Postchrześcijaństwo – idea i rzeczywi- stośćwydawnictwo.wit-czestochowa.pl/Editor/assets/tom...

VeRItatI et caRItatI 4 (2015), 481-513Sebastian gałeckI

Kraków, UPJPII

Postchrześcijaństwo – idea i rzeczywi-stość

Nasze czasy opisuje się bardzo często jako „post-” lub „po-”: post-modernizm, ponowoczesność, postkolonializm, post-Europa, postpo-lityka, postkomunizm etc. Czy jest to jedynie forma zabawy lingwi-stycznej filozofów, socjologów i historyków idei? A może rzeczywiście przedrostek „post-” adekwatnie oddaje naturę obecnej epoki?

Pośród tych określeń coraz częściej możemy znaleźć termin „pos-tchrześcijaństwo” – cierpi ono na tę samą słabość, która dotyka pozosta-łych „post”-terminów: jest niejasne i wieloznaczne. Czy zatem należy je odrzucić jako nieużyteczne w dyskursie filozoficznym, socjologicznym i historycznym, czy też wystarczy dokonać precyzyjnej analizy pojęcia „postchrześcijaństwo”, by uzyskać wartościowe narzędzie do badania współczesnej cywilizacji zachodniej w perspektywie religii? Staję po stro-nie drugiego stanowiska i w niniejszym szkicu pozwalam sobie podjąć próbę zrekonstruowania rozwoju idei postchrześcijaństwa w celu maksy-malnie precyzyjnego zdefiniowania go i (ewentualnego) sfalsyfikowania.

Osiągnięcie tego celu będzie możliwe tylko przy przyjęciu zało-żenia, że – jak już zostało wspomniane – to, co bywa określane mia-nem „postchrześcijaństwo”, jest częścią współczesności rozumianej jako „postmodernizm” czy „ponowoczesność”. A zatem, dzieli z nią jej charakter „post”. To, czym jest owa ponowoczesność, od kilku dekad próbuje opisać polski socjolog światowej sławy, Zygmunt Bauman. Przyjmijmy jego perspektywę jako roboczy punkt wyjścia niniejszych rozważań. Szczególnie interesujące dla nas są tutaj dwie prace Bauma-na: Etyka ponowoczesna oraz Dwa szkice o moralności ponowoczesnej;

sebastIan gałeckI – doktor filozofii, etyk i bioetyk, absolwent Uniwersytetu Papie-skiego w Krakowie współpracujący z kilkoma krakowskimi uczelniami, stypendysta The National Institute for Newman Studies w Pittsburghu oraz The Nanovic Institu-te for European Studies na Uniwersytecie Notre Dame. Autor „Sporu o sumienie” i licznych artykułów z zakresu filozofii, historii idei, bioetyki, antropologii i filozofii społecznej. Redaktor „Pressji” i członek Klubu Jagiellońskiego.

482 S. Gałecki

zawierają one niejako w pigułce diagnozę współczesności jako epoki „post”. „«Po» w słowie «ponowoczesny» nie ma znaczenia chronolo-gicznego – pisze Bauman – nie oznacza usunięcia i zastąpienia nowo-czesności, nie sugeruje, że «ponowoczesność» przyszła na świat w mo-mencie zgonu «nowoczesności», a nawet nie suponuje, że nie można już trzymać się nowoczesnej perspektywy z chwilą, gdy obok pojawi się ponowoczesna. «Po» implikuje co najwyżej przekonanie (lub choćby tylko podejrzenie), że długotrwałe i rzetelne starania nowoczesne były nierozważne i skazane na niepowodzenie, że opierały się na nieporo-zumieniu i musiały prędzej czy później wyczerpać się nie spełniwszy zadania, jakie sobie stawiały”1. Często bowiem pojmuje się przedrostek „po” (w słowie „ponowoczesność”) i „post” (resp. „postmodernizm”) tylko w znaczeniu chronologicznym: epoka nowoczesna zwyczajnie poprzedza ponowoczesność, a ona z kolei jest prostą następczynią no-woczesności. Nie jest to oczywiście błąd, niemniej stanowi całkowicie nieuprawnione uproszczenie. Owo „po” w słowie „ponowoczesność” nie tyle przekazuje relację następstwa, ile raczej – zgodnie z opinią Bau-mana – relację zaprzeczenia.

Postmodernizm stanowi bowiem negatywną (a nie li tylko ewo-lucyjną) reakcję na epokę nowoczesności. Wszystko to, co stanowiło istotę modernizmu, jest à rebours cechą właściwą postmodernizmu. Do-skonale to widać na przykładzie przeciwstawienia sobie dwóch typów charakterystycznych dla obu epok: pielgrzyma i włóczęgi/turysty/space-rowicza. O ile bowiem pielgrzym w pewien sposób wyrażał ideały no-woczesne – świadome dążenie do założonego sobie celu, refleksyjność, racjonalną ocenę każdej sytuacji i każdej decyzji z perspektywy wybra-nego celu2 – o tyle ponowoczesność obrazowana jest przez włóczęgę, który stanowi zasadnicze zaprzeczenie natury pielgrzyma. Oczywiście, istnieją podobieństwa: zarówno pielgrzym, jak i turysta żyje w drodze, a ich życie opiera się na nieustannym ruchu i zmianie. Niemniej, różnice pomiędzy typami charakterystycznymi dla omawianych dwóch epok są znacznie większe niż podobieństwa. Włóczęga nie zmierza do żadnego celu, nie realizuje żadnego zamysłu, ruch i zmiana są dla niego bardziej wartościowe niż sam cel – można nawet powiedzieć, że dla włóczęgi

1 Z. bauman, Etyka ponowoczesna, tłum. J. Bauman – J. Tokarska-Bakir, Warszawa 1996, 16-17.2 tenże, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, Warszawa 1994, 10.

483Postchrześcijaństwo – idea i rzeczywistość

wędrowanie stanowi sens wędrowania3. Drugim ideałem ponowocze-sności jest turysta: żyje on podobnie jak włóczęga z tą różnicą, że o ile włóczęga jest bezdomny nie z własnej woli i jego tryb życia jest wyni-kiem jakiejś konieczności, o tyle turysta takie życie sam dobrowolnie wybiera. Sam decyduje się na bezdomność, na nieustanne poszukiwanie nowych wrażeń, jego podróż jest zwiedzaniem, kolekcjonowaniem ob-razów, dźwięków, relacji, doświadczeń4.

Zygmunt Bauman wskazuje jeszcze dwa ideały ponowoczesności: spacerowicza i gracza. Spacerowicz bardzo przypomina turystę, rów-nocześnie istnieje różnica podkreślana przez Baumana: spacerowicz jest „wszystko widzący, ale sam niewidziany, ukryty w tłumie, ale do tłumu nie należący”5 – spacerowicz stawia się ponad innymi, ponad tłumem. Stanowi absolutnie niezaangażowanego obserwatora, którego pasją jest reżyserowanie sztuki, w której grają nieświadomi aktorzy. Obok spa-cerowicza ideałem ponowoczesności jest gracz, który świetnie sobie radzi w sytuacji permanentnego braku reguł i nieuniknionego ryzyka. Najważniejsza jest bowiem taktyka: [W grze nie idzie o to, kto kogo lepiej zgłębi, lecz kto kogo przechytrzy. Albo oszuka...]6. Bycie graczem to bycie tym, który podejmuje grę bez zasad.

Te cztery ideały epoki ponowoczesności – włóczęga, turysta, spa-cerowicz i gracz – oddają ducha i „cnoty” współczesności: niestałość, bezcelowość, bezdomność, emocje dla emocji oraz kolekcjonowanie wrażeń i doświadczeń. Taki jest punkt wyjścia, który przyjmujemy dla zbadania fenomenu postchrześcijaństwa – skoro należy ono do „rodzi-ny post”, to zapewne posiada pewne rodzinne podobieństwo do swego ojca: postmodernizmu. Ten specyficzny czas, w którym obecnie przy-szło żyć chrześcijanom, nie zaczął się w trzecim tysiącleciu. Jego korze-nie sięgają czasów powojennych, choć swą prehistorię – jak się wydaje – mają już w okresie drugiej wojny światowej. Szerszym kontekstem jest zatem ponowoczesność, jednak zarówno idea, jak i rzeczywistość postchrześcijaństwa mają także swoją historię niezależną od filozo-ficznego, literackiego, architektonicznego itd. nurtu postmodernizmu. Chcąc zrozumieć postchrześcijaństwo, prześledźmy zatem dzieje tego pojęcia: jego użycia, autorów, konteksty.

3 Tamże, 28.4 Tamże, 30-31; tenże, Etyka ponowoczesna, 328-329.5 tenże, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, 22.6 Tamże, 34.

484 S. Gałecki

1. Historia pojęcia

Jak już zostało powiedziane, idea postchrześcijaństwa ma nie tylko swoją historię, ale również prehistorię. Tej zaś należy doszukiwać się w bardzo znanym i popularnym we współczesnej filozofii wizji-przypo-wieści autorstwa Waltera Benjamina. W 1940 r. opublikował on esej zatytułowany O pojęciu historii, rozpoczynający się fragmentem cyto-wanym i parafrazowanym niezliczoną ilość razy w dziesiątkach języ-ków7. „Kukła i karzeł” – tak najczęściej bywa nazywany. „Opowiadano o automacie – pisał Benjamin – który miał być tak skonstruowany, że na każdy ruch szachisty odpowiadał posunięciem, zapewniającym mu wy-granie partii. Przed szachownicą, ułożoną na obszernym stole, siedziała kukła w tureckim stroju z wodną fajką w ustach. System luster stwarzał iluzję, że stół z każdej strony jest dobrze widoczny. W rzeczywistości w środku siedział garbaty karzeł, mistrz szachowy, który sterował ręką kukły, pociągając za sznurki. Wyobraźmy sobie odpowiednik tej apara-tury w postaci filozofii. Wygrywać powinna zawsze kukła, która zwie się materializmem historycznym. Może ona bez ryzyka podjąć walkę z każdym, jeśli weźmie na służbę teologię, która dziś, jak wiadomo, jest karłowata, brzydka i lepiej, by jej nie było widać”8. Jak łatwo można zauważyć, nie padło tu słowo „postchrześcijaństwo” – właśnie dlatego esej Benjamina można uznać co najwyżej za prehistorię tej idei.

Niemniej, są już tu zawarte główne założenia postchrześcijaństwa: religia jest (jak najbardziej) obecna, lecz jej obecność jest ukryta; chrze-ścijaństwo (czy to jako teologia, czy jako tzw. wartości chrześcijańskie) posiada znaczący wpływ, lecz jest to wpływ niejako anonimowy lub wręcz „pod przykryciem” (stosując terminologię policyjną). Niemiecki filozof zauważył rodzące się (przynajmniej od XIX wieku) zjawisko ru-gowania teologii i wiary z życia społecznego, podkreślając jednak fakt, że to wyparcie ma charakter wyłącznie powierzchniowy: może chrze-ścijaństwo i religię jako takie usunąć z widoku, ale nie da się ich całko-wicie zlikwidować w życiu społecznym. Zepchnięta ze światła dzien-nego, „wchodzi pod stół” – jak stwierdził Benjamin – stamtąd wciąż zachowując wpływ na rzeczywistość.7 S. ŽIŽek, Kukła i karzeł: perwersyjny rdzeń chrześcijaństwa, tłum. M. Kropiwnic-ki, Bydgoszcz 2006, 21-31; A. bIelIk-Robson, Na pustyni. Kryptoteologie późnej nowoczesności, Kraków 2008, 7-10.8 W. benjamIn, O pojęciu historii, tłum. K. Krzemieniowa, w: tenże, Anioł historii. Eseje, szkice, fragmenty, tłum. K. Krzemieniowa – H. Orłowski – J. Sikorski, Poznań 1996, 413.


1.2. XX wiek

Po raz pierwszy słowo „postchrześcijaństwo” explicite pojawiło się w tytule książki Gabriela Vahaniana, poświęconej zjawisku tzw. śmierci Boga we współczesnej kulturze, którą wprost określił mianem postchrześcijańskiej9. We wstępie do swojej pracy francuski teolog i religioznawca podał definicję zaproponowanego przez siebie terminu. Zauważył najpierw, że oznacza ono „stopniową degenerację i samo-unieważnienie się chrześcijaństwa”, która w obszarze kultury spowodo-wała, iż „tak zwane religijne odrodzenie poprzedniej dekady [czyli lat 50. XX wieku] oznacza przejście od ery chrześcijańskiej do postchrze-ścijańskiej. […] Podstawy współczesnej kultury nie są ani niechrześci-jańskie, ani antychrześcijańskie – są postchrześcijańskie. Pochodzą one z chrześcijaństwa, jednak chrześcijaństwo doznaje we współczesnej kulturze «nie śmierć w wyniku tortur, lecz cichej eutanazji». Być może nasza epoka wciąż jest religijna, ale z całą pewnością jest postchrześci-jańska”10. Zauważmy, że Vahanian powtórzył część intuicji Benjamina, dodając coś od siebie: obaj myśliciele zgodzili się co do zmniejszającej się roli chrześcijaństwa w cywilizacji zachodniej; o ile w przypowieści Niemca ukrycie chrześcijaństwa-brzydkiego karła jawi się nawet jako przebiegły, podstępny zabieg, o tyle Francuz całą winą za obecną sytu-ację wprost obarczył samo chrześcijaństwo. Istotne jest również odróż-nienie przez Vahaniana postchrześcijaństwa od niechrześcijaństwa i an-tychrześcijaństwa – to kluczowa kwestia w precyzyjnym zdefiniowaniu tej idei, dlatego wrócimy jeszcze do niej.

Z tej bardzo ciekawej książki jeszcze jeden fragment powinien być wspomniany. Vahanian stwierdził bowiem, że o postchrześcijaństwie należy dziś mówić w trzech wymiarach11. Po pierwsze, dzisiaj chrześci-jaństwo jest uważane za synonim religijności – oznacza to, że oryginal-ny depozyt wiary został w świadomości Europejczyków i Amerykanów rozcieńczony, zastąpiony swoistą świecką religią miłości i dobroci, reali-zującą całkowicie doczesne cele. Po drugie, proporcjonalnie do stopnia rozcieńczenia chrześcijaństwa maleje jego wpływ na współczesną kulturę i etos: rozdźwięk pomiędzy dzisiejszymi czasami a orędziem biblijnym narasta tak, że współczesny człowiek nie tylko już nie rozumie chrześci-

9 G. VahanIan, The Death of God: The Culture of Our Post-Christian Era, New York 1961.10 Tamże, XXXII-XXXIII. tłum. własne.11 Tamże, 49-51.

486 S. Gałecki

jaństwa, ale nawet nie zadaje pytań, na które chrześcijaństwo usiłuje od-powiadać. I po trzecie wreszcie, chrześcijaństwo całkowicie straciło swoją wiodącą rolę zarówno w obszarze duchowości, jak i życia społeczno-po-litycznego: dziś mało kto przejmuje się perspektywą chrześcijańską czy to w rozwiązywaniu konfliktów międzynarodowych, czy w realizowaniu polityki krajowej. Te trzy wymiary – religijny, kulturalny i polityczny – obejmują całość współczesnego upadku roli i znaczenia chrześcijaństwa oraz – zdaniem Vahaniana – usprawiedliwiają opisywanie współczesnej sytuacji tradycji biblijnej słowem „postchrześcijaństwo”.

Po raz drugi określenie pojawiło się w tytule książki Thomasa Mer-tona. Z tą pracą związana jest dosyć ciekawa historia: Merton ukończył ją w kwietniu 1962 r., ale z powodu wewnętrznej cenzury zakonu zosta-ła wydana po 42 latach – niewiele tracąc na aktualności. Oddajmy zatem głos samemu autorowi Siedmiopiętrowej góry: „Czy nam się to podoba, czy nie, musimy przyznać, że żyjemy już w świecie postchrześcijań-skim, to znaczy w świecie, w którym chrześcijańskie ideały i postawy są coraz mniej liczne. Przerażające jest uświadomienie sobie, że za fasadą chrześcijaństwa, która zasadniczo nadal istnieje, kryje się już niewie-le lub wręcz nic i że to, co niegdyś określano mianem «społeczeństwa chrześcijańskiego», jest tylko i wyłącznie materialistycznym neopo-gaństwem, zachowującym jedynie pozory chrześcijaństwa”12. Merton podniósł te same uwagi, które znajdujemy rok wcześniej u Vahaniana, również nazywając współczesność erą pochrześcijańską. Mamy tu do czynienia z dwoma elementami. Z jednej strony świat postchrześcijań-ski to taka cywilizacja, w której „chrześcijańskie ideały i postawy są coraz mniej liczne”. To jednak można by uznać (stosując rozróżnienie Vahaniana) za świat niechrześcijański. W postchrześcijaństwie chodzi o coś więcej: Merton określił to mianem „fasady” i „pozorów” chrze-ścijaństwa. O ile za cywilizację niechrześcijańską uchodzi każda kultu-ra, w której „chrześcijańskie ideały i postawy” są zupełnie nieobecne, o tyle postchrześcijaństwo zawiera te ideały, ale wyłącznie o charak-terze fikcyjnym, pozornym i fasadowym. A zatem – zgodnie ze stano-wiskiem wyrażonym w tekście trapisty – postchrześcijaństwo oznacza chrześcijaństwo obecne co prawda zewnętrznie, ale w istocie bezsilne i nieobecne. Proszę zauważyć, że opinia Mertona jest niejako negaty-wem przypowieści Benjamina, w którym zewnętrznie chrześcijaństwo było niewidoczne, lecz zachowało pełnię władzy – choć ukrytej.

12 T. meRton, Pokój w erze postchrześcijańskiej, tłum. E. Kopocz, Kraków 2006, 154.


Trzy dekady później została opublikowana znana książka Harol-da Blooma zatytułowana The American Religion, nosząca podtytuł The Emergence of the Post-Christian Nation (w drugim wydaniu podtytuł zo-stał usunięty). Owym postchrześcijańskim narodem są oczywiście Sta-ny Zjednoczone, którym Bloom przypisał „amerykańską religię”. Czym jest religia postchrześcijańskiego narodu? „Amerykańska religia nie jest ani chrześcijańską «wiarą, że», ani żydowską «zaufaniem w» – jest wiedzą”13. Zdaniem Blooma, postchrześcijaństwo jest zrealizowaniem założeń Oświecenia na terenie religii. W drugim wydaniu książki Bloom usunął podtytuł wiążący „amerykańską religię” z postchrześcijaństwem, dodając posłowie zatytułowane Post-Coda. Zawiera ona m.in. takie sło-wa: „Amerykańska religia jest tak obszerna i ogólnonarodowa, że dumnie obnosi się ze swoimi sprzecznościami. Głosi «Bądź bogaty, żądaj miłości od Boga i ludzi, wierz, że śmierć dotyka tylko innych». Amerykańska religia jest nieuniknioną konsekwencją rozwoju Amerykańskiego Ja”14. Postchrześcijaństwo w wydaniu amerykańskim byłoby zatem (jeśli wie-rzyć Bloomowi) nie tylko czymś aracjonalnym i alogicznym („dumnie obnosi swoje sprzeczności”), ale także jest ściśle związane z wzrastają-cym indywidualizmem obywateli Stanów Zjednoczonych. Wątek ten zo-stanie rozwinięty w dalszej części artykułu; tutaj jedynie zasygnalizujemy zbieżność powyższych tez z obrazem czterech ideałów ponowoczesności (włóczęga, spacerowicz, turysta, gracz), których wspólnym mianowni-kiem jest radykalny aracjonalizm i indywidualizm.

Dwa lata później francuski historyk i socjolog, Émile Poulat, opu-blikował książkę pt. Era postchrześcijańska. Definiuje ona postchrze-ścijaństwo, posługując się kryteriami oddalenia i zmazania: „Po erze chrześcijańskiej następuje nowa era. Era postchrześcijańska już się między nami powoli rozpoczęła. Niedziela przekształciła się w week-end. Boże Narodzenie i Wielkanoc zmieniły się w wakacje zimowe i wiosenne. […] Wieki historii pracowały nad wpisaniem wiary chrześci-jańskiej i boskiej obecności we wszystkie dziedziny życia publicznego. Działanie naszego wieku, w przeciwnym kierunku, prowadzi do odda-lenia umysłów od tego religijnego świata oraz do zmazania jego wpisu w społeczeństwie”15. W perspektywie Poulata epoka postchrześcijań-ska różni się od niechrześcijańskiej nie tyle „fasadowością”, ile raczej

13 H. bloom, The American Religion, New York 2006, 292. tłum. własne.14 Tamże, 304.15 É. Poulat, L’ère postchrétienne. Un monde sorti de Dieu, Paris 1994, 11. tłum. własne.

488 S. Gałecki

odwróceniem tendencji charakterystycznych dla ostatnich niemal dwóch tysięcy lat. Erę chrześcijańską cechowało stałe, stopniowe wzrastanie znaczenia chrześcijańskiego wokabularza, kalendarza, problematyki etc.; obecny, postchrześcijański czas stanowi „odwrócenie strzałki czasu”: znaczenie chrześcijaństwa zarówno w kulturze, jak i w polityce, życiu codziennym czy rodzinnym stopniowo, ale znacząco maleje.

Powyżej wymienione przykłady zostają przez Francuza rozwinię-te w dalszej części książki16. Poulat mówi o profanacji naszego świata (w dosłownym znaczeniu tego słowa): wszechświat został „odarty z nadprzyrodzoności i boskości”, które zostały zastąpione wolnością człowieka i miarą jego możliwości. Postchrześcijaństwo dzieje się za-tem najpierw w głowie Europejczyków, Amerykanów i Australijczyków, a dopiero później ujawnia się w życiu społecznym. Nasz styl życia jest bowiem wyrazem naszego myślenia, w którym nie ma już miejsca dla Boga, na Objawienie chrześcijańskie, na to, co czasami nazywa się świa-topoglądem chrześcijańskim lub chrześcijańską hierarchią wartości.

W 1999 r. została opublikowana przez Harry’ego Blamiresa ko-lejna książka zawierająca w tytule słowo „postchrześcijaństwo” – tym razem w kontekście nie tyle społecznym („era postchrześcijańska”), ile indywidualnym („umysł postchrześcijański”). Umysł chrześcijań-ski radykalnie różni się od mentalności charakteryzującej cywilizację zachodnią jeszcze w pierwszej połowie XX wieku: „różnica pomiędzy umysłem chrześcijańskim a umysłem postchrześcijańskim jest analo-giczna do rozróżnienia między cywilizacją i dżunglą, między porząd-kiem i anarchią. […] Postchrześcijański świat mentalny nie jest świa-tem struktur, lecz światem płynności. Owocem umysłu pozbawionego boskiej przynależności jest przelotna opinia, przemijające poczucie, kapryśna dzisiejsza lub jutrzejsza preferencja. Uniwersalny język ro-zumu i moralności ustępuje miejsca całkowicie relatywnemu słownic-twu emocjonalnych upodobań. Podstawowe wyrażanie ocen moralnych w perspektywie cnót i wad ustępuje miejsca dziwnemu amalgamato-wi subiektywistycznych pojęć, takich jak poczucie własnej wartości i samorealizacji”17. Tutaj wyraźnie widać podobieństwo koncepcji Bry-

16 Tamże, 25.17 H. blamIRes, The Post Christian Mind. Exposing its Destructive Agenda, Ann Arbor 1999, 11. tłum. własne. Co ciekawe, w niemal identyczny sposób Alasdair MacIntyre opisuje końcowy etap upadku nowożytnej filozofii moralności, czyli „oświeceniowego projektu uzasadnienia moralności” (zob. A. macIntyRe, Krótka historia etyki. Filo-zofia moralności od czasów Homera do XX wieku, tłum. A. Chmielewski, Warszawa


tyjczyka do mieszkającego w Wielkiej Brytanii Zygmunta Baumana: pod względem sposobu myślenia i działania postchrześcijanin jest post-modernistą. Skoro, zdaniem Blamiresa, postchrześcijaństwo najłatwiej opisać słowami dżungla, anarchia i płynność, kluczowe staje się pyta-nie o tożsamość chrześcijanina (wyraźną i jasną w świetle Ewangelii) w ponowoczesnym czasie.

1.3. XXI wiek

Ten temat podjęła dwa lata później katolicka zakonnica, Ilia Delio, w swojej książce poświęconej Bonawenturze. „Podczas gdy sprywaty-zowane chrześcijaństwo osłabia posługę Chrystusa – pisze s. Delio – jest ono obecnie wypierane przez postchrześcijaństwo, które dzięki wrażli-wości na kulturę pluralistyczną stara się przekroczyć [transcend] Chry-stusa, by żyć w prawdziwie duchowej relacji do wszystkich ludzi”18. Jest to właściwie pierwsza pozytywna ocena postchrześcijaństwa, która – co ciekawe – wychodzi od chrześcijanki. Życiorys Ilii Delio wska-zuje na to, że ona sama reprezentuje „postchrześcijański umysł”, więc nie należy jej opinii utożsamiać ze stanowiskiem Kościoła, niemniej jej stanowisko pokazuje, jak trafna była diagnoza Vahaniana, Mertona, Po-ulata czy Blamiresa. Zostawiając na boku ten zarzut ad personam, warto zauważyć nowy element, który dorzuciła s. Delio: postchrześcijaństwo jest wrażliwe na pluralizm. Koresponduje to oczywiście z poprzednim cytatem; tutaj jednak pluralizm został przedstawiony jako wartość wła-ściwa postchrześcijaństwu.

Philip Jenkins, amerykański historyk i religioznawca, w 2007 r. w krótkich słowach opisał postchrześcijaństwo: „w zaskakujący sposób chrześcijaństwo wciąż zachowuje swoją widmową [ghostly] obecność nawet w świeckich środowiskach. Pewne intrygujące znaki ponadto su-gerują, jak Kościoły mogłyby dostosować się do postchrześcijańskiego świata, z jego bardzo różnymi założeniami społecznymi i moralnymi”19. Ta opinia jest zbieżna z cytowanym już stanowiskiem Waltera Benja-mina, który pisał o chrześcijaństwie jako o karle ukrytym wewnątrz

2002). Prawdopodobnie Blamires czerpie pełnymi garściami z myśli MacIntyre’a, nie ujawniając swoich inspiracji.18 I. delIo, Simply Bonaventure. An Introduction to His Life, Thought and Writings, Hyde Park 2001, 166. tłum. własne.19 Ph. jenkIns, God’s Continent: Christianity, Islam, and Europe’s Religious Crisis, New York 2007, 69. tłum. własne.

490 S. Gałecki

kukiełki – Jenkins określił to mianem obecności widmowej, na wzór bajkowych duchów, których nie widać, lecz przenikają rzeczywistość. Co więcej, obecność ta w warunkach postchrześcijaństwa nie jest czymś nieporządanym, lecz powinna być normalną taktyką Kościoła.

Dwóch kolejnych autorów, próbując zdefiniować postchrześcijań-stwo, skoncentrowało się na statystykach. Dla filozofa nie stanowią one kryterium rozstrzygającego, warto jednak przyjrzeć się, czy liczby również mogą pomóc w scharakteryzowaniu idei postchrześcijaństwa. Rob Warner, brytyjski kulturoznawca i socjolog, wskazując na dane statystyczne (znaczny spadek osób przyznających się do chrześcijań-stwa), stwierdził, iż „dane empiryczne wskazują na długofalową, jedno-kierunkową i narastającą marginalizację religii chrześcijańskiej; nie da się tego opisać inaczej, niż jako głęboki i potencjalnie śmiertelny kryzys Kościołów chrześcijańskich. Bez względu, czy Wielką Brytanię moż-na słusznie określić mianem postreligijnej, istnieją niezbite dowody, że Brytyjczycy, podobnie jak wielu mieszkańców Europy Zachodniej, je-śli nie w całości, to z pewnością w coraz większej części żyją obecnie w kulturze, która jest bez wątpliwości postchrześcijańska”20.

Tą samą zależność zauważył w Stanach Zjednoczonych teolog Gary Tyra w niedawno opublikowanej książce o znaczącym podtytule Teologia i służba w kontekście postchrześcijańskim. „Wszystkie wskaź-niki pokazują – pisze Tyra – że zachodnie społeczeństwa gwałtownie stają się coraz bardziej postchrześcijańskie, a może nawet antychrześci-jańskie. Przesunięcie ku orientacji postchrześcijańskiej jest szczególnie rozpowszechnione (choć nie ograniczone tylko do nich) wśród człon-ków młodszych pokoleń. Niedawny artykuł w Los Angeles Times wska-zuje, że około siedemdziesięciu pięciu procent Amerykanów pomiędzy osiemnastym a dwudziestym dziewiątym rokiem życia uważa siebie za «uduchowionych, ale nie religijnych». Wielu z tych milionów młodych ludzi może być uważanych za postchrześcijan w tym sensie, że posia-dają jakieś wcześniejsze doświadczenia zdobyte w różnych Kościołach chrześcijańskich”21.

Obaj naukowcy zauważyli postępujące, statystycznie mierzalne od-chodzenie zachodnich społeczeństw od chrześcijaństwa. Obaj również wyciągnęli z tego wnioski natury nie tylko socjologicznej, ale również

20 R. WaRneR, Secularization and Its Discontents, London 2010, 14. tłum. własne.21 G. tyRa, A Missional Orthodoxy. Theology and Ministry in a Post-Christian Con-text, Downers Grave 2013, 36. tłum. własne.


filozoficznej. Warner, który jest Europejczykiem wychowanym w po-oświeceniowej mentalności, odróżnił postchrześcijaństwo od postreli-gijności, czego nie robił żyjący w innej kulturze Tyra. Niemniej obaj dane empiryczne (statystyczne) przenieśli na obszar idei: piszą o do-minującej na Zachodzie kulturze postchrześcijańskiej rozumianej jako oderwanej od swych chrześcijańskich korzeni. Ostatnie zdanie wcze-śniejszego cytatu podsuwa kolejny element do układanki w naszej re-konstrukcji idei postchrześcijaństwa: można o nim mówić tylko tam, gdzie pewne pierwiastki chrześcijaństwa były obecne – a zatem pojęcie postchrześcijaństwa należy wyraźnie ograniczyć do kultur uprzednio schrystianizowanych, przede wszystkim w Europie i obu Amerykach.

Wydana w zeszłym roku książka Christiana Piatta zamyka powyż-szą listę definicji i opisów idei postchrześcijaństwa, jakie znajdziemy w literaturze filozoficznej, teologicznej, religioznawczej, kulturoznaw-czej czy socjologicznej. Ma ona zapewne najbardziej popularny charak-ter z powyższych, jednakże pokazała dwie rzeczy. Po pierwsze, pomimo dyskusji trwającej od ponad pięćdziesięciu lat, idea postchrześcijaństwa nadal nie jest jasna, a jednocześnie wciąż aktualna. Po drugie, Piatt pod-kreśla to, co umknęło wcześniejszym autorom: bliski związek trady-cji chrześcijańskiej z cywilizacją euroamerykańską – a co za tym idzie, zmierzch znanej nam epoki dominacji chrześcijaństwa może oznaczać także schyłek wielowiekowej tradycji zachodniej. „«Postchrześcijań-stwo» jest terminem często niewłaściwie rozumianym – wprost pisze Piatt. – Oznacza on bowiem, że dziś żyjemy w kulturze, w której chrze-ścijaństwo nie stanowi już punktu odniesienia dla społecznego dyskursu oraz tożsamości kulturowej. Jesteśmy świadkami końca chrześcijaństwa na Zachodzie (takiego, jakim wielu dotychczas je rozumiało): upadku chrześcijańskiej hegemonii. Ci, którzy cenią wolność religii w szerokim znaczeniu – a nawet wolność od niej – przyjmują ten fakt przychylnie, ponieważ zapowiada to zastąpienie stygmatyzowania i presji wywiera-nej na niechrześcijanach większym pluralizmem i tolerancją, a nawet afirmacją. Inni, którzy postrzegają Stany Zjednoczone jako zasadniczo naród chrześcijański, uznają powstanie społeczeństwa postchrześcijań-skiego za początek końca cywilizacji zachodniej”22.

Przyjrzyjmy się więc jeszcze raz tym dwóm aspektom, na które zwrócił uwagę amerykański autor. Pojęcie postchrześcijaństwa nie jest

22 Ch. piatt, Post Christian. What’s Left? Can We Fix It? Do We Care?, New York 2014, 3. tłum. własne.

492 S. Gałecki

jednoznaczne i Piatt wskazał swoje rozumienie, pokrywające się zasad-niczo ze stanowiskiem Vahaniana, Mertona, Poulata, Warnera i Tyra: postchrześcijaństwo jest opoką, w której chrześcijaństwo – nawet jeśli zewnętrznie wciąż w kulturze i społeczeństwie obecne – przestaje sta-nowić istotny punkt odniesienia zarówno w skali społecznej, jak i jed-nostkowej. A po drugie – i to jest nowy głos w dyskusji – obecna epoka stanowi nie tylko głęboką zmianę w obszarze religii i duchowości, ale może doprowadzić również do fundamentalnych zmian cywilizacyj-nych, dla której chrześcijaństwo jest dostarczycielem nie tylko wielkiej narracji, ale również spraw bardzo prozaicznych, jak: kalendarz, katalog imion, słownictwo, zwyczaje rodzinne etc. Christian Piatt tym samym zajął istotne miejsce w trwającej od ponad półwiecza dyskusji o idei postchrześcijaństwa.

2. Istotne cechy

Powyższy, możliwie pełny przegląd najważniejszych głosów doty-czących postchrześcijaństwa, dowodzi dwóch rzeczy: spór o tę ideę ma charakter naukowy i merytoryczny, a jednocześnie nie ma wśród bada-czy jednomyślności co do jej natury. Naukowość pojęcia „postchrześci-jaństwo” pozwala nam kontynuować poszukiwania jego istoty i defini-cji; pluralizm opinii wskazuje natomiast, że nie możemy oprzeć się na jednym, powszechnie uznanym autorytecie, lecz należy niejako od zera skonstruować definicję postchrześcijaństwa, opierając się na opiniach przedstawionych w poprzednim rozdziale. Sytuacja jest o tyle łatwiejsza, że można dość prosto stworzyć katalog cech, które zostały przypisane idei postchrześcijaństwa przez wszystkich lub przez większość badaczy tego tematu. Wydaje się, że – obok omówionej na samym początku przynależ-ności postchrześcijaństwa do szerokiej rodziny postmodernizmu – istnieje pięć istotnych cech precyzyjnie opisujących zjawisko, któremu poświęco-ny został niniejszy artykuł. Ponieważ kwerenda historyczna nie pozwoliła wskazać jednej precyzyjnej definicji, spróbujmy uzyskać ją poprzez wy-szukanie i opisanie konstytutywnych dla postchrześcijaństwa cech.

2.1. Mutacja

Problem z postchrześcijaństwem polega najpierw na tym, że chcieli-byśmy podać jakąś pozytywną definicję, określić to, czym ono jest, a nie


tylko czym nie jest – a ma ono przede wszystkim charakter negatywny: zaprzecza, buntuje się, rozmywa, ale samo nic istotnego nie proponuje. Doskonale opisał to Piotr Seweryn Rosół, dlatego pozwolę sobie zacyto-wać dłuższy fragment jego wypowiedzi: „Postchrześcijaństwo nie tworzy rewelacyjnej metaopowieści, nie buduje nowego paradygmatu, umiesz-cza się w tym, co znane i oswojone. Innymi słowy, nie jest postchrześci-jaństwo radykalnym zaprzeczeniem tradycji chrześcijańskiej – zbyt silnie wrosła w nasz słownik i w naszą gramatykę, a raczej jej mutacją, przefor-mułowaniem. «Post» nie odnosi się tedy ani do chronologii, ani do gestu zerwania, oznacza z pewnością odwrót od chrześcijaństwa dogmatyczne-go w stronę «wiedzy słabej», zastąpienie mocnego teologicznego rdzenia, nieustannym poszukiwaniem rdzenia «perwersyjnego», odwrót od chrze-ścijaństwa jako narzuconego dyskursu wiedzy-władzy. Ale oznacza też – i tu niespodzianka – powrót do jego przedinstytucjonalnych źródeł, po-wrót do historii pewnego Żyda, który w chwili śmierci krzyczał: «Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił». No właśnie, czemu Bóg mnie opuścił – pyta postchrześcijaństwo”23. Właśnie: postchrześcijaństwo nie jest re-wolucyjne w żaden sposób. Ani niczego nie tworzy, ani niczego nie burzy. Jest mutacją, czyli pewną zmianą, której przydatności lub szkodliwości nie można obecnie ocenić – do tego potrzeba czasu. Skoro jest przefor-mułowaniem i mutacją, to nie da się go interpretować w oderwaniu od jego macierzystego organizmu: chrześcijaństwa. Stanowi jakiś bunt wo-bec ojca, ale nie ma mocy ojcobójstwa.

Dlatego tak istotne jest odróżnianie postchrześcijaństwa (które, jak się wydaje, jest adekwatnym określeniem na opisanie cywilizacji zachodniej) od kultury/społeczeństwa niechrześcijańskiego (z czym mamy zazwyczaj do czynienia na obszarach misyjnych) i antychrze-ścijańskich (do których zapewne można by zaliczyć niektóre kraje mu-zułmańskie). Postchrześcijaństwo nie jest ani brakiem chrześcijaństwa (przecież wciąż mamy Christmas, nawet jeśli jest to Xmas, prezenty przynosi św. Mikołaj, nawet jeśli kojarzymy go bardziej z coca-colą niż Azją Mniejszą, a w chwilach trwogi przeciętny Polak woła „Jezus Ma-ria!”), ani nawet radykalnym sprzeciwem wobec Objawienia. Jak traf-nie zauważył Dariusz Karłowicz, obecnie mamy do czynienia z „masą upadłościową cywilizacji chrześcijańskiej, która częściowo odchodzi w przeszłość, częściowo zaś w obszar profanum. Jej żywotność w tym,

23 P.S. Rosół, Adieu à Dieu? Ostatnia niedziela: wojna postu z karnawałem albo pos-tchrześcijaństwo, „Literacje” 1 (16) 2010, 50.

494 S. Gałecki

co dobre i złe, święte i świeckie – nawet jeśli jest tylko życiem po śmier-ci – jest dostatecznie znacząca, by uniemożliwić traktowanie jej jako zamkniętego rozdziału”24, to zaś nazywamy postchrześcijaństwem.

Skojarzenie z prawem upadłościowym wydaje się bardzo ciekawą intuicją: oznacza to bowiem nie tylko brak autentycznego kulturowego właściciela przyznającego się do dziedzictwa chrześcijaństwa, ale także kłopot, z którym musi sobie jakoś poradzić wyznaczony do tego zada-nia syndyk. W postchrześcijaństwie dwudziestowiekowa tradycja zwią-zana z działalnością Jezusa Chrystusa i Kościoła stanowi obciążenie, z którym jakoś trzeba żyć. Istnieją różni „wierzyciele” chcący korzystać z takiego czy innego dorobku minionych pokoleń chrześcijan, nikt jednak nie chce go wziąć w całości. Czy nie jest to rzeczywiście – jak stwierdził Karłowicz – „życie po śmierci”, mutacja europejskiej christianitas?

Ten sam temat podjęła Agata Bielik-Robson, rozważając kwestię ateizmu: „ateizacja myśli późnonowoczesnej okazuje się złudzeniem, przybierającym pozór faktyczności tylko z perspektywy chrześcijań-skiej lub postchrześcijańskiej”25. Wiele osób z pojęciem postchrześci-jaństwa łączy odwrócenie się od Boga, ateizację, wykluczenie religii z życia społecznego. Jak przekonująco twierdzi Bielik-Robson, obecne czasy są nie mniej religijne niż wieki ubiegłe – to, co się zmieniło, to sposób rozumienia religii i religijność jako taka. Zauważył to zresztą Rosół, uznając za jedno z najważniejszych pytań postchrześcijaństwa słowa Chrystusa: „Boże mój, Boże, czemuś mnie opuścił?”.

Ponownie zatem mamy do czynienia z mutacją: epoka postchrześci-jańska JEST epoką chrześcijańską, lecz głęboko zmienioną, zmutowa-ną, przeformułowaną. Nie jest antychrześcijaństwem, ani tym bardziej achrześcijaństwem: w pewien sposób (można by rzec: genetycznie) na-leży do chrześcijaństwa, choć je głęboko modyfikuje. Czym charaktery-zuje się ta mutacja, pokażą pozostałe cztery cechy postchrześcijaństwa.

2.2. Wykorzenienie

Chrześcijaństwo, wbrew potocznemu przekonaniu, od zawsze było bardziej tradycyjne niż konserwatywne. Głównym celem konserwatyzmu jest bowiem zachowanie (conservare) swojego dziedzictwa, podczas gdy

24 D. kaRłoWIcz, Chrześcijanin w pochrześcijańskim świecie. Rozważania na czas se-kularyzacji, „Więź” 4 (546) 2004, 45.25 A. bIelIk-Robson, Na pustyni, 530.


w tradycjonalizmie chodzi o przekazanie (tradere) tego, co otrzymaliśmy. Dokonując pewnego uproszczenia (wciąż pozostając na poziomie lingwi-stycznym), można powiedzieć, że chrześcijaństwo jest tradycją.

Postchrześcijaństwo natomiast zrywa ten łańcuch. Jedni (Hannah Arendt) uznaliby, że dzieje się to bez jego winy, inni (Hugo Tristram Engelhardt) – że jest to niejako cel tej idei. Rozpocznijmy zatem od tego ostatniego. Znany amerykański bioetyk utożsamia postchrześci-jaństwo z posttradycyjnością. „Obecnie musimy żyć w społeczeń-stwie, które jest zarazem postchrześcijańskie i neopogańskie – pisze Engelhardt. – Chrześcijanie muszą nauczyć się być chrześcijanami w świecie coraz bardziej wrogo nastawionym do ich sposobu życia. Nie tylko samemu chrześcijaństwu odebrano dotychczasowy status [dise-stablished], a tradycyjne struktury społeczne zostały zakwestionowane. […] Tradycyjne chrześcijaństwo znalazło się w otoczeniu kultury, któ-ra jest pogańska, nawet jeśli obdarzona chrześcijańskimi przywilejami. W przeciwieństwie do starożytnego pogaństwa, któremu chrześcijań-stwo pierwszy raz głosiło Ewangelię, współczesny neopoganizm jest dialektycznie skierowany przeciwko chrześcijańskiej przeszłości. Jest wyraźnie i świadomie postchrześcijański”26. Stanowisko Engelhard-ta wydaje się bardzo pesymistyczne, ale dość czytelne: społeczeństwo postchrześcijańskie świadomie i wyraźnie odcina się od swojej chrze-ścijańskiej przeszłości, tradycji, dziedzictwa. Kwestionuje zatem nie tylko aktualną wartość chrześcijaństwa, ale również własną przeszłość, niejako pisząc ją na nowo. (Być może najdobitniejszym dowodem za słusznością tezy Amerykanina była słynna dyskusja na temat preambuły projektowanej Konstytucji Unii Europejskiej. Wolano bowiem całkowi-cie usunąć jakiekolwiek wzmianki o fundamentach Europy – tradycję starożytnych Greków i Rzymian oraz filozofii Oświecenia – niż dodać do tej listy dziedzictwo chrześcijańskie).

Podobne stanowisko zajmuje cytowana już Agata Bielik-Robson w swojej wcześniejszej książce, poświęconej współczesnym formułom duchowości. Cytując Milana Kunderę, zauważyła ona, iż „dzisiejsza generacja czytająca filozofów ekstazy woli «stąpać po wąskiej kład-ce teraźniejszości». Odcinając ogon historii, generacja post uwalnia się tym samym od wszelkich zobowiązań wobec swych zmarłych; post ponowoczesności to prawdziwa coupage, cięcie ostre i ostateczne”27.

26 H.T. engelhaRdt, The Foundations of Christian Bioethics, Lisse 2000, 394. tłum. własne.27 A. bIelIk-Robson, Inna nowoczesność: pytania o współczesną formułę duchowości,

496 S. Gałecki

Pochrześcijaństwo jest współczesnym buntem wobec chrześcijańskiej przeszłości i dziedzictwa. Zdaje się sugerować, że zachodnia cywili-zacja może istnieć nie tylko bez swych chrześcijańskich korzeni, ale wręcz bez jakiejkolwiek przeszłości – bez „zobowiązań wobec swych zmarłych”.

Wybitna niemiecka myślicielka, Hannah Arendt, również pisała o wykorzenieniu charakterystycznym dla powojennego świata zachod-niego. Rozpoczynając swą książkę od słynnego cytatu „Notre héritage n’est précédé d’aucun testament – «naszego dziedzictwa nie przekaza-no nam żadnym testamentem»”, Arendt dodaje: „Spełniło się to, co René Char przewidział, co jasno przepowiedział wtedy jeszcze, kiedy toczyła się prawdziwa walka: «Jeśli przeżyję, wiem, że będę musiał się rozstać z aromatem tych ważkich lat, w milczeniu odrzucić (a nie ukryć w so-bie) swój skarb». Skarb swój utracili”28. Tym utraconym skarbem jest również dziedzictwo chrześcijańskie, nasze dziedzictwo. Być chrześcija-ninem, to mieć udział w dwutysiącletniej historii i tradycji – postchrześci-jaństwo stanowi kulturę, która z tym dziedzictwem nie ma łączności, jest sierotą. Pozostaje pytanie, kto dokonał tego cięcia, tego coupage. Engel-hardt i Bielik-Robson twierdzą, że jest to własne dzieło postchrześcijań-stwa; Arendt nie wini go za to, ograniczając się do stwierdzenia faktu, że to dziedzictwo nie zostało mu przez nikogo przekazane.

Bez względu na to, jaka jest tego przyczyna, efekt pozostaje ten sam: wykorzenienie, wypadnięcie z wielowiekowego łańcucha trady-cji, bycie sierotą. A ostatecznie także utrata tego, co głęboko ludzkie. „Mówiąc spadkobiercy, co będzie prawnie do niego należało, testament przekazuje przyszłości dawne dobra. Bez testamentu albo, żeby wyja-śnić metaforę, bez tradycji – która dokonuje wyboru i nazywa, która przekazuje i konserwuje, która wskazuje, gdzie leżą skarby i jaka jest ich wartość – ciągłość czasu nie istnieje, nie ma też – w ludzkich wymia-rach mówiąc – przeszłości ani przyszłości, tylko odwieczna przemiana świata i biologiczny cykl żyjących w nim istot”29. Postchrześcijaństwo nie mając – swoim zdaniem – udziału w chrześcijańskim dziedzictwie, musi cofnąć się do tego, co wspólne wszystkim ludziom: do biologii i materii.

Kraków 2000, 67.28 H. aRendt, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwiczeń z myśli politycz-nej, tłum. M. Godyń – W. Madej, Warszawa 2011, 7-8.29 Tamże, 9.


2.3. Płynność

Cecha płynności nie odnosi się tylko do postchrześcijaństwa – jest ono związane przede wszystkim z zaproponowaną przez Zygmunta Baumana alternatywną (dla „ponowoczesność”) nazwę: „płynna no-woczesność”, która ma – zdaniem autora – podkreślić paradoksalność obecnej epoki, w której łączy się „zarówno element kontynuacji (rozta-pianie, wykorzenianie), jak i jej braku (brak zestalenia tego, co zostało roztopione, i zakorzeniania tego, co zostało wykorzenione)”30. Model płynu w perspektywie Baumana doskonale opisuje stan współczesno-ści. Z jednej strony woda i lód to tylko dwie różne formy skupienia jednej substancji – a zatem występuje kontynuacja, o której mówi cecha określona powyżej jako „mutacja”. Z drugiej strony płynność oznacza łatwość zmiany kształtu, utratę formy, którą ciecz miała choćby chwilę wcześniej (to akurat wyraźne nawiązanie do cechy drugiej – wykorze-nienia). Polski socjolog rozwija tę analogię z płynem31: kształt i miejsce cieczy zawsze ma charakter tymczasowy, ad hoc. W przypadku wody (ponowoczesność) czas ma znacznie większe znaczenie niż w przypad-ku głęboko zamrożonego lodu (nowoczesność) – fala w tym momencie za chwilę może być kałużą na plaży. Jeśli płyn ma zachować przez dłuż-szy czas pewien kształt, to wymaga to wysiłku, świadomego działania.

Cechę płynności w przypadku postchrześcijaństwa można rozumieć na jeszcze inny sposób. Tak jak w przypadku płynów trudno mówić o wyraźnych granicach pomiędzy składnikami (np. kawy z mlekiem), tak też cechą charakterystyczną naszej idei jest rozmywanie się konturów. Tej tezie fragment swojej książki poświęcił Dionizy Tanalski, zauważa-jąc, iż „stały, nieprzerwany proces wzajemnego przenikania się sacrum i profanum powoduje stopniowe, historycznie widoczne, łagodzenie i rozmywanie się teoretycznych i obyczajowych konturów sacrum oraz rozluźnianie ich wyznaniowych rygorów; generalne ewoluowanie kultur ludzkich od struktur zamkniętych do otwartych; spostrzeżenia badaczy i teoretyków zbierane pod ogólnymi hasłami postkultur (postmoder-nizm, postchrześcijaństwo) upoważniają, a nawet zobowiązują do snu-

30 Z. bauman – K. testeR, O pożytkach z wątpliwości, tłum. E. Krasińska, Warszawa 2003, 126. Zob. z. bauman, 44 listy ze świata płynnej nowoczesności, tłum. T. Kunz, Kraków 2011; tenże, Płynna nowoczesność, tłum. T. Kunz, Kraków 2006.31 Z. bauman, Płynna nowoczesność, 6-15.

498 S. Gałecki

cia rozważań na temat przyszłych, możliwych kulturowych wartości”32. Wydaje się, że podany powyżej przykład zacierania się granicy pomię-dzy sacrum i profanum stanowi charakterystyczną – choć nie jedyną – cechę postchrześcijaństwa. Rozmywanie się konturów, wzajemne przenikanie się sfer i zjawisk wcześniej ściśle rozdzielonych łączy ideę postchrześcijaństwa z całą rodziną „postkultur” (jak je nazywa Tanal-ski) i stanowi kolejny wyraz jej płynności.

Cecha płynności oznacza również brak miary. Tym określeniem Hans Urs von Balthasar zatytułował rozdział poświęcony opisowi czło-wieka postchrześcijańskiego: „Człowiek bez miary («postchrześcijań-ski»)”33. Co słynny teolog przez to rozumiał? Swoje rozważania pro-wadził w oparciu o tezę zakładającą istnienie trzech antropologicznych form: człowieka naturalno-przedchrześcijańskiego, biblijno-chrześci-jańskiego i postchrześcijańskiego. Wyraźnie von Balthasar przyjmuje chronologiczny charakter postchrześcijaństwa, nie zapominając jed-nakże o różnicy istotowej, którą upatruje w odwróceniu się człowie-ka (biblijno-chrześcijańskiego) od Boga: „Co jednak stanie się, kiedy człowiek, odzwyczajony od szukania swej miary w zdesakralizowanym odtąd kosmosie, nie zechce uznać za swą miarę Chrystusa? Otóż wtedy pojawi się człowiek postchrześcijański, który nie może już powrócić do przedchrześcijańskiego «zawieszenia» między człowiekiem i kosmo-sem, a z drugiej strony, w następstwie doświadczeń chrześcijańskiej hi-storii, przyzwyczajony do swego pełnego spotęgowanych napięć stwo-rzonego rytmu, będzie go chciał zachować jako wyróżniające znamię i przywilej. I to właśnie stanie się odtąd wspólną cechą charakterystycz-ną ery postchrześcijańskiej”34. Postchrześcijaństwo nie jest zatem ani chrześcijaństwem, ani pogaństwem. Jest czymś pośrodku, czymś łączą-cym tęsknoty i idee obu tych form.

Ów brak miary cechujący człowieka postchrześcijańskiego wyni-ka z jego odwrócenia się od anthropos christianos: „chrześcijaństwo mogło doprowadzić do pełnego rozwoju starożytną filozofię ludzkiego ducha, jako otwarcie na cały byt, a tym samym na jego transcendentne właściwości: jedność, prawdę, dobro i piękno […]. Myślenie postchrze-ścijańskie, odrzucające taką wizję pod pretekstem jej chrześcijańskiej 32 D. tanalskI, Fundamentalizm i „postchrześcijaństwo”. Ideologie katolickiego sa-crum, Lublin 1998, 157.33 H.U. Von balthasaR, Teodramatyka. 2 Osoby dramatu, część 1: Człowiek w Bogu, tłum. W. Szymona, Kraków 2006, 402-414.34 Tamże, 402-403.


genezy, nie przyjmuje też antycznego otwarcia na byt jako taki […]. W konsekwencji dokonuje antropologicznej redukcji prawdy i dobra; sprowadzając je na przykład do «interesu»”35. Odrzucenie chrześcijań-stwa siłą rzeczy uniemożliwia korzystanie z tego, co – choć pierwotnie pogańskie – zostało przez chrześcijaństwo przejęte i zreinterpretowa-ne. Choć bowiem takie pojęcia jak byt, prawda, dobro i piękno mają genezę przedchrześcijańską, to przecież niemożliwe jest abstrahowanie od współczesnego rozumienia tych pojęć, które jest owocem m.in. śre-dniowiecznej i nowożytnej analizy teologicznej. Brak miary, rozumia-nej jako zdolność do wydania sądu (odpowiednio) ontologicznego, epi-stemologicznego, etycznego czy estetycznego, jest nieusuwalną cechą postchrześcijaństwa, które zrywa z całą tradycją chrześcijańską.

Ostatnim wymiarem charakterystycznym dla postchrześcijańskiej płynności jest brak struktur. Każdy, kto miał do czynienia z cieczą, wie, że nie jest ona w stanie zorganizować się w złożoną strukturę – kształt musi mu nadać coś wobec niej zewnętrznego. „Jakby nie było, żyjemy na ruinach chrześcijaństwa – głosi Hugo Tristram Engelhardt. – Zostaliśmy pozostawieni z fragmentami intuicji moralnych z dawnego obowiązującego sposobu życia. Fragmenty te pozostają jako wątpliwo-ści, które nie mogą zostać ostatecznie uzasadnione, ale pomimo to na-dal istnieją jako potężne, lecz bezbronne tabu (np. potępienie zabójstwa noworodków wobec liberalnej polityki aborcyjnej, w tym aborcji przez częściowe urodzenie). Chrześcijańskie poglądy na temat właściwego postępowania moralnego nie mogą spójnie funkcjonować ramach pos-tchrześcijańskich zobowiązań moralnych: nie istnieją już żadne struk-tury etyczne mogące uzasadnić te poglądy. W postchrześcijańskim, bezkształtnym i neopogańskim świecie nie istnieje kryterium tego, co powinno przez chrześcijaństwo być akceptowane ani jak interpreto-wane. A skoro nie istnieje godne zaufania kryterium prawdy, moralne argumenty są logicznie niemożliwe: wikłają się w błędne koło, petitio principi lub regres w nieskończoność”36. Postchrześcijańska płynność wynika z braku czegokolwiek trwałego, obiektywnego, mogącego stanowić punkt odniesienia.

35 Tamże, 410.36 H.T. engelhaRdt, The Foundations of Christian Bioethics, XII. Por. A. macInty-Re, Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności, tłum. A. Chmielewski, Warszawa 1996, 22-23.

500 S. Gałecki

Zauważył to już Zygmunt Bauman37: w świecie ponowoczesnym (a zatem i postchrześcijańskim) mamy do czynienia z całkowitą nie-obecnością społecznych, systemowych struktur, pozwalających zrozu-mieć, opisać i ocenić swoje życie, plany, dokonania, relacje etc. Nie mając dostępnego systemu odniesienia dla naszych decyzji moralnych – a raczej: nie mając trwałego (bo dostępne struktury są tylko ad hoc, chwilowe i permanentnie zmienne) i jednolitego (bo istnieją dziesiątki i setki różnych, często ze sobą sprzecznych i wciąż się rozgałęziających) systemu życia społecznego i osobistego – członek kultury postchrześci-jańskiej skazany jest na błądzenie po omacku lub nieustanne redefinio-wanie swoich celów, wartości, definicji i języka, którym się posługuje. Postchrześcijaństwo jest płynne, bo nie ma w nim niczego stałego: bra-kuje jasnych granic, kryteriów i miary ocen oraz obiektywnych struktur.

2.4. Obojętność

W opublikowanym w zeszłym roku nieznanym dotychczas szkicu eseju Leszka Kołakowskiego o znamiennym tytule Jezus ośmieszony, niedawno zmarły polski filozof analizował kulturę postchrześcijańską (nie używając tego określenia). Rozpoczął od postawienia kilku pytań: „Czy nasza kultura przeżyje, jeśli zapomni Jezusa? Czy wierzymy, że jeżeli Jezus zostanie wygnany z naszego świata, ten świat przepadnie? Dlaczego potrzebujemy Jezusa?”, a następnie dodaje: „Kiedy mówię o «zapomnieniu», nie rozumiem tego dosłownie. Jego imię nie jest za-pomniane. Jezus jako osoba nie jest nawet znienawidzony czy atakowa-ny; rzadko zdarza się, żeby ktoś głosił nienawiść do Jezusa, bardzo czę-sto natomiast ludzie powołują się na Jego imię, żeby udowodnić, że to On mocno wspiera ich sprawy publiczne czy prywatne, polityczne czy religijne. A jednak to, że jest zapomniany, nie wymaga udowadniania; każdy, kto przeczyta Ewangelie i zastanowi się nad życiem, jakie nas otacza i jakie prowadzimy, dojdzie do takiego wniosku”38. Kołakowski zauważa dwie rzeczy. Podstawową cechą charakterystyczną otaczającej nas kultury jest zapomnienie Chrystusa i chrześcijaństwa. W niektó-rych regionach Polski używa się słowa zapoznanie jako synonimu zapo-

37 Z. bauman, Płynna nowoczesność, 15; tenże, Etyka ponowoczesna, 10; tenże, Dwa szkice o moralności ponowoczesnej, 14.38 L. kołakoWskI, Jezus ośmieszony. Esej apologetyczny i sceptyczny, tłum. D. Zańko, Kraków 2014, 11-12.


mnienia; wydaje się, że jest to nawet trafniejsze określenie: zapoznanie chrześcijaństwa to jego „od-poznanie”, zapomnienie, że się je zna, utra-ta wiedzy o nim. Wydaje się, że to ma na myśli Kołakowski, mówiąc o tym, że Chrystus przez współczesną kulturę jest zapomniany – jest w niej po prostu nieobecny.

Drugą rzeczą, którą można wyczytać z tekstu Jezus ośmieszony, jest (pojawiające się już wielokrotnie) rozróżnienie pomiędzy postchrze-ścijaństwem i antychrześcijaństwem – Kołakowski pisze o tym, że za-pomnienie jest czymś zupełnie innym niż nienawiść lub atakowanie Chrystusa. Współczesna epoka nie jest wroga chrześcijaństwu, dlatego nie ma sensu określanie jej mianem antychrześcijańskiej (Maciej Zięba pisze o antychristianitas39), taką cechę można przypisać dzisiejszemu Bliskiemu Wschodowi, być może niektórym muzułmańskim enklawom w Paryżu czy Londynie; lecz współczesna kultura europejska nie ma nastawienia negatywnego wobec chrześcijaństwa – po prostu: nie ma do niego żadnego nastawienia.

Słowem, które – jak się wydaje – najlepiej wyraża tę cechę pos-tchrześcijaństwa, jest obojętność. Niewielu autorów wprost zwraca na to uwagę, obie strony (zarówno chrześcijanie, jak i zwolennicy laïcité) wolą pisać o zderzeniu cywilizacji. Jednak nawet sam autor tego poję-cia, Samuel Huntington, skłania się do opinii, że obecna sytuacja do-wodzi nie wojny z chrześcijaństwem, lecz całkowitej obojętności na nie: „coraz mniej Europejczyków wierzy, praktykuje, przestrzega naka-zów religii. Tendencja ta świadczy nie tyle o wrogości wobec religii, co o obojętności”40. Jak już było powiedziane, postchrześcijaństwo nie jest antychrześcijaństwem, jest obojętnością na chrześcijańskie źródła kul-tury, tradycję, historię, język, symbolikę etc.

Ten wątek ciekawie rozwinęła Agnieszka Skórzewska w artykule zatytułowanym Chrześcijańska kultura postchrześcijańska. Podkreśli-ła ona trzy elementy obojętności wobec chrześcijaństwa: ignorowanie go, odarcie wszelkich kulturowych chrześcijańskich ruin z jakiegokol-wiek znaczenia religijnego oraz estetyzację tego, co pierwotnie reli-gijne. „Często zwraca się uwagę na to, że kultura postchrześcijańska wykształciła jeszcze inną postawę wobec chrześcijaństwa – obojętność. O Bogu nie wypada już mówić ani dobrze, ani źle. Jest zjawiskiem mało

39 M. zIęba, Nieznane, niepewne niebezpieczne? Szkic o Europie, Warszawa 2011, 106-115.40 S.P. huntIngton, Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego, tłum. H. Jankowska, Warszawa 1997, 537-538.

502 S. Gałecki

istotnym. […] Strategią jest więc takie zawłaszczenie symboliki chrze-ścijańskiej, żeby odrzeć ją z wszelkiego znaczenia religijnego, by jej użycie w innych, często obrazoburczych kontekstach, nie wyzwalało już emocji. […] kultura postchrześcijańska nie wkłada w użyte przez siebie symbole chrześcijańskie żadnego przekazu. Czyni z nich tylko element estetyczny, mający wzbudzać sentyment lub doznania tylko na poziomie percepcji zewnętrznej”41. Obojętność wyraża się zatem przede wszystkim jako całkowite ignorowanie wszystkiego, co chrześcijańskie. Jeśli zaś tego nie da się zrobić – bo jest to np. znaczące dzieło sztuki lub nieusuwalny element codziennego życia – „odziera się je z wszelkiego znaczenia religijnego”: nadaje się interpretację wyłącznie estetyczną, historyczną lub świecką. Ten proces doprowadził np. do zamiany w wie-lu krakowskich uczelniach nazwy „przerwa świąteczna” na „wakacje zimowe/wiosenne” czy używanie krucyfiksu jako artefaktu w artystycz-nym performance.

Obojętność epoki postchrześcijańskiej wobec chrześcijańskiego dziedzictwa cywilizacji zachodniej objawia się na jeszcze jeden sposób, który można by określić jako sekretność. W obszarze tzw. filozofii post-sekularnej Bóg jest „bogiem bezczynnym”: niechcianym i odrzuconym emerytem, który może co najwyżej przyglądać się stworzonemu przez siebie światu z lamusa, w którym został wstydliwie schowany. Jest co najwyżej śladem odbitym na piasku, widmem-duchem, które czasami nawiedza żyjących42. W postchrześcijaństwie przedmiotem tej alegorii jest nie sam Bóg, lecz samo chrześcijaństwo jako Jego objawienie i re-ligia. Chrześcijaństwo jest tematem tabu, wstydliwie ukrywanym przed światem. Jak pisze Žižek, „gdy dziś ktoś w bezpośredni sposób pyta inteligenta: «Dobra, pomińmy to całe gadanie i zejdźmy do podstaw: wierzysz w jakąś formę boskości czy nie?», pierwszą reakcją jest to, że pytany wycofuje się w zakłopotaniu, jak gdyby pytanie to było zbyt in-tymne, zbyt dogłębne […]. To, z czym mamy dziś do czynienia, jest for-mą «zawieszonej» wiary, wiary, która może rozkwitnąć tylko jako nie w pełni (publicznie) uznana, jako prywatny, obsceniczny sekret”43. Nie-zwykle charakterystyczna dla naszych czasów jest prywatyzacja wiary, traktowanie jej jako czegoś – korzystając ze słów słoweńskiego filozofa 41 A. skóRzeWska, Chrześcijańska kultura postchrześcijańska, „Literacje” 1 (16) 2010, 10.42 A. bIelIk-Robson, „Deus otiosus”: ślad, widmo, karzeł, w: Deus otiosus: nowo-czesność w perspektywie postsekularnej, red. A. Bielik-Robson – M.A. Sosnowski, Warszawa 2013, 5-37.43 S. ŽIŽek, Kukła i karzeł, 25.


– intymnego, zawstydzającego, obscenicznego i sekretnego. Czy to nie paradoks, że epoka „tolerancjonizmu” (prawdziwego kultu tolerancji) nie toleruje publicznego wyrażania wiary chrześcijańskiej?

Pozwólmy sobie uzupełnić powyższy opis przy pomocy pewnego obrazu. Popularny myśliciel, uznawany za przedstawiciela filozofii po-nowoczesnej, Giorgio Agamben, w kilku swoich pracach posługuje się średniowieczną ideą teologiczną, reinterpretując ją oczywiście w duchu postchrześcijańskim (czyli nadając jej znaczenie świeckie, oderwane od chrześcijańskiego rodowodu)44. Tym pojęciem jest limbus. W The Agamben Dictionary Jessica Whyte tak definiuje tę Agambenowską koncepcję: „Limbus pojawia się w dziele Agambena zawsze, gdy chce on zilustrować stan znajdujący się poza zbawieniem i potępieniem”45. Limbus zawiera bowiem te jednostki, które ani nie posiadają właściwej sobie tożsamości, ani nigdzie nie przynależą, ani nikt na nich nie zwra-ca uwagi. Oprócz istniejących, oczywiście, niuansów, można wskazać pewien rdzeń, istotę idei limbusa.

Jest to najpierw zapomnienie przez Boga. „Według teologii, naj-większą karą, jaka może spotkać stworzenie, jedyną całkowicie nieule-czalną, nie jest gniew Boga, lecz bycie przez niego zapomnianym. [...] Kara limbusa, w odróżnieniu od kary piekła, nie polega według teolo-gów na doświadczaniu bólu, nie ma tam ognia i męki: Jest tam cier-pienie niedostatku, polegające na wiecznym brak oglądania Boga. Ale inaczej niż przeklęci, mieszkańcy limbusa nie odczuwają bólu spowo-dowanego tym brakiem, ponieważ […] nie wiedzą o tym, że brakuje im najwyższego dobra”46. W kolejnej książce, wydanej pięć lat później, Włoch dokonał drobnej modyfikacji swojego opisu limbusa. Powołu-jąc się na Tomasza z Akwinu i jego rozważania na temat limbus puero-rum, pisze on: „dzieci które zmarły nieochrzczone, a na których ciąży jedynie grzech pierworodny, nie mogą cierpieć kary dolegliwej, jaką stanowi strącenie do piekła, są jedynie trwale pozbawione możliwości oglądania Boga. […] Wszelako to nie Bóg o nich zapomniał, to one pogrążone są w wiekuistym zapomnieniu o Bogu, a wobec ich niepa-mięci bezsilna pozostaje również niepamięć samego Boga. Jak listy po-

44 G. agamben, Wspólnota, która nadchodzi, tłum. S. Królak, Warszawa 2008, 11-13; tenże, Profanacje, tłum. M. Kwaterko, Warszawa 2006, 58-59; tenże, Idea of Prose, tłum. M. Sullivan – S. Whitsitt, Albany 1995, 77-78.45 J. Whyte, Limbo, w: The Agamben Dictionary, red. A. Murray – J. Whyte, Edin-burgh 2011, 126. tłum własne.46 G. agamben, Idea of Prose, 77-78.

504 S. Gałecki

zostawione bez adresata, te odrodzone istoty pozbawione są własnego losu. Ani błogosławione, jak wybrańcy, ani pogrążone w rozpaczy, jak potępieńcy, przepełnione są niezbywalną szczęśliwością. […] Zaludnia-jące go istoty są nieodwołalnie zagubione, błąkają się jednak po kra-inie, w której niemożliwe jest już zarówno potępienie, jak zbawienie: znikomość, którą tak się szczycą, jest przede wszystkim obojętnością wobec jakiejkolwiek możliwości zbawienia – najbardziej radykalnym sprzeciwem, jaki podniesiono wobec samej idei odkupienia”47. Przyj-rzyjmy się dokładniej temu obrazowi, gdyż wydaje się on rekapitulować to wszystko, co dotychczas zostało powiedziane o postchrześcijaństwie jako o obojętności, zapomnieniu i sekretności.

Tak jak limbus stanowi niepojęty amalagmat tego, co pozornie nie do połączenia – nieba i piekła – tak postchrześcijaństwo jawi się jako paradoks. Z jednej strony wydaje się być ogromną stratą (dwudziestu wieków tradycji, języka, kultury, idei etc.), a jednocześnie mieszkańcy tego świata interpretują tę stratę jako zysk, uwolnienie od nieznośnego ciężaru! Zapomnienie o Bogu stanowi tu wyraz nie tyle złej woli, ile ontologicznej niezdolności, absolutnej niepamięci. Postchrześcijaństwo z tej perspektywy jawi się jako zawieszenie pomiędzy piekłem (von Balthasar powiedziałby pewnie „przedchrześcijaństwem”) a niebem (resp. „chrześcijaństwem”); jest „błąkaniem się” bez celu, bez nadziei na zmianę swego stanu. I ostatnie, co ukrywa się w Agambenowskiej idei limbusa: obojętność wobec zbawienia, wobec sacrum, wobec re-ligii i najwyższego dobra. Tak się jawi postchrześcijaństwo w swojej czwartej cesze: obojętności i zapomnieniu.

2.5. Świeckość

W swoim sztandarowym dziele, A Secular Age, Charles Taylor wymienia trzy sposoby rozumienia sekularyzacji (vel świeckości): nie-obecność religii w sferach publicznych – polityce, ekonomii, kulturze, edukacji etc. – czyli w szeroko rozumianym życiu społecznym (pierw-sze znaczenie), spadek liczby osób wierzących w Boga i praktykujących swoją religię (drugie znaczenie), uznanie światopoglądu religijnego – w cywilizacji zachodniej chodzi oczywiście głównie o chrześcijań-stwo – za jedno z wielu równoważnych stanowisk (trzecie znaczenie). I właśnie w kontekście tej ostatniej formy: sekularyzmu rozumianego

47 tenże, Wspólnota, która nadchodzi, 11-12.


jako odebranie chrześcijaństwu uprzywilejowanej społecznie pozycji w interpretowaniu i ocenianiu rzeczywistości, Taylor pisze o „postchrze-ścijańskim społeczeństwie”48. Potoczne rozumienie sekularyzacji (które można powiązać z pierwszym i drugim rozumieniem wg Taylora) nie jest – jego zdaniem – bezpośrednio związane z postchrześcijaństwem, może przecież charakteryzować społeczeństwa niechrześcijańskie czy antychrześcijańskie. Owa „trzecia świeckość” stanowi istotną różnicę w stosunku do epok poprzedzających postchrześcijaństwo. Polega bo-wiem na całkowitej degradacji i sprofanowaniu (w oryginalnym zna-czeniu tego słowa) sacrum; to, co duchowe i religijne, nagle zostaje postawione na szali z ekonomicznym utylitaryzmem, współczesną tole-rancją odmienności czy decyzją na bycie hipsterem. Oto chrześcijańskie wartości, styl życia czy tradycja zostają wystawione w cywilizacyjnym supermarkecie pomiędzy wszelkimi innymi możliwymi światopogląda-mi i towarzyszy im głos: „oglądajcie, wybierajcie i kupujcie!”. To, co dotychczas było sacrum, oddzielone, wyjątkowe, zostaje włączone, gra-nica zostaje zniesiona. Nie ma zatem powodu, by perspektywa chrześci-jańska posiadała jakąkolwiek uprzywilejowaną pozycję.

Myśl Taylora znajdziemy również w artykule Stanley’a J. Grenza, który podkreślił całkowitą niemożliwość zaakceptowania przez współ-czesny, postchrześcijański świat pretensji chrześcijaństwa do uniwer-salności. Takie stanowisko jest uważane za totalitaryzm. „Kategoryczne odrzucenie każdej metanarracji – pisał Grenz – nie odmawia nam jako chrześcijanom przywileju uznawania historii biblijnej za narrację obo-wiązującą naszą wspólnotę. Lecz ponowoczesny etos wymaga, byśmy zrezygnowali z jakiejkolwiek próby narzucenia innym naszej metanar-racji (stworzenie-upadek-odkupienie). W tym kontekście światopogląd chrześcijański może być tylko jednym pośród wielu. […] Światopo-gląd chrześcijański – identycznie jak chrześcijańska metanarracja – jest w związku z tym zredukowana do jednego z licznych, różniących się od siebie «plemiennych» systemów etycznych funkcjonujących w na-szej globalnej wiosce”49. Cecha zsekularyzowania oznacza, że w epoce postchrześcijaństwa wszystko to, co chrześcijańskie, straciło swój wy-

48 C. tayloR, A Secular Age, Cambridge-London 2007, 1-4; R. abbey, Theorizing Sec-ularity 3. Authenticity, Ontology, Fragilization, w: Aspiring to Fullness in a Secular Age. Essays on Religion and Theology in the Work of Charles Taylor, ed. C.D. Colora-do – J.D. Klassen, Notre Dame 2014, 98-124; A. bIelIk-Robson, Na pustyni, 8.49 S.J. gRenz, Christian Integrity in a Postmodern World, „Vox Evangelica” 27 (1997), 22. tłum. własne.

506 S. Gałecki

jątkowy – nie tylko uprzywilejowany – charakter. Tym jest owa „trzecia świeckość”: zredukowaniem światopoglądu chrześcijańskiego do po-ziomu wszystkich innych poglądów i wartości istniejących na „rynku idei”. W epoce postchrześcijańskiej dwutysiącletnie dziedzictwo Ewan-gelii musi walczyć o swoje miejsce w społeczeństwie z innymi, alter-natywnymi lub wręcz sprzecznymi z nim pomysłami na życie, nawet jeśli jest to tylko „pastafarianizm” – parodystyczna „religia” Latającego Potwora Spaghetti.

3. Wymiar praktyczny

Tak jawi się nam postchrześcijaństwo – zarówno w perspektywie historii idei, jak i w analizie jego podstawowych cech. Powyższa cha-rakterystyka, wymieniająca pięć istotnych kryteriów definiujących pos-tchrześcijaństwo, być może będzie musiała z czasem być uzupełniona lub skorygowana. Niemniej, obecnie wydaje się, że zaproponowana w niniej-szym tekście enumeratywna definicja omawianej idei (nie roszcząca so-bie prawa do bycia katalogiem zamkniętym) jest poprawnym opisaniem tego, czym postchrześcijaństwo jest, a czym nie jest. Najważniejsze są oczywiście differentiae specificae różniące epokę postchrześcijańską od ery chrześcijańskiej, jak również od kultury niechrześcijańskiej i anty-chrześcijańskiej. W tym aspekcie kluczowa jest pierwsza cecha, czyli po-strzeganie omawianej idei jako mutacji chrześcijaństwa – ani achrześci-jaństwo, ani antychrześcijaństwo nie może przecież być uznane za formę należącą do najszerzej rozumianej rodziny kultur chrześcijańskich.

Niemniej postchrześcijaństwo jest chrześcijaństwem wykorzenio-nym, całkowicie oderwanym – własnymi bądź cudzymi rękami – od swoich źródeł, od swojego dziedzictwa, które „nie zostało mu prze-kazane żadnym testamentem”. Cecha płynności w sposób szczególny uzmysławia przynależność postchrześcijaństwa (wraz z m.in. postmo-dernizmem, postsekularyzmem, postkolonializmem) do „postkultur” – tak jak one została pozbawiona jakichkolwiek trwałych norm, struktur, granic. Dwie ostatnie cechy charakterystyczne dla postchrześcijaństwa również precyzyjnie wyznaczają jego granicę. Obojętność (którą należy rozumieć jako ignorowanie dziedzictwa chrześcijańskiego, zapoznanie/zapomnienie o nim, zepchnięcie wszystkiego, co religijne, do sfery ściśle prywatnej) oddziela postchrześcijaństwo zarówno od kultury chrześcijańskiej, jak i antychrześciańskiej: w pewien sposób ta cecha


odpowiada biblijnemu „Znam twoje czyny, że ani zimny, ani gorący nie jesteś. Obyś był zimny albo gorący!” (Ap 3, 15). Postchrześcijaństwo, niczym limbus puerorum, nie jest ani zimne, ani gorące, lecz jest let-nie. I wreszcie ostatnią cechę postchrześcijaństwa należy rozumieć jako „trzecią świeckość” Taylora: zdegradowanie światopoglądu i metanar-racji chrześcijańskich do poziomu wszystkich innych poglądów obec-nych na wolnym rynku idei. Poniższa tabela prezentuje krótkie zesta-wienie owych pięciu istotnych cech postchrześcijaństwa oraz myślicieli wskazujących na istotność danej cechy.

1. mutacja

mutacja, przeformułowanie, „masa upadłościowa

po chrześcijaństwie”, „życie po śmierci”

Benjamin, Merton, Jenkins, Tyra

2. WykoRzenIenIe

zerwanie z tradycją, zanegowanie „zobowiązań wobec swych zmarłych”, wykorzenienie

Benjamin, Vahanian, Poulat,

Tyra, Piatt

3. Płynnośćpłynność, rozmycie konturów, brak

miary, brak struktur

Blamires, von Balthasar, Engelhardt

4. obojętnośćzapomnienie, prywatność i

sekretność, obojętność, limbusVahanian, Merton,

Poulat, Piatt

5. śWIeckość

„trzecia sekularyzacja”, profanacja, zredukowanie chrześcijaństwa do

jednego z wielu systemów

Vahanian, Merton, Poulat, Delio,

Warner, Tyra, Piatt, Taylor

3.1. Postchrześcijański umysł

Ponieważ niniejszy artykuł nosi podtytuł Idea i rzeczywistość, war-to poświęcić choć trochę miejsca na skonfrontowanie teorii z prakty-ką. Wybrane zostały trzy stwierdzenia współczesnych filozofów, którzy wypowiadają się na temat chrześcijaństwa. Wydaje się, że każda z tych wypowiedzi perfekcyjnie wypełnia kryteria, które w poprzednim roz-dziale zostały przypisane postchrześcijaństwu.

508 S. Gałecki

Pierwszy z nich, przywoływany już Slavoj Žižek, bardzo trafnie opisał obecną kulturę cywilizacji zachodniej w odniesieniu do dziedzic-twa chrześcijańskiego. Jego diagnoza całkowicie pokrywa się z tym, co Merton określił mianem fasadowości i pozorności. „Gdy chodzi o religię – pisze Žižek – dziś już nie «wierzymy naprawdę», przestrze-gamy jedynie (niektórych) religijnych rytuałów i obyczajów – stanowi to część poszanowania «stylu życia» społeczności, do której należymy (niewierzący Żyd posłuszny koszernym regułom «w imię poszanowa-nia tradycji» itp.). «Tak naprawdę w to nie wierzę, to po prostu część mojej kultury» – w rzeczywistości wydaje się to dominującą odmianą przemieszczonej/polegającej na wyrzeczeniu wiary charakterystycznej dla naszych czasów. Czym bowiem jest kulturowy sposób życia, jeśli nie właśnie faktem, że mimo iż nie wierzymy w Świętego Mikołaja, co grudzień świąteczna choinka stoi w każdym domu, a nawet w miejscach publicznych”50. Tym w praktyce jest postchrześcijaństwo – zachowy-waniem zewnętrznych form bez jakiegokolwiek przejmowania się ich treścią i istotą! To, co niegdyś było wyrazem wiary, sposobem reali-zowania najgłębszych przekonań, obecnie stało się „częścią kultury”, „stylem życia” – faktycznie jednak jest (co zauważa ateista i marksista!) wyrzeczeniem się tej wiary. Postchrześcijaństwo jest nie tylko obojętno-ścią na sacrum, lecz przez to jest jej profanacją, czyli zdegradowaniem tego, co święte, do tego, co czysto ludzkie, kulturowe, doczesne.

Tę samą postawę, zapewne nieświadomie, prezentował we wspo-mnianym już poruszającym eseju Leszek Kołakowski. Mimo że stawia niezwykle ciekawe pytanie o to, czy cywilizacja zachodnia przetrwa bez Chrystusa i chrześcijaństwa, w swoich słowach przedstawia się jak ktoś, kto na sposób postchrześcijański sprofanował te dwie rzeczywistości. Nie chcąc być gołosłownym: na początku swojego eseju Kołakowski wymienił różne przekonania na temat historyczności Jezusa – że nie ist-niał, że był mężem Marii Magdaleny, że był kosmitą, że był homoseksu-alistą… – po czym stwierdza: „to wszystko zupełnie mnie nie interesuje. […] Myślę o Jezusie jako o elemencie składowym cywilizacji europej-skiej, myślę więc o Nim takim, jaki był postrzegany przez wieki, zgod-nie z wyobrażeniami i stereotypami, które znane są nam wszystkim nie tylko z lektury Nowego Testamentu, ale także z niezliczonych obrazów, figur w kościołach, kazań, kościelnej tradycji, a nawet kolęd”51. Czy

50 S. ŽIŽek, Kukła i karzeł, 26-27.51 L. kołakoWskI, Jezus ośmieszony, 8.


dla chrześcijanina taka opinia może nie być oburzająca? Co z tego, że wybitny polski myśliciel uznaje narodzenie z dziewicy, śmierć i zmar-twychwstanie, skoro uznaje je tylko jako fakty kulturowe? Co więcej: z jego słów wynika, że nie jest to w żadnym wypadku podważenie hi-storyczności owych faktów kulturowych – to Kołakowskiego po prostu (i powtarza to kilkakrotnie) „nie interesuje” – jest zupełnie obojętny na wszystko, co w historii o Chrystusie pretenduje do nadprzyrodzoności, pomija to milczeniem i całkowitym désintéressement. Czy takie lekce-ważące „machnięcie ręką” na pytanie o Boskość Chrystusa nie jest dla chrześcijaństwa bardziej upokarzające niż antychrześcijańskie okrzyki muzułmanów czy hinduistów?

Trzecim myślicielem, który jest wręcz modelowo postchrześcijań-ski i dlatego pojawia się na niniejszych kartach w charakterze praktycz-nego przykładu, jest francuski anty-postmodernistyczny filozof, Alain Badiou. Jest on m.in. autorem głośnej książki poświęconej reinterpre-tacji dzieła św. Pawła z Tarsu. To w niej właśnie znajdziemy – tym ra-zem w pełni świadomą i ugruntowaną – postawę będącą niemal ucie-leśnieniem postchrześcijaństwa. „W gruncie rzeczy Paweł nie jest dla mnie apostołem czy świętym. Nie dbam o głoszoną przez niego Dobrą Nowinę, ani o związany z nim kult. Jednak jest on dla mnie postacią o pierwszorzędnym znaczeniu. Zawsze czytałem jego listy tak, jak wra-ca się do klasycznych tekstów, tekstów znanych nam najlepiej: podą-żamy wydeptanymi ścieżkami, można porzucić detale, ich moc pozo-staje nietknięta. Jak dla mnie, nie ma tam żadnej transcendencji, żadnej świętości, tylko doskonała równorzędność tego dzieła z każdym innym, które dotyka mnie osobiście. […] W istocie nigdy nie łączyłem Pawła z religią. Moje zainteresowanie nim, dość już odległej daty, nie wiąże się z tą dziedziną. Nie chodzi też o to, by dać świadectwo jakiejkolwiek wierze, czy nawet antywierze. Prawdę mówiąc, w podobny sposób – choć efekt jest mniej uderzający – nie przejmowałem się nigdy tym, co było jawnym przejawem chrześcijaństwa u Pascala, Kierkegaarda czy Claudela. Kociołek, w którym wytapia się dzieło sztuki czy dzieło myśli, jest wypełniony po brzegi najrozmaitszymi śmieciami: są tam obsesje, wierzenia, dziecinne zagadki, najrozmaitsze perwersje, najbar-dziej własne wspomnienia, pobieżne lektury, nieco zwykłych głupstw i dziwactw. Wchodzenie w tę alchemię nie zda się na wiele”52. Koniecz-

52 A. badIou, Święty Paweł. Ustanowienie uniwersalizmu, tłum. J. Kutyła – P. Mo-ścicki, Kraków 2007, 13-14.

510 S. Gałecki

ność przekazania tej niezwykłej formy „czynnej obojętności” chyba uzasadnia zacytowanie dłuższego passusu z Badiou. Zarówno ta książ-ka, jak i cała twórczość Francuza do końca wypełnia zaproponowaną w poprzednim rozdziale enumeratywną definicję postchrześcijaństwa. U Badiou znajdziemy zarówno zerwanie z tradycyjnym dziedzictwem chrześcijańskim, płynność w przechodzeniu pomiędzy teologią i filo-zofią czy politologią, obojętność na chrześcijańskie pretensje do bycia czymś więcej niż światopoglądem – obojętność, którą Badiou wyraża słowami „nie chcę dać świadectwo jakiejkolwiek wierze, czy nawet an-tywierze” – lub ideą oraz zdegradowaniem orędzia Pawła z Tarsu do jednej z wielu propozycji moralnych (nawet jeśli „ustanawiającej uni-wersalizm”). I wreszcie: trudno nie zauważyć, iż „świecki Paweł” nie jest jakąś całkowicie nową narracją, teorią. Stanowi mutację i przefor-mułowanie znanej od wieków doktryny zapisanej w Nowym Testamen-cie: wersję, która nigdy nie mogłaby zaistnieć, gdyby nie powszechna znajomość oryginału.

3.2. Chrystianizacja postchrześcijaństwa

Wszystkie trzy fragmenty realizują w pełni ideę postchrześcijań-stwa i jej pięciu istotnych cech. Pozostaje, już na sam koniec tego arty-kułu, zapytać o właściwą postawę wobec postchrześcijaństwa. Dyskusja w tej kwestii trwa od wielu lat, a jeden z ciekawszych jej rozdziałów znajdziemy w polskim „Christianitas”. Polemikę rozpoczął Piotr Ka-znowski, prezentując stanowisko, które można by określić mianem reakcyjnego lub konserwatywnego: „Po czterdziestu latach reform po-soborowych wyraźnie widzimy, do czego doprowadziło mieszanie ko-ścielnej rzeczywistości z kulturą i mentalnością postchrześcijańską. Nie można wiecznie młodego wina Ewangelii wlać do starych bukłaków. O ile Apostołowie i Ojcowie Kościoła mogli progresywnie przetworzyć kulturę Greków i Rzymian, o tyle dziś nie da się przetworzyć kultury postchrześcijańskiej bez powrotu do sposobu myślenia i życia istotnie chrześcijańskiego. To zaś możliwe będzie wyłącznie dzięki uważnej re--lekturze naszych dziejów przez pryzmat ciągłości i zmiany”53. Jakie remedium proponuje Kaznowski wobec otaczającego nas postchrześci-jaństwa? Powrót do źródeł. Skoro widzimy jałowość współczesnych prób dotarcia z chrześcijaństwem do zeświecczonej, wykorzenionej

53 P. kaznoWskI, Christianitas a kultura postchrześcijańska, „Christianitas” 43 (2009), 12.


i obojętnej na Ewangelię cywilizacji, należy dokonać powrotu – czyli (obrazowo) odwrócenia się plecami do współczesnej kultury i wrócenia na bezpieczne pozycje tego, quod semper, quod ubique, quod ab omni-bus uważane za czyste i chrześcijańskie.

Zupełnie inne stanowisko w kolejnym numerze zajął Tomasz Dekert, podkreślając utopijność propozycji Kaznowskiego: „to, co nazywamy kulturą postchrześcijańską, nie stanowi jakiejś miejscowej skazy, ale jest powietrzem, którym oddychamy. Nie chodzi więc o to, aby stawiać się po stronie jakiejś nieskażonej Prawdy i starać się ją ochronić przed wszelkim wpływem (po)nowoczesności. […] Chodzi o to, abyśmy my, z naszą współczesną mentalnością, w sobie przetwarzali kulturę pos-tchrześcijańską w chrześcijańską”54. Dekert zauważa to, co umyka wielu tradycjonalistom: w dzisiejszych czasach nie mamy do czynienia ze spo-rem dwóch równoważnych przeciwników. Nawet jeśli zgodzimy się, że możemy wyekstrahować „wiecznie młode wino Ewangelii”, to nie mamy – trzymając się tej metafory – czystych, zdezynfekowanych bukłaków. Wszelkie nam dostępne naczynia są postchrześcijańskie. Ci, którzy twier-dzą, że są w stanie wyrazić „czystą treść” Ewangelii w „czystej formie” np. Akwinaty lub dekretów Soboru Trydenckiego są w błędzie.

Przypomnijmy sobie trzecią cechę postchrześcijaństwa: nie dyspo-nujemy dziś zestawem pojęć wolnych od ponowoczesnego „ukąszenia”; również św. Tomasz dziś jest czytany przez okulary kultury, w jakiej żyjemy. Propozycja Kaznowskiego, by „powrócić do sposobu myślenia i życia istotnie chrześcijańskiego”, jest tak samo realistyczna, jak de-cyzja alkoholika o powrocie do stanu konesera win reńskich: wszyscy jesteśmy zanurzeni po uszy w kulturze postchrześcijańskiej – doskonale wyraził to Dekert słowami, że postchrześcijaństwo „jest powietrzem, którym oddychamy”. Możemy stać się „niepijącymi alkoholikami”, ale nigdy już (wciąż korzystając z tej niepopularnej analogii) nie będziemy w stanie korzystać z alkoholu (czyli „sposobu myślenia i życia”) w taki sam sposób, jak osoba zdrowa (resp. przed-postchrześcijańska).

Z powyższych powodów znacznie bardziej racjonalna wydaje się propozycja krakowskiego religioznawcy: rozwiązaniem dylematu, jak (z)odbudować christianitas w sytuacji postchristianitas kultury Zacho-du, nie jest powrót do tego, co było i sprawdziło się innej rzeczywistości kulturowej. Tym, co należy robić tu i teraz, jest realizowanie orędzia

54 T. dekeRt, Chrześcijaństwo w postchrześcijańskim świecie: inny punkt widzenia, „Christianitas” 44 (2010), 406.

512 S. Gałecki

Ewangelii „w sobie, z naszą współczesną mentalnością”. Postchrześci-jaństwo należy uczynić chrześcijaństwem, ale nie poprzez powrót do którejś z minionych epok post factum uznawanych za chrześcijańskie, lecz przez „rechrystianizację postchrystianizmu”, „wciągnięcie” pos-tchrystianizmu w orbitę chrześcijaństwa poprzez przypomnienie mu jego chrześcijańskich korzeni.

Zadanie to możliwe jest do wykonania pod dwoma warunkami. Po pierwsze, należy poznać kulturę postchrześcijańską – również jej mocne i słabe strony. A następnie trzeba wyrazić nasze dziedzictwo w języku, który jest dla tej kultury zrozumiały: tolerując (przynajmniej do pewne-go momentu) płynność tej kultury, jej obojętność na to, co nominalnie religijne i chrześcijańskie, jej pluralizm i relatywizm wartości, wreszcie to, że obecnym pokoleniom „ich dziedzictwa nikt nie przekazał im żad-nym testamentem”. Pamiętajmy, że ta epoka chociaż „post”, to jednak jest „chrześcijańska”. Parafrazując słowa Karola Wojtyły: postchrześci-jaństwo nie może do końca samo siebie zrozumieć bez chrześcijaństwa; ani czym jest, ani jakie jest jego źródło i sens. Właściwym sposobem od-niesienia się chrześcijan do postchrześcijaństwa jest próba złamania prze-kleństwa opisanego przez Hannę Arendt i oddanie współczesnej kulturze dziedzictwa zapisanego w jej testamencie. Nowym Testamencie.

Postchristianity – Idea and RealitySummary

Sometimes you may find sounding somewhat unclear concept of „Postchristianity”; it is often mentioned along with other „Postcultures”: postmodernity, postsecularism, postcommunism etc. It seems, however, that this definition is very vague, often confused with what might be called Anti-Christian sentiment or non-Christianity.

This text aims to make precise and clear distinction between these ideas and give some preliminary definition of Postchristianity. To ac-complish this goals there is a need to perform two tasks: 1) to recapitu-late the development of the „Postchristianity” idea, starting from its pre-history in the Walter Benjamin’s parable on the Puppet and the Dwarf, and ending with the most recent publications of the second decade of the third millennium. Complementary task, placed in the second chapter, tries to identify the essential characteristics of Postchristianity.


Finally, the last part will be devoted to show three proves that „Post-christianity” is not just a catchy term, but it precisely describes a reality that we can easily find in contemporary European culture. A proper di-agnosis and description of this phenomenon allows to moves from the idea to a social, political, cultural, etc reality that surrounds us. It also enables the answer to the question, how Christians should treat the Post-christian world around them: what kind of evangelization is possible in our times?

Słowa kluczowe: postchrześcijaństwo, antychrześcijaństwo, pono-woczesność, płynna nowoczesność, sekularyzacja, historia idei, Bau-man Z., Benjamin W., Kołakowski L.

Keywords: Postchristianity, Anti-Christian sentiment, Postmodern-ism, liquid modernity, secularization, history of ideas, Bauman Z., Ben-jamin W., Kolakowski L.

Postchrześcijaństwo – idea i rzeczywi- stośćwydawnictwo.wit-czestochowa.pl/Editor/assets/tom...

Documents

Transcript of Postchrześcijaństwo – idea i rzeczywi- stośćwydawnictwo.wit-czestochowa.pl/Editor/assets/tom...