jeden z obecnych w historii sen-sów”. Ibidem.

18 Ibidem, s. 10.

jest dla Siemka najważniejszy, w immanentnej historyczności sa-mej filozofii.

Potrzeba transcendentalnej filozofii kultury

Przedmiotowa niedefiniowalność, „samopotwierdzająca sięstruktura pytań-odpowiedzi”, nieuniknione petitio principii wszel-kich prób opisu struktur znaczących filozofii, których częścią jestsam opisujący podmiot (paradoks, który stwarza, zdaniem Siemka,filozofię i w niej najpełniej się ujawnia), wszystko to nie jest jed-nak osobliwością li tylko tej dyscypliny. Cechy te wyznaczają,twierdzi uczony, nieprzekraczalny horyzont każdej postaci ludz-kiego dyskursu, który odnaleźć można w kulturze. Określają fun-damentalną nieabsolutność tej sfery, gdyż w sztuce i religii,w światopoglądach i ideologiach, w literaturze i nauce zawszew większym lub mniejszym stopniu mamy do czynienia z tą samąco w filozofii kołową praktyką: odkrywamy znaczenia, jeżeli samiwcześniej je wskazujemy lub wytwarzamy. „Nigdzie bowiem w tejsferze — pisze — pytający podmiot nie napotka przedmiotowościczystej, nieskażonej samym pytaniem — lecz zawsze intencjo-nalną, a więc z góry »pokrytą« pewnym sensem. Aby zadać py-tanie, trzeba naprzód założyć odpowiedź; ale właśnie dlategowszelka odpowiedź (taka, która nie byłaby dla siebie nowym pro-blemem) jest na całym tym obszarze równie niemożliwa, jak abso-lutne pytanie (takie, które byłoby »niewinne«, neutralne wobecswego podmiotu)”19. Nawet nauka nie jest tu wyjątkiem, wzorempoznania „czystego” i bezzałożeniowego, neutralnie opisującegoswój przedmiot i tworzącego w ten sposób „królestwo obiektywnejprawdy”. W istocie zaciera ona tylko ślady własnej historyczności.Jest to „proceder”, powiada Siemek, w przyrodoznawstwie noto-ryczny i na swój sposób usprawiedliwiony ze względu na spo-łeczną funkcję nauki. Wszelako to tylko mistyfikacja, analogicznado tej, którą spotykamy w sferze ideologii, gdzie świadomość uwa-runkowana i zaangażowana w historię fałszywie przedstawia sie-bie samą jako obiektywnie odbijającą rzeczywistość. Otóż Piagetaepistemologia genetyczna, Kuhna socjologia wiedzy, psychologiatwórczości wykazały — zgodnie z przypuszczeniami formułowany-mi w filozofii już od czasów Kanta — aktywną rolę podmiotu

Potrzeba transcendentalnej filozofii kultury 273

19 Ibidem.

w czynnościach poznawczych. Nie ma zatem i w nauce poznania,„które byłoby »czyste« epistemologicznie i »niewinne« historycz-nie”20. Oczywiście, tak zwane uwikłanie w historię w odniesieniudo światopoglądów potocznych oraz ideologii jest inne niż w na-uce, lecz, powiada Siemek, jest to raczej różnica stopnia niż natu-ry, różnica, która każe wiązać ostatecznie naukę z historycznymdyskursem kultury21.

Problem historyczności poznania naukowego ma jednak dla fi-lozofa wymiar głębszy niż sama tylko kwestia genezy nauki i jejpowinowactw z innymi przejawami kultury. To problem „h i s t o -r y c z n e g o charakteru całego modelu inteligibilności czy też ra-cjonalności świata, jaki nowożytne przyrodoznawstwo uznało i dodziś uznaje za wyłączny”22. Jest to racjonalność „instrumental-no-techniczna”, za którą stoi nie jakaś racja konieczna, lecz tylko„przygodność czysto historycznych opcji całej kultury”23. Naukanie może zatem pretendować do roli poznania apodyktycznegoi bezwzględnego — to, zdaniem Siemka, lekcja, jakiej udziela myśliwspółczesnej fenomenologia Husserla oraz marksizm — póki samajest problemem, ale problemem, zaznacza, już nie dla siebie, leczdla transcendentalnej lub historycznej filozofii kultury.

Konstatacja ta każe zwrócić uwagę na przyjęty przez uczonegow artykule O przedmiocie filozofii punkt widzenia i przyjrzeć sięnieco bliżej sposobowi opisu epistemologicznego status quo filozo-fii i kultury w tym zapowiadającym przyszłe dążenia tekście. Do-strzec w nim można, jeśli chodzi o typ podjętej problematyki, per-spektywę i specyfikę samej narracji, cechy charakterystyczne dladyskursu transcendentalizmu. Siemek opisuje teoretyczny obszarlub sytuację, wewnątrz których nie sposób otrzymać obiektywneji bezwzględnie ważnej odpowiedzi na palące pytanie o sens kultu-rotwórczej aktywności człowieka. Innymi słowy, ukazuje kłopotli-wość dążeń bezowocnie zmierzających do uprawomocnienia sferykultury, jej bowiem historyczność, także historyczność dyskursuwe właściwym mu polu teoretycznym, jego dynamika oraz aktyw-na rola podmiotu w operacjach poznawczych czynią uchwyconysens notorycznie relatywnym. Autor Idei transcendentalizmu...,świadomy historyczności każdej opcji kultury, nie próbuje dostrze-żonego problemu rozwiązać — stworzyłby w ten sposób tylko ko-lejną problematyczną propozycję. Stara się natomiast opisać za-staną sytuację, zdać sobie z niej sprawę. Warunkiem jest tu jednak


20 Ibidem, s. 12.21 Ibidem, s. 12—13.22 Ibidem, s. 13.23 Ibidem.

spojrzenie z dystansu. Wydaje się, że swym tekstem Siemek poka-zuje możliwość zajęcia takiej teoretycznie dogodnej pozycji, z któ-rej owego opisu można dokonać, pogłębiając w ten sposób świa-domość teoretycznej problematyczności kultury. Jest to punktwidzenia, z którego widać pole kultury jako całość niepotrafiącąsię samodzielnie uprawomocnić, potwierdzić rozmaitych swychroszczeń, a nawet dostrzec własnej nieoczywistości. Otóż problemdystansu ukazuje z jednej strony wyjściową trudność uporania sięz zadaniem uprawomocnienia wewnątrz wielopostaciowego polakultury (vide pytanie o filozofię), podmiot bowiem jako nadającysens jest jej integralną częścią, z drugiej zaś — uświadamia skom-plikowany charakter dążeń, które sam Siemek chce podjąć.

Wydaje się zatem, że jest to myślenie świadome własnej histo-ryczności, możliwych alternatyw i nieusuwalnych ograniczeń,a jednocześnie próbujące wypracować czy też wyznaczyć, mimowszystko, taką perspektywę, która umożliwi maksymalnie po-głębiony akt samoświadomości bądź autorefleksji ukazującej zło-żoność zastanej sytuacji.

Poszukiwany punkt widzenia okazuje się perspektywą filozofiizdefiniowanej w ramach szerokiej tradycji, która od czasów Kantapodaje w wątpliwość bezstronny i rzekomo czysto opisowy cha-rakter procedur poznawczych. Tradycji, która w różnych kontek-stach odsłaniała i badała zjawisko aktywnej roli podmiotu w pro-cesach poznawczych kształtujących obrazy świata. Przywołaniwcześniej, oprócz Kanta, Piaget i Kuhn, ale i Marks, Lukács orazHusserl egzemplifikują poszczególne jej odsłony. Przyjrzyjmy sięzatem, jak Siemek, wpisując się w tę tradycję, rozumie filozofię,która pozwala zająć ów dogodny punkt widzenia, pozwala opisaćnieabsolutność wszystkich form kultury, także zatem samej filozo-fii. Czym różni się w jego ujęciu dyskurs filozofii (jako w swoistysposób uprzywilejowany) od innych dyskursów obecnych w kultu-rze, z którymi dzieli jednak analogiczną problematyczność?

Otóż zdaniem uczonego filozofia, nie tylko należy do uwi-kłanego w strukturalne aporie obszaru kultury, jak ideologie, na-uka lub światopogląd potoczny, lecz — i w tym różnica — chce tenobszar zrozumieć jako całość. Jest to zatem najpierw różnica za-kresu rozumienia i porządkowania rzeczywistości w ramach two-rzonych „systemów” („całości znaczących”), ale i stopnia samo-wiedzy, ponieważ „niefilozoficzne formy dyskursu historycznego”(kultury), jako częściowe i relatywne, „opierają się na założeniachlub opcjach, których same już nie uzasadniają”24. Historyczność

Potrzeba transcendentalnej filozofii kultury 275

24 Ibidem, s. 14.

własna (wyrażająca się w przygodności przesłanek) jest dla nichczymś zewnętrznym i hermeneutycznie niezrozumiałym. Stąd zja-wiska mistyfikacji w tym niefilozoficznym obszarze kultury(„przekształcania Historii w Naturę, faktyczności w oczywistość,sensu własnego w Sens Absolutny”), jego ustawiczna ideologi-zacja. Dyskurs filozofii natomiast, dzięki rozwiniętej refleksjii zdolności do samoanalizy, odnajduje w tych próbach, zdaniemSiemka, zawsze „tę samą centralną antynomię wszelkiego histo-rycznego dyskursu, który chce zrozumieć siebie j a k o historycz-ny właśnie: dwoistość systemu i zdarzenia, synchronii i diachronii,struktury i genezy”25. Różnica zatem między filozofią a innymisystemami znaczącymi kultury polega na tym, że dąży ona do„systemu bezwzględnego”, zdolnego objąć wszystkie inne — za-równo rzeczywiste, jak i możliwe. Filozofia, powiada, jest „her-meneutyką różnych hermeneutyk, faktycznie obecnych w kulturzei w historii”26. Wieloaspektowa problematyczność historycznegodyskursu (marginalizowana zazwyczaj jako temat rozważań), w fi-lozofii, jaką opisuje i zarazem postuluje filozof, staje się tematykąnaczelną, zostaje przeniesiona do wnętrza systemu. Zmienia tostatus epistemologiczny filozofii. Przestaje być ona, gdy działa zewskazaną intencją, systemem w znaczeniu poprzednim. Dąży —i to cecha charakterystyczna tak rozumianej filozofii — do uzasad-nienia wszelkich założeń (również własnych), wskazując ko-nieczną ich rację, a gdy nie jest to możliwe, ujawnia je jako nieko-nieczne właśnie — filozofia ta zatem chce zrozumieć świat nietakim, jaki faktycznie jest, lecz takim, jaki „być musi lub mógłby”.Z punktu widzenia struktury myśli mówił Siemek o „różnicy mo-dalności”. Wskazywał, że „częściowy dyskurs niefilozoficznyfunkcjonuje z reguły w jednowymiarowym porządku modalnymistnienia faktycznego (jest asertywny); natomiast akt filozoficznyjest myśleniem [...] nielinearnym: operuje zawsze w dwuwymiaro-wym polu znaczeń, gdzie asertywny tryb modalności zostaje od-niesiony do trybu kategorycznego lub problematycznego. Innymisłowy, rzeczywistość jest tylko o tyle tematem filozofowania, o ilestanowi przeciwczłon opozycji z koniecznością albo z możliwo-ścią”27.

Wszelako poza wysiłkiem jasnego zdania sobie sprawy z opisa-nej sytuacji, możliwie pełnego jej zrozumienia, filozofia nie wnosinic nowego. Nie rozwiązuje antynomii, nie znosi mistyfikacji,


25 Ibidem, s. 15.26 Ibidem.27 Ibidem, s. 16.

a zrobić tego — powiada filozof — nie może, bo sama będąc histo-rycznym dyskursem, jest w nie uwikłana. Dyskurs filozofii możebyć jednak, jak widzieliśmy, dwuwymiarowy: podejście systema-tyczne łączyć się może z intencją krytyczną. I w proponowanymczy też eksponowanym przez Siemka sensie system jest krytykąi odwrotnie, krytyka filozoficzna jest zawsze systemowa, czyli„zmierzająca ku zupełnej całości sensu, nie zaś ku zastąpieniupewnej faktycznie danej całości sensownej przez inną. Można też— dodaje — rzec za Kantem, że jest transcendentalna, tj. wykra-czająca poza wszelkie sensy rzeczywiste w poszukiwaniu warun-ków umożliwiających sensowność w ogóle”28.

Podsumowując swą próbę opisu struktury myślenia, konstytu-ującej dyskurs filozofii, stwierdzał Siemek, że jego intencją byłowykazanie, że istnieje „coś takiego jak swoista logika filozofii”, żefilozofowanie dokonuje się w ramach struktur i reguł określonegojęzyka. Wszelako język ten jest historyczny, bo przekształcają gowyrażone w nim wypowiedzi będące konkretnymi projektami,zawsze osadzonymi w historii i kulturze. Wniosek ten skłonił filo-zofa do postawienia pytania, czy sama historyczność myślenia filo-zoficznego poddaje się zrozumieniu w ramach nakreślonej przezniego logiki tego myślenia29. Wydaje się, że jeśli odnieść problemrozumienia historyczności filozofowania (czyli przekształceń filo-zoficznej teorii) do prowadzonych później przez Siemka badań hi-storycznych, a opisaną logikę dyskursu filozofii — do koncepcji fi-lozofii uprawianej w obrębie tradycji transcendentalizmu, tomożna powiedzieć, że postawione pytanie wskazuje zarówno te-matykę, jak i perspektywę jego kolejnych prac.

Dialektyczna historia filozofii

Zdaniem Zbigniewa Kuderowicza — przypomnijmy — filozofiajako składnik kultury podlega tym samym przekształceniom coinne jej przejawy, a każdy pogląd jest zawsze fenomenem hi-storycznym. Postulował więc odejście w studium historycznym odzakresowych definicji filozofii, od pojmowania jej jako „autono-micznego królestwa myśli” lub spontanicznie rozwijającego sięmyślenia. Historyk — twierdził — może uznać ich przydatność tyl-

Dialektyczna historia filozofii 277


ko wówczas, gdy po heglowsku potraktuje dzieje filozofii jako roz-wój jednej filozofii lub jeśli, analogicznie, zechce zbadać kumula-tywny rozwój jednego kierunku albo stanowiska. Autor Doktrynymłodego Hegla był jednak przekonany, że historia filozofii „jużdawno odeszła” od takiego rozumienia filozoficznej przeszłościi odpowiadającej jej koncepcji badań historycznych. Widziałwszakże filozofów domagających się uznania tego punktu wi-dzenia; oczekujących od studium historycznego wyjaśnienia okre-ślonych poglądów jako rezultatu postępu poznawczego, doko-nującego się w filozofii. Również wewnątrz samej myślimarksistowskiej odnajdywał stale ponawiane próby zakresowegorozumienia filozofii i transponowania go do historii filozofii, mimoże zasadność podejścia funkcjonalnego wynikała tu, jego zdaniem,z myśli klasyków marksizmu (wskazywał w różnych wypowie-dziach Marksa, Engelsa i Lenina).

W rzeczy samej, studia historyczno-problemowe, które pro-wadził Marek Siemek w latach siedemdziesiątych, dobrze, jak sięzdaje, ilustrują kwestionowaną przez Kuderowicza tendencję. Po-kazują, że myśl klasyków, przede wszystkim samego Marksa, po-zwala nie tylko przy tradycyjnym w historiografii, czyli zakreso-wym (przedmiotowym), rozumieniu filozofii pozostać, lecz takżezwiązać je z rozumieniem funkcjonalnym. Inaczej, pozwalauzgodnić silne powiązanie filozofii z kulturą w aspekcie funkcjo-nalnym (specyficzna rola filozofii w kulturze), z możliwościąpotraktowania jej w autonomiczny sposób z punktu widzenia pro-blemowego właśnie, ponieważ wyróżnioną funkcję w kulturze filo-zofia może zadowalająco wypełnić przede wszystkim w ramachstanowisk podejmujących specyficzną problematykę epistemolo-giczną. Ta zaś uwarunkowana jest i zrozumiała wewnątrz swejwłasnej historyczności, w wewnętrznym kontekście dziejów filozo-ficznych problemów, czy też szerzej — dziejów filozoficznej teorii.Problemowa koncepcja filozofii istotnie zatem nie traci dla history-ka na atrakcyjności, a tym bardziej na znaczeniu. Siemek nie byłz pewnością rzecznikiem philosophiae perennis w problemowymjej sensie. Historyzm, który był mu bliski, uniemożliwiał zajęcietakiego stanowiska. Miał wszelako świadomość realnie doko-nującego się postępu poznawczego w rozwoju filozoficznej teorii(przede wszystkim w ramach specyficznej problematyki epistemo-logicznej30). Ujmował zatem problemy, by tak rzec, w perspekty-


30 Zob. na ten temat dwa polemiczne teksty J. WOLEŃSKIEGO: W sprawie „Drógwspółczesnej filozofii”. „Studia Filozoficzne” 1979, nr 11, s. 121—132; Epistemikai epistemologia. W: Rozum jest wolny, wolność — rozumna. Red. R. MARSZAŁEK,E. NOWAK-JUCHACZ. Warszawa 2002, s. 26—41.

wie długiego trwania, a opis przełomowego dla filozofii nowożyt-nej wydarzenia w tym względzie oraz jego konsekwencji, któresięgały w teraźniejszość i rokowały na przyszłość, pochłaniał gowe wskazanym okresie. Także w najnowszych tekstach uczonegomotyw ten niejednokrotnie powraca. Co więcej, myśl klasykówdaje się w ten sposób uzgodnić również z heglowskim rozumie-niem dziejów filozofii jako w określony sposób zorientowanegopostępu poznawczego filozofii, w którego kontekście zrozumiałesą dopiero poszczególne stanowiska oraz pozateoretyczne, funk-cjonalne jej odniesienia. Postęp ten analizował filozof, przygląda-jąc się dziejom idei transcendentalizmu, która, jego zdaniem, naj-silniej ukształtowała filozofię XIX i XX wieku.

Prezentacja i analiza poglądów Siemka dokonana w poprzed-nich podrozdziałach pokazała dążenie uczonego do wiązania obuaspektów filozofii, przy czym istotniejszy był dla niego specyficz-ny kontekst przedmiotowy. Mimo autonomiczności w tym wzglę-dzie filozofia nie przestaje być częścią kultury. Podziela też z in-nymi jej przejawami analogiczne problemy. Te zaś tylko onazdolna jest dostrzec i opisać. Takie jednak ujęcie filozofii i jejzwiązku z kulturą możliwe jest, gdy filozofia — używając językafilozofa — zdefiniowana zostanie w innej modalności niż w tej,która każe rozumieć ją jako składnik kultury tylko. Ponadto filozo-fii ujętej w ramach owej innej modalności właściwa jest i innakoncepcja studium historycznego. Pełny wyraz tym rozróżnieniomdał Siemek w rozprawie Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kan-ta..., tam też, we wprowadzeniu do pracy, czytelnie wyartykułowałswoje stanowisko w tej sprawie.

„Celem tej książki jest opis czegoś, co chyba najtrafniej dałobysię określić jako k s z t a ł t p e w n e j m y ś l i” — pisał, dodając,że zakłada, iż „myśl” jako tworzywo i wytwór filozofowania maokreślone „kształty” — jak wszystkie wytwory działań kulturo-wych31. Myśli, twierdził przy tym, przysługuje właściwa jej „real-ność przedmiotowa” i choć ma ona charakter „idealny”, jest niemniej obiektywna i rzeczywista od realności materialno-fizycznej,przysługującej przedmiotowości osób, faktów lub rzeczy. Odnosisię ona do realnie istniejących przedmiotów teoretycznych, któ-rych rzeczywistość jest „realnością sensów”, a nie zjawisk da-jących się obserwować zmysłami. Celem Idei transcendentalizmu...był zatem opis realności określonych sensów, wytwarzanych — jakpisał — w „teoriotwórczym dyskursie myślenia filozoficznego”.


31 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu..., s. 5.

Wskazana dystynkcja znajduje paralelę w wyeksponowaniudwóch rodzajów historyczności, niezwykle ważnym z punktu wi-dzenia koncepcji badań historycznych, które Siemek podejmował.Otóż jego zdaniem, należy odróżnić historyczność teorii od histo-ryczności tworzących ją teoretyków. Każda myśl jest oczywiściezawsze myślą czyjąś, ma zatem swoje usytuowanie „w czysto hi-storycznym porządku filozofowania”. Ma też swój empiryczny wy-raz w postaci dzieł pisanych przez konkretnych ludzi, dzieł, z któ-rych można ją odczytać. Wyraźnie jednak zaznaczał, że Ideatranscendentalizmu... nie dotyczy bezpośrednio ani Kanta i Fichte-go, ani napisanych przez nich książek, nie jest zatem ani historiąfilozofów, ani historią filozoficznej literatury. Dotyczy natomiast„teoretycznej realności myśli”, którą z książek tych można odczy-tać; jest więc zapisem badań podejmowanych w obrębie historycz-ności teorii. Nie chce zatem poza historię wykroczyć, podporząd-kowując ją rzekomo ahistorycznej perspektywie „czystej teorii”i jej „immanentnego” rozwoju. Alternatywa badania teoretycznegoi historycznego jest, jego zdaniem, pozorna. Szuka natomiast ta-kiego punktu widzenia, który „pozwoliłby właśnie ujawnić rzeczy-wiste mechanizmy rozwoju myślenia i jego wytworów”32.

Przedstawiając istotę przyjmowanej w rozprawie koncepcji hi-storii filozofii, uczony pisał w sposób przywołujący na myśl Heglauwagi na temat historii filozofii poczynione między innymi w § 13Encyklopedii nauk filozoficznych33: „Dzieje filozofii nie pokrywająsię z »dziejami filozofów« i ich konkretnie osobowego »filozofowa-nia«. Poprzestać na tych ostatnich — to uprawiać co najwyżej eru-dycyjno-przyczynkarską doksografię. Prawdziwa historia myśli fi-lozoficznej musi mieć do czynienia także z tymi pierwszymi. A toznaczy, że musi być przede wszystkim historią t e o r i i: rozu-miejącym opisem i badaniem pewnych rzeczywistości »stanówrzeczy« oraz ich nie mniej rzeczywistych przekształceń, zacho-dzących w tym obszarze swoiście teoretycznej realności sensów,w jakim myślenie filozoficzne każdorazowo operuje”34. Badawczenastawienie na ujęcie owych przekształceń, dodawał, stwarza rze-czywistą historię teorii, ukazuje ten obszar przez realnie kształtu-jący się proces teoriotwórczy35. Podejście takie, i w tym jegowartość, umożliwia bezpośrednie ujęcie „kształtów” treści teore-


32 Ibidem, s. 6.33 Zob. G.W.F. HEGEL: Encyklopedia nauk filozoficznych. Tłum. Ś.F. NOWICKI.

Warszawa 1990, s. 75—76.34 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu..., s. 6—7. Zob. także IDEM: Transcen-

dentalizm jako stanowisko epistemologiczne. W: IDEM: Filozofia..., s. 58.35 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu..., s. 7.

tycznych w akcie ich wytwarzania, co sprawia, że „struktury sen-su” widać w ich samoistnej genezie. „Dopiero taka perspektywapokazuje więc ową istotną, wewnętrzną historyczność filozofiijako szczególnego typu społecznej praktyki kulturotwórczej; jestto mianowicie historyczność myślenia d z i a ł a j ą c e g o — alezawsze działającego j a k o m y ś 1 e n i e, tj. operującego za po-mocą właściwych sobie środków dyskursu poznawczego w obsza-rze właściwej sobie realności sensów”36.

Stwierdziwszy to, Siemek odniósł się, choć nie wprost, do trady-cyjnej w marksizmie perspektywy pojmowania możliwych dążeńhistoriografii, by w konfrontacji z nią przedstawić swoistość przyję-tej przez siebie koncepcji badań historycznych. Konfrontacja ta byław istocie zderzeniem dwóch historyzmów, rozumianych jako stra-tegie badania historycznego. Strategii, dodajmy, które odnieść moż-na do wyróżnionych wcześniej dwóch rodzajów historyczności.Stwierdził mianowicie, że zastosowane w Idei transcendentalizmu...podejście nie daje się uzgodnić z „historyzmem” tradycyjnej meto-dologii badań nad dziejami filozofii, historyzmem, który myli, jegozdaniem, procesy teoriotwórcze z ciągami rozmaitych zależnościgenetyczno-funkcjonalnych i przyczynowych, które zawsze dają sięprzecież odnaleźć jako wiążące myślenie z jego pozamyślowymiźródłami i uwarunkowaniami. Zgodne jest natomiast, pisał, „z wy-mogami historyzmu właściwego”, w szczególności z tymi, któreswój najpełniejszy wyraz znalazły w Marksowskiej metodzie dialek-tycznej. Wymogi te nakazują, zdaniem Siemka, traktować „rzeczy-wistość społeczno-kulturową” jako „konkretny splot względnieautonomicznych całości znaczących”, które, choć wielorako wza-jemnie powiązane, mają własne reguły „wewnętrznej koherencji”i własną „dynamikę rzeczywistego rozwoju w czasie”37. Dwie ostat-nie właściwości odnosił przede wszystkim do dyskursu poznaw-czego filozofii i nauki. Dialektyczna (prawdziwie, jak pisał, hi-storyczna) analiza obu tych form dyskursu w obrębie kulturyrozpoczyna zawsze od rozpoznania tożsamości określonych struk-tur znaczących i znaczeniotwórczych procesów i na tej podstawiedopiero rekonstruuje ich historię. „Taka właśnie — pisał — dialek-tycznie pojęta historia filozofii — tj. rozumiana przede wszystkimjako historia o b i e k t y w n e j r z e c z y w i s t o ś c i t e o r e -t y c z n e j przez filozofię tworzonej — stanowi naczelny wzorzecpoznawczy, którym kieruje się niniejsze studium38.


36 Ibidem.37 Ibidem, s. 8.38 Ibidem.

Wskazawszy dystynktywne cechy dialektycznej historii filozo-fii, Siemek dookreślił ją, odnosząc do projektu badań, których wy-niki zbierała Idea transcendentalizmu... Otóż w myśl założeń owejdialektycznej historii filozofii jej „bezpośrednio empiryczny przed-miot”, czyli myśl Fichtego i jej relacja do filozofii Kanta, traktowa-ny jest jako czysto zewnętrzny wizerunek przedmiotu właściwego,to znaczy przełomu, który dokonał się w rozwoju filozoficznej teo-rii za sprawą obu filozofów. Przełom ten, powiada, wykracza dale-ko swym znaczeniem poza obszar historyczno-empirycznej fak-tyczności, którą zdolny jest ująć historyzm tradycyjny. „Nie idzietu więc — pisał — o opis krótkiego i już w czasie dość odległegoepizodu z dziejów klasycznej filozofii niemieckiej ani o lokalizacjętego epizodu w zewnętrznym, czysto historycznym porządku »hi-storii filozofów«. Idzie raczej o wierną rekonstrukcję tego prze-łomu, jakiego dokonało tu samo myślenie, przetwarzając całośćistniejącej konfiguracji swych sensów i nadając nową postać struk-turze swej rzeczywistości teoretycznej. Słowem, idzie o historię fi-lozofii właśnie”39. Zgodnie z tą Heglowską z ducha deklaracjąprzedmiot dialektycznej historii filozofii jest w istocie bezosobo-wy, czysto teoretyczny — jest to sens oraz zakres przekształceńw ramach problematyki wiedzy, która znalazła się w polu od-działywania idei transcendentalizmu. Konkretne więc poglądyKanta i Fichtego, głoszone w określonym hic et nunc i dlatego na-leżące do „zewnętrznej historyczności pewnego materiału myślo-wego”, w ramach dialektycznej historii filozofii zostają umieszczo-ne i opisane w stricte teoretycznej przestrzeni realnych stanowisk,problemów i pojęć filozoficznych, to znaczy — powiada Siemek —„we własnym, wewnętrznym »czasie« samej teorii, niesprowa-dzalnym do czysto chronologicznego czasu biografii i twórczościteoretyków”40. Fichte, pisał, czytał Kanta „historycznego”, rzeczy-wistego myśliciela, którego dzieła zainspirowały go do własnychposzukiwań. Wszelako Kant „historyczny” został przez Fichtegozrozumiany jako przedstawiciel „uniwersalnego stanowiska teore-tycznego i odpowiadającej mu uniwersalnej problematyki”41.

Specyfika historyczności teoretycznej polega zatem na tym, że„czas teorii” jest autonomiczny wobec empirycznego czasu historiiludzkiej, rozmija się z nim. A na przykładzie problematyki wiedzyw ujęciu Kanta i Fichtego przekonać się możemy, jak owo rozmija-nie się może być wyraźne i gwałtowne. Filozofować po Kancie lub


39 Ibidem.40 Ibidem, s. 9.41 Ibidem, s. 105.

po Fichtem to nawet dziś w wielu wypadkach nie znaczy wcalebyć w sensie teoretycznym dalej niż oni. Siemek twierdzi wręcz,że znakomita większość filozofii, które w ramach historycznościempirycznej umieszczać trzeba po obu filozofach, w sensie teore-tycznym znajduje się wciąż w czasach przedkantowskich, rozwijasię w „przedkantowskiej rzeczywistości teoretycznej”, ba, samegoKanta w tej przestrzeni umieszcza — czyli nie osiąga wyznaczone-go przezeń poziomu teoretycznego.

Owo nieprzystawanie obu historyczności nie jest jednak pro-stym stwierdzeniem faktu, którego niezliczone analogie można ob-serwować w wielu obszarach kultury, gdy uświadomimy sobiespecyfikę starzenia się i losy jej wytworów (na przykład dzieł sztu-ki). Wydaje się, że ekspozycję tej różnicy wiązać trzeba z zajęciemprzez Siemka postawy korygująco-normatywnej w ramach badańhistorycznych i w odpowiadającej im historiografii. Opierając siębowiem na założeniu o przełomowym znaczeniu wystąpieniaKanta z projektem filozofii krytycznej oraz na przekonaniu, że fi-lozofowie późniejsi na ogół nie zrozumieli właściwie sensu dziełkrólewieckiego filozofa oraz dokonań Fichtego jako teoretycznegoeksponenta krytycyzmu, pisał Siemek Ideę transcendentalizmu...z intencją wskazania „obiektywno-teoretycznych kryteriów” po-prawnego rozumienia myśli obu filozofów. „W istocie, zarysowujesię tu — pisał — pewien całościowy »obraz« obu tych filozofii, któ-ry zdaniem piszącego te słowa jest właśnie ich obrazem prawdzi-wym także w sensie historycznym”42. Ta zatem, jak zauważał JanWoleński, nowatorska interpretacja filozofii Kanta jako teorii wie-dzy, ukształtowana w polemice z „błędnymi interpretacjami”,zmierzała wprost, jak się zdaje, do ustalenia kanonicznej wykładnirozumienia transcendentalizmu i wskazania jego teoretycznej kon-sekwencji — powstania epistemologii (liczne teksty towarzysząceIdei transcendentalizmu... zarysowują, gdy ująć je razem, swoistąhistorię epistemologii).

Przemyślenia Siemka stawiają odbiorcę przed układem do-pełniających się, czasem warunkujących, alternatyw. Alternatywąkoncepcji filozofii (zakresowej i funkcjonalnej), alternatywą rozu-mienia czasu historycznego filozofii (zmiennego w swej dynamiceczasu, w którym rozwija się teoria, oraz empirycznego czasu życia


42 Ibidem, s. 10. Czytamy tu również: „Już choćby stąd widać, że przy całymswym nastawieniu na »dzieje teorii« raczej niż na »dzieje teoretyków« analiza ni-niejsza nie jest jednak wcale wolna od roszczeń do tego, by zasadnie wyznaczaćtakże główne kierunki właściwej interpretacji Fichtego i Kanta jako czysto »histo-rycznych« autorów pewnych dzieł oraz twórców pewnych konkretnych doktrynczy systemów”.

i twórczości konkretnych ludzi), przed alternatywą możliwych po-dejść badawczych, stosownych do ujęcia owych odmiennych histo-ryczności (historyzm właściwy i historyzm tradycyjny), wreszcie,i odpowiednio do wcześniejszych rozróżnień, przed dwoma mo-delami dziejopisarstwa (dialektyczną historią filozofii oraz „eru-dycyjno-przyczynkarską doksografią”, jak ironicznie za Heglemokreślał Siemek wszelkie historie filozofów, czy też, używając języ-ka Pierre’a Bourdieu, społeczną historią filozofii, która przyjmującperspektywę genetyczno-funkcjonalną, „dokonuje odniesienia po-jęć i systemów filozoficznych do historii społecznego pola filozo-ficznego”43). Człony tych alternatyw nie są jednak dla filozofa rów-noważne. Widać to zwłaszcza, gdy odnieść się do ostatniej. Jegozdaniem, „historia teorii” jest właściwym kluczem do „historii teo-retyków”: „[...] to wgląd w wewnętrzną teoretyczną tożsamośćpewnej myśli pozwoli nam — pisał — odczytać i zrozumieć pewnepisma konkretnych myślicieli, jak również zdezawuować — jakoz gruntu mylne i właśnie nie-rozumiejące — pewne historycznierzeczywiste próby ich odczytywania i rozumienia”44.

Interpretacjajako rekonstrukcja idealnego kształtu myśli

„Historyczność teorii” i „właściwy historyzm” fundują, w uję-ciu Marka Siemka, dialektyczną historię filozofii, pojmowaną jakohistoryczne studium obiektywnej rzeczywistości teoretycznej,którą filozofia wytwarza. Stanowiła ona — przypomnijmy — na-czelny wzorzec poznawczy, którym kierował się w swych stu-diach nad filozofią Kanta i Fichtego, ale, trzeba zaznaczyć, takżenad wieloma innymi nawiązującymi do Kanta stanowiskami w filo-zofii XIX i XX wieku. Z tej perspektywy ujmował uczony jednakprzede wszystkim przełom, którego dokonała transcendentalna fi-lozofia Kanta. Rzecz oczywiście nie w dostrzeżeniu zjawiska, któ-


43 P. BOURDIEU: Medytacje pascaliańskie. Tłum. K. WAKAR. Warszawa 2006,s. 65. Wydaje się jednak, że ten człon alternatywy modeli dziejopisarstwa możnarozszerzyć. Wiązać go nie tylko z historią filozofii nakierowaną na badanie i opisfilozoficznej przeszłości w perspektywie genetyczno-funkcjonalnej, docierającejdo społecznego podłoża wiedzy, lecz każdej historiografii, która porusza sięprzede wszystkim w ramach historyczności empirycznej czasu i twórczości kon-kretnych ludzi.

44 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu..., s. 10.

re eksponują niemal wszystkie podręczniki, lecz w interpretacjijego sensu i konsekwencji, ta zaś kwestia wymaga tu krótkiego ko-mentarza.

O charakterze i miejscu Siemkowej interpretacji w dziejach re-cepcji myśli filozofa z Królewca pisał między innymi Jan Woleń-ski. Jego zdaniem Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta...stanowi nie tylko jedno z najważniejszych dzieł w polskiej literatu-rze filozoficznej drugiej połowy XX wieku, lecz także — zaznaczał— pracę, która doczekała się zasłużonego uznania w świecie. Roz-wijając oryginalnie ujęcie filozofii Kanta jako teorii wiedzy (tę per-spektywę rozumienia Kanta wyznaczył Fichte, mamy tu zatem doczynienia również z kontynuacją jego myśli), dopełnia ona listęcenionych interpretacji filozofii krytycznej45. Wszelako sprawaswoistości tej interpretacji w kontekście recepcji filozofii Kantaważna jest w podjętej tu analizie w tym tylko sensie, że zostajewypracowana jako egzemplifikacja przyjętego przez filozofa(w zarysie również opisanego) modelu filozoficznej historiografii.Z tej też strony będzie dalej naświetlana. Otóż Siemek jako inter-pretator Kanta i Fichtego to historyk filozofii bardzo osobliwy.„Prawda historyczna”, której szuka, jest prawdą ukrywającą sięw ramach historyczności teorii, dotyczy jej rzeczywistego rozwoju,a zatem jest prawdą mającą w istocie wymiar i sens przede wszyst-kim filozoficzny. Podczas badań wczesnej recepcji filozofii Kanta(swoistego sporu o Kanta, jaki wiedli Fichte i pierwsi kantyści)ustalanie, opis i porządkowanie faktów historyczno-filozoficznych— rejestrowanie i prezentowanie różnorodności poglądów, wszel-kich wchodzących w grę relacji i zależności, które uchwycić moż-na w „zewnętrznym porządku historii filozofów” — interesują gopod warunkiem, że pomagają zrozumieć i przedstawić rozwój,którego, jak pisał, dokonuje samo myślenie wewnątrz „teoretycz-nej przestrzeni realnych stanowisk, problemów i pojęć filozoficz-nych”, w ramach zatem własnej dziejowości, niesprowadzalnej czyteż nieredukowalnej do filozoficznych biografii i twórczości teore-tyków46. Uczony zajmuje przy tym świadomie postawę kory-gująco-normatywną — dąży do rekonstrukcji „idealnego” kształtukonkretnej myśli filozoficznej oraz do wskazania jej miejscaw „idealnej przestrzeni tworów myślowych”47. Idzie mu o to, by

Interpretacja jako rekonstrukcja idealnego kształtu myśli 285

45 Zob. J. WOLEŃSKI: Epistemika..., s. 27. O specyfice tej interpretacji pisalitakże P. ŁACIAK: Struktura i rodzaje poznania „a priori” w rozumieniu Kantai Husserla. Katowice 2003, s. 67, oraz polemicznie A.J. NORAS: Kant a neokan-tyzm badeński i marburski. Katowice 2000, s. 103—105.

46 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu..., s. 8—9.47 Ibidem, s. 110—111.

przekształcić w pogłębioną „refleksyjną wiedzę” (podczas badańhistorycznych kierujących się kryteriami stricte teoretycznymi)wstępne wartościujące intuicje, dotyczące rzeczywistych sytuacjiteoretycznych, które hierarchizują rangę określonych dzieł i myśli-cieli. Wiedza ta stanowi odtworzenie „niedowolnej struktury”,którą dana filozofia reprezentuje w obszarze teorii, oraz wskazaniemiejsca (także niedowolnego), jakie struktura ta w rzeczywistościteoretycznej zajmuje. Innymi słowy, chodzi o wydobycie z empi-rycznego materiału historyczno-filozoficznego jego rzeczywistejzawartości teoretycznej. Siemek właśnie w tych działaniach upa-trywał zadania dla filozofa i historyka filozofii48.

Wydaje się przy tym, że poszukiwanie owego idealnegokształtu myśli — tak jak je Siemek rozumie — dokonuje się w hory-zoncie poszukiwania prawdy o dziejach „niedowolnie” (używającjego języka) przekształcającej się filozoficznej teorii. Zarówno filo-zof, jak i historyk filozofii, by wnieść w nią twórczy wkład (każdyw ramach własnych dążeń i celów), musi właściwie rytm czy teżlogikę tego rozwoju uchwycić. Autentyczne filozofowanie nie jestzatem spontaniczną kreatywnością opartą na dowolnych inspira-cjach, a historia filozofii — namnażaniem możliwych (byle kohe-rentnych) interpretacji, lecz obie są w tym ujęciu odpowiedzią naaktualne teoretyczne wyzwania, przed jakimi stawia badaczy roz-wijająca się teoria — można by powiedzieć, że tylko tak zoriento-waną filozofię i historię filozofii warto, zdaniem Siemka, uprawiać.

Trzeba jednak pamiętać, że taka strategia badań filozoficznejprzeszłości nie przełamuje nigdy antynomii historycznego dyskur-su kultury, o której pisał filozof w szkicu O przedmiocie filozofii.Jest to tylko próba „rekonstrukcji” rzeczywistego kształtu, jaki teo-ria zyskała w przeszłości (na dodatek nie w każdym przypadkupróba dająca się przeprowadzić49), podejmowana przez podmiotumieszczony zawsze i nieprzekraczalnie wewnątrz historii, a za-tem rozmaicie przez nią uwarunkowany. Nie możemy zapominać,że — jak powiada Siemek, zainspirowany tu, zdaje się, silnie myśląLeszka Kołakowskiego — „piszemy [...] za każdym razem na nowon a s z ą historię, konstruując jedność przeszłości i jej wewnętrz-


48 Ibidem.49 Ibidem. „Zapewne — pisał dalej — taka rekonstrukcja »idealnego« kształtu

konkretnej myśli filozoficznej oraz jej położenia w »idealnej« przestrzeni tworówmyślowych możliwa jest nie zawsze i nie do końca. Niekiedy jednak daje sięprzeprowadzić, choćby tylko w głównych zarysach typologicznych, wystar-czających przynajmniej dla oznaczenia istotnych r ó ż n i c. Nie jest to mało,zwłaszcza gdy zważyć, że dla wiedzy dyskursywnej różnicowanie jest właśnienajważniejszym — a praktycznie jedynym — narzędziem ustalania t o ż s a m o -ś c i. Dotyczy to również badacza dziejów filozofii”. Ibidem, s. 111.

ny porządek wokół naszego własnego projektu”50. Stąd — i takiwniosek nasuwa się na podstawie wypowiedzi autora Idei trans-cendentalizmu... — nadzieję mieć można jedynie na zbliżanie siędo ideału adekwatnej rekonstrukcji. Stąd też, dalej, oczywista wie-lość, lecz przy tym i „niedowolność” wartościowych poznawczoprób uchwycenia autentycznego sensu dziejów teorii, zarównow poszczególnych odsłonach, jak i w ich całości. Wszelako warun-kiem owej „niedowolności” jest właśnie, jak się zdaje, postulat re-konstrukcji „idealnego” kształtu filozoficznej myśli. I tylko takierekonstrukcje tworzą interpretacyjny kanon, które do tego ideałuz determinacją dążą, nim, choćby intuicyjnie tylko, się kierują.I można powiedzieć, że koncepcja dialektycznej historii filozofiiw zastosowaniu do badań dziejów recepcji filozofii krytycznejKanta umożliwiła Siemkowi wypracowanie takiej wykładni trans-cendentalizmu, która w kanon interpretacyjny tego stanowiska sięwpisała51. Dla autora Idei transcendentalizmu... była to jednocze-

Interpretacja jako rekonstrukcja idealnego kształtu myśli 287

50 M. SIEMEK: O przedmiocie..., s. 8—9. Zob. L. KOŁAKOWSKI: Rozumienie...,s. 236—238.

51 Podejście korygujące, które Siemek przyjmuje — rekonstrukcja „idealnego”kształtu myśli, umieszczenie jej w „idealnej przestrzeni tworów myślowych” —podejście świadomie postulowane i wykorzystywane także przez B. Jasinowskie-go, D. Einhorna i S. Swieżawskiego, można wyprowadzić ze spostrzeżenia Kanta,który pisał w Krytyce czystego rozumu, że „nie jest niczym niezwykłym, zarównow prostej rozmowie, jak i w pismach, dzięki porównywaniu myśli, które pewienautor wypowiada o swym przedmiocie, rozumieć go nawet lepiej, niż on sam sie-bie rozumiał, nie określiwszy dostatecznie swego pojęcia i wskutek tego czasamimówiąc, a także myśląc coś wbrew własnej intencji”. I. KANT: Krytyka czystego ro-zumu. T. 2. Tłum. R. INGARDEN. Warszawa 1957, s. 23. P. Parszutowicz wskazuje,że myśl ta zainspirowała H. Cohena do nowej, „kontrowersyjnej” interpretacji fi-lozofii Kanta (zob. P. PARSZUTOWICZ: Historia filozofii jako historia problemu po-znania — propozycja Ernsta Cassirera. „Archiwum Historii Filozofii i MyśliSpołecznej” 2009, T. 54, s. 182). W świetle tez tego artykułu (zawartej w nim re-konstrukcji koncepcji historii filozofii, zaproponowanej przez Cassirera i charak-terystycznej dla szkoły marburskiej) można powiedzieć, że Siemek, jak Cohen,dokonał analogicznej interpretacji transcendentalizmu (także, wnosząc z jej pol-skiej recepcji, kontrowersyjnej). Warto zauważyć, że Siemek, jak marburczycy,kieruje się ideą jedności i historycznej ciągłości filozofii jako dziejów problemupoznania, w czym zbliża się do rozumienia dziejów filozofii przyjętego przez fi-lozofów z Marburga. Paralela ta nie dziwi, zetknął się on bowiem z koncepcjąmarburczyków podczas lektury przywołanej w Idei transcendentalizmu... książkiCassirera Das Erkenntnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neuerenZeit. Praca ta była dla Siemka jednym z drogowskazów podczas rekonstrukcjigenealogii idei transcendentalizmu — zob. M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu...,s. 26. Nie zaskakuje również, w świetle rewizjonistycznej interpretacji marksizmujako stanowiska pokantowskiego (Kołakowski), że dialektyczna historia filozofii,oparta na Marksowskiej metodzie dialektycznego rozumienia dziejów filozofii,okazuje się zbieżna z koncepcją neokantystów marburskich.

śnie interpretacja dziejów filozofii XIX i XX stulecia, bo trans-cendentalizm, jego zdaniem, określił właściwy (choć nie przezwszystkich dostrzegany) poziom teoretycznej refleksji w tym okre-sie. Przyjrzyjmy się głównym elementom tej propozycji.

Różnica epistemologiczna

W szkicu O przedmiocie filozofii — przypomnijmy — ukazującspecyfikę filozofii w porównaniu z innymi formami kultury, pisałSiemek o zachodzącej tu „różnicy modalności”. Filozofię (mimoantynomii dzielonej z innymi modis kultury) charakteryzuje i wy-różnia zarazem dążenie do systemu bezwzględnego, obejmującegocałość rzeczywistych i możliwych systemów cząstkowych, którekultura wytwarza. W ramach właściwej sobie modalności filozofiastaje się hermeneutyką różnych hermeneutyk faktycznie powsta-jących w tym obszarze. Filozofia nie tylko jednak dąży do takiegosystemu, lecz także pełni w ramach tych dążeń funkcję krytyczną.Przy czym, powiada Siemek, krytyka filozoficzna jest systemowaw Kantowskim sensie, jest transcendentalna — wykracza, jak pisał,poza sensy rzeczywiste w poszukiwaniu warunków umożliwia-jących sensowność w ogóle52.

Otóż Idea transcendentalizmu... swoiście powtarza to rozumo-wanie w kontekście interpretacji przełomu, jakiego w dziejach filo-zofii dokonała filozofia krytyczna. By ukazać teoriotwórczy senstranscendentalizmu, filozof — jak świadczy o tym artykuł Hegeli różnica epistemologiczna (2004) — świadomie odwołał się do Hei-deggerowskiej figury różnicy53. Heidegger mówił o różnicy ontolo-gicznej (ontologische Differenz) — między „bytem” a „byciem”, czy-li między tym, co jest, a procesem, który sprawia, że byt jest tym,czym jest. Różnica ta ustanawia z kolei różnicę ontologii (metafi-zyki) i ontologii fundamentalnej. Pierwsza rozważa byt jako taki,druga — ontologia fundamentalna — bycie jako warunkujące moż-liwość ujęcia bytu. Ontologia fundamentalna podejmuje pytanie,co czyni wszelką ontologię możliwą, i w tym sensie jest bra-kującym dotychczas, zdaniem Heideggera, ugruntowaniem wszel-kich możliwych ontologii, które z kolei warunkują nauki ontyczne


52 M. SIEMEK: O przedmiocie..., s. 18—19.53 M. SIEMEK: Hegel i różnica epistemologiczna. „Nowa Krytyka” 2004, nr 16,

s. 73—84.

(pozytywne). „Kwestia bycia — pisał Heidegger — mierzy zatemnie tylko w aprioryczny warunek możliwości nauk, które badająbyt jako tak a tak bytujący — i zawsze już poruszają się przy tymw obrębie jakiegoś rozumienia bycia — lecz także w warunek moż-liwości samych ontologii, które poprzedzają nauki ontyczne i jefundują. Wszelka ontologia, niezależnie od tego, jak bogatymi spójnym systemem kategorii dysponuje, pozostaje z gruntu ślepai będzie wypaczeniem swego najbardziej swoistego zamysłu, jeślinie rozjaśni najpierw w sposób dostateczny sensu bycia, pojmującto rozjaśnienie jako swe fundamentalne zadanie”54.

Marek Siemek oddaje sens przewrotu teoretycznego, który do-konał się za sprawą transcendentalizmu, używając określenia róż-nica epistemologiczna („nie bez zamierzonych aluzji do Heidegge-ra”, jak pisał), wskazując tym samym całkowitą transformacjęparadygmatu filozofowania obowiązującego przed Kantem. Zda-niem Siemka, istota transcendentalizmu polega na zamierzoneji konsekwentnej próbie wykroczenia poza obszar problemowy kla-sycznej teorii poznania; przy czym przełom dokonuje się w sa-mym sposobie wyodrębniania problemu poznania (wiedzy) orazw typie zadawanych pytań. Kryteria te pozwalają wyróżnić,z punktu widzenia problemu wiedzy, odrębne pola problemowei teoretyczne: teoriopoznawcze (tradycyjne) i epistemologiczne.Otóż Krytyka czystego rozumu, jako prezentacja „filozoficznej teo-rii wiedzy”, nie jest, zdaniem Siemka, pracą z zakresu klasycznej„teorii poznania”55. Jaka jest zatem struktura i jaki sposób teore-tycznego istnienia tradycyjnej problematyki teoriopoznawczej?W jaki sposób filozofia krytyczna przekształca tę strukturę, sta-wiając nowe pytania?

Przede wszystkim problematyka przedkantowska stwarza rze-czywistość teoretyczną, która przybiera postać wieloaspektowegoproblemu wiedzy, czyli kompleksu pytań o zjawiska zachodzącew obszarze ludzkich działań poznawczych. Obszar ten, będącyprzedmiotem refleksji teoriopoznawczej, wyodrębniany jest zaw-sze jako człon stałej relacji, która wyraźnie rozróżnia dwa po-rządki: porządek bytu i porządek wiedzy. Są one na poziomie

Różnica epistemologiczna 289

54 M. HEIDEGGER: Bycie i czas. Tłum. B. BARAN. Warszawa 1994, s. 16—17. Zob.także na ten temat B. DEMBIŃSKI: Zagadnienie skończoności w ontologii funda-mentalnej Martina Heideggera. Katowice 1990, s. 27—28.

55 Siemek zaznacza przy tym, że problem wiedzy nie jest tylko problememfilozofii teoretycznej Kanta (Krytyki czystego rozumu), lecz należy go rozważaćw kontekście architektoniki trzech Krytyk. Także zatem problemy moralnościi sztuki mieszczą się w obrębie filozoficznej teorii wiedzy. Zob. M. SIEMEK: Ideatranscendentalizmu..., s. 15.

teoretycznym tradycyjnej teorii poznania ściśle odgraniczone, ze-wnętrzne wobec siebie, ale właśnie ich odpowiedniość lub zbież-ność stanowi „najistotniejszy problem, który wymaga wyjaśnie-nia”56. Odniesienie poznania do rzeczywistości określone jest tuw dwojaki sposób. Poznanie stanowi z jednej strony medium, in-strument dotarcia do zewnętrznego i autonomicznego Bytu, „za-władnięcia nim”; z drugiej zaś wierność i zgodność, z jaką ów on-tyczny porządek bytowy odzwierciedla się w porządku Myślenia,są miarą dotarcia do sfery ontycznej, do Bytu. Dlatego, zdaniemSiemka, klasyczna definicja prawdy stanowi „najwłaściwszą for-mułę przedkantowskiej problematyki »teoriopoznawczej«”57.

Klasyczna teoria poznania ukazuje zatem wszelkie operacje po-znawcze zawsze jako „wiedzenie czegoś”. Poznanie jest tu, powia-da autor Idei transcendentalizmu..., „bezpośrednią postacią wie-dzy-o-jakimś-przedmiocie”, czyli „świadomościowym »widzeniem«jakiejś ontycznej postaci Bytu”. Innymi słowy, ma kształt prostejepisteme, to znaczy właśnie owego bezpośredniego odzwierciedla-nia przez świadomość pewnego obszaru rzeczywistości (realnościontycznej).

W rozległym polu teoretycznym, w którym tak scharakteryzo-wane poznanie zachodzi, w którym stale kumuluje się wiedza i doktórego należy także sama klasyczna teoria poznania (z właściwąsobie problematyką), mamy do czynienia z poznaniem przyj-mującym — jak powiada filozof — „epistemiczny kształt wiedzy”(wiedza-o-przedmiocie). Kształt ten wszelako uzyskuje poznaniew ramach dwuaspektowej, „epistemicznej zależności”: zależności„zewnętrzności i opozycji” (byt — wiedza) oraz „odzwierciedlaniai zgodności” (rzecz — myśl). Z kolei zależność ta ustanawiawłaściwy sobie obszar problemowy, „dychotomicznie podzielonyna ontyczną strefę przedmiotu i logiczno-poznawczą strefę pod-miotu”. Siemek nazywa go „epistemicznym polem lub poziomemrzeczywistości teoretycznej”58. Te rozróżnienia okazują się nie-zbędne, gdy chcieć zrozumieć problematyczność klasycznej teoriipoznania, uprawianej na poziomie epistemicznym, i potrzebęprzekroczenia jej teoretycznych ograniczeń.

Otóż zależność epistemiczna ma we właściwym sobie polu teo-retycznym charakter uniwersalny: znaczy to, że w każdym punk-cie tego pola mamy do czynienia z wiedzą-o-jakimś-przedmiocie:na przykład o bycie (metafizyka), o rozmaitych aspektach rzeczy-



wistości (nauki szczegółowe). W związku z tym i teoria poznaniapoziomu epistemicznego powtarza ten schemat, tyle tylko, że jejprzedmiotem jest sama wiedza odróżniona od bytu. Jest zatemwiedzą-o-wiedzy, wiedzą traktującą swój przedmiot w pełni episte-micznie. „Tak więc — pisze Siemek — klasyczna »teoria poznania«rozważa Wiedzę zawsze jako już z góry odróżnioną i odgra-niczoną od Bytu oraz »daną« wprost w tym właśnie odgraniczeniu.Zakłada więc tę konstytutywną dla całego poziomu epistemiczne-go dwoistość: jest to teoria jednego z jej członów — a więc teoriasformułowana i rozwijana zawsze już na jej gruncie”59.

Zdaniem autora Idei transcendentalizmu..., wynikają stąd istot-ne ograniczenia epistemicznej teorii wiedzy. Przede wszystkim jej„cząstkowość” — jest ona jedynie wąskim i w dodatku peryferyj-nym fragmentem epistemicznej rzeczywistości teoretycznej. Jejstatus teoretyczny, zauważa, jest „dziedzinowy”, tak samo jak i in-nych epistemicznych typów wiedz („istnieje zawsze obok —i w odróżnieniu od — teorii samej rzeczywistości, czyli nauki nieo »poznaniu«, lecz o Bycie, ontologii lub metafizyki”60). Dwu-znaczne jest także dla filozofa miejsce oraz funkcja klasycznejteorii poznania w całości właściwego jej pola. Z jednej strony —powiada — jej pozycja jest w nim uboczna, a funkcja — instrumen-talna. Obszar ten bowiem wypełniony jest przede wszystkimwłaściwą problematyką epistemiczną — czynnym poznawaniemróżnych aspektów Bytu, rzeczywistości po prostu — tego, co jest,w czego wyniku kumuluje się stale wiedza w postać episteme jako„obiektywnej wiedzy o rzeczywistości”. „Natomiast — pisze — wie-dza-o-wiedzy, o ile pojawia się na tym poziomie teorii, stanowizawsze margines i z punktu widzenia teorii właściwej jest czymśdodatkowym, ubocznym”61. Stanowi, co najwyżej, środek do celuumieszczonego poza nią. Celem tym jest zawsze poznanie w użyt-ku epistemicznym, a nie poznanie poznania, które w niczym niewzbogaca kumulującej się obok episteme.

Z drugiej wszelako strony paradoks polega na tym, że „pod-rzędność »dziedziny teoriopoznawczej« w epistemicznym polu teo-rii najwyraźniej kłóci się z jej wyróżnionym statusem w rzeczywi-stych dziejach filozofowania”62. Dotyczy to zwłaszcza czasównowożytnych i filozofów działających przed Kantem, którzy w róż-nych wersjach i sformułowaniach rozwijali systematyczną refleksję


59 Ibidem, s. 19.60 Ibidem.61 Ibidem, s. 20.62 Ibidem.

właśnie nad zagadnieniami klasycznej teorii wiedzy (podejmowa-no na przykład problem sprawności i wiarygodności władz po-znawczych, genezy wiedzy, jej roszczeń do ważności powszech-nej). Mamy zatem do czynienia, zdaniem Siemka, z wyraźnąrozbieżnością pozycji klasycznej problematyki teoriopoznawczejw epistemicznym polu teoretycznym (jest ona tu zawsze peryfe-ryjna), z „poczuciem” jej pierwszorzędnego znaczenia w filozofiiprzedkantowskiej. Siemek twierdzi wręcz, że historię filozofii — odBacona i Kartezjusza do Leibniza i Hume’a — pisać można jakodzieje paradoksalnego wysiłku poszukiwania odpowiedzi na pyta-nie, które jeszcze nie istnieje i którego nie sposób zadać w ramachepistemicznego pola teorii, które jednak intuicyjnie przez filozo-fów jest przeczuwane i dojrzewa do adekwatnej artykulacji63.

Pytanie to stawia dopiero Kant. Jest to pytanie już nie teoriopo-znawcze, lecz epistemologiczne, przy czym samą ideę transcen-dentalizmu uznaje uczony za adekwatne jego sformułowanie. Isto-ta rewolucji teoretycznej, która się wówczas dokonuje, polega natym, że właściwym przedmiotem refleksji dla Kanta staje się teraznie jeden z elementów tworzących strukturę pola epistemicznego— „wiedza”, lecz struktura pola epistemicznego jako całość —struktura, w której filozoficzny problem wiedzy funkcjonuje jakoproblem stricte teoriopoznawczy. Kant zadaje pytanie, które tymsię charakteryzuje, gdy zestawić je z epistemicznymi pytaniami fi-lozofii tradycyjnej (metafizycznymi, teoriopoznawczymi), że, jakpowiada Siemek, jest pytaniem o tamte pytania. Kant pyta, innymisłowy, o przestrzeń myślową, która warunkuje pojawienie się py-tań filozofii tradycyjnej, lecz właśnie dlatego, że warunkuje, niejest w ich zasięgu. „Takie pytanie — i dopiero takie — nazywam py-


63 Zob. M. SIEMEK: Transcendentalizm..., s. 64; IDEM: Idea transcendentali-zmu..., s. 21. Zdaniem Siemka, przedkantowska teoria poznania przeczuwaławagę problemu wiedzy, jakby wbrew ograniczeniom wyznaczonym przez struk-turę i logikę właściwego jej teoretycznego pola. Szukała adekwatnego sfor-mułowania problemu wiedzy, lecz nie mogła tego dokonać, gdyż na epistemicz-nym poziomie teoretycznym owo adekwatne postawienie sprawy nie jest poprostu możliwe. Rzecz w tym, powiada autor Idei transcendentalizmu..., żewłaściwe pytanie dotyczy tak naprawdę nie samej „wiedzy”, lecz podstaw i wa-runków możliwości cech konstytutywnych wiedzy („powszechnego obowiązywa-nia” i „przedmiotowej ważności”). A są to — jego zdaniem — kwestie ontologicz-ne, nie teoriopoznawcze. W pierwszym rozdziale Idei transcendentalizmu...natrafiamy na zarys dziejów dojrzewania w filozofii nowożytnej świadomości po-trzeby adekwatnego postawienia problemu wiedzy (zob. podrozdział „Teoria po-znania” a epistemologia, s. 16—45). Idea transcendentalizmu zatem nie tylko oka-zuje się ideą przewodnią dla historii filozofii pokantowskiej, lecz także otwieramożliwość, wręcz domaga się, ukazania własnej genealogii. Nie pojawia się prze-cież w dziejach filozofii niczym deus ex machina.

taniem e p i s t e m o l o g i c z n y m we właściwym sensie” —pisał64.

Odmienność pytań i właściwych im pól teoretycznych skłaniafilozofa do zrewidowania tradycyjnej terminologii. „Przez »teoriępoznania« chcę rozumieć — wyjaśniał — jednoznaczne sformu-łowanie i sposób istnienia filozoficznego problemu wiedzy w obrę-bie epistemicznego poziomu teorii. »Epistemologią« natomiastnazywać będę typ obecności tego samego problemu wiedzy w no-wym, zasadniczo przekształconym polu teorii, którego najistot-niejszą cechą jest to, że »widać« w nim samo pole epistemicznejako całość. Ten nowy, epistemologiczny poziom teorii po razpierwszy odsłonięty zostaje przez Kantowską ideę transcendentali-zmu”65. Wytwarza on myślenie, które właściwie rozumie zjawiska„naturalnego”, czyli epistemicznego, poziomu — poziomu różno-rodnych postaci wiedzy, za których pośrednictwem ludzie interna-lizują rzeczywistość i na których opierają swoje doświadczeniaoraz działanie66.

Typ i struktura pól teoretycznych teorii poznania i epistemolo-gii są więc odmienne, gdyż problem wiedzy jest w nich inaczejwyodrębniany, lokalizowany i traktowany. Klasyczna refleksja teo-riopoznawcza jest teorią wiedzy w jej postaci „ontycznej” — w jejfaktycznym istnieniu jako prostej episteme. Zachodzi tu zatem —przypomnijmy — analogia do innych epistemicznych typów wie-dzy, które tworzą teorie rozmaitych „ontycznie” istniejącychprzedmiotów. Teoria poznania traktuje zatem swój przedmiot taksamo jak one. Zdaniem Siemka, taką epistemiczną wiedzę-o-wie-dzy wypadałoby nazwać wiedzą metaepistemiczną, która jest za-równo metodologią, jak i ontyką wiedzy, „czyli teorią (wciąż epi-stemiczną) jednej z »dziedzin« poziomu epistemicznego w jejbezpośrednim istnieniu i funkcjonowaniu”67. Toteż — wnioskował— teoria poznania miałaby się tak do epistemologii jak ontyka ja-kiegoś fenomenu do jego ontologii, w tym znaczeniu terminów,które zbliża się do ich użycia w fenomenologii transcendentalnejHusserla i Heideggera. Epistemologia byłaby więc nie teorią bezpo-średniego istnienia wiedzy (opisem i analizą jej postaci epistemicz-nej), lecz dążeniem do zrozumienia epistemicznej formy wiedzyjako takiej oraz podstaw jej bytowania. To zaś staje się możliwetylko dzięki wyjściu poza „ontyczną”, izolowaną problematykę


64 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu..., s. 42.65 M. SIEMEK: Transcendentalizm..., s. 64—65.66 Zob. M. SIEMEK: Myśl drugiej połowy XX wieku. W: IDEM: Filozofia...,

s. 42—43.67 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu..., s. 43.

wiedzy w polu epistemicznym. Specyfika epistemologii — jako on-tologii wiedzy — polega na tym, że interesuje się ona relacją po-znania do rzeczy, a nie samym poznaniem; jej przedmiotem jestzatem pole epistemiczne w swej całościowej strukturze, przedewszystkim zaś niewidoczny z epistemicznej perspektywy zespółwarunków wszelkiej możliwej poznawalności („widzialności”)w tym obszarze. Epistemologiczny poziom teorii staje się w tensposób miejscem stawiania pytań o „strukturalną całość poziomuepistemicznego”68.

Innymi słowy, filozofia jako epistemologia stanowi myślenieodkrywające niesamoistność epistemicznych form poznawaniai przyswajania świata. Nie jest, powiada Siemek, myśleniemw tych formach, lecz myśleniem nad tymi formami, przedewszystkim myśleniem podejmującym kwestię, pod jakimi warun-kami i jak następuje artykulacja wiedzy-o-świecie na poziomie epi-stemicznym. Interesuje się zatem nie wiedzą, lecz preepistemicz-nymi procesami, które tę wiedzę umożliwiają69.

Ontologiczny charakter epistemologii trzeba wszelako dobrzezrozumieć. Epistemologia to nie tylko ontologia wiedzy, lecz takżeontologia tout court. Pytanie krytyczne dotyczy zawsze — powiadaSiemek, interpretując Kanta — „Wiedzy i Bytu zarazem” — jest nie-rozdzielną jednością zapytywania o „jak”, ale i „co” naszego po-znania. Nie pyta zatem li tylko o czyste „jak”70. W związku z tymrefleksja filozoficzna nad poznaniem jest jednocześnie refleksjąnad sposobami istnienia i podstawowymi formami przedmiotowo-ści, czyli bytu, który, jak powiada, prezentuje się takiemu pozna-niu. Krytyka bada zatem warunki naszego poznawania przedmio-tów, jeżeli są zarazem warunkami bycia samych przedmiotów —w ich konstytucji i strukturze. Chodzi więc o rozumienie episte-micznych kształtów i struktur wiedzy (jako takich), któreodsłaniają drogę do realności ontycznej — bytu71. Pytanie episte-mologiczne jest zatem jednocześnie pytaniem w pełnym tegosłowa znaczeniu ontologicznym, gdyż rozumienie wiedzy dokonu-je się tu wraz z rozumieniem bytu.


68 Ibidem, s. 44.69 Zob. M. SIEMEK: Myśl drugiej połowy..., s. 42—43.70 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu..., s. 46.71 Ibidem, s. 48—49. Zob. także P. ŁACIAK: Struktura..., s. 66—67.

Genealogia transcendentalizmu

Przedstawiona — jako paralela Heideggerowskiej różnicy onto-logicznej — różnica epistemologiczna nie jest, w rozumieniuMarka Siemka, równoznaczna z ukonstytuowaniem nowego działufilozofii, lecz, dokonanym już przez Kanta, jej całkowitym prze-definiowaniem. Filozofia jako krytyka poznania jest filozofią toutcourt, tyle tylko, że uprawianą na innym niż tradycyjny, epistemo-logicznym poziomie teoretycznym. Ta nowa lokalizacja — i w tymistota przedefiniowania — polega na zmianie sposobu rozumieniafenomenu poznania, a co za tym idzie — ujęciu go jako problemuz takiego punktu widzenia, który gwarantuje wydobycie na jawi podjęcie utajonej problematyki wiedzy poziomu epistemicznego— chodzi przede wszystkim o kwestię warunków zachodzenia rela-cji poznawczej „pojmującego myślenia” i „pojmowanego bytu”.W ramach nowego projektu filozofii — zauważa autor Idei trans-cendentalizmu... — problematyka poznania nie stanowi też częścimożliwej problematyki filozofii (choćby wyróżnionej), lecz całko-wicie się z nią pokrywa. Wszelako problematyka filozofii tradycyj-nej (metafizyki i teorii poznania) nie zostaje w ten sposóbunieważniona, lecz otrzymuje nową, krytyczną postać. Myślenieepistemologiczne bowiem „znosi” i jednocześnie „wchłania”w przekształconej postaci obie dopełniające się dziedziny filozofiitradycyjnej72.

Tym przekształceniom problematyki i pól teoretycznych podle-ga jednak stale jedna filozofia — jest to jedność filozoficznej teorii,która rozwija się w ramach właściwej sobie historyczności. I z tegopunktu widzenia — historyczności teorii — odsłania się specyficz-na, odpowiadająca realnym przeobrażeniom teoretycznym, per-spektywa opisania historii owej jednej, aczkolwiek wielopostacio-wej i stale przekształcającej się dyscypliny. Możliwe jest także —warto dodać — przedstawienie genealogii ważnych wydarzeń, któ-re wpłynęły na dzieje teorii. Punktem wyjścia jest tu jednak zaw-sze właściwe zrozumienie filozofii i jej historyczno-problemowych

Genealogia transcendentalizmu 295

72 Zob. M. SIEMEK: Transcendentalizm..., s. 66—67. Czytamy tu między inny-mi: „Krytyka poznania nie jest więc w intencji Kanta jakąś nową nauką, budo-waną zamiast tradycyjnej metafizyki lub przeciw niej; jest raczej przeformowa-niem jej dawnych pytań i przeniesieniem ich na nowe pole teorii, w którymjednak przestają być pytaniami metafizycznymi. Problematyka dawnej metafizyki— podobnie jak z drugiej strony problematyka dawnej teorii poznania — nie zo-staje u Kanta usunięta ani przekreślona; raczej należy powiedzieć, że tak jedna,jak i druga przybiera tu nową postać — właśnie postać krytyki”.

metamorfoz. Mówiąc językiem Hegla — by taką filozoficzną (bownikającą w logikę rozwoju filozofii i tą logiką się kierującą) histo-rię filozofii pisać, trzeba wprzód wiedzieć, czym jest filozofia,mieć właściwe rozumienie jej teoretycznej zawartości, bez czegostudium jej dziejów staje się nieoddającą rzeczywistych przemiandoksografią.

Otóż Siemek, jak się zdaje, korzysta z obu możliwości opisu fi-lozoficznej przeszłości. Jak można się było przekonać, najistot-niejsze, jego zdaniem, wydarzenia w dziejach filozoficznej teoriiczasów nowożytnych wiązały się z podejmowaniem problemu po-znania (wiedzy). Przy czym szczególne miejsce przypada tu oczy-wiście Kantowi, którego transcendentalizm umieścił tę kwestię nawłaściwym teoretycznie poziomie. Idea transcendentalizmu rzucaprzy tym światło wstecz i w przód: na swoją przeszłość czy teżgenealogię (nie pojawia się bowiem ex nihilo) oraz na swąprzyszłość, czyli rozmaite przejawy myślenia epistemologicznego,które dzięki niej właśnie stały się możliwe. Pozwala zatem — jeśliprzystać na taką koncepcję filozofii nowożytnej — z jednej stronyna zrozumienie procesu nabrzmiewania problematyki wiedzy w fi-lozofii przedkantowskiej oraz z drugiej — przekształcania się teoriiw filozofii pokantowskiej. Transcendentalizm bowiem, zauważaSiemek, nie jest „j e d y n y m stanowiskiem możliwym dla myśle-nia na epistemologicznym poziomie teorii, tak samo jak nie jestj e d y n y m historycznie rzeczywistym”73.

W swej głównej pracy filozof zarysował krótko genealogię ideitranscendentalizmu, którą zdefiniował jako dojrzewanie i kompli-kowanie się zarazem aż do antynomii „kryptoproblematyki wie-dzy” w epistemicznym polu teoretycznym, w którym, jak pisał, nieda się jej jeszcze adekwatnie sformułować ze względu na struktu-ralne ograniczenia tej przestrzeni74. Odwołał się tu wprost dowprowadzonej przez Bronisława Baczkę kategorii kryptoproble-mu75, którą uznał za jedno z najbardziej funkcjonalnych narzędzianaliz historycznofilozoficznych, jakie wypracował marksizm.Kryptoproblemy — akcentował za Baczką — nie są kwestiami po-zornymi, lecz rzeczywistymi. Ich specyfiką jest jednak to, że wy-stępują w „postaci teoretycznie nieadekwatnej”, przy czym owanieadekwatność ma charakter obiektywny, czyli „bierze się niez błędów lub niedostatków myślenia, lecz wypływa ze struktural-nych warunków rzeczywistości teoretycznej, w ramach której myś-


73 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu..., s. 82.74 Ibidem, s. 21—39.75 Ibidem, s. 23—24.

lenie to funkcjonuje”76. Owe przekształcenia kryptoproblematykiwiedzy układają się w drogę, którą inicjowały pierwsze sfor-mułowania problemu wiedzy w filozofii Kartezjusza, Spinozyi Leibniza w postaci pytania o stosunek między poznaniem a rze-czywistością („zagadka zgodności” porządku myślenia z porząd-kiem bytu). Pytanie to wiązało problem poznania ze sporamiwokół pojęcia substancji. Dokonana tu „substancjalizacja” po-rządku poznawczego, czy też „metafizyczna interpretacja pozna-nia”, świadczy, zdaniem uczonego, że już w tym czasie i na tympoziomie ujawniło się ontologiczne nastawienie do problemu wie-dzy i że odsłoniło ono horyzont dla tej problematyki pierwotny.Istotę owego nastawienia wyrażało napięcie obecne w myśleniu,które chce ująć całą relację epistemiczną, lecz nie może tego doko-nać, bo samo w tej relacji jest uwięzione77.

Autonomizację problematyki wiedzy, a zwłaszcza uniezależ-nianie jej od metafizyki, stymuluje jednak fenomen nowożytnegoteoretyczno-eksperymentalnego przyrodoznawstwa. Dzięki niemuz metafizycznego racjonalizmu systemów filozofii XVII wiekuwyłania się stricte teoriopoznawczy racjonalizm oświecenia, a filo-zoficzna problematyka wiedzy staje się „właściwą problematyką»teoriopoznawczą«”78. Destrukcji ulega w nim teza o substancjal-ności myślenia (dokonuje się ona w nurcie racjonalistycznej filo-zofii oświecenia niemieckiego — przedkrytyczny Kant, Crusius,Lambert) i intelligibilności bytu (krytyka pojęcia substancji orazprzyczynowości w angielskim empiryzmie — Berkeley, Humei inni). W tradycji empirystycznej też, powiada Siemek, teoria po-znania osiąga kres: „byt” i „wiedza” rozchodzą się definitywnie,a „zautonomizowana refleksja »teoriopoznawcza« unicestwia samąpodstawę możliwości poznania [...] rozumianego jako powszechnai obiektywnie ważna w i e d z a - o - r z e c z y w i s t o ś c i, opartana fundamencie ontologicznego stosunku między przedmiotema podmiotem”79. Całkowita separacja „czystego” poznania od „czy-stego” przedmiotu skutkuje tym, że poznanie nie jest w stanie zro-zumieć siebie samego jako poznania, ponieważ w horyzoncie

Genealogia transcendentalizmu 297

76 Ibidem, s. 24. Zob. także B. BACZKO: Kryptoproblemy i historyzm. W: IDEM:Człowiek i światopoglądy. Warszawa 1965, s. 373 i nast.

77 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu..., s. 25. Myślenie może ująć relacjęepistemiczną — wiedzy do bytu — „tylko jako ostatecznie sprowadzalną do j e d -n e g o z j e j c z ł o n ó w (mianowicie do »bytu« pojętego substancjalnie, czylina sposób przedmiotowy) — dzięki czemu ontologiczna intencja urzeczywistniasię w postaci m e t a f i z y k i”.


strukturalnych ograniczeń epistemicznych niezdolne jest do „po-prawnej samoidentyfikacji”. Paradoks polega na tym, że obecności„teorii poznania” towarzyszy, zdaniem uczonego, „teoretycznanieobecność” jej właściwego przedmiotu, czyli problemu wiedzyw istotnym filozoficznie sensie; więcej, brak tu „teoretycznej moż-liwości” pojawienia się tego przedmiotu80. Z tego względu teoriapoznania XVIII wieku pogrąża się w kryzysie teoretycznym — jejrefleksja nie jest w stanie zrozumieć i opisać episteme, okazuje siębezsilna wobec problemu możliwości poznania, a przede wszyst-kim wobec „niewątpliwego f a k t u teoretycznego, jakim jest [...]nauka, czyli istniejące już p o z n a n i e r z e c z y w s t e”81. Spra-wę dodatkowo komplikuje fakt, że dokonana przez racjonalizmi empiryzm zbieżna krytyka władz poznawczych — rozumu i do-świadczenia — doprowadziła do wniosku (przed którym nie cofnę-li się Hume i przedkrytyczny Kant), że nauka jako prawdziwe po-znanie rzeczywistości „jest czymś teoretycznie niemożliwym”.

Wszystko to, a zwłaszcza niemożność wyjaśnienia fenomenunauki, prowadzi w filozofii XVIII wieku do stanu „epistemologicz-nego chaosu”, który staje się bezpośrednią przesłanką, teoretycznąi historyczną, „rewolucji kantowskiej”. W przekonaniu Siemka jestto rzeczywiście rewolucja. Kant bowiem, jego zdaniem, jakopierwszy uświadomił sobie, „że jest to strukturalny kryzys myśle-nia operującego w epistemicznym polu teorii i że jego przezwycię-żenie musi być równoznaczne z radykalnym wyjściem poza samoto pole jako całość”82.

Idea transcendentalizmu i dzieje filozofii pokantowskiej

Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta... — jako dialektycz-ne studium historyczno-filozoficzne — opisywała szczegółowo ówprzełomowy w dziejach filozofii nowożytnej moment — prezento-wała sens, rodzaj i zasięg strukturalnych przeobrażeń problematy-ki wiedzy pod wpływem tytułowej idei, przeobrażeń, których sed-no najlepiej oddawała różnica epistemologiczna i wynikająca z niejkoncepcja filozofii jako badania tego, co epistemiczne, z perspek-tywy epistemologicznej. Przełom ten — tak jak rozumiał go Sie-mek — w ogólnym zarysie został tu już zaprezentowany i ujęty


80 Ibidem, s. 34.81 Ibidem, s. 34—35.82 Ibidem, s. 38.

jako idea przewodnia koncepcji dziejów filozofii nowożytnej,którą uczony zaproponował. Uznać ją można za rodzaj „centralnejintuicji” w bergsonowskim sensie, którą kierował się Siemek,dążąc do zrozumienia sensu dziejów filozoficznej nowożytności,filozofii współczesnej i najnowszej. Idea transcendentalizmu rzucatu bowiem światło nie tylko wstecz, na swą genealogię, lecz takżew przód — pozwala zrozumieć rozwój teorii w obszarze filozofiihistorycznie, ale przede wszystkim teoretycznie pokantowskiej.Przyjrzyjmy się pokrótce kilku elementom tej wizji, w której ra-mach marksizm, z oczywistych względów, był traktowany szcze-gólnie, już choćby w tym sensie, że zdefiniował go Siemek — jakwcześniej Kołakowski — jako stanowisko w pełnym tego słowaznaczeniu pokantowskie w sensie teoretycznym.

Otóż tak jak Kant jest twórcą transcendentalizmu jako stanowi-ska filozoficznego, tak Fichte jest dla Siemka pierwszym i histo-rycznie najważniejszym eksponentem przekształceń teoretycznych,które idea ta generuje — pierwszym w sensie teoretycznym filozo-fem pokantowskim, rozpoznającym i rozwijającym problematykęfilozofii Kanta we właściwej jej sferze teoretycznej. Jego teoria wie-dzy odtwarza zatem adekwatnie poziom refleksji transcendental-nej, rozbijając jednocześnie — twierdził uczony — „teoriopo-znawczą” płaszczyznę pierwszych sporów o Kanta83. Sprawą przytym, jak się zdaje, ważną — mającą wymiar wartościujący w tymsensie, że pozwala krytycznie spojrzeć na filozofię historycznie po-kantowską i ocenić jej wartość teoretyczną — jest sygnalizowana jużkwestia równoległego do zmian wewnątrzteoretycznych prze-kształcenia się rozumienia samej filozofii. Po Kancie i wraz z Fich-tem filozofia staje się czymś innym, niż była dotychczas — staje sięwysiłkiem rozumienia całości świata „»doświadczenia« podmioto-wo-przedmiotowego”, „ontologią świata episteme”, czyli „ogólną»teorią wiedzy«”84. Przy czym ta pierwsza, w pełni świadoma filo-zofia poziomu epistemologicznego, ma dwa kręgi tematyczne. „Teo-ria wiedzy” — po pierwsze — jest teorią samej formy epistemicznej,która stanowi warunek konstytucji świata przedmiotowo-podmioto-wego, jest teorią „źródłowej formy wszelkiego doświadczenia

Idea transcendentalizmu i dzieje filozofii pokantowskiej 299

83 Ibidem, s. 97. Czytamy tu: „Epistemiczny problem p o z n a n i a — jegoźródeł, metod, »władz«, »elementów« itp. — przybiera już nieodwołalnie episte-mologiczną postać problemu w i e d z y jako takiej: tzn. jako pierwotnej, abso-lutnej formy znaczeniotwórczej, w której sam świat poznawczego »doświadcze-nia« podmiotowo-przedmiotowego, wzięty jako strukturalna całość, ma dopierorzeczywistą podstawę swego sensu i swego bytowania”. Zob. także ibidem,s. 252—269.

84 Ibidem, s. 97.

i wszelkiego doświadczanego w nim świata”. Fichte kontynuuje tuw istocie Kantowskie analizy struktury i ontologicznego statusu sfe-ry doświadczenia85. Po drugie, Wissenschaftslehre, jako teoria epi-stemologiczna, jest teorią samej siebie — metaepistemologią86.„Poddając refleksji — pisał Siemek — i uświadamiając rzeczywistysens kantowskiego transcendentalizmu jako pewnej operacji wie-dzotwórczej — a więc »krytykując Krytykę«, czyli wyraźnie proble-matyzując ową przez samego Kanta jeszcze milczeniem pominiętąkwestię stosunku między przedmiotem »krytyki« a jej podmiotem,rozumem »krytykowanym« a »krytykującym« — filozofia Fichtegood początku wkracza na obszar nowego typu pytań, które ogólniemożna określić jako m e t a f i l o z o f i c z n e”87.

Ponadto, zdaniem Siemka, podczas gdy Kant zajmuje w filozo-fii stanowisko epistemologiczne, dopiero Fichteańska „teoria wie-dzy” jest we właściwym — „obiektywnym”, czyli wewnątrzteore-tycznym — sensie epistemologiczną filozofią88. Czytelniej niżfilozofia krytyczna Kanta ujawnia ona ontologiczny sens i charak-ter filozoficznej problematyki wiedzy. Epistemologia przybieraw ujęciu Fichtego kształt „transcendentalnej ontologii świata empi-rycznego, w której problem »poznania« jest nierozerwalnie sprzę-żony z problemem pierwotnych form konstytucji i rozumienia sa-mego »bytu«”89.

W horyzoncie myślowym różnicy epistemologicznej powstaje,dalej, zdaniem Siemka, Heglowska teoria spekulatywnej wiedzyabsolutnej90. Koncepcję różnicy epistemologicznej w odniesieniudo Hegla wiąże on z tezą o jedności i tożsamości podmiotui przedmiotu, jedności, która tworzy, w przekonaniu Siemka, epi-stemologiczną strukturę Heglowskiego „Pojęcia”. „Chodzi tu —pisał — o tę samą »tożsamość tożsamości i nietożsamości«, którąHegel już w swej pierwszej publikacji, tj. w rozprawie O różnicymiędzy systemami filozofii Fichtego i Schellinga z roku 1801, uczy-nił centralnym punktem całej swojej koncepcji filozoficznej,a którą Herbert Schnädelbach ostatnio w nader przekonujący spo-sób przedstawił jako »spekulatywną figurę podstawową« całej filo-zofii Hegla”91. „Spekulatywna figura podstawowa” wyraża zatem,


85 Ibidem.86 Ibidem, s. 99—100.87 Ibidem, s. 100—101.88 Ibidem, s. 306.89 Ibidem, s. 307.90 M. SIEMEK: Hegel..., s. 73—84.91 Ibidem, s. 81—82; Por. H. SCHNÄDELBACH: Hegel. Wprowadzenie. Tłum.

A.J. NORAS. Warszawa 2006, s. 11—14.

zdaniem Siemka, różnicę epistemologiczną: ujmuje relację pod-miot — przedmiot jako dynamiczną całość, a tym samym przekra-cza (pozornie tylko niespodziewanie w kierunku wskazanymprzez Fichtego — pisze Siemek) wszelkie formy epistemicznych fi-lozofii podmiotu (świadomości). Innymi słowy, Heglowska dialek-tyka staje się filozoficzną epistemologią, gdy odrzuca założenieprzeciwieństwa podmiotu i przedmiotu jako samo przez się oczy-wistego, gdy („wytworzone dzięki wmyśleniu się w różnicę episte-mologiczną”) stanowisko „spekulatywne” umożliwia i wytwarzasamą relację epistemiczną wejrzeniem w „»absolutny« byt wie-dzy”. W innym miejscu pisał Siemek, że Hegel osiągnął poziomanaliz epistemologicznych, przedstawiając a priori Kanta „nie jakozastaną i trwałą s t r u k t u r ę [...] form sensowności, lecz jakop r o c e s ich samowytwarzania się w [...] kulturotwórczej pracyducha”. Autor Fenomenologii... ukazał, zdaniem Siemka, ten pro-ces za pomocą dialektyki, która odsłaniała wzajemne oddziaływa-nie świadomości i jej przedmiotu — oddziaływanie niedostępne tejświadomości bezpośrednio92.

Na epistemologicznym poziomie teorii, a zatem w filozoficznejawangardzie filozofii pokantowskiej, umieścił Siemek także mar-ksizm. Sprawie tej poświęcił kilka tekstów93, między innymi szkicMaterializm historyczny jako filozofia marksizmu. Przede wszyst-kim zdystansował się tu filozof wobec ortodoksyjnej wykładnimarksizmu opartej na naturalistyczno-materialistycznej metafi-zyce, wykładni legitymizowanej przez myśl późnego Engelsa.Z punktu widzenia teorii, stwierdzał, jest to koncepcja zarównoprzedmarksowska, jak i przedkantowska, niemająca nic wspólnegoz myśleniem dialektycznym. Wręcz uniemożliwia ona zrozumieniemyśli Marksa jako myśli filozoficznej. Właściwa filozofia marksi-zmu — twierdził — znajduje się u Marksa, a nie późnego Engelsa,i to w pismach Marksa dojrzałego, a nie w młodzieńczych Rękopi-sach... Dialektyczna filozofia Marksowska pokrywa się z teorią ma-terializmu historycznego — jest ontologią bytu społecznego — i zo-stała, zdaniem Siemka, wyartykułowana przez Marksa w Kapitale.Dzieło to jest zaś — zgodnie ze swym podtytułem — krytyką eko-nomii politycznej, to znaczy nie jakimś ulepszeniem zastanychteorii ekonomicznych, które poprawia błędy lub uzupełnia braki,lecz wyrazem radykalnego dystansu wobec samej ekonomii jako

Idea transcendentalizmu i dzieje filozofii pokantowskiej 301

92 M. SIEMEK: Myśl drugiej połowy XX wieku. W: IDEM: Filozofia..., s. 45.93 Zob. np.: M. SIEMEK: Marksizm a tradycja hermeneutyczna. W: IDEM: Filozo-

fia..., s. 76—103, zwłaszcza s. 81—83; IDEM: Materializm historyczny jako filozofiamarksizmu. W: IDEM: Filozofia..., s. 104—136; IDEM: Dialektyczna epistemologiaLukácsa. W: IDEM: Filozofia..., s. 137—173.

takiej — jej problematyki, metody i badanego przez nią obszaruprzedmiotowości. Kapitał — przekonywał Siemek — to nie dziełoz zakresu ekonomii politycznej. Refleksja krytyczna operuje tu nainnym poziomie teoretycznym niż krytykowana przez nią wykład-nia ekonomii. „Tę różnicę poziomów — pisał — można w skrótowysposób wyrazić w ten sposób, że powiemy, iż w stosunku do całejekonomicznej episteme — czyli tego, co bezpośrednio głosi ekono-mia polityczna jako nauka — myślenie Marksowskie nie jest episte-miczne, lecz epistemologiczne”94. Marks — innymi słowy — osiągapoziom epistemologiczny, przekształcając czysto filozoficzną dia-lektykę Hegla w krytykę ekonomii politycznej. Ujawnia zaś onaukrytą pierwotność uspołecznienia, które warunkuje wszelkie hi-storycznie zmienne formy świadomości zbiorowej. Materializm hi-storyczny to filozoficzna teoria uspołecznienia; ale jest on także„wzorcowym instrumentem epistemologicznej analizy związków,jakie występują między rozmaitymi przejawami społecznie urze-czowionej świadomości epistemicznej a ich przedmiotową po-stawą: zespołem nieprzejrzystych dla samej tej świadomości kon-fliktów i napięć, w jakich życie społeczeństwa organizuje sięwzdłuż podstawowych osi antagonizmu klasowego”95.

W epistemologicznym polu teorii — wskażę już tylko inne jegoobszary — sytuował się Nietzsche jako krytyk filozofii, moralnościi kultury wytworzonej w czasach nowożytnych przez chrześcijań-sko-mieszczański świat. Fichte, Hegel, Marks oraz Nietzsche to,zdaniem Siemka, pierwsi epistemologowie. W XX wieku na pozio-mie epistemologicznym prowadzi swe fenomenologiczne badaniaHusserl, który dzięki redukcji zawiesza cały obszar pola episte-micznego, wskutek czego, wedle Siemka, odsłaniają się „niejawneprzesłanki” tego, co epistemiczne. Dalej, i analogicznie, XX-wiecz-ny marksizm — Lukács, Gramsci, Althusser, teoria krytycznaszkoły frankfurckiej96 — ujawnia rozmaite (historyczne, ekono-miczne, polityczne, społeczne) problemy sfery epistemicznej.Również u Freuda, w nurcie psychoanalizy i w psychologii posta-ci — jak w marksizmie — ujawnia się, zdaniem Siemka, ta samademaskatorska intencja. Wreszcie, tradycja hermeneutyczna,


94 M. SIEMEK: Materializm historyczny..., s. 108.95 M. SIEMEK: Myśl..., s. 46.96 Zob.: M. SIEMEK: Rozum między światłem i cieniem oświecenia. W:

M. HORKHEIMER, T.W. ADORNO: Dialektyka oświecenia. Tłum. M. ŁUKASIEWICZ. War-szawa 1994, s. 287—288 (tekst stanowi posłowie do polskiego wydania Dialekty-ki...); M. SIEMEK: Wczesny romantyk późnej nowoczesności. W: T.W. ADORNO: Mi-nima moralia. Refleksje z poharatanego życia. Tłum. M. ŁUKASIEWICZ. Kraków2009, s. 363—364 (tekst stanowi posłowie książki Adorna).

Heidegger, strukturalizm, archeologia wiedzy Foucaulta i dekon-struktywizm Derridy wyznaczają, w jego opinii, kolejne odsłonyepistemologicznej myśli XX wieku. Prezentowała ją przygotowanaprzez filozofa słynna antologia: Drogi współczesnej filozofii, wyda-na w 1978 roku, będąca w istocie nie tyle panoramą dążeń filozo-fów minionego stulecia, ile projektującą ich wizją, za którą wi-dzieć trzeba filozoficzne założenia — całą w istocie koncepcjęfilozofii nowożytnej — te same, które stanęły za Siemkową inter-pretacją dziejów nowożytnej problematyki wiedzy.

Uwagi końcowe

Milan Kundera, podejmując w Zdradzonych testamentach wie-lowątkową refleksję nad sztuką powieści, rozważał między innymiproblem współistnienia w konkretnym dziele, ale i w powieści jakogatunku, wielu czasów historycznych. Sprawa ta okazuje się dlaKundery jednym z kluczy do zrozumienia tożsamości pisarza, cowidać, gdy sam podejmuje analizę własnej twórczości pod tymwłaśnie kątem. Jako pisarz, zadeklarował przy tym swą przyna-leżność do „historii powieści”, nie ukrywając niechęci do „historiiludzkości” („historii właściwej”, jak pisał), w którą zanurzeni byli,jak w Żarcie, bohaterowie jego książek. Nie ma w tym, twierdził,niespójności, bo historia ludzkości i historia powieści (a w zasa-dzie każdej sztuki) są czymś odmiennym. Ta druga jest czymśosobistym. Osobistym w tym znaczeniu, że sens, który spajaw całość to, co powstaje w tej historii w ciągu wieków, jest zawszeokreślany przez konkretnego człowieka. Jeśli historia powieści po-trzebuje jednego, wspólnego, czyli bezosobowego, sensu, by sta-nowić jedność, to, zdaniem Kundery, taki „wspólny sens” pozosta-je zawsze osobistym projektem, jako że „podczas biegu dziejówkoncept tej czy innej sztuki (czym jest powieść?) oraz sens jejewolucji (skąd przychodzi i dokąd zmierza?) są nieustannie defi-niowane, definiowane wciąż na nowo przez każdego artystę, przezkażde nowe dzieło”97. Historia powieści w związku z tym ma samasens pod warunkiem, że poszukuje sensu historycznej ewolucjigatunku (wewnętrznej logiki historii powieści), a owo poszukiwa-nie — pisał — jest jego wiecznym stwarzaniem, które ruchem

Uwagi końcowe 303

97 Zob. M. KUNDERA: Zdradzone testamenty. Esej. Tłum. M. BIEŃCZYK. Warsza-wa 1996, s. 20.

wstecz obejmuje przeszłość. O tym zaś, że nie ma w tych poszuki-waniach całkowitej dowolności, świadczy fakt, że pisarze odnaj-dują w twórczości innych podobne odczytanie przeszłości litera-tury. Historia powieści jest zatem, zdaniem Kundery, czymśnieustannie stwarzanym i zakładanym w twórczości pisarzy:„Według mnie — pisał — wielkie dzieła mogą się narodzić jedyniew historii ich sztuki i poprzez uczestnictwo w tej historii. Jedyniewewnątrz historii uchwycić można, co jest nowe, a co się powta-rza, co jest odkryciem, a co jest naśladownictwem, inaczej mó-wiąc, jedynie wewnątrz historii dzieło może istnieć jako wartość,którą można dostrzegać i oceniać. Nie ma więc, jak mi się wydaje,niczego dla sztuki straszniejszego niż upadek poza swą historię,gdyż jest to upadek w chaos, gdzie wartości estetyczne nie są jużdostrzegalne”98. Te same przeświadczenia miał przy lekturze Bo-skiej komedii Sándor Márai99.

Wydaje się, że przemyślenia Kundery w interesujący i zna-mienny zarazem sposób korespondują z poglądami Marka Siemkana temat filozofii i możliwych ujęć jej dziejów, potwierdzając przytym jego tezę o konieczności ujmowania filozofii jako integralnejczęści kultury. Filozofia, mimo iż zajmuje, jego zdaniem, wyróż-nioną w kulturze pozycję, dzieli z innymi jej przejawami to samonieprzekraczalne uwikłanie w historię i tę samą „antynomię histo-rycznego dyskursu”, która każe zawsze tylko wewnątrz owejciągle przekształcającej się całości, jaką jest historia, szukać sensuwszelkich kulturowych zjawisk. Pamiętać przy tym trzeba, że dlaSiemka w kulturze nie ma „dyskursów absolutnych”, są tylko„dyskursy historyczne”, które przesłania nieraz znane dobrze zja-wisko mistyfikującego „zacierania śladów historyczności”. Rola fi-lozofii — a co za tym idzie, jej szczególna pozycja — polega nakrytycznym uświadamianiu tego stanu rzeczy. Nie rozwiązuje an-tynomii ani nie zastępuje mistyfikacji historycznego dyskursu kul-tury nowymi rozwiązaniami, lecz wciąż ponawia — w nowych oko-licznościach i kontekstach — próbę ich pełnego zrozumienia.Filozofia, co także ją wyróżnia, wypracowała nieobecne w innychobszarach kultury procedury pogłębionej autorefleksji, które każąporzucić przekonanie, że istnieje jakaś obiektywna i ponadczaso-


98 Ibidem, s. 21—22.99 Zob. S. MÁRAI: Dziennik. Tłum. T. WOROWSKA. Warszawa 2004, s. 476. Márai

pisze: „Każdej nocy kilka linijek z arcydzieła Dantego-Babitsa [M. Babits —tłumacz Boskiej Komedii na węgierski — M.T.]. Nocne lektury ze szczególną iskrąoświetlają się wzajemnie. Wergiliusz odwraca się ku Homerowi, potem prowadzipod rękę Dantego... ogniwa literatury światowej łączą się ze sobą, pomiędzy utwo-rami istnieje organiczna współzależność”.

wa „esencja Filozofii” i odpowiadająca jej jedna, „rzeczywista hi-storia” tej dyscypliny. „Raczej — przywołajmy raz jeszczewspółbrzmiący z przemyśleniami Kundery, a przede wszystkimLeszka Kołakowskiego, szkic Siemka O przedmiocie filozofii — pi-szemy tu za każdym razem na nowo n a s z ą historię, kon-struując jedność przeszłości i jej wewnętrzny porządek wokół na-szego własnego projektu”100.

Mimo antyheglowskiego wydźwięku tej konstatacji — jeśli braćją w oderwaniu od szerszego tła — sposób rozumienia dziejówfilozofii, który zaproponował Siemek ma, jak się zdaje, wiele ele-mentów wspólnych z podejściem autora Fenomenologii ducha i nieprzypadkiem Andrzej Walicki dostrzegł w Siemku „godnego re-prezentanta” heglizującej szkoły tak zwanego „zachodniego mar-ksizmu” w poodwilżowej Polsce101. Obaj przekonani są o jednościfilozofii i dziejów filozofii. Jest to jedność rozwijającej się filozo-ficznej teorii, jedność uchwytna dla Siemka przez projekt — pew-nie jeden z wielu możliwych — nałożony, by tak rzec, na histo-ryczność teoriotwórczych procesów. Historyczności tej nie możnamylić — przestrzegał przed tym oczywiście także Hegel — z histo-rycznością tworzących teorię teoretyków. Dla obu badanie tej dru-giej i rekonstruowanie na jej podstawie dziejów filozofii skutkujeniewiele znaczącą z filozoficznego punktu widzenia „erudycyj-no-przyczynkarską doksografią”. Co więcej, dla autora Idei trans-cendentalizmu u Fichtego i Kanta... klucz do rzetelnego pisania hi-storii filozofów czy też historii filozoficznej literatury stanowiwłaśnie studium dziejów teorii.

Jeśli jednak obraz dziejów teorii każdorazowo jest projektemtylko, znaczy to, zdaniem Siemka, i tu kolejna paralela z Heglem,że nie da się bezzałożeniowo filozoficznej przeszłości odtworzyć,że — innymi słowy — przynajmniej kontur tego obrazu zakreślićmusi filozoficzna idea przewodnia, która nadaje historiografiiw pełnym tego słowa znaczeniu filozoficzny charakter. Przekona-nie to pozwala, jak się zdaje, lepiej zrozumieć historyczno-filozo-ficzne poszukiwania uczonego w latach siedemdziesiątych. Otóżw projekcie Siemka ową ideą przewodnią był Kantowski transcen-dentalizm, ujęty jako rzeczywisty przełom w rozwoju filozoficznejteorii czasów nowożytnych, którego charakter zinterpretował uczo-ny w koncepcji różnicy epistemologicznej, różnicy poziomów teore-tycznych — epistemicznego i epistemologicznego — na których sta-

Uwagi końcowe 305

100 Zob.: M. SIEMEK: O przedmiocie..., s. 8—9; L. KOŁAKOWSKI: Rozumienie...,s. 237—238.

101 Zob. A. WALICKI: Filozofia marksistowska..., s. 270.

wia się i rozważa problem wiedzy. Przełom ten ma swój aspekti wymiar zarazem stricte historyczny, jak i teoretyczny, przy czymdrugi pozwala na właściwe rozumienie pierwszego. Można bo-wiem z punktu widzenia historyczności teorii być dziś jeszcze filo-zofem „przedkantowskim”, nie dostrzegać zatem faktu, że w no-wym polu teoretycznym, w nowym kręgu pytań, który pole towyznacza, sama filozofia już dawno radykalnie zmieniła swojąkoncepcję.

Narzuca się jednak pytanie o cel, czy też funkcję, takiej filozo-ficznej prezentacji dziejów filozofii. Otóż wydaje się, że przedsta-wione tu, od strony strukturalnej przede wszystkim, odczytaniesensu dziejów filozofii nowożytnej, a zwłaszcza filozofii XIX i XXwieku, zinterpretować można jako dążenie autora Idei transcen-dentalizmu... do zrozumienia bądź też określenia własnej filozo-ficznej tożsamości. Buduje ją filozof przez spojrzenie wstecz,przez odnalezienie się, rzec by można, wewnątrz historycznościteorii, wewnątrz procesu, w którym on sam jako filozof marksistauczestniczy. Jeśli — na prawach hipotezy — przystać na takie wy-jaśnienie, to ujawnia się w ten sposób jeszcze jeden heglowski rysprezentowanej rekonstrukcji. Jak zauważył Karol Bal, dla Hegladzieje filozofii były niczym innym jak chronologiczną artykulacjągłównych kategorii Logiki. Jego Wykłady z historii filozofii zatemtraktować można jako historyczne potwierdzenie systemu102. Ana-logiczne podejście odnajdujemy w księdze A Metafizyki Arystote-lesa, gdzie Stagiryta podejmuje próbę odczytania logiki rozwoju fi-lozoficznej problematyki (teorii) tak, jak kształtowała się ona odTalesa do Platona, i teoretycznego samookreślenia się w jej kon-tekście. W tym też sensie była ona dla Gilsona „prawdziwie filo-zoficzną historią filozofii” — doskonałym przykładem, jak filozo-ficzne studium dziejów filozofii uprawiać103. Wydaje się, żeprzedstawione badania Siemka wpisują się w ten nurt historycz-nych poszukiwań filozofów.

Zaskakujące rozmachem i odwagą zinterpretowanie źródłowe-go marksizmu jako filozofii epistemologicznej skłania też do od-niesienia tej koncepcji do ówczesnego status quo filozofii marksi-stowskiej w Polsce. Otóż, omawiając książkę Stanisława RainkiŚwiadomość i historia. Studia nad społeczną rolą świadomości


102 Zob. K. BAL: Heglowskie wartościowanie epok historycznych. Na przykładzieŚredniowiecza i Renesansu. W: Wartości i wartościowania w historii filozofii. Mate-riały z ogólnopolskiej konferencji naukowej Karpacz 1987. Red. K. BAL, Z. CZAR-

NECKI. Wrocław 1991, s. 195.103 Zob. É. GILSON: Jedność doświadczenia filozoficznego. Tłum. Z. WRZESZCZ.

Warszawa 1968, s. 5.

(1978), wyraził Siemek pogląd, że lata siedemdziesiąte nie byłyokresem wzlotów polskiego marksizmu104. Stwierdzał „niedowładteorii”, „średniość” i „pogodny eklektyzm”, który zaczął przybie-rać, jego zdaniem, niepokojące rozmiary. Swoistym wyznaczni-kiem poziomu dezaprobaty istniejącego stanu rzeczy było przy-wołanie przestrogi „katolika” Gilsona, że „pobożność nie zastąpiuczoności”. Na tle tak zdefiniowanej sytuacji dokonania Siemkatrzeba uznać za imponujące i w pełnym tego słowa znaczeniurewizjonistyczne wyjście poza obowiązujący standard, wyjścieotwierające przed marksizmem istotnie nowe horyzonty teoretycz-ne oraz możliwości badawcze. Jak pisał Andrzej Walicki w przy-woływanych wspomnieniach, „porażka politycznego rewizjonizmunie była porażką rewizjonizmu filozoficznego, [...] wszyscy niemalakademiccy marksiści — dodawał — stali się w tej czy innej mierze»rewizjonistami«”105. W przypadku Siemka jednak była to konty-nuacja szczególna nie tylko przez wzgląd na rangę dokonań, lecztakże w tym sensie, że zaproponowaną przez filozofa interpretacjęnurtu (umieszczenie go w polu epistemologicznym) wyprowadzićmożna wprost z rewizjonistycznych tendencji w polskim mar-ksizmie drugiej połowy lat pięćdziesiątych, o których pisał Wa-licki, przywołując rozprawę Leszka Kołakowskiego Karol Marksi klasyczna definicja prawdy106.

Uwagi końcowe 307

104 Zob. M. SIEMEK: Sprawa teorii. W: IDEM: W kręgu filozofów. Warszawa 1984,s. 333—338.

105 A. WALICKI: Filozofia marksistowska..., s. 267.106 Zob. uwagi wstępne do niniejszego rozdziału.

R o z d z i a ł d z i e w i ą t y

Stefan Swieżawski —strona filozofii klasycznej

W drugim tomie wspomnień Stefana Swieżawskiego W nowejrzeczywistości 1945—1965 odnaleźć można fragment, w którymprzywołuje filozof trudną rozmowę, jaką odbył w Paryżu z Étien-nem Gilsonem w lutym 1965 roku1. Pracował wówczas intensywniew ramach Centre National de la Recherche Scientifique nad do-kończeniem książki Zagadnienie historii filozofii2, swego — jak jeokreślał w tym czasie — opus vitae, łącząc badania naukowez obowiązkami świeckiego audytora II Soboru Watykańskiego. Gil-son, główny promotor Swieżawskiego w jego staraniach o etatw CNRS-ie, poczuł się zapewne w obowiązku poinformować uczo-nego z Polski, że instytucja ta nie jest zadowolona z jego postawy,wyrażającej się brakiem zaangażowania w realizację prac organizo-wanych przez stronę francuską i koncentrowaniem się wyłącznie nawłasnej pracy badawczej. Do niej samej zaś — co było zapewne naj-bardziej bolesne — odniósł się z ironicznym dystansem, podkre-ślając, iż ważniejsze są konkretne historycznofilozoficzne badanianiż — jak miał się wyrazić — „ogólnofilozoficzne i metodologicznedeliberacje”. Odpowiedzią na tę reprymendę, trudną do przyjęcia,bo padała z ust człowieka, wobec którego czuł Swieżawski wielkiintelektualny dług wdzięczności, było stanowcze oświadczenie, żeznacznie wyżej niż dalszą współpracę z CRNS-em ceni on sobierealizację własnych badań. Dodał przy tym, że pisany właśnie tommetodologiczny uważa za konieczny przede wszystkim przez

1 Zob. S. SWIEŻAWSKI: W nowej rzeczywistości 1945—1965. Lublin 1991,s. 392—393.

2 Zob. S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie historii filozofii. Warszawa 1966.

wzgląd na swych uczniów i współpracowników. Stanowić miał on,w jego zamysłach, czynnik integrujący to środowisko, podtrzy-mujący entuzjazm, niezbędny w trudnych warunkach polskich dopracy nad rozpoczętym wspólnie przed laty programem badaw-czym.

Rzeczywiście, nie tylko przywołany fragment wspomnień filo-zofa, lecz również wiele innych jego wypowiedzi dotyczących oko-liczności powstawania, wydawania i recepcji Zagadnienia... świad-czy o tym, że praca nad tym monumentalnym dziełem nie byłakonsekwencją potrzeby zaspokojenia próżnych ambicji teoretycz-nych, podążaniem, jak mogłoby się wydawać, za panującą wów-czas we Francji modą intelektualną na rozważania metodologicznew humanistyce3. Wynikała raczej ze świadomości skali i specyfikiteoretycznego przedsięwzięcia, angażującego wówczas niemal całefilozoficzne środowisko Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego.Płynęła także, jak się zdaje, z odczytania złożonych uwarunkowańpozateoretycznych, w które uwikłana była ówczesna filozofiaw Polsce, uwarunkowań — co tu dużo mówić — raczej słabo zrozu-miałych z paryskiej perspektywy. Atmosfera światopoglądowychsporów, ostrej walki ideologicznej, której areną była humanistykapolska w latach pięćdziesiątych i sześćdziesiątych, wyostrzałaniewątpliwie ogląd teoretycznej rzeczywistości, sprzyjała radykali-zacji własnego stanowiska, inaczej też niż w Paryżu kazałaukładać hierarchię celów badawczych.

Fenomen filozoficznego środowiska powstałego bezpośredniopo II wojnie światowej w instytucjonalnych ramach KUL-u doczekałsię już wielostronnych monograficznych opracowań. Środowisko tomiało i ma swych kronikarzy, wspominających i dokumentującychprzy różnych, zazwyczaj okolicznościowych, okazjach jego doko-nania4. Wszelako obraz całości i tego, co dla niej swoiste, jakiwyłania się z owych opracowań — szczególnie jeśli chodzi o sprawyteoretyczne — daje się wciąż uzupełnić, co zachęca, by nie tyle wy-raźniej zarysowywać kontury, ile pełniej przedstawić niektóre deta-le. Przedsięwzięcie takie wydaje się uzasadnione również z tegowzględu, że wokół lubelskich filozofów więcej nagromadziło sięz czasem upraszczających stereotypów oraz nieporozumień niż

310 Stefan Swieżawski — strona filozofii klasycznej

3 O modzie tej pisał Leszek Kołakowski w słowie adresowanym do czytelni-ków drugiego wydania Świadomości religijnej i więzi kościelnej. Zob. L. KOŁAKOW-

SKI: Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwy-znaniowym XVII wieku. Warszawa 1997, s. 3.

4 Zob. przede wszystkim S. JANECZEK: Filozofia na KUL-u. Nurty, osoby, idee.Lublin 2001. W monografii tej odnaleźć można wiele odniesień do opracowańwcześniejszych.

rzeczowej wiedzy i zrozumienia. A przecież skupione wokół Stefa-na Swieżawskiego, Mieczysława A. Krąpca, Jerzego Kalinowskiego,Karola Wojtyły, później także Stanisława Kamińskiego i MarianaKurdziałka środowisko, jako jedyne bodaj pośród polskich ośrod-ków myśli filozoficznej drugiej połowy XX wieku zasługuje na mia-no szkoły filozoficznej w pełnym tego słowa znaczeniu, której ana-logii szukać można jedynie w zainicjowanej przez KazimierzaTwardowskiego filozoficznej szkole lwowsko-warszawskiej. Wy-mienionych uczonych, liczne grono ich uczniów i współpracowni-ków łączyło bowiem nie tylko wspólne miejsce pracy, koleżeńskiekontakty, czy też wspólnota pokoleniowego doświadczenia ludzio katolickiej formacji intelektualnej, żyjących i działających w nie-sprzyjającej atmosferze światopoglądowej i politycznej Polski Lu-dowej, lecz nade wszystko jednorodność poglądów natury teore-tycznej. Chodzi o diagnozę ogólnego stanu i o sposób rozumieniafilozofii w połowie XX wieku, o koncepcję studium filozoficznejprzeszłości, jego miejsca w całokształcie wiedzy filozoficznej orazo wynikającą z tych elementów — i to wydaje się sprawą najważ-niejszą — bliskość poglądów metodologicznych na temat przedmio-tu, celów oraz perspektyw zarówno systematycznych, jak i histo-rycznych badań na polu filozofii. Wszystko to pociągnęło za sobąświadomie przyjęty i konsekwentnie realizowany w duchu wy-pracowanej koncepcji metodologicznej program badawczy, przy-noszący z biegiem czasu, zwłaszcza w latach sześćdziesiątychi siedemdziesiątych ubiegłego wieku, wiele znaczących, a nierazi pionierskich naukowych dokonań.

Silne, a przede wszystkim świadome łączenie studium dziejówfilozofii z systematycznym filozofowaniem stanowiło niewątpliwiejedną z cech charakterystycznych szkoły lubelskiej. Świadomośćwchodzących tu w grę zależności problemowych stwierdzić możnajuż w najwcześniejszych tekstach lublinian5, z czasem też prze-kształciła się owa samowiedza w otwarcie zgłaszany postulat histo-rycznej metody filozofowania6, wyrażany lapidarnie w parafraziescholastycznej formuły: historia philosophiae ancilla philosophiae.Teoretycznym uprawomocnieniem takiego podejścia była całościo-

Stefan Swieżawski — strona filozofii klasycznej 311

5 Zob. np.: S. SWIEŻAWSKI: Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej. Lublin1948, s. 12—13; Streszczenia rozpraw doktorskich, magisterskich i seminaryjnychpisanych na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim pod kierunkiem prof. dra StefanaSwieżawskiego (historia filozofii) i prof. dra Alberta Krąpca OP (metafizyka),w wyborze. Red. M. GOGACZ. Poznań 1956, s. 1—15.

6 S. SWIEŻAWSKI: Zbieżność metafizyki realistycznej i historiografii. W: Szkicefilozoficzne. Romanowi Ingardenowi w darze. Red. Z. ŻARNECKA. Warszawa—Kra-ków 1964, s. 267—287, zwłaszcza s. 286.

wa koncepcja studium dziejów filozofii przedstawiona przez Swie-żawskiego w Zagadnieniu... Dzieło to, wznowione w 2002 roku,jest dziś dobrze znane, a jego teoretyczną esencję wielostronnieprzedstawił Stanisław Janeczek w artykule Metodologia historii filo-zofii w ujęciu Stefana Swieżawskiego7. Rozważania tego rozdziałunie tyle zatem mają na celu ukazanie rzeczy nowych, ile inaczej —pod kątem realizowanych celów — rozkładając akcenty w tej do-brze już rozpoznanej całości, zmierzają do wyeksponowania filozo-ficznych aspektów studium historycznego filozofii, którego koncep-cję Swieżawski zaproponował. Jej kompletność i akcentowanafilozoficzna intencja (zaangażowanie) skutkują tym, że przejawiająsię w niej niemal wszystkie rodzaje filozoficzności historii filozofii.Po pierwsze zatem, jest to historiografia projektowana jako służeb-nica pogrążonej w kryzysie filozofii — i w tym sensie odnosić jąmożna do wcześniejszych, analogicznych prób zaangażowania hi-storii filozofii w poszukiwania nowej formuły filozofowania (w tymprzypadku owa nowość jest w istocie renesansem realistycznej me-tafizyki klasycznej, uprawianej w nurcie tradycji arystotelesow-sko-tomistycznej, renesansem jednak dlatego szczególnym, że bę-dącym nową egzystencjalną interpretacją Tomasza z Akwinu teoriibytu). Po drugie, historiografia ta dąży w korygująco-normatyw-nym nastawieniu do typologicznych ujęć filozoficznej przeszłości.Po trzecie — o czym była już mowa — podporządkowuje swojedążenia programowej realizacji celów systematycznego filozofowa-nia (postulat historycznej metody filozofowania). Po czwarte wresz-cie, stawia historyka przed istotnymi problemami filozoficznymi —w tym przypadku historiozoficznymi — zachęcając go do wyjściapoza studium historyczne i podjęcia stricte filozoficznej już refleksjinad dziejami filozofii.

Warto przede wszystkim przyjrzeć się temu, co od strony teo-retycznej kształtowało, inspirowało i motywowało twórców szkoły


7 S. JANECZEK: Metodologia historii filozofii w ujęciu Stefana Swieżawskiego.W: Stefan Swieżawski. Filozofia i historia filozofii. Red. T. KLIMSKI. Warszawa2008, s. 23—67. Warto odnotować także obszerne omówienie poglądów Swieżaw-skiego na temat perspektyw uprawiania historii filozofii autorstwa P. GUTA: Twór-czość. W: Stefan Swieżawski. Osoba i dzieło. Red. J. CZERKAWSKI, P. GUT. Lublin2006, s. 81—100.

lubelskiej. Trzeba w związku z tym cofnąć się do roku 1956. Uka-zuje się wówczas tekst, który potraktować można jako swoistymanifest teoretyczny grupy filozofów działających w strukturachKatolickiego Uniwersytetu Lubelskiego. Chodzi o obszerny Wstępdo zbiorowej pracy zatytułowanej Streszczenia rozpraw doktor-skich, magisterskich i seminaryjnych pisanych na Katolickim Uni-wersytecie Lubelskim pod kierunkiem prof. dra Stefana Swieżaw-skiego (historia filozofii) i prof. dra Alberta Krąpca OP (meta-fizyka), w wyborze8. Jego autorzy od samego początku podkreślaliścisłą więź łączącą filozofię i studium jej dziejów. Wskazywali,że w tym zakresie ich teoretyczno-metodologiczną świadomośćkształtowały prace Gilsona, historyka filozofii i filozofa w jednejosobie, który znaczenie związku obu dyscyplin silnie podkreślał.Pisali też o jednej szkole, w której ramach działały dwa oddziały:filozoficzny i historycznofilozoficzny, a także o tym, że to w tokudziałalności seminariów historii filozofii i metafizyki w latach1948—1956 wykrystalizowały się poglądy szkoły na temat charak-teru i programu studium metafizyki oraz historii filozofii, na-wiązujące do owego Gilsonowskiego postulatu9.

W rozważaniach autorów Wstępu na cztery sprawy trzebaw związku z tym zwrócić uwagę. Po pierwsze, osnową wypowie-dzi obu uczonych była diagnoza stanu filozofii w połowie XX wie-ku. Zgadzali się obaj co do tego, że jest ona pogrążona w najdłuż-szym w swej historii kryzysie10. Stanowi on realne wyzwanie dlafilozofujących — pisze się we Wstępie o potrzebie wyprowadzeniaz zapaści „królowej nauk”, wskazuje także najwłaściwszą drogęrealizacji tego przedsięwzięcia. Otóż kryzys filozofii zdefiniowanyzostał jako trwający od czasów Kanta kryzys metafizyki. Jego spe-cyfiką jest to, że, jak nigdy wcześniej, metafizyka stała się przed-miotem wręcz „zorganizowanych i systematycznie przeprowadza-

W obliczu kryzysu filozofii 313

8 Zob. przypis 4. Niezwykłą historię tej publikacji — inicjatywy jej powsta-nia, zawiłości procesu wydawniczego w realiach Polski Ludowej sprzed paździer-nika 1956 roku — opisuje S. SWIEŻAWSKI w swoich wspomnieniach: W nowej rze-czywistości..., s. 233—262.

9 Zob. Streszczenia..., s. 1—2.10 Wcześniej kryzysową diagnozę stanu filozofii, a przede wszystkim metafi-

zyki, rozwinął szeroko SWIEŻAWSKI w wykładzie inauguracyjnym na otwarcieWydziału Filozofii Chrześcijańskiej KUL, 10 listopada 1946 roku: Filozofiachrześcijańska wobec kryzysu metafizyki. W: IDEM: Prawda i tajemnica. Pisma filo-zoficzne. Warszawa 2007, s. 40—54, oraz w pracy: Byt... — zob. rozdział pierwszy:Kryzys metafizyki, s. 9—30. Kryzys filozofii (metafizyki) w kontekście kryzysukultury, którego namacalną konsekwencją była II wojna światowa, rozważał Swie-żawski w szkicu Logos i ethos. W: IDEM: Rozum i tajemnica. Kraków 1960,s. 50—66.

nych ataków”, zmierzających do wykazania absurdalności jejwyników. Przyczyny tego stanu rzeczy upatrywano przede wszyst-kim w błędnym rozumieniu przedmiotu metafizyki. Oto bowiemdominujący w czasach nowożytnych metafizyczny esencjalizmoderwał byt jako przedmiot metafizycznego poznania od konkretui określił go — jak powiadano — na trzecim stopniu abstrakcji, naktórym dochodzi się do pojęcia bytu oderwanego od konkretnejrzeczywistości i pozbawionego właściwości. Jako najbardziej ja-skrawy, a zarazem najbardziej znamienny przykład tej tendencjiwskazali autorzy Wstępu oczywiście filozofię Hegla. Atoli reakcjąna aporie esencjalizmu stał się pozytywizm głoszący, że nie istnie-je żaden metafizyczny świat, a to, co rzeczywiste, badają skutecz-nie nauki szczegółowe, filozofia zaś może, co najwyżej, zapewnićuogólniającą syntezę ich dokonań. Otóż dominacja skrajnych sta-nowisk w sporze o przedmiot filozofii (metafizyki) — twierdzili —doprowadziła do systematycznie pogłębiającego się kryzysu zaufa-nia do filozofii, a w efekcie — do jej zanegowania11.

Po drugie, trzymając się konsekwentnie klasycznego pogląduo pierwszeństwie i podstawowym znaczeniu metafizyki pośród in-nych dyscyplin filozoficznych, Krąpiec i Swieżawski uważali, żenaprawa filozofii powinna pójść drogą rewitalizacji realistyczniezorientowanej refleksji nad rzeczywistością. Receptą na kryzysstała się dla nich filozofia Tomasza z Akwinu (zapoznana i niezro-zumiana). Determinuje ona przedmiot filozofii, ich zdaniem,właściwie — nie „na jakimś »trzecim stopniu abstrakcji«”, jako rze-komą „metafizyczną rzeczywistość”, która de facto nie istnieje,lecz ujmuje go (od strony materialnej) jako „rzeczywistość bytówkonkretnych, jednostkowych, istniejących samych w sobie”12.Uznali też za niewątpliwą zasługę Gilsona — mistrza szkoły — żew sytuacji zagubienia się filozofii dokonał świadomego nawrotudo ontyczno-egzystencjalnej koncepcji bytu opracowanej przezTomasza, że w wielu tekstach, a przede wszystkim w pracy Byti istota wykazał wartość i prawdziwość Tomaszowego tłumaczenia


11 Kryzys filozofii wywołują ponadto, pisano, problemy metodologiczne: nie-ufność do filozoficznej metodologii inspiruje do rzucania haseł „filozofii nauko-wej” — K. Twardowski, Z. Zawirski — która w Polsce ujęta została jako odgałęzie-nia neopozytywizmu i logicyzującego empiryzmu — zob. Streszczenia..., s. 4—5.

12 Ibidem, s. 6. Czytamy tu: „Dlatego metafizyka ma ten sam przedmiot mate-rialny co inne nauki szczegółowe. A jest nim właśnie istniejący konkretnie, realnyświat. Ten realnie istniejący świat mnogich bytów metafizyka ujmuje w jednącałość złożoną z bytów jako bytów, czyli bytów realnie istniejących, zdetermino-wanych samych w sobie, z sobą identycznych i przyporządkowanych realnemuistnieniu”.

rzeczywistości, systematycznie opracowując teoriopoznawcze pod-stawy jego stanowiska.

Otóż ten punkt widzenia został przyjęty w środowisku lubel-skim po II wojnie światowej, a prace Gilsona stały się tu inspiracjąi układem odniesienia dla badań zarówno z zakresu filozofii syste-matycznej, jak i historii filozofii. Po trzecie bowiem, idąc właśnieza autorem Bytu i istoty, usilnie postulowano we Wstępie zbliżeniedo siebie filozofii i studium jej dziejów, podkreślając z jednej stro-ny, że gruntowna wiedza historycznofilozoficzna jest filozofomsystematykom niezbędna (uświadamia, jak splątane, a nierazi błędne potrafią być drogi filozoficznego myślenia), z drugiej na-tomiast — że historyk filozofii, chcąc odsłonić wielopostaciowąprawdę o przeszłości, sam musi być filozofem. Jest to istotne nietylko z tego względu, że stanowi warunek identyfikacji przedmio-tu badań i zastosowania doń odpowiedniej metody, lecz przedewszystkim dlatego, że nadaje uprawianej przez badacza historio-grafii autentycznie filozoficzny sens i charakter. Owa filozoficznadominanta nie stanowiła oczywiście celu samego w sobie. Intencjąbowiem filozoficznie zorientowanego studium historycznego byłostwarzanie okazji do stawiania takich pytań pod adresem filozo-ficznej przeszłości, które dla myśli współczesnej są najcenniejszei najważniejsze. Takie zaś podejście czyniło z badania dziejów filo-zofii ważny element współczesnego doświadczenia filozoficzne-go13. Można więc powiedzieć, iż postulat zbliżenia w swoisty spo-sób dowartościowywał dydaktycznie zazwyczaj zorientowane dzie-jopisarstwo filozoficzne, ściśle wiążąc je z programową realizacjąfilozoficznych celów. Filozofowie — podkreślano z naciskiem —potrzebują historii filozofii rozumianej „jako historia zagadnień fi-lozoficznych, a ubocznie tylko jako dzieje filozofów czy filozoficz-nej literatury”14. Pogląd ten współbrzmi z przesłaniem wielokrot-nie później przywoływanej przez Swieżawskiego pracy GilsonaJedność doświadczenia filozoficznego. Gilson — który dla lublinianbył przykładem uczonego harmonijnie łączącego kompetencje hi-storyka filozofii oraz filozofa i który jako filozof właśnie czerpałze swych studiów historycznych nieustanną inspirację — wyraził


13 Postulat ten był stale później obecny w projektowaniu koncepcji historio-grafii filozofii przez S. SWIEŻAWSKIEGO, który pisał w Zagadnieniu...: „Aby jednakhistoriografia filozofii mogła stać się skutecznie operatywnym wstępem do opra-cowania przez nas tego wszystkiego, co jest nieodzowne do przeprowadzaniadziś aktualnie twórczej refleksji filozoficznej, same badania nad dziejami filozofiiwinny być przeprowadzone w sposób dostosowany do potrzeb współczesnych”.Zob. ibidem, s. 594.

14 Streszczenia..., s. 10.

tu pogląd, że metafizyka bynajmniej nie wyczerpała swoich możli-wości, że to, co wcześniej z tą nazwą kojarzono, „prawie zawszebyło czymś zupełnie innym” i niepowodzenia „tego czegoś inne-go” nie dotyczą w najmniejszym stopniu metafizyki w pełnymtego słowa znaczeniu. „Dobrze rozumiana historia filozofii — do-dawał przy tym — może nam być pomocna w zdaniu sobie z tegosprawy, bowiem przywilejem prawdziwie filozoficznej historii filo-zofii jest to, że w jej świetle nie tylko prawda filozoficzna, lecz na-wet błąd filozoficzny staje się zrozumiały, a zrozumienie błędujako takiego jest zawsze wyzwoleniem się z niego”15.

Trzeba wszakże zaznaczyć — i to po czwarte — iż w przeko-naniu autorów Wstępu konsekwencją kryzysu filozofii są także,niestety, niedomagania naukowego studium jej dziejów — historio-grafii filozofii16. Uwidaczniają się one w sztucznej, zdaniem Swie-żawskiego i Krąpca, przepaści, jaka dzieli filozofię i badania nadjej przeszłością. Przyczyny tego stanu rzeczy upatrywali obajz jednej strony w narastającym subiektywizmie i indywidualizmiew kulturze zachodniej, z drugiej zaś — we wciąż podejmowanymprzez czołowe nurty filozofii współczesnej Kartezjańskim haśle fi-lozofowania ab ovo — samodzielnie i bez potrzeby nawiązywaniado dokonań poprzedników. W związku z tymi tendencjami histo-ria filozofii zaczęła stawać się historią filozofów, szkół filozoficz-nych, historią literatury filozoficznej bądź nieugruntowaną należy-cie historiozofią filozofii. Zatarła się różnica — podkreślali —między właściwymi badaniami historycznofilozoficznymi a filolo-gicznymi. Zasadniczy wszelako mankament dotychczasowej histo-riografii dostrzegli autorzy Wstępu w braku przemyślanej i meto-dycznie przeprowadzonej interpretacji tekstów filozoficznych podkątem ich problemowej zawartości. Postulowali w związku z tymrewizję zastanych koncepcji tej dyscypliny, wypracowanych dotądmetod i strategii badawczych, by uczynić z historii filozofii auten-tyczny, filozoficznie zaangażowany typ wiedzy filozoficznej. Nadewszystko zaś — konkretyzując wskazane cele w kontekście tezyo kryzysie filozofii — akcentowali potrzebę uprawiania historii me-


15 É. GILSON: Jedność doświadczenia filozoficznego. Tłum. Z. WRZESZCZ. War-szawa 1968, s. 219.

16 Głosy na temat kryzysu historii filozofii pojawiały się w polskiej myśli filo-zoficznej już przed II wojną światową, różniono się jednak w diagnozie jegoprzyczyn i w postulowanych środkach zaradczych. O kryzysie historii filozofiipisał L. Chmaj, D. Einhorn, A. Żółtowski, nie wprost także B. Jasinowski, któryswoją koncepcją badań historycznofilozoficznych próbował się odciąć od zasta-nych ujęć filozoficznej przeszłości. W tym kontekście szkoła lubelska weszła naprzetarty już szlak teoretyczno-metodologicznych analiz tego zjawiska.

tafizyki sprzęgniętej w służebny sposób z systematycznymi bada-niami z zakresu filozofii bytu.

U podłoża tych postulatów tkwiło przekonanie, że najgłębszezwiązki między metafizyką i jej historią zawiązały się w ramachtradycji arystotelesowsko-tomistycznej. I właśnie współcześnie —dzięki takim filozofom jak Maritain i Gilson, twierdzono — możnasobie uświadomić, że „wbrew pozorom chaosu i bezsensownejplątaniny istnieje powoli poprzez wieki rozwijająca się »philo-sophia perennis«, której ostatnim, pełnym akordem jest filozofiaTomasza z Akwinu, w pełni XIII-wieczna, a zarazem w swej treściistotnej ponadczasowa i trwała jak każda zresztą rzetelna, choćz konieczności cząstkowa prawda”17. Pisanie wszakże historii filo-zofii wieczystej to pisanie historii metafizyki po prostu, nie tomi-zmu w sensie ścisłym. Filozofia wieczysta — i warto o tym pamię-tać, bo często dochodziło tu do nieporozumień — to nie (jak pisałGilson) honorowy tytuł jakiejś konkretnej postaci myśli filozoficz-nej, lecz „konieczna nazwa samej filozofii, to prawie tautologia”18.I tylko dlatego, że, zdaniem filozofów z Lublina, Tomasz w jejdziejach odegrał rolę szczególnie ważną, że długo nie był jed-nak dobrze rozumiany, warto i trzeba studiować jego myśl orazmeandry jej recepcji. Trzeba studiować Arystotelesa i dzieje jegomyśli, on bowiem Tomasza w sensie filozoficznym najbardziejukształtował.

Jest rzeczą szczególnie wartą odnotowania, że refleksja nad za-gadnieniem historii filozofii (refleksja nad teorią, metodologią i me-todyką pracy historyka prowadzona w szkole lubelskiej) nie rodziłasię „przy zielonym stoliku” w trakcie akademickiej dyskusji nadteoretycznymi problemami „w sobie”. Do konkretnych ustaleńdochodzono stopniowo od końca lat czterdziestych, analizującdoświadczenia warsztatowe uczestników seminarium, wspólnieczytających dzieła klasyków, dyskutując nad realizowanymi indywi-dualnie projektami badawczymi19. W toku tych właśnie prac uświa-domiono sobie potrzebę ścisłej współpracy historyków filozofiiz seminarium metafizyki, co zaowocowało „kwestionariuszem me-tafizycznych problemów”, który opracował Krąpiec, a stosowali hi-


17 Streszczenia..., s. 11.18 É. GILSON: Jedność..., s. 219.19 Na temat działalności szkoły w tym okresie zob.: M. GOGACZ: Etapy roz-

woju prac naukowych Katedry i Zakładu Historii Filozofii KUL (1946—1964). „Ze-szyty Naukowe KUL” 1965, nr 3, s. 40—42; IDEM: Z dziejów historii filozofii naKatolickim Uniwersytecie Lubelskim (1918—1966). „Roczniki Filozoficzne” 1968,z. 1, s. 177—190; A.B. STĘPIEŃ: Filozofia na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim1918—1968. „Znak” 1968, nr 9, s. 1195—1213.

storycy w swej praktyce badawczej. Praktyka skłoniła także history-ków filozofii do nawiązania bliskich kontaktów z historykami.Konieczne bowiem dla zrozumienia badanego dzieła okazało sięodniesienie go do wielu różnych czynników pozafilozoficznych,które je warunkowały. Chodziło o rozbudowane studium uwarun-kowań zewnętrznych myśli filozofa, jej zależności od czynnikówspołecznych, politycznych, ekonomicznych i osobistych: kreśleniezatem psychofizycznej sylwetki autora, uwzględnianie wpływu śro-dowiska rodzinnego, zawodowego, badanie oddziałujących nafilozofa prądów kulturowych, umysłowych, religijnych epok, w któ-rych działał. Kontakty te zaowocowały schematycznie opracowa-nym „kwestionariuszem historycznym”20. Historia filozofii jest bo-wiem — nie można zapominać — nauką historyczną, choć jejhistoryczny aspekt nie może być oczywiście zredukowany do sa-mego tylko studium uwarunkowań filozofowania.

Historyczna metoda filozofowania

Refleksja nad podniesionymi we Wstępie problemami, tymizwłaszcza, które bezpośrednio dotyczyły historiografii filozofii,rozwinęła się z czasem w Lublinie do imponujących rozmiarów,znajdując wyraz właśnie w Zagadnieniu historii filozofii. Ośrod-kową myślą tej refleksji było — powtórzmy raz jeszcze — poszuki-wanie, w sytuacji kryzysu filozofii, koncepcji filozoficznej historiifilozofii i wypracowanie ściśle z nią związanej historycznej metodyfilozofowania. Już Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej niesiez sobą, bodaj najwcześniejsze, sformułowanie jej postulatu, ważnetakże z tego względu, że pojawia się ono w kontekście poszu-kiwań filozofii wieczystej mimo wszechobecnego doświadczeniakryzysu filozofii. W paragrafie Ważność historycznej podbudowyzagadnień filozoficznych tej książki Swieżawski pisał: „Chociaż za-sadnicze ostrze naszych poszukiwań nie zmierza ku temu, by po-znać w sposób encyklopedyczny zapatrywania naszych poprzedni-ków, lecz aby odnaleźć możliwie najpełniejsze oblicze prawdy —to jednak bynajmniej nie powinniśmy lekceważyć studium historiifilozofii. Im głębiej wnikniemy w zmagania i walki poszczególnych


20 Dyskusję wokół obu „kwestionariuszy” oraz jej wyniki opracował W. STRÓ-

ŻEWSKI w monografii: Próba zreferowania wyników dyskusji Wyższego SeminariumHistorii Filozofii KUL w okresie od r. 1953/1954 do 1955/1956. „Kwartalnik Filozo-ficzny” 1997, z. 1, s. 211—238.

prądów filozoficznych im szersze obierzemy ramy materiału po-równawczego, tym jaśniej uświadomi się nam, że poprzez wszel-kie spory szkół i przez kręte drogi ich dziejów utrwala się wciążpewien zrąb zasadniczy, który jedni przyjmują, a inni odrzucają,ale który stanowi kościec wszelkiej filozofii godnej tej nazwy. Tęfilozofię wieczystą (philosophia perennis) traktować musimy jakorealny twór historyczny wciąż się urzeczywistniający i wypełnia-jący — a stąd, aby w pełni docenić procesy rozgrywające sięwspółcześnie, musi się mieć dobrze zaostrzony historyczniewzrok i chwilę obecną traktować jako przekrój rozwoju czasowe-go, na którym ciążą wszystkie spuścizny minionych okresów”21.

Otóż szukając realnych zastosowań podejścia historycznego dofilozofowania, warto mieć świadomość, że potrzeba metody histo-rycznej nie była dla lublinian umotywowana li tylko kryzysem filo-zofii, lecz także samą specyfiką filozofowania i systematycznegowykładu jego wyników, które ukształtowały się historycznie w ra-mach tradycji arystotelesowsko-tomistycznej. Wielopostaciowadyskusja z poglądami poprzedników znajdowała tu zawsze wyróż-nione miejsce punktu wyjścia i układu odniesienia podejmowanejsystematycznie refleksji. Do tej tradycji wyraźnie chciano nawiązy-wać, doskonaląc i dostosowując wypracowane w dziejach nurtumetody do współczesnych wymagań. Wyrazem tych dążeń byłanapisana w 1962 roku wspólnie przez Krąpca i Stanisława Kamiń-skiego praca Z teorii i metodologii metafizyki. Otóż w artykuleStruktura systemu scholastycznej metafizyki ogólnej, pomyślanymjako wstęp do „odkrywania i opracowania metody i metodologiimetafizyki tomistycznej”, wyraźnie akcentował Kamiński kluczowądla argumentacji obecność perspektywy historycznej w wykładziesystemu, gdzie po postawieniu tezy zawsze przedstawiano stan za-gadnienia i niezbędnych w tym względzie wyjaśnień, następniecharakteryzowano poglądy, które w związku z rozważaną tezągłoszono, a po uzasadnieniu tezy (probatur) rozważano zarzutyi odpowiadano na nie, co także zazwyczaj odnosiło do historycz-nego kontekstu problemu22. Można powiedzieć, że niemal wszyst-kie dzieła Krąpca, w uwspółcześnionej formie, bez trzymania sięsztywno scholastycznego schematu, takim podejściem się charak-teryzują i uznać je można w związku z tym za prace, które histo-ryczną metodę filozofowania stosują. Dobrym, jak się zdaje,przykładem jest tu Teoria analogii bytu, która oryginalną próbę

Historyczna metoda filozofowania 319

21 S. SWIEŻAWSKI: Byt..., s. 12—13.22 Zob. S. KAMIŃSKI, M.A. KRĄPIEC: Z teorii i metodologii metafizyki. Lublin

1962, s. 308.

konstrukcji teorii analogii (część pierwsza i druga pracy) — próbę,jak pisał Krąpiec, początkową, cząstkową i niepełną, lecz która,bagatela, „ograniczała się” do „rozwiązania kilkusetletniego sporuna temat analogii bytu” — ukazuje na imponująco przedstawionymw części trzeciej historycznym tle filozoficznych poszukiwańw tym zakresie23.

Wszelako — nawiązując do ujęcia struktury systemu metafizykiogólnej, które przedstawił Kamiński — w ramach samych procedurdowodowych w metafizyce klasycznej niezbędne okazuje sięuwzględnienie aspektu historycznego. Jak zauważył Krąpiec, właś-ciwy tok dowodowego rozumowania w filozofii bytu wymaga tu,by obok „interpretacji stanów rzeczowych” w świetle przyjętegowcześniej pojęcia „bytu jako bytu” uwzględnić historyzm24. Po-glądy i problemy mają swoją realną historię, pojawiają się w okreś-lonym, warunkującym je kontekście społecznym, ekonomicznym,politycznym, religijnym i filozofujący dzisiaj powinien tę historiędobrze i wielostronnie poznać. „Wszelkie bowiem filozoficzne pro-blemy, chociażby były sformułowane bardzo abstrakcyjnie — pisał— są jednak przejawem konkretnego życia ludzkiego i z tym ży-ciem są związane, coś tłumaczą, coś usprawiedliwiają lub są teżwyrazem protestów wobec współczesnych stanów rzeczy”25. Filo-zofii zatem nie można odrywać od realiów życia; ten typ odniesieńi uwarunkowań trzeba uwzględnić w badaniu historycznych tez fi-lozoficznych. Nie sposób przy takim stawianiu sprawy nie doszu-kiwać się paraleli z postulatami marksistowskiego historyzmu (byćmoże także pewnej formy wpływu, choćby w postaci wyczuleniana problem wartości poznawczej studium uwarunkowań) z przy-jętą w nim funkcjonalną perspektywą oglądu filozoficznej prze-szłości, poszukaniem kryptoproblematyki, zawoalowanej w abs-trakcyjnej treści.

Nie chodzi jednak tylko o zewnętrzne uwarunkowania filozofo-wania. Krąpiec przestrzegał przed przecenianiem znaczenia tegopodejścia, które jednoznacznie miałoby wiązać i wyjaśniać „wszel-kie filozoficzne treści”. Znacznie ważniejsze jest historystycznepodejście w zastosowaniu do wewnętrznych dziejów filozofii.Autor Teorii analogii bytu pisał, że bliższe ich poznanie uświada-mia — trzeba będzie jeszcze do tej sprawy wrócić — jedność czyteż tożsamość filozoficznej problematyki w jej historycznym roz-


23 Zob. M.A. KRĄPIEC: Teoria analogii bytu. Lublin 1959. Na temat strukturyksiążki i intencji autora zob. ibidem, Przedmowa, s. 5—7.

24 Zob. S. KAMIŃSKI, M.A. KRĄPIEC: Z teorii..., s. 238—240.25 Ibidem, s. 239.

woju. „Historia filozofii nie jest więc jakimś cmentarzyskiem myśliludzkiej, lecz jest jej żywą i rozwijającą się postacią”. Dlatego war-to badać filozoficzną przeszłość, otrzymuje się bowiem wówczas— twierdził — „dodatkowe potwierdzenie ze strony historii dlasłuszności lub niesłuszności tez filozoficznych”. Znajomość dzie-jów filozofii wyostrza ogląd i sąd filozofa, wzmacnia uzasadnienietez, pozwala nade wszystko unikać błędów i podejmowania pseu-doproblemów26.

Jedność filozofii

Stanisław Kamiński zwrócił uwagę w dyskusji nad Zagadnie-niem historii filozofii, że studium filozoficznej przeszłości to jednaz tych dziedzin, w których obrębie dochodzi do największych kon-trowersji epistemologicznych, co wiązał z faktem, że jest to dyscy-plina definiująca się na pograniczu historii i filozofii, łącząca za-tem kompetencje tych dwóch, różnych przecież typów wiedzy.Swieżawski, jego zdaniem, podjął się zadania „całościowego ujęciaepistemologicznego problemu historii filozofii”, stanął wszakżeprzed problemem: „[...] czy historia filozofii jest prawdziwą histo-rią i zarazem filozofią, a jeśli również filozofią, to jaką trzeba miećkoncepcję filozofii, aby odpowiedzialnie uprawiać badania naddziejami filozofii”27.

Co to jest filozofia? Jeśli pytanie to zinterpretujemy po sokratej-sku, oczekujemy odruchowo jednej tylko odpowiedzi, i to odpo-wiedzi potwierdzającej wewnętrzną jedność tej dyscypliny. Poszu-kiwanie rozstrzygnięcia owej kwestii stawia nas jednak przedzagadnieniem, z którym wcześniej trzeba się uporać, ponieważw naturalny sposób — na co w analogicznej sytuacji zwracał uwagęMarek Siemek28 — odesłani zostajemy po odpowiedź do studium jejdziejów, studium, które filozofię wielostronnie nam ukazuje w jej

Jedność filozofii 321

26 Ibidem, s. 240. O Gilsona „historyczno-filozoficznej metodzie” filozofowa-nia, ale z odniesieniami do szkoły lubelskiej pisał J. CZERKAWSKI w artykule Filo-zofia a historia filozofii. (O właściwe rozumienie „Bytu i istoty” É. Gilsona).„Znak” 1965, nr 2—3, s. 382—391.

27 Sprawozdanie z posiedzenia naukowego poświęconego omówieniu książkiprof. dr. S. Swieżawskiego pt. „Zagadnienie historii filozofii”, Warszawa 1966,ss. 897, z dnia 12 IV 1967 r. „Studia Philosophiae Christianae” 1967, nr 2, s. 367.

28 Zob. M. SIEMEK: O przedmiocie filozofii. W: IDEM: Filozofia, dialektyka, rze-czywistość. Warszawa 1982, s. 8—9.

ciągle dokonującym się rozwoju, a więc w zmianie. Tu zaś uderzaraczej wielość niż jedność. Czy mamy zatem do czynienia z historiąjednej czy wielu filozofii? Czy możliwa jest taka perspektywaoglądu dziejów filozofii, która doprowadzi do rozwiązania, a możedo zniesienia czy też przekroczenia aporii jedności i wielości?

Problem ten twórcy szkoły lubelskiej podejmowali wielokrot-nie, w wielu kontekstach i w różnym czasie. Z punktu widzeniaproblemu historii filozofii szczególnie interesujący wydaje się dia-log, a w zasadzie współbrzmiący dwugłos Jerzego Kalinowskiegoi Stefana Swieżawskiego, który wypełnia książkę Filozofia w dobiesoboru, opublikowaną po raz pierwszy we Francji i po francuskuw roku 1965, na rok zatem przed publikacją Zagadnienia...29.Tekst ten wydaje się ważny i wart przywołania dlatego, że w ra-mach przyjętej konwencji stał się okazją do wypowiedzeniawprost przez obu uczonych ich filozoficznego credo.

Otóż Kalinowski wyraził tu pogląd, że filozofia nie odsłania odrazu swego oblicza i że, istotnie, doświadczenie historyczneuświadamia nie „jedność”, lecz fundamentalną „mnogość filozo-fii”. Przywoływał Kanta, Husserla i Maritaina, którzy z jednej stro-ny byli co do narzucającego się pluralizmu zgodni, z drugiej zaśstrony ich rzeczywiste intencje i intuicje szły, jak wiadomo, w tymwzględzie w przeciwną stronę. Skąd zatem wielość filozofii? Kali-nowski zauważył przede wszystkim, że wielość trzeba rozumiećdwojako: można o niej mówić, mając, po pierwsze, na myśli wie-lość koncepcji filozofii — tu wskazał filozofię bytu, myśli i języka,oraz po drugie, wielość systemów w ramach każdej z tych koncep-cji filozofii (paradygmatu filozofowania)30. Swieżawski stwierdziłjednak stanowczo prymat ontologicznej koncepcji filozofii: każdaautentyczna filozofia jest, powiadał, zawsze filozofią bytu — jeślijest tylko filozofią języka lub myśli, nie jest, jak się wyraził,„prawdziwą filozofią”. Rzecz w tym bowiem, że zawsze obecne sąw filozofiach mentalistycznych lub lingwistycznych pierwotnezałożenia ontologiczne, jakieś poglądy dotyczące natury rzeczywi-stości. „Faktycznie — rozwijał myśl Swieżawskiego Kalinowski —każda filozofia, jakakolwiek bądź, jest w gruncie rzeczy, pośred-nio lub bezpośrednio, filozofią bytu, choćby dlatego, że uważa bytw sobie za niedostępny i niepoznawalny, co doprowadza jąwłaśnie do odwrócenia się od niego i zajęcia się myślą ludzką, czyteż dlatego, że sądzi, jak Ajdukiewicz w Das Weltbild und die


29 Zob. J. KALINOWSKI, S. SWIEŻAWSKI: La Philosophie A L’Heure Du Concile. Pa-ris 1965; dalsze odniesienia do wydania polskiego: Filozofia w dobie soboru.Tłum. M. GAWRYŚ, C. GAWRYŚ. Warszawa 1995.

30 Ibidem, s. 39—42.

Begriffsapparatur, że nasz obraz świata zależy od języka, którytworzymy, aby mówić, co prowadzi ją do ukonstytuowania sięw filozofię języka. W ten sposób przez każdą filozofię myśli, nie-zależnie od takiego czy innego jej wariantu, jak i przez każdą filo-zofię języka zawsze przebija jakaś filozofia bytu, nawet jeśli jest tosceptycyzm czy agnostycyzm ontologiczny”31.

Wielość stanowisk w filozofii, rozbieżność rezultatów pro-wadzą do zamieszania wokół filozofii, utraty do niej zaufania,zwątpienia w jej wartość poznawczą. Ożywia postawy sceptyczne,subiektywizm i relatywizm. Na pytanie jednak, które owa najgłęb-sza — jak powiadał Swieżawski — antynomia narzuca: czy realnamnogość filozofii nie wyklucza odnalezienia perspektywy, któraukaże ją mimo wszystko jako jedność, obaj filozofowie odpowia-dali twierdząco, stając na stanowisku, że jedność filozofii widaćjuż w tym, że każda jej postać jest w sensie negatywnym lub po-zytywnym właśnie filozofią bytu.

Jedność filozofii („której żaden filozof nie może zaprzeczyćbez zaparcia się siebie” — jak twierdził Swieżawski) jest jednaktrudna do ukazania. Wydaje się wręcz, że antynomii jednościi wielości nie da rozwiązać. Autor Zagadnienia... z naciskiemwszakże dezawuował „drogę na skróty” filozofii chrześcijańskiej.Za absolutnie niedopuszczalne i nieuprawnione uznał ogłaszanie,iż filozofia św. Tomasza lub jakaś inna postać filozofii scholastycz-nej jest tą jedną, autentyczną prawdziwą filozofią, której nadaćtrzeba rangę filozofii wieczystej32. Doprecyzował też, co łączyćtrzeba z terminem philosophia perennis: „Jeśli filozofia jest jednai wieczna — a jest, jestem o tym głęboko przekonany — to bynaj-mniej nie w takim znaczeniu. Przede wszystkim bowiem to pro-blemy filozoficzne są wieczne, jak to twierdził z głębokim przeko-naniem Roman Ingarden w swojej tezie habilitacyjnej noszącejwymowny tytuł Essentiale Fragen. To one nadają jedność refleksjifilozoficznej ludzkości. To one są autentycznie filozoficzne,i wszystkie razem, choć są rozproszone między niezwykle liczny-mi i rozbieżnymi filozofiami występującymi w historii, stanowią»ciało« filozofii wiecznej. A więc to poprzez quaestiones philo-sophicae perennes odkrywamy jedność philosophia perennis”33.

Jedności filozofii nie podważa również wielość i zmiennośćkoncepcji filozofii, wraz z którymi zmieniają się problemy zaj-mujące filozofów. Zmienności tej bowiem nie podlegają kwestie


31 Ibidem, s. 43—44.32 Ibidem, s. 46—47.33 Ibidem.

uniwersalne: pytania o istnienie Boga, o naturę ludzkiej duszy,o wolność, o poznawalność i wieczność świata etc. Pytania te nur-towały ludzi od zawsze, tworzyły — przez swój podstawowy cha-rakter — niezniszczalną jedność filozofii, która — jak powiadałKalinowski — jest odbiciem jedności człowieka i jedności rzeczy-wistości. Filozoficzny pluralizm (wielość koncepcji filozofii orazpoglądów) jest ufundowany na przedmiotowych i podmiotowychuwarunkowaniach poszukiwania odpowiedzi na te zasadniczekwestie: na złożoności rzeczywistości, jej wielopostaciowości, wie-lości „indywidualnych sposobów myślenia”, które determinowanesą przez rozmaite zdolności i niedoskonałości poznającego czło-wieka, przez jego wolność i mnogość zainteresowań. Perspektywawiecznych i uniwersalnych pytań pozwala jednak kompleks tychuwarunkowań przekroczyć, odsłaniając filozofię jako jedność. Dla-tego też mówił Kalinowski: „[...] filozofię można ostatecznie okre-ślić jako poznawczą myśl ludzką parającą się, w taki czy innysposób, odwiecznymi ludzkimi problemami, których rozwiązaniedecyduje o tym, jaki sens nadamy ludzkiemu życiu, a pośród któ-rych problem istnienia zajmuje główne miejsce. Albowiem żadnanauka nie stawia takiego pytania: »Dlaczego byty dane nam w do-świadczeniu istnieją? Dlaczego raczej istnieje coś niż nic?«”34.

Uzupełniając tę definicyjną formułę, wskazał Swieżawski natu-rę filozofii: mówił, chcąc „oddać głębię filozofii”, że to najwyższyrodzaj przyrodzonego poznania całości rzeczywistości, dostępnejnaszym władzom poznawczym; poznania, które usiłuje zrozumiećrzeczywistość i wyjaśnić ją w perspektywie odniesienia do osta-tecznych racji, to poznanie — dodawał — rozumiejące i wyja-śniające. Krótko mówiąc, filozofia to dla autora Zagadnienia... naj-wyższy rodzaj przyrodzonej kontemplacji, do jakiej zdolny jestczłowiek35. Taka definicja natury filozofii ma, zdaniem Swieżaw-skiego, tę wyższość nad określeniami czysto zakresowymi (przezproblematykę), że dostarcza kryterium odróżnienia filozofii znaj-dujących się na właściwej drodze, od tych które błądzą. W tympierwszym wypadku wskazuje ona filozofie odwołujące się dorealizmu epistemologicznego — to właśnie realizm czyni z myśli fi-lozoficznej kontemplacyjną wizję rzeczywistości, autentycznąw tym sensie, że zgodną z tym, co jest. „Nie ma — mówił Swie-


34 Ibidem, s. 49.35 Swieżawski miał na myśli etymologiczne znaczenie contemplatio od con-

templor, czyli „ogląd”, nawiązujące do greckiego θεορία (od θεορέω) i dalej łaciń-skiego speculatio (od speculor); jest to ogląd „zmysłów i intelektu wpatrującychsię ze zrozumieniem w rzeczywistość”. Zob. ibidem, s. 33.

żawski — prawdziwej filozofii i nie ma prawdy filozoficznej pozarealizmem”36.

Mimo że problemy filozoficzne mają wymiar wieczysty, a typyudzielanych na nie odpowiedzi pozostają te same, postęp w filozo-fii występuje, przekonywał Kalinowski, stawiając kwestię rozwojutej dyscypliny. Dokonuje się on jednak nie horyzontalnie, jak za-zwyczaj w nauce, lecz wertykalnie — to znaczy dzięki pogłębieniudoświadczenia oraz intuicji rzeczywistości (wysubtelnieniu myśli);także przez błędy i braki, które dostrzegają i próbują naprawićbądź uzupełnić inni. Kalinowski przywoływał tu pomysły Mari-taina i Bergsona. Warto jednak jako źródło inspiracji — przedewszystkim dążeń Swieżawskiego — wskazać Nicolaia Hartmanna,którego rozumienie historii filozofii jako studium rozwijających sięproblemów silnie na Swieżawskiego oddziaływało.

W ten sposób przed filozofem realistą odsłania się powoli sensdziejów filozofii. Swieżawski i Kalinowski są przekonani, że spo-sób filozofowania realisty jest najbardziej autentyczny i najbliższyprawdzie, skoro prawda to zgodność naszych sądów z rzeczywi-stością. Z tego punktu widzenia ukazuje się obraz dziejów filozofiii sens dokonującego się w nich postępu: skoro filozofia jest jedno-ścią, „kontemplacją bytu i jego ostatecznych przyczyn”, to przy-czynowe ujęcie i wyjaśnienie rzeczywistości jest celem filozofii,ku któremu mniej lub bardziej świadomie zmierzają filozofowie.Szukanie takiej ostatecznie wyjaśniającej rzeczywistość „wizji” na-daje sens dziejom filozofii37. Aby zatem zrozumieć teoretyczniei odkryć praktycznie sens dziejów filozofii, trzeba być realistą w fi-lozofii i mieć rozległą wiedzę na temat jej dziejów — być filozofemi historykiem filozofii. Filozofia to nie myśl tego czy innego filozo-fa — mówił Swieżawski — lecz myśl wszystkich filozofów w jej hi-storycznym rozwoju. „Dlatego nie ma filozofii bez historii filozofii— i nie ma historii filozofii bez filozofii”38. Przywołując słowa Ber-narda z Chartres — „jesteśmy tylko karłami umieszczonymi na ra-mionach olbrzymów...” — stwierdzał, że realista, przekonanyo jedności oraz wieczystości filozofii, ma świadomość realnościkontynuacji myśli filozoficznej przeszłości — utwierdza go w tymwiedza historycznofilozoficzna, którą musi posiadać — ma teżświadomość, że to filozofowie przeszłości umożliwiają mu wykro-czenie poza to, co oni sami widzieli. I analogicznie, jak filozofmusi mieć kompetencje historyka, tak historyk filozofii musi sam



być filozofem. Tylko pod tym warunkiem może odkryć sens dzie-jów filozofii „w nagromadzeniu najprzeróżniejszych i najbardziejrozbieżnych koncepcji, wizji i systemów” — potrzeba tu wszelako„mądrości historyczno-filozoficznej”39. Otóż miłośnik takiej histo-ryczno-filozoficznej mądrości potrafi dostrzec „w historycznej rze-czywistości myśli filozoficznej” pewien kierunek, który wskazujefilozofii jej istota. Swieżawski powiada: „To historia metafizyki, fi-lozofii bytu, wyznacza postęp w filozofii i sens historii filozofii.W związku z tym to ona przede wszystkim powinna być badanapod tym kątem. W tym celu jednak trzeba być jednocześnie histo-rykiem filozofii i filozofem i rozumieć, że wątek historii filozofiitkany jest przez metafizykę. Gdyż nie ma historii filozofii bez hi-storii metafizyki, tak jak nie ma filozofii bez metafizyki”40.

Problem filozoficznych możliwości historiografii filozofii

Sygnalizowana wcześniej myśl o skomplikowanej, a przy tymwciąż nieustalonej sytuacji teoretyczno-metodologicznej historio-grafii filozofii stale przewija się na kartach Zagadnienia...Trwałym układem odniesienia dla rozważań autora jest zastanyobraz tej dyscypliny, ukazującej się w całym bogactwie narosłychspontanicznie lub opracowanych ad hoc koncepcji. W parze z wie-lopostaciowością badań filozoficznej przeszłości nie szła jednak,zdaniem Swieżawskiego, poza nielicznymi wyjątkami, niezbędnanad nimi refleksja, co skutkowało wzajemną nieufnością history-ków i filozofów. W pracach nad książką towarzyszyło mu przeko-nanie o niskiej na ogół samowiedzy badaczy41, nade wszystko zaśprzeświadczenie, że nie dostrzega się tych zadań i funkcji, którychdziejopisarstwo filozofii może i powinno się podjąć42.

Celem książki nie było wszelako opracowanie tej jednej i „jedy-nie słusznej” koncepcji historiografii filozofii, lecz zaproponowa-


39 Ibidem.40 Ibidem, s. 59. Prezentując w Zagadnieniu... panoramę rozmaitych odmian

historii filozofii ze względu na jej przedmiot, wskazał Swieżawski Gilsona jakotego badacza, który traktując metafizykę jako najważniejszą dyscyplinę filozo-ficzną, uznał historię filozofii za historię metafizyki, a innych dyscyplin filozoficz-nych — wtórnie i w związku z badaniami dziejów metafizyki. Zob. S. SWIEŻAWSKI:Zagadnienie..., s. 334.

41 Zob. S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 275—281.42 Ibidem, s. 393—399.

nie i pogłębione uzasadnienie takiej, która z punktu widzenia ak-tualnych zadań filozofii — tak jak rozumiano je wówczasw Lublinie — wydaje się najwłaściwsza (najogólniej mówiąc —przypomnijmy — szło o przełamanie impasu w teoretycznym roz-woju tej dyscypliny i wskazanie właściwego jej miejsca w całościkultury)43. Przedsięwzięcie to realizował Swieżawski w stałej kon-frontacji i dyskusji z głównymi nurtami filozofii współczesnej natemat prawomocności nauk historycznych, zwłaszcza zaś historio-grafii filozofii. Przyjrzyjmy się filozoficznym aspektom jego kon-cepcji.

Historiografia filozofii to dyscyplina historyczna i filozoficznazarazem, toteż uprawnieni do wypowiadania się na jej temat czująsię zarówno teoretycy poznania historycznego, jak i filozofowie.Uderza wszakże rozbieżność podejść oraz opinii przedstawicielitych specjalności, która najwyraźniej ujawnia się wówczas, gdyzdamy sobie sprawę, że sposób rozumienia dziejopisarstwa filozo-fii zależy przede wszystkim od tego, jak rozumie się samą filozo-fię. Otóż — zauważa Swieżawski — ani filozofowie, ani historycynie mają ustalonego na nią poglądu, dlatego też koncepcję histo-riografii filozofii ustalają i jedni, i drudzy albo czysto werbalnie,albo „na wyczucie”44. Także sami historycy filozofii nie precyzująna ogół — jego zdaniem — tego, jak filozofię rozumieją, milczącozakładając, że wszyscy dobrze wiedzą, o co chodzi, podczas gdyw rzeczywistości panuje na tym polu chaos.

W tej pełnej niejasności sytuacji samoświadomość teoretycznahistoryka filozofii jest, w opinii Swieżawskiego, sprawą bardzoważną. Niepokoi go nie wielość ujęć historiografii filozofii — niechodzi bowiem o unifikację — lecz brak ich metodologicznegouzasadnienia (faktem tym wyjaśnia też filozof skąpą liczbę pozycjizajmujących się teorią tej historiografii). Obowiązkiem historyka

Problem filozoficznych możliwości historiografii filozofii 327

43 Zob.: Streszczenia..., s. 1—2; S. SWIEŻAWSKI: Z problematyki metodologicznejbadań filozofii XV w. „Roczniki Filozoficzne” 1965, z. 1, s. 52 (czytamy tu: „Dopie-ro przez nas d z i ś określona problematyka filozoficzna, w postaci kwestionariu-sza przykładanego do badanego przez nas tekstu, potrafi przyczynić się skuteczniedo wydobycia z danego tekstu całej, interesującej nas jako filozofów treści filozo-ficznej w nim zawartej”.); IDEM: Zagadnienie... s. 594. Na poszukiwanie przezSwieżawskiego historii filozofii satysfakcjonującej zarówno historyka, jak i filozofazwraca uwagę S. JANECZEK w przywołanym wcześniej artykule Metodologia...,s. 41—43. Mieczysław Gogacz zaś, referując toczone na seminarium Swieżawskie-go dyskusje poprzedzające druk Zagadnienia..., pisał: „Historia filozofii jest swo-istym warsztatem, bez którego filozof, dzisiaj stawiający problem, nie może dosta-tecznie efektywnie pracować. Nie ma bowiem możliwości w swoim warsztaciezbadania wszystkich konsekwencji przyjętych twierdzeń”. Zob. M. GOGACZ:W sprawie koncepcji historii filozofii. „Zeszyty Naukowe KUL” 1964, nr 3, s. 54.

44 Zob. S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 277.

filozofii — twierdził — jest posiadanie jasnej koncepcji dyscypliny,którą się zajmuje, koncepcji zakładającej określony pogląd na filo-zofię i zależny od niego sposób rozumienia przeszłości filozoficz-nej. Badacz nie musi być oryginalny, powinien być natomiastświadomy swego warsztatu45. Samowiedza wpływa bowiem nawiele istotnych czynników decydujących o jakości prowadzonychbadań, czynników takich przykładowo, jak: odpowiednie wyodręb-nienie ich przedmiotu na podstawie trafnego wyboru kryterium fi-lozoficzności, wybór najstosowniejszej dla danego przedmiotu me-tody, dobranie pytań, które postawić warto zastanym faktomhistorycznofilozoficznym, wyznaczenie celów badawczych, dobra-nie odpowiedniego typu opracowania dostępnego materiału. Tegorodzaju świadomość otwiera ponadto — można by dodać — naosobliwości innych ujęć wskazanych elementów warsztatu ba-dacza, rodzi świadomość ograniczeń poszczególnych koncepcji,przełamuje schematyczne „monopole” badawcze, sprzyja też od-nalezieniu właściwej miary dla oceny dokonań zarówno własnych,jak i innych.

W drodze do określenia w pełni zadowalającej z filozoficznegopunktu widzenia koncepcji studium dziejów filozofii wskazujeSwieżawski należne miejsce wszelkim jednostronnym ujęciom tejdyscypliny, postawom badawczym uważanym często przez ichzwolenników za jedynie możliwe, podczas gdy — w jego opinii —pełnić powinny funkcję pomocniczą, czy też przygotowawczą,wobec badań w dziejopisarstwie filozoficznym, jego zdaniem, naj-istotniejszych46. Ma tu na myśli: historiografię literatury filozoficz-nej (krytyczne studium źródeł), tak zwane dziejopisarstwo aneg-dotyczne (nastawione na studium uwarunkowań zewnętrznychfilozofii), biografistykę filozoficzną, dalej historiografię filozofiitraktowaną jako część dziejów kultury umysłowej, czy wreszcieoderwaną historiografię poglądów. Swieżawski zauważa, że żadenz tych modeli dziejopisarstwa nie zadowala filozofa i że studiumprzeszłości kierujące się potrzebami filozofii musi poza nie wykro-czyć, uznając wprawdzie za przydatne, a nieraz i niezbędne, jed-nak zawsze za przygotowawcze, etapy filozoficznie zorientowa-nych badań w tym zakresie47.


45 Swieżawski pisał: „Historyk filozofii może koncepcje filozofii, jej historio-grafii i przedmiotu tej historiografii przejąć od kogoś; nie musi ich sam tworzyć,ale jest obowiązany gruntownie je przemyśleć, uznać za swoje i wyraźnie je po-dać do wiadomości we »wstępie« do swojego wykładu historii filozofii”. Ibidem,s. 280—281. Zob. także S. JANECZEK: Metodologia..., s. 47.

46 Zob. S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 291—296.47 Ibidem, s. 292—295.

Idąc za Gilsonem, opowiada się więc autor Zagadnienia... zapoglądem, że pełna (poszukiwana z filozoficznego punktu widze-nia) koncepcja historiografii wyraża się najlepiej w dwuetapowejprocedurze badawczej. Etap pierwszy (przygotowawczy) to wyjaś-niające i interpretujące studium poglądów filozoficznych, tak jakpojawiały się w historii wyrażane przez poszczególnych filozofóww ich dziełach. Tu właśnie jest miejsce na studium uwarunkowańzewnętrznych filozofii, krytyczne opracowywanie tekstów, badaniebiografii myślicieli itp. Etap drugi natomiast to już nie badanie hi-storycznych poglądów lub doktryn, lecz, jak powiada, historiogra-fia samej filozofii — historyczne studium „czystych”, „nagich” po-jęć, czy też struktur teoretycznych oraz zachodzących międzynimi związków. I właśnie to wyższe piętro badań historycznofilo-zoficznych stanowić ma najpełniejszą realizację filozoficznychmożliwości historiografii — ma być realizacją projektu filozoficznej(w sensie podporządkowania filozoficznym celom) historiografiifilozofii. Jest to, powiada Swieżawski za Gilsonem, historiografiawłaściwa, lecz — powtórzmy raz jeszcze — nie w tym sensie, iżtraktować ją trzeba jako „jedynie słuszną” perspektywę oglądu fi-lozoficznej przeszłości, lecz dlatego, że z punktu widzenia kondy-cji i aktualnych potrzeb filozofii służy jej ona, w przeświadczeniufilozofa, najlepiej48. Koncepcję tę naświetlał Swieżawski na kartachksiążki z wielu punktów widzenia, starając się uczynić ją możliwieprzejrzystą i przekonującą.

Do określenia przedmiotu formalnego poszukiwanej z taką in-tencją koncepcji dziejopisarstwa filozofii dochodzi Swieżawski, po-dejmując kwestię kulturotwórczej roli filozofii. Twierdzi, że stano-wi ją problematyzowanie zastanej rzeczywistości. Stawianie pytańistotnych, generalnych, bardziej charakterystyczne jest dla postawyfilozoficznej niż konkretne rozstrzygnięcia (twierdzenia lub sy-stemy twierdzeń, tez). Choć pytania stawia się po to, by otrzymaćabsolutne i powszechnie obowiązujące odpowiedzi, to jednak po-wszechna problematyczność skojarzona jest zawsze z tymczaso-wością rozwiązań — ostateczna odpowiedź jest jedynie ideałem,do którego się dąży49.

Autor Zagadnienia... akcentuje zatem prymat pytań (proble-mów) nad odpowiedziami, w pełni przyznając rację i idąc w tymzakresie za Nicolaiem Hartmannem, którego uznawał za głównegopropagatora studiów problemowych i jednocześnie krytyka dziejo-pisarstwa filozofii, koncentrującego się na systemach i ich twór-

Problem filozoficznych możliwości historiografii filozofii 329

48 Ibidem, s. 295, 372.49 Ibidem, s. 337—338.

cach — rozumienie filozofii jako systemu uznał za nim Swieżawskiza przejaw przemijającej mody, która wypaczała sens filozofowa-nia50. Dostrzegał także powolny rozwój problemów, który nie jest,jego zdaniem, arbitralnym założeniem, lecz wnioskiem wypły-wającym z refleksji nad narastającym przez wieki doświadczeniemfilozoficznym. Otóż zadaniem historiografii jest poznawcze ogar-nięcie poszerzającej się problematyki. Dlatego przedmiotem dzie-jopisarstwa w poszukiwanym, formalnym sensie są właśnie pro-blemy, a wtórnie, czy też pośrednio, tylko tezy filozoficzne.Łącząc Hartmanowski postulat systematycznych studiów proble-mowych z Gilsona dwuetapową koncepcją studiów historycznych,uważał Swieżawski, że na pierwszym etapie badań, koncentrującsię na poglądach, trzeba je odtworzyć i zrozumieć, ale po to tylko,by przez nie dotrzeć do problemów, które zrodziły owe poglądy,teorie czy systemy. Natomiast w ramach badań drugiego stopnia,określanych jako właściwa historiografia filozofii, treść filozoficznama zostać oderwana od kontekstu ludzkich poglądów i samaw postaci „bezosobowych esencji” stać się przedmiotem analiz do-tyczących ich natury, rozwoju i wzajemnych powiązań. „Chcącbliżej wyjaśnić naturę tej treści filozoficznej — pisał — trzeba sięwłaśnie uciec do pojęcia filozoficznych problemów, bo wydaje się,że to nie twierdzenia, systemy twierdzeń lub założenia tych syste-mów, ale zagadnienia stanowią treść, o którą tu chodzi. Dziejeproblematyki filozoficznej, poszczególnych problemów, ich grup,a wreszcie także ogółu zagadnień, które bylibyśmy skłonni uznaćza filozoficzne, byłby więc tym, czego miałyby dotyczyć prace ba-dawcze wchodzące w zakres historiografii filozofii w znaczeniuwłaściwym”51. Wytworem tych badań są zaś odpowiadające ichzakresowi monografie problemowe, po syntezę dziejów problema-tyki filozoficznej w ogóle. Swieżawski był przekonany, że połącze-nie Gilsonowskiej historiografii dwuetapowej z Hartmannowskimpostulatem badań problemowych rozwiązuje pozorny w istociekonflikt między filozofią, by tak rzec, konkretną a problemem jakoprzedmiotami dziejopisarstwa. Studia historyczno-problemowe niewykluczają historii konkretnych filozofii, częściowo się z nią utoż-samiają, częściowo zaś się opierają (etap pierwszy) na znajomościdziejów filozofii jako poglądów głoszonych tu i teraz przez kon-kretnych ludzi. W zasadzie potencjalny konflikt przeradza się tu,pisał, w twórcze napięcie: „[...] problemy filozoficzne uznane za


50 Ibidem, s. 340. Zob. N. HARTMANN: Myśl filozoficzna i jej historia. Systema-tyczna autoprezentacja. Tłum. J. GAREWICZ. Toruń 1994, s. 74.

51 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 341—342.

właściwy przedmiot filozoficznego dziejopisarstwa wyraźnie po-głębiają wchodzące w ten zakres badania, a pamięć o tym, że pro-blemy te nie wiszą w powietrzu, lecz organicznie są związanez doświadczeniami filozoficznymi konkretnych ludzi, chroni histo-riografię filozofii przed abstrakcjonizmem i innymi tego rodzajuspaczeniami”52.

Warto jeszcze zasygnalizować tylko, że kreśląc charakterystykęprzedmiotu materialnego historii filozofii, wykorzystał autor Za-gadnienia... ustalenia, do których doszedł Roman Ingarden w pra-cy O dziele literackim: badania na pograniczu ontologii, teorii języ-ka i filozofii literatury. Przedmiotem materialnym historiografii jestzatem nie konkretny, opracowany filologicznie tekst filozoficzny(stanowi on jedynie źródło), lecz osiągnięta w wyniku lektury tek-stu jego konkretyzacja, stwierdzająca w nim obecność treści waż-nej z filozoficznego punktu widzenia: „[...] czterdzieści lektur Ary-stotelesowskiej Metafizyki, których dokonał i o których wspominaw swojej autobiografii Awicenna, to — pisał Swieżawski — czter-dzieści jej odrębnych konkretyzacji, na pewno głęboko wzajemniesię różniących”53.

Warunek możliwości historiografii problemów

W Zagadnieniu... podejmuje także Swieżawski niezwykleistotną kwestię warunków możliwości historiografii problemów.Można ją uprawiać przy założeniu, że mimo nieustannej zmienno-ści i niepowtarzalności historycznie danych przejawów filozofowa-nia da się z owego potoku dziejów filozoficznej myśli wydobyć ta-kie elementy — w tym wypadku problemowe treści — które mającharakter ponadczasowy, a przynajmniej dadzą się identyfikowaćjako tożsame w perspektywie długiego trwania. Swieżawski miałświadomość rysujących się tu trudności. Można bowiem w duchurygorystycznego historyzmu bronić poglądu, że interesujące filo-zofów kwestie nieustannie się zmieniają, że filozoficzna refleksjajest zawsze niepowtarzalna, że dążyć do jej adekwatnego zrozu-mienia można jedynie w kontekście miejsca i czasu jej pojawieniasię, już choćby dlatego, że wiąże się zawsze z życiem konkretnegoczłowieka. Tak rozumiany historyzm w zasadzie mocno by kom-

Warunek możliwości historiografii problemów 331

52 Ibidem, s. 342.53 Ibidem, s. 356.

plikował, jeśli w ogóle nie uniemożliwiał, pełnienia przez historio-grafię służebnej funkcji wobec dziś uprawianej systematycznie fi-lozofii. W obliczu zatem postawy, która akcentuje niedającą sięprzecież zakwestionować zmienność naszych pojęć, historycznatożsamość filozoficznych problemów, a co za tym idzie — i ideaich historiografii, wydają się dyskusyjne.

Warto w tym miejscu przywołać autora, do którego Swieżawskinie mógł odnieść się bezpośrednio w swej książce, wypowiadał siębowiem na podnoszony tu temat kilka lat później. Chodzi o Han-sa-Georga Gadamera, który polemizując z neokantowską koncep-cją historii problemów, pisał w tekście Historia pojęć jako filozofia,że „zawsze identyczny problem jest jak nigdy nie zadane pytanie”.Trzeba dążyć, zdaniem Gadamera, do uchwycenia rzeczywistychpytań, a nie oderwanych problemów — sformalizowanych, abstrak-cyjnych możliwości, które stają się „dogmatycznymi schematami”zakrywającymi autentyczną perspektywę, w której pytania filozo-ficzne są palące i rzeczywiście postawione54. Pomysły neokanty-stów tłumaczył Gadamer między innymi dostrzeganą przez nichpotrzebą oddalenia niebezpieczeństwa historycznej relatywizacjifilozofii. Widział też w Hartmannie najbardziej świadomego wyra-ziciela tych tendencji, któremu — jak się wyraził — „wszyscy wielezawdzięczamy”. Pisał jednak dosadnie w Prawdzie i metodzie:„Neokantowskie dzieje problemów to bękart historyzmu. Przepro-wadzona za pomocą logiki pytania i odpowiedzi krytyka pojęciaproblemu musi rozwiać złudzenie, że problemy istnieją jak gwiaz-dy na niebie”55.

No właśnie, jak istnieją problemy? Gadamer zarzucał neokan-tystom brak pogłębionej refleksji nad tą kwestią. To zaniechanieprzyczynić się miało do ucieczki w abstrakcje, w nieodpowia-dające poznawczemu charakterowi filozofii opozycje: problem —system, zmiana — stałość, w sztuczne kryteria oceny filozoficz-nych osiągnięć. Wszystko to pozostaje dla Gadamera już dalekow tyle za osiągnięciami świadomości hermeneutycznej. „Namysłnad doświadczeniem hermeneutycznym — pisał — przemienia pro-blemy na powrót w pytania, które się wyłaniają i które sens czer-pią ze swojej motywacji”56.


54 H.-G. GADAMER: Historia pojęć jako filozofia. W: IDEM: Rozum, słowo, dzieje.Tłum. K. MICHALSKI. Warszawa 2000, s. 105—108.

55 H.-G. GADAMER: Prawda i metoda. Tłum. B. BARAN. Warszawa 2004,s. 512—513.

56 Ibidem, s. 513. Czytamy tu: „Nicolai Hartmann w Der philosophische Ge-danke und seine Geschichte, »Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wis-senschaften« 5 (1936), słusznie podkreśla, że chodzi o ponowne poznanie tego,

Podnoszone przez Gadamera zastrzeżenia w sprawie prawo-mocności historiografii problemów przynajmniej w niektórychaspektach dotyczą także koncepcji Swieżawskiego, który wielokrot-nie w swych przemyśleniach do pomysłów Hartmanna się odwo-ływał (otwarcie przyznawał, że obok Gilsona właśnie Hartmannstanowił dla niego główne źródło inspiracji). Wyakcentować trzebazwłaszcza sprawę zasadniczą: ideę trwałości i tożsamości proble-mów. Trudno rzecz jasna powiedzieć, w jakim kierunku mogłabypójść dyskusja między obu filozofami w omawianej kwestii, od-najdujemy jednak w Zagadnieniu... interesujące i inne zarazem odHartmannowskiego rozwiązanie aporii tożsamości problemów.Swieżawski pisze: „Gdyby wśród tego, co nas otacza, panowaławyłącznie jednoznaczność i wieloznaczność, to naprawdę przywnikliwej analizie w dziejach filozofii nie moglibyśmy stwierdzićdwóch tych samych problemów. Ale na szczęście poza jedno- i wie-loznacznością jest jeszcze i analogia — i zagadnienia filozoficzne naprzestrzeni dziejów są właśnie te same nie w sensie jednoznacz-nym, lecz analogicznym”57. Dlatego też w odniesieniu do kwestiiprzedmiotu historiografii — konkludując niejako swe rozważania —autor Zagadnienia... pisze, że wbrew przekonaniu Diltheya o „bez-granicznej wieloznaczności materiału filozoficznego” właśnie „z ra-cji analogiczności doświadczenia filozoficznego występujące w tymdoświadczeniu zagadnienia mogą być uznane za właściwy (formal-ny) przedmiot historiografii filozofii”58. Można przypuszczać, żeproponowane rozwiązanie raczej nie zadowoliłoby Gadamera. Filo-zofów tych dzieli zbyt wiele — choćby sam sposób rozumienia filo-zofii — by łatwo dojść mogli do porozumienia. Bardziej prawdopo-dobne byłoby w tym przypadku spisanie „protokołu rozbieżności”niż uzgodnień. Nie ulega wszakże wątpliwości, że zakładana jestw rozwiązaniu Swieżawskiego złożona teoria analogii bytu i na jejteren musiałaby wkroczyć wszelka szczegółowa dyskusja — zarów-

Warunek możliwości historiografii problemów 333

co poznali wielcy myśliciele. Gdy jednak dla obrony trwałości przed historyzmemodróżnia od zmienności problemów i sytuacji problemowych stałość »właściwejzawartości problemowej«, wówczas zapoznaje, że ani »zmiana«, ani »stałość«, aniteż przeciwstawienie »problemu« i »systemu«, ani wreszcie kryterium »osiągnięć«nie odpowiadają poznawczemu charakterowi filozofii. Pisząc: »Dopiero tam,gdzie poznanie jednostki przyswaja sobie bogate myślowe doświadczenie wie-ków, opiera się na tym, co poznane i sprawdzone [...], może ono być pewnewłasnego postępowania naprzód« (s. 18), Hartmann interpretuje »systematycznykontakt z problemami« wedle wzoru poznania i postępu poznania, wzoru pozo-stającego daleko w tyle za skomplikowanym splotem tradycji i historii, który roz-poznaliśmy w postaci świadomości hermeneutycznej”.

57 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 344.58 Ibidem, s. 344—345.

no dyskusja szukająca argumentów za tożsamością problemów ro-zumianych jako przedmiot badań historycznych na polu filozofii,jak i dyskusja badająca owe argumenty.

Zagadnienie tożsamości problemu stanowi jedną z centralnychkwestii, z którymi powinien zmierzyć się każdy historyk pro-wadzący badania historyczno-problemowe, zwłaszcza wówczas,gdy towarzyszy mu filozoficzna (w rozważanym sensie) intencja.Z jak złożoną i nieoczywistą kwestią mamy tu do czynienia,uświadamia wszakże nie tylko dokonana tu prezentacja stanowiskHartmanna, Swieżawskiego oraz Gadamera, lecz także, a możei przede wszystkim analiza struktury formacji intelektualnychprzedstawiona przez Barbarę Skargę w Granicach historyczności,struktury, której podstawową warstwą są właśnie problemy. Niemiejsce tu na konfrontację stanowisk, warto jednak zaznaczyć, żedążenie do uchwycenia kryterium tożsamości problemów stano-wiło zasadniczy kierunek poszukiwań Skargi, które ze względu naswą rozległość i wnikliwość nie mają, jak się zdaje, odpowiednikaw polskiej literaturze filozoficznej. Kryterium to, nieuchwytnewprost, w zasadzie zawsze względne, identyfikować trzeba, jejzdaniem, z polem tematycznym, w którego ramach obserwowaćmożna zjawiska antycypacji i recepcji59.

Problem kwestionariusza

Na pierwszy plan w rozumieniu czasu historycznego wysuwałStefan Swieżawski trwanie i ciągłość. Był przekonany, że międzyteraźniejszością a przeszłością, między epokami, środowiskamii ludźmi rozmaitych czasów można przerzucać mosty umożli-wiające odnalezienie w tym, co minione, nie tylko odległychw czasie powiązań, ale i genezy współczesności. Przeszłości moż-na stawiać pytania dziś aktualne i z punktu widzenia teraźniejszo-ści najistotniejsze, obezwładniająca bowiem w pierwszym kontak-cie ze źródłami wieloznaczna przeszłość — okazuje się, gdyzbadać ją bliżej, pełna treści analogicznych, które umożliwiają po-rozumienie. Przekonanie to było dla autora Zagadnienia... racjąuzasadniającą możliwość filozoficznego dialogu teraźniejszościz przeszłością60. Prezentyzm ten wyrażał się w zaangażowanym


59 B. SKARGA: Granice historyczności. Warszawa 1989, s. 24—92.60 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 181.

studium przeszłości, które, jeśli chodzi o filozofię, koncentruje sięnie na możliwie najwszechstronniejszym odsłonięciu prawdy hi-storycznej — choć z pewnością prawdy tej nie lekceważy i aspek-towo ukazuje ją w sposób pełny — lecz poszukuje w tym, co mi-nione, śladów prawdy i dróg do prawdy w sensie filozoficznymi temu naczelnemu, filozoficznemu już celowi podporządkowujestudium historyczne.

Zgodnie w tymi założeniami opracowano na seminarium Swie-żawskiego kwestionariusz pytań filozoficznych (ściślej, metafizycz-nych, określany też jako „siatka metafizyczna”) i historycznych (do-tyczących pozateoretycznych uwarunkowań filozofowania) — py-tań, które trzeba i warto stawiać źródłom61. Kierowano się przy tymz jednej strony troską o maksymalną wierność przeszłości, z dru-giej zaś — i tu właśnie ujawnia się osobliwość filozoficznego nasta-wienia historyków szkoły lubelskiej, ale zarazem istotna trudnośćich podejścia — dbałością o taką orientację pytań, która najpełniejodpowiadałaby potrzebom współczesności. Idzie o to, powtórzmyraz jeszcze, by wyłowić z przeszłości to, co dla współczesności jestnajcenniejsze, lecz — i w tym cała sztuka operowania kwestionariu-szem — bez narzucania przeszłości deformujących ujęć.

Kwestionariusz pełnił w zamysłach Swieżawskiego trojaką, jaksię zdaje, funkcję. Po pierwsze, był najlepszym, jak pisał, sposo-bem wyrażenia koncepcji przedmiotu historiografii filozofii, czyliw zasadzie koncepcji samej tej dyscypliny po prostu, rozumianejw tym wypadku jako studium dziejów filozoficznych proble-mów62. Przeszłość bowiem może być badana rozmaicie i kwestio-nariusz problemowy jedną z takich opcji badawczych wskazuje.Po drugie, jak pisał, kwestionariusz jest wyrazem wiedzy i po-glądów tego, kto go układał. Historyk filozofii musi mieć grun-towną wiedzę filozoficzną, ale dopiero uporządkowane zestawie-nie problemów pozwala mu tę wiedzę scalić i sprawnie się niąposługiwać jako efektywnym narzędziem badania przeszłości63. Potrzecie, kwestionariusz stanowi aspektowe kryterium filozoficz-ności, pozwalające badaczowi rozstrzygnąć, które elementy filozo-ficznej przeszłości są lub mogą być dla niego interesujące64. Pyta-nia zadawane źródłom są też, warto mieć tego świadomość,wyrazem konstruowanych hipotez badawczych65. Choć wiele,

Problem kwestionariusza 335

61 W. STRÓŻEWSKI: Próba zreferowania..., s. 209—238.62 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 318.63 Ibidem, s. 317.64 Ibidem, s. 342—344. Zob. także W. STRÓŻEWSKI: Próba zreferowania...,

s. 215—217.65 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 744.

zwłaszcza wczesnych, wypowiedzi Swieżawskiego i jego ucznióww sprawie kwestionariusza zdaje się świadczyć przy pierwszymkontakcie o absolutyzowaniu siatki problemów metafizycznych,jako najwłaściwszych w filozoficznym sensie, i to w dodatku pro-blemów wypreparowanych z systemu Akwinaty66 (co łączyć moż-na z przekonaniem o prymacie metafizyki nad innymi dyscypli-nami filozoficznymi i z tezą, że każda filozofia jest pozytywniebądź negatywnie filozofią bytu), to jednak — a staje się to czytel-ne, gdy poszerzyć kontekst wypowiedzi i uchwycić samą ideękwestionariusza dzięki ustaleniom wziętym z Zagadnienia... —Swieżawski traktował go de facto jako narzędzie aspektowe, tym-czasowe, wymagające elastycznego stosowania i stałego doskona-lenia67. „Nie istnieje — pisał — jeden uniwersalny dla całej historio-grafii filozofii kwestionariusz; przeciwnie, zestaw pytań, którenależy zadawać źródłom, dla każdego typu badań historyczno-filo-zoficznych musi być inny”68. Kwestionariusz jest zatem zawszetymczasowy i roboczy, a nie nadający się do zastosowania w każ-dym przypadku.

Sprawa kwestionariusza budziła jednak wątpliwości, i to za-równo w gronie polemistów Swieżawskiego otwarcie deklarującychswą przynależność do tradycji filozoficznej marksizmu, jaki wśród samych jego uczniów69. Zbigniew Kuderowicz w recenzjiZagadnienia... zdystansował się od dwuetapowej koncepcji histo-


66 W. STRÓŻEWSKI: Próba zreferowania..., s. 214.67 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 745—748.68 Ibidem, s. 746. S. Janeczek przekonująco, trzeba przyznać, zasugerował, że

rewizja poglądów na zakres obowiązywania i charakter siatki metafizycznej(poglądów wypracowanych początkowo w trakcie działalności seminarium Swie-żawskiego, zatem najpewniej i przez niego samego aprobowanych w połowie latpięćdziesiątych) — rewizja polegająca na zajęciu bardziej elastycznego i plurali-stycznego stanowiska — wypływała z doświadczeń warsztatowych filozofa, z jegozainteresowania się filozofią XV wieku, uboższą w metafizyczne treści w porów-naniu ze „złotą scholastyką”. Zob. S. JANECZEK: Metodologia..., s. 52. Trzeba takżepamiętać, że Swieżawski zamierzał początkowo napisać jedynie metodologicznewprowadzenie do swych badań filozofii XV wieku. Refleksja metodologiczna oka-zała się jednak tak złożona i odsłoniła tyle problemów, że skromne początkowoprzedsięwzięcie przerodziło się w opus magnum, w którego ramach trzeba byłogłębiej przemyśleć raz jeszcze dawne ustalenia pod kątem nowych potrzeb. Zob.na ten temat artykuł M. KURDZIAŁKA: Stefan Swieżawski — rzecznik „philosophiaeperennis”. W: IDEM: Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystoteli-zmem a platonizmem. Studia i artykuły. Lublin 1996, s. 43.

69 Recepcję Zagadnienia... obszernie przedstawia i analizuje C. GŁOMBIK

w tekście Od „filozofii wieczystej” do „filozofii klasycznej”. W: Między recentywi-zmem a etyką prostomyślności. Księga jubileuszowa z okazji 70. rocznicy urodzinProfesora Józefa Bańki. Red. P. SKUDRZYK. Katowice 2005, s. 252—258.

riografii filozofii, która na drugim etapie pomyślana jest jako stu-dium problemów. Wymaga ona, jego zdaniem, sprecyzowania za-kresowego pojęcia filozofii, czemu służy właśnie „kwestionariuszfilozoficzny”, czyli zestawienie stałych problemów filozofii. I tenzabieg budził jego sprzeciw. „Możliwość wyodrębnienia dziejówproblemów — pisał — jako rozwoju pewnego wiecznego zespołupytań jest złudzeniem opartym na założeniu »analogiczności do-świadczenia filozoficznego«, tj. daleko posuniętym podobieństwiew treści i sposobie stawiania pytań filozoficznych w różnych epo-kach, kulturach i społeczeństwach i u różnych osobowości”70. Py-tania filozoficzne są, jego zdaniem, zawsze historycznie uwarun-kowane, czasowe oraz zmienne i nie ma innych poza tymi, którezadają konkretne jednostki w swoim miejscu i czasie. Celem hi-storii filozofii jest zaś ujawnianie kryptoproblemów — „niefor-mułowanych, a nawet nieuświadamianych wprost pytań, na któreodpowiedziami były poglądy filozoficzne”71. Kwestionariusz filo-zoficzny może uświadamiać wprawdzie wyraźnie palące problemywspółczesności, „nie może być jednak — twierdził — narzędziembadania minionej, powstałej w innych warunkach filozofii”. Gdytak się dzieje, stanowi w istocie ekspresję filozoficznych poglądówbadacza, a nie sposób zbliżenia się do przeszłości. U podstaw tejkrytyki legło generalne przekonanie Kuderowicza, że filozofię (wo-bec historycznej zmienności problemów) należy determinować niezakresowo (przez problemy), lecz funkcjonalnie: jest ona formąekspresji ludzkich postaw i zawiera zawsze jednostronne (wyzna-czone postawą filozofa) wyobrażenia o rzeczywistości. W tej róż-nicy koncepcji samej filozofii widzieć też trzeba rzeczywisteźródło rysującego się tu sporu o historię filozofii.

Jan Legowicz natomiast, deklarując się jako filozofujący histo-ryk filozofii stojący na pozycji marksistowskiego historyzmu, wi-dział, jak się zdaje, w zaproponowanej przez Swieżawskiegokoncepcji kwestionariusza konsekwencję uprawiania przezeń „me-tafizyki historii”, będącej w konflikcie z historiografią naukową.Swieżawski przede wszystkim mieszał, jego zdaniem, dwa różneporządki merytoryczne i metodologiczne: historyczny i filozoficz-ny. Jego „realizm historyczny” osadzony był dla Legowicza niew realnej historii, lecz w realistycznej metafizyce, która implikowa-na jest, jak pisał, konkretnym badaniom historycznym. Generalniesamą ideę kwestionariusza pojęć lub pytań uznał Legowicz za


70 Z. KUDEROWICZ: Spór o historię filozofii jako dyscyplinę humanistyczną.„Studia Filozoficzne” 1968, nr 1, s. 177.

71 Ibidem, s. 178.

słuszną i konieczną. Zauważył jednak, że każdy kwestionariuszzależny jest od postawy metodologicznej badacza. Zdaniem Lego-wicza, Swieżawski — metafizyk historii — postuluje taką proceduręweryfikacji ukrytej w pytaniach kwestionariusza hipotezy, któraniejako z góry potwierdza założoną tezę. Sprowadza się bowiemdo umiejętnego, pisał, wydobywania ze źródeł „materiału ilustra-cyjnego, mającego potwierdzać to, co się założyło w kwestionariu-szu”72. Metafizyka historii staje się w ten sposób „historioapologią”postulatów społecznych, politycznych i ideologicznych. „Jej celem— pisał — jest określony »kwestionariuszem« wybór i dobór da-nych materiałowo-źródłowych i doszukiwanie się w nich drogą od-powiednio stosowanej implikacji — poparcia dla postulatów dykto-wanych współczesnością”73. Zastrzeżenia Legowicza — i nie jest toprzypadek — przypominają podnoszone pod adresem Arystotelesa,który z perspektywy własnych poglądów i absorbujących go pro-blemów przyglądał się przeszłości, chcąc z jednej strony uchwycićich genezę, z drugiej zaś z pewnością lepiej jeszcze zrozumieć sie-bie jako filozofa, wpisując się w rozwój filozoficznej teorii. Zarzutbraku obiektywizmu, selektywności, a tym samym i braku wierno-ści wobec rzeczywistości historycznej, która zwłaszcza w stosun-ku do historii problemów jest zawsze bogatsza, zarzut kształtowa-nia obrazu dziejów filozofii z gotową niejako na wstępie teząmoże spaść na każdego badacza, podporządkowującego — jak Ary-stoteles, Gilson i Swieżawski — studium przeszłości celom filozo-ficznym, spaść ze strony tych, którzy cele historiografii pojmująinaczej. I trzeba powiedzieć, że autor Zagadnienia... znakomiciezdawał sobie z tych wszystkich zastrzeżeń sprawę. Czym innymjednak jest „historioapologetyka”, czym innym zaś — historia pro-blemów, które uznaje się za istotne z perspektywy potrzeb filozo-fii systematycznej, potrzeb nota bene zawsze przecież selektyw-nych. Wydaje się, że filozof (lub historyk działający z silnąfilozoficzną motywacją) ma pełne prawo do aspektowego badaniaprzeszłości i wcale nie musi to iść w parze z jej apologetycznymdeformowaniem, zwłaszcza gdy weźmie się pod uwagę, że prawdahistoryczna nie zawsze przystaje do tej, którą postrzega filozofjako prawdę filozoficzną, a ma przecież prawo szukać przejawówdrugiej w przeszłości. Wedle Gilsona i Swieżawskiego prawdy tejszukać można i trzeba w ramach drugiego etapu studium filozo-ficznej przeszłości, gdy bada się dzieje problemów właśnie. A śle-


72 J. LEGOWICZ: Spór o historię filozofii i istotę nauki historycznej. „Historyka”1969, T. 2, s. 172.

73 Ibidem.

dzi się wówczas pod wieloma względami odmienny od tego, któryodnaleźć można w przestrzeni realitas historica (obszar badańpierwszoetapowych), proces rozwoju filozoficznej teorii.

Nie miejsce tu na ocenę tych zastrzeżeń, które, gdy patrzećz boku, wydają się — nie wnikając w intencje Legowicza — niemaldezawuować Swieżawskiego jako rzetelnego badacza. Dość powie-dzieć, że zarówno Kuderowicz, jak i Legowicz opierają swoje rozu-mienie historii filozofii na innej niż Swieżawski koncepcji filozofii,to zaś utrudnia, jeśli nie uniemożliwia w tym przypadku, znalezie-nie wspólnej płaszczyzny do dyskusji (nie mówiąc o porozumie-niu) w kwestiach szczegółowych, a za taką uznać trzeba sprawękwestionariusza. W rzeczy samej, nie da się zaakceptować tezyo historycznej tożsamości problemów, wychodząc z założenia —także przecież nieoczywistego w każdym przypadku — że filozofiajest li tylko ekspresją kryptoproblemów, a zakresowe definicje filo-zofii są zupełnie już nieprzydatne historykowi filozofii. W istocietytułowy dla obu recenzji spór o historię filozofii sprowadzić bytrzeba nawet nie tyle do kwestii, czy możliwa jest historia proble-mów, a w konsekwencji — badania drugiego etapu, tak jak Swie-żawski je rozumiał, lecz do dyskusji na temat filozoficznychzałożeń historii filozofii, na temat samej koncepcji filozofiiwłaśnie. Jeśli tak, to stajemy przed sokratejskim pytaniem: co tojest filozofia?. Czy jednak dysponujemy tu kryteriami pozwa-lającymi dokonać jednoznacznie właściwego wyboru w ramachdostępnych alternatyw, i to zadowalającego historyka w każdymprzypadku? Wydaje się, że potrzeba tu czegoś więcej niż racjonal-nych, ostatecznie przekonujących argumentów — gdzież bowiemmożna ich szukać. Swieżawski mówił w Zagadnieniu... o „prawiedo błądzenia”, o wolności w wyborze założeń wyjściowych filozo-fowania, o ograniczoności możliwości twórczych i poznawczychczłowieka74. Leszek Kołakowski zaś o tym, że obraz dziejów filo-zofii jest zawsze projektem opartym na akcie filozoficznej wiary75.Obie te wypowiedzi dają do myślenia.

Kwestionariusz wzbudził kontrowersje także wśród uczniówSwieżawskiego. Władysław Stróżewski w omówieniu polskiegowydania zbioru szkiców Henriego Bergsona Myśl i ruch. Duszai ciało uznał „metodę intuicji” autora Ewolucji twórczej za o wieleskuteczniejsze narzędzie badania systemów filozoficznych prze-szłości niż tradycyjnie stosowana przez historyków analiza, która


74 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 620—626.75 L. KOŁAKOWSKI: Rozumienie historyczne i zrozumiałość zdarzenia historycz-

nego. W: IDEM: Kultura i fetysze. Warszawa 1967, s. 236—238.

nie jest w stanie uchwycić istoty systemu, „tej jednej rzeczy”,którą filozof starał się powiedzieć w swym dziele. Słabość analizypolega na tym, że rozkłada całość systemu na części, a przedewszystkim, że podchodzi do niego z obcą aparaturą badawcząi narzuca obce mu struktury. Analiza pojęć jakiegoś systemu, po-szukiwanie jego założeń, próby interpretacji na niewiele się zdają— zgadzał się Stróżewski z Bergsonem — jeśli nie zorganizuje ichintuicja idei przewodniej systemu. „Możemy też sobie wyobrazić— dodawał — jak bardzo zgorszony byłby Bergson, widząc wysiłkiidące w kierunku interpretacji takich czy innych poglądów w kate-goriach radykalnie im obcych, usiłujące złowić żywą tkankę tychpoglądów w narzucone im z zewnątrz wielookie »siatki«, wypraco-wane na zupełnie innych zasadach i w oparciu o radykalnie różnesystemy!”76.

Jan Czerkawski w tekście pod znamiennym tytułem Filozofiaa historia filozofii. (O właściwe rozumienie „Bytu i istoty” É. Gilso-na) uznał tę opinię Stróżewskiego za „bardzo ostry atak” na kon-cepcję kwestionariusza „z pozycji bergsonowskiej” — jak się wy-raził77. Stwierdził, że stosowana zgodnie z intencją twórcy(Swieżawskiego) „siatka” ma być neutralna i dostosowana doprzedmiotu analiz, że ma ona wyczulać badacza na problemy,a nie narzucać mu gotowych schematów interpretacyjnych. „AtakStróżewskiego na analizę historyczną — pisał — jest raczej atakiemna »wpływologię« niż na rzeczowo przeprowadzoną przy pomocy»siatki« analizę”78. Nie można także, jego zdaniem, z góry za-kładać w badaniach „intuicji idei centralnej”, gdyż nie jest onaczymś z góry historykowi danym i stanowi raczej cel badań, a niezałożenie wyjściowe. Idąc za Gilsonem, pisał Czerkawski, że histo-ria filozofii rozumiana jako „historia doświadczenia filozoficzne-go” zakłada możliwość analizy doktryn we wspólnym języku, któ-ry (mimo swoistości tych doktryn) ich nie zniekształca79. Owymwspólnym językiem, a w zasadzie wspólną płaszczyzną, na którejspotkać się mogą różne filozoficzne opcje, są uniwersalne i ponad-czasowe problemy, które wynoszą poza partykularyzmy historycz-nych stanowisk. „Podstawowe problemy współczesnej filozofii —pisał Czerkawski — to te same problemy, nad którymi zastanawia-no się już w starożytności”80.


76 W. STRÓŻEWSKI: Aktualność Bergsona. „Znak” 1963, nr 12, s. 1514.77 J. CZERKAWSKI: Filozofia a historia filozofii. (O właściwe rozumienie „Bytu

i istoty” É. Gilsona). „Znak” 1965, nr 2—3, s. 389.78 Ibidem.79 Ibidem.80 Ibidem, s. 390.

Polemika Czerkawskiego ze Stróżewskim dotyczy tego, czyrzeczywiście istnieje lub da się utworzyć jakiś jeden, uniwersalnyukład problemów znajdujący zastosowanie w analizach myśli każ-dego filozofa. Stróżewski ma wątpliwości co do uniwersalnościkwestionariusza, zgłasza zastrzeżenia dotyczące sensowności na-kładania na określone systemy siatek problemowych wypracowa-nych na zupełnie innych zasadach i na podstawie innych kryteriówniż te, jakie obowiązują w badanym systemie — postuluje, innymisłowy, by nie imputować treści obcych badanej doktrynie. Rzec bymożna — odwołajmy się raz jeszcze do Ricoeurowskiego rozróż-nienia dwóch granicznych typów rozumienia filozoficznej prze-szłości jako osobliwości i systemu — że skłania się on w oma-wianym tekście ku uprawianiu historii filozofii jako studiumosobliwości właśnie, które poszukuje w badanym systemie tego,co tylko jemu jest właściwe — trzeba tu dotrzeć, uchwycić i zrozu-mieć tę „jedną rzecz [...] i w jej świetle spojrzeć na całość [...]dzieła”81.

Czerkawski — za Gilsonem i Swieżawskim — inaczej pojmujecele historii filozofii, którą związać chce z filozofowaniem. Trakto-wanie dziejów filozofii jako źródła doświadczenia filozoficznegonie musi skutkować ciasnym krytycyzmem „z własnego stanowi-ska filozoficznego”. Może być odwrotnie, gdy studium przeszłościwłaśnie problemowo się zorganizuje. Zdolne jest ono wówczasukazać przynajmniej prawdy cząstkowe (nie tylko osobliwości lubbłędy przeszłości), które można aktualizować, oraz historycznątożsamość problemów — a tym samym swoistą „pozahistorycznośćdziejów filozofii”82. Czerkawski skłania się zatem ku drugiej z Ri-coeurowskich alternatyw — ku systemowi jako wytycznej badań hi-storycznych. Czynnikiem scalającym wysiłki filozofów przeszłościw jedność doświadczenia filozoficznego — scalającym pewnie niedo końca i nie w każdym przypadku — jest problem. Takie podejś-cie widział w Bycie i istocie Gilsona i nazwał „historyczno-filozo-ficzną metodą filozofowania”83.

Można by z pewnością przynajmniej załagodzić spór obuuczestników seminarium Swieżawskiego, przywołując choćby jegopostulat niezbędnego pluralizmu celów realizowanych przez histo-ryka filozofii w ramach dwuetapowej historiografii filozofii. Samiadwersarze zaś pewnie nie kruszyliby zażarcie kopii, mając okazjędo szerszej wypowiedzi. Stróżewski mówił przede wszystkim o ba-


81 W. STRÓŻEWSKI: Aktualność..., s. 1514.82 J. CZERKAWSKI: Filozofia..., s. 390.83 Ibidem, s. 383.

daniu konkretnych systemów w ich swoistości i niepowtarzalno-ści, to zaś stanowi zasadniczo cel badań pierwszego etapu. Kwe-stionariusz błędnie przygotowany, a przede wszystkim sztywnostosowany istotnie mógłby stanowić tu niebezpieczeństwo i stądbyć może (nie oczekujmy zniuansowanego stanowiska w pobież-nej i okolicznościowej prezentacji szkiców klasyka!) generalne po-stawienie znaku zapytania przy idei „siatki” w zastosowaniu dorozpoznania swoistości danego systemu. Rację ma jednak, jak sięzdaje, Czerkawski, stwierdzając, że centralna intuicja nie jest danawprost, lecz w istocie zadana jako cel badań, i poszukiwanie jejtrzeba jakoś, przynajmniej w punkcie wyjścia, ukierunkować.Upomina się zaś o filozoficzny w gilsonowskim rozumieniu wy-miar historiografii realizowanej w ramach drugiego etapu, którychoć opiera się na właściwym, zgodnym z intencjami twórców,rozpoznaniu ich doktryn, to jednak zasadniczym celem poza niewykracza. Sprawa nie jest jednak jasna i wydaje się, że dopierokonkretne badania historycznofilozoficzne zweryfikować by mogłyzajmowane stanowiska.

Na Herkulesowych rozstajach —historia philosophiae ancilla philosophiae

Paralelą zagadnienia historycznej tożsamości problemów jestporuszona wcześniej kwestia jedności filozofii, która prowadziw stronę idei filozofii wieczystej. W środowisku lubelskim rozwa-żano ją z różnych punktów widzenia. Również Zagadnienie... nie-sie z sobą interesujące ujęcie kwestii jedności, bardzo ważnejw kontekście projektowanej tu koncepcji badań historycznofilozo-ficznych. Otóż pierwszy etap, przypomnijmy, zderza badaczaz wielością filozoficznych poglądów, które przez całe wieki for-mułowali konkretni ludzie. Gdyby poprzestać jedynie na tym po-ziomie oglądu filozoficznej przeszłości, filozofia mogłaby się uka-zać obserwatorowi w obrazie niedającej się w zasadzie ogarnąći scalić wielości swych metamorfoz. Byłby to wszelako wizerunekpo części tylko oddający prawdę. Swieżawski bowiem głęboko po-dziela Gilsonowski pogląd, że na drugim etapie badań — tak zwa-na właściwa historiografia filozofii — zaczyna zarysowywać sięcoraz wyraźniej jedność filozofii. Ukazuje się tu z wolna, jego zda-niem, kształt filozofii wieczystej, której nie sposób odnaleźć na niż-szych szczeblach badań dotyczących literatury filozoficznej, dok-


tryn, nurtów czy poglądów. Gdy bowiem przez problemy zmierza-my ku bezosobowym i w sobie ponadczasowym esencjom treścifilozoficznych, gdy zaczynamy badać ich dzieje — powstanie,przejawy, rozwój, zanikanie — wówczas to pierwotna różno-rodność stanowisk redukuje się i sprowadza do kilku już tylko po-staw zasadniczych — „rozstajów Herkulesowych”, jak nazywa jeSwieżawski — których wybór determinują nasze wolne intelektual-ne decyzje. Oto możemy wybrać pewną problematykę, typ filozo-fowania, włączyć się weń, uznając za filozofię w sensie naj-właściwszym, filozofię, która rozrasta się we wszystkich doświad-czeniach filozoficznych i coraz bardziej zbliża się do jednejobiektywnej prawdy. Możemy zatem w ramach ukazujących się(już tylko kilku, może kilkunastu) alternatyw odkryć filozofięw naszym przekonaniu wieczystą, ujętą „w jej historycznym,ciągłym fieri”. Jest ona, zdaniem autora, rzeczywistością jak naj-bardziej realną i uchwytną84. W ten sposób dzięki wyróżnieniudwóch płaszczyzn historiografii dostrzegamy, że bez konfliktówwspółistnieć może z wieloznacznością filozoficznych poglądówfilozofia w sensie ponadczasowym. Wielość nie przekreśla jedno-ści — obie trwają, stwarzając, jak powiada autor Zagadnienia...,„twórcze napięcie”.

Zarysowują się w tym kontekście wyraźniej intencje Swieżaw-skiego — istota i zadania, które wyznacza on konstruowanej przezsiebie koncepcji studiów historycznofilozoficznych. Decydując sięna dwuetapową procedurę badawczą, opowiada się filozof za zhie-rarchizowaną koncepcją badań, a co za tym idzie — i hierarchicz-nym układem zadań, podporządkowanych naczelnemu celowidziejopisarstwa. Na pierwszym etapie chodzi o to, by wszech-stronnie wyjaśnić i zinterpretować udokumentowane w źródłachpoglądy filozofów przeszłości. To rozbudowane studium, realizo-wane z uwzględnieniem uwarunkowań zewnętrznych i wewnętrz-nych (teoretycznych) filozofii, służy wszelako, jak widzieliśmy,etapowi drugiemu, na którym interesują badacza już tylko dziejefilozofii jako takiej. Na tym poziomie, zdaniem Swieżawskiego, hi-storyk ma prawo i obowiązek wyjść poza sens „poszczególnych hi-storycznych filozofii i z punktu widzenia absolutnych praw logiki»uzupełniać i poprawiać«” powstałe filozofie, wykazując ich brakioraz błędy, wskazywać następstwa, jakie powinny wywołać i ja-kie w rzeczywistości w toku dziejów wywołały. Ta korygującai normatywna procedura stwarza z kolei okazję dotarcia do czy-stej, bezosobowej już treści filozoficznych zagadnień, analizowa-

Na Herkulesowych rozstajach... 343

84 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 372—373.

nia przebiegu i ciągłości doświadczenia filozoficznego85. Autor Za-gadnienia... jest ponadto przekonany, że tylko historyk dziękirezultatom, do których dochodzi na najwyższym piętrze swej pra-cy, (filozoficznej historiografii filozofii, o której marzyli, jego zda-niem, Windelband i Hartmann), potrafi ująć typowe struktury filo-zofii oraz opcje filozofowania i nakreślić w materiale historycznymrealne przebiegi rozwojowe tych kilku czy kilkunastu niereduko-walnych już typów refleksji filozoficznej.

Ma to, a w każdym razie mieć może, doniosłe znaczenie z czy-sto filozoficznego punktu widzenia. Opracowując koncepcję histo-riografii filozofii, Swieżawski kieruje się zasadą: historia philo-sophiae ancilla philosophiae. Chodzi o to, iż lekcja historii,odsłaniająca wewnętrzną logikę rozwoju filozofii może, albo lepiejpowiedzieć: powinna być, wykorzystana przez filozofów systema-tyków. Pomaga filozofowi dokonać fundamentalnych wyborów.Uczy go wszakże przede wszystkim tego, jak nie należy filozofo-wać. Swieżawski pisze: „Dzięki bowiem doświadczeniu historycz-nemu może się filozof przekonać niejako empirycznie, »laborato-ryjnie«, do jakich następstw muszą prowadzić pewne założenia —i może wyciągnąć stąd wniosek o dużym znaczeniu praktycznym,zgodnie z którym należy odrzucić jako niemożliwe do przyjęciawszelkie takie podstawowe założenia filozoficzne, z których wyni-kają następstwa absurdalne albo niezgodne z oczywistością i zdro-wym rozsądkiem”86. Można przypuszczać — powiada dalej filozof— że w sposób pełny opracowana, to znaczy doprowadzonawszechstronnie do ostatecznych wniosków właściwa historiografiafilozofii mogłaby dostarczyć filozofom także drogowskazów pozy-tywnych, pokazać, jak filozofować należy, które z dotychczas roz-wijanych typów refleksji filozoficznej najbardziej zbliżają się dodrogi wiodącej ku filozoficznej prawdzie o człowieku i otaczającejgo rzeczywistości. Autor Zagadnienia... świadom jest jednak, żedo pełnej realizacji tak rozumianej „filozoficznej historiografii filo-


85 Ibidem, s. 397— 398.86 Ibidem, s. 595—596. Zob. także S. SWIEŻAWSKI: Rola historii filozofii w for-

macji umysłowej. W: IDEM: Człowiek i tajemnica. Kraków 1978, s. 65; czytamy tu:„Dobrze uprawiana historia filozofii pozwala filozofowi jakby doświadczalnie zo-baczyć, jakie następstwa wyprowadzano z raz zajętych postaw wyjściowych, jakiepopełniano tu najczęściej błędy i jak przebiega w rzeczywistości tok refleksji filo-zoficznej, powstałej i rozwijającej się w ramach określonego stylu myśleniai związanych z nim wytycznych. Dociekliwa historiografia filozofii staje się osta-tecznie nauką o błędach i niewiernościach popełnianych wobec własnych — jaw-nie lub milcząco przyjmowanych — założeń. Dopiero tak uprawiane studium hi-storii filozofii staje się dla filozofii w pełni użyteczne i dla właściwej formacjifilozoficznej nieodzowne”.

zofii” jeszcze nam daleko. Powątpiewa nawet, czy kiedykolwiekjej zamysł uda się zrealizować i czy znaleźliby się filozofowie go-towi skorzystać z jej ustaleń. „Fakt ten — powiada — jest jednymz głębokich uzasadnień nieuniknionej w naszym świecie wielościfilozofii, mimo jedności prawdy, i jedną z istotnych racji za wolno-ścią poglądów jako niezbędnym warunkiem istnienia filozofii”87.

Filozofia historii filozofii

Odpowiednio zatem uprawiane dziejopisarstwo odgrywa wobecfilozofii rolę „drogowskazu negatywnego”. Tę „słabość” filozoficz-nej historiografii może jednak, w przekonaniu Stefana Swieżaw-skiego, zrekompensować dopełniająca ją i uprawiana na jej pod-stawie filozofia historii filozofii88. Rozbudowany projekt tejdyscypliny daje druga część Zagadnienia... — Historiozofia filozo-fii. Tu najwyraźniej dostrzec można, że praca ta stanowi istotnierealizację filozoficznych, a nie tylko metodologicznych intencji au-tora. Postulowana przez Swieżawskiego historiozofia filozofii —jako dyscyplina w pełnym tego słowa znaczeniu filozoficzna — sta-nowić miałaby obszar poszukiwania pozytywnej drogi właściwegofilozofowania. Swieżawski spodziewa się tu przede wszystkim, żena podstawie rozważań już stricte filozoficznych — stawiającychproblem wolności i konieczności w dziejach filozofii, problem na-tury i cech historycznego jej rozwoju, zagadnienie philosophiaeperennis — można będzie podjąć próbę wyznaczenia faktycznychlinii rozwojowych filozofii, dociekać praw rządzących tym rozwo-jem, szukać norm kierujących go na właściwe tory. Byłby to takżeobszar określenia zasad podstawowych typów filozofii oraz podję-cia (resp. rozstrzygnięcia) kwestii istnienia bądź nieistnienia filo-zofii wieczystej89.

Ta ostatnia sprawa to kluczowy problem projektowanej dyscy-pliny i trzeba zaznaczyć, że poglądy Swieżawskiego podlegaływ tym zakresie swoistej ewolucji (czy też, lepiej powiedzieć,pogłębieniu, które skutkowało zajmowaniem coraz bardziej otwar-tego stanowiska) od w zasadzie jednoznacznego wskazania w po-łowie lat pięćdziesiątych, że w myśli Tomasza z Akwinu filozofia

Filozofia historii filozofii 345

87 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 596.88 Ibidem.89 Ibidem, s. 611. Twierdzenia formułowane w ramach tych poszukiwań nie

należałyby już do historiografii, „lecz do filozofii zajmującej się dziejami filozofii”.

wieczysta spełniła się i nadal spełnia najpełniej90, przez prezento-wane w dziesięć lat później — właśnie w Zagadnieniu... — stano-wisko znacznie już bardziej otwarte, ale nadal wskazujące w tymwzględzie konsekwentnie metafizykę realistyczną, do — jak za-uważył Czesław Głombik, który analizował pod tym kątem rozwójSwieżawskiego — wyraźnego odejścia po publikacji tej książki odposzukiwań filozofii wieczystej i skierowania uwagi na propago-wanie realistycznej, metafizycznej i kontemplacyjnie zorientowa-nej filozofii klasycznej91. Wrócę jeszcze do tej kwestii. Z punktuwidzenia prowadzonych tu analiz najistotniejsza jest koncepcja fi-lozofii wieczystej przedstawiona w Zagadnieniu..., jako że stanowicentralny element projektowanej w tym dziele filozofii historii filo-zofii, a ta, ze względu na swój związek ze studium dziejów filozo-fii, najbardziej mnie interesuje.

Otóż w okresie prac nad swym opus magnum Swieżawski byłzdania, że filozofii wieczystej nie należy utożsamiać z żadnąz konkretnych historycznych filozofii, tomizmu nie wyłączając92.Historiozofii filozofii, o której mowa w Zagadnieniu..., nie towa-rzyszy zatem intencja apologetyczna. Swieżawski w różnych miej-scach podkreślał, że efektów poszukiwań momentów wieczystychfilozofii upatrywać trzeba gdzie indziej. Dostrzec je można przedewszystkim w filozoficznej problematyce. W swym filozoficznymcredo, książce napisanej wspólnie z Jerzym Kalinowskim, a zaty-tułowanej Filozofia w dobie soboru, powiadał, przypomnijmy, iż„to poprzez quaestiones philosophicae perennes odkrywamy jed-ność philosophia perennis”93.


90 Streszczenia..., s. 11. Czytamy tu: „Ci, których koleje życia umysłowego do-prowadziły do właściwego rozumienia metafizyki i do których dotarł tak bliskiwspółczesnemu człowiekowi głos kilku dzisiejszych tomistów — a wśród nichnajzrozumialej i chyba najwnikliwiej przemówić umiał Maritain — doszli do tegoprzeświadczenia, że wbrew pozorom chaosu i bezsensownej plątaniny istniejepowoli przez wieki rozwijająca się »philosophia perennis«, której ostatnim,pełnym akordem jest filozofia Tomasza z Akwinu, w pełni XIII-wieczna, a zara-zem w swej treści istotnej ponadczasowa i trwała jak każda zresztą rzetelna, choćz konieczności cząstkowa prawda”. Stwierdzenie to nie powinno jednak skłaniaćdo wyciągania jednoznacznego wniosku, że dla filozofów z Lublina filozofia wie-czysta jest po prostu tożsama z tomizmem.

91 C. GŁOMBIK: Od „filozofii wieczystej”..., s. 264—272. Czytamy tu: „W tek-stach Swieżawskiego opublikowanych po wydaniu Zagadnienia historii filozofiipojawiła się charakterystyczna zmiana w sposobach ujęcia omawianego proble-mu. Znika pojęcie philosophia perennis, natomiast pojawia się, i zastępuje tamto,wyrażenie »filozofia klasyczna«”. Ibidem, s. 264.

92 J. KALINOWSKI, S. SWIEŻAWSKI: Filozofia..., s. 46.93 Ibidem, s. 47. Zob. także S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 663—664.

Wszelako problemowa koncepcja filozofii wieczystej — pozo-stająca, jak pisał, w głębokiej harmonii z historiografią filozofii —nie jest jedyną ani z punktu widzenia intencji autora Zagadnie-nia... najważniejszą, czy też najbardziej poszukiwaną. Koncepcjęproblemową cechuje filozoficzna neutralność, gdyż trwałość i jed-ność — jako cechy filozofii wieczystej — przysługują tu samym py-taniom (powtarzającym się w obrębie najrozmaitszych filozofiitym samym problemom), a nie ich rozwiązaniom. Swieżawski eks-ponuje w związku z tym wagę elementu prawdziwościowego, jakotrzeciego, obok jedności i trwałości, warunku filozofii wieczystej.„Chodzi po prostu — powiada — o to, czy przenikając naszą reflek-sją filozoficzną historyczny rozwój filozofii [...] i zestawiając zesobą najważniejsze typy filozofii, które utrwaliły się w dziejach,możemy w sposób odpowiedzialny powiedzieć o jednym z nich,że jest to właśnie ta, utrwalająca się coraz bardziej, jedynie praw-dziwa filozofia?”94. Pytanie to dotyczy jednak — podkreślmy — jed-nego z nieustannie powtarzających się w historii rodzajów (mode-li) filozofii, i to ujmowanych jako typ idealny, a nie — jak zaznaczaSwieżawski — jako jej konkretna, historyczna realizacja.

Autor Zagadnienia... świadomy był otwartości dyskusji na te-mat prawdziwościowo rozważanej philosophiae perennis. To prze-cież przedłużenie odwiecznego sporu o prawdę, toczącego sięmiędzy rozmaitymi historycznymi doktrynami. Ich różnorodność,zredukowana do kilku typów idealnych (modeli lub esencji filozo-fowania), staje się właściwym powodem sporu o filozofię wie-czystą i z tego powodu — domniemywał — ile mamy typowych od-mian filozofii, tyle też wskazać by można odpowiadających imkoncepcji filozofii wieczystej. O tym zaś, któremu typowi przypad-nie odgrywać taką rolę, o tym decydują pierwotne i wolne zara-zem intelektualne wybory, których dokonuje filozof, umieszczającsię w ramach określonej filozofii, uznanej przez siebie za naj-właściwszą. Gdyby — przypuszczał autor Zagadnienia..., dając za-razem wyraz własnym preferencjom — filozofowie byli realistami,kierowali się „zdrowym rozsądkiem”, oczywistością i swe doświad-czenie filozoficzne czerpali z otaczającej rzeczywistości, wówczas„za filozofię wieczystą uznano by powszechnie realistyczną meta-fizykę, czyli filozofię bytu”95. Pluralizm pierwotnych wyborów jestjednak faktem, stąd wielość typów idealnych (czyli modeli lubesencji) filozofii i w konsekwencji — wielość koncepcji philo-sophiae perennis. Nie istnieją one, powiada Swieżawski, w rzeczy-


94 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 663.95 Ibidem, s. 666.

wistości, jak zawarte w tekstach poglądy, lecz — stanowiąc bytyintencjonalne — istnieją tak samo jak owe abstrakcyjne esencje hi-storycznych filozofii96.

Jak jednak można przybliżyć się do tej jedynie prawdziwej?Swieżawski przypuszcza, że mimo różnych możliwości relatywizmnie jest w tym wypadku całkowity i w poszukiwaniach nie musi-my wcale czuć się skazani na arbitralność. Znaczące bowiemusługi wyświadczyć tu może ponownie tak zwana właściwa histo-riografia, która — jego zdaniem — „pokazuje na konkretnym mate-riale historycznym, jak pewne typy filozofowania prędzej czy póź-niej dochodzą do absurdu, a jak inne, mimo prób historycznychbardzo ciężkich, utrzymują swą sensowność i rację bytu”97. Tymsposobem postulat powiązania filozofii i jej historiografii zyskujemożliwość innej jeszcze realizacji — w projektowanej historiozofiifilozofii.

Czesław Głombik zauważył, że w ujęciu Swieżawskiego filozo-fia wieczysta nie mieściła się w formułach definicyjnych98. W Za-


96 Ibidem, s. 667.97 Ibidem.98 C. GŁOMBIK: Od „filozofii wieczystej”..., s. 250. Warto w tym miejscu zauwa-

żyć, że identyfikowanie się z tradycją filozoficzną sięgającą starożytności, a tymbardziej średniowiecza szczególnie narażone jest na stereotypizację. Przykłademjej funkcjonowania — zrozumiałym, trzeba powiedzieć, ze względów choćby so-cjologicznych lub psychologicznych, jako czynnik kształtowania wyrazistej tożsa-mości i jednoznacznej wypowiedzi — jest prezentacja koncepcji Swieżawskiego,którą zaproponował Z. KUDEROWICZ w popularnej broszurze Przegląd metod histo-rii filozofii (Wrocław—Warszawa—Gdańsk 1978, s. 19). Ma ona ze względu naspecyfikę tej publikacji (seria Wydawnictwa PAN — Nauka dla Wszystkich)znacznie mniej zniuansowany charakter w porównaniu z rzeczowym omówie-niem przez Kuderowicza Zagadnienia..., które aspektowo przedstawione byłowcześniej. Kuderowicz prezentuje tu podejście Swieżawskiego (i Gilsona) jakoskojarzenie metody wyjaśniającej i wartościującej w historiografii filozofii, przyczym pierwsza stosowana jest na etapie pierwszym (powstaje tu „historiozofiapoglądów filozoficznych”), druga właściwa jest badaniom etapu drugiego, na któ-rym, jak czytamy w Przeglądzie..., dokonuje się oceny badanych wcześniej dok-tryn z punktu widzenia philosophiae perennis, pokazując, w jakim stopniu w da-nej doktrynie są „podjęte i rozwiązane »wieczyste zagadnienia filozoficzne«”.Kryterium oceny stanowi tu „filozofia wieczysta”, ta zaś, jak pisał Kuderowicz,dla każdego, kto nawet powierzchownie zna terminologię neoscholastyczną, jestnazwą filozofii katolickiej i głównego jej odłamu, czyli tomizmu, i to „ten kieru-nek ma decydować o ocenie poznawczej wartości wszelkiej filozofii”. AutorPrzeglądu... dopatrzył się w tym, nieodpowiadającej świadomości współczesnej,rewitalizacji monistycznej metody wartościującej, której zasady opracował Hegel.Odwołanie się do stereotypu, którego wyrazem jest łańcuch powiązań: philo-sophia perennis — filozofia katolicka — tomizm, choć w wielu przypadkach pew-nie uprawnione, nie przystaje jednak, trzeba powiedzieć, do poglądów Swieżaw-skiego, zwłaszcza z okresu prac nad Zagadnieniem...

gadnieniu... bardziej była problemem badawczym niż określonymstanowiskiem. Stąd też wynikała specyfika jego wypowiedzi w tejmaterii: Swieżawski nie dokonuje tu „rygorystycznych znaczenio-wych uściśleń”, lecz wieloaspektowych badawczych „obchodzeń”— krąży po prostu wokół problemu, stara się go wielostronnie na-świetlić, czyniąc nieraz układem odniesienia dla zagadnień, które,gdy brać je w oderwaniu, same uwzględnienia kontekstu philo-sophiae perennis nie potrzebują99. I choć jego preferencje co dosensu filozofii wieczystej dają się łatwo uchwycić, utrzymujew narracji otwarty tryb warunkowy, zachęcając tym samym czytel-nika do współmyślenia.

Czesław Głombik zwracał jednak nade wszystko uwagę nazmianę podejścia Swieżawskiego do problemu „filozofii wieczy-stej”. Swieżawski, jego zdaniem, przestaje być po publikacji Za-gadnienia... „rzecznikiem philosophiae perennis”, daje się nato-miast poznać w swoich wypowiedziach jako propagator filozofiiklasycznej. Zmiana nie była przy tym wyrazem jeszcze dalej idącejneutralizacji stanowiska. Przeciwnie, zdaniem Głombika, wynikałaz jednej strony z potrzeby obrony „teoretycznego statusu filozofiiprzed próbami jej pozafilozoficznych zniekształceń”, z drugiej zaś— z dążenia do zdecydowanie wyraźniejszego wiązania „prawdzi-wościowej strony filozofii z jej historycznymi konkretyzacjami”(ale już poza „swoiście wypreparowaną wieczystością”)100. Obakonteksty owej zmiany, naświetlone w studium Od „filozofii wie-czystej” do „filozofii klasycznej”, wydają się ciekawe. Pierwszyodnosi się bezpośrednio do doświadczeń Swieżawskiego jako au-dytora II Soboru Watykańskiego, podczas którego poszukiwano(między innymi) nowej filozoficznej podstawy katolickiej formacjiintelektualnej, podstawy zdolnej sprostać aktualnym wówczas wy-zwaniom. Autor Zagadnienia..., który w trakcie obrad Soboru byłorędownikiem powrotu do autentycznej myśli Tomasza, a nie kon-serwowania tradycyjnych form tomizmu, zdał sobie wówczas spra-wę, zdaniem autora omawianego tekstu, że formuła philosophiaperennis nie jest wolna od niebezpieczeństw, tradycyjnie bowiemwiązano ją z filozofią tomistyczną, a w tym sensie dyskusje sobo-rowe kazały uznać filozofię wieczystą za zjawisko należące doepoki bezpowrotnie minionej. „Była — pisał Głombik, interpretującposoborowe wypowiedzi Swieżawskiego — zanadto związana z in-stytucjami Kościoła, uwikłanymi w zmienny bieg spraw ziemskich,autorytarna, wyrokująca w imieniu wiary, funkcjonująca ze zna-


99 C. GŁOMBIK: Od „filozofii wieczystej”..., s. 251.100 Ibidem, s. 264.

mieniem schola nostra”101. Stąd też właśnie ów zwrot od „filozofiiwieczystej” ku propagowaniu w jej miejsce koncepcji filozofii kla-sycznej, rozumianej jako rozwijająca się od starożytności po wiekXV wiedza i mądrość afirmujące świat, filozofii nastawionej reali-stycznie i kontemplacyjnie na byt rzeczywisty, filozofii dostępnejw „wielowiekowym obszarze rozwoju filozofii, który w centrumumieścił problematykę bytu i człowieka”102.

Jeszcze bardziej interesujący wydaje się drugi aspekt reorien-tacji dążeń Swieżawskiego, dotyczący wyraźniejszego wiązania„prawdziwościowej strony filozofii z jej historycznymi konkretyza-cjami”. Staje się on czytelny, gdy zwiąże się Zagadnienie historiifilozofii z Dziejami europejskiej filozofii klasycznej. Choć zazwy-czaj, zgodnie z intencjami Swieżawskiego, wiąże się pierwsze,jako teoretyczne przygotowanie, przede wszystkim z Dziejami filo-zofii europejskiej w XV wieku, to jednak Głombik zwrócił uwagę naanalogiczny związek Zagadnienia... właśnie z Dziejami europej-skiej filozofii klasycznej. Dzieło to również uznał za miejsce prak-tycznego zastosowania reguł badawczych opracowanych w Zagad-nieniu..., tym razem na użytek prezentacji ciągłości i rozwojuproblematyki filozoficznej od starożytności do późnego średnio-wiecza103. Studium dziejów filozofii klasycznej, tak jak siedmioto-mowa monografia filozofii XV wieku, stanowi zatem w opinii tegobadacza realizację koncepcji historii filozofii opracowanej przezSwieżawskiego.

Uwagi końcowe

Spróbujmy — zbierając najistotniejsze wnioski — wyekspono-wać filozoficzne aspekty koncepcji badań historycznofilozoficz-nych autora Zagadnienia... (pamiętając o środowisku jego uczniówi współpracowników, którzy w proces jej kształtowania aktywniebyli zaangażowani), wskazując przy tym przykłady jej zastosowań.

Po pierwsze, warto zwrócić uwagę na pierwotną motywację ze-spolenia badań historycznofilozoficznych z filozoficznymi w kon-tekście zdefiniowanego jako kryzys stanu filozofii w połowie XXwieku. Kryzys ten, przypomnijmy, rozumiano jako trwający od



czasów Kanta odwrót od metafizyki (teorii bytu), uważanej —zgodnie z postawą klasyczną — za najważniejszy typ wiedzy filo-zoficznej. Receptą na impas filozofii miała być właśnie, zdaniemfilozofów z Lublina, rewitalizacja metafizyki realistycznej — stądpostulat prowadzenia pod kątem dziejów jej problematyki studiówhistorycznych, wspierających (przygotowujących) systematycznefilozofowanie. Historia metafizyki (zorientowana zwłaszcza na tra-dycję arystotelesowsko-tomistyczną) przekształcała się, z punktuwidzenia potrzeb filozofii, w historyczną metodę filozofowania. In-nymi słowy, historia filozofii (zwłaszcza metafizyki) wprzęgniętaw poszukiwania filozoficzne stawała się „służebnicą filozofii”,a zarazem częścią projektu filozoficznego, studiów historycznychbowiem nie prowadzono tu dla nich samych, lecz — i to ich specy-fika — z punktu widzenia „dziś ważnych” (tak jak tę wagę rozpo-znawano w szkole lubelskiej) filozoficznych pytań. Wydaje się, żete właśnie intencje zadecydowały o preferencji historycznego stu-dium problemów. Samo to studium wszakże ukazuje się jako filo-zoficzne także w innym sensie.

Otóż, po drugie, filozoficzny wymiar badań historycznych —tak jak za Gilsonem pojmował je Swieżawski i jego uczniowie —osiągany ma tu być w ramach tak zwanej historiografii właściwej —studium dziejów filozoficznej teorii, oderwanej od „historyczniestwierdzalnych poglądów filozoficznych”104. Tutaj, jak pisał autorZagadnienia..., „odtrutką na grożący każdemu filozofowi egocen-tryzm” staje się świadomość istnienia rozwijającej się problemowosamej filozofii, to znaczy filozofii w znaczeniu, jego zdaniem,właściwym. Zadaniem historyka ma tu być studium dziejówowych problemów, dotarcie do ich bezosobowej treści oraz analizaciągłości względnie braku ciągłości narastania doświadczenia filo-zoficznego. Ma on wszakże przy tym prawo, wręcz obowiązek —twierdził Swieżawski i w tym widzieć można ów drugi sens filozo-ficzności pracy historyka — nie tylko badać rozwój problemóww oderwaniu od poszczególnych filozofii, ale „z punktu widzeniaabsolutnych praw logiki — przywołajmy raz jeszcze jego słowa —»uzupełniać i poprawiać« zaistniałe filozofie, wykazując tkwiącew nich braki i błędy, a zarazem wskazując na następstwa, jakie po-winny one były wywołać i jakie w rzeczywistości, w toku rozwojudziejowego zaistniały”105. Zabieg ten umożliwia sprowadzenie hi-storycznych filozofii do kilku nieredukowalnych już typów reflek-sji filozoficznej. Wydaje się, że praca historyka staje się w tym ko-

Uwagi końcowe 351

104 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 397.105 Ibidem, s. 398.

rygująco-normatywnym ujęciu wysiłkiem filozofowania (zacierasię różnica między historią a filozofią). Ma też w sensie funk-cjonalnym wymiar filozoficzny dlatego, że ogranicza do kilkuopcji wybór punktu wyjścia filozofowania, przed którym stawia fi-lozofa systematyka. Można powiedzieć zatem, że znacznie waż-niejsza niż prawda historyczna staje się w tak rozumianym stu-dium filozoficznej przeszłości prawda w sensie filozoficznym.I tak właśnie rozumianą historiografię określił Swieżawski jako fi-lozoficzną. Miał jednak świadomość — i trzeba to podkreślić — jejbardziej postulatywnego niż realnego charakteru. Tylko częścio-wo, jego zdaniem, zrealizował ją Gilson. Był jednak Swieżawskiprzekonany, że zbliżając się do niej, najlepiej przysłużyć sięmożna filozofii dziś uprawianej. I rzecz ciekawa, gdy spojrzećz dystansu, dostrzega się w koncepcji drugiego etapu badań histo-rycznofilozoficznych podejście analogiczne do tego, które postulo-wał, ale i praktycznie zrealizował Marek Siemek w Idei transcen-dentalizmu u Fichtego i Kanta... Dialektyczna historia filozofii,stanowiąca — przypomnijmy — poznawczy wzorzec, na którymopierało się to studium, jak historiografia drugiego etapu, operujew zupełnie innej czasowości niż historia filozofów oraz ichpoglądów. Bada mające autonomiczną historyczność problemy —w tym przypadku problem wiedzy w filozofii nowożytnej —i choćby z tego punktu widzenia wypowiedzi obu uczonych do-tyczące wzajemnej relacji historii filozofów (i ich poglądów) orazhistorii problemów (filozoficznej teorii, jak częściej określał ją Sie-mek) wydają się zbieżne. Wyodrębnienie ponadto możliwości filo-zofowania na poziomie epistemicznym i epistemologicznym, uję-cie transcendentalizmu jako stanowiska epistemologicznego —wszystko to ma charakter zabiegów typologicznych, wskazującychrealne alternatywy filozofowania. I nie jest to przykład możliwościpogodzenia wody z ogniem (Siemek uważał w połowie lat sześć-dziesiątych neoscholastykę za epistemiczny anachronizm106), leczzawsze możliwej (przynajmniej aspektowo) zbieżności stanowiskautentycznie filozofujących i badających dzieje filozofii ludzimimo odmienności (antagonizmu) tradycji, z którymi się identy-fikują.

Po trzecie, jak starałem się to pokazać w ostatnim podrozdzia-le, historiografia filozofii, zwłaszcza jej etap drugi, stanowić mapunkt wyjścia (w tym przypadku niezbędny), inspirację i układ od-niesienia zarazem dla w pełnym tego słowa znaczeniu filozoficznej


106 Zob. M. SIEMEK: Dzieło wielce uczone. W: IDEM: W kręgu filozofów. Warsza-wa 1984.

już refleksji nad dziejami filozofii, refleksji podjętej w perspekty-wie historiozoficznej. W tym także widzieć można filozoficzny wy-miar i charakter tego dziejopisarstwa, zwłaszcza wówczas, gdyweźmie się pod uwagę, że w zamysłach Swieżawskiego oparta nahistoriografii filozofia historii filozofii wspierać ma filozofa, kiedyposzukuje on wśród nieredukowalnych typów filozofowania (wy-preparowanych nota bene w ramach badań drugiego etapu107)właściwej drogi zbliżania się do filozoficznej prawdy.

Podkreślany przez autora Zagadnienia... postulatywny w wieluaspektach charakter koncepcji studium dziejów filozofii, która wy-maga dopiero praktycznego potwierdzenia, co więcej, nieukrywa-nie umiarkowanego sceptycyzmu dotyczącego możliwości faktycz-nej realizacji tej koncepcji108 — wszystko to każe raczej wystudzićzapał poszukiwań w pełni zadowalającego i oczekiwanego z filo-zoficznego punktu widzenia urzeczywistnienia tego projektuw dorobku uczonego. Skłania raczej do szukania w nim dążeń do„ideału” filozoficznej historiografii filozofii niż przykładów jegoosiągnięcia. Same zresztą wypowiedzi Swieżawskiego skłaniają douznania tego modelu dziejopisarstwa za swoistą ideę regulatywną,której filozoficznie umotywowany historyk nie powinien tracićz oczu.

Okazuje się zatem, że najambitniejsza postać filozoficznej hi-storii filozofii — studium dziejów problemów zmierzające ostatecz-nie do wypreparowania „czystych esencji”, typów filozofowania(wcześniej zaś, jak się zdaje, czystych struktur teoretyczno-proble-mowych filozofii) — jest w istocie projektem. Rodzi się jednak py-tanie o podjęte w kierunku jej realizacji kroki. Swieżawski pisał,że jej literacką realizacją byłyby monografie poświęcone poszcze-gólnym zdepersonalizowanym problemom, ich zespołom, mono-grafie problematyki poszczególnych dyscyplin filozoficznych,a ukoronowaniem — syntetyczne opracowanie dziejów całej pro-blematyki filozoficznej109.

Szukając owych przybliżeń, trzeba zauważyć, że u Swieżaw-skiego i jego uczniów żywa była idea problemowego uprawianiahistorii filozofii jako historii metafizyki. Była to — przypomnijmy— reakcja na ówczesną kondycję filozofii, stąd też kryterium filo-zoficzności szukano we współczesnej filozofii bytu. Nastawienie

Uwagi końcowe 353

107 S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie..., s. 595.108 Ibidem, s. 398, 596.109 Ibidem, s. 341—342. Problem typu opracowań w historiografii filozofii

ukazał w kontekście twórczości S. Pawlickiego C. GŁOMBIK w pracy: Człowiek i hi-storia. Studium koncepcji filozoficznej Stefana Pawlickiego. Warszawa 1973,s. 250—267.

to widoczne jest, choć niedeklarowane wprost, w książce MikołajaF. Tokarskiego Filozofia bytu u Mikołaja z Kuzy110. W zasadziemamy tu do czynienia z wzorcowo opracowanymi badaniamipierwszego etapu — studium historyczno-teoretycznych uwarun-kowań filozofowania, z immanentną analizą poglądów Kuzańczy-ka. „Siatka metafizyczna” wydaje się tu jednak stale obecna na eta-pie badawczym i konfrontowana z tekstami Mikołaja z Kuzy, którepodejmują przede wszystkim tematykę teoriopoznawczą. W tensposób, wydaje się, autor szuka tytułowej filozofii bytu, opierającsię na jej hipotetycznym projekcie ukrytym w zestawie pytań me-tafizycznych, którym się kieruje. Jeśli tak, to warto odnotować, żenie była to siatka tomistyczna (co dałoby kuriozalny zapewneefekt w przypadku filozofa silnie zainspirowanego filozofią neopla-tońsko-pitagorejską), lecz, jak się zdaje, dostosowany do epokii autora kwestionariusz problemów metafizyki klasycznej111. Tak-że Mieczysław Gogacz swą pracę Filozofia bytu w „Beniamin Ma-jor” Ryszarda ze Świętego Wiktora wpisuje (uzasadniając jej pro-blematykę) w historię metafizyki112. Jest przekonany, że bohaterjego książki „uprawiał filozofię w rozumieniu współczesnymi w rozumieniu XII wieku”113. Deklarował też w Przedmowiewspółmyślenie z Ryszardem nad jego problemami. Problem kry-terium filozoficzności podjął Gogacz świadomie w związku zespecyfiką metafizyki Ryszarda, ukrytej w tekstach teologicznychi mistycznych, metafizyki, którą zatem należało dopiero z tych„niefilozoficznych” tekstów wydobyć114. Wydaje się, że już te dwaprzypadki praktycznego zastosowania kwestionariusza są w stanierozwiać wiele wątpliwości, które budzić mogą oderwane od prak-tyki teoretyczne deklaracje i sprawozdawcze ujęcia dyskusji nadwarsztatem badawczym.

Najistotniejsze wszakże i znamienne są badania historycznofi-lozoficzne samego autora Zagadnienia... Dzieło to planowane byłoprzede wszystkim jako teoretyczno-metodologiczny wstęp do Dzie-jów filozofii europejskiej w XV wieku115. Kryterium filozoficznościw tym „przewodniku po problematyce filozoficznej” typowej dla


110 M.F. TOKARSKI: Filozofia bytu u Mikołaja z Kuzy. Lublin 1958.111 Tokarski w pełni świadomie i z bardzo ciekawym skutkiem dla ukazania

tła oraz uwarunkowań filozofii Kuzańczyka zastosował kwestionariusz historycz-ny — zob. ibidem, s. 11—13.

112 M. GOGACZ: Filozofia bytu w „Beniamin Major” Ryszarda ze Świętego Wikto-ra. Lublin 1957, s. 18—20.

113 Ibidem, s. 35.114 Ibidem.115 S. SWIEŻAWSKI: Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku. T. 1—6. Warszawa

1974—1983.

XV wieku przejmował Swieżawski ze współczesności, kierując siętym, co „dziś bylibyśmy skłonni uznać za zagadnienia filozoficz-ne”116. Po publikacji tomu pierwszego zwracano uwagę, że książkanie realizuje zapowiadanego w Zagadnieniu... dwuetapowego pro-gramu badań, że poprzestaje w zasadzie na etapie pierwszym. Wy-daje się jednak, że zastrzeżenia te były tyleż trafne, jeśli idzieo tom pierwszy, co przedwczesne, jeśli przez ich pryzmat oceniaćcałość tej wielotomowej pracy, która, jak świadczą liczne wypo-wiedzi Swieżawskiego, pisana była z rzadko spotykaną samo-wiedzą i dyscypliną. Swieżawski istotnie w pierwszym tomiei w poszczególnych rozdziałach tomów następnych daje studiumuwarunkowań i swego rodzaju przyczynki do historii filozofów.Wszelako od tomu drugiego poczynając, świadomie wybija w swejpracy na czoło problemowy układ opracowywanego materiałualbo tak go organizuje, że kulminacją rozważań — jak w tomietrzecim, najbardziej filozoficznym, jak pisał, który analizuje za-łamanie się linii rozwojowej metafizyki średniowiecznej („procesdekadencji filozofii bytu”) — jest właściwa historiografia filozoficz-nych zagadnień117. Filozof miał świadomość nieprzystawania swo-ich prac historycznych do koncepcji, którą stworzył, wiedział, żesą one w zasadzie dopiero jednym z pierwszych kroków w kierun-ku jej realizacji. Jednak — o co stale zabiegał, a co nie zawsze czy-telne było dla jego komentatorów — dążył do historycznych ujęćproblemowych i każdy z tomów planował, ale przecież także w ta-kim zakresie, na jaki pozwalał sam zamysł dzieła, realizował jakorodzaj „monografii określonej grupy problemów filozoficznych,ukazywanych w ich postaci znamiennej dla filozofii XV wieku”118.

Uwagi końcowe 355

116 Ibidem, T. 1, s. 9.117 Ibidem, T. 3, s. 14. Recepcję Dziejów filozofii europejskiej w XV wieku oma-

wia S. JANECZEK w: Metodologia..., s. 64—66.118 S. SWIEŻAWSKI: Dzieje filozofii..., T. 1, s. 13. Zob. także S. JANECZEK: Metodo-

logia..., s. 66.

R o z d z i a ł d z i e s i ą t y

Barbara Skarga —od historii filozofii do metafizyki

Stanisław Borzym uchwycił przełomowy okres w rozwoju filo-zoficznym Barbary Skargi1. Inicjuje go na początku lat osiemdzie-siątych minionego stulecia zbiór szkiców Czas i trwanie. Studiao Bergsonie z 1982 roku. Borzym uznał go za zapowiedź wyjściaSkargi poza tradycyjny warsztat historyka filozofii. Do tego mo-mentu jej działalność istotnie układała się w konsekwentne bada-nie tradycji filozofii pozytywistycznej — najpierw polskiej potemfrancuskiej2. Później w naturalny sposób w kręgu jej zaintereso-wań znalazł się czas przesilenia w myśli francuskiej, związanyz utratą przez pozytywistyczną formację umysłową wcześniejszejsiły oddziaływania, oraz Bergson jako swoisty punkt orientacyjnydokonujących się wówczas procesów3. Zwrot w stronę Bergsonanie zaowocował jednak zwartą monografią w stylu Kłopotów inte-lektu... Pisała Skarga w Słowie wstępnym do Czasu i trwania, żeopracowania monografii nie planowała, a u autora Ewolucji twór-czej szukała tematów, które ją samą nękają i które wydawały się jej„najważniejsze, bądź dla epoki, bądź dla samego Bergsona, bądź

1 Zob.: S. BORZYM: Bergson a filozofia współczesna. „Znak” 1984, nr 4,s. 556—560; IDEM: Historia i struktury sensu. „Znak” 1988, nr 5—6, s. 180—186;IDEM: Barbara Skarga. Główne wątki filozofii. W: IDEM: Przeszłość dla przyszłości.Z dziejów myśli polskiej. Warszawa 2003, s. 299—308.

2 Zob.: B. SKARGA: Narodziny pozytywizmu polskiego (1831—1864). Warsza-wa 1964; EADEM: Ortodoksja i rewizja w pozytywizmie francuskim. Warszawa1967.

3 B. SKARGA: Kłopoty intelektu. Między Comte’em a Bergsonem. Warszawa1975; EADEM: O tak zwanym „przełomie antypozytywistycznym”. „Człowieki Światopogląd” 1975, nr 12. (Przedruk w: EADEM: Przeszłość i interpretacje.Z warsztatu historyka filozofii. Warszawa 1987).

dla filozofii, którą dziś uprawiać chcemy”4. Można by rzec, że tra-ciła zapał do typowo historycznofilozoficznego pisarstwa i że toBergson właśnie w niemałym stopniu się do tego przyczynił swymmało podatnym na schematyczne analizy, interrogatywnym, a za-tem otwartym, sposobem filozofowania. Sprawił, że walczyłw niej, jak pisała, historyk filozofii z czytelnikiem, „który wciążsiebie pyta: Czy jest w tym dziele jakaś racja?”. Najistotniejszą rolęodegrały zatem względy merytoryczne — problemy. Czego więcSkarga w tym pierwszym zwrocie ku filozofii szukała w tekstachBergsona i co znalazła już nie jako historyk filozofii, lecz jako czy-telnik, który w przestrzeni teoretycznej tekstu sam stawia pytania?

Otóż Borzym zwracał uwagę na to, że zarówno Kłopoty intelek-tu..., jak i Czas i trwanie... łączy przeciwstawienie się nieciągłościw rozumieniu dziejów filozofii. Obie książki unaoczniają na histo-ryczno-filozoficznym materiale, że Bergsonowskie trwanie jest„konserwacją i nowością” zarazem, że zatem — dodać można —stanowi kategorię przydatną do opisu rzeczywistości teoretycznej,przekształcającej się wprawdzie stale, zawierającej jednak przytym elementy względnie trwałe. Sam, znając dobrze specyfikę re-cepcji bergsonizmu, zauważył również, że w swoim odczytaniuBergsona Skarga łamie stereotypy interpretacyjne związane z jegomyślą. I rzeczywiście, Kłopoty... skłaniają do tego, by spojrzeć naBergsona nie jako na sztandarową postać tak zwanego przełomuantypozytywistycznego, lecz jak na filozofa, łączącego w nowejsyntezie wątki myślowe, które podjęli jego bezpośredni poprzedni-cy. Czas... natomiast rewiduje przeświadczenie, że Bergson — jakpisał nieodosobniony w tej opinii Leszek Kołakowski — to martwyklasyk5, i próbuje przywrócić go współczesności. Skarga dążyła dopokazania w myśli Bergsona obecności czy też antycypacji waż-nych tematów filozofii współczesnej, ujawniała swoją jej ocenę(diagnozę) i upominała się — co wydaje się ważne z punktu wi-dzenia jej przyszłych dążeń — o metafizykę, sądy egzystencjalnei bezpośrednie doświadczenie. Bergson, krótko mówiąc, zarównowewnętrzną zawartością swej myśli, jak i jej miejscem w filozofiiwspółczesnej uświadamiał jej, że płynność, trwałość i ciągłość sta-nowią cechy istotne procesu rozwoju filozofii.

Potwierdzenie i świadome rozwinięcie filozoficznych dążeńSkargi ujawnił wyraźnie zbiór szkiców Przeszłość i interpretacje.

358 Barbara Skarga — od historii filozofii do metafizyki

4 B. SKARGA: Czas i trwanie. Studia o Bergsonie. Warszawa 1982, s. 5.5 L. KOŁAKOWSKI: Bergson. Warszawa 1997, s. 16. „Czasami — powiada tu

Kołakowski — ktoś pisze rozprawę doktorską o »bergsonizmie«, wolno jednak po-wiedzieć, że filozofowie współcześni zarówno w rozmyślaniach swoich, jak w na-uczaniu są na ogół obojętni na jego dziedzictwo”.

Z warsztatu historyka filozofii z 1987 roku. Skarga podejmuje turefleksje nad własną praktyką badawczą, dzieli się zdobytą w tensposób samowiedzą teoretyczno-metodologiczną, a prowadzić,pisał Borzym, tego typu metarefleksję jako historyk filozofii — „tobyć filozofem po prostu, na mocy szczególnego związku nieroze-rwalnie łączącego historię filozofii z filozofią tout court”6. Badaczten, widząc w Skardze filozofa, który nie używając jaskrawychśrodków, wyróżnia się jednak w polskim życiu filozoficznym, wy-akcentował dwa wątki tej refleksji: jeden — pogłębiający rozumie-nie strategii badawczej, którą dostosować trzeba zawsze do przed-miotu badań, a nie sztucznie mu narzucać, drugi (szczególnieistotny z punktu widzenia prowadzonych tu analiz) — podej-mujący wstępny, ale już filozoficzny namysł nad strukturami sen-su i odpowiadającymi im kategoriami, które odsłoniło przed niąwcześniejsze studium historyczne — namysł niewątpliwie przy-wodzący do pytań metafizycznych7. Idzie tu przede wszystkimo tak zwane formacje intelektualne i ich wielowarstwową, a przytym nietrwałą, pełną napięć wewnętrznych, niespójną strukturę.Formacja intelektualna, pisał Borzym, to dla Skargi naczelna kate-goria służąca jej do opisu dziejów filozofii, przy czym jej swoistecechy ujawniają się szczególnie wyraźnie w czasie filozoficznych,czy szerzej: intelektualnych przesileń w okresach przejściowych.Wydaje się, że to właśnie zainteresowanie okresami międzyforma-cyjnych przekształceń (temat Kłopotów intelektu..., ale przecieżtakże Narodzin pozytywizmu polskiego...) wyczuliły ją na tę pro-blematykę: tego, co i jak się wówczas zmienia.

Kulminacyjną fazą owego przejściowego okresu jest wszakżeksiążka Granice historyczności. Zdaniem Borzyma, była ona dlaSkargi „decydującym krokiem na drodze od dziedziny badaniahistorycznofilozoficznego do dziedziny refleksji filozoficznej toutcourt”8. Autorka podejmuje tu systematyczny namysł (w styluFoucaultowskiej Archeologii wiedzy) nad strukturą i dynamiką for-macji intelektualnych, których realność uświadomił jej wcześniejogląd filozoficznej przeszłości. Poszukiwanie zaś równowagi mię-dzy skrajnymi postaciami historyzmu i prezentyzmu (obecne wewcześniejszej refleksji nad warsztatem historyka filozofii —Przeszłość i interpretacje...) oraz, jako swoista paralela tego proble-mu, uwzględnianie współistnienia umiarkowanego historyzmuz umiarkowanym strukturalizmem (badanie przemian formacjiuświadamia trwałość określonych struktur sensu) — wszystko to

Barbara Skarga — od historii filozofii do metafizyki 359

6 S. BORZYM: Historia..., s. 180.7 Ibidem, s. 183.8 S. BORZYM: Barbara Skarga..., s. 299.

skłoniło Skargę do umieszczenia w centrum zainteresowań samejhistoryczności i do postawienia pytania o czynniki, które zmianęstabilizują, o granice historyczności człowieka i jego wiedzy — for-macja intelektualna nie jest bowiem zamkniętym schematem, mawprawdzie kontury nieostre, ale i bytową autonomię9.

Można zatem powiedzieć, że Granice historyczności stanowiądla Barbary Skargi Rubikon filozofowania. Warto w związku z tym— idąc za spostrzeżeniami Stanisława Borzyma — postawić pytanieo to, co w kierunku tej rzeki Skargę prowadziło, co odnalazła w jejnurtach, co na drugim brzegu — krótko mówiąc, o ewolucję jejmyśli. Zanim jednak podejmę próbę odpowiedzi na te pytania, od-niosę się do ważnego tekstu, który powstał w owym przełomo-wym okresie i który w swych intencjach wskazywał szczególnąwięź historii filozofii i filozofii.

Problemy historiografii filozofii

Szkic Złudzenia i nadzieje historyka filozofii z 1980 roku uznaćtrzeba za jeden z najdojrzalszych przejawów samowiedzy teore-tyczno-metodologicznej, jakie pojawiły się w polskiej historiografiifilozoficznej drugiej połowy ubiegłego stulecia. W drugim planietekstu, jako układ odniesienia dla artykulacji własnego stanowi-ska, dostrzec można niewymienione z nazwy, ale rozpoznawalne,dwie wiodące orientacje filozofii polskiej drugiej połowy ubiegłegowieku, które prowadziły z sobą spór o filozofię i historię filozofii:neoscholastykę oraz marksizm. I trzeba powiedzieć, że BarbaraSkarga, z pozycji własnych doświadczeń warsztatowych, patrzy naten spór z dystansu.

Godząc się zasadniczo z tezą o teoretyczno-metodologicznejniedojrzałości historii filozofii, Skarga zwróciła uwagę na fakt, żehistorycy filozofii na ogół stronią od budowania metodologicznejteorii własnej dyscypliny. Być może, przypuszczała, decydujeo tym specyfika przedmiotu — zrozumienie drugiego człowieka(filozofa) to wszak problem filozoficzny, a nie metodologiczny.Stąd też zainteresowanie badaczy teorią interpretacji raczej niżkodyfikacją i standaryzacją metod. I to chodzenie własnymi droga-mi, bez patrzenia w uczone traktaty metodologiczne skutkujezwykle — pisała — najlepszymi rezultatami.


9 Ibidem, s. 299—300.

Rozterek historyka filozofii nie można wszakże zredukować doproblemu poznania drugiego. Otóż całą złożoność i aporetycznośćstudium dziejów filozofii rozważała Skarga na tle rozróżnienia,które już kilkakrotnie w analizach niniejszej pracy okazało sięprzydatne w ukazywaniu osobliwości filozoficznego dziejopisar-stwa. Nawiązała mianowicie, choć nie przywołując autora koncep-cji wprost, do Ricoeurowskiego rozróżnienia dwóch przeciwstaw-nych modeli studium historycznego filozofii: z jednej strony tego,które ukazuje postęp poznawczy, dzieje jako konsekwentnie rozwi-jającą się całość, z drugiej — zmierzającego do ukazania swoistościposzczególnych przejawów filozofowania. W pierwszym wypadkuhistoryk szuka doktryn wyznaczających etapy rozwoju, przejawówpracy rozumu torującego sobie drogę ku prawdzie. W drugim sta-ra się natomiast opisać i zrozumieć konkretne systemy bez ferowa-nia ocen, za to w zgodzie z ich historycznym kształtem, z ode-graną w kulturze rolą. Mamy zatem, pisała, perspektywę patrzeniaw przeszłość poddaną ahistorycznemu kryterium prawdy i fałszuoraz taką, która zwraca uwagę na niepowtarzalną swoistość myśliprzeszłości, na jej wewnętrzną tylko logikę, kulturowy kontekstgenezy i funkcjonowania — słowem: historię prawdy i historięprawdziwą, wraz z odpowiadającymi im (na mocy koniecznegozwiązku) koncepcjami samej filozofii.

Pierwsza jest zazwyczaj historią jednego problemu lub pojęcia,historią szukającą coraz bardziej racjonalnych czy też adekwat-nych ich rozwiązań i zastosowań. Szuka się tu (i nieraz znajduje)diachronicznych powiązań problemowych i semantycznych; do-starcza zaś pouczających rozwiązań wówczas, gdy odsłonięciu hi-storyczno-teoretycznych zależności towarzyszy pokazanie rzeczy-wistych meandrów myśli ludzkiej — jej zahamowań i załamań.Historii prawdy, w różnych jej wariantach, grożą jednak niebezpie-czeństwa „semantycznych cięć”, zbyt daleko posuniętej selekcji,lekceważenia rozwiązań niezgodnych ze „z góry przyjętą tezą” —pisanie historii in abstracto, w oderwaniu od rzeczywistości. Skar-ga wskazywała problem historycznej tożsamości znaczeń bada-nych pojęć filozoficznych (później, w Granicach historyczności,rozważać będzie zagadnienie historycznej tożsamości problemów),niebezpieczeństwa prezentystycznego rzutowania współczesnychsensów w przeszłość. Widziała problematyczność pojęć częstoobecnych w wywodach historyków prawdy, pojęć takich jak „anty-cypacja” (na czym — pytała — w istocie antycypacja polega, skorouderza tak bardzo historyczna zmienność przedmiotu filozofowa-nia, widoczna, gdy rekonstruować znaczenia w odniesieniu dokontekstu kulturowego i poglądów danego filozofa), „prekursor-

Problemy historiografii filozofii 361

stwo”, „ciągłość myśli”, „prawo rozwoju”10. Kłopotliwe są — pisała— nieodzowne, ale i w różnym stopniu udane modele heurystycz-ne — zwłaszcza wówczas, gdy z narzędzia analiz przekształcająsię w wyznawany pogląd, probierz wartości wskazujący to, co naj-cenniejsze w dziejach myśli.

„Postulat obiektywności w naukach historycznych jest czymś,czego zrealizować nie można”11. Historyk prawdy zatem powinienujawnić kryterium, na którym się oparł, uzasadnić w jego świetlesłuszność i podstawę swych ocen. Co dla niego stanowi prawdęw filozofii? Postawa historyka, któremu niczym Platońskim filozo-fom po wyjściu z jaskini, objawiła się prawda, nie budzi jednak za-ufania Skargi. Doświadczenie historyczne mówi, że przyszłośćzawsze rewiduje teraźniejsze poglądy. Idea filozofii wieczystej jakozałożenie badań historycznych i historiografii prowadzi do zawszeproblematycznego teleologizmu — prawda wyznawana staje się ce-lem rozwoju, punktem Ω dziejów filozofii, a historyk filozoficznejprawdy wciela się w filozofa historii i zazwyczaj nie chce sięwprost do tego przyznać. Logiki rozwoju nie da się z dziejów wy-wieść — schemat toku dziejów filozofii to zawsze konstrukcja,a nie odtworzenie. Kierowanie się w badaniach programem philo-sophiae perennis — szukaniem logiki rozwoju filozofii — nie dajesię też zazwyczaj konsekwentnie utrzymać. W naturalny bowiemsposób rodzi się potrzeba zrozumienia poszczególnych epok, sen-su systemów, określenia miejsca, jakie zajmowały w kulturze swo-ich czasów. Historia prawdy spotyka się zatem z historią praw-dziwą, nieraz w nią się przekształca, a logiczny schemat rozwojuokazuje się tylko sposobem porządkowania.

Nie mniejsze trudności towarzyszą historii prawdziwej —znacznie bliższej Skardze. Zwracano tu uwagę na pluralizm metod— powstały ich rejestry, teoretyczne opracowania. Zazwyczaj do-stosowuje się metodę do celów badawczych, gdyż badacze mają naogół świadomość ograniczeń każdej z nich. Znane są wszakżeprzypadki wiary w bezwzględne walory naukowe tylko jednejz nich.

Przy całym pluralizmie metod rozpoznawania przeszłości nie-odparcie narzuca się pytanie, czy nie ulegamy złudzeniu, wierząc,że udało nam się odtworzyć myśl drugiego, i to w dodatku


10 B. SKARGA: Złudzenia i nadzieje historyka filozofii. W: EADEM: Przeszłość...,s. 46—47. Czytamy tu: „Czy nie jest raczej tak, że wciąż zmianie ulega płaszczy-zna rozwiązań, osiągając jakby inny teoretyczny poziom i powodując głębokieprzekształcenia w strukturach sensu, a co za tym idzie, przeformułowanie sta-rych problemów?”.

11 Ibidem, s. 48.

żyjącego w przeszłości. Pytanie to wprowadza w zagadnienie in-terpretacji. Skarga podejmuje Schopenchauerowską kwestię jejsensu — wartości poznawczej przekładu myśli z przeszłości na ję-zyk współczesny, skoro wprost myśl ta dana jest w dziele, któregolektury nic nie zastąpi. Historycy czasem się usprawiedliwiają, żeto w kryptoproblemach — uwarunkowaniach zewnętrznych — tkwiistotna intencja dzieła, że wykracza ono poza zamierzenia twórcy,„transcenduje możliwości jego samowiedzy”12. W redukcji jednakfilozofii do uwarunkowań psychologicznych i polityczno-społecz-nych widzi Skarga stronnicze przesłanianie rzeczywistej wartościintelektualnego wysiłku filozofa, który wprawdzie zawsze reagujena swój czas, ale także swą myślą go przekracza.

Autorka Granic historyczności dostrzega również ograniczeniai niebezpieczeństwa badania formacji intelektualnych, najszerszejw swych ambicjach, jak pisała, odmiany filozofii prawdziwej, a za-razem przez nią samą uprawianej. Tu także zachodzi obawa od-podmiotowienia oryginalnej myśli w „bezpodmiotowej episteme”.„Filozof — pisała — jest twórcą, porusza się on co prawda w pew-nym kręgu zakreślonym przez daną formację intelektualną, jegomyśl czasem bezwiednie postępuje według reguł wyznaczonychw episteme, ale jednocześnie te reguły już łamać może, już sięz nich wydobywać, znacząc moment zerwania”13. Była przekona-na, że myśli nie da się zredukować nawet do „całości kulturowej”,że jest „czymś samym w sobie” i w niej samej przede wszystkimnależy szukać tego, co istotne, a nie poza nią.

Konsekwentny historyzm jako strategia historii prawdziwejprzekreśla, zdaniem Skargi, sens badania przeszłości. Trzeba za-tem przyjąć, że nie wszystko, przynajmniej w kulturze europej-skiej, się zmienia. Historyczność ma swoje granice, a szukać ichtrzeba w znaczeniach pojęć, ogólnych prawach myślenia. „Musimyzałożyć jakieś eidos twórczości intelektualnej, inaczej każdy tekststawałby się dla nas szyfrem nie do odcyfrowania”14. Przyjmującjednak takie założenie, wracamy w istocie do idei philosophia pe-rennis — idei „racjonalnego jądra filozofii”, a historia prawdywdziera się, jak powiada, wbrew intencjom w historię prawdziwą.

Łatwo się zatem zagubić, ulec złudzeniom, szukając w tymbłędnym kole kryteriów właściwej interpretacji. W obliczu pytania:„jak postępować?”, Skarga nie postuluje żadnych gotowych reguł.Żywi natomiast przekonanie, że błędne koło perspektywy teore-

Problemy historiografii filozofii 363


tycznej (historii prawdy) i historycznej (historii prawdziwej) da sięprzekroczyć, obie perspektywy dialektycznie związać, nadając imhermeneutyczny sens. „Historia prawdy i historia prawdziwa niewydają się alternatywne, jedna odnosi się do drugiej, wzbogacającsię wzajemnie”15. Zachęca jedynie historyków do uczciwości inte-lektualnej, wysiłku demistyfikacji siebie i uproszczeń własnychświatopoglądów, zderzania własnych interpretacji z dokonaniamiinnych, do pytania o źródła rozbieżności. „Nie mamy możliwościdotarcia do autentycznego sensu cudzej myśli” — pisała16. Skorotak, to dążenie do ustalenia raz na zawsze poprawnych kanonówinterpretacyjnych określonych systemów okazuje się ślepym za-ułkiem badań historycznych. Skarga postuluje więc, jak można siębyło przekonać, podejście otwarte, pluralistyczne, wolne od abso-lutyzowania określonych punktów widzenia i jedynie słusznychstrategii interpretacyjnych. Badacz powinien być wszechstronny,umieć stosować, w zależności od celów, które chce osiągnąć nadanym etapie swojej pracy, rozmaite metody. To, jak potrafi tegodokonać, stanowi miarę jego kunsztu. Nieodparcie nasuwa sięprzeświadczenie, że uprawianie historii filozofii jest sztuką po pro-stu, gdzie schematyczność przekreśla dostępne możliwości. Wsze-lako dla autorki Granic historyczności dyscyplina ta jest również„pewnym sposobem uprawiania samej filozofii”, sposobem budo-wania własnej filozoficznej tożsamości, aktem pogłębiania samo-wiedzy „przez zanurzenie się w źródle, przez odkrywaniewłasnych korzeni”. Dodaje też: „Nie byłoby filozofii bez historii fi-lozofii, nie ma historii filozofii bez filozofii. Ta ostatnia zaś zmie-nia się nieustannie w swych zasadach i pojęciach. Jest ona po pro-stu tożsama z myślą ludzką, której biegu zatrzymać nie można,choć ten bieg nie ma wyznaczonego kierunku”17.


15 Ibidem, s. 58. Zob. także B. SKARGA: W rozterce między „historią świętą”a nosem Kleopatry. W: Obecność. Leszkowi Kołakowskiemu w 60. rocznicę uro-dzin. Londyn 1987. Skarga komentuje tu szkic L. Kołakowskiego Fabula mundii nos Kleopatry. Nawiązując do Ricoeura (opozycja system — osobliwość), podej-muje problem alternatywnych, ale i skrajnych ujęć przeszłości (strategii badaw-czych, modeli historiografii). Po siedmiu latach badań, których rezultaty przed-stawi w Granicach historyczności (1989), jej stanowisko było już mniejkonsyliacyjne — wyostrzyła dystynkcje i przychyliła się do wniosku Ricoeura, żeobie skrajne wizje przeszłości, jeśli trzymać się ich konsekwentnie, przekreślająw istocie historię, a „rzeczywistość jest między nimi zawieszona” (s. 50).

16 B. SKARGA: Złudzenia i nadzieje..., s. 58.17 Ibidem, s. 59.

Między Comte’em a Bergsonem

Droga do filozofowania wiodła Skargę początkowo przez stu-dium dziejów filozofii polskiej i francuskiej w XIX wieku. Topierwszy wyraźnie dający się wyodrębnić etap rozwoju jej myśli.W książce Narodziny pozytywizmu polskiego 1831—1864 (1964),będącej de facto rozprawą doktorską napisaną pod kierunkiemNiny Assorodobraj, przedstawiała perypetie polskiej tradycji inte-lektualnej okresu międzypowstaniowego.

Ważna i ciekawa jest tu realizacja tematu, o której Skargapisała szeroko w uwagach wstępnych. Otóż do opisu polskiego po-zytywizmu in statu nascendi zastosowała autorka Granic historycz-ności pojęcie prepozytywizmu18. Oznaczało ono kształtujący sięw ramach polskiego romantyzmu i z nim zrośnięty nurt, czy teżferment intelektualny, który, pozostając z romantyzmem w sym-biozie, w istocie stanowił katalizator jego erozji19. Książka ta byłaopisem tytułowego procesu (przy czym interesował jej autorkęprepozytywizm jako nurt filozoficzny, który ukazywała na tleuwarunkowań społeczno-politycznych), lecz także — i to wydajesię najistotniejsze z punktu widzenia prac późniejszych — świado-mie podjętą analizą nieciągłości, zderzeń przeciwstawnych tenden-cji, a przede wszystkim przenikania się nurtów: romantyzmui rodzącego się pozytywizmu20. Skarga szukała płaszczyzny spo-tkania obu sposobów myślenia, owej symbiozy właśnie (wydajesię, że były to przede wszystkim nabrzmiewające kwestie społecz-ne, ekonomiczne i narodowe, ale także teoretyczne, o czym świad-

Między Comte’em a Bergsonem 365

18 Charakteryzując jego złożoność, pisała: „Prepozytywizm jako prąd prekur-sorski w stosunku do pozytywizmu operuje tylko częściowym zespołem tez po-zytywistycznych. Poza tym ów zespół może występować u różnych myślicieliw formie mało skrystalizowanej, o niewielkim stopniu samoświadomości,uwikłany w obcą sobie konstrukcję myślową. Wydaje się, że można mówić sen-sownie o prepozytywizmie tylko wtedy, gdy ów zespół cech tak funkcjonuje, żewywiera wpływ na owe konstrukcje, przekształca je w nowym duchu, a im bar-dziej się autonomizuje, tym wyraźniejsza staje się odmienność postaw teoretycz-nych i moralno-politycznych, do których prowadzi”. Zob. B. SKARGA: Narodziny...,s. 11.

19 Ibidem, s. 8. Zob. także B. SKARGA: Prepozytywizm polski wobec heglizmupolskiego i Hegla. W: Polskie spory o Hegla 1830—1860. Warszawa 1966, s. 393.Czytamy tu: „Przystępując do badań nad prepozytywizmem polskim, nie możnatracić ani przez chwilę z pola widzenia jego dwóch sprzężonych ze sobąwłaściwości, jednej niejako pozytywnej, polegającej na konstruowaniu nowegoświatopoglądu, i drugiej negatywnej, ujawniającej się w walce ze światopoglądemdotychczas panującym — romantyzmem”.

20 Zob. B. SKARGA: Narodziny..., s. 8.

czy rozdział pierwszy pracy poświęcony dążeniom polskich empi-rystów czasów romantyzmu). Szukała pojęć, które modyfikowałyswój sens pod wpływem przenikania pozytywistycznych idei doromantycznej umysłowości — zasadnicze pojęcie, którego meta-morfozy opisuje, to pojęcie „organiczności” (badała też od tej sa-mej strony pojęcia „narodu” oraz „czynu”21). Szukała problemów,które ujawniły antagonizm zwolenników romantyzmu i pozyty-wizmu (były to kwestie związane przede wszystkim ze sposobemrozumienia wieloaspektowej koncepcji „pracy organicznej”: naprzykład kwestia pojmowania drogi do niepodległości, alternatywapostawy romantycznej, rewolucyjno-powstańczej, i charaktery-stycznej dla prepozytywistów postawy ugodowej, opartej na wie-rze w obiektywne prawa ekonomiczne oraz na przeświadczeniu,że industrializacja i modernizacja rolnictwa najlepiej służą sprawiepolskiej22).

Interesował ją także „problem jednolitości nurtu”. Zagadnieniemożliwości ujęcia kształtującego się dopiero pozytywizmu jakocałości, co, jak się zdaje, stanowi warunek łączenia pod wspólnąnazwą rozmaitych zjawisk. Stwierdzała tu istnienie zarówno podo-bieństw zajmowanych stanowisk i postaw, jak i istotnych rozbież-ności. Aby zatem ująć tę heterogeniczną całość w jedność, świado-mie uciekła się do schematyzacji pozwalającej wyodrębnićpokrewne stanowiska, a zarazem uwydatnić różnorodność śro-dowisk. Stąd model prepozytywizmu, opracowany na podstawieDiscours sur l’ensemble du positivisme Comte’a23.

Prepozytywizm polski skonfrontowany został zatem w Narodzi-nach... ze źródłowym prepozytywizmem i z pozytywizmem fran-cuskim w celu pokazania jego cech swoistych i uniwersalnych za-razem — głównie z myślą Comte’a, ale i Saint-Simona (autorkawskazywała przykładowo podobieństwa jego historiozofii z histo-riozoficznymi pomysłami jednego z głównych bohaterów książki —Supińskiego24), Dunoyera (którego poglądy częściowo podzielaliCieszkowski i Libelt) i innych.

Zauważywszy, że obok zdecydowanej krytyki myśli roman-tycznej są w prepozytywizmie elementy z romantyzmem wspólne,zilustrowała je Skarga opisem i analizą oddziaływania pierwszego


21 Ibidem, s. 126—127. Prepozytywiści rewidowali między innymi romantycz-ne pojęcie narodu, dążąc do zastąpienia go pojęciem społeczeństwa; zwłaszczamyśl o szczególnym posłannictwie narodu polskiego pozbawiona była, ich zda-niem, naukowego uzasadnienia — zob. B. SKARGA: Prepozytywizm..., s. 412—415.

22 Zob. B. SKARGA: Narodziny..., s. 169—170.23 Ibidem, s. 12, 329.24 Ibidem, s. 295—312.

na drugi. Otóż lansowane w prepozytywizmie hasło pracy orga-nicznej podchwytywał romantyzm jako hasło sobie bliskie, bo sta-nowiące w latach czterdziestych XIX wieku element romantycznejstrategii działań na drodze do realizacji „królestwa niebieskiego”na ziemi. Praca organiczna, będąc działalnością doczesną, niemiała dla romantyków wartości samej w sobie, lecz stanowiłarealizację celów idealnych. W świadomości powszechnej zmieniałsię jednak z wolna pod wpływem pozytywizmu sens tego pojęcia.Mistyczna obudowa zaczęła odpadać jako nieprzydatna do uzasad-nienia programu działań organicznych w zmieniających się oko-licznościach. Bez owych mistycznych uzasadnień — przekonywałaSkarga — program stał się rodzajem fermentu, który rozsadzałidealistyczne teorie romantyzmu od środka, stymulując jednocze-śnie przemiany światopoglądowe w Polsce.

Wydaje się, że w pierwszej książce Skargi obecne są już te-maty, które podejmą prace kolejne, coraz doskonalsze pod wzglę-dem warsztatowym, coraz bardziej samodzielne teoretyczniei metodologicznie, coraz bardziej też pod tymi względami samo-świadome. Owa teoretyczno-metodologiczna świadomość wartajest tu podkreślenia — wrażliwość nie tylko na co prowadzonychbadań, ale i na jak, na aspekt materialny i formalny przedmiotui pracy historyka. Można powiedzieć, że już w Narodzinach...dostrzegła Skarga zjawisko płynności historycznych transformacjinurtów myślowych, trudność, a w zasadzie niemożliwość uchwy-cenia ich empirycznie w postaci czystej, przenikania się zatemodmiennych orientacji i realnego braku wyrazistych cięć, jakmówić będzie później, które w stereotypowych przeświadcze-niach wielu badaczy oddzielają epoki, ułatwiając czytelną, alei niewolną od problemów periodyzację. Dostrzegła także, że owetransformacje dokonują się albo (po prostu) dają się zaobser-wować przede wszystkim wewnątrz takich struktur znaczącychjak aparatura pojęciowa i problematyka, w których człowiekwyraża swoje heterogeniczne i zmienne doświadczenie rzeczywi-stości.

Ortodoksja i rewizja w pozytywizmie francuskim z 1967 roku tokontynuacja wcześniejszych zainteresowań, tyle że przeniesio-nych w obszar bardzo bliskiej Skardze francuskiej tradycji filozo-ficznej. W istocie jest to rozbudowane studium recepcji myśliComte’a w pozytywizmie francuskim drugiej połowy XIX wieku.Studium, w którym niejako równolegle z prowadzonymi analizamihistorycznofilozoficznymi rozwija się myśl teoretyczno-metodolo-giczna — powstaje jakby swoista teoria badań recepcji systemów fi-lozoficznych, której kolejne odsłony studiować można w różnych


partiach pracy25. Jak poprzednio, zaznacza się dążenie do modelo-wych ujęć filozoficznej przeszłości, punktem wyjścia zaś są anty-nomie systemu Comte’a. To one były źródłem sporów w szkolecomtowskiej, siłą kierunkującą i napędzającą recepcję, której losyanalizuje autorka, próbując odsłonić przy tym rzeczywiste mecha-nizmy różnicowania się stanowisk. Skarga wskazuje tu z jednejstrony zmieniające się doświadczenia pokoleniowe uczniów i kon-tynuatorów autora Kursu filozofii pozytywnej, z drugiej — niekohe-rencje historyczne tez i wartości obecne w jego systemie. To onewłaśnie (a nie niespójności logiczne) generowały napięcia, wyni-kające z faktu, że Comte próbował łączyć w jedną całość tenden-cje i wartości z dwóch różnych okresów, na których przełomieżył, łączyć zatem treści oparte na odmiennych koncepcjach filozo-ficznych, odmiennym ideale nauki, na różnych postawach moral-nych i politycznych26. Wychodząca z założeń racjonalistycznychi empirystycznych, doktryna Comte’a nabierała z czasem corazbardziej romantycznego i utopijnego zarazem charakteru. Zwłasz-cza wówczas, gdy za najwyższe wartości uznała religię, miłość,sztukę oraz humanistyczne ideały. Filozofia Comte’a i jej recep-cja — pisała w duchu metodologii warszawskich historyków idei —staje się w ten sposób ważna i ciekawa dla nas jako „wyrazprzemian i zmagań światopoglądowych”27. Zwrócenie przez Skar-gę uwagi na problem niekoherencji historycznych w systemieComte’a — owego ścierania się w jego myśli odmiennych, ale hi-storycznie następujących po sobie zespołów idei jako czynnikawarunkującego losy recepcji jego doktryny — uznać można zakontynuację (a na pewno za analogię) obecnych w Narodzinach...analiz zjawiska płynności historycznych transformacji nurtów my-ślowych. Charakterystyczne dla nich pojęcia i problemy ujmowane


25 B. SKARGA: Ortodoksja..., s. 369. Zagadnienie recepcji stanowiło jedenz kluczowych problemów badawczych i tematów refleksji teoretycznej dla LeszkaKołakowskiego i Bronisława Baczki. Stąd też, jak się zdaje, płynęła główna inspi-racja dla Skargi w tym zakresie. Pierwszy zajmował się recepcją szeroko, w obuaspektach, w swoich studiach nad filozofią Spinozy, drugi — w badaniach nad od-biorem myśli Hegla w polskiej tradycji filozoficznej. Zob.: L KOŁAKOWSKI: Jednost-ka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy. Warszawa1958, s. 588—628; B. BACZKO: Horyzonty problemowe polskiego heglizmu. W: Pol-skie spory..., s. 9—61; IDEM: Hegel a Rousseau. W: IDEM: Człowiek i światopoglądy.Warszawa 1965, s. 103—106; IDEM: Lewica i prawica heglowska w Polsce. W: IDEM:Człowiek..., s. 213—272. Komentarz do poglądów Baczki na temat recepcji zob.J. SZACKI: Historia zamiast doktryny. „Przegląd Filozoficzno-Literacki” 2009, nr 4,s. 107—118. (Pierwodruk w: „Studia Filozoficzne” 1966, nr 4, s. 155—162).

26 B. SKARGA: Ortodoksja..., s. 19, 84—87.27 Ibidem, s. 87.

są (jak wcześniej) jako struktury, na których podstawie obserwo-wać można zmianę, rozpatrywane są też w ramach systemu jakojednoczącej je całości znaczącej.

W szkole comtowskiej — przekonywała autorka — ścierały siętendencja ortodoksyjna (reprezentowana przez Laffitte’a) z rewi-zjonistyczną, „heretycką” (reprezentowaną przez Littrégo); orto-doksja i rewizja to naczelne kategorie interpretacyjne prowadzo-nych tu badań. Skarga, przyjmując je, zwłaszcza pierwszą, szła zautartą w historii filozofii tradycją, mając przy tym świadomość, żeetykietki „są wygodne, ale niewiele tłumaczą”28. Używa się ich czę-sto, wyrażając potępienie i aprobatę cudzych poglądów. „Warto sięzatem zastanowić — pisała we Wstępie, wskazując istotny motywswych zainteresowań szkołą comtowską — czy można mówić o or-todoksji i rewizjonizmie w filozofii, a jeśli tak, to w jakim sensie”29.

Interesowali ją przede wszystkim ortodoksi. Próbowała zrewi-dować stereotypowy pogląd, że ortodoksyjni comtyści zawsze sta-rali się dochować wierności doktrynie mistrza. Przeciwnie, poka-zywała, że nie ma recepcji bez rewizji, że zatem i u tak zwanychortodoksalnych comtystów — analogicznie jak u zdeklarowanychrewizjonistów — widać przełamywanie „kanonicznych” stylów my-ślenia mistrza, a w efekcie i dezintegrację systemu wyjściowego,która nieuchronnie dokonywała się pod wpływem nowych proble-mów i tendencji. Pojęcie ortodoksji jest zatem w filozofii kwalifi-kacją zdecydowanie umowną. Odnosi do środowisk, które mimopostulatu dochowania wierności zawsze w pewnych aspektach, conieuniknione, dokonywały znaczącej transformacji systemu, którychciały zachować30. Warto pamiętać, że poglądy te — pozbawionearbitralności, bo potwierdzone na empirycznym materiale w ra-mach subtelnych i perfekcyjnych pod względem warsztatowymanaliz historycznofilozoficznych — wyrażone przez Skargę w 1967roku miały niewątpliwie swoją wymowę w kontekście ówczesnegostatus quo filozofii marksistowskiej w Polsce. Idzie o rosnące wów-czas napięcie wokół warszawskich historyków idei, eskalację nie-ufności wyrażającej się w coraz śmielszym definiowaniu przed-stawicieli tego środowiska jako niebezpiecznych deformatorówmarksizmu. Można powiedzieć, że książka ukazała się w czasiepodejmowania rozmaitych prób zdezawuowania warszawskich hi-storyków idei, jako autentycznych marksistów, prób — i do tego,jak się zdaje, autorka się odnosiła — podejmowanych przez wy-


28 Ibidem, s. 106—107.29 Ibidem, s. 9.30 Ibidem, s. 183—185, 368.

znawców marksizmu-leninizmu (uważających się za ortodoksyj-nych marksistów), którzy nie uświadamiali sobie, że sam mar-ksizm-leninizm stanowił daleko posuniętą rewizję poglądówMarksa. Przywołanie w książce dyskusji z Andrzejem Walickimi Bronisławem Baczką, stwierdzenie inspiracji płynącej z ichpoglądów i postawy badawczej, odnosić trzeba, jak się zdaje, dotego właśnie, ukrytego niejako w drugim planie wątku31. Skarga —co także znamienne — określiła się w tej pracy jako historyk idei.

W Ortodoksji i rewizji... pojawia się ważny motyw, który staniesię jednym z centralnych tropów interpretacyjnych prac następ-nych. Otóż badając recepcję filozofii Comte’a, posłużyła się Skargaw dobrze przemyślany sposób — idąc za Diltheyem i Mannheimem— pojęciem kulturalnej i historycznej generacji32, co uznać możnaza punkt wyjścia urobienia później kategorii formacji intelektual-nej, stanowiącej główne narzędzie interpretacyjne, zastosowane dobadania przemian zachodzących w filozofii francuskiej pod koniecXIX wieku — między innymi zjawiska tak zwanego przełomu anty-pozytywistycznego. Stanął za nią, w gruncie rzeczy, cały programbadawczy, który w swych realizacjach odsłonił problemy możliwedo podjęcia (i podjęte później) już tylko w filozofowaniu. W Orto-doksji i rewizji... pojęcie pokolenia przyjęte zostało jako hipotezabadawcza, która umożliwia uporządkowanie materiału, wskazaniewśród idei comtystów tych specyficznych dla tego środowiska, no-wych i dobrze charakteryzujących kontekst, w jakim działali.

Studium przekształceńformacji intelektualnej pozytywizmu —między historią a archeologią wiedzy

Książka Kłopoty intelektu. Między Comte’em a Bergsonem(1975) jest logiczną konsekwencją i niewątpliwie wyraźnie zwra-cającym się już w stronę filozofowania pogłębieniem zaintereso-wań wcześniejszych. O ile poprzednio Skarga badała metamorfozy


31 Dążenia Skargi zbieżne są z uwagą Baczki: „Recepcja doktryny filozoficz-nej jest w większym lub mniejszym stopniu jej transformacją. Transformacją jestzresztą już kontynuacja doktryny przez uczniów, choćby w swych intencjachzmierzali oni jedynie do uściślenia doktryny wyjściowej i nie zamierzali wykra-czać poza jej ramy”. B. BACZKO: Lewica i prawica heglowska..., s. 216.

32 B. SKARGA: Ortodoksja..., s. 11—12.

myśli pozytywistycznej, o tyle w Kłopotach intelektu... próbowaładociec, pod wpływem jakich czynników pozytywizm, będący —jak pisała — prawdą tamtej epoki, powoli zaczął tracić swą atrak-cyjność, ustępując miejsca nowej formacji umysłowej33. Nie intere-sowały jej jednak tak zwane uwarunkowania zewnętrzne filozofo-wania (ekonomiczne, polityczne, społeczne), lecz mechanizmyteoretyczne, które do dezintegracji pozytywistycznej formacjidoprowadziły. Zwracała w związku z tym uwagę na czynnikio charakterze destrukcyjnym wobec formacji pozytywistycznej:problemy metodologiczne, epistemologiczne, ontologiczne orazaksjologiczne, z którymi borykali się jej przedstawiciele34, oraz naspory wokół aparatury pojęciowej zmieniającej swoje sensy i za-stosowania, pojęć, takich jak: abstrakcja i konkret, skończonośći nieskończoność, podzielność i niepodzielność, ciągłość i nie-ciągłość. Wydaje się przy tym, że Skarga dostrzega już, że za przy-padkiem załamującego się pozytywizmu, któremu poświęconabyła książka, kryje się kwestia głębsza (także inna płaszczyzna do-ciekań), filozoficzna w pełnym tego słowa znaczeniu. Być możenawet na swój sposób warunkująca powodzenie badań historycz-nych, które przecież niemal zawsze bazują na założeniach filozo-ficznych. Chodzi o zrozumienie, od wewnątrz, samego fenomenuruchu myśli, sposobu powstawania i przekształcania się stylówmyślenia35 — formacji intelektualnych, jak je nazwała, fenomenuwidocznego właśnie w mediacji sensów filozoficznych pojęć, prze-kształceniach problemów filozoficznych. O gotowości Skargi dopodjęcia tej problematyki świadczyć może dialog, który podjęłaz Gastonem Bachelardem i z Michelem Foucaultem. Z pierwszym— między innymi na temat zasad konstruowania modeli stylówmyślenia, ułatwiających interpretowanie i klasyfikację poszczegól-nych stanowisk, możliwości dokonania „cięć” na historycznymmateriale, wyodrębniających następujące po sobie epoki, dalej, natemat tak zwanych „progów epistemologicznych”, jakie pokonujeteoretyzujący intelekt ludzki w okresach przekształceń formacyj-

Studium przekształceń formacji intelektualnej... 371

33 Zob. B. SKARGA: Kłopoty intelektu..., s. 5—6.34 Wskażmy je na jednym przynajmniej przykładzie: w przekonaniu uczo-

nych XIX wieku nauka opierała się na faktach, ale pytania, jaki jest sens tego po-jęcia, czym jest fakt jako podstawowy element badania naukowego, stanowiłykłopotliwe kwestie metodologiczne; fakty są dane, lecz pytania, co to znaczy, żecoś jest dane, i co jest dane, wywoływały, zdaniem autorki, spory epistemologicz-ne; oba te zespoły pytań zakładały zaś jawne bądź ukryte przekonania na tematświata i relacji, jaka wiąże z nim człowieka, nastręczały zatem problemów o cha-rakterze ontologicznym podejmowanych w dyskusjach nad strukturą materii, za-sadami ruchu, ale i w dyskusjach nad specyfiką przeżyć psychicznych.

35 Ibidem, s. 7—8.

nych. Z drugim — na temat schematyczności jego koncepcji epi-stem (nieuświadomionych form myślenia), według której myślludzka rozwija się skokowo, a od episteme do episteme nie maw istocie przejścia. Inspiracja stąd płynąca odgrywała, jak poka-zały późniejsze jej prace, bardzo ważną rolę: potwierdzała wcześ-niejsze intuicje i zainteresowania (płynnością zjawisk intelektual-nych, ich strukturalnym podłożem) oraz otwierała na noweperspektywy badawcze. Skarga dąży jednak w Kłopotach intelek-tu... do wypracowania własnego poglądu oraz bardziej elastyczne-go podejścia badawczego i korzysta tu oczywiście ze swych do-świadczeń warsztatowych. Uświadomiły jej one, że nie ma skokówi cięć, lecz są wzajemne oddziaływania, przenikanie się tendencjimyślowych w momentach historycznych przesileń; że ci, którzyuważają się za awangardę epoki, kontestatorów zastanych schema-tów, pod wieloma względami tkwią jeszcze w tym, co starają sięprzezwyciężyć36. Historyk filozofii (idei) zatem, który definiujeswój przedmiot w diachronicznym porządku rozwoju myśli, gdychce zrozumieć mechanizmy odejścia starych i narodzin nowychstylów myślenia, ten nieustannie w istocie dokonujący się proces,musi przyjrzeć się na wielu poziomach i w różnych kontekstachsynchronicznym aspektom badanych formacji. Na przykład podej-mowanym w ich ramach problemom, aparaturze pojęciowej, ukry-tym nieraz epistemologicznym i ontologicznym tezom, które za-kreślają w danej epoce horyzonty badawcze, warunkują regułysensu operacji naukowych. Tu szukać trzeba elementów dla for-macji swoistych, szukać jednak — przestrzega Skarga, jakbywbrew wyłaniającej się z cienia problematyce filozoficznej, którąpodejmowali jej francuscy dyskutanci, a później ona sama także —bez prezentystycznej intencji37. Historia musi pozostać przedmio-


36 Zwięzłym zdaniem relacji z badań nad przekształcaniem się formacji pozy-tywistycznej i ich podsumowaniem jest artykuł: O tak zwanym „przełomie anty-pozytywistycznym”... Dyskusja z Bachelardem, Foucaultem trwać będzie dalej,wpływając istotnie na kształt Granic historyczności — zob. tekst B. SKARGI z okre-su pracy nad Granicami...: Bachelard, kowal słów. W: EADEM: Przeszłość...,s. 301—340.

37 Zob. B. SKARGA: Kłopoty..., s. 8—9. Czytamy tu: „Jest rzeczą oczywistą, żehistoryk, patrząc wstecz, ma tendencję do ujmowania przeszłości z punktu wi-dzenia teraźniejszości, że chwila obecna służy mu jako kryterium wyodrębnianiai oceny poszczególnych nurtów myślowych i systemów. [...] Chcemy dojść dowłasnych źródeł i jesteśmy skłonni zajmować się pracami innych autorów, o ileantycypują one nasze własne poglądy lub też przeciwdziałały takim antycypa-cjom. Szukamy tradycji i jednocześnie konstytuujemy tę tradycję wciąż na nowo,odgrzebując w stosownej chwili coraz to inne, a nieraz dawno zapomniane posta-cie. [...] Toteż śledzimy problemy, które i dziś uważamy za doniosłe, pytając, czyjuż wówczas nie padły jakieś ziarna prawdy, które można teraz wykorzystać”.

tem samym dla siebie, a historyk nie powinien ujmować prze-szłości (jeśli jako przeszłość chce ją zrozumieć) z punktu widze-nia teraźniejszości, narzucać na nią siatki swoich problemów,szukając w ten sposób fragmentów prawdy, dających się wmonto-wać we współczesne konstrukcje teoretyczne. To zniekształcai zubaża wizerunek przeszłości, a z pewnością znacząco ograniczabadanie okresów transformacji, rzeczy najważniejsze bowiem, jakpowiada, działy się wówczas nierzadko przy okazji podejmowaniaproblemów dla nas już obcych lub zgoła dziwacznych38.

Kłopoty intelektu... to książka imponująca sposobem zdefinio-wania wyjściowego problemu, zakreśleniem granic historyczno-te-oretycznej przestrzeni badawczej, wyznaczeniem płaszczyzn te-matycznych, po których porusza się historyk, imponująca głębokąświadomością zastosowanego podejścia, jego filozoficznych za-łożeń i konsekwencji. Wszelako w precyzyjnie ujętym, wielowar-stwowym przedmiocie badań — pozytywistycznej formacji intelek-tualnej (umysłowej)39 — odzwierciedla się już wyraźnie drogafilozoficznego dojrzewania Skargi zapoczątkowana w pierwszychpracach historycznofilozoficznych. W pełni ujawnia się tu jej świa-domość strukturalnej złożoności formacji, czytelnie dającej sięująć w rozmaitych artykulacjach intelektualnych (warstwy forma-cji tworzą: problematyka, aparatura pojęciowa, zespół tez episte-mologicznych i ontologicznych wyznaczających horyzont rozumie-nia świata). Wydaje się, że już tutaj staje Skarga u progufilozofowania, wręcz stawia pytania, czym są owe struktury teore-tyczne, których dotyczy historyczne badanie, jak się przekształca-ją i czy pozwalają nam zrozumieć naszą własną sytuację — ge-nealogię współczesności40.


38 Ibidem.39 Nie w pozytywistycznym światopoglądzie — światopoglądy, powiada Skar-

ga, w danej epoce mogą być różne, podczas gdy formacja intelektualna (umy-słowa) jest zasadniczo jedna i czytelnie rozpoznawalna w ramach różnych arty-kulacji światopoglądowych epoki. Wydaje się, że zwrócenie uwagi na tę różnicęjest też (być może) wyrazem osiągnięcia intelektualnej autonomii, wyzwoleniasię spod wpływu warszawskich historyków idei — badaczy światopoglądówwłaśnie konsekwentnie stosujących stale sublimowany historyzm jako strategiębadawczą, która ukazuje rozmaite aspekty społecznego podłoża wiedzy. Tak jakw pracach wcześniejszych Skarga szukała tego typu uwarunkowań, tak w Kłopo-tach... otwarcie pisze, że w badaniach formacji intelektualnej nie interesują jejkonteksty zewnętrzne: uwarunkowania społeczne, ekonomiczne, polityczne —„chodzi mi o to — wyjaśnia — co dzieje się wewnątrz niej, o te mechanizmy, którekierują myślą ludzką, kiedy podejmuje rozmaite problemy teoretyczne, i o te sy-tuacje, które sprzyjają wprawianiu ich w ruch”. Ibidem, s. 6.

40 Ibidem, s. 466.

Perspektywa podjęcia tych pytań zaznacza się wyraźnie w arty-kule O tak zwanym przełomie antypozytywistycznym (1975), któryuznać by można za swego rodzaju podsumowanie badań trans-formacji pozytywizmu. Rewiduje tu autorka Granic... stereotypyinterpretacyjne — mit cięcia i mit symetrii — które przyczyniały siędo zhipostazowania tytułowego pojęcia, pojęcia, które przy bliż-szym wejrzeniu okazywało się, w jej przekonaniu, puste; poczym — idąc za Bachelardem — stawia problem rzeczywistych pro-gów epistemologicznych, przez które wiodła transformacja pozyty-wistycznej formacji intelektualnej we współczesną41. Stwierdzałabrak dystansu, który istotnie komplikuje pracę historyka, dostrze-gała jednak wagę pytania: „gdzie leży próg współczesności”. „Gra-nice epoki przejściowej — pisała — zdają się rozszerzać, niemaldotykając naszych czasów. Historyk filozofii stoi więc wobec trud-nego zadania podziału heurystycznie uzasadnionego współczesnejformacji intelektualnej, wobec konieczności wyróżnienia jej ewen-tualnych faz i ich bardziej szczegółowej charakterystyki”42. I niejest to, podkreślała, kwestia ważna tylko dlatego, że rozpraszamity uczonych i podważa zasadność przyjmowanych w historiischematów, chodzi też o „problemy ogólniejsze dotyczące mecha-nizmów rozwoju myśli ludzkiej, jej wewnętrznych przetworzeń”43.Te ostatnie mają już jednak filozoficzny charakter, a praca history-ka ukazuje je tylko i umożliwia ich podjęcie.


41 Zob. B. SKARGA: O tak zwanym..., s. 296—300. Za punkt wyjścia przyjęła tuobecną w pozytywizmie sprzeczność między kultem faktów, postulatem szukaniaprawdy obiektywnej a odkryciem, że fakt jest zrozumiały tylko w ramach skon-struowanej przez podmiot teorii, mającej względny i hipotetyczny charakter dlate-go, że jest ludzkim tworem. Antynomię tę podejmuje dalej fenomenologia, prze-kształcając pozytywistyczną strukturę pola epistemologicznego, w którym nie majuż miejsca na opozycję podmiot — przedmiot, bo przedmiot konstytuuje się jakosens, ten zaś (a z nim i świat) jest nie do pomyślenia bez założenia absolutnejświadomości jako pola nadawania sensu. Dokonuje się dalej (kolejny, jak się zda-je, próg) fuzja fenomenologii i strukturalizmu, a przeciwstawienie langue i parolew połączeniu z przekonaniem o anonimowości języka (który „mówi przez nas”)to paralela „ja transcendentalnego” i „ja empirycznego”, przy czym to pierwszejest jedynym źródłem sensu. Skarga pytała w związku z tym, jak w ramach tej re-dukcji swoistości egzystencji ludzkiej do abstraktu możliwe było pojawienie sięw doktrynach „przełomowej epoki” tendencji chroniących człowieka przednauką, która rościła sobie prawo do wyrokowania o losie człowieka i jego istocie— zderzenie perspektywy egzystencjalnej z perspektywą fenomenologiczno-struk-turalną. To, pisała, newralgiczny punkt filozofii XX wieku — problematyka na-szych dni. Zob. także EADEM: Kłopoty..., s. 478—480.

42 B. SKARGA: O tak zwanym..., s. 299.43 Ibidem, s. 300.

Czas i trwanie. Studia o Bergsonie (1982) stanowią, jak się zda-je, próbę zrozumienia status quo filozofii współczesnej, jej per-spektyw, a tytułowy bohater tych szkiców, wbrew stereotypom,stanowi do realizacji tego celu dobry układ odniesienia — oczywiś-cie, gdy uwzględni się całe zaplecze historyczne i teoretycznewcześniejszych prac autorki Granic historyczności. Wydaje się, żeBergson ważny jest dla Skargi przede wszystkim z dwóch powo-dów. Po pierwsze, jest filozofem, który swoją myślą (z historycz-nego punktu widzenia) wskazuje czy też wyznacza epistemolo-giczny próg współczesności. Po drugie, jako filozof sytuujący sięna owym progu, jest szczególnie dobrym przykładem, na którymobserwować można, z perspektywy archeologicznej (w rozumieniuBachelarda) tym razem, złożoną strukturę i dynamikę prze-kształceń formacyjnych — Bergsonowska kategoria trwania,łącząca w sobie aspekty stałości i zmiany, niosła też, jak się zdaje,intuicję przydatną do uchwycenia sensu takich przekształceń.Jedną z ważnych konkluzji, którą formułuje Skarga w kontekściepolemiki Bergsona z tradycją transcendentalizmu — konkluzjiistotnej, jak się zdaje, z punktu widzenia jej przyszłych filozoficz-nych dążeń — jest przekonanie, że przed filozofią współczesnąotwarte są dwie drogi: „Można iść drogą transcendentalnej re-dukcji, w której podmiot ustanawia sam siebie w swojej czystejstrukturze. Można jednak uznać, że zanim to będzie mógł uczy-nić, powinien wpierw dostrzec siebie w bycie, że jest w bycie usta-nowiony, że więc stamtąd, z tego ontycznego poziomu musi roz-poczynać swą pracę, wznosząc się powoli ku refleksji nad samymsobą”44. Bergson chciał iść drugą drogą. Zawieszając ocenę tej pró-by, Skarga twierdziła, że nie istnieje ontologia czysta, niezależnaod epistemologicznego punktu widzenia — „wejrzenie” w sposobybycia uzależnione jest od jego pojmowania. Zwrot ku ontologii po-nadto to nie tyle rozwiązanie dla filozofii współczesnej (o czymmogłaby świadczyć wielość dróg, którymi dążono, by zaspokoić„głód bytu” — używając języka Schnädelbacha), lecz raczej zada-nie, przy którego realizacji nie sposób powiedzieć ostatniegosłowa45. Wszelako idąc w tym kierunku, czyniąc przy tym z czasunaczelną kategorię ontologiczną, Bergson czuł potrzebę przebudo-wania zastanego języka filozofii, który uznawał za niewydolny doopisu opartego na intuicji doświadczenia rzeczywistości. Krytykajęzyka, który zakrzepł w swych formach, to zaś krytyka „nawykówintelektualnych”, schematyczności życia społecznego i indywidual-


44 B. SKARGA: Czas i trwanie..., s. 28.45 Ibidem, s. 29.

nego, wytworzonego przez techne. Bergsonowska świadomośćskutków racjonalności technicznej (a dzielił ją autor Ewolucji twór-czej z wieloma filozofami pierwszej połowy XX wieku, z Heidegge-rem na czele) zachęca, zdaniem Skargi, by szukać „nowej filozofiii nowego sposobu stawiania problemów”. W tym dążeniu dziełofilozofa jest, jej zdaniem, bardzo nowoczesne i stanowić może in-spirującą alternatywę dla „jałowości analiz językowych”46.

Do ważnych wniosków, ukazujących specyfikę przekształceńformacji pozytywistycznej we współczesną (a przy tym uświada-miających badaczowi przeszłości symptomy dotarcia do progówepistemologicznych), prowadzi Skargę recepcja myśli Bergsonaprzez jemu współczesnych. Przyglądając się jej, możemy zauwa-żyć zjawisko „granic możliwości rozumienia”. „Przychodzi bo-wiem — pisała — taki okres w historii, w którym umysły pracującewedług już ustalonych elementów danej formacji intelektualnej niesą w stanie zrozumieć tego, co poza te schematy wykracza”47.Trudno wówczas mówić w ogóle o zasadności krytyki, ponieważmyśl filozofa i jego krytyka rozwijają się na innych poziomach,między którymi leży próg epistemologiczny stanowiący barierę nie-mal nie do pokonania. I właśnie dzieło Bergsona, jej zdaniem,„wkraczało już w nową formację intelektualną”48.

Dokonując bilansu bergsonizmu, Skarga zauważyła między in-nymi, że Bergson nie poszedł tą drogą filozofii współczesnej, którąotworzył transcendentalizm: filozofowanie było dla niego — pisała— nie badaniem struktur rozumu, lecz wyciąganiem wnioskówz doświadczenia — coraz szerszego i bogatszego — poszukiwaniemodpowiedzi na pytanie, „czym jest świat i czym my jesteśmy sami”.Skarga, dostrzegając porażki filozofii Bergsona (dyskusja z Ein-steinem), doceniała jego dążenia do wyjścia poza problematykęwynikającą ze starych filozoficznych podziałów (typu: podmioti przedmiot, monizm i dualizm, idealizm i realizm, spirytualizmi materializm), dążenie „do przywrócenia rzeczom ich konkretnejfizjonomii”, „dążenie do opisu kontaktu ze światem”. Bergsonowskipowrót do bezpośredniości był tropem, którego nie można, jej zda-niem, nie docenić, choćby dlatego, że prowadził w kierunku wska-zywanym przez fenomenologię, która dla niej stała się najbardziejinspirującym stylem myślenia w filozofii po upadku pozytywizmu.Bergson jednak umieszczał punkt wyjścia filozofowania nie jak fe-nomenologowie w podmiotowości czystej, lecz w przedmiotowości.


46 Ibidem, s. 55—56, 87.47 Ibidem, s. 61.48 Ibidem.

Ten trudny do przyjęcia empiryczny transcendentalizm, jak okre-śliła to nastawienie, pozwolił jednak, zdaniem autorki Granic histo-ryczności, odkryć rolę, jaką odgrywa ciało w procesach poznaw-czych — dla Bergsona było ono źródłem doświadczenia. Ciało zaśto jeden z najważniejszych tematów współczesnej filozofii.

Czas i trwanie... to istotnie zbiór prac, w których zdecydowaniena czoło wysuwają się intencje i problemy filozoficzne, uświado-mione i zarysowane zostają niektóre perspektywy oraz preferencjeprzyszłego filozofowania. Daje tu o sobie znać obecne od pierw-szych prac autorki z lat sześćdziesiątych wyczulenie na płynnośćzmian i przenikanie się formacji intelektualnych, wyrażające sięw mediacji sensów pojęć, które dostosowywać trzeba do nowychdoświadczeń, w redefinicjach dawnych problemów. Widoczne jestdążenie do przenoszenia analiz z płaszczyzny historycznej napłaszczyznę teoretyczną oraz wyraźna sugestia, by w ramach wska-zanych alternatyw filozofii współczesnej, jak Bergson, kierować się,aczkolwiek nie tą samą drogą, w stronę bytu, a nie świadomości.

W polu teoretycznym archeologii wiedzy

W słowie wprowadzającym do zbioru szkiców zebranychw książce Przeszłość i interpretacje. Z warsztatu historyka filozofii(1987) Barbara Skarga pisała o niezbywalnej potrzebie trwałej pa-mięci o intelektualnej przeszłości, jako warunku filozofowania,o tym, że mało interesująca na pierwszy rzut oka francuska trady-cja filozoficzna XIX wieku stwarza dobrą okazję, aby przyjrzeć się„samej pracy filozoficznej myśli”; przede wszystkim zaś przeszko-dom i progom epistemologicznym, jakie myśl ta napotykała w roz-woju i bez których znajomości przestaje być zrozumiała. Te ogól-ne uwagi nie zaskakują i na pierwszy rzut oka wydają sięoczywiste zarówno dla filozofa, jak i dla interesującego się filozo-fią francuską historyka. Kiedy jednak spojrzeć na nie z punktu wi-dzenia jej prac późniejszych — zwłaszcza Granic historyczności —wtedy dostrzec w nich można nie tyle zapowiedź dzielenia się do-świadczeniami warsztatowymi, ile wyraz gotowości do podjęciaw pełni już autonomicznych w sensie teoretycznym dociekań, któ-re z wcześniejszego studium historycznego wypływały.

Otóż podczas gdy Kłopoty intelektu... zawierają analizę pracyfilozofującej myśli w ramach, by tak rzec, realitas historica — naempirycznym materiale źródłowym — szkic Bachelard, kowal słów

W polu teoretycznym archeologii wiedzy 377

(1986) ze zbioru Przeszłości i interpretacje... wskazuje (za ty-tułowym bohaterem) przestrzeń teoretyczną, w której badać moż-na wszelką myśl poszukującą wiedzy pod kątem jej strukturyi dynamiki, przestrzeń, którą Foucault określił jako archeologięwiedzy. Warto przywołać tu obszerniejszą charakterystykę tej dys-cypliny, którą daje Skarga, wskazując Bachelarda jako jej po-mysłodawcę, charakterystykę wyrażoną, jak się zdaje, także języ-kiem jej własnych intuicji badawczych, obecnych w pracach natemat tradycji pozytywistycznej. „Przede wszystkim — pisała,przedstawiając dokonania Bachelarda — warto podkreślić pojawie-nie się nowej filozoficznej dyscypliny, jaką stała się archeologiawiedzy rozwijana później przez Foucaulta, François Jacoba i in-nych. Ma ona za zadanie poprzez analizę tekstów dochodzić doreguł praktyk intelektualnych, które zadecydowały o kształcie wy-rażonych w tych tekstach idei. Archeologia odsłania episteme ludz-kiej wiedzy, czyli mówiąc inaczej, zespoły założeń ontologicznychi epistemologicznych, na których się wiedza buduje, w myśl zasa-dy, że »umysł może zmienić metafizykę, nie może się bez niejobejść«. Założenia te określają strukturę tego, co Bachelard nazy-wał polem epistemologicznym, a co jest obszarem doświadczeńi teoretycznych rozważań, w szczególny sposób skonstruowanymw różnych epokach historycznych, poza który myśl ludzka nie wy-chodzi. Otwarcie owego obszaru na nowy typ doświadczeń i roz-ważań wymaga pokonania przeszkód oraz przejścia przez episte-mologiczny próg, obszar ten zamykający. Archeologia wiedzyróżni się zatem znacznie od tradycyjnej historii idei, a także hi-storii nauki, bada ona przeszkody i progi, momenty zerwania czywyjścia poza dane pole epistemologiczne, tworzenie się nowychepistemologicznych aktów, przynoszących »nieoczekiwane impul-sy w biegu rozwoju nauki«. To wszystko, co z punktu widzeniawspółczesnych nam teorii było błędne, a co się zazwyczaj lekce-waży, powinno zostać wydobyte i zrozumiane, w ten bowiem tyl-ko sposób przeszłość może pełnić funkcje pedagogiczne, a jedno-cześnie poznawcze. Archeologia poszerza samowiedzę ludzkiegoumysłu, pozwala zrozumieć »siłę niektórych hamulców i tam«”49.

Lektura szkicu o Bachelardzie uświadamia, że studium jegomyśli (sięgające Kłopotów intelektu...) było dla Skargi potwier-dzeniem oraz pogłębieniem wcześniejszych intuicji i konkluzjibadawczych, a zarazem inspiracją do samodzielnego wejściaw przestrzeń teoretyczną archeologii wiedzy. Bachelardowska tezao nakładaniu się epok w ramach różnych obszarów kultury (nauki


49 B. SKARGA: Bachelard..., s. 310.

przede wszystkim) oraz o zróżnicowanym tempie ich zmian, od-rzucenie w związku z tym rygorystycznej periodyzacji; postulatswoistej semantyki historycznej, czyli historycznych analiz pojęćjako warunku zrozumienia rozwoju nauki, wyczulenie na innowa-cyjność poszukiwania i nadawania nowych sensów tradycyjnympojęciom (inwencji w nauce towarzyszy inwencja lingwistyczna);przekonanie o pluralizmie i „regionalności” racjonalizmów oraz hi-storycznej zmienności zasad racjonalności; dalej, operowanie kate-goriami pola i progu epistemologicznego; wreszcie przekonanieo historyczności jako istocie świata („nie ma nic w świecie, co bysię odznaczało absolutną stabilnością i niezmiennością”) —wszystko to znajduje swoją paralelę w pracach Skargi, zarównoz okresu badań stricte historycznych, jak i teoretycznych.

Rekonstruując — na poziomie zarysu — dążenia badawcze au-torki Granic historyczności... realizowane w przestrzeni teoretycz-nej archeologii wiedzy, warto raz jeszcze zwięźle wskazać (byuchwycić istotne zależności) cele i problemy głównych jej prac hi-storycznych. Otóż w Narodzinach pozytywizmu..., wychodząc odtezy o przenikaniu się romantyzmu i prepozytywizmu, pytałao płaszczyznę symbiozy nurtów, o pojęcia romantyzmu, którezmieniły swe sensy pod wpływem rodzącego się nurtu, o proble-matykę, w której ramach ujawnił się antagonizm obu nurtów.W Ortodoksji i rewizji..., stwierdzając historyczną wielość pozyty-wizmów, pytała między innymi o jedność tej wielopostaciowej for-macji — skąd bierze się owa realna wielość, dająca związać się —nie przez przypadek przecież — jedną nazwą, co zadecydowało, żecomtowski model pozytywizmu różni się od modelu powstałegow wyniku recepcji doktryny Comte’a w drugiej części XIX wieku.Wreszcie w Kłopotach intelektu... pytała o przyczyny i czynniki de-strukcji pozytywizmu jako formacji intelektualnej, szukając ichw jej wewnętrznej strukturze, tu bowiem stale poszukująca myślnapotyka i pokonuje progi epistemologiczne.

I oto w szkicu Historia nauki a formacje intelektualne (1979)oraz później, zwłaszcza w Granicach historyczności, Skarga wycho-dzi zdecydowanie poza tradycyjne studium historyczne (poza hi-storię filozofii, idei i nauki) i przenosi refleksję nad „pracą myśli”oraz tworzącymi ją strukturami znaczącymi na płaszczyznę teore-tyczną, przyglądając się rzeczywistości historycznej okiem archeo-loga wiedzy. Odniesienia do faktów historyczno-filozoficznych sąoczywiście obecne, pełnią już jednak przede wszystkim funkcjęilustracyjną. Postuluje zatem przyjęcie, ale i poszerzenie Bachelar-dowskiej perspektywy poszukiwania konstytutywnych sił rozwojunauki na całość ludzkiej wiedzy. Twierdząc za nim, że wiedza


sama tworzy modele naukowości i swój przedmiot badań, którystanowi „element struktury epistemologicznego pola” i przez tęstrukturę jest wyznaczony, dąży Skarga — podobnie jak Marek Sie-mek — do przekroczenia klasycznego racjonalizmu50, jako modeluwyjaśniania rozwoju wiedzy, z jego dualizmem podmiotu i przed-miotu, tezą o prymacie rozumu, z pytaniem o adekwatność wie-dzy i jej przedmiotu. Jej zdaniem, wiedza i przedmiot stanowiąnierozerwalną całość, której badanie i wyjaśnienie „wymaga nowe-go typu refleksji, wzniesienia się na taki poziom teorii, nazwijmygo — pisze — transracjonalnym, albo racjonalizmem epistemolo-gicznym, który by ogarniał całość tej struktury z istniejącymiw niej relacjami między zasadami myślenia, uznanymi [...] za ra-cjonalne, i przedmiotem, którego myślenie dotyczy”51. Podejmo-wana na tym poziomie teoretycznym refleksja historyczna ma zacel badanie, dlaczego już nie nauka tylko, lecz cała ludzka wiedzaw danej epoce przyjęła określony kształt52. Zrozumienie tak bada-nych dziejów wiedzy (wyjaśnienie, co decydowało o pojawieniusię określonej problematyki, gdzie znajdowały się nieprzekraczal-ne dla danej epoki progi epistemologiczne, gdzie i dlaczego ujaw-niły się symptomy rozpadu określonej formacji i zaczęła kształto-wać się formacja nowa) wymaga szerokiej perspektywy — odnie-sienia się do innych dziedzin kultury, uwzględnienia praktykizwiązanej z powstającą teorią, krótko mówiąc, ogarnięcia całościzjawisk wchodzących w skład struktury formacji intelektualnej ba-danej epoki. Przy czym wytłumaczenie minionych pojęć, proble-mów i wyobrażeń możliwe jest przede wszystkim w kontekścieowej przeszłości, nie zaś z perspektywy teraźniejszości53.


50 B. SKARGA: Historia nauki a formacje intelektualne. W: EADEM: Przeszłość...,s. 13. Czytamy tu: „Mówiąc o klasycznym racjonalizmie, mam na myśli pogląd,który odwołuje się do pojęcia »umysłu« ludzkiego, mającego swe własne, spe-cyficzne prawa rozwoju, bądź do pojęcia rozumu określanego na sposób karte-zjański, kantowski lub heglowski, rozumu wyposażonego w wieczne idee, aprio-ryczne formy poznania, realizującego się w dziejach, lub tylko do pojęciaracjonalności jako immanentnej cechy poznania naukowego i nauki samej”.

51 Ibidem, s. 14. Siemek osiąga ten poziom dzięki różnicy epistemologicznej.52 Ibidem, s. 14—15.53 Ibidem, s. 19. Skarga zauważała, że śledzić tu trzeba nie tylko to, co typo-

we i co w powszechnym przekonaniu stanowi signum danej epoki (co działo się„na szczytach”, jak pisała w Kłopotach..., s. 9), lecz także, a może przede wszyst-kim należy być wyczulonym na to, co działo się na jej peryferiach, było dziełemludzi, którzy sytuowali się na marginesie dominujących nurtów swego czasu, nato, co dla nas wydawać się może dziwactwem lub anegdotą. Podobne nastawieniedostrzegał J. Szacki w pracach I. Berlina — zob. J. SZACKI: Sir Isaiah Berlin: histo-ria idei i filozofia. W: IDEM: „Dylematy historiografii idei” oraz inne szkice i stu-dia. Warszawa 1991, s. 126.

Transracjonalizm zatem dostrzega konieczność problematyza-cji pojęcia racjonalności jako kategorii wyjaśniającej postęp po-znawczy. Umieszcza go Skarga wśród tych nurtów historii nauki,które tematykę epistemologiczną czynią tematyką centralną. Przyczym bliżej jej ze swoimi koncepcjami do Foucaulta niż do Bache-larda, Ferdinanda Gonsetha czy Alexandre’a Koyrégo, choć ichstanowisko, zwłaszcza Bachelarda, generalnie przyjmuje. Nie dokońca jednak, gdyż zawiera ono elementy problematyczne. Bache-lard, Gonseth i Koyré, dążąc do zrozumienia zmian zachodzącychw myśleniu teoretycznym, wiązali je z rozwojem idei naukowych,pojęć, dowodząc ich stopniowej racjonalizacji. „Przyjmowali zatem— pisała — pewien model racjonalności idealnej, która poprzezczęściowe ucieleśnienia powoli realizuje się w nauce, i w ten spo-sób usiłowali pogodzić relatywizm historyczny z pewną ideą do-gmatyczną”54. Opisując dialektyczny ruch myśli, akcentowali mo-menty zerwania, modyfikację założeń wyjściowych systemówteoretycznych, generującą restrukturyzację pola epistemologiczne-go, wskazywali problemy, które prowadziły do destrukcji i otwie-rały ku nowemu. Traktowali przy tym naukę jako system otwarty,stale przełamujący inercję myśli. Odrzucali pozytywistyczny ewo-lucjonizm w rozumieniu nauki, odrzucali ideę kumulacji i stałegoposzerzania zasięgu nauki na rzecz tezy o rozwoju wiedzy przezprzebudowę epistemologicznych podstaw nauki. Wszyscy koncen-trowali się na swoiście projektowanych analizach pojęć jako tychstrukturach znaczących, których modyfikacje decydują o rozwoju.Zdaniem autorki Granic..., w dążeniu do zrozumienia ruchu myślinie można poprzestać na autonomicznej analizie pojęć poszczegól-nych gałęzi nauki, traci się bowiem wówczas rozumienie związ-ków zachodzących między poszczególnymi naukami oraz całościkultury danej epoki.

Foucault wykroczył poza tę perspektywę. Kładł nacisk nie naruch poszczególnych pojęć, lecz na całość epistemologicznegopola. Opracował w związku z tym koncepcję epistemy: zespołuzakodowanych reguł, determinujących w danej epoce dyskurs,schematy percepcji rzeczywistości, techniki badawcze, hierarchięw sferze praktyki. Epistema zakreśla, jego zdaniem, granice możli-wości poznawczych danej epoki i decyduje o jej formie. Wszelakoformułowane wobec tej koncepcji zarzuty skłoniły Skargę — mimogeneralnej akceptacji — do rozszerzenia perspektywy przyjętejw projekcie archeologii wiedzy Foucaulta. Problemem była, sygna-lizowana już, zamknięta koncepcja epistemy — jedną jej postać od


54 B. SKARGA: Historia nauki..., s. 20.

drugiej dzieli przepaść, nie sposób zatem zrozumieć, jak dokonująsię ich metamorfozy. „Odrębność istotna kolejnych episteme —pisała — czyni przeszłość nieprzenikliwą, a tym samym »archeolo-gię« epistemologiczną dziedziną wiedzy samą siebie unicestwia-jącą”55.

Ograniczenia zastanych koncepcji archeologii wiedzy jako dys-cypliny dążącej do zrozumienia mechanizmów rozwoju wiedzypróbowała Skarga przekroczyć, modyfikując rozumienie jej przed-miotu. Proponowała, by uczynić nim nie pojęcia czy epistemy,jako struktury zbyt wąskie i problematyczne, lecz formacje inte-lektualne. Genezy tej propozycji szukać trzeba, jak się zdaje, w jejhistorycznofilozoficznych badaniach tradycji pozytywistycznej.Formacja intelektualna to nie oderwana teoria lub dziedzina ludz-kiej twórczości, lecz „całokształt tego, co można by nazwać rze-czywistością teoretycznego myślenia” w danej epoce. Panująw niej swoiste dla danego czasu prawa. Jest to rzeczywistość wy-znaczająca pole możliwości doświadczenia i konstruowania teorii,w którym obowiązuje swoisty porządek, zgodny z obowiązującąontologiczną wizją świata i systemami wartości. Idea formacjiprzeciwstawia się zatem pozytywistycznej deontologizacji i deak-sjologizacji myślenia teoretycznego. „Pojęcie to — pisała — rodzisię na podstawie obserwacji faktu znanego każdemu historykowi,że oto nawet w dyskutujących z sobą obozach tego samego czasumożna dostrzec rysy wspólne, że dany tekst, nawet nieznanegoautora, można niemal bezbłędnie odnieść do tej samej, a nie innejepoki, że styl wypowiedzi, mimo merytorycznych różnic, jakie jedzielą, pozostaje taki sam, że takie same, a nie inne sposoby wy-jaśniania i dowodzenia są uznawane przez autorów tekstów zanaukowe”56.

Barbara Skarga wyróżniła cztery warstwy struktur formacyj-nych. Jest to zatem całość, na którą składa się, po pierwsze, podej-mowana problematyka, wraz z różnymi typami proponowanychrozwiązań; po drugie, sposoby artykulacji problemów — przedewszystkim aparatura pojęciowa używana przez ogół wykształco-nych ludzi danego czasu; po trzecie, system powszechnie obo-wiązujących reguł sensu, zgodnie z którymi porusza się myśl; poczwarte wreszcie, pole znaczeń, w którym funkcjonuje język, czylizespół tez ontologicznych i aksjologicznych, które (jak w koncep-cji epistemy u Foucaulta) wyznaczają horyzont badawczy i które,



choć zazwyczaj nieuświadomione, stanowią „epistemiczne jądro”formacji, decydujące o jej strukturze57.

Skargę interesował najbardziej mechanizm przejść między-formacyjnych, określenie jego przyczyn i czynników, swoistości re-lacji struktur związanych mechanizmami przejścia. Tu najwięcejdowiedzieć się można o naturze poszukującej myśli. Jej drogaminie rządzi jednak przypadek. Nowa epistema nie pojawia się ni-czym deus ex machina. Wbrew Foucaultowi też przyjąć należy, żeepistema podlega metamorfozom, w których trakcie każda nowajej postać spełnia konstytutywną funkcję w ramach epistemolo-gicznego chaosu charakterystycznego dla okresów kryzysu starejformacji.

Uprawianą przez Skargę refleksję archeologiczną umieścić trze-ba na pograniczu filozofii, historii filozofii i historii nauki i jakczęsto w takich przypadkach bywa, jej status nie jest jednoznacz-ny. Badacz łączyć tu musi rozmaite kompetencje, co rodzić możekontrowersje epistemologiczne i metodologiczne. Jest to zresztąkondycja samej historii filozofii58. Można powiedzieć na podstawieustaleń autorki Granic..., że wielowarstwowa struktura formacji in-telektualnych wyznacza oczywiście możliwe płaszczyzny tema-tyczne pracy historyka. Uznać ją można za inspirujący modelheurystyczny badań historycznych, pozwalający ukazać w prze-szłości elementy niewidoczne z innych punktów widzenia. Trans-racjonalistyczna archeologia wiedzy jest jednak nie tyle nowym ty-pem lub projektem badań historycznych, choć z obszarem tym ge-netycznie i funkcjonalnie można ją związać, ile przede wszystkimanalizą samej struktury i dynamiki historycznie przekształcającejsię myśli. W tym zaś sensie podejmowana tu refleksja jest wkro-czeniem w autonomiczny teoretycznie obszar dociekań, obszar po-szukiwania warunków rozumienia przeszłości. Z polem badań hi-storycznych jest zatem z tego punktu widzenia przede wszystkimepistemologicznie związana. Autorka Granic... wprost stawia tę


57 Ibidem, s. 24—25. Tezy wyznaczające pole znaczeń nie muszą być kohe-rentne, można dowodzić, zdaniem Skargi, że formacja intelektualna jest strukturąpod tym względem chwiejną, że zawiera sprzeczności, które stymulują ruch my-śli, modyfikację przyjmowanych założeń, a w konsekwencji — i rozpad formacji.Epistemiczne jądro tworzy przy tym schemat dopuszczający wielość swoich reali-zacji, tworzy szczeliny i pęknięcia. Inaczej nie sposób zrozumieć, dlaczego jednaformacja z czasem ustępuje miejsca innej.

58 Zwracał na to uwagę S. Kamiński w dyskusji nad Zagadnieniem historii fi-lozofii S. Swieżawskiego — zob. Sprawozdanie z posiedzenia naukowego poświęco-nego omówieniu książki prof. dr. S. Swieżawskiego pt. „Zagadnienie historii filozo-fii”, Warszawa 1966, ss. 897, z dnia 12 IV 1967 r. „Studia PhilosophiaeChristianae” 1967, nr 2, s. 367.

podstawową kwestię i ponownie w tle jej rozważań pojawia sięFoucault, problem rozumienia przeszłości bowiem ukazuje sięw pełni, gdy zapytamy, „czy »zerwanie« między formacjami jestzupełne”, czy dokonuje się cięcie, czy po rozkładzie jednej forma-cji pojawia się całkowicie nowa, czy zamknięty w swojej epistemiebadacz jest w stanie cokolwiek z tego, co minione, zrozumieć59?.Zdaniem Skargi, jeśli chcemy przeszłość zrozumieć, to założyćtrzeba istnienie elementów wspólnych, które z przeszłością nasłączą. Chcąc jednak uniknąć problematycznych rozwiązań filozo-ficznych — na przykład odwołania się do Husserlowskiego eidosczłowieczeństwa, które przywodzi na powrót do idei rozumu,tradycyjnego zatem racjonalizmu, proponuje inne rozwiązanie.Przeszłość, powiada, dana jest przez tekst, zatem w języku tekstutkwić muszą uniwersalne struktury sensu, które niewiele się zmie-niły i które dziedziczymy. Założyć trzeba więc tożsamość przy-najmniej niektórych sensów. Ich rekonstrukcja wymaga jednak jaknajszerszego kontekstu, choć trzeba pamiętać, że przeszłość nigdynie jest doskonale przejrzysta.

W naturalny sposób w polu problemowym archeologii uprawia-nej ze stanowiska racjonalizmu epistemologicznego (transracjonali-zmu) pojawia się pytanie, który z elementów epistemologicznegopola wykazuje najwięcej trwałości, pytanie zapowiadające wprost,jak się zdaje, podjęcie tematu granic historyczności — jak pisał Sta-nisław Borzym — elementów stabilizujących zmianę. To, zauważaSkarga, wielki problem badawczy dla filozofii, ale, dodaje, historianauki może pomóc w jego rozwiązaniu60. Ogląd historyczny —zwłaszcza gdy studiuje się dzieje nauki — ukazuje wprawdzieprzede wszystkim zmianę, nie trwałość, jednak zmiana właśnie, jaksię zdaje, stanowiła dla Skargi niezbędny kontekst odkrycia rzeczy-wistych dla formacji elementów trwałych, tych zaś, sugerowała,szukać trzeba nie w teoriach naukowych, lecz w filozofii danej epo-ki. Nie ma zatem rewolucyjnych cięć w rozwoju wiedzy, mówienia,jak chciał Bachelard, radykalnego „nie” przeszłości. Mimo że kolej-ne progi epistemologiczne są stopniowo przekraczane (zawszew przejściu od jednej formacji do drugiej pokonać trzeba ich wie-le), zmiana jest płynna, a ciągłość zachowana.

Transracjonalizm zaciera granicę między historią nauki i histo-rią filozofii. Każe rozważać w pełni wyemancypowaną, zdawałobysię, naukę w kontekście warunkujących ją tez teoriopoznawczych,ontologicznych i aksjologicznych, które „odzyskują prawo do ana-


59 B. SKARGA: Historia nauki..., s. 23, 26.60 Ibidem, s. 27.

lizy po prostu z tytułu faktu swego istnienia”61. „To prawda —pisała — że racjonalizm epistemologiczny trąci metafizyką, ale me-tafizyka ta nie jest programem, jest ona traktowana jedynie jakoto, co jest zawsze obecne w myśleniu ludzkim, a więc to, co wy-dobyć na jaw trzeba”62.

W Granicach historyczności (1989) studium struktury formacjii jej dynamiki zyskuje pełne systematyczne rozwinięcie i pogłę-bienie. Archeologia wiedzy zaś — jako teoretyczna przestrzeńo właściwym sobie kompleksie problemów i perspektyw badaw-czych — ukazuje tu najpełniej, jak się zdaje, swe filozoficzne obli-cze. Przede wszystkim wskazane już elementy strukturalne forma-cji intelektualnych — problemy, pojęcia, reguły sensu wypowiedzioraz epistema — zostają precyzyjnie zidentyfikowane i zdefiniowa-ne. Wyznaczają one sobą powiązane płaszczyzny tematyczne roz-ważań i z tego punktu widzenia stanowią czterowarstwowy układ,który teraz ukazuje się w pełni jako całość — jedność związanychz sobą hierarchicznie struktur znaczących, danych badaczowiw wielowarstwowym tekście, którego spoiwem jest znaczenie.„Tekst coś znaczy — pisała autorka Granic... — a więc trzeba w nimszukać warunków kształtujących to znaczenie”63.

Tekst to podstawa badań. Ujawnia się w nim wielopostaciowedoświadczenie rzeczywistości dostępne określonej formacji orazsama formacyjna struktura. Trzeba zatem tekst poddać analizie podwzględem jego budowy. I tu w analizach poszczególnych warstwtekstu/formacji Skarga wychodzi od tego, co dane w tekście wprost,od problemów (tekst przede wszystkim mówi o czymś), byschodząc w głąb przez analizę warstwy kategorii oraz reguł sensu,dojść do struktury epistemy — warstwy, najmniej sprecyzowanej,najbardziej złożonej i najtrudniejszej do odsłonięcia.

Uzasadniając podjęcie tej problematyki, Skarga wskazywałajednoznacznie, iż wypływa ona z doświadczeń historyka. Ten —twierdziła — nie może pominąć problemów, na które stale natrafiana swej drodze, kwestii, które stawiają go w końcu przed pyta-niem, „czym właściwie jest historia intelektualna”64. Dzieje kulturyto kalejdoskop zmian, ciągły ruch do przodu, w którym powtórze-nia, cykle, elementy trwałe wydają się czymś niezwykle rzadkim.Jednocześnie poszukiwanie czynników stabilizujących zmienność,dających szansę uchwycenia względnej przynajmniej jedności lubładu w tym, co różnorodne i nieuporządkowane, zawsze stanowiło


61 Ibidem, s. 29.62 Ibidem, s. 29—30.63 B. SKARGA: Granice historyczności. Warszawa 1989, s. 21—22.64 Ibidem, s. 14.

żywotny problem, będący wyrazem silnej w człowieku potrzebysensu, wprowadzenia w historię porządku, nawet jeśli stać miałbyza tym — jak pisał Kołakowski — nie rozum, lecz akt filozoficznejwiary. W Granicach... nie dąży jednak Skarga do odkrycia ca-łościowej struktury teleologicznej dziejów, co byłoby w istocie jed-noznaczne ze skonstruowaniem kolejnego projektu wprowadzeniarozumu w historię, uchwycenia jej ejdosu za cenę pominięciawszystkiego, co nie pasuje do schematu. Nie jest to więc próba fi-lozofii dziejów. Mamy tu natomiast problemowe studium odsła-niające warunki rozumienia ludzi epok minionych (ich czynów,wyobrażeń, więzi łączących różne formy działalności)65.

Droga, którą idzie Skarga w Granicach..., to droga przez to, coukazuje się badaczowi w tekście, do historii, to bowiem właśniewarstwy tekstu, a zarazem struktury formacji intelektualnych, gdyje rozpoznać, stwarzają szansę spojrzenia na dawne dążenia i dy-lematy oczyma ludzi z przeszłości, dają możliwość uchwyceniatego, co stało na przeszkodzie realizacji owych dążeń, a czego lu-dzie ci nie widzieli i widzieć nie mogli66. „Droga [...] moja —pisała, zaznaczając odrębność swoich poszukiwań w stosunku docelów filozofii nauki — wiedzie nie od historii do wiedzy i do pro-blemów wiedzy, lecz poprzez wejrzenie w owe problemy — do hi-storii. To możliwość jej zrozumienia — dodawała — stanowi przed-miot moich badań”67.

Te swoiste warunki możliwości poznania historycznego nie od-noszą zatem do spreparowanego układu kategorii i reguł, które ba-dacz konstruuje jako zespół narzędzi badawczych. Tkwią raczejukryte w samej badanej przez niego rzeczywistości historycznej,z której trzeba je wydobyć. Otóż Skarga żywiła przekonanie, żedopiero studium wewnętrznych napięć, w które uwikłane są ele-menty strukturalne dawnych formacji, stwarza realną szansęuchwycenia „względnie stałych form” nadawania sensu rzeczywi-stości w poszczególnych epokach. Form zawsze podatnych naprzekształcenia i zawsze ostatecznie rozbitych na rzecz nowych.Analiza dynamiki owych przesileń pozwala dostrzec mechanizmyprzekształceń historycznych stylów myślenia, a co za tym idzie —daje możliwość wyodrębnienia poszczególnych epok. Stawia jed-nak także przed pytaniem, czy heraklitejska wizja rzeczywistościnie jest jedyną z możliwych, czy istnieje cokolwiek, co ma ponad-czasową wartość, czy też wszystko podlega bez reszty historycznejrelatywizacji. To kwestia — powiada Skarga — najważniejsza, to


65 Ibidem.66 Ibidem.67 Ibidem, s. 27.

pytanie o granice historyczności człowieka68. I właśnie ono orien-tuje na fenomen formacji intelektualnych.

Granice... — będąc tekstem filozoficznym — dzięki charaktero-wi i funkcji postawionych pytań stwarzały niewątpliwie możliwośćpowrotu do badań historycznych z udoskonalonym, wręcz wysu-blimowanym narzędziem badawczym, którym mogła stać się całajuż teraz teoria formacji intelektualnych. Stało się jednak inaczej.Przekroczona granica filozoficzności wprowadziła Skargę na dro-gę, z której już nie zawróciła. Pytania o sens pojęcia „formacja in-telektualna”, o jej poznawalność i strukturę, postawione na po-czątku książki, przekształcają się na ostatnich jej stronachw pytanie „o trwałość, o inwarianty w kulturze”, „czy w ogóle jestrzeczą sensowną szukanie czegoś, co trwałe, w zmienności?”69.Kwestie te — podjęte w konwencji „zarysu problemu” — doprowa-dziły ją w dyskusji ze stanowiskami Bergsona, systemologów (Del-lattre’a), Heideggera, Lévinasa, Ricoeura i Husserla do wniosku, żedzieje kultury intelektualnej są „historycznością samą”. Fakt jed-nak, że człowiek pochyla się nad przeszłością, że powraca do tego,co wydaje mu się w niej istotne z punku widzenia teraźniejszości,świadczy o pierwiastkach względnej stałości w łonie spraw i rze-czy minionych — coś zostaje w ten sposób zachowane, powtórzo-ne, choć w innej formie70. Nie idzie tu o identyczność — „czas niezna tożsamości” — lecz o powtarzalność, której jednak zawsze to-warzyszy różnica. Powtórzenia — powiada autorka Granic... — niesą nawykiem myślenia. Raczej wyrazem tego, że człowiek zdajesobie sprawę z ukrytych możliwości, tkwiących w dawnychpoglądach, problemach, archetypowych pojęciach i kategoriach,w regułach sensu; możliwości, które (jeśli je wykorzystać) przy-nieść mogą „szczęśliwą metamorfozę epistemy”, a w konsekwencjidać nową szansę odsłonięcia prawdy. Zdaniem Skargi, tak rozu-miane względne inwarianty kultury trudno uznać za klasycznetranscendentalia. Elementy epistemy, tworzące „rdzeń myśli”,zdają się jednak pełnić ich funkcję i tutaj właśnie szukała „możli-wości istnienia stałości”, tego, co stabilizuje zmianę. Epistema,jako układ odniesienia dla problemów, „buduje się przez odkrywa-nie bycia”, jest podstawą pytania — historycznym a priori danejepoki71. „Pojawia się zatem pokusa — pisała — by iść dalej, pytaćo takie elementy tego a priori, które, być może, nie ulegają zmia-nie i miałyby walor konieczności. Jak pisał Husserl, należy szukać


68 Ibidem, s. 15.69 Ibidem, s. 211—212.70 Ibidem, s. 227.71 Ibidem.

w historii takich momentów myśli, które samo myślenie w pew-nym kierunku czynią możliwym”72. Już samo zapytywanie jest ak-tem metafizycznym.

Metafizyka

W szkicu Zmienność i tożsamość pojęcia filozofii, ukazująckłopotliwą z wielu względów dla historyka filozofii historycznązmienność koncepcji tej dyscypliny związaną z przekształceniamiw rozumieniu przedmiotu, metod i funkcji filozofii, pamiętając teżo tym, że sam badacz przeszłości podlega ograniczeniom włas-nych filozoficznych preferencji oraz światopoglądowych uprosz-czeń, Barbara Skarga żywiła przekonanie, że w pojęciu filozofiiistnieć musi „jakiś rdzeń stały”. Zakładając zmienność całkowitą,przekreślalibyśmy możliwość zrozumienia przeszłości. Nie roz-strzygając ostatecznie, czym ów rdzeń jest — mamy, pisała, tylkopoczucie tożsamości historycznie zmiennych struktur znaczącychfilozofii — wskazała kierunek poszukiwania tego, co trwałe. „Otóżbez wątpienia istnieje przedmiot, którym tylko filozofia się zajmu-je: jest nim byt i sens zanurzonego w nim ludzkiego istnienia,źródła tego sensu i możliwość jego poznania. Oto rdzeń, do które-go najrozmaitsze filozofie zgodnie z ówczesną strukturą formacjiintelektualnych chciały dotrzeć, wywierając swoiste piętno na na-szej europejskiej kulturze”73. Pisała też o niezmiennej funkcji filo-zofii: dzięki niej człowiek chce zrozumieć siebie i świat. Wskazy-wała tu zatem Skarga kierunek w stronę metafizyki, w obszarstawiania pytań pierwszych, źródłowych, pytań o samo źródłoi źródłowość; jedyny, jak się zdaje, kierunek wskazujący możli-wość przekroczenia granic historyczności — i jeśli nie uchwycenia,to przybliżenia się do tego, co pierwsze. Spróbujmy uchwycićchoć kilka tropów tych poszukiwań.

Książka Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne (1997) stano-wi, jak się zdaje, kontynuację, a zarazem — w swym zasadniczym,tytułowym wątku — metafizyczne pogłębienie problematyki Gra-nic... O ile owo strukturalne studium formacji dążyło do rozjaśnie-nia kwestii możliwości wskazania granic historyczności, tego za-tem, co opiera się różnicującej zmianie, decydując o przynajmniej


72 Ibidem, s. 228—229.73 B. SKARGA: Zmienność i tożsamość pojęcia filozofii. W: EADEM: Przeszłość...,

s. 41.

względnej trwałości określonej epoki, o tyle teraz Skarga odważniei zdecydowanie weszła w obszar metafizyki, pytając o same funda-menty struktur formacyjnych. Pytanie o trwałość i zmianę prze-kształciło się w pierwotniejszą kwestię, czym jest sama tożsamość,bez której nie można mówić o trwałości, i czym jest różnica, bezktórej nie byłaby do pomyślenia zmiana. To zaś prowadzi z ko-nieczności do pytania o relację obu tych strukturalnych zasad rze-czywistości, które, jak się zdaje, są z sobą nierozerwalniezwiązane. Intencją rozważań Skargi było między innymi pokaza-nie, że nawet w filozofiach dających dziś prymat różnicy tożsa-mość pojawia się jako struktura pierwotniejsza, coś głębszego,istotniejszego i rzeczywiście źródłowego, zgodnie więc z kierun-kiem myślenia metafizyki tradycyjnej, „jak gdyby — pisała — duchludzki nie był w stanie znieść chaotycznej różnorodności światai tęsknił do Jedności i roztopienia się w niej niemal na Plotyńskisposób”74. Myśl współczesna nie jest zatem zdolna w tym obsza-rze (często wbrew swym dążeniem) uwolnić się od tradycyjnychintuicji rzeczywistości. To kolejny przykład potwierdzający, że niejest możliwe radykalne zerwanie z przeszłością, ponieważ zawszenowe wątki i tendencje myślowe splatają się z zastanymi.

Głównymi partnerami w rozważaniach metafizycznych byli dlaSkargi Martin Heidegger i Emmanuel Lévinas. Wraz z nimii w dyskusji z nimi podejmowała w różnych kontekstach tytułowąkwestię. Czyniła to w ramach rozważań czysto teoretycznych, alewracała także w obszar, z którego jako historyk myśli wyszła —w sferę realnych doświadczeń ludzkich, które kształtują świado-mość formacji intelektualnych. Z tego punktu widzenia rozważałamiędzy innymi doświadczenie kryzysu kultury i wysiłki zrozumie-nia jego źródłowych przyczyn, jako cechy charakterystyczne dlaformacji intelektualnej czasów współczesnych. Przyznawała racjęLévinasowi, że kultura europejska zbyt mocno przejęła się ideamijedności i całości, które ostatecznie wyprowadzić można z myśle-nia kategoriami tożsamości. Są to istotnie idee niebezpieczne, gdyzdominują sferę życia publicznego i intelektualnego. Doceniała teżwysiłki Lévinasa, przeciwstawiającego im radykalny pluralizm ra-cji, dążeń i istnień ludzkich, istnień autonomicznych, odpowie-dzialnych za siebie i innych. Na pluralizmie zatem, na myśleniuw kategoriach różnicy, można oprzeć miłość, poświęcenie i uzna-nie dla innych. Pozwala on wręcz rozbić skorupę immanencjiprzez uprzytomnienie człowiekowi, że inni są obok, a tego, cotranscendentne, nie da się do końca ująć i zawłaszczyć. Czy jed-

Metafizyka 389

74 B. SKARGA: Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne. Kraków 1997, s. 78.

nak — pytała — różnica może stać się fundamentem nowego hu-manizmu, czy wbrew nadziejom Lévinasa myślenie budujące toż-samość na różnicy nie kryje w sobie zarodka dezintegracji,chaosu, czy nie niweczy etyki, którą miało stworzyć? Nie rozstrzy-gając ostatecznie tych pytań, Skarga dawała wyraz przeświadcze-niu, że pluralizm może się rozwijać także „w łonie Tego-Samego”,gdy pojęcie to oznaczać będzie nie niebezpieczną unifikację, leczcechę wspólną, obecną na różnych poziomach kultury, cechę, któ-ra sprawia, że znaki kultury mogą zostać dostrzeżone i odczytane.Poszukiwanie wspólnego sensu — Tego-Samego, które łączy ludzii umożliwia spotkanie — wyprzedza zatem i rodzi, zdaniem Skargi,pluralizm. Ten zaś dopiero, gdy uświadomi sobie własne źródło,może stać się skutecznym narzędziem w walce z tendencjami tota-litarnymi.

Pierwszeństwo tożsamości przed różnicą ujawnia się znaczniewyraźniej, gdy postawiony zostanie problem „ja”, gdy staniemyw obliczu pytania „kim jestem?”. Można je oczywiście stawiaćw związku z przytłaczającym doświadczeniem różnorodności, gdyczłowiek próbuje umiejscowić się, a tym samym określić w jakimśszerszym kontekście społecznym, kulturowym, historycznym.Skarga jednak rozpatruje tę kwestię w odniesieniu do pierwotnego,źródłowego doświadczenia bycia sobą — „oto Ja” — doświadczenia,które wydaje się jej fundamentem wszystkich innych autoidentyfi-kacji. W tym sensie to Ja jest źródłem różnicy, gdyż jako suweren-ne i aktywne styka się z tym, co od niego inne, i nadaje mu sens.Skarga pyta zatem, co to znaczy „być sobą”, pyta o „sobość”, szu-ka warunków źródłowego doświadczenia, dającego poczuciei świadomość „sobości”. Dochodzi jednak nie do wskazania zado-walającej odpowiedzi, lecz do odkrycia aporii, wyrażającej sięw tym choćby, że ilekroć, jak powiada, chcemy źródłowe doświad-czenie siebie (ową sobość) ująć w refleksji, jego treść rozpływasię, a sobość umyka, nie ujawniając swego ejdosu.

Pytanie o źródło, źródłowość, o to zatem, co bezwzględniepierwsze — poza co wyjść dalej już niepodobna — zakreśla hory-zont rozważań podjętych w Kwintecie metafizycznym75. Skargawraca tu do postawy zadawania pierwszych filozoficznych pytań,do których nieuchronnie, jak się zdaje, prowadziła refleksja nadwszechobecną w naszym myśleniu oraz rozumieniu świata dialek-tyką tożsamości i różnicy. Pytając zaś w charakterystyczny dla sie-bie sposób o samą źródłowość (jak wcześniej pytała o tożsamośći różnicę), a więc o to, czym jest początek jako początek właśnie,


75 B. SKARGA: Kwintet metafizyczny. Kraków 2005.

sama staje się w istocie filozofem arche, który w pełni świadomiei z determinacją chce wyważyć sens wszelkich konkretnychźródłowych pytań, tych zwłaszcza, które sama zadaje: pytaniao źródłowy czas, źródła zła, o źródłowe doświadczenie oraz pyta-nia, wydaje się, najważniejszego — o źródła metafizyczności,niesłabnącej potrzeby uprawiania metafizyki mimo trwającej odczasów Hume’a, a sięgającej podstaw, krytyki tej dyscypliny.

Odrzuciła przede wszystkim pogląd Foucaulta, zgodnie z któ-rym metafizyka to wytwór odchodzącej w przeszłość epistemy.Sądził on, że przekształcanie się zespołu nieuświadomionych formmyślenia, które tworzą warstwę epistemy (podstaw wiedzy danejepoki) kładzie obecnie kres metafizyce, jako że przekształceniaowe doprowadziły w XIX wieku do „odkrycia skończonościczłowieka”. Jest inaczej. Rację ma Heidegger, który to, co Foucaultuważał za kres metafizyki, uznał za jej żywotne źródło, które nietylko nie jest wytworem podskórnych procesów dokonujących sięw łonie kultury (przekształcenia epistemy), lecz esencjalną, by takrzec, cechą bycia człowieka. Źródło metafizyki łączył Heideggerz fenomenami ludzkiej egzystencji: z byciem, czasowością i z pro-jektującą wyobraźnią. Uznał, że to one właśnie każą przyjąćskończoność ludzkiego bycia. I tak rozumiana skończoność, oboklęku przed śmiercią, jest, jego zdaniem, najgłębszą podstawą me-tafizyki.

Barbara Skarga ma jednak wątpliwości, czy są to źródła jedyne.Ustaleń Heideggera nie potwierdza, jej zdaniem, doświadczeniehistoryczne. Uczy ono, że pierwotnym kontekstem uprawiania me-tafizyki była refleksja nad bezkresnym w wielu aspektach kosmo-sem, a nie nad człowiekiem, który problematyzował swą skończo-ność. Refleksja zatem, która karmiła się między innymi intuicjąnieskończoności, która nieustannie inspirowała do przekraczaniagranic tego, co ukazuje się jako skończone właśnie. Skarga każerozważyć także jeszcze inne źródło odwiecznego głodu metafizy-ki. Zwraca mianowicie uwagę, że metafizyczność, jako nieroze-rwalnie związana z fenomenem ludzkiej egzystencji, może wypły-wać również z tkwiącej w człowieku dwoistości, która wytwarzainspirujące w sensie metafizycznym napięcie. Z jednej strony zbu-dował on w sobie niezachwianą wiarę w rozum, z drugiej zaś —towarzyszy mu świadomość własnych ograniczeń, ma poczuciemocy w działaniu, ale też nieraz doświadcza bezsilności, towarzy-szy mu nadzieja na przyszłość, ale zna i gorycz zwątpienia. Prze-ciwieństwa te, w których wyraża się charakterystyczna dla ludzkiejegzystencji dialektyka nieskończoności i skończoności, są jedno-cześnie dylematami odnoszącymi oczywiście do Kantowskich py-

Metafizyka 391

tań: co mogę wiedzieć?, co powinienem czynić, czego wolno misię spodziewać? Skarga uznaje je za Kantem za silną inspirację domyślenia — wszak narzucają się nam spontanicznie i niepokoją.Największą wagę przypisuje jednak ostatniemu. Metafizyczność —powiada — wpisana jest w nadzieję, ta bowiem daje moc bycia, po-zwala przezwyciężać czas, naszą skończoność.

Problem skończoności powraca i zamyka jednocześnie, jakokońcowy temat rozważań, ostatni zbiór szkiców Skargi Tercet me-tafizyczny (2009), zainspirowany cyklem wykładów Heideggera za-tytułowanych Podstawowe pojęcia metafizyki. Świat, Skończoność,Samotność. Autorka wychodzi tu od Arystotelesa, zwracając uwagęna dwa konteksty znaczeniowe, do których odnosił on pojęcieskończoności. W pierwszym skończoność była synonimem dosko-nałości w sensie metafizycznym, pełną aktualizacją drzemiącejw danym bycie potencjalności. W drugim skończoność oznaczałapo prostu kres wielkości, przestrzeni, ruchu, także działania, kresczasu i bycia. W obu przypadkach skończoność odnosi do granicy,każe zaakceptować i uszanować jej nienaruszalność. „Tymczasem— pisze — dziś trudno jest nam się obejść bez pojęcia nieskończo-ności, dziś szuka się w filozofii wyjścia ponad całość utożsamianąz totalnością. Szuka się możliwości transcendowania wszystkichgranic”76. Mimo zatem, że wszystko, co istnieje w czasie, umiera,że ma swój początek i koniec, jest coś w człowieku — i ujawnia sięto ze szczególną mocą dzisiaj — co nie chce tej skończonościuznać, co chce przezwyciężyć czas. Człowiek szuka zatem ele-mentów trwałych i odnajduje je przede wszystkim w zabytkachprzeszłości. To jednak właśnie świadomość, że wszystko się koń-czy, nadaje trwaniu (i temu, co trwa) szczególną wartość — prze-konuje. Trwanie jest znakiem i przeczuciem nieśmiertelności, bu-dzi podziw i nadzieję. Wszelako wszystko, zwłaszcza w świecieludzkich dokonań, przemija. Rozważania Skargi współbrzmią tuz historystycznym aforyzmem Epicharma: „Godzi się, by śmiertel-ny śmiertelne, nie zaś nieśmiertelne rodził myśli”.

Nieuchronnie nasuwa się pytanie o skończoność człowieka i jejświadomość. Nie mamy — powiada — doświadczenia skończonościwłasnej, wiemy o niej natomiast, widząc skończoność wszędziewokół nas. Nie doświadczając jej nigdy bezpośrednio, rozumiemyjednak, że nieuchronnie zbliżamy się do granicy. Tak tworzy sięnieustannie nasza relacja ze śmiercią własną. Lecz na czym w isto-cie ona polega? Na pozór jest prosta. Wydaje się sprowadzać, pi-sze, do prostego stwierdzenia nieuniknionego faktu. Rzeczywiście


76 B. SKARGA: Tercet metafizyczny. Kraków 2009, s. 211.

jednak rodzi wiele pytań, na które nie sposób znaleźć zadowa-lających odpowiedzi, jak na to najbardziej, zdaje się, doskwie-rające pytanie o nicość. Nikt nie może go rozstrzygnąć, śmierć totajemnica absolutna. Gdy przychodzi, staje się doświadczeniemnieprzekazywalnym i w tym sensie jest momentem najgłębszej sa-motności, nieodwracalnym zerwaniem więzi z tym, co istnieje.Śmierć jest niewypowiedzianym sensem. Sensem? Pytanie o świa-domość własnej skończoności stawia ostatecznie w obliczu czegośniewytłumaczalnego, absurdalnego — obnażającego bezsens bycia,„które zostało dane, ale się zawsze kończy”77. W związku z tympytanie o relację człowieka do śmierci własnej uznaje Skarga poprostu za bezsensowne. Można powiedzieć, że relacja ta jest stalebudowana przez zapowiedź śmierci, lecz ta definitywnie przekre-śla jej możliwość.

„Razem ze mną ginie mój świat. Nikt nie jest w stanie go od-tworzyć, gdyż nikt w nim nie uczestniczył”78. „Mój świat” był dlainnych immanentnym transcendensem — powtarza za Husserlem.W człowieku jednak w naturalny sposób tkwi, jej zdaniem, potrze-ba pozostawienia po sobie czegoś, co ma wartość uniwersalną, cowięc mogłoby trwać. Chce człowiek, powiada, przedłużyć w tensposób swoje życie i nadać mu sens. Wyraża tym samym niezgodęna swą śmierć, a zarazem gotowość otwarcia własnej immanencji,przekroczenia lub rozszerzenia jej granic, by wprowadzić cośz siebie w świat tych, którzy pozostają. To jedyny ratunek przedunicestwieniem.

Uwagi końcowe

„Filozof w drodze, poszukujący na własne ryzyko” — tazwięzła charakterystyka filozoficznej postawy Barbary Skargi,którą zaproponował Stanisław Borzym, wydaje się rzeczywiścietrafna. Skarga istotnie filozofowała poza dominującymi orientacja-mi filozofii polskiej w drugiej połowie XX wieku, a tam, gdziewpływ na nią wywierali inni — chętnie bowiem podejmowała filo-zoficzny dialog — odkrywamy raczej inspirację do podjęcia proble-mów, a nie przejmowanie gotowych rozwiązań, jako sposób budo-wania własnej filozoficznej tożsamości. Droga jej myśli układa się

Uwagi końcowe 393

77 Ibidem, s. 225.78 Ibidem, s. 227.

przy tym w swoistą, chciałoby się wręcz powiedzieć: metafi-zyczną, całość, rozpiętą między empirycznym konkretem realitashistorica, a tym, co najogólniejsze. Wiedzie bowiem od historycz-nego studium rzeczywistości teoretycznej, wytwarzanej w ramachnieustannie przekształcających się odmian tradycji pozytywistycz-nej, przez stawienie pytań o naturę, elementy strukturalne i me-chanizmy przemian historycznych formacji intelektualnych, dalejprzez rozważanie kwestii trwałości i zmienności formacyjnychstruktur, by doprowadzić wreszcie do metafizycznych pytań o toż-samość i różnicę. Innymi słowy, w historycznym dyskursie filozo-fii i nauki — dzięki badaniom historycznym — odnajduje Skargaelementy strukturalne teorii, poddaje je archeologicznemu bada-niu, by przez nie wejść w obszar dociekań metafizycznych. Tu jejpodejście charakteryzuje się natomiast tym, że próbuje dociectego, co pierwsze, najprostsze i najbardziej uniwersalne. Widać tonastawienie szczególnie wyraźnie, gdy szuka racji samej metafizy-ki, gdy pyta o jej źródła i jeszcze głębiej, o źródłowość samą. Jestto w związku z tym droga o tyle osobliwa, że przebiega zasadni-czo w przestrzeni rzeczywistości teoretycznej. Za Markiem Siem-kiem79 można by bowiem powiedzieć, że myśl jako tworzywoi wytwór filozofowania przybiera określone „kształty”, wytwarzawłaściwą sobie realność przedmiotową. Ma ona wprawdzie cha-rakter „idealny”, właściwy tworom myślowym, różny zatem od ze-wnętrznej wobec niej realności materialno-fizykalnej (realnościrzeczy, osób i faktów), mimo to jednak jest nie mniej obiektywnai stanowić w związku z tym może podstawę dociekań metafizycz-nych. Skarga zatem doszła do metafizyki, badając przedmioty teo-retyczne, powstające i przekształcające się w ramach realnościsensów, a nie zjawisk dających się zaobserwować zmysłami.Punktem wyjścia filozofowania w polu teoretycznym archeologiiwiedzy oraz później metafizyki było wszakże studium dziejów fi-lozofii, które odsłaniało problemy teoretyczne domagające się filo-zoficznego rozważenia.

Szukając zwięzłej odpowiedzi na pytanie o filozoficzne aspektyuprawianej przez Skargę historii filozofii, trzeba zauważyć, żemiała ona świadomość problemu i potrzeby autonomii historii filo-zofii. Uczuliły ją na to niebezpieczeństwa skrajnych przykładów pi-sania „historii prawdy”. Badacz, jej zdaniem, przypomnijmy — niepowinien imputować przeszłości własnych projektów, problemówi pojęć. Miała też świadomość niszczącego charakteru „historii


79 M. SIEMEK: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejówfilozoficznej problematyki wiedzy. Warszawa 1977, s. 5—11.

prawdziwej”, opartej na radykalnym historyzmie, który staje się,gdy konsekwentnie go przyjmować, argumentem zarówno przeciwfilozofii, jak i przeciw jej historii. Tak samo zatem silne założeniafilozoficzne jako punkt wyjścia badań przeszłości, jak i dążenie docałkowitej ich eliminacji wydają się równie niebezpieczne80. Zmia-na stanowi zawsze daną pierwotną i dla wyjaśnienia jej niepo-trzebny jest schemat, trwałość zaś i względna tożsamość strukturteoretycznych filozofii są potrzebą po prostu — niezbywalnym wa-runkiem poznawalności przeszłości, jej ciągłości, budowania na jejpodstawie własnej tożsamości i sensu świata.

Koncepcja formacji intelektualnych — która nie jest konstrukcjąsamą dla siebie — wydaje się przeto próbą rozwiązania tych dyle-matów. Uchwyceniem warunków możliwości poznania przeszłości.Próbą orientującą na historię prawdziwą i wierność prawdzie histo-rycznej (z doświadczeń takiej historii też wyrasta), ale także(z drugiej strony) w tym sensie przywodzącą na myśl historięprawdy, że uznać ją można za teoretyczne zaplecze, by nie po-wiedzieć: założenie, badań historycznych. Badań — trzeba zazna-czyć — których po gruntownych analizach struktur formacyjnychz perspektywy archeologii wiedzy Skarga na powrót nie podjęła.Znacznie ciekawsza i ważniejsza bowiem od podejmowania kolej-nych badań historycznych okazała się dla niej metafizyka jako pro-blematyka w naturalny sposób wyłaniająca się ze studium teore-tycznego formacji, która — znowu — nie jest przez Skargę podjęta„dla siebie”, lecz jako dopełniająca i ugruntowująca (przynajmniejw Tożsamości i różnicy) badanie formacji. Można zatem powie-dzieć, że badania historyczne i filozoficzne Skargi łączy silna ge-netyczna więź, a archeologiczne studium formacji intelektualnychoraz metafizyka to nie tyle szukanie założeń lub programu, którypowinny realizować badania historyczne, ile podjęcie problemówwypływających ze studium historycznego pozytywizmu.

Uwagi końcowe 395

80 Zob. B. SKARGA: W rozterce między „historią świętą” a nosem Kleopatry. W:Obecność..., s. 50.

Zakończenie

W szkicu Morbus hermeneuticus — tezy na temat pewnej choro-by filozoficznej Herbert Schnädelbach zasugerował, że paraleląXIX-wiecznego zjawiska historyzacji filozofii jest jej XX-wieczna(zwłaszcza w drugiej połowie stulecia) filologizacja. Podczas jed-nak, gdy pierwsza stanowiła próbę opanowania kryzysu tożsa-mości, w który wtrąciły filozofię ówczesne przeobrażenia w poj-mowaniu nauki, druga nie stanowi bynajmniej udoskonalonegoantidotum, lecz zakaźną chorobę. Jej symptomem jest przekona-nie, że „filozofowanie polega na czytaniu dzieł filozofów i że z fi-lozofią mamy do czynienia tam, gdzie dokonuje się interpretacjitekstów filozoficznych”1. Tego na pozór kuriozalnego poglądu,twierdził, nie da się wszakże łatwo odrzucić, stoi bowiem za nimwpływowa filozoficzna postawa, charakteryzująca się dążeniem doosiągnięcia monopolu na definiowanie poziomu i naukowości filo-zofii. Schnädelbach pisał: „Stanowisko filozoficzne, które poprzezfilologizację filozofii dąży do osiągnięcia monopolu, jest stanowi-skiem hermeneutycznej ontologii: filozofowanie jest ingerencjąw historię oddziaływania; ta zaś jest tożsama z historią od-działywania tekstów »wielkich« filozofów. Jeśli zatem ktoś pragniemieć udział w filozofii, musi interpretować te wielkie teksty, botylko tak toczy się historia filozofii, która oczywiście nie jest na-szym dziełem, a tylko jako sposób naszego »bycia ku tekstowi«(Marquard) staje się ostatecznie zrządzeniem losu. Kto wierzy, żemoże własnym myśleniem popychać historię filozofii naprzód, jestprostacki i zaślepiony, i tylko ten, kogo pociąga ontologia her-

1 H. SCHNÄDELBACH: Morbus hermeneuticus — tezy na temat pewnej chorobyfilozoficznej. W: IDEM: Rozum i historia. Tłum. K. KRZEMIENIOWA. Warszawa 2001,s. 221.

meneutyczna, jest filozoficznie »na poziomie«. Filozofia herme-neutyczna ontologów polega w istocie — jeśli sięgniemy poza ichpermanentną i niemal wszystko przetrawiającą praktykę interpre-tacyjną — na metateorii tej praktyki: opisuje tylko to, co ci ontolo-gowie czynią, i uzasadnia tezę, że należy filozoficznie postępowaćtak jak oni”2.

Ale i ci, którzy nie podzielają stanowiska hermeneutycznychontologów, także narażeni są na filologiczną infekcję. Działa tu bo-wiem analogiczny mechanizm osiągania statusu przez dostoso-wujące się do standardu działanie. Tak bowiem jak w XIX wiekuhistoryzacja filozofii „reklamowała się” jako antidotum na kry-zys — „jako historia filozofii mogła ona włączyć się w krąg roz-wijających się właśnie nauk humanistycznych (Geisteswissenschaf-ten) i mieć tym samym nadzieję na naukową reputację” —a naukową pozycję wielkich historyków filozofii poświadczały ichhistorycznofilozoficzne dokonania, nie zaś poglądy filozoficzne,jakie niewątpliwie mieli i które stały nieraz u podstaw koncepcjiich badań, tak teraz — w czasach filologizacji filozofii — „nowa in-terpretacja książki X »wielkiego« filozofa stanowi jednoznacznydowód, że ktoś jest filozofem, nawet jeśli nie sposób tam znaleźćjakiejkolwiek filozoficznej myśli samego interpretatora. Częstowygląda na to, że starannie unika się czegoś takiego jak własnemyślenie, bo mogłoby być »nienaukowe«, a ponadto jak możnazająć naukowe stanowisko wobec prawdy lub fałszu tego, co inter-pretowane?”3. Wydaje się zatem, zdaniem Schnädelbacha, że filo-zofia szuka dziś przetrwania jako literaturoznawstwo, „dlaczegożwięc — pytał — nie nazwać naszych seminariów filozoficznych »se-minariami literatury filozoficznej«?”4.

Skutki choroby hermeneutycznej, zdaniem Schnädelbacha, wy-dają się dla filozofii niszczące. Jako dyscyplina filologiczna niemoże liczyć na „duży popyt”, stąd jej miejsce na uniwersyteciestanąć w końcu może pod znakiem zapytania. Jeśli bowiem zdoławzbudzić czyjeś zainteresowanie, to przede wszystkim jako dyscy-plina umożliwiająca „doświadczenie zdolności myślenia, intelektu-alnej samodzielności, umiejętności spojrzenia z dystansu, orienta-cji, odnajdowania się w chaosie kulturowej współczesności lub,jak mówi Helmuth Plessner, rozpoznawania sił, które nastrajająnasze własne życie”5.

398 Zakończenie

2 Ibidem, s. 221—222.3 Ibidem, s. 2234 Ibidem.5 Ibidem, s. 225. Rozważając status filozofii we współczesnej kulturze,

Schnädelbach pytał i odpowiadał: „Dlaczego w procesach publicznej konsultacji

Autor Morbi hermeneutici… postuluje więc powrót do zapozna-nych zależności — traktować badania historyczno-filologiczne filo-zofii nie jako cel sam w sobie, ubrany (w ramach zjawiska filologi-zacji) w filozoficzny kostium, lecz jako środek do celu, jakim jestdla filozofii zawsze „dialog w sprawie”. Idzie o dziś dla nas ważnefilozoficzne problemy, a jeśli zajmowały one także wielkich filozo-fów z przeszłości, to dlatego właśnie warto wiedzieć, jak oni je ro-zumieli i rozwiązywali. Trzeba tak zatem filozoficzną przeszłośćukazywać, by filozofowie, którzy sami nie mogą już mówić, stalisię jednak partnerami dialogu, „by mogli nas krytykować, a mybyśmy mogli się od nich uczyć”6.

Wydaje się, że przynajmniej niektóre z przedstawionych posta-ci filozoficznie umotywowanej historii filozofii stanowić mogą —wsparte odpowiednio ukierunkowanym aktem samowiedzy (re-fleksji nad filozoficznymi możliwościami, ale i ograniczeniami stu-dium dziejów filozofii) — środek łagodzący skutki choroby her-meneutycznej oraz stymulujący filozofowanie na własne ryzyko.Przykład Barbary Skargi, Leszka Kołakowskiego, Marka Siemka,Stefana Swieżawskiego, by ograniczyć się do badaczy konstru-ujących swoje koncepcje studium filozoficznej przeszłości w dru-giej połowie XX wieku, pokazuje, że świadomie prowadzone anali-zy historyczne mogą nie tylko określić swe punkty wyjścia i celew kontekście aktualnej sytuacji filozofii, lecz także odsłaniać i po-dejmować ważną dziś problematykę filozoficzną, mogą zatemsame być formą filozoficznej wypowiedzi lub stanowić silną inspi-rację do samodzielnego myślenia.

Zakończenie 399

i podejmowania decyzji tak niewiele dba się o udział filozofów? Ponieważ potych, co się wycofali w obszar zwodniczej pewności akademickiej, tj. humani-stycznej reputacji, po prostu nikt się niczego więcej nie spodziewa: cóż mielibyponadto mieć do powiedzenia ci, którzy znają wszystkie interpretacje Kanta”.

6 Ibidem, s. 226. Czytamy tu: „Dlatego: nie to, co Kant np. myślał o wolnościwoli, jest przedmiotem filozofii, ale wolność woli, i dlatego trzeba konieczniewiedzieć, co na ten temat myślał Kant”. W swoim filozoficznym wprowadzeniu dofilozofii Hegla Schnädelbach pisał: „Jeżeli zajmując się myśleniem historycznym,zaprzestajemy mówić »ja« [we własnym imieniu — M.T.], to moment filozoficznycałkowicie znika w tym, co tylko historyczne — zapewne pod auspicjami nauko-wo-humanistycznej »obiektywności«”. I dalej: „Filozofie historyczne nie są osobli-wościami, które można archiwizować, opisywać i w jakiś sposób »klasyfikować«;zgodnie z własnym sensem są one głosami w wielogłosowym dyskursie, którynazywamy »filozofią«; chcą być przez nas wysłuchane i wzywają nas do zajęciastanowiska. Jedynie w dialogicznym obcowaniu z myśleniem historycznymmożna osiągnąć połączenie tego, co filozoficzne, z tym, co historyczne —połączenie, dla którego po historyzmie nie ma alternatywnego rozwiązania”. Zob.H. SCHNÄDELBACH: Hegel. Wprowadzenie. Tłum. A.J. NORAS. Warszawa 2006, s. 8.

Otóż główny kierunek rozważań wyznaczało tu dążenie domożliwie wielostronnego pokazania filozoficznego kontekstu hi-storiografii filozofii uprawianej w Polsce w minionym stuleciu. Celten próbowałem osiągnąć przez nakierowane na filozoficzne treścibadanie struktury i funkcji opracowywanych koncepcji studiumdziejów filozofii oraz poszukiwanie filozoficznego wymiaru sa-mych badań historycznofilozoficznych, które z owymi koncepcja-mi wiązali ich twórcy. Heterogeniczność prezentowanych całościteoretycznych skłania wszelako do próby ich uporządkowania,mimo bowiem wszystkich różnic dostrzec można w nich elementywspólne. Uwzględnia ono aspekty zarówno funkcjonalne, jaki strukturalne. Pierwsze sprowadzić można do pytania o filozoficz-ne motywy, cele, ale i filozoficznie ważne rezultaty studium histo-rycznego, drugie zaś — do pytania o charakter filozoficznychzałożeń i o wynikającą z nich strategię badań. Tego rodzaju syste-matyzacja ma, jak się zdaje, pewne walory heurystyczne — nakie-rowana bowiem na cechy, które (występując w różnym natężeniu)decydują o filozoficznym charakterze historiografii filozofii, po-zwala zorientować się w różnorodności filozoficznych historii filo-zofii. Pokazuje także kierunki podjętych analiz, które w wypadkurozbudowanych koncepcji mogłyby pójść przecież w zupełnie in-nym kierunku i akcentować w dążeniach teoretyków historii filo-zofii elementy ważne z innych punktów widzenia (poszczególnekoncepcje bowiem przedstawić można z całą pewnością inaczej,odmiennie rozkładając akcenty w ich genezie, strukturze lubukładzie funkcji).

Po pierwsze zatem, niektóre z zaprezentowanych koncepcjidaje się związać (choć nie w każdym przypadku bezpośrednio) zezjawiskiem historyzacji filozofii jako reakcji na kryzys tej dyscypli-ny, i to nie tylko diagnozowany w ostatnich dekadach XIX wieku,lecz także dostrzegany w połowie minionego stulecia. MaurycyStraszewski i Wincenty Lutosławski otwarcie swoimi koncepcjamibadań historycznych reagowali na zapaść filozofii poheglowskiej,spodziewając się, że odpowiednio zaprojektowane studium dzie-jów filozofii przyczynić się może do przezwyciężenia impasui wprowadzenia filozofii na właściwą drogę. Analogiczne uzasad-nienie i motywację (choć trzeba powiedzieć: nie wyłącznie) majądążenia historyków filozofii i filozofów szkoły lubelskiej. Filozo-ficzności w ten sposób projektowanej historii filozofii upatrywaćmożna w tym, że chce ona pełnić ważną filozoficzną funkcję,reagując na niekorzystne status quo tej dyscypliny, dążąc do jegozmiany. Paralelą tego zjawiska, a zarazem wariantem filozoficznejw przedstawionym sensie historii filozofii są reakcje na kryzys,

400 Zakończenie

który definiowany jest w ramach poszczególnych nurtów czytradycji filozoficznych. W ten sposób zjawisko rewizjonizmu w ra-mach polskiego marksizmu interpretowali Andrzej Walicki i Woj-ciech Karpiński7. Przynajmniej niektóre dokonania historycznofilo-zoficzne warszawskich historyków idei, przede wszystkim LeszkaKołakowskiego, oraz ich kontynuatorów, takich jak Marek Siemekczy Zbigniew Kuderowicz, umieszczać można, jak sądzę, w ra-mach tych procesów i dążeń. Ten ostatni, przypomnę, dzieje hi-storiografii filozofii uprawianej w ramach filozoficznej tradycjimarksizmu w Polsce rozumiał jako proces wyzwalania się z do-gmatycznych ograniczeń. Kołakowski zaś, dążąc do historycznegoukazania prymatu rozumu praktycznego nad rozumem teoretycz-nym w filozofowaniu, reagował, o czym pisał wprost, na zjawiskokryzysu i wyjałowienia filozofii współczesnej.

Po drugie, filozoficzny charakter dostrzec można w historii fi-lozofii, której towarzyszy prezentystyczna intencja, niekonieczniejednak związana z doświadczeniem kryzysu filozofii. Idzieo łączenie badań historycznych w filozofii z problemami dziś uwa-żanymi za filozoficzne, a nade wszystko z kwestiami traktowa-nymi jako dziś aktualne i ważne. Taki sens nadawał Swieżawskiformule historia philosophiae ancilla philosophiae; aktualność pro-blematyki tolerancji, wolności i autonomii jednostki, którą podej-mowali XVII-wieczni racjonaliści religijni, eksponował LudwikChmaj; Kuderowicz zaś, definiując filozofię funkcjonalnie, jakoobronę wartości zagrożonych, analizował pisma Burckhardta mię-dzy innymi pod kątem zagadnienia ciągłości kultury, problemu,wydaje się, uniwersalnego i, jak sam pisał, mogącego pomóc zro-zumieć dylematy współczesności. W rozpowszechnionej opinii ak-tualizacyjny charakter ma też pisarstwo historyczne Kołakowskie-go. Zorientowana na tradycję edukacja filozoficzna κατ’ έξοχήν,wprowadzająca w sferę „wielkich pytań” podejmowanych przez„wielkich filozofów” i zachęcająca do wejścia z nimi w dialog po-nad granicami historyczności, stanowi tę perspektywę (możli-wość), którą odnaleźć można chyba w każdym z okresów jego sta-le przekształcającego się filozofowania.

Po trzecie, wyrazisty filozoficzny wymiar zyskać może historiafilozofii, gdy wyeksponowane zostaną w niej określone idee, pro-blemy, stanowiska teoretyczne lub całe koncepcje filozofii, z któ-rych perspektywy świadomie ujęta zostaje filozoficzna przeszłość.

Zakończenie 401

7 Zob.: W. KARPIŃSKI: Leszek Kołakowski: szkic do portretu. W: IDEM: Herb wy-gnania. Warszawa 1998, s. 100—101; szkic W. KARPIŃSKIEGO o A. Walickim: Odczy-tywanie przeszłości. W: IDEM: Herb wygnania…, s. 194—195.

Podejście takie widoczne jest na przykład w historycznym pisar-stwie Siemka, lecz także zwolenników filozofii klasycznej. Obierealizacje mają swoją specyfikę (mieszczą się w ramach odmien-nych tradycji), łączy je wszakże nadanie historiografii silnej orien-tacji teoretycznej, problemowe rozumienie filozofii oraz takie zain-teresowanie rozwojem filozoficznej teorii, w którym istotnemuutemperowaniu (zrewidowaniu) podlega historyzm rozumianyjako relatywizacja teorii do sfery uwarunkowań pozateoretycz-nych8. W pisarstwie Chmaja natomiast dążenie do ukazania pod-miotowych aspektów filozofowania legitymizuje odwołanie się doMaine’a de Birana teorii „zmysłu wewnętrznego”. Z tego punktuwidzenia przekonanie o teoriotwórczym znaczeniu doświadczeniawewnętrznego i o potrzebie jego identyfikacji dla rekonstrukcji ba-danego systemu zyskuje filozoficzne uzasadnienie, nadając tymsamym filozoficzny wymiar badaniom historycznym. Można po-wiedzieć, że kategorie filozoficzne stają się tu kategoriami inter-pretacyjnymi historyka.

Po czwarte, studium dziejów filozofii uznać można za filozo-ficzne, gdy staje się inspiracją do filozofowania lub świadomierealizowaną częścią projektu filozoficznego. Idzie o to, że badaniahistorycznofilozoficzne swym przebiegiem lub rezultatami posta-wić mogą badacza przed problemami teoretycznymi o stricte filo-zoficznym już charakterze, których nie sposób zadowalająco

402 Zakończenie

8 Instruktywne wydaje się tu odwołanie się do generalnego rozróżnienia nazakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii. Przykładem koncepcji filozofiimieszczących się w ramach ujęć zakresowych jest koncepcja filozofii przyjmowa-na w szkole lubelskiej, eksponująca (w jej przypadku), jako filozoficzniepierwszą, problematykę realistycznej filozofii bytu, problematykę, która ujętaw ramy kwestionariusza problemowego stanowi kryterium filozoficzności w ra-mach badań historycznych. Marek Siemek zaś, lokalizując przedmiot swoich ba-dań (problematykę wiedzy w filozofii nowożytnej i współczesnej) w przestrzenirozwoju teorii filozoficznej oparł się na transcendentalnej koncepcji filozofii i tusam transcendentalizm stał się dla niego perspektywą rozumienia dziejów no-wożytnej filozofii przed- i pokantowskiej. Z kolei funkcjonalne rozumienie filozo-fii szczególnie powszechne było w ramach różnych orientacji polskiego mar-ksizmu. Kuderowicza koncepcja filozofii jako obrony wartości zagrożonychi przekonanie Jana Legowicza o światopoglądowym charakterze filozofii (stądupatrywanie zadań historii filozofii w odsłanianiu genezy i funkcji konstruowa-nych w przeszłości obrazów świata) — to przykłady takich koncepcji filozofii,które tkwią u podstaw badań historycznych filozofii i wskazują filozoficzny cha-rakter tkwiących w nich preferencji. Postawa Siemka stanowi w ramach mar-ksizmu rzadki przypadek, który nie zaskakuje jednak, gdy weźmie się pod uwagęnarastającą z czasem pod tym względem ambiwalencję postawy rewizjonistówz Leszkiem Kołakowskim na czele, który przy różnych okazjach wskazywałograniczenia analiz genetyczno-funkcjonalnych filozofii (marksistowskiego histo-ryzmu) i sam stricte problemowe analizy historyczne prowadził.

podjąć w trakcie samych badań historycznych. Problemy te od-słaniać może z jednej strony refleksja nad warsztatem historyka fi-lozofii, przedmiotem i perspektywą badań, z drugiej — przemyśle-nia nad naturą i sensem procesów teoriotwórczych, a do takichprzemyśleń skłania studium historyczne. Dobrym przykłademw ten sposób inspirującej do filozofowania historiografii jest twór-czość i zarazem droga od historii filozofii do filozofii, którą prze-była Barbara Skarga. Filozoficzne problemy, uchwycone podczasstudium historycznego, sformułował i częściowo podejmował teżSwieżawski w ramach projektowanej filozofii historii filozofii. Od-mianą dziejopisarstwa, w którym zaciera się różnica między histo-rią filozofii a filozofią — badacza bardziej interesuje dociekanieprawdy filozoficznej niż historycznej — jest korygująco-normatyw-ne podejście do przeszłości, które postulował i realizował BogumiłJasinowski, ale i autor Zagadnienia historii filozofii.

Po piąte wreszcie, za filozoficzną uznać można historiografię,dla której charakterystyczna jest intencja historiozoficzna. Wydajesię, iż wbrew pozorom i wielu opiniom, nie jest to przypadekSwieżawskiego, który wyraźnie zabiegał o to, by studium histo-rycznego (choć może silnie inspirować do filozofowania nad dzie-jami filozofii) z dyskursem stricte filozoficznym nie mieszać.Oczywiście, można dyskutować nad tym, czy ów postulat znalazłzadowalającą praktyczną realizację, a jeśli tak, to na jakim etapieewolucji jego poglądów. W Zagadnieniu… był zdania, że historio-zofia filozofii, podejmując właściwą sobie problematykę, opieraćsię musi na wynikach historii filozofii, zwłaszcza gdy stawia pro-blem filozofii najbardziej zbliżającej się do prawdy. Zachowujejednak autonomię. Wprawdzie nie telosu dziejów filozofii, leczpraw tym rozwojem rządzących szukał natomiast Straszewski. Ja-sinowski zaś spodziewał się, że studium historyczne filozofii uka-zać może, gdy odpowiednio je poprowadzić, filozofię wieczystą,którą zwłaszcza we wczesnym okresie swej działalności dostrzegałw tradycji filozofii neoplatońskiej. Rację ma jednak Stanisław Bo-rzym, gdy stwierdza, że skrajne w tym względzie podejście Heglabyło skutecznym ostrzeżeniem dla polskich historyków filozofii,którzy zachowywali, jeśli idzie o propagowanie własnej filozofiiw badaniach historycznych, chwalebną powściągliwość9.

Można powiedzieć w związku z tym, że główną kategorią in-terpretacyjną — nie zawsze, trzeba zaznaczyć, przywoływanąwprost — było w tych rozważaniach pojęcie filozoficznej historii fi-

Zakończenie 403

9 Zob. S. BORZYM: O tradycji w historii filozofii. W: IDEM: Przeszłość dlaprzyszłości. Z dziejów myśli polskiej. Warszawa 2003, s. 12.

lozofii. Ma ono charakter empiryczny w dwojakim sensie. Z jednejstrony mianowicie daje się wprost wydobyć ze źródeł, przez wska-zanie filozofów i badaczy dziejów filozofii, którzy się nim świado-mie posługiwali, wiążąc z nim konkretne przejawy filozoficznieuwarunkowanego studium dziejów filozofii. Z drugiej zaś stronywyprowadzić je można z empirycznego materiału źródłowego,czyli z konkretnych przejawów wielorakiego wiązania historii filo-zofii z filozofią. Cech decydujących o filozoficzności historiografii(stanowiących treść pojęcia filozoficznej historii filozofii) jestz pewnością wiele i mają one, jak się zdaje, charakter stopniowal-ny. To sprawia, że zakresu tego pojęcia nie da się wyznaczyćw sposób ostry. Nie zmierzałem tu jednak do kompletnego ich wy-liczenia, lecz do wskazania tych, które w analizowanych przypad-kach można odnaleźć.

Praca ta wykracza zatem poza wąsko rozumiany, pierwotnysens filozoficzności historii filozofii — wyznaczyli go między inny-mi Arystoteles (zdaniem Gilsona), Kant, sam Gilson, Ricoeur,Swieżawski10, Pierre Bourdieu zaś odnosił do Heglowskich Wy-kładów z historii filozofii — i stara się pokazać te dążenia badaczyw kształtowaniu studium historycznego filozofii, którym takżeprzypisać trzeba istotny wymiar filozoficzny, a które realizowanopoza owym źródłowym, arystotelesowskim, by tak rzec, sensem fi-lozoficzności tej dyscypliny. Za pojęciem filozoficznej historii filo-zofii, innymi słowy, ukrywa się wielopostaciowe zjawisko, którepraca ta próbuje pokazać.

Stojąc na stanowisku — za Paulem Ricoeurem — że historii filo-zofii nie da się ujednolicić według jakiegoś jednego wzorca, że nieistnieje w związku z tym jedna wykładnia prawdy i istnieć niemoże, unikałem analiz prezentowanych stanowisk z punktu wi-dzenia jakiejś opcji wyróżnionej. Starałem się, krótko mówiąc, zaj-mować stanowisko „bez dogmatu”, w przekonaniu że nie ma mo-nopoli badawczych w historii filozofii, a dzieje tej dyscypliny w XXwieku uświadamiają potrzebę zaakceptowania wielości punktówwidzenia, stwarzających możliwość opisu i rozumienia zjawiskniewidocznych z innych perspektyw.

Postulować zatem można historiografię otwartą, z zachowa-niem metodologicznej samowiedzy. Historiografię, która nie majednak nic wspólnego z „relatywistyczną obojętnością”, by użyć

404 Zakończenie

10 S. Janeczek koncepcję filozoficznej historii filozofii w ujęciu Gilsonai Swieżawskiego określał jako przykład najambitniejszej historii filozofii. Zob.S. JANECZEK: Między filozoficzną historią filozofii a historią kultury. Z rozważańnad metodą historii filozofii w Polsce. „Roczniki Filozoficzne” 2007, nr 1, s. 90.

określenia, którym posłużył się Andrzej Walicki, formułując pro-gram „humanistyki rozumiejącej”11; historiografię filozofii zatemdopuszczającą pluralizm w rozumieniu przedmiotu, metod i stra-tegii badawczych, poszerzającą i pogłębiającą w ten sposób moż-liwości rozumienia przeszłości; historiografię, która ukazującprzeszłość z różnych perspektyw, pomóc może filozofowi/history-kowi pogłębiać i bardziej jeszcze docenić własne doświadczenie fi-lozoficzne. Wydaje się bowiem, że zachodzi tu analogia do kom-paratystycznych badań kulturoznawczych. Te, twierdziła RuthBenedict, „nie rozwiną się, dopóki ludzie będą bronić swojegosposobu życia z taką determinacją, jakby z definicji był on jedy-nym możliwym rozwiązaniem. Ludzie tacy — dodawała — nigdynie zaznają umiłowania własnej kultury, które pochodzi ze znajo-mości odmiennych sposobów życia”12.

Zakończenie 405

11 A. WALICKI: Idee i ludzie. Próba autobiografii. Warszawa 2010, s. 94.12 R. BENEDICT: Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej. Tłum.

E. KLEKOT. Warszawa 2003, s. 26.

Bibliografia

ACTON LORD [DALBERG ACTON J.E.E.]: O studiowaniu historii. W: IDEM:W stronę wolności. Tłum. J. i A. RZEGOCCY. Kraków 2006.

ADORNO T.W.: Minima moralia. Refleksje z poharatanego życia. Tłum.M. ŁUKASIEWICZ. Kraków 2009.

ARYSTOTELES: Metafizyka. T. 1. Tłum. T. ŻELEŹNIK. Lublin 1996.ASTER E. VON: Historia filozofii. Tłum. J. SZEWCZYK. Warszawa 1969.

BACZKO B.: Hegel a Rousseau. W: IDEM: Człowiek i światopoglądy. Warsza-wa 1965.

BACZKO B.: Horyzonty problemowe polskiego heglizmu. W: Polskie sporyo Hegla. Warszawa 1966.

BACZKO B.: Kryptoproblemy i historyzm. W: IDEM: Człowiek i światopo-glądy. Warszawa 1965.

BACZKO B.: Lewica i prawica heglowska w Polsce. W: IDEM: Człowiek i świa-topoglądy. Warszawa 1965.

BACZKO B., KOŁAKOWSKI L.: Tradycje naukowego socjalizmu i zadania mar-ksistowskiej historiografii filozoficznej. „Myśl Filozoficzna” 1954, nr 4.

BAL K.: Heglowskie wartościowanie epok historycznych. Na przykładzieŚredniowiecza i Renesansu. W: Wartości i wartościowania w historiifilozofii. Materiały z ogólnopolskiej konferencji naukowej Karpacz1987. Red. K. BAL, Z.J. CZARNECKI. Wrocław 1991.

BAL K.: Rozum i historia. Historiozofia Hegla wobec Oświecenia. Wrocław1973.

BENEDICT R.: Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej. Tłum.E. KLEKOT. Warszawa 2003.

BERGSON H.: Intuicja filozoficzna. W: IDEM: Myśl i ruch. Dusza i Ciało.Tłum. P. BEYLIN, K. BŁESZYŃSKI. Warszawa 1963.

BEYLIN M.: Pokusa totalitarna. W: Obecność. Leszkowi Kołakowskiemuw 60. rocznicę urodzin. Londyn 1987.

Bez recept. Z Jerzym SZACKIM rozmawiają Paweł KŁOCZOWSKI i RyszardLEGUTKO. „Res Publica” 1988, nr 4.

BORZYM S.: Barbara Skarga. Główne wątki filozofii. W: IDEM: Przeszłość dlaprzyszłości. Z dziejów myśli polskiej. Warszawa 2003.

BORZYM S.: Bergson a filozofia współczesna. „Znak” 1984, nr 4.BORZYM S.: Bronisław Baczko: sublimacja historyzmu. W: IDEM: Panorama

polskiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993.BORZYM S.: Filozofia polska 1900—1950. Wrocław 1991.BORZYM S.: Historia i struktury sensu. „Znak” 1988, nr 5—6.BORZYM S.: Leszek Kołakowski: teatr dyskursu. W: IDEM: Panorama polskiej

myśli filozoficznej. Warszawa 1993.BORZYM S.: O tradycji w historii filozofii. W: IDEM: Przeszłość dla przy-

szłości. Z dziejów myśli polskiej. Warszawa 2003.BORZYM S.: Początki historii filozofii jako nauki. W: IDEM: Panorama pol-

skiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993.BORZYM S.: Rozwój historii filozofii jako nauki. W: IDEM: Panorama pol-

skiej myśli filozoficznej. Warszawa 1993.BORZYM S.: Tło filozoficzne nauki polskiej. Od odzyskania niepodległości

do pierwszego stalinowskiego Kongresu Nauki Polskiej. Warszawa1995.

BORZYM S.: Władysław Tatarkiewicz. Historia filozofii. W: Przewodnik politeraturze filozoficznej XX wieku. T. 5. Red. B. SKARGA. Warszawa1997.

BORZYM S., FLORYŃSKA H., SKARGA B., WALICKI A.: Zarys dziejów filozofii pol-skiej 1815—1918. Warszawa 1983.

BOURDIEU P.: Medytacje pascaliańskie. Tłum. K. WAKAR. Warszawa 2006.BRENTANO F.: O powodach zniechęcenia w dziedzinie filozofii. Tłum.

J. SIDOREK. „Principia” 1998, T. 21—22.BURLIKOWSKI B.: Władysław Tatarkiewicz o pisaniu historii filozofii — spory

z lat pięćdziesiątych. W: Władysław Tatarkiewicz. W siedemdziesięcio-lecie I wydania „Historii filozofii”. Red. C. GŁOMBIK. Katowice 2003.

Byłem po prostu zbieraczem. (Ostatnia rozmowa z WładysławemTATARKIEWICZEM, rozmawiał Tadeusz K. SZNAJDERSKI). „Polityka” 1980,nr 15.

CASSIRER E.: Kant a problem metafizyki. Uwagi na temat Heideggerowskiejinterpretacji Kanta. Tłum. M. BONECKI, J. DURAJ, P. PARSZUTOWICZ.„Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 2007, nr 1.

CHERNISS H.: Aristotle’s Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore 1935.CHMAJ L.: Bracia polscy. Ludzie, idee, wpływy. Warszawa 1957.CHMAJ L.: Faust Socyn (1539—1604). Warszawa 1963.CHMAJ L.: Kartezjusz i jego filozofia w świetle ostatnich badań. „Kwartal-

nik Filozoficzny” 1928, z. 1, 2, 3, 4.CHMAJ L.: Kryzys współczesnej historii filozofii. „Kwartalnik Filozoficzny”

1930, z. 1.CHMAJ L.: Okazjonalizm. Geneza i rozwój. Warszawa 1937.CHMAJ L.: Rozwój filozoficzny Kartezjusza. Kraków 1930.CHMAJ L.: Samuel Przypkowski na tle prądów religijnych XVII wieku. Kra-

ków 1927.

408 Bibliografia

CHMAJ L.: Spinoza w nowej interpretacji. (Rec.: L. KOŁAKOWSKI: Jednostkai nieskończoność. Wolność i antynomie wolności w filozofii Spinozy.Warszawa 1958). „Studia Filozoficzne” 1959, nr 2.

CHMAJ L.: Teoria „zmysłu wewnętrznego” w filozofii Maine’a de Birana.„Przegląd Filozoficzny” 1932, z. 1—2.

CHMAJ L.: Zagadnienie filozoficznego rozwoju Kartezjusza. „Przegląd Filo-zoficzny” 1928, z. 1—2.

CHMAJ L.: Zagadnienie „trzech faz” w rozwoju filozoficznym Kartezjusza.„Przegląd Filozoficzny” 1927, z. 2—3.

CHMAJ L. [rec.]: A. ŻÓŁTOWSKI: Descartes. Poznań 1937. „Kwartalnik Filozo-ficzny” 1937, z. 3.

CIESZKOWSKI A.: Rzecz o filozofii jońskiej jako wstęp do historii filozofii. W:IDEM: „Prolegomena do historiozofii”. „Bóg i palingeneza” oraz mniej-sze pisma filozoficzne z lat 1838—1842. Warszawa 1972.

CYCIURA P.: Rola historii filozofii w punkcie wyjścia metafizyki na podsta-wie tekstów Świętego Tomasza z Akwinu oraz Arystotelesa. Bydgoszcz2006.

Czas ciekawy, czas niespokojny. Z Leszkiem KOŁAKOWSKIM rozmawia Zbi-gniew MENTZEL. Kraków 2007.

CZERKAWSKI J.: Filozofia a historia filozofii. (O właściwe rozumienie „Bytui istoty” É. Gilsona). „Znak” 1965, nr 2—3.

DEMBIŃSKI B.: Zagadnienie skończoności w ontologii fundamentalnej Mar-tina Heideggera. Katowice 1990.

DEMBOWSKI B.: Wspomnienia uczestnika seminarium prowadzonego przezprof. Tatarkiewicza. W: Władysław Tatarkiewicz. W siedemdziesię-ciolecie I wydania „Historii filozofii”. Red. C. GŁOMBIK. Katowice 2003.

DILTHEY W.: Próby [zmierzające do] wykrycia struktury historii filozofii.W: IDEM: O istocie filozofii i inne pisma. Tłum. E. PACZKOWSKA--ŁAGOWSKA. Warszawa 1987.

DILTHEY W.: Typy światopoglądów i ich rozwinięcie w systemach metafi-zycznych. W: IDEM: O istocie filozofii i inne pisma. Tłum. E. PACZKOW-

SKA-ŁAGOWSKA. Warszawa 1987.DIOGENES LAERTIOS: Żywoty i poglądy słynnych filozofów. Tłum. I. KROŃSKA,

K. LEŚNIAK, W. OLSZEWSKI, B. KUPISA. Warszawa 1984.DOMAŃSKA E., TOPOLSKI J., WRZOSEK W.: Między modernizmem a postmo-

dernizmem. Historiografia wobec zmian w filozofii historii. Poznań1994.

DOMAŃSKI J.: Etyka a osobowość filozofa. Uwagi o pojęciu filozofii i żywo-tach filozofów w XIV i XV w. „Studia Filozoficzne” 1979, nr 10.

DOMAŃSKI J.: Metamorfozy pojęcia filozofii. Tłum. Z. MROCZKOWSKA, M. BUJ-

KO. Warszawa 1996.DRAUS J., ZASZTOWT L.: Aresztowanie Profesora Ludwika Chmaja w świetle

materiałów archiwalnych z 1944/45 roku. „Rozprawy z DziejówOświaty” 2005, T. 44.

DROZDOWICZ Z.: O przedmiocie i zadaniach psychologii historycznej. Po-znań 1990.

Bibliografia 409

EINHORN D.: Zagadnienie przedmiotu historii filozofii jako rzeczywistościswoistej. „Przegląd Filozoficzny” 1927, z. 4.

ENGELS F.: Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej.W: Wybrane problemy filozofii marksistowskiej. Teksty źródłowe. Red.T.M. JAROSZEWSKI. Warszawa 1973.

FACCA D.: Szkoła padewska i problem „nowoczesnego rozumu”. „Archi-wum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 2003, T. 48.

Filozofia. Podstawowe pytania. Red. E. MARTENS, H. SCHNÄDELBACH. Tłum.K. KRZEMIENIOWA. Warszawa 1995.

Fragmenty listów prof. Bogumiła Jasinowskiego do prof. Waldemara Voiséw Warszawie. „Ruch Filozoficzny” 1972, nr 1—2.

GADAMER H.-G.: Historia pojęć jako filozofia. W: IDEM: Rozum, słowo, dzie-je. Tłum. K. MICHALSKI. Warszawa 2000.

GADAMER H.-G.: Początek filozofii. Tłum. J. GAJDA-KRYNICKA. Warszawa2008.

GADAMER H.-G.: Prawda i metoda. Tłum. B. BARAN. Warszawa 2004.GAREWICZ J.: Kroński i jego filozofia dziejów. W: Kołakowski i inni. Red.

J. SKOCZYŃSKI. Kraków 1995.GARIN E.: Powrót filozofów starożytnych. Tłum. A. DUTKA. Warszawa 1993.GEREMEK B.: Umysłowość i psychologia zbiorowa w historii. „Przegląd Hi-

storyczny” 1962, z. 3.GILSON É.: Jedność doświadczenia filozoficznego. Tłum. Z. WRZESZCZ. War-

szawa 1968.GŁOMBIK C.: Człowiek i historia. Studium koncepcji filozoficznej Stefana

Pawlickiego. Warszawa 1973.GŁOMBIK C.: Filozofia historii filozofii jako nauka filozoficzna. „Kwartalnik

Filozoficzny” 2001, z. 2.GŁOMBIK C.: Impulsy i zbliżenia. Siedem szkiców z dziejów czesko-polskich

kontaktów filozoficznych. Katowice 1996.GŁOMBIK C.: Obecność filozofa. Studia historycznofilozoficzne o Włady-

sławie Tatarkiewiczu. Katowice 2005.GŁOMBIK C.: Od „filozofii wieczystej” do „filozofii klasycznej”. W: Między

recentywizmem a etyką prostomyślności. Księga jubileuszowa z okazji70. rocznicy urodzin Profesora Józefa Bańki. Red. P. SKUDRZYK. Katowi-ce 2005.

GŁOMBIK C.: W kręgu marburskich przyjaźni. Władysław Tatarkiewiczi Heinz Heimsoeth. W: Rozprawy filozoficzne. Księga pamiątkowaw darze Profesorowi Józefowi Pawlakowi. Red. W. TYBURSKI,R. WIŚNIEWSKI. Toruń 2005.

GOGACZ M.: Etapy rozwoju prac naukowych Katedry i Zakładu Historii Fi-lozofii KUL (1946—1964). „Zeszyty Naukowe KUL” 1965, nr 3.

GOGACZ M.: Filozofia bytu w „Beniamin Major” Ryszarda ze Świętego Wik-tora. Lublin 1957.

GOGACZ M.: W sprawie koncepcji historii filozofii. „Zeszyty Naukowe KUL”1964, nr 3.

410 Bibliografia

GOGACZ M.: Z dziejów historii filozofii na Katolickim Uniwersytecie Lubel-skim (1918—1966). „Roczniki Filozoficzne” 1968, z. 1.

GORKI M.: Days with Lenin. London 1932.GUT P.: Twórczość. W: Stefan Swieżawski. Osoba i dzieło. Red. J. CZER-

KAWSKI, P. GUT. Lublin 2006.

HARTMANN N.: Myśl filozoficzna i jej historia. Systematyczna autoprezenta-cja. Tłum. J. GAREWICZ. Toruń 1994.

HEGEL G.W.F.: Encyklopedia nauk filozoficznych. Tłum. Ś. NOWICKI. War-szawa 1990.

HEGEL G.W.F.: Wykłady z historii filozofii. T. 1—3. Tłum. Ś. NOWICKI. War-szawa 1994.

HEIDEGGER M.: Bycie i czas. Tłum. B. BARAN. Warszawa 1994.HORCKHEIMER M.: Społeczna funkcja filozofii. W: IDEM: Społeczna funkcja

filozofii. Wybór pism. Tłum. J. DOKTÓR. Warszawa 1987.HORKHEIMER M., ADORNO T.W.: Dialektyka oświecenia. Tłum. M. ŁUKASIE-

WICZ. Warszawa 1994.Humanistyczne żywoty filozofów starożytnych. T. 1. Przedmowa i red.

W. OLSZANIEC, K. RZEPKOWSKI. Warszawa 2008.HUSSERL E.: Medytacje kartezjańskie. Tłum. A. WAJS. Warszawa 1982.

JADACKI J.J.: Posłowie. W: S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie historii filozofii.Warszawa 2005.

JADACKI J.J.: Władysław Tatarkiewicz. W: Polskie Towarzystwo Filozoficz-ne, czyli z dziejów filozofii jako nauki instytucjonalnej. Red. B. MAR-

KIEWICZ, J.J. JADACKI, R. JADCZAK. Warszawa 1999.JANECZEK S.: Filozofia na KUL-u. Nurty, osoby, idee. Lublin 2001.JANECZEK S.: Metodologia historii filozofii w ujęciu Stefana Swieżawskiego.

W: Stefan Swieżawski. Filozofia i historia filozofii. Red. T. KLIMSKI.Warszawa 2008.

JANECZEK S.: Między filozoficzną historią filozofii a historią kultury. Z roz-ważań nad metodą historii filozofii w Polsce. „Roczniki Filozoficzne”2007, nr 1.

JASINOWSKI B.: Jedność myśli twórczej w filozofii Leibniza. Zarazem przy-czynek do metodologii historii filozofii. „Przegląd Filozoficzny” 1929,z. 3—4.

JASINOWSKI B.: Konflikt rozumu i wiary a rozwój dziejowy filozofii jakogłówny motyw w rozwoju filozofii średniowiecznej oraz podłożekształtowania się filozofii nowożytnej. „Przegląd Filozoficzny” 1921,z. 1—2.

JASINOWSKI B.: Konflikt rozumu i wiary a rozwój dziejowy filozofii jakogłówny motyw w rozwoju filozofii średniowiecznej oraz podłożekształtowania się filozofii nowożytnej [c.d.]. „Przegląd Filozoficzny”1922, z. 2.

JASINOWSKI B.: Nauka a filozofia. „Przegląd Filozoficzny” 1936, z. 4.JASINOWSKI B.: Nauka i filozofia. „Droga” 1937, nr 6.

Bibliografia 411

JASINOWSKI B.: O istocie neoplatonizmu i jego stanowisku w dziejach filozo-fii. „Przegląd Filozoficzny” 1917, z. 1—4.

JASINOWSKI B.: Stosunek historii filozofii do filozofii a proces rozwojowy po-znania naukowego. „Przegląd Filozoficzny” 1934, z. 4.

JASINOWSKI B.: Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja na tle rozbioru pier-wiastków cywilizacyjnych Wschodu i Zachodu. W: IDEM: Wschodniechrześcijaństwo a Rosja. Kraków 2002 (1. wyd. — Wilno 1933).

JAWORSKI M.: Władysław Tatarkiewicz. Warszawa 1975.

KALINOWSKI J., SWIEŻAWSKI S.: Filozofia w dobie soboru. Tłum. M. GAWRYŚ,C. GAWRYŚ. Warszawa 1995.

KALINOWSKI J., SWIEŻAWSKI S.: La Philosophie A L’Heure Du Concile. Paris1965.

KAMIŃSKI S.: Osobliwość metodologiczna teorii bytu. W: IDEM: Jak filozofo-wać?. Lublin 1989.

KAMIŃSKI S., KRĄPIEC M.A.: Z teorii i metodologii metafizyki. Lublin 1962.KANT I.: Encyklopedia filozoficzna. Tłum. A. BANASZKIEWICZ. Kraków 2003.KANT I.: Krytyka czystego rozumu. T. 1—2. Tłum. R. INGARDEN. Warszawa

1957.KANT I.: O filozofującej historii filozofii. W: IDEM: O postępach metafizyki.

Tłum. A. BANASZKIEWICZ. Gdańsk 2007.KANT I.: Von einer philosophirenden Geschichte der Philosophie. In: Kant’s

gesammelte Schriften. Bd. 20. Berlin 1942.KARPIŃSKI W.: Leszek Kołakowski: szkic do portretu. W: IDEM: Herb wygna-

nia. Warszawa 1998.KIRK G.S, RAVEN J.E., SCHOFIELD M.: Filozofia przedsokratejska. Tłum.

J. LANG. Warszawa—Poznań 1999.KŁOCZOWSKI J.A.: Więcej niż mit. Leszka Kołakowskiego spory o religię. Kra-

ków 1994.KOŁAKOWSKI L.: Aktualne i nieaktualne pojęcie marksizmu. W: IDEM: „Po-

chwała niekonsekwencji”. Pisma rozproszone z lat 1955—1968. T. 2.Londyn 1989.

KOŁAKOWSKI L.: Bergson — antynomia rozumu praktycznego. W: IDEM: „Po-chwała niekonsekwencji”. Pisma rozproszone z lat 1955—1968. T. 1.Londyn 1989. (Pierwodruk w: H. BERGSON: Ewolucja twórcza. Tłum.F. ZNANIECKI. Warszawa 1957).

KOŁAKOWSKI L.: Bergson. Warszawa 1997.KOŁAKOWSKI L.: Bóg nam nic nie jest dłużny. Krótka uwaga o religii Pascala

i o duchu jansenizmu. Tłum. I. KANIA. Kraków 1994.KOŁAKOWSKI L.: Fabula mundi i nos Kleopatry. W: IDEM: Czy diabeł może

być zbawiony i 27 innych kazań. Londyn 1984.KOŁAKOWSKI L.: Główne nurty marksizmu. T. 1—3. Warszawa 2009.KOŁAKOWSKI L.: Herezja. Kraków 2010.KOŁAKOWSKI L.: Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomie wolności

w filozofii Spinozy. Warszawa 1958.KOŁAKOWSKI L.: Jeśli boga nie ma… O Bogu, Diable, Grzechu i innych

zmartwieniach tak zwanej filozofii religii. Londyn 1987.

412 Bibliografia

KOŁAKOWSKI L.: Karol Marks i klasyczna definicja prawdy. W: IDEM: Kulturai fetysze. Warszawa 1967.

KOŁAKOWSKI L.: Kultura i fetysze. Warszawa 1967.KOŁAKOWSKI L.: Logika Spinozy jako doktryna moralna. „Archiwum Histo-

rii Filozofii i Myśli Społecznej” 1957, T. 1.KOŁAKOWSKI L.: Mistyka i konflikt społeczny. O możliwościach interpretacji

mistycyzmu metodami materialistycznego pojmowania dziejów. „Stu-dia Filozoficzne” 1959, nr 3.

KOŁAKOWSKI L.: Pascal i epistemologia historyczna Goldmanna. „Studia Fi-lozoficzne” 1957, nr 3.

KOŁAKOWSKI L.: Pochwała niekonsekwencji. W: IDEM: „Pochwała niekonse-kwencji”. Pisma rozproszone z lat 1955—1968. T. 2. Londyn 1989.

KOŁAKOWSKI L.: Problematyka historii polskiej filozofii i myśli społecznejXV—XVII w. W: Z dziejów polskiej myśli filozoficznej i społecznej. T. 1.Red. L. KOŁAKOWSKI. Warszawa 1956.

KOŁAKOWSKI L.: Rozumienie historyczne i zrozumiałość zdarzenia historycz-nego. W: IDEM: Kultura i fetysze. Warszawa 1967.

KOŁAKOWSKI L.: Spinoza i tradycje humanizmu nowożytnego. W: B. SPINO-

ZA: Etyka w porządku geometrycznym dowiedziona. Tłum. I. MYŚLICKI.Warszawa 1954, s. VII—LXV.

KOŁAKOWSKI L.: Świadomość religijna i więź kościelna. Studia nad chrześci-jaństwem bezwyznaniowym XVII wieku. Warszawa 1997 (1. wyd. —Warszawa 1965).

KOŁAKOWSKI L.: Światopogląd i życie codzienne. Warszawa 1957.KOŁAKOWSKI L.: „Wielki filozof” jako kategoria historyczna. W: IDEM: „Po-

chwała niekonsekwencji”. Pisma rozproszone z lat 1955—1968. T. 1.Londyn 1989.

KOŁAKOWSKI L.: Wykłady o filozofii średniowiecznej. Warszawa 1956.KOŁAKOWSKI L.: Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii. W: IDEM:

Kultura i fetysze. Warszawa 1967.KORNAT M.: Bogumił Jasinowski (1883—1969) i jego interpretacja bolszewi-

zmu. W: B. JASINOWSKI: Wschodnie chrześcijaństwo a Rosja. Kraków2002.

KOTARBIŃSKI T.: Studia z zakresu filozofii, etyki i nauk społecznych.Wrocław—Warszawa—Kraków 1970.

KRĄPIEC M.A.: Byt i istota. Lublin 1994.KRĄPIEC M.A.: Metafizyka. Lublin 1988.KRĄPIEC M.A.: Teoria analogii bytu. Lublin 1959.KROŃSKI T.: Johann Gottlieb Fichte. W: J.G. FICHTE: Powołania człowieka.

Tłum: A. ZIELEŃCZYK. Na nowo opracowała I. KROŃSKA. Warszawa 1956.KROŃSKI T.: Niektóre problemy metodologii historii filozofii w „Zeszytach fi-

lozoficznych” Lenina. W: IDEM: Rozważania wokół Hegla. Warszawa1960.

KROŃSKI T.: O „Historii filozofii” W. Tatarkiewicza. „Myśl Filozoficzna”1952, nr 4.

KROŃSKI T.: Rozkład współczesnej filozofii burżuazyjnej. Stenogram wy-kładów. Warszawa 1950.

Bibliografia 413

KROŃSKI T.: Świat w klamrach ontologii. „Myśl Filozoficzna” 1952, nr 1.KROŃSKI T.: Wykłady z historii filozofii starożytnej. Grecja i Rzym. Warsza-

wa 1955.KRÓL M.: Czego nas uczy Leszek Kołakowski. Warszawa 2010.KRÓL M.: Konserwatyści a niepodległość. Studia nad polską myślą konser-

watywną XIX wieku. Warszawa 1985.KRUSZYŃSKA S.: Do czego służyła historia filozofii, kiedy nie potrzebowali

jej filozofowie?. Studium pewnego przypadku. www.ifsid.ug.edu.pl/organizacje/historia_filozofii/ kruszyns ka.pdf. (Data dostępu: 14 maja2012).

KSIĄŻEK A.: Tatarkiewicz. Warszawa 2010.KUBIAK Z.: Literatura Greków i Rzymian. Warszawa 2000.KUCZYŃSKI J.: Nowe dysertacje kandydackie z historii filozofii. „Myśl Filo-

zoficzna” 1954, nr 1.KUDEROWICZ Z.: Biografia kultury. O poglądach Jakuba Burckhardta. War-

szawa 1973.KUDEROWICZ Z.: Czy Hegel był konserwatystą romantycznym?. W: IDEM:

Wolność i historia. Studia o filozofii Hegla i jej losach. Warszawa1981.

KUDEROWICZ Z.: Doktryna moralna młodego Hegla. Warszawa 1962.KUDEROWICZ Z.: Filozofia nowożytnej Europy. Warszawa 1989.KUDEROWICZ Z.: Hegel i jego uczniowie. Warszawa 1984.KUDEROWICZ Z.: Hegel jako prekursor myślenia systemowego. „Studia Filo-

zoficzne” 1981, nr 12.KUDEROWICZ Z.: Historyk filozofii jako „opiekun spolegliwy”. „Studia Filo-

zoficzne” 1976, nr 3.KUDEROWICZ Z.: Księga jubileuszowa Romana Ingardena. (Rec.: Szkice filo-

zoficzne Romanowi Ingardenowi w darze. Red. I. DĄMBSKA. Warsza-wa—Kraków 1964.) „Studia Filozoficzne” 1965, nr 1.

KUDEROWICZ Z.: Marksizm w badaniach nad historią filozofii. „EdukacjaFilozoficzna” 1986, vol. 1.

KUDEROWICZ Z.: Nietzsche. Warszawa 1990.KUDEROWICZ Z.: Obrońca wartości zagrożonych. „Studia Filozoficzne” 1979,

nr 10.KUDEROWICZ Z.: Osobowość filozoficzna Romana Ingardena. „Studia Filozo-

ficzne” 1970, nr 4—5.KUDEROWICZ Z.: Polemika w sprawie poglądów młodego Marksa. (Rec.:

H. POPITZ: Der entfremdete Mensch. Zeitkritik und Geschichtsphiloso-phie des jungen Marx. Basel 1953). „Myśl Filozoficzna” 1957, nr 3.

KUDEROWICZ Z.: Przegląd metod historii filozofii. Wrocław—Warszawa—Kra-ków—Gdańsk 1978.

KUDEROWICZ Z.: Rewolucja a ciągłość kultury u Lenina. „Studia Filozoficz-ne” 1970, nr 2.

KUDEROWICZ Z.: Spór o historię filozofii jako dyscyplinę humanistyczną.(Rec.: S. SWIEŻAWSKI: Zagadnienie historii filozofii. Warszawa 1966).„Studia Filozoficzne” 1968, nr 1.

KUDEROWICZ Z.: Światopogląd a życie u Diltheya. Warszawa 1966.

414 Bibliografia

KUDEROWICZ Z.: Władysław Tatarkiewicz jako historyk filozofii. „Studia Fi-lozoficzne” 1980, nr 9.

KUDEROWICZ Z.: Wolność i historia. Studia o filozofii Hegla i jej losach.Warszawa 1981.

KUNDERA M.: Zdradzone testamenty. Esej. Tłum. M. BIEŃCZYK. Warszawa1996.

KURDZIAŁEK M.: Stefan Swieżawski — rzecznik „philosophiae perennis”. W:IDEM: Średniowiecze w poszukiwaniu równowagi między arystoteli-zmem a platonizmem. Studia i artykuły. Lublin 1996.

LEGOWICZ J.: Spór o historię filozofii i istotę nauki historycznej. „Historyka”1969, T. 2.

LENIN W.I.: Materializm a empiriokrytycyzm. Krytyczne uwagi o pewnejreakcyjnej filozofii. W. IDEM: Dzieła. T. 14. Warszawa 1949.

LEPSZY K.: Ludwik Chmaj (1888—1959). „Kwartalnik Historyczny” 1960,z. 2.

LEŠKO V.: Philosophy of the History of Philosophy. The Main Models andResults. Přel. P. ŠTEKAUER. Prešov 2003.

LEWICKI P.: O psychologii historycznej. „Kwartalnik Historyczny” 1975,z. 3.

LILLA M.: Lekkomyślny umysł. Intelektualiści w polityce. Tłum. J. MARGAŃ-

SKI. Warszawa 2006.LOVEJOY A.O.: Wielki łańcuch bytu. Studium z dziejów idei. Tłum.

A. PRZYBYSŁAWSKI. Warszawa 1991.LÖWITH K.: Od Hegla do Nietzschego. Rewolucyjny przełom w myśli XIX

wieku. Tłum. S. GROMADZKI. Warszawa 2001.LUTOSŁAWSKI W.: O znaczeniu i zadaniach historii filozofii. „Ateneum”

1892, T. 2, z. 3.

ŁACIAK P.: Struktura i rodzaje poznania „a priori” w rozumieniu Kantai Husserla. Katowice 2003.

ŁUBNICKI N.: Maurycy Straszewski — empirysta i metafizyk. W: Polska myślfilozoficzna i społeczna. T. 3. Red. B. SKARGA. Warszawa 1977.

ŁUKASIEWICZ J.: Analiza i konstrukcja pojęcia przyczyny. W: IDEM: Z zagad-nień logiki i filozofii. Warszawa 1961. (Pierwodruk: „Przegląd Filozo-ficzny” 1906, z. 1).

ŁUKASIEWICZ J. [rec.]: Rozprawa doktorska W. TATARKIEWICZA: Die Disposi-tion der aristotelischen Prinzipien. Giessen 1910. „Ruch Filozoficzny”1911, nr 2.

MÁRAI S.: Dziennik. Tłum. T. WOROWSKA. Warszawa 2004.MARCUSE H.: Człowiek jednowymiarowy. Badania nad ideologią rozwinię-

tego społeczeństwa przemysłowego. Tłum. S. KONOPACKI i in. Warszawa1991.

MENCWEL A.: Dzieło w cieniu. W: IDEM: Przedwiośnie czy potop. Studiumpostaw polskich w XX wieku. Warszawa 1997.

Bibliografia 415

MENCWEL A.: Filozofia historii filozofii. (Rec.: A. WALICKI: W kręgu konser-watywnej utopii. Struktura i przemiany rosyjskiego słowianofilstwa.Warszawa 1964). „Kultura i Społeczeństwo” 1965, nr 2.

MENCWEL A.: Pod koniec wieku. W: Kołakowski i inni. Red. J. SKOCZYŃSKI.Kraków 1995.

MIŁOSZ C.: Rodzinna Europa. Warszawa 1990.Myślenie — albo przymus samookreślenia. Rozmowa Siegfrieda LENZA

z Leszkiem KOŁAKOWSKIM. „Aletheia” 1987, nr 1.

NORAS A.J.: Kant a neokantyzm badeński i marburski. Katowice 2000.

PACZKOWSKA-ŁAGOWSKA E.: Logos życia. Filozofia hermeneutyczna w kręguWilhelma Diltheya. Gdańsk 2000.

PARSZUTOWICZ P.: Historia filozofii jako historia problemu poznania — pro-pozycja Ernsta Cassirera. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Spo-łecznej” 2009, T. 54.

PARSZUTOWICZ P.: Tatarkiewicz i szkoła marburska. W: W. TATARKIEWICZ:Szkoła marburska i jej idealizm (w setną rocznicę marburskiej dyser-tacji Profesora Władysława Tatarkiewicza). Red. P. PARSZUTOWICZ. Kęty2010.

PIERÓG S.: Rozdroża historii filozofii. „Rocznik Historii Filozofii Polskiej”2008, T. 1.

PIERÓG S.: Władysław Tatarkiewicz o pisaniu historii filozofii — słowowprowadzające do dyskusji. „Rocznik Historii Filozofii Polskiej” 2008,T. 1.

POMIAN K.: Przeszłość jako przedmiot wiedzy. Warszawa 1992.Powszechna encyklopedia filozofii. T. 5. Kom. Red. Lublin 2004.Pozbawienie profesora Władysława Tatarkiewicza prawa nauczania.

„Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 1995, nr 2.

RAINKO S.: Marksizm Stalina. W: IDEM: Świadomość i determinizm. Studianad społeczną determinacją świadomości. Warszawa 1981.

RICOEUR P.: Histoire de la philosophie et historicité. In: IDEM: Histoire et Vé-rité. Paris 2001.

RICOEUR P.: Historyczność a historia filozofii. Tłum. S. CICHOWICZ. W: Drogiwspółczesnej filozofii. Red. M. SIEMEK. Warszawa 1978.

ROSEMANN P.W.: Heidegger’s Transcendental History. „Journal of the Histo-ry of Philosophy” 2002, vol. 40, no. 4.

ROSNER K.: Narracja, tożsamość i czas. Kraków 2003.ROSS W.D.: Aristotle’s Metaphysics. A Revised Text with Introduction and

Commentary. Oksford 1958.

SCHAFF A.: Zadania frontu filozoficznego w świetle uchwał I Kongresu Na-uki Polskiej. „Myśl Filozoficzna” 1951, nr 1—2.

SCHNÄDELBACH H.: Filozofia w Niemczech 1831—1933. Tłum. K. KRZEMIENIO-

WA. Warszawa 1992.SCHNÄDELBACH H.: Hegel. Wprowadzenie. Tłum. A.J. NORAS. Warszawa 2006.

416 Bibliografia

SCHNÄDELBACH H.: Morbus hermeneuticus — tezy na temat pewnej chorobyfilozoficznej. W: IDEM: Rozum i historia. Tłum. K. KRZEMIENIOWA. War-szawa 2001.

SCHNÄDELBACH H.: O rozumności historii i historyczności rozumu. W: IDEM:Rozum i historia. Tłum. K. KRZEMIENIOWA. Warszawa 2001.

SIEMEK M.: Dialektyczna epistemologia Lukácsa. W: IDEM: Filozofia, dialek-tyka, rzeczywistość. Warszawa 1982.

SIEMEK M.: Dzieło wielce uczone. W: IDEM: W kręgu filozofów. Warszawa1984.

SIEMEK M.: Hegel i różnica epistemologiczna. „Nowa Krytyka” 2004, nr 16.SIEMEK M.: Idea transcendentalizmu u Fichtego i Kanta. Studium z dziejów

filozoficznej problematyki wiedzy. Warszawa 1977.SIEMEK M.: Lenin i kamerdynerzy. Slavoja Žižka rehabilitacja marksizmu.

„Europa — Tygodnik Idei” 2007, nr 1 (144).SIEMEK M.: Marksizm a tradycja hermeneutyczna. W: IDEM: Filozofia, dia-

lektyka, rzeczywistość. Warszawa 1982.SIEMEK M.: Materializm historyczny jako filozofia marksizmu. W: IDEM: Fi-

lozofia, dialektyka, rzeczywistość. Warszawa 1982.SIEMEK M.: Myśl drugiej połowy XX wieku. W: IDEM: Filozofia, dialektyka,

rzeczywistość. Warszawa 1982.SIEMEK M.: O przedmiocie filozofii. W: IDEM: Filozofia, dialektyka, rzeczy-

wistość. Warszawa 1982.SIEMEK M.: Próba filozofii religii. W: IDEM: W kręgu filozofów. Warszawa

1984.SIEMEK M.: Rozum między światłem i cieniem oświecenia. W: M. HORKHEI-

MER, T.W. ADORNO: Dialektyka oświecenia. Tłum. M. ŁUKASIEWICZ. War-szawa 1994.

SIEMEK M.: Sprawa teorii. W: IDEM: W kręgu filozofów. Warszawa 1984.SIEMEK M.: Transcendentalizm jako stanowisko epistemologiczne. W: IDEM:

Filozofia, dialektyka, rzeczywistość. Warszawa 1982.SIEMEK M.: Wczesny romantyk późnej nowoczesności. W: T.W. ADORNO: Mi-

nima moralia. Refleksje z poharatanego życia. Tłum. M. ŁUKASIEWICZ.Kraków 2009.

SITEK R.: Warszawska szkoła historii idei. Między historią a teraźniejszo-ścią. Warszawa 2000.

SKARGA B.: Bachelard, kowal słów. W: EADEM: Przeszłość i interpretacje.Z warsztatu historyka filozofii. Warszawa 1987.

SKARGA B.: Czas i trwanie. Studia o Bergsonie. Warszawa 1982.SKARGA B.: Granice historyczności. Warszawa 1989.SKARGA B.: Historia nauki a formacje intelektualne. W: EADEM: Przeszłość

i interpretacje. Z warsztatu historyka filozofii. Warszawa 1987.SKARGA B.: Kłopoty intelektu. Między Comte’em a Bergsonem. Warszawa

1975.SKARGA B.: Kwintet metafizyczny. Kraków 2005.SKARGA B.: Narodziny pozytywizmu polskiego (1831—1864). Warszawa 1964.SKARGA B.: Ortodoksja i rewizja w pozytywizmie francuskim. Warszawa

1967.

Bibliografia 417

SKARGA B.: O tak zwanym „przełomie antypozytywistycznym”. W: EADEM:Przeszłość i interpretacje. Z warsztatu historyka filozofii. Warszawa1987.

SKARGA B.: Potrzeba filozofii. W: EADEM: Przeszłość i interpretacje. Z warsz-tatu historyka filozofii. Warszawa 1987.

SKARGA B.: Prepozytywizm polski wobec heglizmu polskiego i Hegla. W:Polskie spory o Hegla 1830—1860. Warszawa 1966.

SKARGA B.: Tercet metafizyczny. Kraków 2009.SKARGA B.: Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne. Kraków 1997.SKARGA B.: W rozterce między „historią świętą” a nosem Kleopatry. W:

Obecność. Leszkowi Kołakowskiemu w 60. rocznicę urodzin. Londyn1987.

SKARGA B.: Złudzenia i nadzieje historyka filozofii. W: EADEM: Przeszłośći interpretacje. Z warsztatu historyka filozofii. Warszawa 1987.

SKARGA B.: Zmienność i tożsamość pojęcia filozofii. W: EADEM: Przeszłośći interpretacje. Z warsztatu historyka filozofii. Warszawa 1987.

SKOCZYŃSKI J.: Czy od Straszewskiego można się czegoś nauczyć?. W: Histo-ria filozofii polskiej. Dokonania — poszukiwania — projekty. Red.A. DZIEDZIC, A. KOŁAKOWSKI, S. PIERÓG, P. ZIEMSKI. Warszawa 2007.

SKOCZYŃSKI J.: Polska myśl filozoficzna na tle filozofii powszechnej w pla-nie badawczym Zbigniewa Kuderowicza. W: Wyjaśniać i rozumieć.Księga dedykowana Profesorowi Zbigniewowi Kuderowiczowi. Red.M. KOWALSKA, R. POCZOBUT, B. KUŹNIARZ. Białystok 2006.

STOBIECKI R.: Historia pod nadzorem. Spory o nowy model historii w Polsce(II połowa lat czterdziestych—początek lat pięćdziesiątych). Łódź1993.

Sprawozdanie z posiedzenia naukowego poświęconego omówieniu książkiprof. dr. S. Swieżawskiego pt. „Zagadnienie historii filozofii”, Warsza-wa 1966, ss. 897, z dnia 12 IV 1967 r. „Studia Philosophiae Christia-nae” 1967, nr 2.

Stefan Swieżawski. Osoba i dzieło. Red. J. CZERKAWSKI, P. GUT. Lublin2006.

STĘPIEŃ A.B.: Filozofia na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim 1918—1968.„Znak” 1968, nr 9.

STRASZEWSKI M.: Co to jest filozofia?. W: IDEM: W dążeniu do syntezy. Po-mysły i szkice z lat od 1877 do 1907. Warszawa 1908.

STRASZEWSKI M.: Ogólny wstęp do dziejów filozofii. W: IDEM: Dzieje filozofiiw zarysie. T. 1: Dzieje filozofii na Wschodzie z ogólnym do dziejów fi-lozofii wstępem. Kraków 1894.

STRASZEWSKI M.: O zadaniach i stanowisku filozofii wobec dzisiejszej umie-jętnej wiedzy. Kraków 1877.

STRASZEWSKI M.: O znaczeniu badań nad filozofią Wschodu dla rozjaśnie-nia rozwoju dziejowego filozofii w ogólności. W: IDEM: W dążeniu dosyntezy. Pomysły i szkice z lat od 1877 do 1907. Warszawa 1908.

STRASZEWSKI M.: Pomysły do ujęcia dziejów filozofii w całości. W: IDEM:W dążeniu do syntezy. Pomysły i szkice z lat od 1877 do 1907. Warsza-wa 1908.

418 Bibliografia

STRASZEWSKI M.: Powstanie i rozwój pesymizmu w Indiach. Kraków 1884.STRASZEWSKI M.: W sprawie metafizyki. W: IDEM: W dążeniu do syntezy.

Pomysły i szkice z lat od 1877 do 1907. Warszawa 1908.STRAUSS L.: O tyranii. Tłum. P. ARMADA, A. GÓRNISIEWICZ. Kraków 2009.STRAUSS L.: Prześladowanie i sztuka pisania. W: IDEM: Sokratejskie pyta-

nia. Tłum. P. MACIEJKO. Warszawa 1998.Streszczenia rozpraw doktorskich, magisterskich i seminaryjnych pisanych

na Katolickim Uniwersytecie Lubelskim pod kierunkiem prof. dra Ste-fana Swieżawskiego (historia filozofii) i prof. dra Alberta Krąpca OP(metafizyka), w wyborze. Red. M. GOGACZ. Poznań 1956.

STRÓŻEWSKI W.: Aktualność Bergsona. „Znak” 1963, nr 12.STRÓŻEWSKI W.: Próba zreferowania wyników dyskusji Wyższego Semina-

rium Historii Filozofii KUL w okresie od r. 1953/1954 do 1955/1956.„Kwartalnik Filozoficzny” 1997, z. 1.

STRUBE W.: Teoria wzniosłości Mendelssohna albo jak pisać historię estety-ki. Tłum. D. KASTELIK. „Principia” 1998, T. 21—22.

SUCHODOLSKI B.: Władysław Tatarkiewicz jako historyk filozofii. „Studia Fi-lozoficzne” 1976, nr 4.

SWIEŻAWSKI S.: Byt. Zagadnienia metafizyki tomistycznej. Lublin 1948.SWIEŻAWSKI S.: Dzieje filozofii europejskiej w XV wieku. T. 1—6. Warszawa

1974—1983.SWIEŻAWSKI S.: Filozofia chrześcijańska wobec kryzysu metafizyki. W: IDEM:

Prawda i tajemnica. Pisma filozoficzne. Warszawa 2007.SWIEŻAWSKI S.: Istnienie i tajemnica. Lublin 1993.SWIEŻAWSKI S.: Logos i ethos. W: IDEM: Rozum i tajemnica. Kraków 1960.SWIEŻAWSKI S.: Rola historii filozofii w formacji umysłowej. W: IDEM: Czło-

wiek i tajemnica. Kraków 1978.SWIEŻAWSKI S.: Władysław Tatarkiewicz jako historyk filozofii. W: IDEM:

Człowiek i tajemnica. Kraków 1978.SWIEŻAWSKI S.: W nowej rzeczywistości 1945—1965. Lublin 1991.SWIEŻAWSKI S.: Zagadnienie historii filozofii. Warszawa 1966.SWIEŻAWSKI S.: Zbieżność metafizyki realistycznej i historiografii. W: Szkice

filozoficzne. Romanowi Ingardenowi w darze. Red. Z. ŻARNECKA. War-szawa—Kraków 1964.

SWIEŻAWSKI S.: Z problematyki metodologicznej badań filozofii XV w.„Roczniki Filozoficzne” 1965, z. 1.

SYME R.: Rewolucja rzymska. Tłum. L. MROZIEWICZ. Poznań 2009.SZACKI J.: Dylematy historiografii idei. W: IDEM: „Dylematy historiografii

idei” oraz inne szkice i studia. Warszawa 1991.SZACKI J.: Historia zamiast doktryny. „Przegląd Filozoficzno-Literacki”

2009, nr 4. (Pierwodruk: „Studia Filozoficzne” 1966, nr 4).SZACKI J.: Kontrrewolucyjne paradoksy. Wizje świata antagonistów Wielkiej

Rewolucji 1789—1815. Warszawa 1965.SZACKI J.: Sir Isaiah Berlin: historia idei i filozofia. W: IDEM: „Dylematy hi-

storiografii idei” oraz inne szkice i studia. Warszawa 1991.SZCZUCKI L.: Ludwik Chmaj 1888—1959. „Studia Filozoficzne” 1959,

nr 5.

Bibliografia 419

SZCZUCKI L.: W czterdziestolecie pracy naukowej Ludwika Chmaja. „MyślFilozoficzna” 1957, nr 3.

TATARKIEWICZ K.: Co wiem o powstawaniu „Historii filozofii”. W: Włady-sław Tatarkiewicz. W siedemdziesięciolecie I wydania „Historii filozo-fii”. Red. C. GŁOMBIK. Katowice 2003.

TATARKIEWICZ W.: Historia filozofii. T. 1—3. Warszawa 1981.TATARKIEWICZ W.: Nauki nomologiczne a typologiczne. W: IDEM: Droga do

filozofii. Warszawa 1971.TATARKIEWICZ W.: O pisaniu historii filozofii. W: IDEM: Droga do filozofii.

Warszawa 1971.TATARKIEWICZ W.: Układ pojęć w filozofii Arystotelesa. Tłum. I. DĄMBSKA.

Warszawa 1978.TATARKIEWICZ W.: Wspomnienia z Marburga. W: IDEM: Szkoła marburska

i jej idealizm (w setną rocznicę marburskiej dysertacji Profesora Wła-dysława Tatarkiewicza). Red. P. PARSZUTOWICZ. Kęty 2010.

TATARKIEWICZ W.: Zapiski do autobiografii. W: T. i W. TATARKIEWICZOWIE:Wspomnienia. Warszawa 1979.

TEODORSSON S.-T.: Anaxagoras’ Theory of Matter. Göteborg 1982.Teraz napiszę o… Marksie. Rozmowa z Profesorem Markiem Janem Siem-

kiem. W: M. BAJER: Blizny po ukąszeniu. Warszawa 2005.TOKARSKI M.F.: Filozofia bytu u Mikołaja z Kuzy. Lublin 1958.TOPOLSKI J.: Jak się pisze i rozumie historię. Warszawa 1998.TWARDOWSKI K.: Franciszek Brentano a historia filozofii. W: IDEM: Rozpra-

wy i artykuły filozoficzne. Lwów 1927.TYL M.: Historia filozofii wobec poszukiwań nowej formuły filozofowania

— z myśli Wincentego Lutosławskiego. „Principia” 2004, T. 39.TYL M.: Immanuel Kant — z genealogii teoretycznej samowiedzy historii

filozofii. W: Pytania i perspektywy transcendentalizmu. W dwuset-ną rocznicę śmierci Immanuela Kanta. Red. A.J. NORAS. Katowice2006.

TYL M.: Maurycy Straszewski — filozofia dziejów filozofii w poszukiwaniupraw i zasad rozwoju filozofii. „Principia” 2010, T. 53.

TYL M.: Teoria poznania historyczno-filozoficznego w ujęciu BogumiłaJasinowskiego. „Archiwum Historii Filozofii i Myśli Społecznej” 2003,T. 48.

WALICKI A.: Idee i ludzie. Próba autobiografii. Warszawa 2010.WALICKI A.: Leszek Kołakowski i warszawska szkoła historii idei. „Ale-

theia” 1987, nr 1.WALICKI A.: Marksistowska filozofia w PRL w świetle osobistych wspo-

mnień. „Przegląd Filozoficzny — Nowa Seria” 2007, nr 3.WALICKI A.: Marksizm i skok do królestwa wolności. Dzieje komunistycznej

utopii. Przekład autora. Warszawa 1996.WALICKI A.: W kręgu konserwatywnej utopii. Struktura i przemiany rosyj-

skiego słowianofilstwa. Warszawa 1964.WALICKI A.: Zniewolony umysł po latach. Warszawa 1993.

420 Bibliografia

WAWRZYNOWICZ A.: Augusta Cieszkowskiego próba eksplikacji heglowskiegopojęcia historii filozofii. „Rocznik Historii Filozofii Polskiej” 2008,T. 1.

WESOŁY M.: Heraklit w świetle najnowszych badań. „Studia Filozoficzne”1989, nr 7—8.

WOJNAR J.: Metodologiczna konferencja polskich i niemieckich historykówfilozofii w Berlinie. „Myśl Filozoficzna” 1954, nr 3.

WOLEŃSKI J.: Epistemika i epistemologia. W: Rozum jest wolny, wolność —rozumna. Red. R. MARSZAŁEK, E. NOWAK-JUCHACZ. Warszawa 2002.

WOLEŃSKI J.: Kołakowskiego zmagania z filozofią. „Kwartalnik Filozoficz-ny” 2010, z. 2.

WOLEŃSKI J.: W sprawie „Dróg współczesnej filozofii”. „Studia Filozoficz-ne” 1979, nr 11.

ŻDANOW A.A.: Przemówienie wygłoszone w dyskusji nad książką J. Alek-sandrowa „Historia zachodnioeuropejskiej filozofii” 24 czerwca 1947 r.Tłum. W. KRAJEWSKI. Warszawa 1951.

Bibliografia 421

Indeks osobowy

Achmatowa Anna 261, 262Acton Lord [John Emerich Dal-

berg-Acton] 47, 407Adorno Wiesengrund Theodor,

302, 407, 411, 417Ajdukiewicz Kazimierz 149, 180,

322Akwinata (patrz Tomasz z Akwi-

nu)Aleksander z Afrodyzji 17Aleksandrow Jurij 148, 421Althusser Louis 265, 302Anaxagoras 19, 420Armada Paweł 217Arystoteles 5, 17—25, 27, 35, 36,

38, 45, 46, 49, 106, 161, 164,165, 169, 173, 306, 317, 331,338, 392, 404, 407—409, 416,420

Assorodobraj Nina 365Aster Ernst von 48, 49, 51, 56, 79,

407Augustyn (Aureliusz Augustyn)

św. 154, 193, 232Awicenna 331

Babits de Szentistván Mihály 304Bachelard Gaston 114, 371, 372,

374, 377, 378, 381, 384, 417Bacon Francis 122, 135, 292

Baczko Bronisław 117, 147, 171,182—188, 196, 211, 212, 237,241, 265, 296, 297, 368, 370,407, 408

Baeumler Alfred 257Bajer Magdalena 266, 267, 420Bal Karol 36, 37, 40, 42, 45, 306,

407Ballanche Pierre-Simon 83Banaszkiewicz Artur 27, 31, 412Bańka Józef 336, 410Baran Bogdan 289, 332, 410, 411Baziór M. Anna 158Beethoven Ludwig van 262Benedict Ruth 405, 407Berkeley George 297Bergson Henri 132, 135, 172, 215,

325, 339, 340, 357, 358, 365,370, 375—377, 387, 407, 408,412, 417

Berlin Sir Isaiah 380Bernard z Chartres 325Berti Enrico 46Beylin Marek 159Beylin Paweł 132, 407Bieńczyk Marek 303, 407, 415Błeszyński Kazimierz 132, 407Bocheński Innocenty Maria 68Bonecki Mateusz 169, 408Borzym Stanisław 14, 33, 49, 53,

58, 72, 77, 84, 87, 118, 119, 135,

141, 144—147, 177, 178, 221,237, 357—360, 384, 393, 403,408

Bourdieu Pierre 33, 34, 284, 404,408

Boutroux Émile 124Bracciolini Poggio 25Bréhier Émile 126, 155Brentano Franz 61—63, 65, 408,

420Brodski Josif 261Broglie Louis Victor Pierre Ray-

mond de 92Brucker Johann Jacob 17, 26, 45,

122Bruni Leonardo 25Brunschvicg Léon 177Bujko Monika 23, 409Burley Walter 24Büchner Ludwig 75Bułhakow Michaił 261Burckhardt Jakub 257, 258, 261,

401, 414Burlikowski Bronisław 144, 408

Cassirer Ernst 160—162, 165, 169,257, 287, 408, 416

Chmaj Ludwik 106, 115—142, 316,401, 408, 415, 420

Cyceron Marcus Tullius 23Cyciura Piotr 24, 409Cichowicz Stanisław 15, 416Cieszkowski August 35, 38, 366,

409, 421Cherniss Harold 19, 408Cohen Hermann 161, 166, 287Comte August 65, 70, 123, 357,

365—368, 370, 379, 417Condorcet Jean Antoine Nicolas

Caritat markiz de 123Cousin Wiktor 127Couturat Louis 113Croce Benedetto 113Crusius Christian August 297Czarnecki Zdzisław 37, 306, 407Czerkawski Jan 312, 321, 340, 342,

409, 411, 418

Dante Alighieri 304Darwin Karol 213Dąmbska Izydora 20, 145, 161, 242,

414, 420Dellattre Louis 387Delbos Victor 124Dembiński Bogdan 289, 409Dembowski Bronisław 143, 409Dembowski Edward 157Demokryt 78Deslandes André-François 123Derrida Jacques 303Descartes René (patrz Kartezjusz)Dilthey Wilhelm 12, 17, 20 22, 26,

27, 32, 50, 51, 67, 84, 132, 251,258—260, 333, 409, 414, 416

Diogenes Laertios 17, 20, 21, 23—26, 46, 122, 409

Doktór Jan 35, 253, 411Domańska Ewa 60, 409Domański Juliusz 22—24, 409Draus Jan 115, 409Drozdowicz Zbigniew 138, 409Dunoyer Charles 366Duraj Jakub 169, 408Durkheim Émile 125Dutka Anna 25, 410Dziedzic Anna 66

Einhorn Dawid 103—106, 121, 287,316, 410

Einstein Albert 376Elzenberg Henryk 159Engels Fryderyk 150, 156, 171, 202,

213, 215, 220, 239, 251, 265,278, 301, 410

Epicharm 204, 248, 392Epiktet 23Epikur 167Erdmann Johanna Eduarda 48,

49Eudemos 17

Facca Danilo 46, 410Feuerbach Ludwig 150, 410Fichte Johann Gottlieb 49, 171,

172, 187, 216, 263, 266, 268,

424 Indeks osobowy

279, 280, 282—285, 298—302,305, 352, 394, 413, 417

Ficino Marsilino 25Fischer Kuno 48, 49, 155Floryńska Halina 72, 408Foucault Michel 303, 359, 371, 372,

378, 381—384, 391Förster Elżbieta 257Freud Zygmunt 249, 302Fries Jakob Friedrich 49

Gadamer Hans-Georg 19—21, 26,332—334, 410

Gajda-Krynicka Janina 19, 410Galileusz 161Garewicz Jan 18, 85, 159, 170, 236,

237, 330, 410Garin Eugenio 23, 25, 410Gassendi Pierre 26Gawryś Cezary 322, 412Gawryś Maria 322, 412Gentile Giovanni 257Gentile Marino 46Geremek Bronisław 139, 410Gilson Étienne 22, 83, 113, 124,

132, 140, 306, 307, 309, 313—317, 321, 326, 329, 330, 333,338, 340—342, 348, 351, 352,404, 409, 410

Głombik Czesław 88, 143, 145, 153,160, 161, 163, 164, 166, 336,346, 348—350, 353, 408—410,420

Gocelenius (Rudolph Goeckel) 123Gogacz Mieczysław 121, 311, 317,

327, 354, 410, 411Goldmann Lucien 189—195, 197,

200, 206, 222, 223, 229, 230,265, 413

Gonseth Ferdinand 92, 114, 381Gorki Maksim 262, 411Gouhier Henri 177Górnisiewicz Arkadiusz 217Gramsci Antonio 214, 302Gromadzki Stanisław 48, 415Guarini Guarino 25Guéroult Martial 33

Gut Piotr 312, 411, 418

Hadot Pierre 23Hartmann Edward von 81Hartmann Nicolai 18, 84, 85, 166,

169, 174, 325, 329, 330, 332—334, 344, 411

Haym Rudolf 47, 48Hegel Georg Wilhelm Friedrich 11,

12, 16, 26, 27, 33—51, 53, 57, 65,69—71, 74, 75, 78—80, 83, 88—91, 94, 99, 117, 123, 125, 151,152, 154, 170, 171, 189, 210,235, 237, 238, 241, 244, 245,250, 256, 257, 260, 262, 272,277, 280, 284, 288, 296, 300—302, 305, 306, 314, 365, 368,399, 403, 404, 407, 411, 413—415, 417

Heidegger Martin 8, 34, 157, 169,288, 289, 293, 295, 303, 376,387, 389, 391, 392, 408, 409,411, 416

Heimsoeth Heinz, 160, 162—164,166, 410

Henryk Arystyp 24Heraklit 19, 100, 421Hercen Aleksander Iwanowicz 157Hobbes Tomasz 239Homer 304Horkheimer Max 35, 253, 302, 411,

417Humboldt Wilhelm von 182Husserl Edmund 7, 8, 210, 248,

274, 285, 293, 302, 322, 384,387, 393, 411, 415

Hume David 8, 100, 162, 232, 292,297, 298, 391

Huyghensa Christiaan 92

Idzi Rzymianin 24Ingarden Roman 7, 29, 30, 144,

242, 259, 287, 323, 331, 412, 414

Jacob François 378Jadacki Jacek Juliusz 11, 145—147,

160, 166, 411

Indeks osobowy 425

Jadczak Ryszard 146, 411Janeczek Stanisław 60, 310, 312,

327, 328, 336, 355, 404, 411Jaroszewski Tadeusz Maciej 410Jasinowski Bogumił 58, 59, 82,

87—114, 120, 121, 129, 287, 316,403, 410—413, 420

Jaspers Karl 125, 126, 250, 251Jaworski Marek 143, 412

Kalinowski Jerzy 311, 322, 324,325, 346, 412

Kamiński Stanisław 22, 311, 319—321, 383, 412

Kania Ireneusz 158, 177, 412Kant Immanuel 7, 8, 12, 26—35,

38, 43—46, 49, 51, 65, 71, 78,94, 100, 105, 155, 161, 162, 168,169, 171, 172, 187, 193, 213, 214,216, 232, 237, 263, 266, 268,273, 275, 277, 279, 280, 282—285, 287—289, 291—301, 305,313, 322, 352, 391, 392, 394,399, 404, 408, 412, 416, 417,420

Karpiński Wojciech 158, 213, 401,412

Kartezjusz 8, 26, 118—121, 130,131, 133, 136, 138—141, 154,161—163, 292, 297, 316, 408,409, 415

Kastelik Dariusz 165Kautsky Karl 265Kelles-Krauz Kazimierz 214Kierkegaard Søren Aabye 157Kirk Geoffrey Stephen 18, 412Klekot Ewa 405, 407Kleopatra 209, 231, 364, 395, 412Klimski Tadeusz 312Kłoczowski Andrzej Jan 177, 207,

223, 228, 412Kłoczowski Paweł 147, 180, 407Kojève Alexandre 170Kołakowski Andrzej 66,Kołakowski Leszek 13, 116, 117,

134, 142, 148, 150, 158, 159,171, 172, 174, 177—233, 236,

237, 241, 247—249, 251, 252,262, 265—267, 269—271, 286,287, 305, 307, 310, 339, 358,364, 368, 386, 399, 401, 402,407—410, 412—414, 416, 420,421

Konopacki Stanisław 253, 415Kornat Marek 113, 413Kotarbiński Tadeusz 123, 243—246,

413Kowalska Małgorzata 259Koyré Alexandre 114, 124, 381Krajewski Władysław 148, 421Krąpiec Mieczysław Albert 18, 22,

24, 121, 311, 312—320, 412, 413Krońska Irena 20, 172, 409, 413Kroński Tadeusz 143—175, 180,

181, 235—237, 260, 410, 413, 414Król Marcin 10, 177, 178, 223, 414Krusiński Stanisław 214Kruszyńska Sabina 26, 414Krzemieniowa Krystyna 9, 34, 49,

56, 93, 163, 397, 410, 416, 417Krzywicki Ludwik 214Ksenofont 17, 22, 25, 26Książek Andrzej 167, 169, 414Kubiak Zygmunt 20, 414Kuczyński Janusz 180—182, 414Kuderowicz Zbigniew 37, 121, 144,

145, 165, 173, 178, 179, 215,235—263, 272, 277, 278, 336,337, 339, 348, 401, 402, 414, 415

Kuhn Samuel Thomas 273, 275Kundera Milan 303—305, 415Kupisa Bogdan 20, 409Kurdziałek Marian 311, 336, 415Kuźniarz Bartosz 259

Labadie Jean 228Laffitte Pierre 369Lafuma Louis 177Lambert Heinrich Johann 297Lang Jacek 18, 412Lange Friedrich Albert 63Lange Oskar 265Legowicz Jan 337—339, 402, 415Legutko Ryszard 147, 180, 407

426 Indeks osobowy

Leibniz Gottfried Wilhelm 58, 96,100, 106, 113, 161—163, 292,297, 411

Lenin Włodzimierz Iljicz 144, 145,148, 150—153, 170, 182, 213,215, 216, 220, 239, 251, 261,262, 265, 278, 411, 413—415, 417

Lenz Siegfried 159, 179, 416Leon XIII 49Lepszy Kazimierz 115, 415Leśniak Kazimierz 20, 409Leśniewski Stanisław 9Leško Vladimir 58, 415Lévinas Emmanuel 387, 389, 390Littré Émile 369Lewicki Paweł 138, 415Libelt Karol 366Lilla Mark 170, 415Lipsius Justus 123Locke John 8Lotze Hermann Rudolf 63Lukács György 189, 265, 266, 275,

301, 302, 417Lutosławski Wincenty 53—85, 89,

400, 415, 420Lovejoy Oncken Arthur 118, 415Löwith Karl 47, 51, 415

Łaciak Piotr 285, 294, 415Łempicki Zygmunt 154Łubnicki Narcyz 63, 69, 70, 83, 415Łukasiewicz Jan 8, 9, 123, 165, 415Łukasiewicz Małgorzata 302, 407,

411, 417

Maciejko Paweł 160Maine de Biran Marie-François-

Pierre-Gonthier 139, 402, 409Malebranche Nicolas 130Mandelsztam Osip 261, 262Manetti Gianozzo 25Mann Tomasz 220Mannheim Karl 257Márai Sándor 304, 415Marcuse Herbert 253, 415Margański Janusz 170, 415Maritain Jacques 317, 322, 325, 346

Markiewicz Barbara 146, 411Marks Karol 125, 155, 156, 171,

172, 185, 189, 193, 210, 211,213—220, 232, 239, 256, 263,265, 266, 275, 278, 281, 287,301, 302, 307, 370, 413, 414, 420

Marquard Odo 397Marszałek Robert 278, 421Martens Ekkehard 9, 410Mencwel Andrzej 60, 61, 158, 177,

204, 221—224, 415, 416Mendelssohn Moses 165Mentzel Zbigniew 236, 409Mesnard Jean 177Michalski Krzysztof 332, 410Mikołaj z Kuzy 354, 420Mill John Stuart 63Miłosz Czesław 159, 170, 416Moleschott Jacob 75Montaigne Michel 78Mroczkowska Zofia 23, 409Myślicki Ignacy 180, 413

Natorp Paul 161Newman John Henry 157Newton Izaak 92, 161Nietzsche Fiedrich 232, 245, 251,

257, 302, 414, 415Noras Andrzej Jan 34, 65, 200,

285, 300, 399, 416, 420Nowak-Juchacz Ewa 278, 421Nowicki Florian Światosław 26, 27,

35, 41, 280, 411

Oktawian August 158Olszaniec Włodzimierz 25, 411Olszewski Witold 20, 409Ossowska Maria 180, 181, 198

Paczkowska-Łagowska Elżbieta 17,50, 67, 409, 416

Parmenides 104, 161Parszutowicz Przemysław 160—

162, 165, 166, 169, 287, 408,416, 420

Pascal Blaise 158, 177, 190, 193,217, 412, 413

Indeks osobowy 427

Patočka Jan 153Pawlak Józef 160, 410Pawlicki Stefan 88, 353, 410Paź Bogusław 113Pelc Jerzy 145Piaget Jean 189, 273, 275Pieróg Stanisław 66, 145, 167—169,

416Placentinus-Kołaczek Jan 116Platon 20, 22, 24, 74, 77, 78, 96,

100, 104, 161, 232, 306, 362Plessner Helmuth 398Plotyn 389Plutarch 23, 25Poczobut Robert 259Pollion Gajusz Azyniusz 158Pomian Krzysztof 25, 26, 177, 265,

416Popitz Heinrich 256, 414Popper Karl Raimund 257Prantl Carl von 48Proklos 17Przybysławski Artur 415Przypkowski Samuel 118, 120, 141,

142, 408

Racine Jean-Baptiste 189Rainko Stanisław 150, 152, 306,

416Raven John Earle 18, 412Reininger Robert 126—128Renouvier Charles Bernard 123Ricoeur Paul 12, 15, 16, 19, 33, 34,

37, 121, 122, 162, 164, 165, 210,341, 361, 364, 387, 404, 416

Ritter K. 48Robin Léon 167Rosemann W. Philipp 34, 416Rosenkranz Karl 47Rosner Katarzyna 34, 60, 416Ross William David 17, 18, 416Rousseau Jean-Jacques 368, 407Russell Bertrand 113Ryszard ze Świętego Wiktora 354,

410Rzegocka Jolanta 47, 407Rzegocki Arkady 47, 407

Rzepkowski Krzysztof 25, 411

Saint-Simon Henri de 366Schaff Adam 144, 148, 149, 179,

180, 186, 416Scheler Max 125, 126, 250Schelling Friedrich Wilhelm Joseph

von 49, 50Schnädelbach Herbert 9, 34, 40,

49—51, 54, 56, 75, 79, 89, 93,163, 200, 300, 375, 397—399,410, 416, 417

Schofield Malcolm 18, 412Schopenhauer Arthur 81, 363Schrödinger Erwin Rudolf Josef

Alexander 92Seneka 23Sidorek Janusz 62, 408Sieg Ulrich 166Siemek Marek Jan 15, 172, 187,

216, 223—225, 263, 265—307,321, 352, 380, 394, 399, 401,402, 416, 417, 420

Sigwart Christoph von 48Sirven J. 124Sitek Ryszard 145, 159, 179, 180,

207, 417Skarga Barbara 8, 63, 72, 114, 115,

121, 146, 175, 209, 210, 211, 219,334, 357—395, 399, 403, 408,415, 417, 418

Skoczyński Jan 66, 68, 159, 204,236, 259, 260, 410, 416, 418

Skudrzyk Piotr 336, 410Socyn Faust 118, 408Sokrates 17, 22, 160Spinoza Benedykt 116, 134, 172,

175, 179—182, 186, 188, 189,194—202, 205, 207, 215, 221,251, 259, 297, 368, 413

Stagiryta (patrz Arystoteles)Stalin Józef 144, 150—152, 416Stanley Thomas 17Stępień Antoni Bazyli 317, 418Stobiecki Rafał 144, 418Straszewski Maurycy 53—85, 89,

121, 400, 403, 418, 419, 415

428 Indeks osobowy

Strauss Leo 158—160, 217, 419, 420Strowski Fortunat 177Stróżewski Władysław 318, 335,

336, 339, 340, 341, 419Strube Werner 165, 419Suchodolski Bogdan 9, 145, 167,

419Supiński Józef 366Swedenborg Emanuel 78Swieżawski Stefan 9—11, 58—61,

81—83, 112, 113, 121, 124,145—147, 232, 242, 257, 287,309—355, 383, 399, 403, 404,411, 412, 414, 415, 418, 419

Syme Sir Roland 158, 419Symplicjusz 17Szacki Jerzy 83, 99, 142, 147, 159,

170, 179, 180, 211, 212, 232,233, 253, 368, 380, 407, 419

Szczucki Lech 115, 118, 419, 420Szewczyk Jan 49, 56, 407Sznajderski Tadeusz 167, 408Štekauer Pavol 58, 415

Taine Hippolite 125Tales 55, 306Tatarkiewicz Krzysztof 143, 420Tatarkiewicz Teresa 143, 420Tatarkiewicz Władysław 9, 14, 20,

88, 133, 143—175, 237, 260,408—416, 420

Tennemann Wilhelm Gottlieb 27,32, 45

Teodorsson Sven-Tag 19, 420Teofrast 18Tokarski Mikołaj Franciszek 354,

420Tomasz z Akwinu św. 24, 312, 314,

317, 323, 336, 345, 346, 349,409

Topolski Jerzy 60, 409, 420Trendelenburg A. Friedrich 48, 49Twardowski Kazimierz 65, 149,

311, 314, 420Tyburski Włodzimierz 160, 410Tyl Mirosław 53, 59, 65, 420

Ueberweg Friedrich 155

Voisé Waldemar 92, 93, 114, 410

Wajs Andrzej 8, 411Wakar Krzysztof 33, 284, 408Walicki Andrzej 60, 72, 116—118,

142, 149, 150, 152, 158, 159,170, 172, 177, 178, 196, 211—214, 217, 218, 220, 226—229,236, 237, 262, 266, 305, 307,370, 401, 405, 408, 416, 420

Wawrzynowicz Andrzej 35, 421Weber Max 193Wergiliusz (Publius Vergilius

Maro) 304Wesoły Marian 19, 421Windelband Wilhelm 153, 154,

160, 168, 344Wiśniewski Ryszard 160, 410Wojnar Janina 183, 421Wojtyła Karol 311Woleński Jan 177, 199, 231, 278,

285, 421Wolff Christian 100Wolzogen Ludwik Jan 118Worowska Terasa 304, 415Wrzeszcz Zofia 22, 306, 316, 410Wrzosek Wojciech 60, 409

Zasztowt Leszek 115, 409Zawirski Zygmunt Michał 314Zeller Eduard 49Zieleńczyk Adam 172, 413Ziemski Piotr 66Znaniecki Florian 172, 412

Żarnecka Zofia 311Żdanow Andriej Aleksandrowicz

144, 148, 151, 156, 183, 185, 215,239, 256, 421

Żeleźnik Tadeusz 18, 407Żółtowski Adam 130, 131, 141, 316,

409

Žižek Slavoj 265, 417

Indeks osobowy 429

Mirosław Tyl

La philosophie — l’histoire — l’histoire de la philosophieLes contextes philosophiques de l’historiographie

de la philosophie polonaise du XXe siècle

R é s u m é

La crise de l’identité dans laquelle a plongé la philosophie après la mort deHegel se montre un facteur très favorable au développement de l’historiographiede la philosophie. La recherche complexe du passé de la philosophie est devenueune des formules nouvelles de philosopher — en pratiquant l’histoire de la philo-sophie, on réalise consciemment des objectifs philosophiques. La dissertationprésente à des exemples choisis, comment ces objectifs ont-ils été compris et réa-lisés dans la tradition philosophique polonaise au XXe siècle ; et avant tout com-ment s’est formulée la conscience théorique et méthodologique de cette disciplineainsi que la pratique de recherches, liée à la philosophie.

La catégorie principale d’interprétation est ici la notion de l’histoire philoso-phique de la philosophie. Elle possède le caractère empirique à double sens. D’uncôté elle résulte directement des sources par l’indication des philosophes et deschercheurs en histoire de la philosophie qui associaient à cette notion des manifes-tations concrètes de l’étude de l’histoire de la philosophie, orientée (conditionnée)philosophiquement. De l’autre côté, on peut les déduire du matériel empirique dessources, c’est-à-dire des manifestations concrètes des liaisons entre l’histoire de laphilosophie et la philosophie. Les traits qui décident du caractère philosophique del’historiographie (qui constituent le noyau de la notion de l’histoire philosophiquede la philosophie) sont sans doute nombreux et graduels (ce qui implique le faitque l’étendue de cette notion ne peut pas être déterminée de manière univoque).L’auteur ne cherche pas pourtant à les énumérer complètement, mais il essaie dedéterminer ceux qui sont facilement trouvables dans des cas analysés.

La présente étude dépasse le sens primaire, étroitement conçu, du caractèrephilosophique de l’histoire de la philosophie — retracé, entre autres, par Aristote,I. Kant, É. Gilson, P. Ricoeur, S. Swieżawski et P. Bourdieu, qui se référait aux Le-çons sur l’histoire de la philosophie de Hegel — et cherche à montrer les aspira-tions des chercheurs polonais dans la formation de l’histoire de la philosophie,portant également une dimension philosophique importante, et réalisées hors dusens aristotélicien primaire du caractère philosophique de cette discipline. Autre-ment dit, la notion de l’histoire de la philosophie se réfère à un phénomènecomplexe que cette dissertation cherche à présenter.

Malgré leur hétérogénéité les ensembles théoriques présentés peuvent être or-donnés selon leurs aspects fonctionnels et structuraux. Les premiers se résument

à la question sur les motifs, les objectifs philosophiques d’une étude historique,mais aussi sur les résultats importants philosophiquement ; les seconds seréfèrent à la question sur le caractère des principes philosophiques et de la stra-tégie des recherches qui en résulte.

Premièrement, certaines parmi les conceptions présentées peuvent être liées(mais pas directement dans chacun des cas) au phénomène de l’historisation dela philosophie comme réaction à la crise de cette discipline, non seulement dia-gnostiquée dans les dernières décennies du XIXe siècle, mais aussi observable aumilieu du siècle dernier (M. Straszewski, W. Lutosławski, S. Swieżawski et l’Écolede Lublin).

Deuxièmement, le caractère philosophique peut être remarqué dans l’histoirede la philosophie accompagnée d’un présentéisme intentionnel, qui n’est pasnécessairement lié à l’expérience de la crise de philosophie. Il s’agit d’unir lesrecherches historiques dans la philosophie aux questions considérées comme phi-losophiques aujourd’hui, et avant tout aux questions traitées comme actuelles etimportantes aujourd’hui (S. Swieżawski, L. Chmaj, Z. Kuderowicz, L. Kołakow-ski).

Troisièmement, l’histoire de la philosophie peut gagner une dimension philo-sophique importante quand certains problèmes, idées, attitudes théoriques ouconceptions philosophiques entières qui déterminent consciemment le passé phi-losophique, y seront exposés (L. Chmaj, S. Swieżawski, M. Siemek).

Quatrièmement, l’étude de l’histoire de la philosophie peut être considéréecomme philosophique lorsqu’elle devient une inspiration à philosopher ou unepartie du projet de recherches réalisée consciemment. Autrement dit, les recher-ches historiques et philosophiques, par leur processus ou leurs résultats, peuventforcer le chercheur à affronter les problèmes théoriques à caractère purement phi-losophique, que l’on ne peut pas résoudre au cours des études historiques(B. Skarga, S. Swieżawski, B. Jasinowski).

Cinquièmement, on peut considérer comme philosophique l’historiographiepour laquelle l’intention historiosophique est caractéristique (M. Straszewski,B. Jasinowski).

L’auteur adopte l’attitude « sans dogme » croyant que dans l’histoire de la phi-losophie il n’y a pas de monopoles de recherche. Il évite alors les analyses depoint de vue d’une option concrète, en respectant le besoin d’accepter la pluralitédes perspectives qui rendent possible la description et la compréhension des phé-nomènes invisibles des autres optiques. Les analyses effectuées justifientl’opinion de P. Ricoeur que l’histoire de la philosophie ne se laisse pas standardi-ser selon un seul modèle, que l’on peut postuler une historiographie ouverte,acceptant le pluralisme dans la compréhension de la matière, des méthodes etdes stratégies de recherche, qui élargit ainsi et approfondit la manière de com-prendre le passée ; c’est une historiographie qui montre le passé par le biais deperspectives différentes et peut aider le philosophe historien à approfondir et ap-précier encore plus sa propre expérience philosophique.

432 Résumé

Mirosław Tyl

Philosophie — Geschichte — Geschichte der PhilosophiePhilosophische Kontexte der polnischen Historiografie

der Philosophie des 20.Jhs

Z u s a m m e n f a s s u n g

Die Identitätskrise, in der die Philosophie nach dem Tod Hegels war, erwiessich als ein für die Entwicklung der Philosophiehistoriografie äußerst günstigerFaktor. Vielseitige Untersuchung von der Geschichte der Philosophie wurde zueiner neuen Formel des Philosophierens — mit der Betreibung der Philosophiege-schichte wurden ganz bewusst philosophische Ziele erreicht. In vorliegenderAbhandlung wird an ausgewählten Beispielen gezeigt, wie diese Ziele in der pol-nischen philosophischen Tradition des 20.Jhs verstanden und verwirklicht wur-den und wie sahen die theoretisch-methodologische Selbsterkenntnis in derDisziplin und die damit verbundene Forschungspraxis aus.

Die wichtigste Deutungskategorie ist hier der Begriff philosophische Geschich-te der Philosophie, der zweierlei empirischen Charakter hat. Einerseits lässt ersich direkt aus Quellen herleiten, wenn die Philosophen und Erforscher der Philo-sophiegeschichte genannt werden, welche den Begriff bewusst gebrauchten undmit ihm konkrete Erscheinungen der philosophisch bedingten Studie der Philoso-phiegeschichte verbanden. Andererseits aber kann der Begriff aus empirischemQuellenmaterial hergeleitet werden, also aus konkreten Erscheinungen, die Philo-sophiegeschichte mit der Philosophie zu assoziieren. Es gibt bestimmt mehrereMerkmale die über den philosophischen Kern der Historiografie zeugen und derGegenstand von dem Begriff philosophische Geschichte der Philosophie sind. Dielassen sich abstufen, deshalb darf der Begriffsbereich nicht eindeutig abgestecktwerden. Der Verfasser wollte aber nicht, alle Merkmale aufzählen, sondern nurauf diese hindeuten, die in untersuchten Beispielen entdeckt werden konnten.

Die vorliegende Abhandlung geht über den einseitigen u.a. von: Aristoteles,Kant, Gilson, Ricoeur, Swieżawski definierten und von Pierre Bourdieu auf HegelsVorlesungen über die Geschichte der Philosophie bezogenen, ursprünglichen Sinndes philosophischen Charakters der Philosophie hinaus. Der Verfasser versucht,solche Bemühungen der polnischen Forscher bei Organisation der Studie von derPhilosophiegeschichte zu zeigen, die einen philosophischen Ausmaß haben undaußerhalb des aristotelischen Sinns der Disziplin realisiert werden. Hinter demBegriff philosophische Geschichte der Philosophie verbirgt sich ein vielgestaltigesPhänomen, das in der Abhandlung wollte geschildert werden.

Trotz deren ganzen Vielfalt werden die einzelnen theoretischen Fragen hin-sichtlich deren funktionalen und strukturellen Aspekte geordnet. Die erstgenann-

ten können auf Fragen nach philosophischen Motiven, Zielen und philosophischgesehen wichtigen Ergebnissen der historischen Studie, die anderen dagegen aufFragen nach dem Charakter der philosophischen Voraussetzungen und daraus re-sultierender Forschungsstrategie zurückgeführt werden.

Zum einen kann man manche von den vorgebrachten Konzeptionen (obwohlnicht im jeden Fall direkt) mit der Erscheinung: historische Betrachtung der Philo-sophie als eine Reaktion auf die nicht nur in den letzten Dekaden des 19.Jhs, son-dern auch in der Mitte des 20.Jhs beobachteten (Maurycy Straszewski, WincentyLutosławski, Stefan Swieżawski und die Lubliner Schule) Krise der Wissenschafts-disziplin verbinden.

Zum anderen lässt sich der philosophische Charakter in der Philosophiege-schichte feststellen, obwohl ihr ein mit der Erfahrung der Philosophiekrise nichtunbedingt verbundener Präsentationsabsicht beiwohnt. Es geht darum, dass hi-storische Forschungen auf dem Gebiet der Philosophie mit den Problemen ver-bunden werden sollten, die heutzutage als aktuelle und wichtige philosophischeFragen gehalten werden (Swieżawski, Ludwik Chmaj, Zbigniew Kuderowicz, Le-szek Kołakowski).

Drittens: die Geschichte der Philosophie kann einen deutlichen philoso-phischen Ausmaß annehmen, wenn sie bestimmte Ideen, Probleme, theoretischeStandpunkte oder ganze philosophische Konzeptionen hervorhebt, die die philo-sophische Vergangenheit bewusst in Worte fassen (Chmaj, Swieżawski, MarekSiemek).

Viertens: die Studie über die Geschichte der Philosophie kann für philosophi-sch gehalten werden, wenn sie eine Inspiration zum Philosophieren oder ein ganzbewusst realisierter Teil eines philosophischen Entwurfes ist. Es handelt sich da-rum, dass in Folge der geschichtsphilosophischen Forschungen, deren Verlaufesoder Ergebnisse der Forscher vor solchen theoretischen, strikte philosophischenProblemen gestellt werden kann, die infolge der historischen Untersuchungenselbst nicht erfolgreich gelöst werden können (Skarga, Swieżawski, Bogumił Jasi-nowski).

Und schließlich fünftens: eine philosophische Historiografie darf als philo-sophisch nur dann betrachtet werden, wenn sie durch einen historiosophischenAbsicht gekennzeichnet ist (Straszewski, Jasinowski).

Der Verfasser nimmt „keine gedankenlose” Stellung in der Überzeugung, dassdie Geschichte der Philosophie kein Monopol auf Forschungen hat. Er vermeidetalso Analysen, die einer konkreten Forschungsmöglichkeit untergeordnet sindund möchte die ganze Vielfalt der Gesichtspunkte berücksichtigen, welche dieaus anderer Sicht kaum sichtbaren Erscheinungen verstehen und beschreiben las-sen. In vorliegender Abhandlung wurde Ricoeurs Annahme bestätigt, dass sichdie Geschichte der Philosophie nach einem einzigen Muster nicht vereinheitli-chen lässt; man sollte eine solche Historiografie fordern, die offen ist, den Plura-lismus in Gegenstand, Methoden und Forschungsstrategien zulässt, so dass dieVergangenheit besser verstanden werden kann; eine Historiografie, die die Ver-gangenheit aus verschiedener Sicht darstellend dem Philosophen-Historiker hel-fen wird, seine eigene philosophische Erfahrung vertiefen und richtig einschät-zen.

434 Zusammenfassung

Spis treści

Wprowadzenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

R o z d z i a ł p i e r w s z y

Problem filozoficznej historii filozofii . . . . . . . . . . . 15

Granice rozumienia przeszłości i archetypy historiografii filozofii 15Kantowski projekt filozoficznej historii filozofii . . . . . . . . 26Aprioryczna historia filozofii w ujęciu Hegla . . . . . . . . . 33Historyzacja filozofii i nowy sens filozoficzności historii filozofii . 47

R o z d z i a ł d r u g i

Maurycy Straszewski, Wincenty Lutosławski — kryzys, histo-ryzacja i przyszłości filozofii . . . . . . . . . . . . . . . 53

Jubileusz i kryzys filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . 55Historyzacja jako filozofia dziejów filozofii. Perspektywy interpre-

tacyjne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 57Filozof i filozofia — „żywoty równoległe”. W poszukiwaniu pew-

ności . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61Prawa rozwoju filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . . 64Lutosławski — do czego i jak potrzeba historii filozofii? . . . . 72Historia filozofii i nowe dążenia filozofów . . . . . . . . . . 75Metoda — chronologia i dynamika myśli . . . . . . . . . . 77Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

R o z d z i a ł t r z e c i

Bogumił Jasinowski — historia filozofii w poszukiwaniu filo-zofii prawdziwej . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 87

Spór o filozofię . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89

Perennis quaedam ex philosophiae historia evolvitur philosophia 94Metodologia historii filozofii — od rekonstrukcji myśli historycz-

nej do układu idealnego systemu . . . . . . . . . . . . 102Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 112

R o z d z i a ł c z w a r t y

Ludwik Chmaj — historia filozofii między sektaryzmema ewolucjonizmem... . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

Praktyka badawcza a kryzys teorii . . . . . . . . . . . . . 118Klasyczne paradygmaty . . . . . . . . . . . . . . . . . . 121Problem naukowości historii filozofii . . . . . . . . . . . . 124Dylematy historiografii filozofii . . . . . . . . . . . . . . 125Doświadczenie fundamentalne a kultura i dyskurs — historia filo-

zofii w poszukiwaniu genezy i zasady rozwoju filozofowania . 128Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137

R o z d z i a ł p i ą t y

Władysław Tatarkiewicz i Tadeusz Kroński — bezstronnośćwobec dogmatyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

„Front filozoficzny” i Leninowskie zasady badań historycznychfilozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 148

O „Historii filozofii” W. Tatarkiewicza jako praktyka działań fron-tu filozoficznego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153

Między analizą immanentną a osądem historii — w stronę Hi-storii filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158

Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169

R o z d z i a ł s z ó s t y

Leszek Kołakowski — historiografia jako projekt, dzieje jakokonstrukcja historiografii . . . . . . . . . . . . . . . . . 177

Niekonsekwentny dogmatyk . . . . . . . . . . . . . . . . 179Tradycja i potrzeba historycznej relatywizacji . . . . . . . . 182Le Dieu caché... i problemy epistemologii historycznej Luciena

Goldmanna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189Jednostka i nieskończoność... Rewindykacja podmiotowości i an-

tynomie metodologii historycznej . . . . . . . . . . . . 195Problem historyzmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203Rewizjonizm i historia filozofii . . . . . . . . . . . . . . . 211Historiografia ekspresjonistyczna . . . . . . . . . . . . . . 221Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

436 Spis treści

R o z d z i a ł s i ó d m y

Zbigniew Kuderowicz — historiografia filozofii wobec warto-ści zagrożonych . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235

Dogmatyzm marksistowskiej historiografii filozofii i perspektywyalternatyw badawczych . . . . . . . . . . . . . . . . . 238

Etos historyka filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242Funkcjonalna definicja filozofii . . . . . . . . . . . . . . . 247Filozofia jako obrona wartości zagrożonych i perspektywy mar-

ksistowskiej historiografii filozofii . . . . . . . . . . . . 252Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255

R o z d z i a ł ó s m y

Marek Siemek — dzieje filozofii XIX i XX wieku w świetleidei transcendentalizmu . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265

Antynomia historycznego dyskursu filozofii . . . . . . . . . 268Potrzeba transcendentalnej filozofii kultury . . . . . . . . . 273Dialektyczna historia filozofii . . . . . . . . . . . . . . . 277Interpretacja jako rekonstrukcja idealnego kształtu myśli . . . 284Różnica epistemologiczna . . . . . . . . . . . . . . . . . 288Genealogia transcendentalizmu . . . . . . . . . . . . . . 295Idea transcendentalizmu i dzieje filozofii pokantowskiej . . . . 298Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303

R o z d z i a ł d z i e w i ą t y

Stefan Swieżawski — strona filozofii klasycznej . . . . . . . 309

W obliczu kryzysu filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . 312Historyczna metoda filozofowania . . . . . . . . . . . . . 318Jedność filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321Problem filozoficznych możliwości historiografii filozofii . . . . 326Warunek możliwości historiografii problemów . . . . . . . . 331Problem kwestionariusza . . . . . . . . . . . . . . . . . 334Na Herkulesowych rozstajach — historia philosophiae ancilla phi-

losophiae . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 342Filozofia historii filozofii . . . . . . . . . . . . . . . . . 345Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 350

R o z d z i a ł d z i e s i ą t y

Barbara Skarga — od historii filozofii do metafizyki . . . . . 357

Problemy historiografii filozofii . . . . . . . . . . . . . . 360Między Comte’em a Bergsonem . . . . . . . . . . . . . . 365

Spis treści 437

Studium przekształceń formacji intelektualnej pozytywizmu —między historią a archeologią wiedzy . . . . . . . . . . . 370

W polu teoretycznym archeologii wiedzy . . . . . . . . . . 377Metafizyka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388Uwagi końcowe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393

Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 397

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407

Indeks osobowy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 423

Résumé . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 431Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 433

438 Spis treści

Redaktor Małgorzata Pogłódek

Projektant okładki Paulina Dubiel

Redaktor techniczny Barbara Arenhövel

Korektor Luiza Przełożny

Skład i łamanie Edward Wilk

Copyright © 2012 byWydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego

Wszelkie prawa zastrzeżone

ISSN 0208-6336ISBN 978-83-226-2049-6

WydawcaWydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego

ul. Bankowa 12B, 40-007 Katowicewww.wydawnictwo.us.edu.ple-mail: [email protected]

Wydanie I. Ark. druk. 27,5. Ark. wyd. 31,0.Papier offset. kl. III, 90 g Cena 42 zł (+ VAT)

Druk i oprawa: PPHU TOTEM s.c.M. Rejnowski, J. Zamiara

ul. Jacewska 89, 88-100 Inowrocław

rebus.us.edu.pl · „Ale wróćmy jeszcze do tych, którzy przed nami zaczęli zastanawiać się...

Documents

Transcript of rebus.us.edu.pl · „Ale wróćmy jeszcze do tych, którzy przed nami zaczęli zastanawiać się...