New implikacje we współczesnej filozofii religii. Katowice : … · 2020. 7. 10. ·...

Title: Pluralizm aksjologiczny i jego implikacje we współczesnej filozofii religii

Author: Mariusz Wojewoda

Citation style: Wojewoda Mariusz. (2010). Pluralizm aksjologiczny i jego implikacje we współczesnej filozofii religii. Katowice : Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego

Pluralizm aksjologicznyi jego implikacje

we współczesnej filozofii religii

Synom poświęcam

1

2

NR 2787

Mariusz Wojewoda

Pluralizm aksjologicznyi jego implikacje

we współczesnej filozofii religii

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego Katowice 2010

3

Redaktor serii: FilozofiaAndrzej Kiepas

RecenzentJerzy Kopania

Publikacja będzie dostępna — po wyczerpaniu nakładu — w wersji internetowej:

Śląska Biblioteka Cyfrowawww.sbc.org.pl

4

Spis treści

Wstęp . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9

Wprowadzenie: teoretyczne podstawy pluralizmu aksjologicz-nego . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17

Filozofia wobec kwestii pluralizmu . . . . . . . . . . 18Zagadnienie pluralizmu w filozofii religii . . . . . . . . 29Modele pluralizmu etycznego w kontekście filozofii religii . . 38Spory o rozumienie pluralizmu aksjologiczno-etycznego . . . 51

Krytyka monistycznego obrazu świata . . . . . . . . . 73Krytyka naturalistycznej interpretacji religii . . . . . . . 75Krytyka naturalistycznej koncepcji człowieka . . . . . . 88Krytyka monistycznego rozumienia kultury . . . . . . . 101Pluralizm versus monizm . . . . . . . . . . . . 116

Tradycja w perspektywie pluralistycznej . . . . . . . . 121Tradycja a normatywny pluralizm . . . . . . . . . . 122Jedna tradycja czy wiele tradycji? . . . . . . . . . . 126Tradycja i hermeneutyka wartości . . . . . . . . . . 140Nowe spojrzenie na problem autorytetu . . . . . . . . 150Tradycje religijne i osobowe wzory świętości . . . . . . . 163Pluralizm a kwestia otwartości na inne tradycje . . . . . 175

Pluralizm aksjologiczny i problem obiektywnego statusu war-tości i norm etycznych . . . . . . . . . . . . . . 181

Pluralizm aksjologiczny a zagadnienie najwyższego dobra . . 183Natura ludzka i problem źródeł racji etycznych . . . . . . 199Etyka wartości wobec religijnej interpretacji świata . . . . 215Wielość orientacji aksjologicznych . . . . . . . . . . 229

Pluralizm aksjologiczny a pluralizm religijny . . . . . . 237Koncepcja pluralistycznej filozofii religii . . . . . . . . 239Świat wartości w kontekście pluralizmu religijnego . . . . 254

5

Pluralizm aksjologiczny i religijny w życiu społecznym . . . 264Religie a prawa człowieka . . . . . . . . . . . . 277

Zakończenie . . . . . . . . . . . . . . . . . . 285

Bibliografia . . . . . . . . . . . . . . . . . . 295

Indeks rzeczowy . . . . . . . . . . . . . . . . 319

Indeks osobowy . . . . . . . . . . . . . . . . 323

Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331Zusammenfassung . . . . . . . . . . . . . . . . . 333

Spis treści6

[...] religia właśnie wytwarza przyjazny związekmiędzy bogami i ludźmi dzięki temu, że zna teporuszenia serca ludzkiego, które prowadzą doczynów sprawiedliwych i zbożnych.

P l a t o n: Uczta

Chrześcijaństwo mówi: kamień filozoficzny,eliksir nieśmiertelności są to przesądy alchemi-ków; nie ma także recepty na społeczeństwo bezzła, bez grzechu, bez konfliktu; ideały takie po-wstają ze zbłąkania umysłu upewnionego o swo-jej wszechmocy, są więc owocami pychy; uznać tojednak, nie oznacza popaść w rozpacz. Nie mamywyboru między doskonałością totalną i samo-zniszczeniem totalnym. Naszym przeznaczeniemdoczesnym jest troska nigdy się nie kończąca,wieczne niezakończenie. Tak to w duchu niepew-ności względem samej siebie kultura europejskamoże utrzymać swoją duchową pewność i prawoswoje do nazywania się uniwersalną.

L. K o ł a k o w s ki: Szukanie barbarzyńcy.Złudzenie uniwersalizmu kulturowego

7

Wstęp

Spotykaj ludzi cnotliwych i myśl, jak im dorównać.Spotykaj tych niecnotliwych i wejrzyj w siebie.

K o n f u c j u s z: Dialogi

Współcześnie pluralizm rozumiany jest jako wielość indywidual-nych postaw lub szerzej: modeli teoretycznych, za których pomocąopisuje się złożony charakter zjawisk kulturowych, etycznych, religij-nych. Nie chodzi jedynie o uznanie pewnej „sytuacji empirycznej”,w której różnorodność sposobów myślenia jest faktem z zakresu so-cjologii kultury czy socjologii wiedzy, ale o analizę normatywnegoaspektu pluralizmu. Nasuwa się zatem pytanie — czy zgoda na róż-norodność nie prowadzi do zanegowania tego, co pryncypialnei obiektywne w kulturze? Z punktu widzenia aksjologii to pytanie do-tyczy problemu uznawania tych samych lub podobnych wartościi stojących za nimi racji etycznych przez przedstawicieli różnych kul-tur oraz odmiennych modeli rozumienia rzeczywistości w obrębie tejsamej tradycji. W tym ujęciu z jednej strony konieczne jest ustalenietypu argumentacji i środków perswazji przemawiających za: przyję-ciem zasady tolerancji religijnej, szacunku wobec innych osób, prawado wolności jednostek, a z drugiej strony racji przemawiających zaprzymuszaniem państw, instytucji gospodarczych i finansowych doprzestrzegania tak zwanych praw człowieka. Akceptując różnorod-ność, pluralizm zachowuje ogólną ideę „jedności” („całości”), chociażróżnie ją interpretuje. Bez niej dialog o tym, co ogólne w nauce bądźpryncypialne w religii i etyce, jest niemożliwy. Pluralizm absorbujeuwagę filozofów z kilku powodów: pierwszy wynika z uznania zjawi-ska kulturowej różnorodności poglądów, postaw religijnych, etycz-nych, politycznych jako stanu de facto; drugi wiąże się z relacją mię-dzy różnorodnością zjawisk a sposobem ich syntetyzowania; trzecidotyczy wyboru najbardziej precyzyjnego modelu do opisu tej różno-rodności; czwarty związany jest z refleksją nad zasadami prowadze-nia dialogu międzykulturowego i międzyreligijnego. Pluralizm w ety-

9

ce odnosi się do relacji między powszechnością obowiązywania zasadi rolą wyjątków, w filozofii religii natomiast dotyczy pytania o zasadyporównywania sposobów przedstawiania Boga przez wyznawców róż-nych religii; w filozofii kultury wynika z refleksji nad granicamiotwartości danej tradycji na inne; w filozofii polityki wiąże się z po-szukiwaniem więzi wspólnotowych i źródeł ładu w wielokulturowychspołecznościach.

Zawarte w niniejszej rozprawie rozważania dotyczą pluralizmuaksjologicznego ujętego w kontekście filozofii religii. Jest to o tyleważne, że współcześnie obok siebie, i coraz bliżej siebie, współistniejąróżne modele myślenia prezentowane przez przedstawicieli różnychwyznań, a także różne poglądy, które ujawniają się w ramach jednejtradycji. Normatywny pluralizm aksjologiczny to stanowisko, którepozwala pogodzić idee szacunku dla odmienności z jednoczesnymuznaniem pryncypialnych wartości i zasad etycznych. Poszukiwanieform zbliżenia między tradycjami wymaga otwarcia dyskursu na kul-turę „ducha”, w niej przechowywana jest archetypiczna intuicja ładuaksjologicznego, odmiennie wyrażana w każdej z tradycji bądź sub-tradycji. W wielkich tradycjach religijnych (hinduizm, buddyzm,taoizm, konfucjanizm, judaizm, chrześcijaństwo, islam) zaznaczająsię tendencje sprzyjające dialogowi oraz takie, które wiążą się z nie-chęcią wobec przedstawicieli innych wyznań bądź osób znajdującychsię poza jakąkolwiek konfesją. Należy dostrzegać odmienności, aleposzukiwać tego, co różne tradycje łączy. Pluralizm aksjologiczny sta-nowi filozoficzny głos w dyskusji na rzecz wyodrębnienia takiej płasz-czyzny, którą można uznać za wspólną przedstawicielom różnych wy-znań. Stanowisko to jest z istoty antyfundamentalistyczne (odrzucawizję świata zamkniętego) i antyrelatywistyczne (kwestionuje tezęo względności wszelkich wartości i norm). Jego przyjęcie stanowi wa-runek konieczny dialogu międzyreligijnego i wymiany myśli międzyprzedstawicielami różnych modeli rozumienia świata. W tym sensieuzasadniona jest badawcza analiza tego zagadnienia.

Problem pluralizmu wartości we współczesnej filozofii doczekał sięwielu opracowań. W filozofii anglosaskiej, którą uczyniłem przedmio-tem moich badań, szczególne zainteresowanie tym zagadnieniem byłozwiązane z recepcją myśli Isaiaha Berlina. Można wymienić kilkaznaczących rozpraw poświęconych kwestii pluralizmu wartości w filo-zofii anglosaskiej; to między innymi prace: Georga Crowdera Libera-lism and Value Pluralism; Johna Kekesa The Morality of Pluralism;Christophera D. Stone’a Earth and Other Ethics: The Case for MoralPluralism; Michaela Stockera Plural and Conflicting Values; Chri-stophera Larmore’a Patterns of Moral Complexity; Williama Galsto-

Wstęp10

na Liberal Pluralism; Josepha Raza Value, Respect and Attachment,tego samego autora The Practice of Value; obszerny esej AmeliéOksenberg Rorty The Advantages of Moral Diversity czy esej JohnaGraya zamieszczony w tomie Two Faces of Liberalism (polskiprzekład — Dwie twarze liberalizmu), a także wiele artykułów naten temat pióra mniej znanych autorów. Zasadniczy wątek tych pracstanowił spór dotyczący możliwości wkomponowania pluralizmu war-tości w obręb współczesnej myśli liberalnej. Dyskusja ta zaowocowałapowstaniem nowego kierunku w anglosaskiej filozofii moralnej i fi-lozofii polityki, mianowicie teorii pluralizmu wartości, któregoukształtowanie się doprowadziło do ujawnienia się stanowisk opozy-cyjnych. W polskim piśmiennictwie na szczególną uwagę zasługujepraca Beaty Polanowskiej-Sygulskiej Pluralizm wartości i jego im-plikacje w filozofii prawa, w której autorka przedstawiła analizękoncepcji pluralizmu wartości w liberalizmie. Omówiła szczególniedokładnie teorie Isaiaha Berlina, Josepha Raza, Johna Graya orazimplikacje owych teorii w obrębie filozofii prawa. Powstało też kilkaartykułów poświęconych krytycznej analizie koncepcji Graya, międzyinnymi Ryszarda Legutki O postmodernistycznym liberalnym konser-watyzmie (skrócona wersja nosi tytuł O obiektywnym pluralizmiewartości) oraz Lecha Grudzińskiego Dylematy liberalizmu. Filozofiapolityki i kryzys wartości. Wprawdzie wiele monografii poświęconopluralizmowi wartości, ale żadna z opublikowanych nie omawia tegozagadnienia w kontekście filozofii religii.

Osobną grupę stanowią prace poświęcone pluralizmowi religijne-mu, ale w żadnej z nich wątek pluralizmu aksjologicznego nie jestdostatecznie mocno wyeksponowany, zazwyczaj dominuje teologiczneujęcie tego zagadnienia. Do najważniejszych publikacji poświęconychpluralizmowi religijnemu należą dzieła Johna H. Hicka Problems ofReligions Pluralism i An Interpretation of Religion, The Fifth Dimen-sion (polskie tłumaczenie Piąty wymiar), prace Paula F. Knittera NoOther Name. A Critical Survey of Christian Attitudes toward theWorld Religions, a także Alana Race’a Christians and Religious Plu-ralism, Wilfreda C. Smitha The Meaning and End of Religion, Stan-leya J. Samartha One Christ — Many Religions: Toward a RevisedChristology, Raimunda Panikkara The Intrareligious Dialogue (pol-skie tłumaczenie Religie świata w dialogu), Gordona G. KaufmannaIn Face of Mystery: A Constructive Theology; powstało też wiele arty-kułów na ten temat. Polskie piśmiennictwo obejmuje publikacje do-tyczące pluralizmu religijnego Grzegorza Chrzanowskiego Zbawieniepoza Kościołem. Filozofia pluralizmu religijnego Johna Hicka czyKazimierza Kondrata Filozofia analityczna wobec pluralizmu religij-

Wstęp 11

nego. Wśród prac poświęconych pluralizmowi religijnemu nie ma jed-nak opracowania, w którym wątek pluralizmu aksjologicznego zo-stałby wyraźnie wyeksponowany. W filozofii anglosaskiej analizękwestii pluralizmu wartości przeprowadzono w dwóch odrębnych ob-szarach tematycznych. Jeden umieszczony został w nurcie liberal-nym i dotyczył problematyki wartości w życiu społecznym, a drugizwiązany był z filozofią i teologią religii i dotyczył relacji między róż-nymi tradycjami oraz wynikającymi z nich sposobami myśleniao Bogu i fenomenach życia religijnego. Dotąd nie powstała praca,która zawierałaby analizę wątku pluralizmu aksjologicznego w od-niesieniu do religijnego obrazu świata, a szczegółowo — do tezy plu-ralizmu religijnego. Takie właśnie rozumienie tego zagadnienia prze-wija się w pracach wybranych przeze mnie autorów: AlasdairaMacIntyre’a, Charlesa Taylora i Johna Hicka.

Religia jest przedmiotem badań religioznawców, teologów, przed-stawicieli bardziej szczegółowych dyscyplin, ale może być także obiek-tem analiz filozoficznych, odsłaniających różne aspekty jej obecnościw kulturze, ważnych ze względu na pytanie o całościowy sens ludz-kiego istnienia. W przeciwieństwie do teologii filozoficzne badanie re-ligii odwołuje się do racji naturalnych (rozumowych, wolitywnych,uczuciowych), a nie do tekstów objawionych i wypowiedzi doktrynal-nych. W odróżnieniu od religioznawstwa nie chodzi o zestawianiei porównywanie różnych postaci religijności, ale o nazywanie istotyreligijnego obrazu świata. Dla współczesnej filozofii religii problemzasadniczy sprowadza się do pytania o warunki antropologicznegootwarcia człowieka na sferę sacrum oraz do badania określonychprzejawów myślenia religijnego. Dla mnie najbardziej interesującejest badanie aspektu aksjologicznego zawartego w tradycjach religij-nych. Filozofia kultury, antropologia filozoficzna, etyka, filozofiaspołeczna stanowią podstawę tego typu badań. Zgodnie z jedną zewspółczesnych definicji „filozofia religii zajmuje się interpretacjamiświata, sposobami orientacji człowieka, systemami wartości i forma-mi życia, którym przypisujemy w potocznym użyciu orzecznik »religij-ne«. [...] Analizuje poszczególne elementy religijnych interpretacjiświata za pomocą metod odpowiednich dla dyscyplin naukowych, czy-li antropologii kultury, historii kultury, logicznej analizy języka, so-cjologii kultury, teorii komunikacji i psychologii społecznej”1.

W dwudziestowiecznej filozofii religii można wyróżnić dwa obsza-ry refleksji: kontynentalny i anglosaski, co w pewnym sensie deter-

Wstęp12

1 Por. A. B r o n k: Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauki o religii).Lublin: TN KUL, 1996, s. 138.

minuje inny sposób jej rozumienia w obu tych kręgach geograficz-no-kulturowych. W pierwszym filozofia religii znajduje oparcie w me-todach: spekulatywnej (R.H. Lotze), transcendentalnej (H. Cohen),fenomenologicznej (M. Scheler), hermeneutycznej (P. Ricoeur) i możebyć rozpatrywana z pozycji socjologicznych (E. Durkheim, E. Bloch)i psychologicznych (E. Fromm) bądź zgodnie z zasadami tradycyjnejmetafizyki (Z. Zdybicka). W nurcie kontynentalnym zagadnieniepluralizmu religijnego ani pluralizmu wartości nie stało się przed-miotem szczegółowych analiz. Obszar anglosaski bywa zazwyczajwiązany z filozofią analityczną, reprezentuje go spora grupa filozo-fów (I. Ramsey, D.Z. Phillips, A. Plantinga, W.L. Rowe, A. Flew,R. Swinburne, J. Wisdom). W tym nurcie o sensowności wypowiedzireligijnych decydowała analiza językowa oraz zastosowanie odpo-wiednich procedur metodologicznych. W ostatnich latach można za-obserwować w anglosaskiej filozofii religii odejście od metody anali-tycznej, rozumianej jako analiza logiczna, na rzecz hermeneutyki,opierającej się na badaniach interdyscyplinarnych. Zwraca się uwagęna powiązanie filozofii języka z teorią literatury, historią nauki, teo-rią polityki, historią idei. Filozofia religii, uprawiana w nurcie anglo-saskim, ale nieanalitycznym, wychodzi poza rozstrzygnięcia czystolingwistyczne i otwiera się na pewne elementy filozofii wypracowanew myśli kontynentalnej, między innymi na hermeneutykę, antropolo-gię, historię idei i historię kultury. Dotyczy to większej grupy filo-zofów, do której należą badani przeze mnie autorzy: A. MacIntyre,Ch. Taylor, J. Hick. Wybór ich koncepcji pozwala na analizę jednegoz kluczowych problemów współczesnej filozofii religii, czyli badaniatreści aksjologicznych wpisanych w różne tradycje religijne. Trudnow dorobku wspomnianych filozofów oddzielić filozofię religii od antro-pologii filozoficznej, filozofii kultury, problematyki wielokulturowościbądź filozofii polityki. Dlatego pojawiają się w rozprawie takie zagad-nienia, które co prawda nie mają bezpośredniego związku z myśle-niem o sacrum, ale są istotne dla przedstawienia aksjologii ujętejw perspektywie religijnej.

Na potrzeby badawcze przyjmuję, że wartości poznaje się intuicyj-nie. Intuicyjność poznania dotyczy wartości podstawowych, takichjak: miłość, sprawiedliwość, życzliwość, łagodność, otwartość, toleran-cja, bądź naczelnych pryncypialnych zasad sytemu etycznego, takichjak: „szanuj życie”, „miłuj bliźniego”, „bądź życzliwy dla innych”,„okazuj współczucie cierpiącym”. Intuicję rozumiem jako wszelkie po-znanie bezpośrednie, dokonujące się na poziomie doświadczenia we-wnętrznego, przy czym wiedza intuicyjna wymaga uzupełnienia na-mysłem intelektualnym. Tradycje kulturowe i religijne stanowią

Wstęp 13

środowisko uobecniania się wartości. W rozprawie analizuję treściaksjologiczne zawarte w tradycjach religijnych (religie uznaję za je-den z kluczowych aspektów kultury). Aksjologia ujęta w perspekty-wie sacrum stanowi przedmiot analiz hermeneutycznych. Polegająone na tym, że pytając o wartości, badamy ich zakorzenienie w tra-dycji, a odpowiedzi udzielamy, odwołując się do myślenia współczes-nego. Tłem dla tych odpowiedzi są stawiane obecnie problemy, takiejak: dialog międzyreligijny, uniwersalny charakter zasad etykiw społecznościach wielokulturowych bądź badanie znaczenia więzireligijnych dla trwałości wspólnot ludzkich.

Praca jest rezultatem analizy sposobu rozumienia pluralizmuaksjologicznego zawartego w koncepcjach: Alasdaira MacIntyre’a,Charlesa Taylora i Johna Hicka. W przypadku MacIntyre’a i Tayloradocenia się przede wszystkim ich dorobek związany z krytyką filozofiioświecenia, dyskusji z liberalizmem czy ponownego otwarcia filozofiipostanalitycznej na analizy historyczne i kulturowe. W przypadkuHicka zwraca się uwagę na jego wkład w dialog między zwolennikamireligijnej i naturalistycznej interpretacji rzeczywistości, a w później-szym okresie jego twórczości — w budowanie podstaw dialogu między-religijnego. Dowodem uznania, jakim ci myśliciele cieszą się w świecienauki, jest zapraszanie ich na prestiżowe tak zwane wykłady Giffordaw Edynburgu, poświęcone relacji między religią a kulturą. Dla każde-go z nich wykłady te były też pretekstem do wydania książki. W przy-padku Johna Hicka w efekcie owych wykładów powstała praca An In-terpretation of Religion. Human Responses to Transcendence, AlasdairMacIntyre napisał książkę Three Rival Versions of Moral Enquiry: En-cyclopedia, Genealogy and Tradition (polskie tłumaczenie Trzy anta-gonistyczne wersje dociekań moralnych: Encyklopedia, Genealogia,Tradycja), Charles Taylor zaś na podstawie swoich wykładów opubli-kował obszerny esej The Varieties of Religion Today: William JamesRevisited (polskie tłumaczenie Oblicza religii dzisiaj) związany ze stu-letnią rocznicą wydania Doświadczeń religijnych Williama Jamesai poświęcony analizie współczesnych form religijności. W pracyodwołuję się także do myśli Paula Tillicha — niemieckiego teologa i fi-lozofa religii, piszącego w języku angielskim, oraz kilku mniej zna-nych filozofów anglosaskich zajmujących się teorią pluralizmu etycz-nego i religijnego. Wprawdzie w języku angielskim i polskim ukazałysię monografie poświęcone koncepcjom wybranych przeze mnie filozo-fów, jednak w żadnej z nich nie eksponuje się w jakiś szczególny spo-sób zagadnienia pluralizmu aksjologicznego.

Niniejszą rozprawę podzieliłem na pięć rozdziałów. W pierwszymprzedstawiłem filozoficzne podstawy pluralizmu aksjologicznego, ze

Wstęp14

szczególnym wskazaniem na filozofię arystotelesowsko-tomistycznąi myśl Williama Jamesa, czyli te rozwiązania, z którymi sympatyzo-wali autorzy omawiani w dalszej części rozprawy. W tym też rozdzia-le zaprezentowałem problem pluralizmu w filozofii religii oraz jegowpływ na współczesną aksjologię i etykę. Wyróżniłem cztery modelepluralizmu etycznego, odczytanego w kontekście myślenia o sacrum:teleologiczny, pragmatyczny, aksjologiczny oraz indywidualistyczny.W ostatniej części tego rozdziału przedstawiłem dyskusje na tematdobra najwyższego w ramach różnych wersji odczytań pluralizmuwartości, wypracowanych w filozofii anglosaskiej. W drugim rozdzia-le przeanalizowałem krytykę monistycznej interpretacji rzeczywisto-ści, wyrażoną z perspektywy pluralistycznej. Krytyka dotyczyła„oświeceniowego projektu kulturowego” i związanej z nim naturali-stycznej koncepcji religii (Hick), naturalistycznej koncepcji człowieka(Taylor) oraz redukcjonistycznej kultury, w której doszło do odrzuce-nia zarówno idei celowości ludzkiego życia, jak i klasycznego sche-matu argumentacji etycznej (MacIntyre). Kulturowa dominacja naukprzyrodniczych i związanego z nimi naturalizmu związana była z za-pomnieniem o sferze „ducha” w kulturze Zachodu. Dotyczyło tow szczególności etyki, antropologii filozoficznej i filozofii kultury, cow konsekwencji doprowadziło do odrzucenia perspektywy wertykal-nej (hierarchicznej) w rozumieniu wartości. W ostatnim podrozdzialetego rozdziału przedstawiłem argumentację na rzecz stanowiska plu-ralizmu epistemologicznego i metodologicznego mającego stanowićalternatywę dla monistycznego rozumienia świata. W rozdziale trze-cim zaproponowałem pluralistyczną perspektywę odczytania tradycjireligijnych. W pierwszym podrozdziale pisałem o pluralizmie w zna-czeniu normatywnym, w którym nie tylko uznaje się wielość re-ligijną, kulturową, światopoglądową, ale wręcz wbrew tendencjommonistycznym broni się tej różnorodności. W kolejnych podroz-działach przedstawiłem dynamiczny sposób odczytania tradycji, któ-ra kształtuje się w zderzeniu z innymi tradycjami (MacIntyre), opi-sałem hermeneutyczny model rozumienia wartości, ujęty w kontekś-cie historycznie zmieniającej się tradycji (Taylor); omówiłem nowyrodzaj spojrzenia na rolę autorytetu moralnego w przekazywaniu tre-ści aksjologicznych (MacIntyre) oraz wpływu osobowych wzorówświętości na upowszechnianie określonych zalet charakteru (Taylor,Hick). W ostatnim podrozdziale przedstawiłem argumentację narzecz takiego rozumienia tradycji, która czyni ją otwartą na to, co„nowe” i „obce”, przy jednoczesnym zachowaniu własnej tożsamości.Testem na otwartość tradycji jest jej zdolność do zmiany przyjętegowcześniej paradygmatu myślenia, gotowość do przeformułowania

Wstęp 15

wcześniejszych rozstrzygnięć oraz zdolność do twórczej interpretacjinowych zjawisk zgodnie z wypracowanym w danej tradycji paradyg-matem. W czwartym rozdziale omówiłem problem pluralizmu aksjo-logicznego w odniesieniu do problemu najwyższego dobra (Taylor),następnie przeanalizowałem kwestię natury ludzkiej i związanegoz nią zagadnienia prawa naturalnego, wyznaczającego nieprzekra-czalne granice ludzkich wyborów (MacIntyre), oraz koncepcję ponad-konfesyjnej etyki świętości (Hick). Etyka świętości jest ufundowanana idei homo humanus. Ma ona wprawdzie źródła religijne, alewspółcześnie może być odczytywana w formie konfesyjnej bądź nie-konfesyjnej. Piąty rozdział poświęciłem przybliżeniu „hipotezy plura-lizmu religijnego” autorstwa J. Hicka; przeanalizowałem problempluralizmu aksjologicznego w odniesieniu do fenomenu wielości reli-gii (Hick, Taylor) oraz znaczenie pluralizmu aksjologicznego w usta-laniu zasad koegzystencji przedstawicieli różnych wyznań, żyjącychobok siebie w ramach jednej społeczności politycznej (Taylor). Poka-załem rozwiązania, które mają służyć zapewnieniu harmonijnych wa-runków współżycia między reprezentantami grup stanowiących więk-szość a tymi, które w sensie etnicznym czy religijnym są mniejszo-ściami. W ostatnim podrozdziale przedstawiłem argumentację narzecz konieczności uznania praw człowieka rozumianych jako wa-runek współistnienia wielokulturowej i wieloreligijnej społeczności.W zakończeniu podsumowałem wcześniejsze analizy, a także okre-śliłem założenia dotyczące dyskursu na temat znaczenia i miejsca re-ligii we współczesnym zglobalizowanym świecie.

Wstęp16

Wprowadzenie: teoretyczne podstawypluralizmu aksjologicznego

Afirmatywne stanowisko można zająć wtedy, kiedyw jakiejś istocie rzeczywiście zakłada się wielość i jed-ność istoty jako takiej. [...] Ustanawiając wielość,utwierdzam jedność Boga jako takiego.

F.W.J. S c h e l l i n g: Filozofia Objawienia

Pluralizm zawsze miał i nadal ma wiele wariantów, jego zwolen-nicy reprezentują różne nurty i style myślenia. Dyskusja między mo-nizmem i pluralizmem, mająca początek w filozofii starożytnej, rzu-tuje na teorie późniejsze — średniowieczne, nowożytne i współczesne.Wedle jednej z definicji, zawartej w Routledge Encyclopedia of Philo-sophy, „Pluralizm to koncepcja, według której ostatecznie istniejewiele rzeczy i wiele rodzajów rzeczy niesprowadzalnych do konsty-tutywnej jedności, pluralizm jest intelektualną opozycją wobec filo-zoficznego monizmu, który różnorodność rzeczy tłumaczy przez pry-zmat idei jedności. Niektórzy badacze używają terminu »pluralistycz-ny« na określenie możliwości wyboru różnych sposobów życia,standardów moralnych i przekonań religijnych”1. Zazwyczaj pluralizmrozumie się jako przeciwieństwo monizmu. W sensie ontologicznymmonizm to stanowisko, które wyprowadza całą rzeczywistość z jednejzasady, a byt tej rzeczywistości traktuje w taki sam sposób, jak bytzasady, albo takie, zgodnie z którym istnieje numerycznie tylko jedenbyt2. Przedstawiciele dualizmu głoszą, że są dwa byty bądź dwie za-sady, a zwolennicy pluralizmu mówią z kolei o wielości bytów i za-

17

2 — Pluralizm...

1 E. C r a i g: Pluralism. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 7. Ed.E. C r a i g. London—New York: The Routledge Press, 1998, s. 463.

2 Por. W. S t r ó ż e w s k i: Ontologia. Kraków: Aureus—Znak, 2003, s. 276;R. H a l l: Monism — Dualism — Pluralism. In: The Encyclopedia of Philosophy.Vol. 5. Ed. P. E d w a r d s. New York—London: The Macmillan Ltd. and Collier,1967, s. 363—365.

sad. W okresie nowożytnym dyskusje filozoficzne koncentrowały sięna teorii poznania. Wówczas też wyraźnie zaznaczyło się stanowiskomonizmu epistemologicznego. Nowożytni moniści są przeważnie ra-cjonalistami zorientowanymi na poszukiwanie reguł poznania, którepomijają różnice i odmienności, a eksponują to, że wszystkie pod-mioty poznające mają podobną konstrukcję umysłu i narządów po-strzegania zmysłowego, co w istotny sposób warunkuje sam procespoznania. W odróżnieniu od monistów pluraliści epistemologiczniprzyjmują tezę o wielości sposobów postrzegania i rozumienia rzeczy-wistości, co jednak nie oznacza relatywizmu poznawczego. Zwolenni-cy tego ostatniego stanowiska odrzucają ideę jedności na rzeczwzględności wszelkich zasad i prawd, co w następstwie prowadzi dopodważenia sensowności poszukiwania wspólnej płaszczyzny międzyróżnymi, nieprzystającymi do siebie dyskursami3. W tym kontekściepluralizm jest stanowiskiem pośrednim między epistemologicznymmonizmem i relatywizmem epistemologicznym.

Filozofia wobec kwestii pluralizmu

Współczesne teorie wartości cechują się częstymi odwołaniami dorelacji między jednością i wielością. Chodzi o opisanie zależnościw strukturze świata dotyczących relacji między tym, co: ogólne ↔szczegółowe, całościowe ↔ fragmentaryczne, stałe ↔ zmienne. Mo-żemy tu użyć takich terminów, jak: „partycypacja”, „pluralizm”, „par-tykularyzm”, „indywidualizm”, czy opozycji „wieczność ↔ zmienność”,„konieczność ↔ przygodność”, „względność ↔ bezwzględność”. Okre-ślenie „partycypacja”, a także pierwsze człony wymienionych tu opo-zycji, wskazują na dominację tego, co pryncypialne, nad indywiduum,natomiast w przypadku pojęć „partykularyzm”, „indywidualizm”i terminów drugiego członu chodzi o odrębność i niezależność tego, cojednostkowe i niepowtarzalne, względem tego, co pryncypialne i ogól-ne4. W teorii wartości schemat ten posłuży do łączenia dwóch prze-ciwstawnych tendencji, mianowicie ustalenia zasady jedności w rozu-

Wprowadzenie: teoretyczne podstawy pluralizmu aksjologicznego18

3 Por. M. P o r ę b a: Uwagi o pluralizmie w filozofii. W: Pluralizm filozofii. Fi-lozofia wobec pluralizmu. Red. S. R i c h e r t. Olsztyn: Polskie Towarzystwo Filozo-ficzne Oddział w Olsztynie Modus, 2006, s. 13—28.

4 Por. J.K. R o t h: Pluralism. In: International Encyclopedia of Ethics. Ed.J.K. R o t h. London—Chicago: Salem Press Inc., 1995, s. 666.

mieniu ładu aksjologicznego oraz odniesienia tego ładu do różnychform myślenia i urzeczywistniania porządku wartości.

Pluralizm aksjologiczny swymi korzeniami sięga pluralizmu onto-logicznego. W sensie źródłowym w filozofii Zachodu dyskusja na te-mat pluralizmu rozpoczyna się od koncepcji Parmenidesa. Jednak toPlaton w znaczący sposób przyczynił się do rozpowszechnienia ideipluralizmu ontologicznego w filozofii europejskiej. W filozofii Platoń-skiej pluralizm był wpisany w zasadę Jedno — Diada (Jedno — Wie-le). Zasada ta jest uznawana za kluczową dla „niepisanej nauki Pla-tona”5. Grecki filozof przyjął hierarchiczny podział rzeczywistości: odnajwyższej zasady Jedno — nieokreślona Diada, przez świat idei, ob-szar obiektów matematycznych, aż do rzeczy zmysłowych. Jedno od-powiada za to, co łączy i spaja, a Diada stanowi źródło wielości i róż-norodności bytów. „Diada” oznacza wielość niezdeterminowanąi nieokreśloną, dzięki której istnieje wielość rzeczy zmysłowych,a także hierarchiczną gradację rzeczywistości. Diada przeciwstawio-na Jednu funkcjonuje na różnych stopniach bytowania, niejakow trzech sferach: idealnej, pośredniej i zmysłowej. W sferze idealnejwytwarza zróżnicowanie i ustopniowanie, w sferze pośredniej prowa-dzi do powstania wielości bytów ujętych w kierunku horyzontalnym,natomiast na poziomie zmysłowym daje początek temu, co przemi-jające. Byt (to, co istnieje) jest mieszaniną jedności i wielości, tego,co ogranicza, i nieograniczonego, tego, co determinuje, i niezdetermi-nowanego, tego, co nadaje kształt, i pozbawionego kształtu, rozumne-go i wynikającego z przyrodniczej konieczności. Dzięki temu przeciw-stawieniu powstaje wielopoziomowa i różnorodna struktura bytów.

Arystoteles traktował Jedno jako powszechną właściwość bytu,będącą wyrazem bytowania w jedności tego, co złożone i wielorakie.Elementy składające się na całość nie są wobec siebie sprzeczne, aletworzą analogiczną jedność i tożsamość konkretnego bytu. Podstawętak rozumianej jedności stanowi w koncepcji Arystotelesa forma wa-runkująca przynależność do danego gatunku (w przypadku człowiekadecyduje o tym dusza rozumna). Stagiryta twierdził, że Jedno możesię przejawiać na wiele sposobów, może oznaczać „ogół”, „ciągłośćw sensie ogólnym” albo „ciągłość naturalną”, czyli taką, która nie po-wstaje w wyniku kontaktu ani wskutek zewnętrznego powiązania

Filozofia wobec kwestii pluralizmu 19

2*

5 Por. P l a t o n: „Timajos”, 48a—48c. W: I d e m: „Timajos”. „Kritias alboAtlantyk”. Tłum. P. S i w e k. Warszawa: PWN, 1996, s. 60—61; G. R e a l e: Histo-ria filozofii starożytnej. Platon i Arystoteles. T. 2. Tłum. E.I. Z i e l i ń s k i. Lublin:RW KUL, 1996, s. 175—177. Szczególnie chodzi o te wątki w myśli Platona, którestanowią tak zwaną „naukę niepisaną”.

cech jednostki. Wówczas tym, co decyduje o jedności wszystkich by-tów, jest niepodzielność ruchu lub niepodzielność myśli bądź spójnośćdefinicji. Jedno stanowi wyraz bytowania niesprzecznego i niepo-dzielnego na byt i niebyt, oznacza powszechną i konieczną własnośćtego, co realne. Wielość elementów, które składają na byt, nie naru-sza jego jedności, pod warunkiem że nie jest to połączenie cech, któresię nawzajem wykluczają. Jedność ma wiele znaczeń, a każdej rzeczyprzysługuje jeden z aspektów tej jedności. Miara jest tym, dzięki cze-mu poznajemy wielość rzeczy; miara warunkuje możliwość poznawa-nia i rozumienia różnorodnych rzeczy i zjawisk. Rzeczy realnie ist-niejące zachowują swą odrębność i bytową samodzielność. Pluralizmmetafizyczny stanowi następstwo tej odrębności, co w konsekwencjizapewnia autonomiczność i suwerenność jednostkowym bytom6. Plu-ralizm bytowy jest jakby „podziałem” pojęcia gatunkowego na jed-nostkowe „części”. W jego ramach ujawnia się ciąg opozycji tłu-maczących złożoność rzeczywistości (dobry ↔ zły, lepszy ↔ gorszy,stojący wyżej ↔ stojący niżej w hierarchii). Wielość i różnorodnośćbytów tkwią w fakcie ich wewnętrznej złożoności. Wprawdzie rzeczyrealnie istniejące są złożone z różnych elementów, jednak jako takie,stanowią organiczną całość, która jest czymś więcej niż sumąskładających się na nie części. Świat jest zbiorem indywidualnychbytów, wykazujących wiele cech wspólnych z innymi bytami, alemających w swym „wnętrzu” te cechy, które czynią je wyjątkowymii niepowtarzalnymi. Złożoność rzeczy wiąże się też z ich zmiennością,czyli powstawaniem i ginięciem. W strukturę każdego bytu wpisanyjest czynnik zmiennościowy, związany z potencjalnością, oraz czyn-nik aktualizujący tę możność, a jednocześnie gwarantujący jej meta-fizyczną tożsamość. Dzięki temu jednostkowy byt stale się zmienia,ale ma w sobie również te cechy, które nie podlegają zmianie.W każdym bycie substancjalnym istota rzeczy (forma), która nie jesttożsama z ogólną naturą-istotą rzeczy, łączy się z materią, czyliz czynnikiem niezdeterminowanym, modyfikującym substancję.W efekcie mamy różnorodność ludzi, zwierząt, roślin, bytów mate-rialnych i niematerialnych, a także wytworów kultury7.

Tomasz z Akwinu na ogół kontynuował Arystotelesowski sposóbrozumienia pluralizmu metafizycznego, ale wprowadził także nowe


6 Por. A r y s t o t e l e s: Metafizyka, 1052a. Tłum. K. L e ś n i a k. W: A r y -s t o t e l e s: Dzieła wszystkie. T. 2. Warszawa: PWN, 1990, s. 769—770; M.A.K r ą p i e c: Metafizyka. Zarys teorii bytu. Lublin: TN KUL, 1988, s. 151.

7 Por. A. M a r y n i a r c z y k: Pluralistyczna interpretacja rzeczywistości. Lu-blin: Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, 2004, s. 21—36,65—67.

aspekty do tego stanowiska. W przekonaniu Akwinaty racją plurali-zmu bytowego jest złożoność istoty i aktualizującego ją istnienia; obate elementy konstytuują każdy byt przygodny. Złożoność w tym wy-padku oznacza, że poszczególne byty są niezdolne do samodzielnegoistnienia bez swych składowych korelatów. Czynniki te są do siebienieredukowalne, szczególnie chodzi tu o złożoność z istoty i istnienia,stanowiącą podstawę innych złożeń8. Byty złożone nie mają racjiswojego istnienia w sobie, ale poza sobą i poza czynnikami, którez nimi sąsiadują. Poszukiwana tu ostateczna racja istnienia niemoże mieć statusu bytu przygodnego, ponieważ powstałby wówczas„nieskończony ciąg” przyczyn (regres ad infinitum). Dlatego pierwszaprzyczyna z konieczności musi być bytem niezłożonym (Absolutem).Bóg jako Absolut jest dawcą istnienia dla wszystkich bytów stworzo-nych9. Akt istnienia w bycie przygodnym to ten czynnik, który scalai porządkuje wielość atrybutów w jedną substancjalną całość. W uję-ciu Tomasza pluralizm metafizyczny oznacza, że wielość i złożonośćbytów mają swe źródło w przyczynie zewnętrznej, czyli bycie absolut-nym. Metafizyczna idea jedności bytu jest poznawana w postaci jed-ności fragmentarycznych, które dotyczą różnych poziomów istnieniarzeczy. Zależność między jednością w ogóle i jednościami partykular-nymi można opisać za pomocą terminu „partycypacja”. Przejawia sięona w fakcie istnienia różnorodnych, mniej lub bardziej doskonałych,bytów, które można uporządkować według przysługującego im stop-nia doskonałości. Porządek odrębności, jedności rzeczy, różnorodnychrealizacji prawdy, dobra i piękna w realnych bytach opiera się nazałożeniu istnienia transcendentaliów, czyli powszechnych właściwo-ści bytu, przekraczających określenia gatunkowe i kategorialne, czy-li: Bytu, Jedności, Odrębności, Rzeczy, Dobra, Prawdy i Piękna.Z tego wynika, że można mówić o doskonałości peryferyjnej bytówprzygodnych i doskonałości wspólnej wszystkim bytom10.

W nurcie arystotelesowsko-tomistycznym oprócz teorii pluralizmumetafizycznego została wypracowana również formuła pluralizmuepistemologicznego. Pojawia się ona w kontekście analizy zagadnie-nia prawdy. Transcendentalna jedność prawdy jako idealnej miaryosądu rzeczy może się manifestować na wiele sposobów w rzeczach,


8 Por. M.A. K r ą p i e c: Pluralizm i jego uniesprzecznienie. W: I d e m: O rozu-mienie filozofii. Lublin: RW KUL, 1991, s. 179—195.

9 Por. T o m a s z z A k w i n u: O bycie i istocie. Tłum. M.A. K r ą p i e c. Lu-blin: RW KUL, 1981, s. 38.

10 Por. Z.J. Z d y b i c k a: Partycypacja bytu. Lublin: TN KUL, 1972, s. 150—152;S. M a j d a ń s k i: O naturze logicznej transcendentaliów w aspekcie ogólnej teoriibytu. „Roczniki Filozoficzne” 1962, nr 10, z. 2, s. 41—85.

a także odmiennie w różnych umysłach. „Jeśli weźmie się pod uwagęprawdę w sensie właściwym, ze względu na którą wszystko jestprawdziwe pierwotnie, w takim razie wszystkie rzeczy są prawdziweprzez jedną prawdę, to jest przez prawdę intelektu Bożego. Jeśli zaśweźmiemy prawdę w sensie właściwym, ze względu na którą rzeczynazywają się prawdziwymi wtórnie, w takim razie w różnych du-szach jest wiele prawd wielu rzeczy prawdziwych. Jeśli natomiastweźmiemy pod uwagę prawdę w sensie niewłaściwym, ze względu naktórą wszystkie rzeczy nazywają się prawdziwymi, w takim raziejest wiele prawd wielu rzeczy prawdziwych, lecz do jednej rzeczy na-leży tylko jedna prawda”11. W ujęciu Tomasza zarówno poznanie, jaki prawda są związane z istniejącym bytem. Ze względu na ich różno-rodność, w sensie nieścisłym, można powiedzieć, że to każdy byt maswą własną prawdę bądź istnieje „tyle prawd, ile jest bytów” (przywłaściwym rozumieniu kontekstu tych wypowiedzi). Prawda tkwi za-równo w rzeczach, jak i intelekcie, rzeczy otrzymują nazwę prawdzi-wych od intelektu Bożego, który wyznacza wieczną, idealną miaręzarówno dla rzeczy, jak i dla poznających te rzeczy umysłów. Prawdazawarta w rzeczach dotyczy ich formy, natomiast prawda zawartaw ludzkim intelekcie odnosi podmiot poznający przede wszystkim doidealnej miary, a wtórnie do samych rzeczy. Przyjęcie idealnej miarydo osądu zdarzeń i rzeczy wymaga od umysłu ludzkiego wysiłkurozumienia, aby ją odczytać w odpowiedni sposób. Tomasz pisał:„[...] te miary są liczne, stosownie do mnogości rzeczy mierzonych,podobnie jak różne ciała mają różne rozmiary. Prawda w odniesieniudo intelektu Bożego w sensie bezwzględnym liczbowo jest jedna.Prawda zaś, która znajduje się w rzeczach albo w duszy, zmienia sięstosownie do zmian samych rzeczy”12. Te wypowiedzi Tomasza, za-warte w pracy Dysputy problemowe o prawdzie, umożliwiają przyję-cie koncepcji pluralizmu, która stanowi połączenie tego, co określaidealną miarę, z tym, co pozwala uwzględnić różnorodność jej zasto-sowań do oceny określonych rzeczy — w sensie stopnia jej zgodnościz idealną miarą. Prawda metafizyczna jest poznawalnym warunkiemwszelkiego poznania, określa jego ostateczne granice13. Pluralizm


11 T o m a s z z A k w i n u: Dysputy problemowe o prawdzie, q. 1, a. 4. Tłum.A. B i a ł e k. Lublin: RW KUL, 1999, s. 46.

12 Ibidem, s. 47; A.B. S t ę p i e ń: Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filo-zofii tomistycznej. „Studia Filozoficzne” 1983, nr 5—6, s. 57—60.

13 Etienne G i l s o n z pozycji metafizyka i neotomisty pisał: „[...] umysł ludzkiposiada naturalną zdolność pojmowania wszystkich rzeczy jako czegoś jednego, lecz[...] nigdy nie udaje się pojąć wszystkich rzeczy jako czegoś, co jest tym samym, cojedna z tych rzeczy”. Jedność doświadczenia filozoficznego. Tłum. Z. W r z e s z c z.Warszawa: PAX, 1968, s. 215.

epistemologiczny oznacza tu, że niezależnie od prawd cząstkowychistnieje jedna prawda ostateczna, która ma charakter intuitywny,wynika ze „światła”, którego Boży intelekt udziela umysłowi ludzkie-mu. Z racji tego, że prawda ta dotyczy wielu rzeczy i odmiennych sy-tuacji, może być odczytywana na wiele sposobów.

Cecha charakterystyczna aksjologii ujętej w kontekście koncepcjitranscendentaliów polega na powiązaniu jedności z prawdą i dobrem.Wprawdzie tomiści nie rozwijali teorii wartości jako odrębnej dyscy-pliny, powiązanie to ma jednak niebagatelne konsekwencje dla tegoobszaru myślenia filozoficznego. Wpływa na rozumienie idei ładuaksjologicznego oraz ocenę sposobów urzeczywistniania wartości.W pierwszym przypadku chodzi o to, że prawdziwe poznanie wartościodnosi się do opozycji „góra ↔ dół”. Podmiot odczytuje wartości jedy-nie w sposób niepełny i aspektowy. Z racji fragmentaryczności ogląduwartości, takich jak wolność, sprawiedliwość, wynika, że muszą byćone dopełnione wartością wobec nich komplementarną, np. wolnośćwymaga uzupełnienia odpowiedzialnością, a sprawiedliwość — mi-łosierdziem. Chcąc zrozumieć daną wartość, musimy ją zestawićz innymi wartościami. Obowiązywalność wartości niepełnych jestzwiązana z odnoszeniem ich do wartości pełniejszych, stojących wy-żej, a ostatecznie — do wartości najwyższej. Kwestionowanie obo-wiązywania danej wartości ma sens wtedy, gdy intuicyjnie przyjmie-my, że stanowią one kryterium naszych ocen. Jest wiele sposobów naurzeczywistnianie wartości, nie wszystkie z nich są równie udanebądź równie potrzebne jednostce czy społeczności. Mówienie o nie-właściwej realizacji danej wartości ma sens jedynie wtedy, gdy odno-simy się do jakiegoś pryncypium aksjologicznego14. Sprawą dysku-syjną jest to, z czego owo pryncypium wynika. Tomasz uznałby, żez metafizycznej struktury bytu, której część stanowi ludzka natura.Chcąc ocenić aktualność tego rozstrzygnięcia, musimy przyjrzeć sięna nowo zagadnieniu natury ludzkiej. Włączenie perspektywy praw-dy w obręb aksjologii polega na zastosowaniu kryterium prawdyo naturze ludzkiej do oceny realizacji wartości. Są takie realiza-cje, które bronią i służą człowiekowi, ale bywają i takie, którewyrządzają mu szkodę. Dobra jest ta wartość, która ze swej istotywyklucza możliwość dopełnienia jej wartością negatywną, czyli


14 W nurcie arystotelesowsko-tomistycznym specyficzną teorię wartości wypraco-wał Władysław S t r ó ż e w s k i: W kręgu wartości. Kraków: Znak, 1992, s. 125—128; por. I d e m: Aksjologiczna struktura człowieka. W: I d e m: O wielkości. Szkicez filozofii człowieka. Kraków: Znak, 2002, s. 28—64. W nurcie tym porządek aksjolo-giczny stanowi część porządku metafizycznego.

wiążącą się z krzywdą wyrządzoną innym ludziom bądź sobie. Przy-jęcie takiej formuły rozumienia dobra pozwala zachować krytycyzmwobec kulturowych i historycznych form realizacji określonych war-tości, np. stwierdzić, że w danym wypadku wartość wolności zostałabłędnie zrozumiana. Brak aksjologicznego metakryterium sprawia,że trudno mówić o jakichś błędnych sposobach realizacji określonychwartości.

Pluralizm aksjologiczny zbudowany na teorii transcendentaliówprowadzi do następujących wniosków:

1) poznanie ładu aksjologicznego ma charakter cząstkowy i aspek-towy; możliwa jest sytuacja, że ten sam porządek będzie odkrywanyz różnych stron,

2) w ludzką naturę wpisane jest dążenie do wartości najwyższej(moralnej i duchowej doskonałości), przy czym nie jest to czynnik de-terminujący.

Z owego dążenia wynika przyswojona przez kulturę współczesnąidea samospełnienia oraz postulat życia autentycznego. Pluralizmaksjologiczny akcentuje potrzebę uwzględnienia wielości sposobówdochodzenia do podmiotowej samorealizacji, pomijając te sposoby,które niszczą w nas człowieczeństwo. Moment urzeczywistnianiawartości sprawia, że struktura aksjologiczna odnosi się do konkretne-go człowieka; co więcej, decyduje o jego indywidualności. Każda jed-nostka może realizować siebie w niepowtarzalny sposób, urzeczywist-niając te same wartości. Nie podważa to przeświadczenia o jednościładu aksjologicznego ani tym bardziej idei człowieczeństwa, związa-nej z koncepcją natury ludzkiej. Przyjęcie tej koncepcji wyznacza gra-nice ludzkich form samorealizacji. Pozwala krytycznie ocenić i odrzu-cić te formy, które przynoszą szkodę jednostce i społeczności,a wzmocnić te, które przynoszą im pożytek. Słaba strona pluralizmuaksjologicznego w jego wersji arystotelesowsko-tomistycznej wynikaz faktu, że na ogół nie uwzględnia się przesłanek kulturowych i hi-storycznych w rozumieniu wartości. Teoria transcendentaliów jestoparta na metafizycznej strukturze świata, odnosi nas do tego, co po-nadczasowe i nieprzestrzenne. Złożenia bytowe, o których pisał To-masz, dotyczą tego aspektu rzeczywistości, który wykracza poza czasi przestrzeń. W ten sposób, ze względu na wewnętrzną spójność sys-temu dynamiczny aspekt odczytania ładu aksjologicznego został po-minięty. Aby trafnie oddać sens pluralizmu aksjologicznego, należyuwzględnić oba aspekty pojmowania wartości: trwały i zmienny.W tym celu trzeba szukać kolejnych filozoficznych możliwości opisa-nia tego fenomenu, szczególnie takich, które poszerzą rozumieniewartości o aspekty historyczne, religijne i kulturowe.


W filozofii współczesnej zwolennikiem stanowiska pluralizmu epi-stemologicznego i ontologicznego był między innymi William James.Wprawdzie amerykański filozof nie użył określenia „pluralizm aksjo-logiczny”, stanowi ono jednak konsekwencję przedstawionego przezeńtoku myślenia. Wychodząc ze stanowiska „skrajnego pozytywizmu”,twierdził, że poznanie nie następuje według jednego schematu, po-dobnie jak nie ma dwóch podobnych do siebie obrazów rzeczywistości.„Radykalny empirysta” rozpoczyna od zbierania danych zmysłowych,które następnie umysł interpretuje. W procesie poznania bierzeudział czynnik intelektualny oraz wolitywny. Ludzka wola nie wybie-ra przypadkowo, jej działanie jest wyznaczone przez telos, który okre-śla sens aktywności poznawczej człowieka. Nie ma jednego, wspólne-go wszystkim ludziom telos; jest ich wiele, toteż interpretacja danychzmysłowych może przebiegać według innego klucza. Cel nie jest za-dany świadomości, ale przez nią konstruowany. Określony telos two-rzy indywidualna świadomość ludzka. Oznacza to zgodę na wielośćmodeli interpretacji świata15. Suma wielu czynników: przeżyć, pra-gnień, aktów świadomości, wyznaczonego celu, wiedzy wcześniej na-bytej, sprawia, że świadomość tworzy mentalny obraz przedmiotu,wydobywając go z chaosu różnych informacji i bodźców zmysłowych.W koncepcji amerykańskiego filozofa pluralizm epistemologiczny od-powiada naturalnemu nastawieniu poznawczemu człowieka. Naj-pierw odkrywamy, że poznanie jednostki jest specyficzne, a później,ze względu na przyjęte w nauce procedury uzasadniania, dostosowu-jemy interpretację zjawisk i zdarzeń do obowiązujących standardównaukowych. Nie chcąc wpaść w pułapkę solipsyzmu, James nie opo-wiedział się za tezą, że rzeczywistość jest jedynie wytworem świa-domości. Uznał, że istnieje różnica między aktami świadomościa przedmiotem poznania. W celu wyrażenia tego stanu rzeczy używałpojęcia „rzeczywistość praktyczna” (practical realities). Odnosi sięona do relacji między tym, co nazywamy rzeczywistością, a emocja-mi, preferencjami, nastawieniami podmiotu. James przyjmował, żew strukturze umysłu tkwią idealne zasady aprioryczne, lecz nietwierdził, że są niezmienne i niezależne od świata empirii. Sądya priori są prawdziwe w odniesieniu do obecnego zestawu „przedmio-tów zmysłowych”, zależą od nastawienia podmiotu. Mamy zdolnośćdo dokonywania świadomych aktów łączenia wiedzy, ale cechuje jezawsze kontekstualny i pragmatyczny charakter. Podmiot poznającyłączy to, czego się nauczył w przeszłości, z teraźniejszym doświadcze-


15 Por. M.P. F o r d: William James’s Philosophy. A New Perspective. Amherst:The University of Massachusetts Press, 1982, s. 77.

niem i na tej podstawie oczekuje pewnych zdarzeń w przyszłości.Chcąc osiągnąć adekwatność poznania, musimy uznać tezę o różno-rodności sposobów przedstawiania rzeczywistości.

W koncepcji amerykańskiego filozofa ze stanowiska pluralizmuepistemologicznego wynikała teza pluralizmu ontologicznego. W pra-cy A Pluralistic Universe autor twierdził, że istnieje wiele organicz-nych faktów, relacji, systemów myślowych, które w rezultacie kolej-nych modyfikacji prowadzą do powstania nowych zależności i struk-tur, do których poznania nie mamy wypracowanych kategoriii kryteriów, ale jedynie pewne punkty orientacyjne. Punkty tezresztą podlegają ciągłej zmianie, w zależności od świadomości jed-nostki i poziomu jej wiedzy. Konsekwentnie rozwijając idee plurali-zmu epistemologicznego, James twierdził, że „praktyczna rzeczywi-stość” jest rzeczywistością przez nas doświadczaną, przeżywaną, aleto nie oznacza, że każdy podmiot ma „inną, prywatną rzeczywistość”,lecz że ludzka psychika bierze czynny udział w tworzeniu tego, conazywamy rzeczywistością16. „Subrzeczywistość” to zbiór uwarunko-wań psychicznych określających podmiotowe warunki poznania. Real-ne są nie tyle rzeczy, ile relacje między rzeczami. Rzeczy i zdarzeniasą ujmowane jako powiązane z jaźnią świadomą — obraz świata tokorelat aktów świadomości i treści od niej niezależnych. Akty świado-mości, doświadczenia zewnętrzne i wewnętrzne są czymś wzajemniepowiązanym. Przyznanie czemuś statusu „bytu rzeczywistego” bądź„bytu nierzeczywistego” zależy od uznania czegoś za ważne i godnezainteresowania. Mamy do dyspozycji co najmniej siedem różnych„subrzeczywistości” (sub-universes), które odpowiadają modelowemuujęciu różnych poziomów ludzkiej świadomości. Rzeczywistość nieza-leżna od nas stanowi jedynie rozmyty horyzont możliwości. Tew określonych sytuacjach mogą zostać urzeczywistnione, czyli ukon-stytuować obraz rzeczywistości, który następnie określimy jako real-ny. Owe potencjalne subrzeczywistości, uczestniczące w procesie kon-stytuowania sensu świata, mają piętrową strukturę, układaną w róż-nych konfiguracjach:

1) świat zmysłowy — z takimi jakościami, jak: ciepło, kolor,dźwięk, i takimi typami oddziaływania, jak: życie, związki chemicz-ne, grawitacja, elektryczność;

2) świat rzeczy fizycznych, z wykluczeniem jakości wtórnych;3) świat idealnych relacji lub abstrakcyjnych prawd, wyrażanych

w postaci sądów logicznych, matematycznych, metafizycznych;


16 Por. W. J a m e s: A Pluralistic Universe. Cambridge, Massachusetts, and Lon-don: Harvard University Press, 1977, s. 25—27.

4) świat złudzeń i przesądów wspólnych gatunkowi ludzkiemu;5) różnego typu rzeczywistości religijne i nadprzyrodzone;6) światy jednostkowych opinii, których jest tak dużo jak ludzi je

wypowiadających;7) światy fantazji i ludzkiej wyobraźni, których jest nieskończenie

wiele17.Ważne znaczenie ma w tym wypadku nie tyle liczba owych sub-

rzeczywistości, ile konkluzja, że ludzkie życie psychiczne dotyczy pię-ter świadomości. W danym momencie znajdujemy się na jednymz pięter subrzeczywistości, to wyznacza sposób rozumienia czegoś, coostatecznie uznajemy za rzeczywiste (of ultimate realities). Jamespisał: „Pryncypium monizmu głosi, że każdy element świata uczest-niczy we wszystkich innych elementach. Pryncypium pluralizmuz kolei z powodzeniem daje się pogodzić z sytuacją, w której pewneelementy nie uczestniczą w procesach, którym zbiorowo i indywidual-nie podlegają inne elementy”18. Rzeczywistość jest każdorazowo kon-stytuowana wokół indywidualnej świadomości. Nasze subiektywnedoświadczenia są odbiciem różnorodnych stanów rzeczy, zdarzeńi jako takie, są układem psychicznych fragmentów, które stają sięfundamentem w procesie budowania indywidualnej tożsamości jed-nostek. Tożsamość podmiotowa jest efektem połączenia różnych ele-mentów świadomości tworzących psychiczną całość19. O ile sub-rzeczywistości są stałym „wyposażeniem” ludzkiej psychiki, o tyletożsamość jednostki kształtuje się w procesie rozwoju. Na indywi-dualne doświadczenia nakładają się dwie płaszczyzny: zjawiskowai świadomościowa. Są one tak z sobą zazębione, że w procesie pozna-nia nie można ich oddzielić.

Każda indywidualna ludzka świadomość jest twórcą odrębnegoświata, wraz z konstytuującą go ideą jedności. Według tezy plurali-stycznej rzeczywistość składa się z wielu wartości będących wyrazemzainteresowań ludzkich. Jej część obiektywną stanowi to, co możemypomyśleć w określonym czasie, a jej część subiektywną stanowiąprzepływające przez świadomość myśli20. Zestawienie indywidualne-go, subiektywnego charakteru każdej świadomości z różnorodnością


17 Por. K. M u d y ń: Subiektywność i wielość „subrzeczywistości” w ujęciu Willia-ma Jamesa. W: „Roczniki Psychologiczne”. T. 6. Lublin: TN KUL, 2003, s. 27—40.

18 W. J a m e s: Z wybranych problemów filozofii. Początek wprowadzenia do filo-zofii. Tłum. M. F i l i p c z u k. Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa, 2004, s. 73.

19 Por. W. J a m e s: Psychologia: kurs skrócony. Tłum. M. Z a g r o d z k i. War-szawa: PWN, 2002, s. 144—145.

20 Por. W. J a m e s: Doświadczenia religijne. Tłum. J. H e m p e l. Kraków:Zakład Wydawniczy „NOMOS”, 2001, s. 392.

dóbr prowadzi do wniosku, że podmiotowe postrzeganie świata war-tości jest zawsze fragmentaryczne. Ta wielość dążeń przekłada się naodmienne hierarchiczne porządki wartości. Niemniej jednak są tociągle porządki, z tym że budowane według indywidualnego i niepo-wtarzalnego klucza. O ile w koncepcji Tomasza niepełność byłazwiązana z brakiem pełnego poznania ładu aksjologicznego, o tyledla Jamesa niepełność poznania jest stanem „naturalnym”, stano-wiącym odbicie rzeczywistości istniejącej w chaosie. W ujęciu Akwi-naty idea jedności wiązała się z tym, co wspólne dla różnych typówwrażliwości aksjologicznych, natomiast w rozumieniu Jamesa stałasię elementem tego, co prywatne i unikalne.

Pluralizm aksjologiczny rozpatrywany w kontekście filozofii ary-stotelesowsko-tomistycznej można wyrazić w postaci metafory — ist-nieje wiele dróg, ale jedna prawda (jeden zbiór wartości, z tym żeróżnie odczytywanych). W odniesieniu do koncepcji Jamesa możnamówić o zasadzie: istnieje wiele prawd (zbiorów wartości) oraz wieledróg, które do nich prowadzą. Dyskusja nad normatywnym aspektempluralizmu aksjologicznego, która stanowi zasadniczy przedmiot tejpracy, w centralnym miejscu stawia problem jedności ładu aksjolo-gicznego. Dowartościowując wielość sposobów poznania świata, od-mienność teorii opisujących rzeczywistość, czy wreszcie różnorodnośćrozumienia świata wartości, coraz trudniej mówić na temat owej jed-ności. Pochopne odrzucenie idei jedności rozumianej jako horyzonttego, co wspólne, sprawia, że częściej borykamy się z brakiem możli-wości porozumiewania się w kwestii wartości. Choć w „naturalnym”nastawieniu do świata jesteśmy skłonni „wiele” tłumaczyć przez„wiele”, to jednak bardziej zasadne okazuje się tłumaczenie „wielości”przez „jedność”. Niekiedy jednak obrońcy idei jedności są postrzeganijako fundamentaliści i dogmatycy, przywiązani do statycznego i ar-chaicznego obrazu świata21. W teorii Jamesa idea jedności umożliwiapodmiotowi hierarchizowanie świata wartości, jednak nie tworzypłaszczyzny komunikowania się na temat tych porządków. To spra-wia, że pluralizm przestaje być dialogiczny. Rozmowa o wartościachnie prowadzi wtedy do poszukiwania tego, co zbieżne, ale polega nazestawianiu odmiennych typów wrażliwości aksjologicznej. Należy do-cenić wielość, ale jednocześnie poważnie i wnikliwie zająć się proble-mem jedności w ramach porządku aksjologicznego. Taki też cel przy-świeca niniejszej pracy.


21 Takie stanowisko reprezentuje współczesny filozof niemiecki Odo M a r -q u a r d: Pochwała politeizmu. W: I d e m: Rozstanie z filozofią pierwszych zasad.Studia filozoficzne. Tłum. K. K r z e m i e n i o w a. Warszawa: Oficyna NaukowaTerminus, 1994, s. 114—115.

Podsumowując ten wątek rozważań, można powiedzieć, że plura-lizm aksjologiczny stanowi teoretyczną konsekwencję pluralizmu on-tologicznego i epistemologicznego. Wobec braku współcześnie aprobo-wanej ontologii (metafizyki) to właśnie aksjologia stanowi podstawęnazywania tych treści, które tkwią u źródeł racji religijnych i etycz-nych. Pluralizm aksjologiczny uznaje niektóre tezy pluralizmu episte-mologicznego, między innymi taką, że chcąc opisać porządek warto-ści, należy odrzucić koncepcję „jednego rozumu”, pozwalającego naracjonalne ułożenie wieloaspektowego świata wartości. Idea jednościładu aksjologicznego jest przedmiotem poznania intuicyjnego, a spo-sobem na jej ukazanie jest język metafor i symboli. Stanowią onezbiór przesłanek dla modeli racjonalnego dyskursu. Łączy nas zatemwrażliwość na świat wartości, a odróżniają teoretyczne modele ichprzedstawiania. Pluralizm aksjologiczny budowany w kontekście plu-ralizmu epistemologicznego chroni nas przed jednostronnością wie-dzy na temat wartości, wskazuje na jej niepełność, uczy ostrożnościw formułowaniu ostatecznych rozstrzygnięć. Arystotelesowsko-tomi-styczne ujęcie pluralizmu aksjologicznego, w którym „wiele” odczytu-je się przez odniesienie do „jedności”, jest trafniejsze niż w ujęciuJamesa, który „wiele” tłumaczy przez „wiele”. Ten pierwszy modelpozwala na uchwycenie tego aspektu rozumienia wartości, który sza-nując „wielość”, jest nastawiony na poszukiwanie uniwersum aksjolo-gicznego. Należy go jednak poszerzyć o perspektywę historycznąi kulturową.

Zagadnienie pluralizmu w filozofii religii

Pluralizm religijny jest stanowiskiem wypracowanym w filozofiireligii, które wyjaśnia zjawisko różnorodności wyznań i praktyk reli-gijnych, a także stanowi normatywną propozycję uznania za równo-prawne wielości dróg prowadzących ludzi do zbawienia bądź do wy-zwolenia22. Szczególnie aspekt normatywny pluralizmu religijnegostanowi przedmiot krytyki wyrażanej przez niektórych teologówi znajdującej odzwierciedlenie w doktrynalnych wypowiedziach Ko-

Zagadnienie pluralizmu w filozofii religii 29

22 Por. A. B r o n k: Pluralizm religijny i prawdziwość religii. W: I d e m: Reli-gia w świecie współczesnym. Zarys problematyki religiologicznej. Red. H. Z i m o ń.Lublin: TN KUL, 2000, s. 606.

ścioła katolickiego23. Społecznym tłem pluralizmu jest migracjai przenikanie się kultur, co w konsekwencji prowadzi do spotkaniaprzedstawicieli różnych religii, którzy często mieszkają obok siebie.Wielokulturowość i wieloetniczność świata, zjawisko, którego jeste-śmy świadkami, wymaga od nas przejścia w myśleniu od modelukonfrontacji i eksponowania różnic do modelu poszukiwania regułwspółżycia. W jakimś znaczeniu pluralizm religijny jest konsekwen-cją pluralizmu ontologicznego i epistemologicznego. Jeden z anglosa-skich teoretyków pluralizmu religijnego Raimundo Panikkar pisał:„Pluralizm sytuuje się między nie powiązaną wielością a monoli-tyczną jednością. Oznacza on, że nie wolno dziś ignorować rzeczy-wistości kondycji ludzkiej — a co dopiero nią pogardzać — na rzeczjakiejś idealnej sytuacji jednolitości rodzaju ludzkiego. Wprost prze-ciwnie, pluralizm uznaje naszą faktyczną sytuację za realną i po-twierdza, że w konkretnym biegu naszej ludzkiej egzystencji odnaj-dujemy swój prawdziwy byt”24. Nie ma ostatecznie zadowalającejteorii, która by tę różnorodność wyjaśniała, chociaż podejmuje siępróby jej uporządkowania. Pluralizm teologiczny dotyczy dyskusji,w których uczestniczą przedstawiciele tej samej religii, reprezen-tujący różne stanowiska, bądź dyskusji między przedstawicielamiróżnych tradycji. Przedmiotem tej dyskusji mogą być kwestie doktry-nalne albo praktyczne. W innym sensie pluralizm odnosi się do usta-lenia warunków dialogu między myśleniem religijnym a myśleniemnaukowym. Wówczas pluralizm religijny mieści się w szerokim spec-trum zagadnień sytuujących się na styku relacji nauka — wiara(science — faith). Pytanie: na czym w takim razie polega rola filozofiiw kwestii zjawiska pluralizmu religijnego? Otóż filozofia może wy-pracować pojęcia i schematy argumentacyjne, użyteczne w prowadze-niu dialogu międzyreligijnego. Szczególną uwagę należy zwrócić nabadanie znaczenia takich pojęć, jak: „zbawienie”/„wyzwolenie”, „bo-skość”, „świętość”, „doskonałość moralna”, „rozwój wewnętrzny”,„indywidualizm religijny”. Filozofia religii nie jest uprawniona dorozstrzygania kwestii doktrynalnych, przedmiot jej zainteresowańdotyczy analizy różnych form doświadczeń religijnych i poszukiwaniaw nich cech wspólnych. W tym sensie może przygotowywać później-szy dialog międzyreligijny. Antropologia filozoficzna, etyka, filozofia


23 Kongregacja Nauki Wiary: Deklaracja „Dominus Iesus”. O jedyności i po-wszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła. Wrocław: Wydawnictwo Wrocław-skiej Księgarni Archidiecezjalnej, 2000, s. 38—43.

24 R. P a n i k k a r: Religie świata w dialogu. Tłum. J. M a r z ę c k i. Warszawa:PAX, 1986, s. 35.

polityki, a przede wszystkim aksjologia stanowią istotne zaplecze fi-lozofii religii, pozwalają na adekwatne uchwycenie złożonego przed-miotu badań dotyczących problematyki sacrum.

Wobec zjawiska wielości religii możemy przyjąć jedną z trzech po-staw: ekskluzywizm, inkluzywizm bądź pluralizm. Ekskluzywizmopiera się na przekonaniu o wyjątkowości własnej religii i podrzędno-ści innych. Pogląd tego typu w przeszłości był charakterystyczny dlaKościoła katolickiego, a w chwili obecnej dla niektórych Kościołówprotestanckich, judaizmu i islamu. W tradycyjnym nauczaniu Ko-ścioła katolickiego kierowano się w odniesieniu do wyznań innych niżchrześcijańskie zasadą extra Ecclesiam nulla salus (poza Kościołemnie ma zbawienia). Ale stanowisko Kościoła w tej mierze się zmie-niało: od ekskluzywizmu — przekonania o wyłączności zbawieniaw obrębie Kościoła, do inkluzywizmu, w którym docenia się wartośćinnych religii, ale nie zrównuje się ich z chrześcijaństwem25. Z tymdrugim ujęciem związane są doktryny katolickich teologów, międzyinnymi Karla Rahnera teoria „anonimowego chrześcijaństwa”, czylichrześcijaństwa obecnego w innych religiach w sposób nieuświado-miony, oraz koncepcja Hansa Künga, który dokonał rozróżnienia mię-dzy chrześcijańską „zwykłą drogą zbawienia” w Kościele i „nadzwy-czajną drogą zbawienia” poza Kościołem. Ekskluzywizmowi zarzucasię dogmatyzm, irracjonalizm, nastawienie monistyczne, intelektual-ną arogancję, triumfalizm, brak tolerancji, co w konsekwencji wy-wołuje negatywne zjawiska społeczne, takie jak kolonializm i impe-rializm. Z kolei inkluzywiści przyjmują, że spotkanie człowiekaz sacrum nie musi ograniczać się do jednego wyznania czy jednej tra-dycji. W wersji skrajnej inkluzywizm przekreśla jakiekolwiek rosz-czenia do prawdy formułowane w ramach jednej religii, uznaje, żeBóg objawił się w wielu religiach i w takim samym sensie. Natomiastw wersji umiarkowanej przyjmuje, że w każdej tradycji religijnej za-warta jest cząstka prawdy na temat objawienia26.

Sprzyjający nawiązaniu dialogu między katolikami i przedstawi-cielami innych wyznań klimat zapanował po ogłoszeniu Konstytucjidogmatycznej o Kościele. W przyjętym na Soborze Watykańskim IIdokumencie ojcowie soborowi pisali: „Nie odmawia Opatrzność Bożakoniecznej do zbawienia pomocy tym, którzy bez własnej winy w ogó-le nie doszli jeszcze do wyraźnego poznania Boga, a usiłują, nie bez


25 Por. G. C h r z a n o w s k i: Zbawienie poza Kościołem. Filozofia pluralizmureligijnego Johna Hicka. Poznań: W drodze, 2005, s. 179—182.

26 Por. P.L. Q u i n n: Religious Pluralism. In: Routledge Encyclopedia of Philo-sophy. Vol. 8. Ed. E. C r a i g. London and New York: The Routledge Press, 1998,s. 260—264.

łaski Bożej, wieść uczciwe życie. Cokolwiek bowiem znajduje sięw nich z dobra i prawdy, Kościół traktuje jako przygotowanie doEwangelii i jako dane im od tego, który każdego człowieka oświe-ca”27. W dokumencie utrzymano przekonanie o wyłączności zbawie-nia w ramach Kościoła katolickiego, ale złagodzono jego negatywnąwymowę, kwestionującą możliwość zbawienia poza Kościołem. W in-nym dokumencie soborowym — Deklaracji o stosunku Kościoła do re-ligii niechrześcijańskich, przyjmuje się, że „od pradawnych czasów ażdo naszej epoki u różnych narodów istnieje jakieś rozpoznanie owejtajemniczej mocy, która obecna jest w biegu spraw świata i wydarze-niach ludzkiego życia. [...] Kościół katolicki nic nie odrzuca z tego, cow religiach owych jest prawdziwe i święte. Ze szczerym szacunkiemodnosi się do owych sposobów działania i życia, do owych nakazówi doktryn, które chociaż w wielu wypadkach różnią się od zasadprzez niego wyznawanych i głoszonych, nierzadko jednak odbijająpromień owej Prawdy, która oświeca wszystkich ludzi”28. W kolej-nych dokumentach papieskich kwestia ta także jest omawiana, mię-dzy innymi w Pawła VI Ecclesiam suam czy w Jana Pawła II Re-demptor hominis. Symboliczne i bardzo ważne znaczenie miałospotkanie papieża Jana Pawła II z przedstawicielami różnych religiiw Asyżu w roku 1986 i w latach kolejnych. W ujęciu katolickim ak-ceptacja pluralizmu jest jednak warunkowa, mianowicie wymagaokreślenia granic doktrynalnych takiego otwarcia. Kościół katolickiuznaje, że Chrystus jest jedynym pośrednikiem i drogą do zbawienia,tym samym więc odrzuca tezę, że można mówić o wielu równopraw-nych pośrednikach. Krytykuje także koncepcje, w myśl których ist-nieje wiele równoprawnych dróg prowadzących do zbawienia. Wska-zuje na obecność chrześcijańskiego orędzia zbawienia zawartegow innych religiach. Kościół założony przez Jezusa Chrystusa jest na-rzędziem zbawienia całej ludzkości29. Takie rozstrzygnięcie jednakw istotny sposób ogranicza dialog międzyreligijny, zawężając go dotych wyznań, które uznają Chrystusa za jedynego zbawiciela.

Stanowiskiem najbardziej otwartym na spotkanie i dialog jest plu-ralizm religijny. W pluralistycznej perspektywie chrześcijaństwo sta-nowi jeden z wielu nurtów bogatego życia religijnego i nie możeodgrywać roli uprzywilejowanej. Do najbardziej znanych reprezentan-


27 Sobór Watykański II: Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”(16). W: Konstytucje, dekrety, deklaracje. Red. J. G r o b l i c k i, E. F l o r k o w s k i.Poznań: Pallottinum, 1968, s. 120.

28 Sobór Watykański II: Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześcijań-skich. „Nostra aetate” (2). W: Konstytucje, dekrety, deklaracje..., s. 334—335.

29 Kongregacja Nauki Wiary: Deklaracja „Dominus Iesus”..., s. 38—43.

tów pluralizmu religijnego należy John H. Hick. Oprócz niego dotego nurtu zalicza się: Iana Hamnetta, Raimunda Panikkara, Gordo-na Kaufmanna, Davida Tracy’ego, Paula Knittera, Longdona Gil-keya30. Pluralizm religijny może być rozpatrywany na wielu płasz-czyznach: psychologicznej, pragmatycznej, epistemologicznej, metodo-logicznej, soteriologicznej, teologicznej i aksjologicznej. Sposoby rozu-mienia tego zjawiska bądź wskazują stan faktyczny, bądź określajązałożenia, bądź postulują określony sposób interpretacji zjawiskawielości religii. Ten ostatni, czyli normatywny, aspekt rozumieniapluralizmu religijnego jest najbardziej interesujący. Wiele jednak za-leży od ustalenia zakresu pojęcia „religia”. Nie ma satysfakcjonującejwszystkich badaczy, jednej definicji religii. Najczęściej przedmiotemanaliz są główne religie świata: hinduizm, taoizm, buddyzm, ju-daizm, chrześcijaństwo, islam, rzadziej mniejsze religie. Niekiedyuwzględnia się także różne postacie quasi-religii (systemy światopo-glądowe, ideologie), które pojawiły się w kulturze Zachodu31. Zewzględu na złożony przedmiot badań należy wyodrębnić filozoficznysposób rozumienia religii, aby następnie oddzielić go od wymiaruteologicznego, religioznawczego bądź psychologicznego.

Warto tu przywołać definicję, którą sformułował Paul Tillich, nie-miecki teolog i filozof religii, który w 1933 roku wyemigrował do Sta-nów Zjednoczonych. Od tego czasu pisał w języku angielskimi w znaczący sposób wpłynął na anglosaską filozofię religii. Jego defi-nicja brzmi: „[...] przez religię rozumiem stan pochwycenia przezjakąś sprawę ostateczną, która wszystko inne czyni czymś jedynietymczasowym i która w sobie samej zawiera odpowiedź na pytanieo sens naszego życia”32. W tym ujęciu religia wiąże się z troską


3 — Pluralizm...

30 Koncepcja pluralizmu religijnego wywołała ożywioną dyskusję na łamach cza-sopism filozoficznych i teologicznych. Do najobszerniejszych prac poświęconych temuzagadnieniu można zaliczyć między innymi prace: Religious Pluralism. BostonUniversity Studies in Philosophy and Religion. Vol. 5. Ed. L.S. R o u n e r. NotreDame: University of Notre Dame Press, 1984; Christian Uniqueness Reconsidered:The Myth of Pluralistic Theology of Religions. Ed. G. D’C o s t a. New York: Mary-knoll—Orbis, 1990; Religious Pluralism and Unbelief. Ed. I. H a m n e t t. Lon-don—New York: The Routledge Press, 1990.

31 Por. G. D’C o s t a: The Impossibility of Pluralist View of Religion. „ReligiousStudies” 1996, no 32, s. 226—241; por. K. W a r d: Truth and the Diversity of Reli-gions. „Religious Studies” 1990, no 26, s. 16—32; K. K o n d r a t: Teoretyczne propo-zycje pluralistów religijnych. W: I d e m: Racjonalność i konflikt wierzeń religijnych.Wrocław: Wydawnictwo UWr, 2002, s. 217—235; T. D o l a: Koncepcja pluralistycz-nej teologii religii. „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego”. Nr 15. Red.K. D o l a. Opole: Wydawnictwo Świętego Krzyża, 1995, s. 19—30.

32 P. T i l l i c h: Pytanie o Nieuwarunkowane. Pisma z filozofii religii. Tłum.J. Z y c h o w i c z. Kraków: Znak, 1994, s. 259. W latach pięćdziesiątych i sześćdzie-

człowieka o to, co ma dla niego znaczenie fundamentalne, centralnewobec innych celów życiowych. Zadanie filozofii religii polega naanalizie antropologicznego aspektu myślenia o sacrum. Kluczoweznaczenie odgrywa tu postawa i praktyka życia, nakierowanie egzy-stencji na transcendencję czy potrzeba poszukiwania odpowiedzi nazagadkę ludzkiej skończoności33. Kwestie natury teologicznej schodząwówczas na dalszy plan. Przyjęcie takiej definicji z jednej stronysprawia, że trudno jest oddzielić doświadczenia religijne od quasi-re-ligijnych, ale z drugiej strony pozwala wyeksponować aspekt aksjolo-giczno-etyczny zawarty w przesłaniu religijnym i tych formach myś-lenia, które przypominają religie. Chodzi, oczywiście, o takie religiei systemy, które afirmują człowieczeństwo oraz uznają godność osobyludzkiej za podstawowy element przyjętego przesłania etycznego.W antropologicznym ujęciu pluralizmu religijnego kluczową rolę od-grywa wątek aksjologiczny. Jeden ze zwolenników normatywnegopluralizmu religijnego Gordon Kaufman pisał: „[...] musimy nauczyćsię rozpoznawać podstawowe wzorce i struktury wielkich tradycji re-ligijnych i świeckich, które ludzkość stworzyła w dziejach”34. Spot-kanie między przedstawicielami różnych religii ma prowadzić dodziałań na rzecz pokoju na świecie, budowania wspólnot o charakte-rze ponadetnicznym i ponadnarodowym, tworzenia zasad sprawiedli-wości społecznej, propagowania szacunku dla godności osoby ludzkiejwobec więźniów politycznych i osób niepełnosprawnych.

William James był jednym z prekursorów badania religii ukierun-kowanego na obecność w nim aspektu aksjologicznego. Twierdził on,że w tej kwestii możemy się opierać na dwóch rodzajach sądów: nasądach egzystencjalnych, opisujących przeżycia określonych osób,oraz na sądach o wartości („duchowych”), wskazujących pozytywnei negatywne aspekty doświadczeń religijnych. Sądy egzystencjalnedotyczą sfery wolitywno-emocjonalnej, natomiast sądy o wartości tosądy ogólne, pozwalające na dostrzeżenie ponadempirycznego sensuzdarzeń. Problematyczne jest użycie wyrażenia „doświadczenia reli-gijne” ze względu na kłopot z ich intersubiektywną weryfikowal-nością. James twierdził, iż sądy egzystencjalne muszą być inter-


siątych XX wieku pisma Paula Tillicha wpłynęły na anglosaską filozofię religii. Por.J.L. A d a m s: Paul Tillich’s Philosophy of Culture, Science, and Religion. NewYork: The Macmillan Press Ltd., 1970, s. 15—18.

33 Por. J. H i c k: The Non-Absoluteness of Christianity. In: The Myth of Chri-stian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religion. Eds. J. H i c k,P. K n i t t e r. New York: Maryknoll—Orbis, 1987, s. 16—36.

34 G.D. K a u f m a n: Religious Diversity, Historical Consciousness, and Chri-stian Theology. In: The Myth of Christian Uniqueness..., s. 13—14.

pretowane, ponieważ nie sposób zrozumieć szerszego znaczeniajednostkowych zdarzeń i doświadczeń bez szerszego kontekstu kultu-rowego, społecznego i filozoficznego. Dzięki sądom o wartości uczymysię rozumieć nasze jednostkowe doświadczenia i doświadczenia in-nych, zyskując w ten sposób nową jakość w rozumieniu światai własnego życia. Sądy o faktach mogą być różnie interpretowane.„Wobec jednych i tych samych wniosków z danego faktu różni bada-cze dochodzą do różnych poglądów na wartość Biblii jako objawienia;a to zależne jest od sądu duchowego, który założyli u podstawy”35.Sąd o wartości wcześniej przyjęty będzie wpływał na rozumienieokreślonych faktów. Pluralizm odpowiadał założeniom filozofii prag-matycznej i zdroworozsądkowemu rozumieniu świata. Amerykańskifilozof nie nawiązywał wprost do hermeneutyki, uwzględniał jednakistotny wpływ interpretacji na proces poznania. Filozofia religii roz-jaśnia fenomenologiczne aspekty religijności oraz uzupełnia je tre-ściami intelektualnymi. Przekonania religijne, które akceptujemy,powinny być niesprzeczne z pozostałymi przekonaniami, także przeznas aprobowanymi. „Użyteczność” w tym wypadku wyakcentowujenieusuwalność pytań religijnych wobec problemu całościowego rozu-mienia rzeczywistości. „Wartość poglądów religijnych może być okre-ślana jedynie za pomocą bezpośrednich sądów duchowych, opartychprzede wszystkim na naszym własnym uczuciu bezpośrednim i takżena tym, co mówi nam doświadczenie o ich stosunku do naszych po-trzeb moralnych i do tego wszystkiego, co poza tym przyjmujemy zaprawdziwe”36. W sensie treściowym tym, kto ocenia prawdziwośćsądów duchowych, jest indywidualny podmiot z określonym poten-cjałem emocjonalnym, preferencjami moralnymi, pojmowaniem sensuswojego istnienia. Pozostają jeszcze kryteria formalne, które takżemożna tu zastosować, czyli „bezpośrednia jasność, filozoficznyrozsądek i moralna użyteczność”. Kryteria te nie pomogą rozwiązaćkwestii, którą religię należy uznać za prawdziwą. Ich zadaniem jestułatwienie porządkowania informacji o świecie człowiekowi, którywcześniej przyjął religijną interpretację rzeczywistości. Religijnyi moralny wymiar naszego życia można mierzyć, stosując zasadępragmatyczną. James twierdził, że wobec braku innych kryteriówautentyczność doświadczenia religijnego mierzy się stopniem wydaj-ności jednostki w życiu praktycznym37. Dobre owoce życia religijnegoto: wewnętrzna odnowa moralna, zdolność do okazywania współczu-


3*

35 W. J a m e s: Doświadczenia religijne..., s. 12.36 Ibidem, s. 21.37 Por. ibidem, s. 23.

cia innym, prawdomówność, dbałość o poprawne relacje wspólnotowei wykształcenie w sobie zdolności do przyjmowania odpowiedzialnościza skutki własnego postępowania.

Do koncepcji Williama Jamesa nawiązywał współczesny filozofreligii John H. Hick. W jego przekonaniu wielkie religie, takie jak:hinduizm, buddyzm, judaizm, chrześcijaństwo, islam, mają wspólnysoteriologiczny charakter: proponują przejście od stanu niezadowa-lającego do nieskończenie lepszego. Każda z nich mówi, we właściwysobie sposób o skończonej, niedoskonałej ludzkiej egzystencji i pro-ponuje sposoby zaradzenia tej sytuacji38. Tym, od którego jesteśmyoddzieleni, jest bezgranicznie dobry, kochający i miłosierny Bógw chrześcijaństwie, nieskończony byt — świadomość — absolutneszczęście: brahman, w hinduizmie, pojęciowo niewyrażalny „drugibrzeg” nirwany lub śunjaty w buddyzmie. Jeżeli zbawienie nie jestuwarunkowane policzalnym czasem — chronos, ale dokonuje sięw boskim czasie kairos, to dotyczy każdego momentu życia człowieka.W pracy Problems of Religious Pluralism Hick uznał, że żadna reli-gia nie może rościć sobie pretensji do bycia religią uniwersalną, gdyżkażda zapewnia tylko i wyłącznie partykularne poznanie Rzeczywi-stości Ostatecznej (Absolutu) oraz aspektowe poznanie świata war-tości. Dopiero wzięte wszystkie razem, dają w miarę komplementar-ny obraz tej Rzeczywistości. W pracy An Interpretation of Religionbrytyjski filozof zradykalizował wymowę hipotezy pluralistyczneji przyjął, że „wielkie religie świata zawierają różne postrzeżeniai koncepcje tego, co rzeczywiste, i odpowiednio — różne postawy wy-rażone z pozycji odmiennych dróg bycia człowiekiem”39. Zasadniczawymowa analizy wielkich religii świata, której dokonał Hick, wska-zuje możliwość wyeksponowania i porównania aspektu aksjologicz-no-etycznego zawartego w każdej z nich. Zbawienie/wyzwolenie pole-ga na osiągnięciu nowej i bezgranicznie lepszej jakości egzystencji, conastępuje wraz z przejściem od stanu egoistycznej koncentracji nawłasnym „ja” do stanu wyższej świadomości etycznej. Praktycznymwymiarem tego przejścia jest poszerzanie zakresu wrażliwości aksjo-logicznej i zobowiązań, które jednostka dobrowolnie na siebie przyj-muje. Z kolei Paul Knitter twierdził, że idea pluralizmu religijnegoprowadzi do pogłębionej wrażliwości na „globalne cierpienie” oraz


38 Por. J. H i c k: O hierarchizacji religii. Tłum. M. K u n i ń s k i. „Znak” 1996,nr 8 (495), s. 63—79; K. K o n d r a t: Filozofia analityczna wobec pluralizmu religij-nego. Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2000, s. 15—29.

39 J. H i c k: An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcen-dent. New Haven: The Macmillan Press Ltd., 1989, s. 240.

wiąże się z „globalną odpowiedzialnością” za ograniczanie wymiarutego cierpienia. Otwarcie na sakralny wymiar życia łączy się z postu-latem szacunku dla biologicznych form życia. Zdaniem Knittera, zba-wienie religijne dokonuje się pośrodku życia, co ostatecznie prowadzido ontycznego dowartościowania skończonego wymiaru ludzkiego ist-nienia. Wrażliwość na ludzkie cierpienie jest wpisana w mitologicznei historyczne początki każdej z wielkich religii. Idea dialogu wiążesię z przełamywaniem ksenofobii i ekskluzywizmu religijnego orazz kształtowaniem umiejętności współodczuwania, a także wrażliwościna potrzeby, sytuację materialną i psychiczną innych ludzi40. Autorpracy nie twierdzi, że wątek aksjologiczno-etyczny jest najważniejszyw rozumieniu religii, ale z całą pewnością pozwala na zbliżenie mię-dzy przedstawicielami różnych wyznań. Dialog międzyreligijny możeprzyjąć realny kształt przy założeniu normatywnej koncepcji plurali-zmu religijnego. To nie znaczy, że inne wątki nie mogą być podejmo-wane. Można porównywać różne aspekty religii: społeczno-kulturowy,doktrynalno-teologiczny, semantyczny, liturgiczny, historyczny. Alekiedy chodzi o budowanie płaszczyzny zbliżenia między różnymi tra-dycjami i realizację wspólnych celów, np. zaangażowania na rzeczobrony pokoju na świecie, solidarności ekonomicznej bogatych i bied-nych, ratowania naturalnego środowiska, to najbardziej przydatnewydaje się odwołanie się do wątku aksjologiczno-etycznego.

W koncepcjach pluralizmu religijnego znajduje też wyraz przeko-nanie, że program lepszego poznania innych tradycji powinien iśćw parze z pogłębioną znajomością własnej tradycji; wówczas dialogintrareligijny staje się jednocześnie dialogiem interreligijnym. Wa-runkiem nawiązania i kontynuacji rozmowy jest osobowość dialogicz-na, którą należy w sobie ukształtować, ona bowiem wyprzedza dialogfaktyczny41. Możliwa jest także sytuacja zwrotna, kiedy to praktykadialogu kształtuje osobowość dialogiczną podmiotów biorących w niejudział. Dyskusja o pluralizmie powinna uwzględniać obecność religiiw życiu publicznym, szczególnie w kontekście wpływu sfery sacrum


40 Por. P.F. K n i t t e r: One Earth Many Religions. Multifaith Dialogue andGlobal Responsibility. New York: Maryknoll—Orbis, 1995, s. 73—94; C. V a g a g -g i n i: Teologia. Pluralizm teologiczny. Tłum. J. P a r t y k a. Kraków: WydawnictwoHomini, 2005, s. 180—184; P. B y r n e: Religion and the Religions. In: The Study ofReligion, Traditional and New Religion. Eds. S. S u t h e r l a n d and another. Lon-don: The Macmillan Press Ltd., 1991, s. 9—23.

41 Por. R. P a n i k k a r: Myth, Faith and Hermeneutics. Cross-Cultural Studies.New York: The Macmillan Press Ltd., 1980, s. 340—342; M.W. B i e l e c k i: Dialogmiędzyreligijny Raimundo Panikkara. W: Filozofie dialogu w konfrontacjach kultur.Red. S. T o k a r s k i. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Semper, 1996, s. 7—13.

na życie społeczne. Obecnie przygotowujemy się do takiego dialogu,chociaż faktyczne jego prowadzenie pozostaje sprawą przyszłości. Niewypracowano do tej pory zadowalającej teorii wyjaśnienia rozmaito-ści i złożoności postaw, praktyk, doktryn religijnych, jednak podej-muje się próby porządkowania tej różnorodności. Zgodnie z szerokorozumianym postulatem pluralizmu należy przyjąć idee komplemen-tarności takich teorii, które za cel stawiają sobie uwzględnienie no-wych przesłanek wynikających z badań religioznawców, socjologów,antropologów kulturowych. Wobec bogatego materiału źródłowegoteorie te mogą mieć jedynie charakter hipotetyczny, wymagają no-wych badań, poszerzających obszar dotychczasowych rozstrzygnięć.

Modele pluralizmu etycznego w kontekście filozofii religii

W pluralizmie religijnym kluczową rolę odgrywa dialog międzyróżnymi tradycjami, w których zaznacza się wyraźnie odwołanie dosfery sacrum. Dialog ten ma szanse powodzenia, gdy dotyczy aspektuaksjologiczno-etycznego zawartego w różnych religiach. Dialog niejakoopiera się na założeniu szacunku wobec innych stanowisk, otwartościna to, co „obce”, gotowości uczenia się od innych, przy jednoczesnymodkrywaniu zalet własnej tradycji. Rozumieć człowieka w perspekty-wie aksjologicznej — to odkrywać zapisane w nim dążenie do dosko-nałości moralnej i sensowności własnego życia. Wyraz tych dążeń sta-nowią teorie etyczne. Refleksja nad wymiarem etycznym zawartymw religijnej interpretacji rzeczywistości wymaga nowego spojrzenia naproblemy takie, jak Absolut, najwyższe dobro, hierarchia dóbr (warto-ści), doskonałość moralna. Można wskazać cztery modele myśleniaetycznego, w których pojęcia te znajdują zastosowanie: teleologiczny,pragmatyczny, aksjologiczny, indywidualistyczny. Stanowią one rodzajprzedzałożeń dla określonej teorii etycznej42.


42 Niektórzy badacze używają w tym wypadku wyrażenia „pluralizm metaetycz-ny” (methaethical pluralism), twierdząc, że wtedy mamy do czynienia z metateore-tyczną podstawą konkretnych rozwiązań etycznych. Por. G. C r o w d e r: Liberalismand Value Pluralism. London—New York: Continuum, 2002, s. 3. Podobnie jestw przypadku myślenia etycznego umieszczonego w kontekście filozofii religii. Por.H. K ü n g: Beyond Absolutism and Relativism. In: H. K ü n g, J. van E s s,H. S t i t e n c r o n, H. B e c h e r t: Christianity and the World Religions: Paths toDialogue with Islam, Hinduism and Buddhism. Transl. P. H e i n e g g. New York:Maryknoll—Orbis, 1993, s. XVII—XXII.

1. Teleologiczny (gr. telos) model pluralizmu wywodzi się z filo-zofii arystotelesowsko-tomistycznej, a współczesnego reprezentantama w Alasdairze MacIntyrze. Model ten jest oparty na koncepcjipluralizmu metafizycznego. W Metafizyce Arystotelesa jedną z przy-czyn bytowych była przyczyna celowa, w Etyce nikomachejskiej wa-runkowała ona ludzkie życie i działanie. Dzięki niej zyskujemy kryte-rium pozwalające odróżniać dobro od zła (zło jest tym, co nas od celuoddala). Uzasadnieniem partykularnego nastawienia podmiotowegosą racje teleologiczne (celowe). Stagiryta pisał: „Rzeczą człowiekarozsądnego jest przede wszystkim dobry namysł, a nikt nie namyślasię nad tym, co nie może być inaczej lub co nie ma żadnego celu; ce-lem zaś jest dobro, które ma być osiągnięte przez działanie. Dobrzezaś w bezwzględnym tego słowa znaczeniu namyśla się ten, kto zgod-nie z wynikami swego rozumowania umie zmierzać do największegodla człowieka dobra, które może być osiągnięte przez działanie.Przedmiotem rozsądku nie jest tylko to, co ogólne — ale żąda sięodeń, by dawał poznanie rzeczy jednostkowych; dotyczy bowiemdziałania, a w działaniu zawsze mamy do czynienia z tym, co jed-nostkowe”43. Właściwym celem ludzkiego życia jest eudajmonia pole-gająca na rozumnym życiu i rozumnym postępowaniu, czyli na jaknajlepszym rozwinięciu tkwiących w każdym z nas możliwości. Każ-dy ma inny „zestaw” naturalnych zdolności, dlatego każdy ma własnądrogę do szczęścia. Pluralizm etyczny zbudowany na modelu teleo-logicznym uznaje, że można mówić o wielu sposobach rozumienia do-bra najwyższego (bezwzględnego). Dóbr nie poznajemy w sposób od-izolowany, są one umieszczone w metafizycznej hierarchii, cosprawia, że człowiek w trakcie ich poznawania jednocześnie poznajehierarchie dóbr. Chcenie i działanie wynikają z umiejętności należy-tego rozpoznania owej hierarchii — dobra cząstkowe (cielesne i du-chowe) prowadzą nas do dobra najwyższego. W ten sposób poznajemyrelację, w jakiej nasze cele partykularne pozostają wobec celu osta-tecznego. Rozumienie dobra najwyższego musi być odpowiednio pla-styczne, aby podmiot mógł odnaleźć jego zastosowanie do różnychsytuacji, a jednocześnie na tyle wyraźne, aby ostrzegało przed po-pełnianiem czynów ewidentnie złych. W filozofii praktycznej Toma-sza z Akwinu relacja między doskonałością absolutną i dosko-nałościami fragmentarycznymi jest powiązana z ludzkim telos —pragniemy szczęścia z konieczności44. Ale człowiek nie jest ograniczo-

Modele pluralizmu etycznego w kontekście filozofii religii 39

43 A r y s t o t e l e s: Etyka nikomachejska, 1141 b. Tłum. D. G r o m s k a. W:A r y s t o t e l e s: Dzieła wszystkie. T. 5. Warszawa: PWN, 1996, s. 200.

44 Autor pracy jako element historyczno-obyczajowy traktuje wątek, że w średnio-wieczu uważano, iż życie zakonne jest bardziej wartościowe od życia świeckiego, na-

ny w wyborze środków do realizacji tego celu; szczęście możnaosiągać na różne sposoby — w ramach aktywności zawodowej, ro-dzinnej, społecznej, zakonnej. Ludzka wola dąży do dobra, w któregopojmowaniu jest wolna, dlatego cele szczegółowe mogą być realizo-wane pod warunkiem, że nie stoją w sprzeczności z celem podsta-wowym. Moralne zło bierze się z niezgodności celu partykularnegoz celem ostatecznym; inaczej mówiąc, z błędnego rozumienia celuostatecznego (intelektualizm etyczny).

Do pluralizmu etycznego zbudowanego na modelu teleologicznymnawiązywał Alasdair MacIntyre. W jednej z ostatnich swych pracTrzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych uznał tradycję ary-stotelesowsko-tomistyczną za najbardziej przydatną w diagnozowaniuwspółczesnych sporów moralnych oraz w poszukiwaniu etyki, którapozwoli uniknąć dwóch skrajności — relatywizmu, kwestionującegopotrzebę formułowania obiektywnych zasad postępowania, oraz pryn-cypializmu, który te zasady traktuje w sposób statyczny i ahistorycz-ny. Na podstawie intuicji potrafimy poznawać, i na pewnym pozio-mie ogólności formułować, zasady etyczne, niemniej funkcjonują onezawsze w określonym kontekście kulturowym. Tradycja to wspólnota„dociekań moralnych”, która określa zasady rozumienia dobrego ży-cia. Dostarcza pojęć i schematów argumentacyjnych, dzięki którympodmiotowe intuicje moralne stają się przedmiotem dyskursu pu-blicznego45. Nie możemy mówić o źródłach moralnych poza tradycją,a więc także poza uwarunkowaną historycznie narracją kulturową.Wprowadzenie aspektu historyczności i dialogiczności w obszar bada-nia źródeł moralnych jest świadomą reinterpretacją tradycji arystote-lesowsko-tomistycznej, przy zastosowaniu klucza hermeneutycznego.„Praktyka” jest tym ogniwem, które łączy dobra wewnętrzne z okre-śloną czynnością, którą wykonuje człowiek w ramach swego życia za-wodowego, rodzinnego czy społecznego. Praktyka sprawia, że dobroogólne staje się dobrem jednostkowym (np. uczciwość jako wartośćzostaje urzeczywistniona, kiedy staje się zaletą urzędnika czy sprze-dawcy, którzy rzeczywiście tak postępują). Pluralizm etyczny w tymwypadku oznacza, że istnieje wiele sposobów urzeczywistniania dóbr


wet jeżeli formułowano teologiczne racje, które miały tego bronić. Tomasz broni tezy,że doskonałość moralna i duchowa jest związana z różnymi stanami — ze świeckimi z zakonnym. Por. M.-D. C h e n u: Wstęp do filozofii Tomasza z Akwinu. Tłum.H. R o s n e r o w a. Kęty: Antyk, 2001, s. 324.

45 Por. A. M a c I n t y r e: Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych: En-cyklopedia, Genealogia i Tradycja. Red. J. Z d y b e l. Tłum. M. F i l i p c z u k. War-szawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, 2009, s. 86—87.

(wartości), ale punkt ich odniesienia jest jeden: dobro najwyższe46.Im bliżej tego dobra, tym poziom ogólności dóbr jest wyższy, z koleimocniejsze związanie z praktyką i okolicznościami jej zastosowaniasprawia, że to samo dobro staje się czymś partykularnym.

Sposób pojmowania dóbr i dobra najwyższego określa tradycja,przekazująca etos moralny z pokolenia na pokolenie. Etos ten pozwa-la na kształtowanie zalet charakteru, czyli — w ujęciu klasycznym —cnót intelektualnych i cnót etycznych. Wybór tradycji nie dokonujesię na drodze dialogu czy ugody. Ucząc się rozumienia świata, doko-nujemy tego zawsze za pośrednictwem tradycji, w tym procesie przy-swajamy także charakterystyczny dla niej sposób pojmowania dóbr.Tradycja jest tu rodzajem kulturowego przedzałożenia, warunkuwstępnego przystąpienia do określonego dyskursu moralnego („wspól-noty dociekań moralnych”). Akwinata omówił kilkanaście koncepcjiludzkiego dobra, z których wynikały odmienne sposoby życia, przyczym większość z nich uznał za błędne. W tej sytuacji arystotelesow-ski tomista, za jakiego MacIntyre się uważał, może uznać, że drogadochodzenia do dobra najwyższego ma charakter sporu. Dotyczy onodmienności rozumienia i realizacji dóbr partykularnych. Ale nie jestto spór dotyczący celu, lecz środków, które do niego prowadzą. Podob-ne rozumienie dobra najwyższego konstytuuje wspólnotę. Wówczasspory dotyczące dóbr partykularnych wpływają na pogłębioną reflek-sję nad istotą praktyk, ożywiają skostniałe struktury, otwierając jena nowe treści, zmuszając do twórczej interpretacji klasycznych tre-ści, które odgrywają dla niej rolę kluczową. Konflikt, którego podłożestanowi dobro pryncypialne, najczęściej kończy się rozpadem wspól-noty i wyłonieniem nowych społeczności o odmiennych sposobach poj-mowania tegoż dobra47. MacIntyre rzadko używał terminu „wartość”,natomiast preferował termin „dobro”.

2. W pragmatycznym modelu pluralizmu, wzorowanym na kon-cepcji Jamesa, uzasadnieniem różnorodności poglądów i postaw etycz-nych dotyczących realizacji dóbr jest to, że stanowią one część życiapodlegającego ciągłemu rozwojowi. Psychiczna jedność osobowościludzkiej ma wymiar indywidualny. Życie i świadomość składają sięz pewnych stałych segmentów psychicznych. W zależności od czynni-


46 Por. A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności. Tłum.A. C h m i e l e w s k i. Warszawa: PWN, 1996, s. 338.

47 Por. A. M a c I n t y r e: Tomasz z Akwinu a zakres sporów moralnych. Tłum.Ł. N y s l e r. W: A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka. Red. A. C h m i e l e w s k i.Warszawa: PWN, 2009, s. 136—138. Do podobnych wniosków dochodzi także innywspółczesny badacz myśli Akwinaty Robert P. G e o r g e: Moral Particularism,Thomism, and Traditions. „Review of Metaphysics” 1989, vol. 42 (3), s. 593—605.

ków wpływających na życie i świadomość poszczególnych jednostekmamy do czynienia z określonym układem tych segmentów. Prze-słankę rozumienia i osądu różnorodności zjawisk stanowi określone„ja” psychiczne. Jedność doświadczenia świadomego „ja” zależy od spe-cyficznej konfiguracji tego, co znajduje się w wyposażeniu psychiki,oraz od rodzaju przeżyć jednostki. Świadomość jednostki konstytuujecałościowy obraz świata, ale robi to niezależnie od innych form świa-domości. Pluralizm w ujęciu pragmatycznym uwzględnia wolną wolęi jak najszerszą perspektywę ludzkich doświadczeń moralnych. Ame-rykański filozof pisał: „Pluralizm jest meliorystyczny z natury i głosi,że świat może zostać zbawiony (w filozoficznym sensie użycia tego ter-minu — może stać się nową ontyczną jakością istnienia), pod warun-kiem że jego poszczególne elementy funkcjonować będą według swychnajlepszych możliwości”48. James nie rozpatrywał zjawiska różnorod-ności w kategoriach ostatecznego celu (telos). Możliwe są jedynie celepartykularne, które podnoszą jakość życia konkretnych istnień ludz-kich na wyższy poziom. Tezę o ostatecznej eudajmonii (zbawieniu)można potraktować jako hipotetyczną (prawdopodobną). Termin „zba-wienie” ma, zdaniem Jamesa, znaczenie religijne i etyczne. Pluralizmetyczny uznaje tezę świata niedokończonego, stale otwartego na nowemożliwości, których nie da się z góry przewidzieć. Akcentuje potrzebęzaufania, wysiłku moralnej naprawy świata mimo braku gwarancjipowodzenia. Pluralizm dobrze oddaje moralną dramaturgię życia,w którym ludzkim wyborom, obok autokreacji i samorealizacji, towa-rzyszą także doświadczenia przeciwnego rodzaju, jak poczucie lęku,smutek, egzystencjalna pustka, samotność, czyli to, co składa się nadoświadczenie skończoności.

W najbardziej znanej pracy Jamesa Doświadczenia religijne ujaw-nia się to w określeniu dwóch idealnych typów psychologicznych. Je-den z nich przejawia się w postawie „zdrowomyślnych”, którychcechuje spory ładunek optymizmu, sprzyjający pokonywaniu codzien-nych trudności. Oczekują oni nieskomplikowanego obrazu świata orazjednoznacznych rozstrzygnięć moralnych — dobry/zły, bez żadnychniuansów. Natomiast drugi typ idealny to „chore dusze”, czyli osobyczęsto doświadczające konfliktów sumienia, do jakich prowadzi do-świadczenie bycia w sytuacji wyboru między pryncypialną zasadąa określoną sytuacją. Nie są to osobnicy, którzy unikają odpowie-dzialności, raczej noszą ją boleśnie w sobie, zdając sobie sprawę z po-wagi ryzyka i poczucia winy, gdy naruszają jakieś dobro49. „Chore


48 W. J a m e s: Z wybranych problemów filozofii..., s. 72.49 Por. W. J a m e s: Doświadczenia religijne..., s. 116—120.

dusze” w typie Pascala, Kierkegaarda i samego Jamesa (w pracy Do-świadczenia religijne pod jedną z postaci opisujących swój kryzys du-chowy krył się sam James) są świadkami zmagań ludzkości z nie-skończonością, jednocześnie są przykładami twórców zdolnych doduchowej introspekcji. W ich rozumieniu zbawienie jest czymś wa-runkowym, a nie koniecznym. Człowiek religijny stoi wobec „zasłonyniewiedzy” co do pewności własnego zbawienia. James pisał: „Melio-ryzm nie uważa zbawienia ani za nieuniknione, ani konieczne. Uwa-ża je za możliwość, która staje się tym bardziej prawdopodobna, imliczniejsze stają się warunki prowadzące do zbawienia”50. Te warun-ki powstają w momencie, gdy określone jednostki pomnażają ogólnąsumę dobra moralnego w świecie. Dobro wynika z jednostkowegodziałania osoby, ale sam czyn i jego skutki podlegają ocenie tych, wo-bec których czyn był dokonany. Niektóre warunki zbawienia światajuż istnieją, inne wymagają zaktualizowania, dlatego zbawienie nale-ży traktować jako możliwość, która dopiero w sprzyjających okolicz-nościach może zostać urzeczywistniona. Zmianę kondycji moralnejświata na lepszą umożliwiają jednostkowe działania ludzkie, któreuprawdopodobniają hipotezę o powszechnym religijnym zbawieniuświata51. W takim świecie jest miejsce na indywidualną wolność oso-bową oraz na pluralistyczną różnorodność i nieprzewidywalność.

Koncepcję pluralizmu etycznego opartego na modelu pragmatycz-nym kontynuował brytyjski filozof religii John H. Hick. Uważał onsiebie za teoretyka pluralizmu religijnego, a z przyjętych założeń filo-zoficznych wynika, że był także zwolennikiem pluralizmu etycznego.Z pozycji pragmatyzmu istota etyki zorientowanej na dobro najwyż-sze polega na skuteczności przekształcania ludzkiej egzystencji —z takiej, w której dominuje egoizm i egocentryzm, do stanu doj-rzałości duchowej i pogłębionej wrażliwości moralnej. W podobnymsensie, ale w różny sposób, tego typu przejście dokonuje się wewszystkich wielkich religiach (hinduizm, buddyzm, judaizm, islam,chrześcijaństwo). Tym, co jednoczy wielość poglądów i postaw moral-nych w różnych religiach, jest uznanie „złotej zasady” etycznej, któragłosi, że moralne zło polega na wyrządzaniu krzywdy drugiemuczłowiekowi, a moralne dobro — na działaniu na jego korzyść orazprzynoszeniu mu ulgi w cierpieniu i chorobie. Wspólny element sta-nowi uznanie, istniejącego w każdej wielkiej religii, osobowego wzoru


50 W. J a m e s: Pragmatyzm a religia. W: I d e m: Pragmatyzm. Nowe imię parustarych stylów myślenia. Tłum. M. S z c z u b i a ł k a. Warszawa: Wydawnictwo KR,1998, s. 218.

51 Por. W. J a m e s: A Pluralistic Universe..., s. 19.

świętego, wzoru pomocnego w propagowaniu właściwego postępowa-nia.

3. Aksjologiczny model pluralizmu został wypracowany przy za-stosowaniu metody fenomenologicznej, a teoretycznie najlepiej roz-winął go Max Scheler oraz Nicolai Hartmann. Scheler uznał, że ab-solutne i aprioryczne wartości (treści a priori) istnieją niezależnie odpodmiotu transcendentalnego i jako takie, są przedmiotem poznaniaintuicyjnego. Scheler oddzielił wartości od dóbr. Takie wartości, jak„przyjemny”, „użyteczny” są rzeczom przypisane, owe rzeczy (dobra)— realne przedmioty, zalety ludzkie — są ich nośnikami. Wartościistnieją samodzielnie, ale my je poznajemy za pośrednictwem nośni-ków, czyli określonych dóbr. Charakter i rodzaj związania wartościz nośnikiem są różne dla różnych wartości. Podmiot, poznając światwartości, intuicyjnie odkrywa je jako umieszczone w hierarchii.Mamy do czynienia z jednym, apriorycznym porządkiem wartości,który poszczególne osoby różnie odczytują i w odmienny sposób reali-zują52. Dobra poznajemy jako wyodrębnione, stanowią one realizacjęwartości tworzących obiektywny porządek, który od samych dóbr jestniezależny. Wartości tworzą osobną dziedzinę przedmiotów, pozostająz sobą w szczególnych zależnościach. Układają się w pewien po-rządek hierarchiczny, stąd podział na wartości wyższe i niższe.Porządek ten jest niezależny zarówno od świata dóbr, w którym sięone przejawiają, jak i od naszych doświadczeń tych wartości. Światnaturalny jest pierwotnie „dobrem”, jak i „rzeczą” w tym znaczeniu,w jakim stanowi nośnik wartości. Dobro ma charakter relacyjny.Może być różnie poznawane, w zależności od kontekstu kulturowegoi historycznego.

Ontyczna jedność dobra ma oparcie w porządku świata wartości.Skłaniają nas do tego, aby je realizować, poznajemy je jako zobo-wiązanie, któremu mamy sprostać. Wartości nie są nam dane w spo-sób wyizolowany, ale od razu w strukturze aksjologicznej. Tworząukład wewnętrznie powiązany, w którym dana wartość zajmuje okre-ślone miejsce w hierarchii. Poznając wartość intuicyjnie, wiemy, jakiemiejsce zajmuje ona w porządku aksjologicznym, co jest wobec niejwartością wyższą lub niższą (chyba że jest to wartość najwyższabądź najniższa). Zarówno w złożonych relacjach między dobrami, jaki w każdym pojedynczym dobru odzwierciedla się panująca hierar-chia, „wyznacza ona granice możliwości, poza którymi tworzenie dóbr


52 Por. M. S c h e l e r: Dobra a wartości. Tłum. W. G a l e w i c z. W: Z fenome-nologii wartości. Teksty filozoficzne. Wybrał i przedmową opatrzył W. G a l e w i c z.Kraków: Wydawnictwo PAT, 1988, s. 46—59.

nie może mieć miejsca, w tym też sensie obowiązuje ona dla niegoa priori”53. Wartościom przysługuje walor obiektywności i absolutno-ści, szczególnie w odniesieniu do względności dóbr. Można także mó-wić o względności samych wartości. W tym wypadku ich odczytaniezależy od osób, które odczuwają daną wartość, np. wartość tego, coprzyjemne, jest względna w odczuciu osób doznających uczuć zmy-słowych, a wartość tego, co użyteczne, względna w ocenie podmiotuużywającego określonych rzeczy. Natomiast wartościami bezwzględ-nymi są te, które nie zależą od zmysłowości54. Wartości dane in-tuicyjnie jako wyższe są jednocześnie bliższe wartości absolutnej,a dane jako niższe są od niej oddalone i nabierają cechy względności.Poznanie wartości najwyższej wyzwala w nas odczucie, że jeśli ją od-rzucimy lub jej zaniechamy na rzecz wartości stojącej niżej, odczuje-my to jako poczucie winy55. Może być wiele etosów, czyli „systemówfaktycznych ocen i preferencji wartości danego podmiotu”, ale ichpunkt odniesienia stanowi jedna, uniwersalna, ponadkulturowa i po-nadhistoryczna hierarchia wartości.

W model pluralizmu oparty na idei obiektywnych wartości wpisu-je się koncepcja kanadyjskiego filozofa Charlesa Taylora. Jego zda-niem, pluralizm opiera się na porządku wartości i ujawnia się w re-lacjach międzyludzkich. Wartości nie są ahistoryczne ani stałe, leczsą odkrywane w procesie autorefleksji. Taylor, mówiąc o wartościach,zakładał istnienie ładu aksjologicznego, dzięki któremu możliwe stajesię rozpoznawanie wartości jako będących „wyżej” lub „niżej”. Bezmentalnej koncepcji „przestrzenności” nie można mówić o hierarchiiwartości, ponieważ wtedy rozróżnienie na „wyżej” i „niżej” traci sens.Gdy odrzucimy idee „przestrzenności” w ramach porządku wartości,wówczas jawią się nam one jako jakości atopograficzne, lokujące siępoza czasem i przestrzenią. To w konsekwencji prowadzi do zanikuwrażliwości aksjologicznej. W przekonaniu kanadyjskiego filozofaźródła moralności i idea tzw. silnego wartościowania leżą u podstawkażdego porządku wartości. Źródła te wiążą się z tym, co wywołujew nas reakcje podziwu lub pogardy, pozwala na odróżnienie słuszne-go od niesłusznego, lepszego od gorszego, stojącego wyżej od sto-jącego niżej56. O ile relatywizm przekreśla możliwość istnienia warto-


53 Ibidem, s. 56.54 Por. M. S c h e l e r: Wartości „wyższe” i „niższe”. Tłum. W. G a l e w i c z.

W: Z fenomenologii wartości. Teksty filozoficzne..., s. 67—84.55 Por. M. S c h e l e r: Ordo amoris. W: O miłości — antologia. Red. M. G r a -

b o w s k i. Toruń: Wydawnictwo UMK, 1998, s. 26.56 Por. Ch. T a y l o r: Human Agency and Language. Philosophical Papers.

Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, s. 15—17.

ści obiektywnych, sprowadza je do różnych aspektów jednostkowychnastawień (subiektywizm aksjologiczny) lub kontekstu kulturowego(relatywizm kulturowy), o tyle pluralizm uznaje tezę, że u podstawróżnorodności przeżyć aksjologicznych tkwi intuicja tego, co dla tychprzeżyć wspólne. Podstawę wyboru wartości stanowi podmiotowa au-torefleksja i dobrowolne przyzwolenie na ich realizację. Ostatecznymkryterium wyboru którejś z ram pojęciowych „silnego wartościowa-nia” jest to, że dzięki niej lepiej pojmujemy siebie i dojrzewamy doosobowej autonomii moralnego działania oraz świadomego przyjmo-wania na siebie odpowiedzialności za swe wybory. W ten sposób rolespołeczne, dzięki którym realizujemy postulat dobrego życia, zyskujągłębsze znaczenie57. W koncepcji pluralizmu aksjologicznego, propo-nowanej przez Taylora, zarysowana została wyraźnie potrzeba po-łączenia teorii ładu aksjologicznego z postulatem autentyczności. Po-stawa „radykalnej autorefleksji” otwiera nas na najwyższe dobro,które przestaje być rozumiane jako coś „odległego” i niemożliwego dourzeczywistnienia. Dobro to można realizować w ramach „zwyczajne-go życia”, czyli w ramach, które wyznacza życie rodzinne, praca za-wodowa i aktywność społeczna. Odczytanie wartości jest uwarunko-wane czasem i kontekstem kulturowym. W tradycji przechowywanajest wiedza na temat wartości. W celu jej wydobycia potrzebne sąanalizy historyczne i porównawcze treści aksjologicznych zawartychw różnych tradycjach i subtradycjach. Taylor, eksponując czynnikkulturowy i historyczny w badaniu świata wartości, rozwinął koncep-cję aksjologii proponowaną przez Maxa Schelera.

4. W indywidualistycznym modelu pluralizmu, charaktery-stycznym dla koncepcji Friedricha Nietzschego i jego współczesnychinterpretatorów, nie ma idei jednego ładu aksjologicznego. Wartościzostają umieszczone w porządku horyzontalnym, niejako obok siebie.Podmiot mający odpowiednią zdolność woli wybiera z tej puli te war-tości, które mu najbardziej odpowiadają, i układa je w niepowta-rzalnym porządku. Pluralizm etyczny w modelu indywidualistycznymodrzuca możliwość istnienia obiektywnej hierarchii wartości i przyj-muje wiele subiektywnych porządków. Nietzsche za miarę oceny tego,co dobre i złe (wartościowe i pozbawione wartości), przyjął ideał„człowieka dostojnego”. Autor Genealogii moralności pisał: „Pojęcie»dostojny«, »szlachecki« w znaczeniu stanowym jest wszędzie poję-ciem podstawowym, z którego z konieczności rozwija się pojęcie »do-bry« w znaczeniu psychicznie »dostojny«, »szlachetny«, a także »wyso-


57 Por. Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej.Tłum. M. G r u s z c z y ń s k i i inni. Warszawa: PWN, 2001, s. 21.

kojakościowy psychicznie«, »uprzywilejowany psychicznie«: ewolucjata zawsze przebiega paralelnie do innej, w trakcie której pojęcia: »po-spolity«, »gminny«, »niski«, przechodziły w końcu w pojęcie »lichy«.W związku z kulturowym zakłamaniem tej pierwotnej intuicji o zna-czeniu słowa »dobry« nie decydują zalety ludzi »dostojnych«, ale »li-chych«”58. Przyczyna tego tkwi, zdaniem Nietzschego, w dominacjichrześcijaństwa w kulturze Zachodu i gloryfikacji „słabości” oraz po-krewnych mu uczuć współczucia i miłosierdzia. „Dobro” przestaje byćtraktowane jak synonim „silnego” i twórczego, a staje się odpowied-nikiem tego, co słabe i godne współczucia. Powrót do pierwotnegoznaczenia pojęcia „dobry” ma przeobrazić człowieka i przeprowadzićkulturę ze stanu „słabości” w stan siły wewnętrznej i zdolności doduchowej kreacji. Jednocześnie jest to droga ku radykalizacji postu-latu indywidualnej odpowiedzialności i tworzenia odrębnych dla każ-dego podmiotu pryncypiów aksjologicznych, własnych hierarchii war-tości.

Dzieje rozwoju moralności prowadzą od człowieka podporządkowa-nego zewnętrznym nakazom, wiernego dogmatom, zuniformizowane-go, przeciętnego i słabego do „wyhodowania” suwerennej i niezależnejjednostki, która stoi ponad obyczajem i społecznie uznawanymi nor-mami postępowania. To panowanie suwerennej jednostki nad sobąjest jednocześnie stanowieniem nowej miary, w której punktem od-niesienia jest „człowiek dostojny”, panujący nad okolicznościami ze-wnętrznymi, nad naturą i innymi istotami. „Wolny człowiek, o długo-trwałej i niezłomnej woli, ma także swoją miarę wartości: ze swegopunktu widzenia patrząc na innych, okazuje im cześć i pogardę, i takjak z koniecznością czci równych sobie, potężnych i wiarygodnych,[...] tak z równą koniecznością trzyma w pogotowiu kopniaka dla wy-chudłych pędziwiatrów, którzy składają obietnice, chociaż nie powin-ni, i rózgę dla kłamcy, który swe słowo łamie już w chwili, gdy ma jena ustach”59. Taki człowiek jest zdolny do czynów wyjątkowych,wbrew losowi i nieprzewidzianym zdarzeniom potrafi dotrzymać razdanego słowa. Polega na własnym instynkcie, który jest jego sumie-niem. Nie istnieją dlań reguły, które podpowiadają, w jaki sposóbstać się „suwerenną jednostką”, wręcz programowo odrzuca wszelkieprzetarte szlaki, które do tego celu prowadzą. Pełna autonomiczność


58 F. N i e t z s c h e: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Tłum. G. S o -w i ń s k i. Kraków: Znak, 1997, s. 37; K. M i c h a l s k i: Radość i ból, groza i sen.Nietzschego opowieść o moralności. W: F. N i e t z s c h e: Z genealogii moralności...,s. 5—22.

59 F. N i e t z s c h e: Z genealogii moralności..., s. 65—66.

jednostki wyklucza wpływ jakichkolwiek kulturowych autorytetówmoralnych. Nad „człowiekiem dostojnym” nie ma już żadnego boga,żadnego człowieka ani żadnej instytucji, która zewnętrznie okre-ślałaby zasady właściwego postępowania. Jako uszlachetniona jed-nostka, ponosi pełną odpowiedzialność za własne wybory; stanowimiarę oceny siebie, a wszystko to czyni na mocy instynktu.

Skoro, jak twierdził Nietzsche, „Bóg jest martwy” (Gott ist tod),wszelka odpowiedzialność negatywna, do tej pory ufundowana naBogu, „umiera” wraz z nim60. Suwerenna jednostka nie ma już ideimiary ponad sobą, a reguły dobrego postępowania zostają uzależnio-ne od woli jednostki. Teza „Bóg jest martwy”, przyswojona przezkulturę, uderza w przestrzeń aksjologiczną, unieważniając możli-wość intersubiektywnego porządkowania wartości. Jednostka otrzy-muje zadanie zbudowania hierarchii wartości bez jakiejkolwiek pod-powiedzi. Tradycja religijna i filozoficzna przestaje być przydatnaw odkrywaniu świata wartości. Jawią się one jako atopograficzne,w sensie świadomościowym — jako obiekty punktowe, które jed-nostka porządkuje. Bezprzedmiotowe staje się poszukiwanie wspól-nego uniwersum aksjologicznego czy jednoznacznych wskazań etycz-nych. W aksjologii ponietzscheańskiej znaczenie wartości zostajepowiązane z „kryterium satysfakcji”. To pozwala na skalowaniewartości ze względu na indywidualne potrzeby podmiotu bądź par-tykularnej społeczności, ale nie pozwala na skalowanie wartości„dla niej samej”. Ostatecznym uzasadnieniem sądów etycznych jestrozmowa w poszukiwaniu konsensusu moralnego, a zmieniające sięwarunki dialogu prowadzą do ciągłej reinterpretacji wcześniejszychustaleń.

Współczesną wersję pluralizmu zbudowanego na modelu indywi-dualistycznym stanowi perspektywizm61. John Gray, jeden ze zwolen-ników tego stanowiska, pisał: „Perspektywistyczny punkt widzeniana wiedzę etyczną oznacza, że nie musi istnieć jeden pogląd na do-bro, który byłby lepszy od wszystkich innych. Nie oznacza on jednak,że nie ma lepszych i gorszych poglądów na dobro. Wiedza moralnamoże być udoskonalana przez eliminowanie zniekształceń z naszychpoglądów na dobro. Ponieważ pewne poglądy uwzględniają szerszyzakres świadectw i głębsze sposoby pojmowania ludzkich doświad-


60 Por. F. N i e t z s c h e: Zmierzch bożyszcz, czyli jak się filozofuje młotem.Tłum. S. W y r z y k o w s k i. Kraków: Wydawnictwo W.L. Anczyca i Spółki w Krako-wie (reprint), 1909, s. 49—51; J. F i l e k: Filozofia odpowiedzialności XX wieku.Kraków: Znak, 2003, s. 28.

61 J. G r a y: Wartości pluralistyczne. W: I d e m: Dwie twarze liberalizmu. Tłum.P. R y m a r c z y k. Warszawa: Fundacja Aletheia, 2001, s. 102—103.

czeń, są one lepsze niż inne”62. Akcent pada na bogactwo ludzkichdoświadczeń, a nie konstruowanie teorii aksjologiczno-etycznych.Możemy wskazywać błędy w działaniu, ale nie ma miary dobrego po-stępowania, do której odnosiłyby się wszystkie nasze przekonania.Mówi się wówczas o potrzebie edukacji moralnej, w której eksponujesię wyjątki i niepowtarzalność każdej sytuacji. Sądy wartościującenie są pochodną odczytania jakiejś uniwersalnej miary, ale wynikająz analizy doświadczeń, uczenia się na własnych błędach, ewentualniebłędach innych. W ujęciu perspektywistycznym świadomość powinno-ści moralnej rozpływa się w niejednoznaczności i niesprowadzalnoścido siebie wielu sytuacji — „istnieje wiele niewspółmiernych sposobówludzkiej samorealizacji”63. Zamiast teoretycznej etyki normatywnejproponuje się niejasną w swych założeniach etykę cnót, etykę dobre-go życia, jednak bez podpowiedzi, jak ją realizować. Ustalenie pierw-szeństwa przypadku (cases) przed teorią (ustalającą miarę) sprawia,że zasady etyczne i ich normatywność traktuje się jako wtórne wobeczmieniających się okoliczności. Perspektywizm, uzależniając rozumie-nie wartości i zasad od względów praktycznych i konsensualnych,gubi zdolność dostrzegania tego, co wspólne w różnych tradycjachi modelach argumentacji etycznej. Przenosi to problem z poziomu re-latywizmu indywidualistycznego, na którym „każdy ma swoją rację”,na poziom relatywizmu kulturowego, na którym działanie ma byćzgodne z zasadą, że „reguły są określane przez interes partykularnejwspólnoty”. Wartości zostają ściśle podporządkowane racjom prak-tycznym, prawda zaś staje się wypadkową tego, co w danej sytuacjijest najbardziej użyteczne. To sprawia, że relatywizm nie zostajeostatecznie odrzucony, ale przeniesiony na inny poziom i dotyczy róż-nic między konsensusami. Sensowna debata między różnymi stano-wiskami na temat wartości jest niemożliwa, ponieważ, w tym ujęciu,bezprzedmiotowe staje się mówienie o tym, co uniwersalne. Naprzykład nie można prowadzić dyskursu na temat tolerancji, ponie-waż nie ma dostatecznych powodów, dla których należy ją uznawaćza wartość obiektywną. Pozostają nam jedynie zbiory konwencjio stale zmieniających się rejestrach ustaleń. Przyjmuje się istnienieróżnych, nieporównywalnych z sobą, niekiedy skonfliktowanych mo-deli rozumienia wartości i zasad, traktowanych jako zbiór indywi-dualnych i społecznych preferencji64.


4 — Pluralizm...

62 Ibidem, s. 111.63 T. M a u t n e r: Perspectivism. In: The Penguin Dictionary of Philosophy.

Ed. T. M a u t n e r. London—New York: Penguin Books, 1997, s. 418.64 Jeżeli nie uda się udowodnić tezy przeciwnej, to można założyć, że istnieje

wspólna płaszczyzna dla różnych modeli argumentacji, funkcjonujących jako odrębne

Wymienione cztery modele pluralizmu etycznego, ujęte w kontek-ście filozofii religii, charakteryzują się różnymi sposobami rozumie-nia „jedności” ładu aksjologicznego. W ujęciu teleologicznym jednośćgwarantuje jasne określenie celu ludzkich działań, jakim jest dobronajwyższe i związana z nim idea doskonałości moralnej. Powszechnazgoda na uznanie tego celu sprawia, że strony sporu będą traktowaćokreślone wartości jako pryncypialne, niezależnie od uwarunkowańhistorycznych i sytuacji, a jednocześnie dopuszczą wielość sposobówich odczytywania. W modelu pragmatycznym dojrzały intelektualniei emocjonalnie podmiot konstytuuje indywidualną aksjologiczną jed-ność. Trudno wszakże w ramach tego modelu uzasadnić przyjęciewartości pryncypialnych i ogólnych racji etycznych. Z kolei w modeluindywidualistycznym idea jedności gwarantująca uniwersalność roz-strzygnięć etycznych jest przedmiotem krytyki. Wskazuje się różno-rodność miar dobrego postępowania, które mogą funkcjonować nieza-leżnie od siebie, eksponuje przewagę czynnika działania moralnego(ortopraksja) nad refleksją teoretyczną65. W modelu aksjologicznymkoncepcja najwyższego dobra (najwyższej wartości) stanowi archety-piczną strukturę myślenia etycznego. Jej wydobywanie polega nażmudnej analizie źródeł kultury: tekstów filozoficznych, wypowiedziliterackich, pism religijnych. W tym ujęciu wartości, takie jak:miłość, tolerancja, pokora, godność osoby ludzkiej, solidarność spo-łeczna, indywidualizm, mają podstawę w religijnym obrazie świata,niezależnie od tego, jaką tradycję religijną bierzemy pod uwagę. Ana-liza treści aksjologicznych zawartych w tradycji odsłania dwa aspektywartości: trwały i niezmienny (nieuwarunkowany) oraz ten, któryjest uwarunkowany i zmienia się w czasie. Aspekt uwarunkowanymoże być analizowany w różnych perspektywach i podlega ciągłej in-terpretacji. Ten ostatni model jest najtrafniejszy, gdy chodzi o two-rzenie podstaw dialogu międzykulturowego, opartego na dyskusji natemat wartości.


schematy rozumowania. Por. D. D a v i d s o n: O pojęciu schematu pojęciowego.Tłum. J. G r y z. W: Empiryzm współczesny. Red. B. S t a n o s z. Warszawa: Wy-dawnictwo UW, 1991, s. 280—297.

65 Postulat przejścia w dialogu od dyskusji na temat ortodoksji do ortopraksjimożna znaleźć między innymi w koncepcjach kluczowych postaci stanowiska plurali-zmu religijnego, głównie Johna H. Hicka i Paula F. Knittera. Por.: J. H i c k: TheOutcome: Dialogue into Truth. In: Truth and Dialogue. The Relation between WorldReligions. Ed. J. H i c k. London: Sheldon Press, 1974, s. 140—155; P.F. K n i t t e r:One Earth Many Religions..., s. 112—135.

Spory o rozumienie pluralizmu aksjologiczno-etycznego

Pluralizm aksjologiczno-etyczny jest stanowiskiem, które wyodręb-niło się w ramach sporu o obiektywny status wartości i zasad etycz-nych, mieszczącym się pośrodku między relatywizmem (skrajnym sy-tuacjonizmem), kwestionującym istnienie obiektywnych wartościi zasad, a absolutyzmem etycznym (skrajnym pryncypializmem),przyjmującym istnienie zasad, które obowiązują bezwyjątkowo, nieza-leżnie od miejsca, czasu i okoliczności. W takim ujęciu pluralizmetyczny jest stanowiskiem normatywnym, którego zwolennicy po-rządkują świat wartości i norm etycznych, unikając wskazanychwcześniej skrajności. W znaczeniu opisowym pluralizm uznaje istnie-nie wielu równoprawnych teorii etycznych bądź reguł dobrego po-stępowania, wypracowanych w ramach jednej lub wielu tradycji66.Zazwyczaj wymienia się wtedy starożytną filozofię grecką, średnio-wieczną tradycję teistyczną, filozofię oświecenia, czy też współczesnyhumanizm laicki. Oznacza to, że współczesny dyskurs etyczny opierasię na wielu założeniach, modelach teoretycznych, co sprawia, żew praktyce trudno znaleźć ich wspólną płaszczyznę. Wobec nie-współmierności teorii praktyczne kwestie moralne pozostają nieroz-strzygnięte, niekiedy wręcz przyjmuje się niekonkluzywność i kon-fliktowość za stały element dyskursu etycznego. Brak jednej spójnejkoncepcji prowadzi do odrzucenia teorii w ogóle bądź do uznania jejwymiaru praktycznego — wyższości działania nad potrzebą jego kon-ceptualizacji. Jednocześnie w dyskusjach uwyraźnia się różnorodnośći złożoność sytuacji, których nie da się normować. Pomimo tych trud-ności należy poszukiwać podstawy teoretycznej ładu aksjologicznego.Wymaga to jednak zmiany nastawienia. Dawniejsze koncepcje etycz-ne (tomistyczna etyka prawa naturalnego, racjonalistyczna etykaKanta, utylitaryzm) minimalizowały znaczenie uwarunkowań subiek-tywnych, kulturowych, historycznych, wpływających na podmiot,który podejmuje decyzje moralne67. Pluralizm musi z jednej strony

Spory o rozumienie pluralizmu aksjologiczno-etycznego 51

4*

66 Polska etyk Ija Lazari-Pawłowska wyróżniła kilka opozycji pojęciowych uży-tecznych do określenia napięcia między tym, co uniwersalne, a tym, co partykularne,w teorii etycznej: relatywizm ↔ absolutyzm, relatywizm ↔ naturalizm, relatywizm ↔pryncypializm. Szczególnie ważne jest to ze względu na aspekt normatywny myśle-nia o wartościach i zasadach etycznych. Por. I. L a z a r i - P a w ł o w s k a: Relaty-wizm etyczny. W: E a d e m: Etyka. Pisma wybrane. Red. J. S m o c z y ń s k i.Wrocław—Warszawa—Kraków: Ossolineum, 1992, s. 109—120.

67 Por. J. K e k e s: The Morality of Pluralism. New Jersey, Princeton: PrincetonUniversity Press, 1993, s. 3—5.

uwzględniać idee ładu aksjologicznego, a z drugiej dostrzegać zło-żoność sytuacji, w jakiej znajduje się podmiot. W dyskusjach natemat pluralizmu aksjologicznego rozważa się problemy dotycząceróżnych typów wartości, sposobu ich istnienia, charakteru wypowie-dzi na temat wartości, miejsca wartości w życiu człowieka i w kultu-rze. Dyskusje te prowadzą do wygenerowania wielu kwestii spor-nych. Jedną z nich jest spór o istnienie i status dobra najwyższego.W większości rozwiązań odrzuca się możliwość przyjęcia tego typudobra, ponieważ bywa ono kojarzone z jakąś postacią monizmu ak-sjologicznego.

W filozofii anglosaskiej wnikliwą analizę pluralizmu aksjologicz-no-etycznego przeprowadzili między innymi klasycy: David Ross,Sterling P. Lamprecht, Isaiah Berlin, oraz filozofowie współcześni:John Gray, Joseph Raz, Thomas Nagel, John Kekes, Michael Stocker,Amélie Oksenberg Rorty, Samuel Scheffler, Christopher D. Stone.Wśród nich są także wybrani przeze mnie autorzy: John H. Hick,Charles Taylor i Alasdair MacIntyre (z tym, że amerykański filozofnie używał wyrażenia „pluralizm aksjologiczno-etyczny” w odniesie-niu do własnej koncepcji, a niektóre skrajne jego postacie wyraźniekrytykował). Ogólnie pluraliści odrzucają monistyczną interpretacjęświata, za dyskusyjną uznają tezę o pryncypialności i ahistorycznościzasad etycznych. A. MacIntyre, J.H. Hick, Ch. Taylor, aprobując ogól-ne przesłanie pluralizmu aksjologiczno-etycznego, łączą go z religij-nym obrazem świata i zawartą w nim koncepcją dobra najwyższego.Dodatkowo dwaj ostatni w obiektywnym rozumieniu wartości upatry-wali podstaw argumentacji za zbliżeniem między tradycjami reli-gijnymi.

Jak wspomniano we Wstępie, ożywione zainteresowanie zagad-nieniem pluralizmu aksjologiczno-etycznego we współczesnej filozofiianglosaskiej było związane z recepcją myśli Isaiaha Berlina, ale pro-blematyką wartości zajmowano się już wcześniej68. Zdaniem Berlina,w codziennym życiu doświadczamy konfliktów wartości, gdy dokonu-jemy wyboru między celami a roszczeniami o bezwzględnym charak-terze. Wybór jednych wartości często wymusza rezygnację z innych.Wydaje się, że tego typu konflikty stanowią zwyczajny element życia.Z przyjętej przez Berlina „negatywnej” koncepcji wolności wynika kil-


68 David Ross, jeden z prekursorów stanowiska pluralizmu aksjologicznego, wy-różniał sześć rodzajów wartości: wierność (fidelity), rekompensatę za wyrządzonąkrzywdę (reparation), wdzięczność dla darczyńców (gratitude), sprawiedliwość (jus-tice), dobroczynność (beneficence), samodoskonalenie (self-improvement), niekrzyw-dzenie siebie (non-maleficence). Por.: D. R o s s: O naturze dobra. Tłum. W. G a l e -w i c z. „Znak” 1999, nr 9 (532), s. 96—112; J.K. R o t h: Pluralism..., s. 666.

ka następstw; jednym z nich jest pluralizm aksjologiczny. Zdaniembrytyjskiego filozofa, istnieje wiele obiektywnych wartości, rozumia-nych jako cele ludzkich działań, oraz wiele sposobów ich realizacji.„Jeśli, jak wierzę, ludzie mają różne cele i nie wszystkie z nich dająsię w zasadzie ze sobą pogodzić, to nigdy nie będzie można wyelimi-nować całkowicie z życia ludzkiego możliwości konfliktu i tragedii —osobistych i społecznych. Konieczność wyboru między różnymi abso-lutami jest zatem nieuniknioną cechą ludzkiej kondycji”69. Konfliktmiędzy wartościami dotyczył dwóch poziomów: empirycznego i se-mantycznego. W tym pierwszym przypadku chodziło o różne sposobyrealizacji tych samych wartości przez różnych ludzi, natomiast drugidotyczył sprawy istotniejszej, mianowicie zderzenia zalet moralnychbądź wartości, które ze swej natury są niewspółmierne i niemożliwedo pogodzenia, np.: wolności z równością, sprawiedliwości z miłosier-dziem, działania na rzecz dobra wspólnego z dbaniem o dobro pry-watne, wstrzemięźliwości z potrzebą estetyzacji życia codziennego,sprawiedliwości z umiejętnością okazywania współczucia.

W przekonaniu Isaiaha Berlina prawo do wolności wyboru kłóciłosię z uznaniem uniwersalnego ładu aksjologicznego. Twierdził on, żepluralizm, wraz z „negatywną” koncepcją wolności, rozumianą jakoznoszenie ograniczeń, jest trafniejszym ideałem niż surowa dyscypli-na i autorytarne struktury władzy. Nieuwarunkowana wolność, abynie przerodzić się w jakąś postać moralnego chaosu, musi być obwa-rowana pewnym rodzajem ograniczenia. „Ten zaś osąd zależy od tego,jak określimy dobro i zło, to znaczy od naszych moralnych, religij-nych, intelektualnych, ekonomicznych i estetycznych wartości, którez kolei związane są z naszą koncepcją człowieka i zestawem jego pod-stawowych potrzeb. Innymi słowy, nasze rozwiązanie tych problemówodwołuje się do kierującej nami, świadomie lub nieświadomie, wizjitego, czym jest dla nas pełnia człowieczeństwa jako — używając słówMilla — »ciasnych i spaczonych«, »płaskich i ograniczonych« charak-terów”70. W klasycznym już eseju Berlina Dwie koncepcje wolnościbrak kryteriów określenia, na czym polega afirmacja człowieczeń-stwa. Można odnieść wrażenie, że jest to jedynie luźno sformułowanypostulat. Nieco więcej informacji na ten temat zawierają listy Berli-na, w których odwoływał się do idei prawa natury; choć nie uznawałgo za niezmienne, to uważał, że bez niego nie moglibyśmy mówić


69 I. B e r l i n: Dwie koncepcje wolności. Tłum. D. G r i n b e r g. W: I. B e r l i n:Dwie koncepcje wolności i inne eseje. Wybór i opracowanie J. J e d l i c k i. Tłum.H. B a r t o s z e w i c z i inni. Warszawa: Res Publica, 1991, s. 187.

70 Ibidem, s. 187—188.

o ludziach, o powiązaniach między nimi ani o ich wzajemnym poro-zumieniu, od którego zależy sfera myśli, języka i specyficznego dlaczłowieka działania. Brytyjski filozof przywołał w tym miejscuWittgensteinowską formułę „podobieństwa rodzinnego”, stanowiącąwspólną bazę podstawowych idei moralnych71. Zbiór ten, w sensiepotencjalnym, mają w swym posiadaniu wszystkie wielkie kulturyi religie jako pewien swoisty katalog powinności o podobnym charak-terze, wpisanych w różne tradycje. Owo wskazanie na pewien rodzajuniwersalizmu etycznego wychodzi poza klasyczne rozstrzygnięcia fi-lozofii liberalnej, omija jednak kwestię kluczową, mianowicie proble-matykę najwyższego dobra.

John Gray, kontynuator myśli Berlina, wykluczył możliwość sen-sownego nazywania płaszczyzny wspólnego fundamentu w rozumie-niu wartości. Twierdził, że istotą poznania i realizacji wartości sąkonflikty. Po pierwsze, wynikają one z przyjętych przez nas zasad,których nie można realizować w tym samym czasie, po drugie, z od-miennej interpretacji tego samego dobra przez przedstawicieli róż-nych kultur, po trzecie, z odmiennych ideałów i cnót moralnych, urze-czywistnianych w ramach różnych modeli dobrego życia. Ideały życia,które są preferowane w różnych epokach, w poszczególnych kultu-rach są na tyle różne, że nie tworzą zbioru wspólnego. Na tej podsta-wie Gray uznał, że „idea doskonałości w ludzkim życiu nie ma naj-mniejszego sensu”72. Brak płaszczyzny ogólnie akceptowanej sprawia,że trudno mówić o wartościach w ogóle, ponieważ kierujemy się wie-loma niesprowadzalnymi do siebie wartościami partykularnymi.W języku uniwersalnego dyskursu można określić, czym wartości niesą (via negativa), a nie — czym są. „Wszystkim wartościom — kon-cepcjom dobra, obowiązków, praw, ideałów, cnót itp. — towarzyszypewna otoczka mglistości. [...] Nieokreśloność jest cechą języka, a nieszczególną własnością sądów wartościujących. Powiedzenie o warto-ściach, że są niewspółmierne, nie oznacza stwierdzenia, że są nie-określone. Przeciwnie — możemy powiedzieć, iż są niewspółmierne,jedynie wówczas, gdy wszystkie wchodzące w grę nieokreśloności zo-stały odfiltrowane”73. Na przykład, kiedy mówimy o pokoju i spra-wiedliwości, nie mamy wątpliwości, że należy je urzeczywistniać, alejednocześnie zdajemy sobie sprawę, że ich realizacja wiąże się z kon-


71 Por. B. P o l a n o w s k a - S y g u l s k a: Pluralizm wartości i jego implikacjew filozofii prawa. Kraków: Księgarnia Akademicka. Ośrodek Myśli Politycznej, 2008,s. 69—71.

72 J. G r a y: Wartości pluralistyczne..., s. 69.73 Ibidem, s. 71.

fliktami. Jak twierdził Gray, nie można znaleźć żadnego rozstrzy-gnięcia w sporze o to, które wartości są obiektywnie najlepsze bądźobiektywnie najgorsze. Niewspółmierność jako ogólna własność doty-czy sytuacji porównywania wartości. Jedynie ich zestawienie pozwalaw danych okolicznościach uznać jedną wartość za istotniejszą od in-nej. Rozwiązywanie konfliktów jest możliwe na drodze łamania wcze-śniejszych konwencji rozumień wartości. Wprawdzie „niektóre warto-ści są antropologicznymi uniwersaliami, jednak gdy uniwersalnewartości wchodzą ze sobą w konflikt, to nie ma uniwersalnych zasad,które pozwalałyby na jego zażegnanie”74. Rzeczywistość pozbawionaidei duchowego centrum jest zbudowana z samych peryferii.

Jak twierdził Gray, są czyny absolutnie złe, takie jak tortury,przyglądanie się torturom bliskich, przymusowe rozdzielenie z ro-dziną, poniżenie, wygnanie z kraju, prześladowanie, groźba ludobój-stwa, nędza, choroba, której można zapobiegać. Ale takie uniwersal-ne postacie doświadczenia zła nie pozwalają na sformułowanieuniwersalnych wskazań etycznych, ponieważ zdarzają się sytuacje, żepartykularne potrzeby określonej osoby są realizowane za cenę zgodyna jakąś postać absolutnego zła. Czym innym jest jednak zgoda naindywidualne doświadczenie zła (zgoda na cierpienie), a czym innym— jego czynienie. Autor artykułu Wartości pluralistyczne nie odróż-niał tych dwóch perspektyw. Nie chodzi o to, że Gray usprawiedliwiałczynienie zła w imię jakichś partykularnych interesów, ale o to, żekorzystając z przedstawionego przezeń modelu pluralizmu etycznego,nie można teoretycznie wypracować koncepcji uniwersalizmu aksjo-logicznego bądź przedstawić argumentacji za istnieniem jakichś war-tości nadrzędnych. Odnośnie do natury ludzkiej Gray przyjmowałstanowisko naturalistyczno-przyrodnicze. Jego rozumienie uniwersa-lizmu etycznego opierało się na tezie, że człowiek jest częścią świataprzyrody, zatem jego powinności wobec innych istot (zwierząt i ludzi)wynikają ze wspólnoty natury75. Dokładnie wszakże tych powinności


74 Ibidem, s. 76.75 Beata Polanowska-Sygulska pisała: „Wizja człowieka, jaka wyłania się z tek-

stów Graya, to wizerunek skazanej na cierpienie, a zarazem przejawiającej wysocedestrukcyjne skłonności istoty, która ze swej natury jest cząstką przyrody i którejgłówną troską i podstawowym zadaniem jest własne przetrwanie. Z taką optyką har-monizuje Grayowski polityczny ideał modus vivendi”. B. P o l a n o w s k a - S y g u l -s k a: Pluralizm wartości i jego implikacje w filozofii prawa..., s. 319. Odrzucenieidei doskonałości moralnej w etyce przez Graya było przedmiotem krytyki ze stro-ny Ryszarda Legutki. W jego ujęciu przyjęcie tezy o współmierności świata wartościnie pociąga za sobą tezy o istnieniu „jednoznacznej skali ocen”. Przyjmując ideedoskonałości i kategorie jedności, można mówić o wielu rozmaitych modelach ładuaksjologicznego. Por. R. L e g u t k o: O obiektywnym pluralizmie wartości. W: Libe-

nie scharakteryzował. Pluraliści etyczni, związani z nurtem liberal-nym, poszukując wspólnego zbioru znaczeń pojęć o wartościach, czę-sto zatrzymywali się niejako „w pół drogi” — wskazywali wielośćkonfiguracji w ramach pewnego zbioru wartości, ale nie formułowalizasad ich porządkowania. O uznaniu szczególnej ważności niektórychz nich czy o ich hierarchizacji decyduje czynnik arbitralny. Indywi-dualna wrażliwość poszczególnych osób nie przekłada się na wrażli-wość innych. To sprawia, że teoretycy pluralizmu wartości, wypraco-wanego w nurcie liberalnym, mają problem z uzgodnieniem wspólnejpłaszczyzny dla różnych typów wrażliwości aksjologicznej. Jedynymrozwiązaniem jest rozstrzyganie tej sprawy przez odwołanie do okre-ślonej konwencji.

Przykładem takiego rozwiązania „w pół drogi” jest koncepcja in-nego współczesnego teoretyka pluralizmu wartości — Johna Kekesa.W pracy The Morality of Pluralism wyróżnił sześć postulatów odno-śnie do świata wartości: a) uznanie wielości i warunkowego charak-teru rozumienia wartości (a pluralist and conditionality of values),b) przyjęcie za nieuniknioną konfliktowość wartości (an unavoidabi-lity of conflicts), c) zdolność dostrzegania złożonego i wielowarstwo-wego wymiaru tych konfliktów (a approach to reasonable conflict-re-solution), d) uznanie życia za wartość podstawową (a possibilities oflife), e) potrzebę przyjęcia granic wyborów moralnych (a need for li-mits), f) uznanie możliwości rozwoju moralnego osób (a prospects formoral progress). Te zasady mają charakter formalny, umożliwiająopis złożonych relacji między wartościami, ale nie pozwalają na ichtreściowe uporządkowanie w określoną hierarchię. Tworzenie takiejhierarchii jest traktowane jako schematyzm i rodzaj przymusu.

Analizy Kekesa wykazują, że świat wartości cechuje się złożono-ścią, a przyczyn różnorodności można poszukiwać w kulturze, zmia-nie świadomości moralnej osób, w uwarunkowaniach sytuacyjnych,w jakich osoba dokonuje wyborów, w potrzebach natury psychologicz-nej. Pluralizm aksjologiczny ma wymiar podwójny: podmiotowy, któryświadczy o fizycznej i psychologicznej różnorodności w odczuwaniuwartości, oraz przedmiotowy, który wyraża się w różnorodności spo-sobów ich zaspokajania76. Na wartości podstawowe składają się: po-trzeba zaspokajania głodu, potrzeba odpoczynku; do tej grupy należąteż potrzeby psychologiczne, takie jak potrzeba bycia kochanym, ży-cia w społeczności. W ujęciu negatywnym wartości podstawowe pole-


ralizm u schyłku XX wieku. Red. J. M i k l a s z e w s k a. Kraków: WydawnictwoMERITUM, 1999, s. 25—37.

76 Por. J. K e k e s: The Morality of Pluralism..., s. 18—19.

gają na zakazie stosowania tortur, znęcania się fizycznego i psychicz-nego czy przedmiotowego traktowania siebie i innych osób. Wartościwtórne są związane z osobami, społecznościami, tradycjami i okresa-mi w dziejach, ich odczytanie wiąże się ze strategiami dobrego życia,przyjętymi w tych społecznościach w danym czasie. Strategie te wy-rażają się w określonych rolach społecznych wpisanych w życierodzinne — w byciu dzieckiem, małżonkiem, rodzicem, bądź w życiezawodowe — w byciu nauczycielem, urzędnikiem, politykiem77. Do-tyczą aspiracji osobistych, które staramy się zaspokoić — byciakreatywnym, wpływowym, wykształconym, bądź różnego typu prefe-rencji — zmysłowych skłonności do zaspokajania przyjemności, wraż-liwości estetycznej, hobby, zainteresowań itp. Związane są z aktyw-nością osób w życiu prywatnym i publicznym, określają rodzaj zaan-gażowania w takie sfery aktywności, jak: kariera zawodowa, życierodzinne, sposób przyjemnego spędzania czasu, działalność politycz-na i społeczna. Wartości tych jest wiele, dotyczą różnych aspektówżycia. I nasuwa się tu pytanie: czy można je jakoś uporządkować?Zdaniem Kekesa, kluczową w tym rolę odgrywa koncepcja jednostkijako indywiduum, decydującej się na określoną kompozycję tych war-tości. „Pluralista twierdzi, że wartości mają charakter uwarunkowa-ny, mogą być realizowane w sposób pełny lub fragmentaryczny, na-wet w oderwaniu, czy wręcz w konflikcie wobec pozostałych wartości.Różnica między pluralistą a monistą dotyczy interpretacji tego kon-fliktu; monista uważa, że może on zostać rozwiązany dzięki przyjęciuautorytatywnego ładu aksjologicznego, w którym wartości wyższeokreślą ważność wartości lokujących się poniżej. Natomiast plurali-sta zaprzecza temu, że istnieje obiektywny system wartości, a w kon-sekwencji temu, że jakąś wartość można uznać za najwyższą”78.W takim ujęciu programowo odrzuca się ideę jednego ładu aksjolo-gicznego, ponieważ to jednostka dokonuje ułożenia wartości wedługwłasnego planu. Kekes kwestionował jakiekolwiek ontyczne umoco-wanie wartości, traktował je jako rodzaj społecznych odczuć, gru-powych odniesień, które nie potrzebują już transcendentnegouzasadnienia. Wprawdzie jednostka nie tworzy wartości, ale indywi-dualnie decyduje, które z nich będzie realizować w danej sytuacji,które uzna za istotniejsze od pozostałych, a także to, w jakim mo-mencie zmieni swe preferencje.


77 Koncepcję pluralizmu wartości, wyrażaną w kontekście filozofii polityki, wiążesię z ideą zaangażowania społecznego. Szczególnie dotyczy to koncepcji rozwijanychw obrębie filozofii liberalnej. Por. M.J. M o o r e: Pluralism, Relativism, and Libera-lism. „Political Research Quarterly” 2009, vol. 62, no 2, s. 244—256.

78 J. K e k e s: The Morality of Pluralism..., s. 19.

Koncepcja wartości jako jakości uwarunkowanych wiąże się z po-stulatem autonomii moralnej osób w dążeniu do osiągnięcia ideału„dobrego życia”. Pluralista uznaje, że chcąc zrealizować ten postulat,jednostka musi doświadczać konfliktów związanych z uznaniem pew-nej wartości za ważniejszą od innych. Wyjątkowość sytuacji, w jakichsię znajdujemy, oznacza, że każdorazowo musimy ponawiać trud wy-boru wartości najwyższej niejako od nowa, przyjmując na siebie kon-sekwencje sukcesów i porażek (zysków i strat). Kekes określił to jako„eksperyment życia” (experiment in living). W koncepcji życia rozu-mianego jako eksperyment wyłania się problem, jak ustalić relacjemiędzy wielością indywidualnych modeli dobrego życia a etykąspołeczną. Inaczej mówiąc, jak uzasadnić potrzebę uczestniczenia wewspólnocie dociekań moralnych? Wejście w obręb takiej wspólnotyjest dobrowolne, ale niepozbawione przedzałożeń79. Pojęcia moralne,których używamy, są wpisane w określoną tradycję. Zanim osobauświadomi sobie, że może dokonywać wyborów w kontekście do-bry/zły lub bardziej/mniej wartościowy, w wyniku oddziaływania naj-bliższego środowiska już takie rozumienie ma. Oczywiście, może onoz biegiem czasu ulegać modyfikacji pod wpływem doświadczeń życio-wych, spotkania z innymi i autorefleksji. Podmiot nie dokonuje wybo-rów moralnych, wyposażony jedynie w wiedzę o motywach własnegodziałania. Odniesienie do tradycji i do aktualnych relacji międzyludz-kich jest jednak konieczne w podejmowaniu decyzji moralnych80.W teorii wartości zaproponowanej przez Kekesa brakuje koncepcjidobra najwyższego, która pozwalałaby na hierarchizację wartości.Należy uznać to za najistotniejszy mankament jego rozumienia plu-ralizmu etycznego. Nie można też na podstawie materiału empi-rycznego, potwierdzającego różnorodność ludzkich ocen i preferencjimoralnych, sformułować tezy o nieistnieniu takiego dobra. W przeko-naniu autora tej pracy przyjęcie idei dobra najwyższego można pogo-dzić z koncepcją pluralizmu aksjologicznego.

Według Christophera Stone’a, innego przedstawiciela pluralizmuaksjologicznego, jednostka nie powinna kurczowo się trzymać jednegostandardu postępowania, ale dobierać wartości i reguły w zależnościod zmieniającej się sytuacji i kontekstu społecznego. Pełniąc funkcjepubliczne, można być zwolennikiem utylitaryzmu, a w relacjach z ro-


79 Do podobnych wniosków doszedł także inny przedstawiciel myśli anglosaskiejGeorge Crowder, analizujący zagadnienie pluralizmu wartości w kontekście filozofiipolityki. Por. G. C r o w d e r: Liberalism and Value Pluralism..., s. 4—9.

80 Por.: E. T u g e n d h a t: Wykłady o etyce. Tłum. J. S i d o r e k. Warszawa:Oficyna Naukowa Terminus, 2004, s. 80—94; W. G a l e w i c z: O pluralizmie naj-wyższego dobra. „Znak” 1999, nr 9 (532), s. 83—94.

dziną i przyjaciółmi można stosować Kantowską zasadę imperatywupraktycznego. Człowiek nie musi być konsekwentny i w określonychwarunkach może zmieniać wcześniejsze ustalenia, np. w pracy reali-zować postulaty etyki Kanta, a w relacji z bliskimi być utylitarystą.Problem dotyczy statusu teorii etycznej budowanej w kontekście plu-ralizmu rozumianego jako zjawisko de facto. Jednostka może korzy-stać z zaplecza różnych teorii etycznych, w zależności od tradycjii kontekstu społecznego, w jakim funkcjonuje81. Wola osoby zdolnejdo samodzielnego wyboru jest wówczas nadrzędna wobec teoretycz-nych zasad postępowania. Teoria staje się czymś wtórnym względempraktyki, ortopraksja wyprzedza ortodoksję. Wymaganie, jakie sta-wia się teorii, polega na tym, aby uczynić z niej sieć znaczeń tak podwzględem merytorycznym pojemną, by łączyć z sobą stanowiska nie-współmierne i niekoherencyjne. Wrażliwość moralna jest tu pewnegorodzaju dyspozycją do rozpoznawania właściwych sobie ról (roles)i rodzaju zobowiązań (commitments) podejmowanych w określonychsytuacjach społecznych. Ocena moralna powinna obejmować wszyst-kie aspekty i uwarunkowania związane z działaniem osoby. Zazwy-czaj jeden z nich stanowi, w danym okresie życia, czynnik domi-nujący, co oczywiście nie przesądza, że ma charakter stały. Stoneuzasadnienia pluralizmu etycznego szukał w procedurze współczes-nych badań naukowych, w których jego zdaniem, obowiązuje zgodana wielość stosowanych praktyk badawczych. W tym ujęciu plura-lizm aksjologiczno-etyczny stanowi teoretyczną konsekwencję plurali-zmu metodologicznego. Współczesna metodologia nauk (P. Feyera-bend) przyjmuje, że mogą istnieć obok siebie rozmaite wyjaśnieniafaktów i zjawisk, biorące się z odmienności struktur wyjaśniających.Różnorodność opinii jest cechą konieczną wiedzy obiektywnej, a me-toda, która potwierdza tę różnorodność, określa koncepcję uprawia-nia nauki zgodnej z humanistycznym poglądem na świat82.

Krytyczne stanowisko wobec poglądów Christophera Stone’a zajęliBarid J. Callicott i Peter S. Wenz. W ich przekonaniu analogia mię-dzy naukami przyrodniczymi i etyką zaproponowana przez Stone’anie oddaje sensu złożonego charakteru życia moralnego. W budowa-niu teorii pluralizmu etycznego nie można zrezygnować z idei jedno-ści ładu aksjologicznego, ponieważ bez niego ostatecznie skazani je-steśmy na jakąś postać relatywizmu. B.J. Callicott proponował, aby


81 Por. Ch.D. S t o n e: Earth and Other Ethics: The Case for Moral Pluralism.New York: Harper and Row Press, 1987, s. 118—132.

82 Por. M. G r a b o w s k i: Elementy filozofii nauki. Toruń: Wydawnictwo UMK,1993, s. 88—89.

w ramach etyki pluralistycznej uwzględnić podstawę metafizyczną,która pozwalałaby na koherencję różnych teorii etycznych oraz kon-struowanie relacji powinności między osobami, a także międzyczłowiekiem i środowiskiem przyrodniczym. Ta podstawa ma umożli-wić budowanie spójnej wizji życia moralnego. O zaletach „plurali-stycznej teorii” decyduje zdolność do oddzielenia w niej nieuwarunko-wanej podstawy od wskazań praktycznych, dotyczących określonychreguł postępowania83. Natomiast Peter Wenz wyróżnił dwa poziomyw teorii etycznej: poziom głównych zasad, zbiór reguł uzasad-niających twierdzenia z pierwszego poziomu, a także zbiór preferen-cji i nastawień moralnych, które podlegają stałym modyfikacjom. Nadrugim poziomie ujawniają się konflikty między teoriami. W moni-stycznych teoriach akcent pada na zależność między pierwszymi drugim poziomem, a ich niekoherencję traktuje się jako błąd teore-tyczny. W teoriach pluralistycznych nie traktuje się niespójności mię-dzy poziomami jako wady. Ta niewspółmierność pozwala na włącza-nie przesłanek argumentacyjnych pochodzących z innych koncepcji,czyli na poszerzenie dyskursu etycznego o nowe elementy. To spra-wia, że teorie uznające pluralizm etyczny są otwarte na dialog do-tyczący odmiennego rozumienia wartości. W porównaniu z nimiteorie monistyczne są nastawione na obronę wcześniej przyjętychrozstrzygnięć. Wenz pytał, czy istnieje wspólna płaszczyzna aksjolo-giczno-etyczna między różnymi tradycjami. Odpowiadał, że w róż-nych kulturach mogą co prawda istnieć te same wartości, ale są oneinaczej artykułowane; dlatego też poszukiwanie uniwersalnych i po-nadkulturowych wartości jest skazane na porażkę84. Z tym wnio-skiem Petera Wenza nie można się zgodzić. W niniejszej rozprawiechodzi o uzasadnienie, że odnalezienie tej wspólnej podstawy jestmimo wszystko możliwe. Na koncepcji Wenza zaciążyło przyjęcie sta-nowiska nominalistycznego, charakterystycznego dla filozofii anali-tycznej, w której płaszczyzny ogólnej poszukuje się w obrębie logicz-nej struktury języka. W wypadku dialogu międzykulturowego trudnozawęzić dialog do sporu o rozumienie pojęć i typów argumentacji.Chodzi o poszerzenie tego dyskursu polegające na włączeniu językasymboli i metafor, do których odwołuje się każda tradycja kulturowa.

Ciekawą koncepcję pluralizmu wartości przedstawił Michael Sto-cker. Podobnie jak Gray, przyjął, że pluralizm wiąże się z nie-


83 Por. B.J. C a l l i c o t t: The Case against Moral Pluralism. „EnvironmentalEthics” 1990, no 12, s. 99—112.

84 Por. P.S. W e n z: Minimal, Moderate, and Extreme Moral Pluralism. „Envi-ronmental Ethics” 1993, no 15, s. 61—62.

współmiernością świata wartości. Uznał jednak, że w celu ich ade-kwatniejszego uchwycenia można wypracować odpowiednią skalęporównawczą. Stocker twierdził, że pluralizm:

1) dopuszcza istnienie jakościowych różnic między wartościami;2) pozwala uznać, że nawet dopracowane teorie etyczne mogą się

okazać w praktyce niewystarczające;3) uznaje, że sądy o wartościach związane są z ich porównywa-

niem z innymi wartościami;4) przyjmuje, że nie możemy uznać naszego życia za w pełni do-

bre, jeśli brak w nim będzie jakiejś partykularnej wartości, wprowa-dzającej pewien rodzaj sensu.

Poruszanie się w obrębie świata wartości wiąże się ze stałym bra-kiem satysfakcji. Nawet perfekcyjna realizacja jednej z wartości niewycisza ludzkich pragnień. W porównywaniu realizowanych przez sie-bie wartości pluralista musi znaleźć jakąś nadrzędną kategorię. Możenią być syntetyzująca kategoria usytuowana na wyższym poziomiesemantycznym, wnosząca nową jakość do wcześniejszego zestawuwartości. Taką rolę kategorii syntetyzującej odgrywa Arystotelesow-ska eudajmonia, rozumiana jako dobro najwyższe. W innym przypad-ku najwyższe dobro może się ujawniać w relacji między wieloma dob-rami niższego rzędu. Zestawianie i porównywanie tych dóbr z sobąprowadzi do rozwoju indywidualnej wrażliwości aksjologicznej85. Naprzykład: spacer trasami górskimi może być większą przyjemnościąniż czytanie książki, ale w szerszej perspektywie aksjologicznej czyta-nie książki na temat wędrówek górskich może wpłynąć na pogłębie-nie przyjemności związanej ze spacerem. W rozwiązaniu Stockerawprawdzie zaznacza się wątek refleksji nad dobrem najwyższym, alenie jest to wątek rozbudowany. Autor nie uwzględniał przesłanekontologicznych, religijnych ani historyczno-kulturowych w ramachprzedstawionej przez siebie koncepcji pluralizmu aksjologicznego86.

Kolejny filozof anglosaski, zainteresowany problematyką plurali-zmu wartości, to Thomas Nagel. Twierdził on, że obiektywne warto-ści nie mają jednego ontycznego źródła, nie opierają się na jednej za-sadzie ani nie można ich powiązać w spójny system. Niezależnie odkultury, jednostki postrzegają świat i zachowania innych z wielu róż-nych perspektyw: indywidualnej, społecznej, relacyjnej, idealnej. Toprowadzi do konfliktów, które odbieramy jako źródło napięć społecz-


85 Por. M. S t o c k e r: Plural and Conflicting Values. Oxford: Clarendon Press,1990, s. 168—173.

86 Por. B. C h y r o w i c z: O sytuacjach bez wyjścia w etyce. Dylematy moralne:ich natura, rodzaje i sposoby rozstrzygania. Kraków: Znak, 2008, s. 198—199.

nych, ale także przyczynę wewnętrznych konfliktów, do których do-chodzi w momencie, gdy próbujemy uwzględnić wszystkie perspekty-wy. Niewspółmierność wartości nie wyklucza ich sensowności. Wie-lość oglądów świata wartości pociąga za sobą uznanie odmiennościstanowisk etycznych, od których można wymagać, aby spełniały wa-runek sensowności. Wyznaczają go następujące zasady: a) posłuszeń-stwo wobec norm prawa; b) użyteczność w działaniu; c) wybór podyk-towany pragnieniem własnego rozwoju; d) szacunek dla indywidual-nych ludzkich projektów na życie; e) działanie zmierzające doosiągnięcia idealnych celów (np. odkrycia naukowe)87. Anglosaski fi-lozof twierdził, że skalowanie wartości jest zależne od tych zasadw taki sposób, że obowiązek należy traktować jako ważniejszy odużyteczności, a prawo — jako ważniejsze od obowiązku. Zatem choćmożna znaleźć w koncepcji Nagela odniesienie do etycznego uniwer-sum, to jednak ma ono charakter formalny.

Amélie Oksenberg Rorty, jedna ze zwolenniczek pluralizmu aksjo-logicznego, wprowadziła element mający wpływ na nieco inne rozu-mienie tego stanowiska, mianowicie odwołała się do koncepcji wzorówosobowych. Rorty wyróżniła trzy poziomy w rozumieniu zasad i war-tości. Pierwszy dotyczył głównych zasad i głównych cnót (the samegeneral principles and some general virtues), czyli: a) etycznych wzo-rów osobowych i charakterów (ethical types and character); b) określo-nych działań, priorytetów i wartości partykularnych (action-guidingagendas, priorities, and values); c) najlepszych realizacji wzorów oso-bowych, zgodnych z postulatem doskonałości moralnej. Drugi poziompolegał na analizie złożonego charakteru konfliktów i sporów moral-nych oraz oddziaływania etycznych wzorów osobowych (przykładówcnotliwego życia) w określonych warunkach życia społecznego. Trzeciwskazywał potrzebę interpretacji relacji między głównymi zasadamii wartościami a ich konkretnymi realizacjami w aprobowanych przezspołeczność wzorach osobowych88. W jakim stopniu są one zgodnez generalnym nastawieniem tych osób na realizację takich wartości,jak prawda bądź chrześcijańska caritas? Wartości z pierwszego pozio-mu są aksjologiczną możliwością, która zostaje wprowadzona w życie.

Ciekawą propozycję pluralizmu aksjologiczno-etycznego stanowikoncepcja Josepha Raza. Jego dociekania sytuują się na pograniczu


87 T. N a g e l: Ethics and the Life Sciences. In: I d e m: Mortal Questions. Cam-bridge: Cambridge University Press, 1979, s. 92—135; D.M. W e i n s t o c k: MoralPluralism. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 6. Ed. E. C r a i g. Londonand New York: The Routledge Press, 1998, s. 529—531.

88 Por. A. O k s e n b e r g R o r t y: The Advantages of Moral Diversity. „SocialPhilosophy and Policy” 1992, vol. 9, no 2, s. 43—44.

filozofii prawa, etyki i filozofii polityki; nie zajmował się zagadnie-niem pluralizmu rozpatrywanym w kontekście filozofii religii. Jegozdaniem, na rdzeń pluralizmu wartości składają się dwa przekona-nia. Po pierwsze, że istnieje wiele różnych wartości, niedających sięwyprowadzić z jednego źródła; po drugie, że w tym kosmosie istniejąwartości takie, których nie można z sobą pogodzić. Każda historycz-nie i kulturowo uwarunkowana wspólnota wypracowuje moralnereguły dobrego życia, które wiążą się z określonymi praktykami i za-letami moralnymi (cnotami). Nawet w ramach jednej społecznościreguły te mogą z sobą konkurować (np. model życia czynnego, modelżycia kontemplacyjnego). Jednostka, urzeczywistniając jedną z nich,nie może realizować pozostałych. Wbrew temu, co twierdził Arystote-les i współcześni neoarystotelicy, Raz uznał, że jest to argument zaodrzuceniem idei doskonałości moralnej, jako niemożliwej do urze-czywistnienia. Co za tym idzie, nie istnieje też najwyższe dobro, któ-re potrafilibyśmy w praktyce zrealizować. Anglosaski pluralistatwierdził, że można wymienić kilka konkurencyjnych form dobregożycia. Daną formę można scharakteryzować jako najlepszą, gdy niedaje się jej uzupełnić dodatkowym zestawem cnót, bez poświęceniainnych. Nie sposób jednak uszeregować cnót według jakiejś obiek-tywnej skali, ponieważ każda z nich jest zależna od określonego kon-tekstu kulturowego. Odnoszące się do cnót powinności moralne są natyle zróżnicowane, że nie da się ich sprowadzić do jakiejś podstawo-wej, nadrzędnej powinności bądź fundamentalnej zasady etycznej.

W pracy The Morality of Freedom autor zaproponował złożonąklasyfikację wartości:

1) wartości instrumentalne (instrumental value), kiedy danyobiekt, który jest nośnikiem wartości, służy nam do czegoś;

2) wartości same w sobie (intrinsic value), kiedy to określone war-tości są bezpośrednim przedmiotem naszej afirmacji.

Wśród wartości samych w sobie można wyróżnić trzy kategoriedóbr:

1) dobra wewnętrznie wartościowe (goods valuable in themselves),które realizujemy dla nich samych;

2) dobra składowe (constituent goods), stanowiące element urze-czywistniania tych wcześniejszych;

3) dobra ostateczne (ultimate goods), które są podstawowym uza-sadnieniem dóbr wewnętrznie wartościowych89.


89 Por. J. R a z: The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986,s. 196—201. Joseph Raz w swej koncepcji pluralizmu aksjologicznego nie odróżniałwyraźnie wartości od dóbr.

Brytyjski filozof uznał, że takich dóbr ostatecznych może być wie-le i nie ma uniwersalnego kryterium ich porównywania.

Innym razem opowiadał się za społecznym uzasadnieniem obo-wiązywania wartości, wbrew silnym tendencjom indywidualistycz-nym, charakterystycznym dla nurtu liberalnego. Oprócz wcześniej-szych podziałów wartości wyróżnił: dobra kolektywne (collectivegoods) oraz — szerszą kategorię — dobra publiczne (public goods).Cechą istotną tych ostatnich jest to, że ich dystrybucja powinna byćzgodna z zasadami sprawiedliwości społecznej, według której samiich beneficjenci powinni decydować o tym, kto je otrzymuje. W składdóbr publicznych wchodzą dobra przygodne (contingent public goods)oraz dobra publiczne same w sobie (inherent public goods). Szcze-gólną rolę odgrywają te drugie, ponieważ konstytuują relacje społecz-ne. Do tej grupy Raz zaliczył: tolerancję, powszechną edukację, oka-zywanie szacunku innym członkom społeczności. Dostępność owychdóbr stanowi warunek konieczny realizacji ideału niezależności mo-ralnej każdej z żyjących w nim osób. Lokalne społeczności powinnywspierać jednostkę w procesie realizacji osobistej autonomii. Zadaniepaństwa polega na promowaniu i upowszechnianiu wartościowychform życia. Dotyczy to szczególnie podtrzymywania społecznej żywot-ności takich wartości, które służą życiu rodzinnemu oraz utrzymaniuwięzi grupowych. Przyjmując taką argumentację, Raz odszedł odformuły etycznej neutralności państwa, charakterystycznej dla myśliliberalnej. Jego zdaniem, strategie działania powinny być nakierowa-ne na promowanie kultury politycznej, w której broni się prawa wol-ności jednostki oraz sprzyja kreowaniu autonomicznych sposobów nażycie. Chodzi też o taki rodzaj działań, które wiążą się z ochroną śro-dowiska naturalnego i dbaniem o pamiątki tradycji kulturowej, orazo propagowanie dobrych gustów estetycznych. Ale konkluzja rozumo-wania Raza zawiera się w stwierdzeniu, że koncepcja pluralizmuwartości nie zapewnia nam oparcia ani stałej orientacji aksjologicz-nej. To raczej stan ciągłego napięcia, bez poczucia stabilności i we-wnętrznej równowagi90. Błędne jest przekonanie, że indywidualne de-cyzje, które podejmujemy, prowadzą nas do jakiegoś ostatecznegocelu bądź mają jakiś powszechny wymiar sensotwórczy. Istota życiaw perspektywie wartości tkwi w zmaganiu się z przeciwnościamii w pracy nad rozwojem indywidualnej wrażliwości moralnej; z tym


90 Por. J. R a z: Multiculturalism. In: I d e m: Ethics in the Public Domain.Essays in the Morality of Law and Politics. Oxford: Clarendon Press, 1994,s. 155—177.

jednak, że każdy podmiot może realizować własny plan mający nacelu rozwój owej wrażliwości91.

Wymienieni przedstawiciele pluralizmu etycznego rozwiązaniaproblemu niewspółmierności świata wartości poszukiwali w analizachlogicznych i językowych, natomiast nie brali pod uwagę perspektywyreligijnej, historycznej. Na ogół odrzucali idee najwyższego dobrai obiektywnej hierarchii wartości, co autor niniejszej pracy uważa zaistotny brak w ich koncepcjach. Można ich jednak docenić za:

1) wieloaspektowe i wnikliwe analizy dotyczące bogatego światawartości;

2) ukazanie konfliktów związanych z urzeczywistnianiem wartości;3) łączenie realizacji wartości z określonymi zaletami moralnymi

(cnotami);4) zwrócenie uwagi na to, że realizacja wartości wiąże się z indy-

widualnym zadaniem moralnym;5) uświadomienie sensotwórczego znaczenia wartości w życiu jed-

nostek;6) przypomnienie, że wartości stanowią ważne spoiwo więzi wspól-

notowych;7) uznanie tezy, że nośnikiem wartości są wzory osobowe.Wskazane jest jednak poszerzenie problematyki aksjologicznej

i włączenie także innych stanowisk. W rozprawie szczególną uwagępoświęcono trzem koncepcjom pluralizmu aksjologicznego — Alas-daira MacIntyre’a, Charlesa Taylora i Johna Hicka, w których opróczwymienionych już zagadnień kluczową rolę odgrywa kwestia najwyż-szego dobra. Wyróżnione przez nich summum bonum jest poznawanąintuicyjnie jakością aksjologiczną i jako takie — jest „jedno”, alemoże być różnie odczytywane, w zależności od tradycji kulturoweji modelu argumentacji etycznej. Przyjęte tu nastawienie hermeneu-tyczne pozwala badać wartości w kontekście ich miejsca w historycz-nej tradycji, a następnie owe wartości zestawiać z ich współczesnymrozumieniem. Brakuje w koncepcji MacIntyre’a, Taylora i Hicka ana-liz dotyczących hierarchii wartości, ale można wnioskować, że wszy-scy trzej uznają Schelerowski podział na wartości niższe (zmysłowe,utylitarne, witalne) i wyższe (duchowe i święte). Chociaż nie artyku-łują tego wprost, różnica tkwi w tym, że w ujęciu Schelera są one ja-kościami apriorycznymi, natomiast w ich rozumieniu stanowią część


5 — Pluralizm...

91 W języku polskim wnikliwą analizę koncepcji pluralizmu wartości w ujęciu Jo-sepha Raza można znaleźć w książce Beaty P o l a n o w s k e j - S y g u l s k i e j: Plu-ralizm wartości i jego implikacje w filozofii prawa..., s. 95—168; por. też innefragmenty tej pracy.

tradycji kulturowej i religijnej. Charakterystycznym aspektem aksjo-logii, ujętej w perspektywie religijnej, jest myślenie o wartościachw perspektywie wymiaru góra/dół oraz lewo/prawo. Wymiarlewo/prawo wyznacza horyzont odmienności, a góra/dół jest związanyz określeniem kryteriów jego uporządkowania92.

W dyskusji na temat pluralizmu aksjologiczno-etycznego dotyczącejpytania o istnienie uniwersalnych wartości i zasad etycznych braliudział także polscy etycy. Jednym z nich była Ija Lazari-Pawłowska.Postulowała ona przyjęcie stanowiska „umiarkowanego relatywizmuaksjologicznego”; w kontekście analiz relacji między systemem etycz-nym a wyjątkami określiła je mianem „umiarkowanego sytuacjoni-zmu” bądź „umiarkowanego pryncypializmu”. Było ono stanowiskiempośrednim między skrajnościami — absolutyzmem (pryncypializmem)i relatywizmem (sytuacjonizmem)93. Jej zdaniem, absolutyści nieuwzględniają historycznego ani kulturowego aspektu rozumienia war-tości, opowiadają się za rygoryzmem moralnym oraz marginalizująznaczenie wyjątków i okoliczności czynu ludzkiego. Obawiają się cha-osu, który wynikałby ze zgody na równoprawność wielu stanowisketycznych oraz przyjmowania odmiennych kryteriów ocen moralnych.Z kolei skrajni relatywiści uznają, że każda kultura jest etnocentrycz-na — przyjmuje własne reguły rozumienia tego, co dobre i złe. Tosprawia, że nie ma czynów absolutnie dobrych i absolutnie złych, comoże prowadzić do usprawiedliwiania zbrodni i przemocy, jeśli zyskająone społeczną akceptację (np. nazizm i stalinizm). Takie stanowiskojest fałszywe i groźne w swych praktycznych konsekwencjach, ponie-waż istnieje taki rodzaj czynów, które należy traktować jako absolut-nie złe, bez względu na sytuację oraz uwarunkowania społeczne i kul-turowe. Należą do nich: „[...] tortury, kara śmierci, niewolnictwo,dyskryminacja rasowa, terroryzm, podżeganie do nienawiści narodo-wej, zamykanie kłopotliwych opozycjonistów w zakładach psychia-trycznych, ludobójstwo, użycie nuklearnych środków zagłady”94. I. La-


92 Por. M. S t o c k e r: Plural and Conflicting Values..., s. 130—132.93 Por. I. L a z a r i - P a w ł o w s k a: Relatywizm etyczny..., s. 119—120.94 Ija Lazari-Pawłowska twierdziła, że skrajni pryncypialiści, w typie etyki Kan-

ta, uznają, że normy etyczne są ponadhistoryczne, ponadkulturowe oraz bezwyjątko-we, czyli do stosowania przez każdego, niezależnie od okoliczności (np. nie kłam, niezabijaj). W odróżnieniu od nich skrajni sytuacjoniści odrzucają istnienie takich normi przyjmują, że wszystkie zasady etyczne należy rozumieć kontekstowo i stosować za-leżnie od sytuacji. Normy etyczne należy uszeregować według stopnia ogólności (kon-kretyzacji), jaki im przysługuje — zasada „szanuj życie” stanowi przykład normyogólnej, zostaje ona skonkretyzowana w uwarunkowanej regule o średnim stopniuogólności, czyli „nie zabijaj”, ta z kolei może być skonkretyzowana w praktycznej re-gule „piekarz nie powinien dosypywać trucizny do chleba”. Problematyczne jest tu

zari-Pawłowska uznała, że umiarkowany relatywizm aksjologiczny,który głosi idee wspólnego dobra, a jednocześnie akceptuje tezę o zróż-nicowaniu systemów etycznych, jest stanowiskiem najtrafniejszym.Jako przykład podawała buddyjską etykę współodczuwania, etykę po-wszechnej życzliwości i chrześcijańską etykę miłości bliźniego. Propo-nowała przyjęcie uniwersalnego wzorca moralnego („uniwersalizm po-stulowany”), którego rozwinięcie stanowi Powszechna deklaracja prawczłowieka, adresowana do „wszystkich członków ludzkiej wspólnoty”,niezależnie od kultury, języka i światopoglądu. Przyjęcie owego wzor-ca oznacza, że należy odróżnić te kultury, które są bliższe lub bardziejoddalone od owego uniwersalnego wzorca humanizmu. Wątek tenmożna rozwinąć, włączając w ten model argumentacji koncepcję „na-tury ludzkiej”, rozumianej jako pryncypialne dobro przypisane każde-mu człowiekowi95. Sposobem na upowszechnienie wiedzy o uniwersal-nej idei dobra jest edukacja, a w innych okolicznościach — przymusprawny. Ponadto Lazari-Pawłowska twierdziła, wbrew opinii skraj-nych relatywistów, że jesteśmy zdolni, a przynajmniej niektórzy z nas,do wychodzenia poza etnocentryczny punkt widzenia w poglądach nadobro/zło, a także wzbogacania własnego rozumienia wartości o ele-menty przejęte z innych kultur.

Ze stanowiskiem pluralizmu etycznego sympatyzował takżewspółczesny polski etyk Jacek Hołówka. W jednej ze swoich książekEtyka w działaniu pisał: „[...] pluralizm odrzuca zarówno przekona-nie, że istnieje tylko jeden trafny system etyki, jak i pogląd, że każdapropozycja etyki jest równie dobra. Broni tezy, że istnieje pewna licz-ba wiarygodnych stanowisk moralnych. [...] Pluralizm bez tolerancjinie jest możliwy, ponieważ wielość poglądów moralnych może istniećtylko przy akceptacji ograniczonej moralnej różnorodności. Natomiasttolerancja bez pluralizmu jest propozycją niekonsekwentną”96. Wśródsystemów etycznych Hołówka wyróżnił sześć stanowisk: formalizm,


5*

umieszczenie zasady „nie zabijaj” wśród norm o warunkowym obowiązywaniu. Por.I. L a z a r i - P a w ł o w s k a: Warunkowe i bezwarunkowe obowiązywanie norm mo-ralnych. W: O wartościach, normach i problemach moralnych. Wybór tekstów z etykipolskiej dla nauczycieli i uczniów szkół średnich. Red. M. Ś r o d a. Warszawa:PWN, 1994, s. 189—201.

95 Ibidem, s. 200.96 J. H o ł ó w k a: Etyka w działaniu. Warszawa: Prószyński i S-ka, 2001, s. 248.

Autor niniejszej pracy nie zgadza się z tezą Jacka Hołówki, że stanowisko plurali-zmu etycznego można utożsamić z relatywizmem; zakresy obu pojęć są mimo wszyst-ko różne. W pojęciu „pluralizm” zawarta jest idea godzenia tego, co uniwersalne,i tego, co różnorodne. Należy sobie uświadomić pewną trudność, polegającą na tym,że najczęściej tego terminu używa się w znaczeniu opisowym, natomiast w tej pracyjest stosowany w znaczeniu normatywnym.

utylitaryzm, etykę cnót, etykę miłości bliźniego, etykę umowy spo-łecznej, koncepcję praw moralnych. Ponadto powiązał normatywnypluralizm z wartością tolerancji, a jednocześnie uznał, że nie możnabyć tolerancyjnym wobec każdego ludzkiego zachowania, szczególnietakiego, które wiąże się z przemocą, dyskryminacją, prześladowa-niami, wszelkimi formami przedmiotowego traktowania osób. Wewspółczesnej filozofii anglosaskiej, zajmującej się problematyką war-tości, relatywizm jako stanowisko etyczne stanowi obecnie przedmiotkrytyki. Szukając określenia pośredniego między absolutyzmem i re-latywizmem, zazwyczaj preferuje się termin „pluralizm wartości”bądź „pluralizm aksjologiczny”, dystansując się wobec różnych posta-ci relatywizmu.

Ważna odnośnie do zagadnienia pluralizmu wydaje się także myślLeszka Kołakowskiego. Nie używał on wprawdzie terminu „pluralizmaksjologiczny”, ale umiejętnie pokazywał napięcie między uproszczo-nym uniwersalizmem aksjologicznym (ekskluzywizmem) a wygodnympartykularyzmem (relatywizmem). W jednym ze swoich wczesnychesejów: Prawda i prawdomówność jako wartości kultury, twierdził, żeuzgodnienie wartości obecnych w kulturze stanowi trudne zadanie,ponieważ należy pamiętać o ich wielości, różnorodności, „nierozkła-dalności na skali jednojakościowej”. W ich wyborze kierujemy się naj-częściej głosem intuicji. Niekiedy, chcąc uniknąć konfliktu międzywartościami, uznajemy pewną wartość za nadrzędną wobec pozo-stałych. Bywa też tak, że przyjmujemy ją, kierując się wygodą inte-lektualną bądź przyzwyczajeniem. Wówczas zwalniamy się z wysiłkukonfrontowania przyjętych założeń aksjologicznych z określonymizdarzeniami i trudnymi dla siebie sytuacjami. Kołakowski twierdził,że wszelki monizm wartościowania jest wyrazem dekadencji kulturyduchowej, odrzucenia sytuacji ryzyka, wysiłku przezwyciężania prze-ciwieństw, czy też pracy nad sobą wymagającej konfrontacji z innymipunktami widzenia. Oznacza odmowę stawiania czoła losowi wyni-kającą z arbitralnej doktrynalizacji ludzkiego losu. Przeciwwagą dlatak pojętego monizmu jest przyjęcie postawy aksjologicznie otwartej,polegającej na zmierzaniu się z wieloznacznością zderzeń światawartości97. Niepewność wartościowań nie jest objawem intelektualnejsłabości czy relatywizmu moralnego, ale eksploracyjnej wielokierun-kowości w dążeniu do odkrywania obiektywnych wartości, w tymszczególnie prawdy i dobra98.


97 Por. L. K o ł a k o w s k i: Prawda i prawdomówność jako wartość kultury. W:I d e m: Kultura i fetysze. Eseje. Warszawa: PWN, 2009, s. 175—200.

98 Ibidem, s. 196—200.

W późniejszym eseju: Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersa-lizmu kulturowego, Kołakowski postulował, aby w sporze o statusobiektywnych norm etycznych przyjąć stanowisko uniwersalizmu nie-konsekwentnego bądź sceptycyzmu niekonsekwentnego99. Pisząco zaletach kultury europejskiej, twierdził, że wynikają one ze scepty-cyzmu — z umiejętności dystansowania się wobec własnych przeko-nań bądź „niepewności wobec własnych norm” przedstawiania rzeczy-wistości. Takie rozumienie uniwersalizmu wyraźnie odcina się odidei wyższości własnej tradycji nad innymi, a także od idei ekspan-sywności. Nie chodzi o tworzenie wizji świata, w którym wszyscymają te same wierzenia, gusta czy język, ale o umiejętność widzeniasiebie i własnej tradycji jako niedoskonałej, niekompletnej. „Podobniejak we wszystkich wielkich religiach, żyje nieuchronnie w wierzechrześcijańskiej stałe napięcie między obrazem świata skończonego,który objawia Stwórcę, i obrazem tegoż świata jako negacji Boga;między naturą, w której objawia się chwała i dobroć Boża, a tą samąnaturą, która przez zniszczalność swoją i przygodność jest źródłemzła, między biblijnym cunta valde bona a ziemią widzianą jako miej-sce wygnania dla człowieka [...]”100. W efekcie dochodzimy do teoriihumanizmu, określonej przez ideę człowieka niezakończonego, do-świadczającego stanów wahania przed błędnie podejmowanymi decy-zjami (wrażliwego sumienia), poszukującego form doskonałości, aleczęsto skazanego na niepowodzenia, dostrzegającego potrzebę stałejedukacji, wychodzenia poza własny partykularny obraz świata.

Dopowiadając myśl Kołakowskiego, warto dodać, że zadanie, którema do wypełnienia humanizm wypracowany w tradycji judeochrześci-jańskiej, polega na szerzeniu teorii niezbywalnych uprawnień takżewśród przedstawicieli innych kultur i wyznań. Spotkanie z reprezen-tantem innej tradycji powinno iść w parze z lepszym poznaniemwłasnej. Porozumienie nie oznacza jednolitości, ale poszukiwanietego, co łączy, co nie prowadzi do pomijania różnic. Negatywnym na-stępstwem spotkania może być postawa tych, którzy kierują się re-sentymentem, zazdrością, obawą, że konfrontacja z „innym” zburzyich model świata, zagrozi wygodnemu stylowi życia101. Ksenofobiaprowadzi do budowania wokół własnej tradycji zapór o charakterzeinstytucjonalnym, mentalnym, religijnym, ekonomicznym. Pluralizm


99 Por. L. K o ł a k o w s k i: Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kul-turowego. W: I d e m: Cywilizacja na ławie oskarżonych. Red. P. K ł o c z o w s k i.Warszawa: Res Publica, 1990, s. 7—36.

100 Ibidem, s. 29—30.101 Por. R. K a p u ś c i ń s k i: Ten Inny. Kraków: Znak, 2006, s. 14.

aksjologiczny — przeciwnie: wiąże się z postawą otwartości, ryzykaoraz intelektualnej odwagi. Przemiana zachodząca w kontekście spo-tkania kultur może opierać się na społecznej solidarności, zdolnoścido wspólnego życia pomimo różnic, na słuchaniu się nawzajem, sza-cunku dla odmiennego sposobu realizowania wartości. Chodzi o takityp wrażliwości aksjologicznej, myślenia etycznego czy koncepcjiczłowieka, które realizują się jako męstwo pomimo niepewności, nie-kiedy wręcz lęku przed tym, co „obce” i nieprzystające do naszego ob-razu świata102.

Podsumowując dyskusję na temat rozumienia pluralizmu aksjolo-giczno-etycznego, jaka toczy się w obrębie filozofii anglosaskiej, war-to podkreślić, że problem najwyższego dobra odgrywa w nim niezwy-kle ważną rolę. Może być przedmiotem krytyki i odrzucenia (Berlin,Gray, Stocker, Raz, Kekes) bądź aprobaty (Taylor, Hick, MacIntyre).Pluralizm aksjologiczno-etyczny w tym drugim ujęciu należy uznaćza trafniejszy. Kwestionuje on wszelkie postacie monistycznego rozu-mienia świata, ale nie rezygnuje z idei summum bonum. Pozwala tona refleksję na temat jedności i spójności ładu aksjologicznego, doktórego możemy się odwoływać, niezależnie od przyjętego modelu ar-gumentacji. Warto doceniać zalety różnych stanowisk bądź wybieraćpewne elementy z różnych koncepcji, ale bez idei najwyższego dobrabędzie to tylko zlepek intelektualnych lub emocjonalnych preferencjii gustów, które nie mają „duchowego centrum”. Poszukiwanie tegocentrum nie jest zadaniem logicznym, lecz hermeneutycznym — ba-damy treści aksjologiczne zawarte w tradycji, w tym tradycji religij-nej. Poruszamy się w jej obrębie w celu wydobycia i ponownego od-czytania tego, co stanowi uniwersalną podstawę humanizmu wykra-czającego ponad podziały światopoglądowe i kulturowe. W tym ujęciupluralizm aksjologiczno-etyczny stanowi próbę uniknięcia dwóchskrajności; pierwszej związanej ze społeczeństwem konserwatywnym,a drugiej — ze społeczeństwem liberalnym. Społeczność zamkniętącharakteryzuje bezkrytyczne przywiązanie do tradycji. Wiąże się toz potrzebą zażegnania lęku przed „płynną nowoczesnością” i kulturo-wym wymieszaniem. Wtedy pragnienie ocalenia własnej tożsamościmoże prowadzić do postawy niechęci wobec tych, którzy inaczej reali-zują wartości, reprezentują inne standardy obyczajowe. W retoryce


102 O potrzebie przekraczania granic mentalnych między tymi, czyli „swoimi”,a tymi, których rozpoznajemy jako „obcych”, pisał między innymi Zygmunt B a u -m a n: Szanse etyki w zglobalizowanym świecie. Tłum. J. K o n i e c z n y. Kraków:Znak, 2007, s. 31—36.

budowania tożsamości zamkniętej niekiedy sięga się do zestawieńprzejętych z myślenia religijnego, opartych na opozycji ortodoksja —heterodoksja bądź prawowierność — niewierność. Czynnik wiary lubniewiary w określone ideały i symbole może być traktowany jako de-cydujący w procesie tworzenia tożsamości kulturowej. Człowiek, któ-rego postawa religijna zostanie pozbawiona elementu racjonalności,często ratuje się ucieczką w fanatyzm, opierający się na stereoty-pach. Wówczas mamy do czynienia z myśleniem „zamkniętym”, zaktórym można się bezpiecznie schować i nieufnie przyglądać siętemu, co „nowe” i „obce”. Pluralizm aksjologiczny opowiada się zamyśleniem „otwartym”, potrafiącym docenić zalety innych tradycji,ale także własnej.


Krytyka monistycznego obrazu świata

[...] decydującym elementem we współczesnej sytuacjiczłowieka Zachodu jest zagubienie wymiaru głębi.„Wymiar głębi” jest metaforą przestrzenną [...]. Ozna-cza to, że człowiek zagubił odpowiedź na pytanieo sens swego życia, na pytanie o to, skąd przychodzi,dokąd zmierza, co ma robić i co ma z siebie uczynićw krótkim przedziale czasu między narodzinamia śmiercią.

P. T i l l i c h: Pytanie o Nieuwarunkowane

W okresie nowożytnym wyjątkowe osiągnięcia nauk przyrodni-czych i ścisłych utrwaliły w kulturze Zachodu przekonanie, że tesame kryteria prawomocności nauki można z powodzeniem stosowaćw odniesieniu do wszystkich dziedzin wiedzy. Koncepcja świata, pre-tendująca do tego, aby formułować absolutne i pryncypialne zasadypoznania, zawiera teorię obiektywności umożliwiającą sprawdzenietwierdzeń w wyniku zastosowania niezależnych procedur. To jednakw konsekwencji prowadzi do epistemologicznego monizmu, odno-szącego różnorodność zjawisk do jednej zasady teoriopoznawczej1.Monizm w tym ujęciu wiąże się z przekonaniem, że racje bronionegostanowiska idą w parze z podważaniem argumentacji przeciwnikaw sporze. Krytyka, jaką podjęli przedstawiciele współczesnej filozofiireligii, dotyczy monizmu w jego najbardziej rozpowszechnionejwspółcześnie postaci, czyli monizmu naturalistycznego. Wynika z nie-go, że wszelkie ludzkie pragnienia i działania należy wyjaśniać bezodwoływania się do sfery ducha czy sfery transcendencji. Towarzyszymu nastawienie antymetafizyczne, powiązane z materializmem, fizy-

73

1 Por. I.G. B a r b o u r: Jak układają się stosunki między nauką i teologią?Tłum. S. W s z o ł e k. W: Refleksje na rozdrożu. Wybór tekstów z pogranicza wiedzyi wiary. Red. S. W s z o ł e k. Tarnów: Wydawnictwo OBI, 2000, s. 29—75;I.G. B a r b o u r: Modele komplementarne. W: I d e m: Mity, modele, paradygmaty.Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii. Tłum. M. K r o ś n i a k. Kra-ków: Znak, 1984, s. 92—119.

kalizmem i scjentyzmem. Naturalistyczny monizm został ukształto-wany w ramach określonego sposobu rozumienia racjonalności. Byłon często odnoszony także do innych dyscyplin, między innymi do re-ligioznawstwa, etyki, psychologii, pedagogiki, nauk społecznych. Klu-czowe rozstrzygnięcia tych dyscyplin są oparte na procedurach stoso-wanych w naukach przyrodniczych i ścisłych. Tego typu racjonalizmwiąże się jednak z redukcyjną koncepcją człowieka i uproszczoną in-terpretacją reguł życia społecznego.

Monizm i pluralizm to dwa konkurencyjne sposoby myśleniao rzeczywistości. Dla monisty funkcjonowanie obok siebie dwóch mo-deli interpretacji tego samego zjawiska oznacza konflikt prowadzącydo podważania racji teorii konkurencyjnej, dla pluralisty taka sy-tuacja oznacza niezależność procedur badawczych i sposobu argu-mentacji, lub przynajmniej przychylne zainteresowanie różnymi spo-sobami interpretacji świata. Dlatego pluralizm dystansuje się wobecparadygmatu naukowości określonego przez jeden typ racjonalnościi akceptuje tezę o różnorodności sposobów rozumienia rzeczywistości.Uznaje potrzebę poszukiwania prawdy, ale jednocześnie rezygnujez charakterystycznego dla myślenia nowożytnego postulatu osiąganiaostatecznej pewności zdobytej wiedzy2. Przedstawiona w pracy kryty-ka monistycznego obrazu świata, wywiedziona z filozofii religii, doty-czy trzech obszarów: krytyki stanowiska naturalistycznego monizmu(Hick), któremu zarzuca się redukcjonistyczne rozumienie religii;krytyki monistycznej antropologii (Taylor), czemu towarzyszy rezy-gnacja ze sfery „ducha” w rozumieniu ludzkiej egzystencji, co w kon-sekwencji prowadzi do zaniku więzi wspólnotowych; krytyki moni-stycznej koncepcji kultury (MacIntyre), w której funkcjonują teorieetyczne i społeczne odrzucające perspektywę dobra najwyższegoi związane z nim zasady dotyczące telos w ramach współczesnychform osobowej samorealizacji.

Tak szeroko zakrojona krytyka monizmu opartego na przesłan-kach naturalistycznych ma na celu przygotowanie argumentacji uza-sadniającej przyjęcie stanowiska pluralizmu epistemologicznego orazzwiązanego z nim pluralizmu aksjologicznego, odniesionego do reli-gijnej interpretacji świata.

Krytyka monistycznego obrazu świata74

2 Por. N. B u n i n: Pluralism. In: The Blackwell Dictionary of Western Philo-sophy. Eds. N. B u n i n, J. Y u. Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2004, s. 534;J.K. R o t h: Pluralism. In: International Encyclopedia of Ethics. Ed. J.K. R o t h.London—Chicago: Salem Press Inc., 1995, s. 666.

Krytyka naturalistycznej interpretacji religii

Naturalistyczna interpretacja świata wiąże się z określonym para-dygmatem naukowości. U progu okresu nowożytnego wzorem dla in-nych dyscyplin stały się nauki przyrodnicze, opierające się na meto-dzie eksperymentalnej, bądź nauki ścisłe, odwołujące się do metodydedukcyjnej. Przyjęcie metody wyznaczało linię demarkacyjną mię-dzy wiedzą a pseudowiedzą. To, o czym nie można było zdobyć wie-dzy pewnej i prawdziwej, mogło stanowić co najwyżej element wiedzypozornej, składającej się z pseudozdań. Naturalizm utrwalił przeko-nanie o monistycznej „jednomyślności” w kulturze; „jednomyślności”,z której wynika, że wieloaspektową rzeczywistość należy interpreto-wać przez pryzmat danych zmysłowych i z zastosowaniem odpowied-nich procedur3. Dogmatyczna wierność metodzie prowadziła niekiedydo zakwestionowania naukowości twierdzeń metafizyki, etyki norma-tywnej i psychologii (z wyjątkiem psychologii behawioralnej), a takżesensowności twierdzeń religijnych. Przyrodoznawczy naturalizmwiązał się z tendencją do tłumaczenia zjawisk etycznych i religijnychbez odwoływania się do sfery transcendencji. W potrzebach religij-nych upatrywano nieuświadomionej formy pragnień zmysłowych(Freud) bądź sposobu poszukiwania doskonałej postaci człowieczeń-stwa (Feuerbach) lub wizji idealnego porządku społecznego (Marks)4.U schyłku XIX i na początku XX wieku naturalizm był uważany zatypowy wyraz światopoglądu wykształconego przedstawiciela kulturyZachodu. Sceptycyzm religijny, który średniowieczni filozofowie trak-towali jako logiczną możliwość, stał się typowym zjawiskiem kulturo-wym, wpływającym na ludzkie postawy i poglądy. Odrzucenie te-istycznego obrazu świata prowadziło do zakwestionowania duchowegowymiaru w filozofii moralnej i filozofii religii5. Paradygmat naturali-

Krytyka naturalistycznej interpretacji religii 75

3 Por. J. H e r b u t: Naturalizm. W: Leksykon filozofii klasycznej. Red. J. H e r -b u t. Lublin: TN KUL, 1997, s. 379—381.

4 Jeden z polskich filozofów religii Jan A. Kłoczowski proponował podział na re-dukcjonizm ontyczny, w którym neguje się istnienie Boga i sprowadza się ludzkiepragnienia religijne do czegoś podstawowego, i redukcjonizm epistemologiczny, któryneguje możliwość wydawania sądów poznawczych na temat Boga (reprezentantamitakiego stanowiska są B. Spinoza, G.W.F. Hegel, a współcześnie L. Wittgenstein,K.R. Popper, H. Albert. Por.: J.A. K ł o c z o w s k i: Między wspólnotą a samotnością.Wprowadzenie do filozofii religii. Tarnów: Wydawnictwo OBI, 1993, s. 21—41;L. D u p r é: Inny wymiar. Filozofia religii. Tłum. S. L e w a n d o w s k a. Kraków:Znak, 1991, s. 54—92.

5 Por. V.J. B o u r k e: Historia etyki. Tłum. A. B i a ł e k. Toruń: WydawnictwoKrupski i S-ka, 1994, s. 177—191.

styczny zastosowany do interpretacji fenomenów religijnych i moral-nych w znacznym stopniu je upraszcza, a niekiedy wręcz fałszuje.Wynika to z nastawienia redukcjonistycznego, sprowadzającego te fe-nomeny do wymiaru tego, co można sprawdzić empirycznie. W tymujęciu pragnienia religijne stanowią wyraz tęsknoty za czymśwzniosłym, ale mgliście określającym obiekt tych pragnień.

Współczesna filozofia religii przyjmuje założenia pluralistycznei odrzuca monistyczną interpretację rzeczywistości. Filozoficzne ba-danie religii, w odróżnieniu od teologii, charakteryzuje się tym, żeodwołuje się do przesłanek rozumowych, wolitywnych bądź uczucio-wych, a nie do nadprzyrodzonych (objawienie). Przedmiot zaintereso-wania tej dyscypliny stanowi pytanie o istotę religii, o warunki an-tropologicznego otwarcia człowieka na sferę sacrum, a także badanieokreślonych fenomenów życia religijnego. Wśród wielu zadań, którestawia się przed współczesną filozofią religii, jest też dialog z nauka-mi przyrodniczymi. Przyjmuje się, że rozmówcy wykażą dobrą wolę,a co najważniejsze — uznają pluralistyczną tezę o różnorodnościmodeli rozumienia rzeczywistości. Wówczas rola filozofii religii pole-gać będzie na wypracowaniu języka i modeli argumentacji, któremogłyby uznać obie strony. Istotną przeszkodą w dialogu jest posta-wa dogmatyczna, rozumiana w sensie religijnym i naukowym. Akcep-tacja tezy pluralizmu epistemologicznego i metodologicznego możeułatwić dialog, a także uczyć dostrzegania zalet w argumentacji opo-nenta. Zdaniem Johna H. Hicka, zjawisko religii może być interpre-towane na dwa sposoby: naturalistyczny oraz supranaturalistyczny.Interpretacja naturalistyczna tłumaczy zjawiska religijne przez od-niesienie do zmysłowych bądź społecznych warunków ludzkiego ży-cia6. W ujęciu supranaturalistycznym uznaje się, że nauka o religii(religiach) powinna uwzględniać opis różnorodnych doświadczeń reli-gijnych oraz przyjąć taką ich interpretację, która jest otwarta natranscendencję.

W jednej z ostatnich prac, zatytułowanej An Interpretation of Re-ligion..., Hick twierdził, że naturalistyczną opcję interpretacji zjawiskreligijnych można podzielić na dwa typy rozstrzygnięć: ostateczne(ultimate issues), które prowadzą do redukcjonizmu ontycznego, czylido całkowitego zanegowania istnienia rzeczywistości transcendentnej;nieostateczne (penultimate issues), czyli takie, które mogą być zaak-ceptowane w ramach religijnej interpretacji rzeczywistości7. W przy-


6 Por. J. H i c k: Wiara chrześcijańska w świetle „doświadczenia jako”. Tłum.E. W o l i c k a. „Znak” 1994, nr 1 (464), s. 69.

7 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion. Human Responses to the Trans-cendent. New Haven: The Macmillan Press Ltd., 1989, s. 204—208.

padku interpretacji „ostatecznej” mamy do czynienia z rozumieniemfenomenów życia religijnego, które przyjmuje stanowisko naturali-stycznego monizmu. Prowadzi to do kilku konsekwencji. Pierwszama postać tezy o monistycznym charakterze rzeczywistości — wyni-ka z niej, że nie ma niczego innego poza fizycznym wszechświatem(wliczając w to świadomość ludzką), który można opisać za pomocąpraw fizyki i chemii. W tym ujęciu rzeczywistości przyrodniczej niestworzył Boży Logos ani nie jest ona elementem boskiego telos. Dopi-sywanie do praw rządzących rzeczywistością zmysłową dodatkowodziałania Boga skutkuje wprowadzaniem błędnej i zbytecznejprzesłanki, która niczego nie wnosi do wiedzy o świecie. Przyrodni-czy monista przyjmuje, że wszystkie nieznane do tej pory zjawiskazostaną ostatecznie wyjaśnione przez opis działania materialnychskładników, które są jedynymi działającymi we wszechświecie przy-czynami. Kolejna konsekwencja zawiera się w tezie mówiącej o moni-stycznej koncepcji człowieka. Rodzaj ludzki został ukształtowanyw procesie ewolucji form życia zwierzęcego. Naturalnym końcem in-dywidualnego istnienia jest biologiczna śmierć, która jednocześniewiąże się z całkowitym brakiem istnienia. Człowiek jest zwierzęciemmyślącym, wrażliwym na wartości poznawcze, moralne i estetyczne,zdolnym do tworzenia ideałów religijnych i etycznych. Potrafi prze-zwyciężać swe zwierzęce reakcje i wznosić się nad poziom działanianiezwiązanego z przedłużeniem własnego istnienia lub istnienia ga-tunku ludzkiego, potrafi postępować bezinteresownie — wyrobićw sobie wrażliwość emocjonalną na potrzeby innych. Dzięki zdolnościprzekraczania granic wyznaczonych przez biologiczną naturę projek-tuje wartości, umieszczając je w sferze abstrakcji. Tworzy systempraw, który pozwala funkcjonować określonym społecznościom8.Według interpretacji naturalistycznej byty, o których mówią religie,są jedynie ideami bądź konstrukcjami naszego umysłu. Dzięki zdol-ności krytycznego myślenia możemy odrzucić sakralny kontekst war-tości i zasad etycznych, a zachować wartości i zasady jako takie.Z tego punktu widzenia język mitów i symboli należy traktować jako


8 Hick twierdził, że w jednym aspekcie zachodzi analogia między naturalistycz-nym podejściem do religii i koncepcją predestynacji osadzoną w nurcie augustyń-sko-kalwińskim. Sztywny podział na zbawionych i potępionych sprawia, że obawaprzed odrzuceniem przez Boga, niejako na początku życia, może popychać do religij-nej i moralnej bierności. Skoro możliwość zbawienia/wyzwolenia przyznaje sięwszystkim ludziom, bez konieczności spełniania jakichś warunków wstępnych czyzasług, to trudno na tej podstawie uzasadnić czynną postawę na rzecz urzeczywist-niania Bożego ładu w świecie. Por. ibidem, s. 208.

poszukiwanie wymiaru sensownego życia, wynikające z potrzebyprzekraczania krępujących ograniczeń własnej skończoności.

Według Hicka zarzut, jaki można wysunąć wobec naturalizmumonistycznego, w wersji skrajnej polega na tym, że skupia się on natylko pewnym aspekcie zjawisk religijnych. W ujęciu tradycyjnym re-ligia niosła pozytywne wyzwanie duchowe, wyznaczała standardyrozwoju moralnego ludzkości. Niekiedy też broniła statycznego obra-zu rzeczywistości. Zgodnie z terminologią zaproponowaną przezBergsona, należy oddzielić „religię zamkniętą” od „religii otwartej”.Otwarta związana jest z działaniem Bożej miłości, której działaniupodlegają szczególnie prorocy i święci oraz ci, którzy znajdują sięw polu ich oddziaływania. Przeciwwagą dla religii otwartej jest reli-gia zamknięta, która wprowadza element prawa, przykazań i konser-wuje określony stan rzeczy. Religijna interpretacja kondycji ludzkiejzawiera aspekty pesymistyczne: przekonanie o wyobcowaniu, poczu-cie winy, świadomość moralnej niedoskonałości, ale także pozytywne:podpowiada sposoby przezwyciężenia tego stanu, rozwija wrażliwośćmoralną, uczy refleksji nad własnym postępowaniem. Naturalistycz-ny opis kondycji ludzkiej eksponuje jedynie jej negatywny aspekt,ukazując człowieka religijnego jako istotę podporządkowaną nakazomBożego autorytetu. Religia otwarta pobudza do myślenia, prowadzido poszerzania zakresu odpowiedzialności moralnej. Udoskonalenieświata, podniesienie jakości ludzkiego życia na wyższy poziom sąmożliwe wtedy, kiedy przedmiotem afirmacji nie będą abstrakcyjneideały społeczne ani idea samodoskonalenia, ale NieuwarunkowanyAbsolut, który jest punktem odniesienia wartości i wzorców moral-nych, zawartych w różnych tradycjach religijnych.

Z porównania naturalistycznego i religijnego modelu interpretacjireligii wynika, w przekonaniu brytyjskiego filozofa religii, że „obieopcje mają podobną zdolność interpretacyjną do tłumaczenia zjawiskreligijnych. Wybierając jedną z nich, kierujemy się przyjętym wcze-śniej modelem interpretacji rzeczywistości — teistycznym bądź natu-ralistycznym”9. Wiele zależy od wcześniej przyjętych założeń, którewarunkują proces interpretacji. Naturalistyczny monista będzie szu-kał argumentów za wykazaniem „błędu” poznawczego w myśleniu re-ligijnym, a monista teistyczny uzna, że naukowy naturalizm stanowiradykalną postać redukcjonizmu, wynikającą z wcześniej przyjętejkonwencji, która w tym wypadku zamiast poszerzać, to zawęża per-spektywę badań. Jeżeli odczytujemy relację między naturalistyczną


9 Ibidem, s. 122; por. J. H i c k: Disputed Questions in Theology and Philosophyof Religion. New Haven: Yale University Press, 1993, s. 16.

i religijną interpretacją rzeczywistości jako spór światopoglądówo adekwatne tłumaczenie tych samych zjawisk, to należy rozstrzy-gnąć, który ze światopoglądów jest prawdziwy, a który fałszywy.Roszczenie do posiadania pewnej wiedzy prowadzi do nieuchronnegonapięcia, zwłaszcza jeżeli opcje nawzajem się wykluczają10. Podobnąbarierą w dialogu jest przekonanie o prawdziwości i niepodważal-ności określonej doktryny religijnej. Dzięki ograniczeniu roszczeniado formułowania ostatecznych rozstrzygnięć, dotyczących pewnościsądów, możliwy staje się dialog między zwolennikami naturalistycz-nej i religijnej interpretacji świata. Hick uważał, że w kontekściewspółczesnych polemik między tymi modelami rozumienia rzeczywi-stości należy przyjąć stanowisko pluralizmu epistemologicznego, któ-re dopuszcza wielość sposobów interpretacji tych samych zjawisk.O ile monizm naturalistyczny bądź monizm teistyczny odrzucają tezęo możliwym współistnieniu odmiennych modeli interpretacji świa-ta, o tyle pluralizm uznaje taką różnorodność za pewnego rodzajunormę.

Przyjęcie stanowiska pluralizmu epistemologicznego pozwala nażyczliwsze traktowanie argumentów strony przeciwnej. Normatywnypluralizm stanowi warunek włączenia koncepcji dialogu do refleksjinad relacją między różnymi niewspółmiernymi sposobami rozumieniarzeczywistości. Brak programowego nastawienia na konfrontację po-zwala doceniać zalety argumentacji przeciwnika, a także dostrzegaćwłasne błędy w rozumowaniu. Postawa religijna wyrażająca sięw niechętnym nastawieniu do nauki skazuje się na intelektualną


10 Są jednak istotne różnice między religijnym a naturalistycznym (naukowym)obrazem świata. Zwrócił na to uwagę między innymi Wolfhart Pannenberg. Twier-dził on, że religijna interpretacja świata mówi o rzeczywistości, rozumiejąc ją jakocałość, natomiast dla naturalisty rzeczywistość to proces, który podlega określonymzmianom. Nie można mówić o prawach w religii czy teologii w takim sensie, w jakimmówi się o prawach w nauce. Naukowca przyrodnika interesuje przewidywalność zja-wisk, natomiast filozof religii skupia uwagę na doświadczeniach religijnych, które sąwydarzeniami wyjątkowymi w świecie przyrody, o nikłym stopniu przewidywalności.W każdej dyscyplinie można wskazać zagadnienia graniczne, o które pytamy, ale niespodziewamy się otrzymać ostatecznej odpowiedzi. Filozof religii dąży do tego, abyodpowiedzieć na pytania graniczne, którymi nauka się nie zajmuje. W nauce granicewyznaczone są warunkami początkowymi lub założeniami ontologicznymi. Poznanienaukowe zadowala się bezstronnym opisem badanych zjawisk, w odróżnieniu od nie-go poznanie religijne prowadzi do zmiany sposobu życia i do przyjęcia określonej po-stawy etycznej. Praca naukowca, podobnie jak człowieka religijnego, możecharakteryzować się pasją i szczególnym podziwem dla rzeczywistości. Naukowiecpodziwia porządek wpisany w świat natury, człowiek wierzący wypełniony jestwdzięcznością i czcią dla Stwórcy świata. Por. W. P a n n e n b e r g: Theology andthe Philosophy of Science. Philadelphia: The Westminster Press, 1976, s. 132—135.

prowincjonalność: sentymentalizm, hermetyzm, fanatyzm, i związanąz nimi skłonność do postaw fundamentalistycznych. Argumentacjanaturalistyczna może być przydatna w uprawomocnieniu myśleniareligijnego, pod warunkiem że przyjmie się jej wersję umiarkowaną,a nie skrajną („ostateczną”). W ujęciu pluralistycznym akcent padana szukanie podstaw koegzystencji naukowego i religijnego obrazuświata. W ramach „nieostatecznej” koncepcji religii, jaką proponowałHick, ważną rolę odgrywa aspekt aksjologiczno-etyczny. Efekty życiareligijnego, takie jak: miłość bliźniego, ogólna życzliwość dla innych,czystość intencji w postępowaniu, są dobre same w sobie, bez wzglę-du na to, czy mają religijne uzasadnienie. Ale człowiek przyjmującyreligijny pogląd na świat będzie uważał, że jest to jego odpowiedź nadoświadczenia spotkania z sacrum11. Hick za Jamesem uznał, żewierność etycznemu modelowi życia jest sprawdzalnym kryteriumsensowności twierdzeń religijnych. Dotyczy to w takim samym stop-niu chrześcijaństwa, jak i wszystkich wielkich religii. Pluralista po-stuluje przyjęcie umiarkowanego relatywizmu kulturowego w bada-niu zjawisk religijnych. W tym ujęciu opis przeżyć religijnychi przedmiotu wiary jest uwarunkowany językiem i kulturą określonejtradycji. Brytyjski filozof religii podał przykład tradycji semickiej,w której obraz Boga — mężczyzny i ojca, jest odbiciem patriarchalne-go modelu społeczeństwa. Podobnie przyjmowany w średniowieczufeudalny model społeczeństwa wpłynął na sposób postrzegania Bogajako idealnego władcy, sprawiedliwie rządzącego państwem.

Ważnym postulatem pluralizmu jest interpretacja „nawrócenia”religijnego w kontekście psychologicznym i egzystencjalnym. Wów-czas nawrócenie oznacza zmianę sposobu rozumienia zdarzeń i zja-wisk, przyjęcie nowego modelu interpretacji świata — te same sytu-acje przed nawróceniem i po nawróceniu mogą być odczytywanew odmienny sposób. Jeden z filozofów anglosaskich, na którego Hicksię powoływał, John H. Randall Jr. dostrzegał w tym podobieństwomiędzy religijnym i estetycznym postrzeganiem świata. Na poziomiepsychologicznym nawrócenie polega na wyrobieniu nowego typu wraż-liwości, dzięki której rzeczywistość jest postrzegana przez pryzmatkategorii wzniosłości. Prorocy i święci otwierają nas na nowe sposobyprzeżywania rzeczywistości12. O ile wedle J.H. Randalla Jr. „boskość”


11 Por.: J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 201—204; G. C h r z a -n o w s k i: Zbawienie poza Kościołem. Filozofia pluralizmu religijnego Johna Hicka.Poznań: W drodze, 2005, s. 128—132.

12 Por. J.H. R a n d a l l Jr.: Symposium: Are Religious Dogmas Cognitive andMeaningful? „Journal Philosophy” 1962, vol. 51, no 5, s. 15—31.

stanowi uwznioślony aspekt doświadczenia naturalnego, o tyle zda-niem Hicka, tego typu przemiana świadomości jest czymś więcej,mianowicie stanowi ważny aspekt doświadczenia mistycznego; poja-wia się między innymi w buddyzmie mahajany, judaizmie, chrześci-jaństwie, islamie. Dla mistyka doświadczenie obecności Boga w świe-cie jest doświadczeniem czegoś realnego, czemu towarzyszy wyższypoziom świadomości moralnej. Podstawowa funkcja religii polega nastworzeniu podstaw egzystencjalnej transformacji człowieka, pro-wadzącej od iluzji egoizmu (w chrześcijańskiej terminologii byciaw „stanie grzechu”) do stanu skupienia się na tym, co transcendent-ne13. Dzięki temu powstaje w nas nowe usposobienie moralne, któreHick określił jako prawdziwe i bezinteresowne „ja”. Można to wyra-zić, używając kategorii zaczerpniętych z różnych religii: obraz Bogaw człowieku, atman, uniwersalna natura buddy. Przy użyciu owychkategorii potrafimy okazywać współczucie cierpiącym oraz współdzia-łać z innymi w celu realizacji dobra wspólnego.

Kolejnym aspektem pluralistycznej interpretacji religii jest kwe-stia szacunku dla autonomii ludzkiej woli. Etykę religijną traktowa-no zazwyczaj jako postać etyki heteronomicznej, w której o regułachdziałania decydują przykazania Boże, narzucone jednostce w postacizewnętrznych nakazów. Współcześnie akceptacja praw autonomii oso-by wiąże się z postulatem autonomiczności wyboru wyznania religij-nego. Autonomia moralna osoby, w sensie Kantowskim, oznacza, żemoralna ocena czynu nie powinna być wymuszona opinią narzucone-go nam autorytetu — zewnętrznego nakazodawcy. Moralna motywa-cja nie może wynikać ze strachu przed karą czy z oczekiwania naBożą nagrodę. Dojrzewanie do postawy odpowiedzialności za własneżycie ma prowadzić do dojrzałości religijnej, która opiera się na natu-ralnej dla człowieka potrzebie transcendencji. Fenomeny religijnemożna badać przy użyciu metod stosowanych w naukach humani-stycznych, ponieważ doświadczenie religijne stanowi część ludzkiegodoświadczenia w ogóle. Uprawnione jest badanie tych aspektów ludz-kiej skończoności, które składają się na antropologiczne warunkiotwarcia człowieka na sacrum14.

Poszukiwanie relacji między naukowym i religijnym obrazemświata prowadzi do zagadnienia racjonalności przekonań religijnych.W odniesieniu do wypowiedzi religijnych Hick przyjął termin „racjo-nalne przeświadczenie” (rational belief). Z kolei sam termin „prze-


6 — Pluralizm...

13 Por. J. H i c k: Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa. Tłum.J. G r z e g o r c z y k. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 2005, s. 42.

14 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 200.

świadczenie” lub „przekonanie o czymś” (belief — „wiara”) ma szer-sze znaczenie niż wiara w sensie stricte religijnym (faith)15. Jeżeliprzeświadczenie rozumiemy jako zdanie, którego zasadność uznajesię ogólnie (a proposition believed), to mówimy o racjonalnych prze-świadczeniach, a jeżeli indywidualnie — to o przypadkach racjonal-nych przeświadczeń (rational believing). Przeświadczenie niesiez sobą pewną ambiwalencję teoriopoznawczą — można być przekona-nym do sensowności jakiejś racji, a mimo to zachować wobec niejobojętność. Anglosaski filozof religii John H. Newman takie rozumie-nia tego wyrażenia nazwał „pojęciowym przeświadczeniem”; wystar-cza ono do zwykłego opisu zdarzeń i stanowi część zwyczajnej prak-tyki badawczej naukowca. Inaczej jest w przypadku tez religijnych— typu „Bóg istnieje”. Wtedy samo „pojęciowe przeświadczenie” niewystarcza i musi zostać uzupełnione „realnym przeświadczeniem”(real assent), z którego wynika aprobata tej tezy lub jej odrzucenie.Realne przeświadczenie jest tożsame z wiarą, oprócz uznania praw-dziwości danej tezy skłania do działania. „Przeświadczenie realne lub— jak je można nazwać — wiara, samo w sobie nie prowadzi dodziałania, ale obrazy, w których ono żyje, przedstawiają konkreti mają władzę konkretu nad uczuciami i namiętnościami i za ich po-mocą pośrednio stają się operatywne”16. Działanie woli nie jest wy-muszone przez intelekt, co znaczy, że obecność konkretnych obrazóww intelekcie nie wywołuje automatycznej reakcji w postaci określone-go działania. Wiara nie wynika z pojęciowego przeświadczenia, aledziała pobudzająco na nasz umysł, odnosi się nie tylko do tego, coprawdziwe, ale także do tego, co godne podziwu, heroiczne, co pobu-dza do aktywności i porusza namiętności. Wiara kształtująca posta-wę i charakter obejmuje to, co określamy mianem „życia indywidual-nego”17. Hick zgadzał się z argumentacją Newmana, ale dodał do niejnowy aspekt. Twierdził, że realne przeświadczenie może także byćczęścią obrazu świata osób akceptujących tezy quasi-religijne, czylitakich, które przeniosły religijne nastawienie na określony wytwórludzkiej kultury: państwo, naród, wizję szczęśliwego życia bez wojeni cierpienia. Takie szerokie rozumienie terminu „wiara” ma jednakistotny mankament, mianowicie zaciera różnice między tym, co reli-gijne, a tym, co niereligijne. W filozofii anglosaskiej dominowało na-


15 Por. J. H i c k: Argumenty za istnieniem Boga. Tłum. M. K u n i ń s k i. Kra-ków: Znak, 1994, s. 182—184.

16 J.H. N e w m a n: Logika wiary. Tłum. P. B o h a r c z y k. Warszawa: PAX,1989, s. 85.

17 Ibidem, s. 86.

stawienie nominalistyczne, dlatego rozstrzygnięć poszukiwanow analizach lingwistycznych bądź transcendentalnych. Hick nie sto-sował rozbudowanych narzędzi hermeneutycznych do interpretacjiwypowiedzi religijnych, ale uwzględniał dziejowy i kulturowy sensowych wypowiedzi18. Uznał, że pojęcia służące interpretacji doświad-czenia religijnego są tworami wspólnotowymi, zyskującymi na czytel-ności w konkretnym środowisku językowym. Realne oddziaływanietych pojęć na postawy ludzkie jest możliwe wtedy, gdy używanew nim wyrażenia symboliczne są czytelne dla członków określonejwspólnoty. Religijna interpretacja świata opiera się na indywidual-nych doświadczeniach oraz na uznanym w danej tradycji modelu ichinterpretacji.

Rozwijając wątek dotyczący realnego przeświadczenia, w pracyArgumenty za istnieniem Boga Hick pisał: „Przez racjonalne prze-świadczenie będziemy rozumieli przeświadczenie, które jest racjonal-ne dla tego, kto twierdzi, że je żywi, przy danych, jakimi dysponuje.Tego rodzaju przeświadczenia niekoniecznie i nie zawsze są prawdzi-we”19. Przekonanie o racjonalności nie przesądza kwestii prawdziwo-ści ani fałszywości twierdzeń. Teista może być przekonany o racjonal-ności tez, które głosi, ale to nie oznacza, że spełniają one warunekspołecznej komunikowalności. To, co jest racjonalne dla teisty, niemusi być racjonalne dla ateisty, dlatego lepiej mówić nie tyle o racjo-nalnym przeświadczeniu w ogóle, ile o przypadkach racjonalnychprzeświadczeń. Pociąga to za sobą uznanie pluralizmu epistemolo-gicznego, z którego wynika, że obok siebie mogą funkcjonować różnemodele opisu tej samej rzeczywistości. „Mamy do czynienia z taką sy-tuacją, zgodnie z którą zarówno człowiek religijny, jak i ateista żyjąi odnajdują się razem w tym samym świecie, oraz z taką, która spra-wia, że świadomie żyją w światach diametralnie różnych. Zamiesz-kują w tym samym fizycznym otoczeniu i podlegają tym samym za-chodzącym w nim zmianom. Jednakże faktyczne, konkretne cechycharakterystyczne »strumienia świadomości« obydwu tych osobnikówmają odmienną naturę i jakość, różne znaczenie i doniosłość. Pierw-szy doświadcza życia jako ciągłego współdziałania i kontaktu z trans-cendentnym Bogiem, a drugiemu takie doświadczenie jest obce”20.Z tego powodu spór między opcją naturalistyczną a opcją religijnąokazuje się w gruncie rzeczy nieuzasadniony.


6*

18 Por. J. H i c k: Religious Realism and Non-realism. In: Disputed Questions inTheology and Philosophy of Religion..., s. 3—16.

19 J. H i c k: Argumenty za istnieniem Boga..., s. 191.20 Ibidem, s. 69.

Własne stanowisko w sporze z naturalistami o sensowność wypo-wiedzi i poglądów religijnych Hick określił mianem „realizmu kry-tycznego” (critical realism)21. W jednej z wcześniejszych swych praczatytułowanej God and the Universe of Faiths autor pisał, że w języ-ku religijnym możemy wyróżnić dwie warstwy: faktualną i metafo-ryczną. Na pierwszą grupę składają się tak zwane fakty wiary, czylipodstawowe przekonania, które stanowią odzwierciedlenie doświad-czeń religijnych założycieli, proroków, reformatorów i mistyków. Dru-ga grupa to wypowiedzi abstrakcyjne, dzięki którym powstają dok-tryny, interpretujące doświadczenia wiary22. „Fakty doświadczeniawiary” stanowią przedmiot interpretacji, której podstawy kryją sięw określonej tradycji. Język religijny jest językiem metafor, symbolii mitów, sformułowanych w określonym kontekście historycznym,w którym w jedną narracyjną całość kumulują doświadczenia religij-ne osób żyjących wcześniej. Hick przyjął określony sposób rozumieniamitu. Jego zdaniem, mit to „opowieść, której nie należy rozumiećdosłownie, to obraz bądź idea służąca zrozumieniu czegoś lub kogoś,zachęcająca odbiorcę tej opowieści do przyjęcia postawy aktywnej”23.Można wskazać dwie grupy mitów: mity narracyjne oraz mityczneobrazy (idee). Mity narracyjne wywołują określone reakcje w rezulta-cie samego faktu opowiadanej historii. Do mitycznych obrazówodwołujemy się w celu uwyraźnienia osoby, aby wywołać sytuację,w której odbiorca zostanie zmotywowany do jej naśladowania. Do opi-su „faktów doświadczenia wiary” używamy języka mitów, którynakłada pewną siatkę interpretacyjną na niezależne od podmiotuzdarzenia i obserwacje. Doświadczenie faktu wiary różni się w odnie-sieniu do konkretnych osób ze względu na stopień intensywnościi specyfikę odmienności tego doświadczenia. Najwyraźniejszą postaćprzybiera ono w przypadku założycieli religii, mistyków i świętych.Inni członkowie wspólnoty wiary pozostają pod ich wyraźnymwpływem, czerpiąc z ich osobistego spotkania z Bogiem i podzielając


21 Wyrażenie „realizm krytyczny” Hick przejął od Rogera W. Sellersa, któryw nurcie anglosaskim uprawiał filozofię transcendentalną. Zdaniem Sellersa, „re-alizm krytyczny jest stanowiskiem, według którego intuicja wpływa na poznawaniedanych zmysłowych, a to, co otrzymujemy dzięki intuicji, staje się intencjonalnymprzedmiotem naszego myślenia”. Por. R.W. S e l l e r s: A Statement of Critical Re-alism. In: I d e m: Revue internationale de philosophie. Vol. 1. Chicago: The ChicagoUniversity Press, 1938—1939, s. 474—477.

22 Por.: J. H i c k: God and the Universe of Faiths. Essays in the Philosophy ofReligion. London: The Macmillan Press Ltd., 1973, s. 18—36; I d e m: The SecondChristianity. London: The Macmillan Press Ltd., 1983, s. 20—32.

23 J. H i c k: God and the Universe of Faiths..., s. 166—167.

ich przekonania24. Wówczas mówimy o „wtórnym doświadczeniu reli-gijnym”, które charakteryzuje mniejszy stopień intensywności niżw przypadku mistyków i świętych. Uznanie racjonalności przekonańreligijnych innych osób staje się możliwe dopiero wtedy, gdy znajdująoparcie w naszym doświadczeniu oraz w całościowej religijnej inter-pretacji świata, którą wcześniej przyjęliśmy.

Broniąc tezy o istnieniu „faktów religijnych”, Hick zaproponowałmetodę weryfikacji eschatologicznej. Procedura ta polegała na tym,aby w punkcie wyjścia uwzględnić nastawienie poznającego podmio-tu, a także okoliczności i czas poznania. Nie można mówić o faktachobiektywnych i odpowiadających im zdaniach bazowych (protokolar-nych). Niektóre hipotezy empiryczne były odkrywane i sprawdzonew przeszłości, inne są weryfikowane w tej chwili, a co do niektórychspodziewamy się, że mogą być zweryfikowane w przyszłości, pod wa-runkiem że dożyje obserwator będący w stanie sprawdzić ich praw-dziwość. Co ciekawe, wśród tez, które będą możliwe do sprawdzeniadopiero w przyszłości, Hick umieścił tezę o możliwym istnieniu duszypo biologicznej śmierci ciała. Twierdził, że procedurę sprawdzania za-stosowaną w tym wypadku da się sprowadzić do wyrażenia „pośmierci dusza zweryfikuje, czy Bóg istnieje, czy też nie”25. Odróżniłweryfikację obiektów, które zajmują miejsce w czasie i przestrzeni(np. stół w pokoju), od takich, które są nieczasowe i nieprzestrzenne(takich jak Bóg). Prawdziwość zdania „Bóg istnieje” nie może byćsprawdzana przez jednostkową obserwację, ale przez kumulację do-świadczeń i ich określoną interpretację. Do takich twierdzeń możnarównież zaliczyć moralne charakterystyki osób, opis stanów świado-mościowych bądź teorie naukowe, które wynikają z długotrwałych ob-serwacji danego zjawiska. Wypracowana przez Hicka koncepcja wery-fikacji eschatologicznej miała umożliwić dialog ze zwolennikaminaturalistycznego obrazu świata, w obrębie aprobowanej przez obiestrony metodologii, a także przygotować podstawę do budowaniapłaszczyzny spotkania między różnymi wyznaniami. Religie mająróżne interpretacje stanu eschatologicznego, zatem w zależności odtradycji, z którą osoba jest związana, inny będzie empiryczny weryfi-kator dla stanu post mortem. Aby bronić sensowności wyrażenia „we-ryfikacja eschatologiczna”, oprócz zniesienia podstaw racjonalnegowątpienia, należy uwzględnić również doświadczenie „nieskończonej


24 Por. J. H i c k: Religious Pluralism and the Rationality of Religious Belief.„Faith and Philosophy” 1993, no 10, s. 245.

25 Por. J. H i c k: Teologia i weryfikacja. Tłum. P. D z i l i ń s k i. W: Filozofia re-ligii. Wybór i wstęp B. C h w e d e ń c z u k. Warszawa: Wydawnictwo SPACJA—Fundacja Aletheia, 1997, s. 41—60.

dobroci oraz jedności z Bogiem”, a także różnorodność symbolicznychobrazów, pod jakimi owa rzeczywistość może być przedstawiana26.W jednej z późnych swoich prac Hick uznał, że zmartwychwstanienie jest ostatecznym celem człowieka, ale etapem kolejnych wcieleń,które mają doprowadzić człowieka do Rzeczywistości Ostatecznej.W pracy Death and Eternal Life przyjął charakterystyczną dla trady-cji hinduistycznej i buddyjskiej koncepcję reinkarnacji, z której wyni-ka, że dusza ludzka może wielokrotnie łączyć się z ciałem. Życieziemskie, stanowiące pierwszy etap życia osoby, będzie miało konty-nuację w następnych wcieleniach27. Człowiek jest powołany doosiągnięcia właściwej sobie doskonałości, ale nie może tego zrobićw ramach jednego wcielenia, do tego potrzeba wielu wcieleń. Jeżelinasze istnienie ma moralny i duchowy sens, to musi być kontynu-owane w życiu przyszłym. Zmartwychwstanie nie oznacza ostatniegoetapu rozwoju osoby ludzkiej, po nim mogą nastąpić następne etapy,związane z kolejnymi wcieleniami. Dlatego zmartwychwstanie niedotyczy rzeczy ostatecznych, ale jest pareschatologią, a zatem czymś,co poprzedza sprawy ostateczne.

W pracy An Interpretation of Religion Hick bronił tezy o realnościdoświadczenia religijnego, którego wszakże nie rozumiał dosłownie.Twierdził, że wypowiedzi religijne oprócz znaczenia faktualnego majątakże znaczenia analogiczne. Odrzucił tomistyczne rozumienie analo-gii i przyjął własną interpretację tej metody. W jego ujęciu teoriaanalogii nie polega na jednoznacznym odczytaniu atrybutów Boga,ale na uwypukleniu związku między różnymi znaczeniami kategoriistosowanych do określania relacji łączących Boga i człowieka. Postu-lował, aby uwzględnić rozumienie tych kategorii w różnych trady-cjach religijnych. „Realizm krytyczny utrzymuje, że doświadczenia re-ligijne i wiara nie są ludzką projekcją i iluzją, ale konstytuują sięw trakcie poznania kognitywnego, zmieniającego się w zależności odkultury, obecnej w jednej lub wielu religijnych rzeczywistościach. Ta-kie stanowisko można określić jako »transcendentalizm« lub »supra-naturalizm«”28. Wynika z niego, że tego typu pojęcia, jak „niebo”,


26 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 177—180.27 Według Hicka dusza ludzka nie była substancjalnym bytem, ale warunkiem

godności osobowej, wyrazem transcendencji osoby wobec świata przyrody i sposobemna nawiązanie relacji z innymi ludźmi i Rzeczywistością Ostateczną. Por.: J. H i c k:Death and Eternal Life. London and Basingstoke: The Macmillan Press Ltd., 1985,s. 45—47; I. Z i e m i ń s k i: Zagadnienie śmierci w filozofii analitycznej. Lublin: TNKUL, 1999, s. 414—415.

28 J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 175. Spór między realizmema idealizmem stanowi jedno z kluczowych zagadnień w filozofii analitycznej. Za głów-

„piekło”, „życie wieczne”, „potępienie”, „Królestwo Boże”, „raj”, należyrozumieć analogicznie. Odnoszą nas do obiektów z poziomu natural-nego, ale mówią o rzeczywistości przekraczającej granice języka.„Niebo” jest pojęciem opozycyjnym wobec „ziemi”, „Królestwo Boże”— ideałem skontrastowanym z niedoskonałym „królestwem ziem-skim”. Idea niedoskonałości jest na stałe wkomponowana w państwatworzone przez społeczności ludzkie. Gdy mówimy: „Bóg jest dobry”,to cecha dobroci ma sens analogiczny i odnosi się do ludzkiej dobroci.Możliwość odczytywania wyrażeń, dotyczących sacrum na poziomienaturalnym i religijnym, ma swe uzasadnienie w dwuznacznościludzkiej sytuacji egzystencjalnej — w napięciu między dobrema złem, sprawiedliwością a niesprawiedliwością, poszukiwaniem formżycia autentycznego a różnymi przejawami nieautentyczności29. Czło-wiek przyjmujący religijną interpretację rzeczywistości jest przeko-nany o zależności świata i własnego życia od Boga. Wtedy cechyprzypisywane Bogu stanowią dopełnienie jego egzystencjalnej niesa-mowystarczalności. Chodzi o to, aby ukształtować w nas skłonnośćdo dobrego postępowania (dispositional attitude)30.

Konstruktywny spór między zwolennikami naturalistycznej i reli-gijnej interpretacji rzeczywistości jest możliwy, jeśli założyć postawędialogiczną i związaną z nią otwartość na racje strony przeciwnej.W przypadku istotnych różnic między opcją religijną a opcją natura-listyczną należy brać pod uwagę umiejętność diagnozowania zagrożeńdotyczących różnych aspektów ludzkiego życia, zdolność tworzeniakulturowych podpowiedzi do działania na rzecz dobra wspólnego orazkształtowanie postawy szacunku dla życia innych osób. Myślenie reli-gijne, podobnie jak myślenie naukowe, nie może się obyć bez uznaniaabsolutnych założeń. Są one powiązane z preferencjami i nastawie-niami (belief) podmiotu poznającego. Przekonania religijne mają cha-


nego przedstawiciela zdroworozsądkowego realizmu uważa się Georga E. Moore’a.Według niego realizm jest poglądem, zgodnie z którym, niezależnie od świadomościposzczególnych ludzi, istnieją jednostkowe przedmioty materialne i inne osoby. Mooreużywał terminów concept („pojęcie”) i proposition („sąd”) na oznaczenie tego, co znaj-duje się po stronie świata, a nie umysłu. Por.: P. G u t o w s k i, T. S z u b k a: Fazyrozwoju filozofii brytyjskiej. W: Filozofia brytyjska u schyłku XX wieku. Red. P. G u -t o w s k i, T. S z u b k a. Lublin: TN KUL, 1998, s. 11—40; M. A y e r s: Co to jestrealizm? W: Filozofia brytyjska u schyłku XX wieku..., s. 155—180.

29 Por. J. H i c k: Argumenty za istnieniem Boga..., s. 195—196.30 Por. J. H i c k: Faith and Knowledge. 2 edition reissued with a new preface.

London: The Macmillan Press Ltd., 1988, s. 189—190; I d e m: An Interpretation ofReligion..., s. 347—349.

rakter dynamiczny, podlegają modyfikacjom ze względu na zmie-niający się obraz świata. Obraz ten składa się z wielu elementów,niektóre z nich zmieniają się szybciej niż pozostałe31. Filozofia religiioparta na założeniach pluralistycznych jest krytyką tendencji moni-stycznych związanych z naturalistyczną koncepcją rzeczywistościoraz poszukiwaniem adekwatnej koncepcji człowieka i świata, opartąna przesłankach naturalistycznych i supranaturalistycznych. Zgodniez ogólną wymową koncepcji Hicka obrona religijnego obrazu światanie może prowadzić do podważania tez naukowych. Stanowisko plu-ralistyczne oznacza akceptację tezy o równoprawnym sposobie przed-stawiania rzeczywistości. Szukanie perspektywy uniwersalnej masens jedynie wtedy, gdy uznamy różnorodność poglądów i postaw.Teorie monistyczne, oparte na jednym paradygmacie, poszukującejednoznacznej zasady wyjaśniającej złożony obraz świata, są skazanena niepowodzenie. Stanowisko pluralistyczne uznające wielość mode-li przedstawiania rzeczywistości trafniej opisuje złożony obraz świa-ta. Stanowi sposób na ocalenie duchowego wymiaru ludzkiego życia,także w odniesieniu do zapomnianych przez kulturę Zachodu źródełwrażliwości aksjologicznej. Z przedstawionych analiz wynika, żew koncepcji filozofii religii zaproponowanej przez Hicka kluczowąrolę odgrywa wątek aksjologiczno-etyczny. Wyraźnie zaznacza się onw kontekście sporu między opcją naturalistyczną a opcją religijną.Próba zbliżenia tych dwóch modeli interpretacji rzeczywistości spra-wia, że możliwe staje się wyłonienie obszaru wspólnego, związanegoz refleksją nad światem wartości. Wątek ten jest również obecnyw koncepcjach dwóch kolejnych omawianych przeze mnie autorów —Charlesa Taylora i Alasdaira MacIntyre’a.

Krytyka naturalistycznej koncepcji człowieka

Zdaniem Charlesa Taylora, studia nad człowiekiem, które opierająsię wyłącznie na naukach przyrodniczych, pomijają istotny aspektludzkiego życia, mianowicie kulturę duchową. Gubią w ten sposóbzrozumienie specyfiki podmiotowości, określanej przez pryzmat jej od-niesienia do porządku wartości. Wartości są przedmiotem poznania


31 Por. Z. K r o p l e w s k i: Racjonalność przekonań religijnych. W: Religie w do-bie pluralizmu i dialogu. Red. A. W a ń k a. Szczecin: Wydawnictwo Wydziału Teolo-gicznego USz, 2004, s. 37—38.

intuicyjnego, kiedy stają się częścią teorii etycznej, zostają osadzonew określonym kontekście historycznym i kulturowym32. Brak czytel-nej koncepcji tego, co duchowe w kulturze Zachodu, sprawia, że zapo-minamy o samych wartościach, a także tracimy umiejętność umiesz-czania ich w określonym ładzie aksjologicznym. Przyrodnicza inter-pretacja świata jest, jak zauważył autor zbioru esejów Philosophyand the Human Sciences, pewną postacią naturalistycznego moni-zmu. Przynosi niekompletną, a tym samym zdeformowaną koncepcjęczłowieka, związaną z „tłumieniem kultury ducha”. Dominacja przy-rodniczego naturalizmu jest jednym z kluczowych problemówwspółczesnej kultury. Człowiek wykształcony (oświecony) drugiejpołowy XIX wieku i wieku XX przyjmował naturalistyczny sposób ro-zumienia rzeczywistości. Naturalizm nie jest, w opinii kanadyjskiegofilozofa, jakimś poglądem, ale całym zespołem teorii dotyczącychnauk o człowieku. „Wspólną cechą tej rodziny jest oparcie badań nadczłowiekiem na wnioskach wynikających z nauk przyrodniczych”33.Naturalizm przybiera postać skrajną bądź umiarkowaną. Wspólnacecha owych postaci to przekonanie, że człowiek stanowi wyłącznieczęść świata przyrody i jest całkowicie podporządkowany jej prawom.Stany świadomości, porządek życia emocjonalnego tłumaczą jako pro-cesy mózgowe i stany fizjologiczne. Wzorem jest tu model przyrodo-znawstwa wypracowany w XVII wieku. Wówczas dokonał się wielkizwrot kosmologii w kierunku spójnego (monistycznego) rozumieniaświata, rozumienia opartego na ideach jednego mechanistycznegouniwersum. Cechą charakterystyczną naturalizmu jest to, że wystę-pujące w nim terminy mają charakter absolutny i znajdują zastoso-wanie do opisu całej rzeczywistości34. Nowożytne przyrodoznawstwostało się wzorem dla innych nauk, w tym nauk społecznych i humani-stycznych. Argumentem za takim stanowiskiem są sukcesy naukprzyrodniczych, dające się zinwentaryzować. Współczesne stanowiskateoriopoznawcze (kognitywizm), antropologiczne, etyczne (emoty-wizm) stanowią konsekwencję tak pojmowanego naturalizmu. Anali-zując ludzkie wybory moralne czy potrzeby religijne, akcentuje się ich

Krytyka naturalistycznej koncepcji człowieka 89

32 Por. Ch. T a y l o r: Moralna topografia jaźni. Tłum. P. R y m a r c z y k,T. S z u b k a. W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Red. P. Ś p i e w a k. Warszawa:Fundacja Aletheia, 2004, s. 242.

33 Ch. T a y l o r: Human Agency and Language. Philosophical Papers. Vol. 1.Cambridge: Cambridge University Press, 1985, s. IX.

34 Por.: ibidem, s. 5; Ch. T a y l o r: Samointerpretujące się zwierzęta. Tłum.A. S i e r s z u l s k a. W: Filozofia podmiotu. Wybór i wstęp J. G ó r n i c k a - K a l i -n o w s k a. Warszawa: Fundacja Aletheia, 2006, s. 262—263.

podstawę biologiczną, związaną z realizacją pragnień zmysłowych,dzięki czemu wyjaśnienia nabierają charakteru socjobiologicznego.

Z punktu widzenia paradygmatu naturalistycznego odpowiedź napytanie, kim jest człowiek, pomija jako nieistotny cały obszar senso-twórczy, czyli to, co duchowe. Spłaszcza ludzkie „ja” do tego, co dajesię zaobserwować, i znajduje analogie w zachowaniu zwierząt, ewolu-cyjnie blisko związanych z gatunkiem ludzkim. Wprawdzie dziewięt-nastowieczne teorie naturalistyczne straciły na swej aktualności(Spencer), ale powstały ich późniejsze interpretacje (Wilson). Taylorprezentował pracę Edwarda O. Wilsona O naturze ludzkiej jakoprzykład „koszmarnej utopii”, według której etyka jest pochodną pro-cesu przystosowywania się rodzaju ludzkiego do warunków życia.Sfera ludzkiej motywacji zostaje sprowadzona do działań użytecznychw procesie ewolucyjnego przetrwania. W zachowaniach zwierzęcychszuka się podstaw wyjaśnienia zachowań człowieka. Koncepcja Wil-sona stanowi przykład teorii, która opisuje wszystkie formy życiai w tym celu posługuje się terminami absolutnymi. W socjobiologiiprzyjmuje się, że o działaniu ludzkim na poziomie natury i kulturydecydują geny. Rola kultury sprowadza się do zabezpieczania intere-su genów (determinizm genetyczny). Od czasu kulturowej dominacjinauk przyrodniczych w XVII wieku naturalizm stał się wzorcowymsposobem interpretacji świata35. Wobec niego inne dyscypliny okre-ślają własne założenia i sposób argumentacji. Co ciekawe, stanowitakże podstawę współczesnych form samointerpretacji i podmiotowejtożsamości.

Naturalizm jest stanowiskiem, które sprowadza złożoność aktyw-ności ludzkiej do poziomu instynktowego. W antropologii filozoficznejprzyjął on postać „humanizmu wyłączonego” bądź „humanizmu natu-ralistycznego”, zakładającego, że nie istnieją żadne transcendentnedobra względem ludzkiego życia. Dobra, o jakich można sensowniemówić, są dobrami przyjemnościowymi bądź utylitarnymi, a człowie-czeństwo realizuje się dzięki afirmacji tych właśnie dóbr. ZdaniemTaylora, przenoszenie pojęć fizykalnych na teorie antropologiczne jestnieuprawnione, ponieważ opiera się na pewnej nieweryfikowalnej te-zie, że procesy mentalne, a szczególnie umiejętność posługiwania siępojęciami dotyczącymi procesów życia wewnętrznego człowieka, sta-nowią odbicie reakcji zmysłowych. Przejawem tendencji naturali-stycznych w filozofii anglosaskiej była dyskusja wokół tak zwanego


35 Por.: Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej.Tłum. M. G r u s z c z y ń s k i i inni. Warszawa: PWN, 2001, s. 911; E.O. W i l s o n:O naturze ludzkiej. Tłum. B. S z a c k a. Warszawa: PIW, 1988.

błędu naturalistycznego. Wówczas złożony charakter ludzkich wybo-rów zostaje sprowadzony do tego, co daje się opisać za pomocą zdańprotokolarnych. To, czego nie można w ten sposób opisać, zostajeumieszczone poza obszarem możliwego dyskursu. Próba unaukowie-nia etyki wynikała z zastosowania paradygmatu naturalistycznegowobec zagadnień źródłowo odnoszących się do tego, co nie podlegasprawdzaniu empirycznemu. Pociągnęło to za sobą odrzucenie dóbrtranscendentnych. Nowożytna etyka oparta na paradygmacie natu-ralistycznym nie tylko nie akceptuje teistycznego kontekstu uzasad-niania racji moralnych, ale także pozbawia się tych form wypo-wiedzi, dzięki którym można mówić o wartościach wyższych.Monistyczny naturalizm prowadzi do antropocentryzmu, w którymczłowiek, jego „naturalne” potrzeby i ich zaspokajanie stają się za-sadniczym elementem sensownego i spełnionego życia36. W nim teżwyraźnie zaznacza się prymat dobra prywatnego nad dobrem spo-łecznym, co w konsekwencji prowadzi do zaniku więzi wspólnoto-wych i braku zainteresowania pracą na rzecz dobra publicznego.

Analizy Taylora nie polegają jedynie na diagnozie kryzysuzwiązanego z przyjęciem naturalistycznego monizmu, ale są takżeargumentacją przeciwko temu stanowisku. Jego zdaniem, naturaliścipomijają badania fenomenologiczne związane z „sensotwórczym”aspektem ludzkiego istnienia. Dotyczy to szczególnie takich zagad-nień, jak pragnienie doskonałości moralnej, potrzeba zaangażowaniana rzecz realizacji wyższych dóbr, refleksja nad duchowym wymia-rem ludzkiej egzystencji. Człowiek to byt, który określa siebie w pro-cesie samointerpretacji, dlatego „nie może być pojmowany absolutnie,ponieważ ten, który może być rozumiany poprzez odniesienie doświata wartości, nie może być uchwycony dzięki językowi naukowe-mu, który aspiruje w sposób istotny do neutralności”37. W odpowiedzina pytanie o sensowność indywidualnego istnienia nie można przyjąćpostawy zewnętrznego obserwatora. W naukach przyrodniczych po-znanie polega na obserwacji neutralnej aksjologicznie, natomiastw naukach humanistycznych ten typ neutralności jest niemożliwy doosiągnięcia38. Jak twierdził Taylor, przykładem naturalistycznegosposobu rozumienia człowieka na początku XX wieku był behawio-ryzm, który nie uwzględniał intencjonalnego wymiaru ludzkich wy-


36 Por.: ibidem, s. 204—205; Ch. T a y l o r: Atomism. In: Powers, Possessionsand Freedom. Ed. A. K o n t o s. Toronto: University of Toronto Press, 1979, s. 205.

37 Ch. T a y l o r: Philosophy and Human Sciences. Philosophical Papers. Vol. 2.Cambridge: Cambridge University Press, 1985, s. 3.

38 Por. Ch. T a y l o r: Human Agency and Language..., s. 189—201.

borów. Współcześnie jest to psychologia kognitywna, przyjmującamechaniczny sposób działania ludzkiego umysłu, odnosząca go domodelu wypracowanego w badaniu sztucznych inteligencji. Zasadni-czy zarzut polega na tym, że naturalizm podważa sensowność myśle-nia o człowieku jako istocie dokonującej wyborów w perspektywiewartości. A człowieka nie można niestety zrozumieć bez aksjologii,dobra najwyższego i „silnego wartościowania” (strong evaluation)39.W jego ramach istnieje podział na wartości stojące wyżej i niżejw hierarchii. Oddzielenie tego, co dobre/złe, właściwe/niewłaściwe,bardziej/mniej wartościowe, można wytłumaczyć jedynie przez odnie-sienie do tegoż „silnego wartościowania”. Kulturowa dominacja natu-ralistycznego monizmu tłumi ontologię moralną, z charakterystycz-nym dla niej bogactwem uhierarchizowanych wartości. Etykapozbawiona ontologii moralnej sprowadza działania ludzkie do per-spektywy zewnętrznej i tłumaczy je jako reakcje na potrzeby fizjolo-giczne. Sferę doświadczenia wewnętrznego redukuje do indywidual-nych nastawień, które nie mają większej wartości poznawczej. W tensposób „dobro” zostaje oderwane od sfery pragnień — potrzebymiłości, przywiązania, współczucia i życzliwości40. Kiedy jednostkanie określa siebie z perspektywy dobra konstytutywnego, rozumiane-go jako nośnik sensu, wtedy żyje w stanie rozproszenia i deformacji.Artykulacja dobra konstytutywnego jest czynnikiem niezbędnymw budowaniu własnej tożsamości41. Człowiek nie projektuje tego do-bra sam, ale uczy się myśleć o nim, żyjąc we wspólnocie i czerpiącinspiracje z tradycji. Realne oddziaływanie tradycji na jednostkę mamiejsce wtedy, gdy klasyczne pojęcia moralne są na tyle czytelne, żestają się nośnikiem sensu dla osób biorących udział w procesie auto-interpretacji. Taylor spore nadzieje wiązał z tradycją judeochrześci-jańską. Powrót do pojęć i treści wiążących się z tą tradycją maprzede wszystkim przyczynić się do ożywienia idei wspólnoty, nanowo ukazać jej znaczenie dla jednostek przesiąkniętych potrzebą ży-cia autentycznego.

Kolejną z postaci naturalistycznego monizmu jest skrajny indywi-dualizm, inaczej „atomizm społeczny”. Stanowi on, w sensie teore-tycznym, konsekwencję filozofii społecznej Thomasa Hobbesa i JohnaLocke’a, jego zaś współczesnymi kontynuacjami są koncepcje JohnaRawlsa i Roberta Nozicka. Teorie te są elementem współczesnego ob-


39 Por. Ch. T a y l o r: Philosophy and Human Sciences..., s. 27.40 Por. W.M. N o w a k: Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora

i Alasdaira MacIntyre’a. Analiza krytyczna. Rzeszów: Wydawnictwo URz, 2008,s. 168—176.

41 Por. Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 82.

razu świata i w specyficzny sposób uzupełniają rozumienie człowiekawypracowane w naukach przyrodniczych. Wymienieni autorzy za-warli w swych pracach koncepcje podmiotu, którego tożsamość sta-nowi konsekwencję rozumienia przynależności do grupy społecznej.Taylor pisał: „Teorie zakładające priorytet praw akceptują zasadęprzypisującą ludziom prawa w sposób wiążący bezwarunkowo. Nieuznają jednak zasady przynależności lub zobowiązania w sposóbrównie bezwarunkowy. Uznają raczej obowiązek przynależności,wspierania społeczeństwa albo posłuszeństwa wobec jego autoryte-tów za rzecz wtórną, jako nałożony na nas obowiązek”42. Z koncepcji,w których przyjmuje się prymat wolności jednostki nad wspólnotą,wynika, że zobowiązania wobec innych mają charakter warunkowyi tymczasowy, zależny od chłodnej kalkulacji zysków i strat. „Ato-mizm” opiera się na negatywnym rozumieniu wolności, którego isto-ta sprowadza się do postulatu uznania niezależności jednostki od ze-wnętrznych form nacisku. To jednak sprawia, że jednostka nieotrzymuje podpowiedzi wzorców promujących zaangażowanie społecz-ne. Człowiek nie rodzi się jako gotowy na to, kim jest i co o sobiemyśli, oddziałuje kultura, a to znaczy, że zmiany dokonujące sięw jej obrębie wpływają na zmianę samej jednostki. Sprawia to, żepewne cechy osobowe albo się rozwiną, albo nie.

W filozofii nowożytnej indywidualizm wiązał się z uznaniem pra-wa do samostanowienia i niezależności wobec instytucjonalnych formograniczania podmiotowej wolności. Wówczas potrzeba podmiotowejemancypacji zostaje wzmocniona ideami racjonalności, wolności reli-gijnej, tolerancji i równości. Z czasem jednak idea emancypacji przy-jęła karykaturalną postać. Zdaniem Taylora, „atomiści”, ceniąc prawodo wolnego wyboru, nie są w stanie podać żadnego kryterium jegorealizacji. Samo wybieranie staje się wręcz prawem absolutnym, któ-re nie ma i nie potrzebuje żadnego punktu odniesienia. Człowiekwspółczesny może być czymkolwiek, może pełnić dowolną rolę spo-łeczną i reprezentować dowolny punkt widzenia, a nawet być zwolen-nikiem tez, które się nawzajem wykluczają; w jego życiu brak, istot-nego dla spójności egzystencji, wymiaru sensotwórczego. Paradoksal-nie „atomizm społeczny”, związany z postulatem wolności, prowadzijednostki do lęku przed duchową pustką, poczucia stanu osamot-nienia, utraty poczucia własnej wartości oraz do zaniku więzi wspól-notowych. Afirmacja zwyczajnego życia, która odegrała kluczową rolęw nowożytnej kulturze Zachodu, stała się jednocześnie apoteozą pry-


42 Ch. T a y l o r: Philosophy and Human Sciences..., s. 188; por. I d e m: A Secul-ar Age. Cambridge: Belnap Press of Harvard University Press, 2007, s. 159—161.

watności. Dobra, za których pośrednictwem jednostka realizuje sweczłowieczeństwo, są dobrami dającymi się odczuć (dobra przyjemno-ściowe) lub racjonalnie skalkulować na zasadzie zysku i straty (do-bra użyteczne)43. Ale afirmacja zwyczajnego życia w ramach natura-listycznego humanizmu jest mimo wszystko afirmacją fragmenta-ryczną i niewystarczającą. Główny zarzut polega na tym, żenaturalizm stanowi zagrożenie identyfikacji wspólnotowej, ponieważwartości traktuje jako wyraz społecznego konsensusu, czy raczej wie-lu funkcjonujących równolegle konsensów. Pytanie o ostateczny fun-dament wartości zostaje zawieszone, a jednostki nie czują się natrwałe związane z jakimkolwiek konsensusem społecznym. Bezkry-tycznie przyjmuje się tezę o ich względności i tymczasowości. Natu-ralizm uderza także w ideę ładu aksjologicznego. Wiąże się z propo-zycją, aby ontologię moralną traktować jako zbędny naddatek, którywychodzi poza dyskurs naukowy i społeczny44. Odrzucenie ontologiimoralnej sprawia, że świat wartości zostaje nie tylko zeświecczony,ale także zrelatywizowany, co ostatecznie skutkuje niemożnością for-mułowania jednoznacznych ocen moralnych.

Taylorowska diagnoza daje się ująć w stwierdzeniu, że rozmytatożsamość współczesnego człowieka jest konsekwencją rozmytej ak-sjologii, czyli takiej, w której brakuje akceptowanych kulturowo roz-różnień dotyczących tego, co bardziej lub mniej wartościowe. Ponadtonaturalizm podważa sensowność myślenia o ludzkim życiu przez pry-zmat kategorii celu podstawowego (telos) — eudajmonii czy samo-spełnienia, w sensie zbliżania się do ideału człowieczeństwa. Wyzna-cza cele operacyjne, które mają charakter tymczasowy. Cele temożna realizować, nie odwołując się do idei „silnego wartościowania”,i poprzestać na wyliczeniu tego, co doraźnie przynosi większą ko-rzyść jednostce bądź społeczności. Ostatecznie wpływa to nie tylko narozumienie wartości, ale także na sposób myślenia o człowieku45.Wartości humanistyczne postrzega się w perspektywie merkantylnej,a człowieka ocenia się, biorąc pod uwagę jego zawodową przydatność,atrakcyjność towarzyską, intelektualną kreatywność czy mobilność.Ci, którzy nie są w stanie sprostać tym wymaganiom, stają sięspołecznie „nieużyteczni”, co ostatecznie skutkuje doświadczeniem


43 Ch. T a y l o r: Atomism..., s. 206; por. A. C h m i e l e w s k i: Dwie koncepcjejedności. Interwencje filozoficzno-polityczne. Bydgoszcz—Wrocław: Oficyna Wydawni-cza Branta, 2006, s. 53.

44 Por. M. Ś r o d a: Indywidualizm i jego krytycy. Współczesne spory między libe-rałami, komunitarianami i feministkami na temat podmiotu, wspólnoty i płci. War-szawa: Fundacja Aletheia, 2003, s. 187—189.


wyobcowania i niskim poczuciem własnej wartości tych osób. Taylor,krytykując atomizm społeczny, proponował społeczną debatę na te-mat kwestii moralnych i politycznych. Wprowadzenie idei dialoguw obręb pytania dotyczącego źródeł moralności jest możliwe, gdyprzyjmuje się stanowisko pluralizmu aksjologiczno-etycznego. Za-przestanie debat i sporów dotyczących różnorodności zjawisk moral-nych prowadzi do przyjęcia etycznego monizmu, któremu towarzyszyniechęć do uznania argumentacji drugiej strony. Kanadyjski filozofwbrew naturalistom twierdził, że życie sensowne w perspektywie du-chowo-moralnej nie jest możliwe bez silnego wartościowania i intuicjinajwyższego dobra. Uznanie człowieczeństwa za wartość godnąszczególnej afirmacji jest pochodną odkrywania tegoż dobra46. Różni-ca między zwolennikami teorii konsensusów moralnych a zwolenni-kami silnego wartościowania polega na tym, że pierwsi chłodno kal-kulują zyski i straty, natomiast drudzy w pełni angażują swójintelekt, wolę i emocje w dokonywane wybory, pragnąc w ten sposóbjak najlepiej zrealizować postulat dobrego życia47.

Bycie osobą jest możliwe w odniesieniu do „sieci wymiany języko-wej” (web of interlocution), która w istotny sposób wpływa na processamorozumienia. Według Taylora nie istnieje zbiór faktów pozainter-pretacyjnych. „Należy przyznać, że intersubiektywna rzeczywistośćmusi być częściowo definiowana w terminach znaczeń. Owe znacze-nia, jako subiektywne, nie pozostają w przyczynowej interakcji zespołeczną realnością stworzoną z niezależnych od nas faktów, alejako intersubiektywne, są czymś konstytutywnym dla tej realności”48.Ludzka podmiotowość nie spełnia powszechnie przyjmowanych w na-uce warunków bycia obiektem badań naukowych. Nie posiadamy jejw takim sensie, w jakim dysponujemy własnym ciałem czy posługuje-my się rzeczami. Pojęcia przejęte z nauk przyrodniczych, z ich baga-żem znaczeń, okazują się mało przydatne w przypadku tego typuanaliz. W procesie samorozumienia nie można pominąć kultury i hi-storii, relacji politycznych i społecznych. Nowożytny projekt kulturo-wy, z którego wyłonił się monistyczny naturalizm przyrodniczy, byłjednak bardziej skomplikowany. Wówczas także powstała koncepcjapodmiotu niezaangażowanego, wraz z kluczową dla niej ideą auten-tyczności49. Koncepcja ta narodziła się u schyłku XVII wieku na


46 Por. Ch. T a y l o r: Philosophy and Human Sciences..., s. 205.47 Por. Ch. T a y l o r: A Secular Age..., s. 712—715; C. C a l h o u n: Taylor

Charles. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 9. Ed. E. C r a i g. Lon-don—New York: The Routledge Press, s. 276—279.

48 Ch. T a y l o r: Philosophy and Human Sciences..., s. 38.49 Por. ibidem, s. 7—9.

podłożu wcześniejszych sposobów rozumienia człowieka: Kartezjań-skiego indywidualizmu oderwanej racjonalności; Locke’owskiego in-dywidualizmu politycznego, który z wolności jednostki czynił głównąwartość chronioną; Kantowskiego postulatu autonomii woli w dzia-łaniu moralnym. Autentyczność nie jest jedynie prostą kontynuacjątych wcześniejszych sposobów myślenia, ale stanowi rezultat przy-swojenia przez kulturę nowych form ekspresji „ja”, przede wszystkimzwiązanych ze sferą przeżyć emocjonalnych. W sensie normatywnym— rozumiejąc te emocje, stajemy się pełnowartościowymi istotamiludzkimi. Analizą doświadczeń emocjonalnych podmiotu posłużyli sięmiędzy innymi Anthony A.C. Shaftesbury, Francis Hutcheson, Jean--Jacques Rousseau50. Taylorowi nie chodziło o negację znaczenianauk przyrodniczych dla wiedzy o człowieku, ale o ustalenie właści-wych relacji między naukami przyrodniczymi i humanistycznymi.Nowy model nauki o człowieku winien uwzględniać różne językisłużące do opisu sytuacji ludzkiej, czyli „subtelne języki ekspresji”.W pracy Etyka autentyczności autor pisał: „Stajemy się pełnymi pod-miotami — zdolnymi rozumieć siebie i dzięki temu określać swą toż-samość — w wyniku przyswajania bogatych form ekspresji człowie-ka”51. Wynika z tego, że współczesny dyskurs moralny należyposzerzyć o kwestie wolicjonalno-emocjonalne. Do tych języków eks-presji należy niewątpliwie także język religijny, obejmujący zakresdoświadczeń, charakterystyczny dla różnych praktyk religijnych. Za-sadniczą uwagę Taylor poświęcał chrześcijaństwu, jednak analizujączjawisko spotkania kultur i wielokulturowości, brał pod uwagę rów-nież inne tradycje. Ideał podmiotu, potrafiącego obiektywnie postrze-gać świat, nie kierując się zasadą interesowności, odniesiony dookreślonych modeli narracji, jest obecny we wszystkich wielkich tra-dycjach religijnych. Polega on na umiejętności rezygnacji bądź wy-rzeczenia się, dzięki czemu stajemy się zdolni do zdystansowania sięwobec naturalnych pragnień, aby określić, co naprawdę dla nas waż-ne. W zmodyfikowanej postaci ideał ten przetrwał także w kulturzezbudowanej na paradygmacie naturalistycznym, chociaż brakujew nim motywacji działania w celu relatywizacji wartości wyższych52.

Krytyka naturalizmu, której dokonał Taylor, dotyczyła też proble-mu opisu jaźni (self). Nie sposób opisać ludzkiego „ja”, odwołując się


50 Por. Ch. T a y l o r: Etyka autentyczności. Tłum. A. P a w e l e c. Kraków:Znak, 2002, s. 31—33.

51 Ibidem, s. 37.52 Por. Ch. T a y l o r: Pojęcie osoby. Tłum. R. W i e c z o r e k. W: Filozofia pod-

miotu. Wybór i wstęp J. G ó r n i c k a - K a l i n o w s k a. Warszawa: Fundacja Ale-theia, 2006, s. 417—419.

do koncepcji zewnętrznego obserwatora (zobaczyć siebie od ze-wnątrz). Jaźń w istotny sposób wiąże się ze „sferą ducha”, będąc jed-nocześnie sferą aksjologiczno-etyczną, a jej poznanie staje się możli-we jedynie w procesie autointerpretacji. Próby zewnętrznego opisujaźni najczęściej wynikały z oddziaływania naturalistycznego para-dygmatu naukowości na nauki humanistyczne. Taylor taką perspek-tywę badawczą jednoznacznie odrzucał — „nie jesteśmy podmiotamiw sposób, w jaki jesteśmy organizmami, ani też nie mamy podmioto-wości w sposób, w jaki mamy serca i wątroby. Jesteśmy żywymi isto-tami wyposażonymi w te organy zupełnie niezależnie od naszego ro-zumienia samych siebie, naszych autointerpretacji i znaczeń, jakiemają dla nas rzeczy”53. Podmiotami stajemy się dzięki odniesieniu doświata dóbr (wartości). To sprawia, że możliwy staje się rozwój mo-ralny osoby rozumiany jako wewnętrzne dojrzewanie. W trakcie ży-cia proces autointerpretacji wciąż trwa, w tym czasie dokonujemykolejnych artykulacji dobra najwyższego i dóbr z nim powiązanych.Podmiotu nie da się poznać przez obiektywny opis czy racjonalną ar-gumentację. Jaźń można wyrażać w najgłębszym sensie w językumetafor i symboli. Pełny opis osoby ludzkiej okazuje się niemożliwy,gdyż osoba nie jest przedmiotem, któremu można się bezstronnieprzyglądać. Brak nam wtedy dystansu do samego siebie, o któryłatwiej w badaniu obiektów świata przyrody. Bycie podmiotem jestrodzajem autorefleksji i związanej z nią autoafirmacji; za ich pomocąokreślamy znaczenie rzeczy biorących udział w tym procesie. Stawa-nie się podmiotem stanowi indywidualne zadanie, ale łączy sięz utrzymywaniem relacji z innymi podmiotami, a w efekcie — z ichsposobami autorefleksji i autoafirmacji. Ta wymiana może stać sięz jednej strony pretekstem do uczucia resentymentu, kiedy wewłasnym odczuciu nie jesteśmy w stanie sprostać ideałom kulturo-wym funkcjonującym w określonych środowiskach, ale z drugiej stro-ny może nas także rozwijać. Tożsamość osoby wpisuje się w „sieć roz-mów”, dzięki czemu uczestniczymy w różnego rodzaju interakcjach54.Zdaniem autora niniejszej pracy, z Taylorowskiej koncepcji podmiotu


7 — Pluralizm...

53 Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 66.54 Definicja osoby, określenie warunków jej identyczności, jest jednym z najczę-

ściej dyskutowanych zagadnień w filozofii anglosaskiej, funkcjonuje wręcz jako osob-na dziedzina (personal identity) i ma ogromną bibliotekę monograficzną zbiorowychi autorskich publikacji. Należą do niej między innymi prace: Personal Identity. Ed.J. P e r r y. Berkeley—Los Angeles—London: University of California Press, 1975;The Identities of Persons. Ed. A. O k s e n b e r g R o r t y. Berkeley—Los Ange-les—London: University of California Press, 1976; Personal Identity. Eds. S. S h o e -m a k e r, R.S. S w i n b u r n e. Oxford: Basil Blackwell, 1984.

wynika teza, że poszukiwanie adekwatnej koncepcji osoby wymagaprzyjęcia stanowiska pluralistycznego. Wynika z niego, że trzeba od-rzucić tendencje monistyczne i uznać za normę postulat wielości spo-sobów przedstawiania ludzkiego „ja”.

Tendencje monistyczne dotyczące podmiotu wiążą się z naturali-zmem przyrodniczym bądź ze stanowiskami filozoficznymi, którewpłynęły na jego ukształtowanie. Chodzi głównie o koncepcję osobyzaproponowaną przez klasyka empiryzmu Johna Locke’a. W jego uję-ciu miejsce „ja” substancjalnego zajmuje „ja” rozumiane jako efekt sa-moświadomości (autorefleksji). Współczesna interpretacja Locke’akoncepcji osoby dokonana przez Dereka Parfita sugeruje, że o tożsa-mości osoby możemy mówić jedynie w sposób „punktowy” lub „neu-tralny” (punctual self), a to znaczy, że tożsamość zmienia się w zależ-ności od zmiany zestawu wrażeń zmysłowych. Adama, który ma 5 lat,i Adama 45-letniego łączy jedynie subtelna więź psychologiczna, którawypływa z zawartości pamięci starszego. Możliwość zachowania tożsa-mości w czasie wypływa z faktu psychologicznej ciągłości jednostkowe-go ludzkiego życia, a ostatecznie zależy od ciągłości pracy mózgu, od-grywającego decydującą rolę w procesach psychicznych. Ciągłość tanie musi być identyczna z ciągłością życia osoby. Ostatecznie, zdaniemParfita, wiele problemów dotyczących człowieka — ciągłości jego życiai śmierci — da się rozwiązać bez odwoływania się do teorii toż-samości55. W tym ujęciu tożsamość podmiotu traktuje się przedmioto-wo, a to znaczy, że można go poznać dzięki chłodnemu i zdystanso-wanemu namysłowi intelektu. Jeżeli podmiot traktujemy jako cośneutralnego epistemologicznie, to w konsekwencji staje się on takżeczymś neutralnym aksjologicznie. Są tego trzy następstwa: zagrożeniezwiązane z przedmiotowym traktowaniem siebie i innych osób; uspra-wiedliwienie niekonsekwencji w postępowaniu, ponieważ osoba, którejtożsamość zmienia się pod wpływem nowych doświadczeń, nie przy-wiązuje się do wcześniej przyjętych zobowiązań moralnych; rozluźnie-nie relacji między jednostką a sposobem wartościowania. W konse-kwencji historia osoby zostaje sprowadzona do zawartości jej indywi-dualnej pamięci, a nie do tego, w jaki sposób jej myślenie staje sięelementem tradycji. Wszystkie te zarzuty Taylora wobec koncepcjiLocke’a i jego kontynuatorów (Parfit) sprowadzają się do konkluzji, żepunktowa koncepcja tożsamości osobowej nie daje się pogodzić z ideącałościowej interpretacji ludzkiego „ja”56. Świadomość własnego „ja”


55 Por. D. P a r f i t: Pojęcie osoby i warunki jej identyczności. Tłum. M. I w a -n i c k i, S. J u d y c k i, T. S z u b k a. W: Filozofia brytyjska u schyłku XX wieku...,s. 464—466.


jest czymś innym od sumy zapamiętanych przez podmiot wrażeńzmysłowych czy doznań. Stanowi nową jakość, która jest niesprowa-dzalna do sumy jednostkowych doświadczeń i przeżyć. Co ciekawe,przedmiotem swej krytyki kanadyjski filozof uczynił też tradycję po-kartezjańską, szczególnie fenomenologię, która za Husserlem uznała„ja absolutne” za kryterium oceny treści ludzkiego poznania, a takżetreści przeżyć. Stanowisko to wiązało się z ahistorycznym rozumie-niem podmiotu. Umieszczało go poza czasem, kulturą, aksjologią i za-wartymi w nich treściami sensotwórczymi. Konkludując: pełny i osta-teczny opis człowieka jest niemożliwy, ponieważ nie jest on przedmio-tem, któremu można się bezstronnie i bezzałożeniowo przyglądać.Kolejne ludzkie doświadczenia, autointerpretacje są istotnym czynni-kiem konstytuującym tożsamość podmiotową. Ten proces trwa i przy-nosi kolejne odpowiedzi oraz buduje wewnętrzny sens naszego życia.Rola kultury polega na dostarczeniu mu nowych form artykulacji.

W miejsce obiektywnego i ahistorycznego opisu jaźni Taylor za-proponował „zasadę najlepszego objaśnienia” (the best account prin-ciple). Jej zadanie polega na ukazaniu różnorodności możliwych spo-sobów przeżywania i nadawania sensu ludzkiemu życiu. Rozstrzy-gnięcia mają charakter indywidualny, chociaż język i sposóbprzedstawiania odnoszą się do treści niejawnych, czyli takich, któ-rych sobie nie uświadamiamy, a które są częścią tradycji. Sens tenmoże być zawarty w wypowiedziach jednostki na własny temat, cho-ciaż częściej bywa widoczny w różnych formach ludzkich przeżyć i do-świadczeń. Pytając o własną osobę, pytamy o kształt swego życiajako całości, biorąc pod uwagę siebie z różnych okresów57. Ważne sądwa wymiary przeżycia „ekstatycznego”, warunkujące rozumienie„ja”: ten, który dotyczy przeszłości, i ten, który wskazuje cel do zrea-lizowania w przyszłości. Zasada najlepszego objaśnienia jest osa-dzona w filozofii hermeneutycznej. Dla Taylora, idącego tu tropemfrancuskiego hermeneuty Paula Ricoeura, człowiek jest istotą dy-namiczną, stale się rozwijającą. Rozwój osobowy dokonuje się w pro-cesie autointerpretacji, przy czym owo samorozumienie jest częściąkulturowych narracji, w których zawarte są opowieści o tym, jak innito robili przed nami. Gdy własne życie i doświadczenia stają się dlamnie zrozumiałe dzięki poznaniu tych narracji, wówczas osobistąhistorię życia traktuję jako część większej całości. Można te opowieściakceptować jako dobrą ilustrację własnego losu lub się wobec nichzdystansować, przyjmując inne rozstrzygnięcia. W kontekście relacji


7*

57 Por.: Ch. T a y l o r: Samointerpretujące się zwierzęta..., s. 264—266; W.M.N o w a k: Spór o nowoczesność..., s. 174—175.

między tradycją a zdarzeniami własnego życia budujemy swą auto-nomiczność58. Narracyjność i dziejowość stanowią warunek rozumie-nia własnego „ja”. „Jesteśmy podmiotami jedynie w relacji do roz-mówców: w pewnej relacji do tych, którzy odegrali kluczową rolęw procesie mojego samookreślania, lub tych, którzy obecnie mają de-cydujące znaczenie dla mego dalszego władania językami samorozu-mienia. Te grupy mogą się oczywiście na siebie nakładać. Podmioto-wość istnieje w obrębie czegoś, co nazywam »sieciami rozmowy«”59.Obraz podmiotu poza sieciami rozmowy z reguły kończy się doświad-czeniem kryzysu tożsamości i sprawia, że jednostka traci zdolność doformułowania sądów na temat własnego istnienia. W dialogu z inny-mi nabywamy kompetencji językowych, a wraz z nimi uczymy sięokreślonych sposobów wartościowania.

Podsumowując, Taylorowska koncepcja człowieka opiera się naklasycznym przeciwstawieniu dwóch perspektyw: przyrodniczej i du-chowej. To, co jest charakterystyczne dla człowieka, wiąże się z ducho-wym wymiarem życia. Nowożytny naturalizm, z dominującą roląnauk przyrodniczych, proponuje monistyczną koncepcję człowieka,którą kanadyjski filozof określił mianem „humanizmu wyłączonego”.Jest to stanowisko przyjmujące naturalistyczny sposób rozumieniaczłowieka i sprowadzające (redukujące) duchowy wymiar jego istnie-nia do tego, co uwarunkowane biologiczną naturą. W tym ujęciu sensnaszego życia wynika z przystosowania się do warunków bytowaniai współistnienia z innymi60. Ludzkie zdolności poznawcze, a także ichefekty: teorie naukowe, etyczne, religijne, są wtedy odległą konse-kwencją takiego przystosowywania się, rozbudowaną wersją tychumiejętności, które mają zwierzęta. Stanowisko pluralistyczne w ro-zumieniu człowieka, reprezentowane przez Taylora, polega na krytycenaturalistycznego monizmu, ponieważ w jego ramach trudno znaleźćadekwatny sposób wyrażania wielobarwnych i złożonych ludzkich od-czuć i przeżyć, a ostatecznie określić pełnię (sens) istnienia. Tej pełni


58 Por. Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 100, 181.59 Ibidem, s. 70.60 Zdaniem Clifforda Geertza, prace Charlesa Taylora przyczyniły się do zwalcza-

nia zjawiska naturalizacji nauk przyrodniczych, co należy uznać za jego ogromnązasługę. Nie przyczynił się jednak do powiązania nauk przyrodniczych z ich ludzkimikorzeniami, co miałoby zapobiec powstawaniu różnych pseudonaukowych koncepcji,które pod pozorami naukowości odwołują się do różnego typu irracjonalizmów. Por.C. G e e r t z: Niepojęte oziębienie stosunków: Charles Taylor i nauki przyrodnicze.W: I d e m: Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne. Tłum.Z. P u c e k. Kraków: Universitas, 2003, s. 180—199.

można szukać na różne sposoby, chociaż zazwyczaj dzieje się to pozaporządkiem przyrodniczym. Rozumienie „pełni” ma związek z okre-śloną tradycją kulturową. „Może oznaczać osiągnięcie komunii z ko-smicznym porządkiem, tożsamości z Brahmanem, jedności z Bogiem,harmonii z panteistyczną naturą, albo też osiągnięcie racjonalnegowglądu w rzeczywistość, znalezienie siły, by powiedzieć »tak« wszyst-kiemu, czym się jest [...]. Zasoby te mogą być odnajdywane na wieleróżnorodnych sposobów »na zewnątrz« lub »do wewnątrz«. Mogą byćodnoszone do nas jako coś, co widzimy (jak Idee), albo coś, co słyszy-my (»głos natury«), albo jako coś, co zstępuje na nas”61. Pluralizm ak-sjologiczny nie oznacza odrzucenia przyrodniczego obrazu świata, aleskupia się na obronie wymiaru „ducha” w teoriach dotyczącychczłowieka i koncepcji kultury. Obszar „ducha” jest otwarty na różno-rodność doświadczeń, może zatem także być pojmowany wielorako.Obecnie jedno z zadań filozofii religii polega na znalezieniu właściwe-go języka i sposobu przedstawiania tego wymiaru, który można byprzełożyć na inne obszary wiedzy. Taylor nie odrzucał wszystkichform indywidualizmu, ale jedynie tę jego postać, która afirmując pra-wo do wolności, nie podpowiada sposobów jego realizacji (atomizmspołeczny). Brak idei silnego wartościowania sprawia, że jednostkaposzukuje dróg samorealizacji, dystansując się od tradycji i przynależ-ności do określonej wspólnoty kulturowej, politycznej czy religijnej.

Krytyka monistycznego rozumienia kultury

Stanowisko pluralistyczne związane jest z krytyką różnych postacimonizmu. Ch. Taylor i A. MacIntyre zgadzali się z tym, że w na-ukach przyrodniczych w XVIII wieku doszło do zanegowania, wyróż-nionej przez Arystotelesa, celowej przyczyny istnienia świata.Uznając autorytet nauk przyrodniczych, nowożytne ujęcia filozofiipraktycznej odrzuciły koncepcję telos w rozumieniu ludzkiego dzia-łania. W przypadku MacIntyre’a krytyka naturalistycznego monizmuwynikała z analizy „oświeceniowego projektu kulturowego” (the en-lightenment project)62. Przedmiotem krytyki były szczególnie koncep-

Krytyka monistycznego rozumienia kultury 101

61 Ch. T a y l o r: Moralna topografia jaźni..., s. 240.62 Niekiedy MacIntyre’a przedstawia się przede wszystkim jako krytyka libera-

lizmu. Por. M. Ż a r d e c k a - N o w a k: Konsekwencje i niekonsekwencje antylibera-lizmu Alasdaira MacIntyre’a. W: Fundamentalizm i kultury. Red. M. S z u l a k i e -w i c z i Z. K a r p u s. Toruń: Wydawnictwo UMK, 2005, s. 393—408.

cje etyki związane z filozofią oświecenia i nurtami pooświeceniowy-mi, dotyczyły głównie utylitaryzmu, emotywizmu i perspektywizmu.Filozofowie nowożytni wprowadzili koncepcję nieteleologicznej, ahi-storycznej, powszechnie prawodawczej racjonalności, która wyzna-czała standardy naukowe, etyczne, prawne, polityczne. W ocenieMacIntyre’a, projekt ten poniósł teoretyczne i praktyczne fiasko, coz kolei stało się przyczyną problemów współczesnej kultury, a takżepowodem niewspółmierności debat moralnych, które u swych pod-staw mają schematy argumentacyjne wypracowane w obrębie tegoprojektu. Oświecenie nie jest jednym fenomenem kulturowym, alema wiele postaci. Zatem można mówić o oświeceniu szkockim, nie-mieckim, francuskim, a każde z nich jest złożone i wielowątkowe.W tych wielu nurtach daje się wszakże odnaleźć wspólny rys, któryskłada się na „oświeceniowy projekt kulturowy”. MacIntyre’a intere-sowało badanie historycznych korzeni tego projektu, ale przedewszystkim jego wpływ na myślenie współczesne63. Ostateczne niepo-wodzenie projektu oświeceniowego w XX wieku wiązało się z odrzu-ceniem klasycznego schematu argumentacji etycznej.

Schemat klasyczny opierał się na trójczłonowym schemacie: kon-cepcji „człowieka-jakim-jest-faktycznie”, „człowieka-jakim-mógłby-się--on-stać-gdyby-urzeczywistnił-swą-istotę”, przejścia od stanu pierw-szego do drugiego. Schemat ten obejmował: teorię cnót, rozumianychjako zalety charakteru, relacje między zaletami intelektu i zaletamiwoli, koncepcję prawa naturalnego oraz ostatecznego celu ludzkiegoistnienia (telos). Wszystkie elementy tworzyły tu spójną całość, ichuznanie i aktualizacja wiązały się z realizacją postulatu szczęśliwegożycia (eudajmonii). W rozumieniu klasycznym dla wszystkich istotludzkich cel był wspólny, różniły nas sposoby realizacji tegoż celu.Rezygnacja z koncepcji telos, jaka dokonała się w filozofii nowożytnej,w odniesieniu do człowieka prowadziła do zanegowania drugiego ele-mentu klasycznego schematu argumentacji etycznej, mianowicie kon-cepcji „człowieka-jakim-mógłby-się-on-stać-gdyby-urzeczywistnił-swo-ją-istotę”, inaczej: „człowieka-który-urzeczywistnił-cel”64. W ujęciuklasycznym zadanie rozumu polegało na poznaniu uniwersalnego te-los i wypełnieniu go indywidualną treścią. Treści te dotyczyły oko-liczności życia jednostki we wspólnocie oraz powiązane były zależno-


63 Por. A. M a c I n t y r e: Kilka projektów Oświecenia na nowo rozpatrzonych.Tłum. A. O r z e c h o w s k i. W: A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka. Red.A. C h m i e l e w s k i. Warszawa: PWN, s. 250—269.

64 Por.: A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności. Tłum.A. C h m i e l e w s k i. Warszawa: PWN, 1996, s. 112—114; W.M. N o w a k: Spóro nowoczesność..., s. 207—230.

ściami moralnymi i instytucjonalnymi (greckie polis, średniowiecznecivitas Dei). Nowożytny rozum empiryczny nie poszukiwał teleolo-gicznych właściwości w przyrodzie ani racji celowościowych w natu-rze ludzkiej. Wiedza o naturze miała być konsekwencją żmudnegobadania doświadczalnego i eksperymentów.

Brak oparcia w telos sprawił, że natura została pozbawiona wy-miaru aksjologicznego i normatywnego. W ówczesnych teoriach etycz-nych rozważano kwestie obowiązków i zaleceń moralnych, pozba-wiając je wszakże kontekstu teleologicznego. Naturę ludzką zaczętopojmować jako sprzeciwiającą się zaleceniom rozumu. Zmieniło sięteż podstawowe zadanie moralne człowieka — nie polegało ono jużna poszukiwaniu form spełnienia w odkrywaniu swego miejscaw porządku natury, ale na odwróceniu się od naturalnych skłonnościi zwróceniu ku powinnościom wyznaczanym przez prawa uniwersal-nego rozumu praktycznego bądź konsensualne reguły życia społecz-nego65. W oświeceniowym projekcie kulturowym doszło do wypraco-wania nowej koncepcji etyki, w której systematycznie zmniejszało sięznaczenie tradycyjnych autorytetów — instytucjonalnych i osobo-wych. Postulat autonomiczności działania moralnego łączono z odrzu-ceniem tradycyjnych form życia, związanych z aktywnością zawo-dową, rodzinną i społeczną, oraz z wypracowaniem nowych, które niepotrzebowały już trwałego umocowania w tradycji. Ta zmiana przy-czyniła się, w przekonaniu MacIntyre’a, do rozpadu więzi społecz-nych, a także zaniku powinności moralnych łączących się z działalno-ścią publiczną i pracą zawodową. Praktyki związane z życiemcodziennym przestały być traktowane jako sposób kształtowania zaletcharakteru (cnót) i osiągnięcia stanu eudajmonii66. Milczącym założe-niem świeckiej i liberalnej interpretacji rzeczywistości jest przekona-nie, że nie ma żadnej wizji powołania i spełnienia się istoty ludzkiej,ponieważ brak nam jakichkolwiek — wynikających z natury — pod-powiedzi, w jaki sposób to uczynić. Współcześnie traktuje się tę wizjęjako element życia prywatnego, a sugestie na ten temat postrzeganesą jako zagrożenie niezależności jednostki.

MacIntyre krytykował oświeceniową wersję monizmu kulturowe-go. Twierdził, że poszukiwanie powierzchownych podobieństw, opar-tych na jednym schemacie racjonalności może doprowadzić do przyję-cia fałszywej tezy o jednolitości obrazu świata. Niepowodzenie


65 Por. A. M a c I n t y r e: Community, Law, and the Idiom and Rhetoric ofRights. „Listening” 1991 (Spring), no 26, s. 96—110.

66 Por. A. M a c I n t y r e: Jak zalety moralne stają się występkami. Tłum.T. S z a w i e l. „Znak” 1978, nr 2 (284), s. 186.

oświeceniowego projektu kulturowego wiązało się z nieudaną próbąstworzenia jednego — monistycznego — modelu racjonalności i za-stosowania go do wielu dziedzin wiedzy. Jednak wbrew oczeki-waniom filozofia nowożytna nie wypracowała jednego modelu ra-cjonalności; zaproponowała raczej wiele sposobów jej rozumienia.Jeden z nich przedstawili twórcy francuskiej encyklopedii, innyzaproponował Jean-Jacques Rousseau, jeszcze inny — JeremyBentham, kolejny — szkoccy „filozofowie zdrowego rozsądku”, naj-bardziej reprezentatywną dla tego okresu przedstawił ImmanuelKant. Współczesne teorie racjonalności rozszerzyły zakres owej róż-norodności. Z czasem wielość sposobów uzasadnień tego, co uznawa-no za racjonalne, zyskała akceptację intelektualnych spadkobiercówfilozofii oświecenia. W konsekwencji okres pooświeceniowy charakte-ryzuje się rozmaitością założeń i sposobów argumentacji moralnej,która momentami zaczyna przytłaczać67. Różnorodność ta jest odbie-rana jako porażka koncepcji uniwersalizmu etycznego w jakiejkol-wiek jego postaci, ponieważ nie udało się ustalić wspólnego kodu do-tyczącego dyskusji na temat współczesnych problemów moralnych.Monistyczna teoria racjonalizmu oświeceniowego największą szkodęprzyniosła humanistyce. Kształtowanie obrazu świata w oderwaniuod tradycji, historii i kultury sprawiło, że pewien rodzaj myśleniaukształtowany w XVIII wieku uznano za ostateczny i niepodważalny.To jednak stanowi, zdaniem MacIntyre’a, pewnego rodzaju złudzenie,które zostało przyjęte na zasadzie bezrefleksyjnej oczywistości.Nasuwa się pytanie: jak spełniać wymogi racjonalności w sytuacjiistnienia wielu jej modeli? Współcześnie stoimy w obliczu niekonklu-zywności każdego sporu toczącego się w humanistyce. Oznacza ona,że aksjolodzy i etycy czują się bezradni wobec problemu wielu indy-widualnych, teoretycznych nastawień i pozaracjonalnych preferencji,których nie sposób uporządkować.

MacIntyre niepowodzenie w budowie spójnego ładu etycznego,opartego na koncepcji jednego modelu racjonalności, pokazywał naprzykładzie utylitaryzmu. Podjęta w utylitaryzmie próba uzasadnie-nia przekonań moralnych prowadzących do życia szczęśliwego,a mających za podstawę nieteleologiczne rozumienie natury ludzkiej,ostatecznie zakończyła się niepowodzeniem. Stało się tak z dwóch po-wodów: po pierwsze, przyjęty przez utylitarystów paradygmat nauko-wości nie pozwalał na uzasadnienie prawdziwości zdań etycznych; po


67 Por. A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? Tłum.A. C h m i e l e w s k i i inni. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne,2007, s. 53—54.

drugie, nie można z dążenia do szczęścia indywidualnego wywieść lo-gicznie dążenia do szczęścia powszechnego. Największy problem do-tyczył pogodzenia interesu jednostki z interesem społecznym;skądinąd wiemy, że często w tym wypadku dochodzi do konfliktów68.Dbanie o dobro własne jest czymś naturalnym, trudno jednak w tymujęciu uzasadnić zainteresowanie dobrem publicznym, które byłobyczymś więcej aniżeli wypełnianiem narzuconych przez prawo naka-zów (takich jak płacenie podatków). Zdaniem MacIntyre’a, późniejszytriumf intuicjonizmu i emotywizmu, w dziewiętnastowiecznej anglo-saskiej filozofii moralnej, wiązał się z niepowodzeniem w uzasadnie-niu reguł etycznych dotyczących zaangażowania w realizację dobraspołecznego. Intuicjoniści uznali, że podstawowe pojęcia etyczne sąwyrazem prostych intuicji, niedających się wyrazić w języku nauki,a emotywiści przyjęli, że są odzwierciedleniem ludzkich emocji, którewychodzą poza sferę dyskursu, kiedy to wszelkie sądy wartościującei normatywne są traktowane jako wyraz podmiotowej ekspresji. Każ-dy sąd tego typu jest sądem emotywnym, wyrażającym uczucia bądźpreferencje moralne. Emotywiści doszli do granicy, której nie możnabyło przekroczyć; tą granicą był subiektywizm etyczny i wynikającaz niego teza o niemożności formułowania ogólnych zasad postępowa-nia. Nie da się ich uprawomocnić w efekcie oparcia na procedurachmetodologicznych, przyjętych w naukach empirycznych bądź ścisłych.

W odpowiedzi na kulturę emotywistyczną „filozofowie analityczniodnowili Kantowski projekt mający na celu wykazanie, że autoryteti obiektywność zasad mają swoje źródło w posługiwaniu się rozu-mem. Stąd ich głównym zamierzeniem było — a w istocie nadal jest— wykazanie, że każdy racjonalny podmiot jest logicznie zmuszonyakceptować zasady moralności właśnie dlatego, że jest racjonalny”69.Zasadność takiego toku myślenia można przyjąć wtedy, gdy założymyjeden sposób pojmowania racjonalności, uznawany przez wszystkierozumne podmioty. Problem pojawia się wówczas, gdy nie możnaprzyjąć tezy o „jednym rozumie”. Jeśli wziąć pod uwagę dwie aktyw-ności rozumu, wyróżnione przez Kanta: teoretyczną i praktyczną,okaże się, że chodzi o to, aby wypracować reguły przekładania racjo-nalności teoriopoznawczej na racjonalność związaną z filozofią mo-ralną. Dzięki temu zdania etyki spełniałyby kryteria naukowości. Aletaka koncepcja opiera się na tezie monizmu epistemologicznego, od-


68 Por.: A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 133; J. J a ś t a l: Etyka cnót,etyka charakteru. W: Etyka i charakter. Red. J. J a ś t a l. Kraków: Aureus, 2004,s. 19—20.

69 A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 134—135.

noszącego się do każdego człowieka i każdej sytuacji (imperatyw ka-tegoryczny). Niepowodzenie oświeceniowego projektu kulturowegopolega — po pierwsze — na tym, że współcześnie nie można uzasad-nić istnienia jednego modelu racjonalności, a po drugie — że trudnow jednej formule rozumu praktycznego pogodzić konieczność prze-strzegania prawa moralnego z prawem do poszanowania autonomiiwyboru każdej jednostki. Zdaniem MacIntyre’a, prawo logiczne,o którym pisał Kant, nie jest tożsame z prawem moralnym, w obutych przypadkach pojęcie „prawo” ma inną zawartość treściowąi z tego powodu są na siebie nieprzekładalne.

Jako przykład łączenia prawa logicznego z prawem moralnymmożna podać argumentację anglosaskiego filozofa religii i etyka Ral-pha C.S. Walkera70. Autor odwołał się do koncepcji Kanta. W jegoprzekonaniu istnieją, znane nam a priori, obiektywne imperatywykierujące naszym myśleniem i działaniem. Zdaniem Walkera, termin„imperatyw” odnosi się do obiektywnych zasad etyki, a także do prawrozumu teoretycznego, jak prawa logiki i zasady wnioskowania niede-dukcyjnego. Te prawa są obiektywne, ponieważ obowiązują niezależ-nie od naszych indywidualnych przekonań i nastawień. Takie posze-rzenie znaczenia pojęcia „imperatyw” wynika z przekonania samegoKanta. Filozof z Królewca twierdził, że prawo moralne i prawa teore-tyczne mają taki sam status — są prawami racjonalnymi i prawamiczystego rozumu, odkrywanymi przez nas jako prawa konieczne,o powszechnym walorze obowiązywania. Nie można rozstrzygnąćkwestii uniwersalności tych praw bez wcześniejszego uznania, że ist-nieją obiektywne zasady czystego rozumu, które mają niebagatelnywpływ na to, co jest przedmiotem naszego doświadczenia. W pozna-niu zmysłowym ujmujemy różnorodność zjawisk wpisanych w aprio-ryczne formy czasu i przestrzeni. Zadanie intelektu jest analitycznei syntetyczne, dzięki niemu potrafimy wyróżnić ogólne cechy zjawiski wpisać je w odpowiednie kategorie. Intelekt „nakłada” apriorycznereguły poznania na obiekty zmysłowe, w ten sposób stają się one ele-mentem rozumnego obrazu świata. Wiedza aprioryczna daje gwaran-cje pewności poznania, ale jej rzetelność wynika z ewolucji wiedzy,czyli jej systematycznego przyrostu. Kant miał świadomość trudno-ści, jakie kryją się w zagadnieniu pewności wiedzy, ale ostatecznieich nie rozwiązał. Ten właśnie wątek myśli filozofa z Królewca próbo-wał rozwinąć Ralph Walker.


70 Por. R.C.S. W a l k e r: Imperatywy kategoryczne. Tłum. P. G u t o w s k i.W: Filozofia brytyjska u schyłku XX wieku..., s. 532.

Zdaniem Walkera, objaśnienie relacji między porządkiem umysłua światem musi się odwoływać do jakiejś trzeciej rzeczy lub ichzbioru. Skoro wszystkie wyjaśnienia w tej mierze mają charakterarbitralny, to nic nie stoi na przeszkodzie, by uznać, że istnieje celo-wo działający podmiot, który odpowiada za spójność wiedzy, jaką po-siadamy. Podmiot ten nie jest wprawdzie obdarzony niezwykłą mocądo sprawowania stałej kontroli nad naszymi umysłami, ale „dziękiniemu możemy mieć wiedzę o świecie i o sobie nawzajem; dostarczasię tym samym niezbędnych warunków dla osiągnięcia w świecie ja-kichkolwiek wartości”71. Nie wynika jednak z tego, że ów podmiotzdołał posiąść wszystkie właściwości Boga w rozumieniu chrześci-jaństwa, judaizmu czy islamu. Nie oznacza również, że jest wszech-wiedzący, ponieważ to uniemożliwiałoby rozwój wiedzy. Nie prze-sądza także tego, że jest to jeden Bóg — jeden idealny podmiotodpowiadający za korespondencję prawdy, która w każdym umyślepozwoli na ustalenie podobnej zależności między myślą i rzeczą.Tylko Bóg (Absolut), jako jedyny, może spełniać jednocześnie wszyst-kie te cechy, czyli: konieczność, nieskończoność, wszechmoc, jedność,wieczność. Idea Boga, pozbawiona jakichkolwiek cech zmysłowych,wpisana w czysty rozum teoretyczny, gwarantowałaby transcen-dentalną jedność obrazu świata72. Względy, które przemawiają zaprzyjęciem jednego podmiotu, są natury estetycznej i praktycznej.Przeciwna temu teza, że istnieje „wielu bogów”, w kontekście kore-spondencyjnej teorii prawdy okazuje się problematyczna. Zasady fi-lozofii analitycznej podpowiadają, że należy wybierać rozwiązanianajprostsze — lepiej opowiedzieć się za jednym podmiotem gwaran-tującym jedność wiedzy niż za wieloma podmiotami. Walker prefero-wał stanowisko monizmu epistemologicznego, ponieważ to w nim po-między zjawiskami a podmiotowymi regułami poznania znajduje sięidea jedności podmiotu transcendentalnego. Zatem koncepcja „jedne-go Boga” jest użyteczna z punktu widzenia jedności wiedzy wyko-rzystanej w budowaniu spójnego obrazu świata, kiedy to bardziejużyteczny jest jeden model wiedzy, w tym także wiedzy z zakresufilozofii moralnej. Decyzja, że korzystniej wybrać jeden podmiot niżwielość podmiotów jedności transcendentalnej, jest mimo wszystkoarbitralna.

Próby tworzenia etyki zgodnie z koncepcją jednego modelu ra-cjonalności praktycznej, nawet jeżeli odwołujemy się do przesłanekteistycznych, są skazane na niepowodzenie. Na potwierdzenie tego


71 Ibidem, s. 542.72 Por. ibidem, s. 545—546.

MacIntyre pisał: „Świadectwo porażek spadkobierców Kanta w tychpróbach zawiera się w recenzjach książek, publikowanych na łamachspecjalistycznych czasopism filozoficznych. Działy recenzji tych perio-dyków to cmentarzysko konstruktywnej filozofii akademickiej; ichlektura rozwiewa wszelkie wątpliwości co do możliwości osiągnięciaracjonalnej zgody na gruncie współczesnej akademickiej filozofii mo-ralnej”73. Nie zdołaliśmy jak dotąd wypracować żadnych uniwersal-nych standardów, które pozwalałyby oceniać, które z teorii spełniająkryteria racjonalności. Nie można jednak na tej podstawie wyciągaćwniosku radykalnie przeciwnego, czyli aprobującego tezę anarchizmuepistemologicznego i wiążącego się z nim relatywizmu etycznego,w którym każdy sam sobie ma wyznaczać miarę właściwego postępo-wania.

U kresu oświeceniowego projektu kulturowego lokuje się filozofiaNietzschego, którego intelektualna zasługa polegała na obnażaniusłabości konstruowania pozornej koherencji myślenia i działania.Autor Dziedzictwa cnoty cenił niemieckiego filozofa za diagnozę wy-jaśniającą upadek oświeceniowego postulatu racjonalnego usprawie-dliwienia teorii etycznych. Natomiast nie aprobował jego koncepcjisubiektywizmu etycznego, z której nie wynika konstruktywna propo-zycja, w jaki sposób rozwiązywać współczesne dylematy moralne.Obecnie można mówić o blokadzie komunikacji mającej swe źródłow różnorodności i niewspółmierności dwudziestowiecznych debatetycznych. Przypominają one targ, na którym handluje się ideami,sposobami na życie, środkami perswazji — na podobieństwo transak-cji dokonywanych w gospodarce74. Jednostka, uznając kolejne nie-trwałe konsensusy, może oczekiwać, że takie postępowanie przyczy-nia się do zwiększenia efektywności działań instytucji i w efekcie —do zaspokojenia jej własnych pragnień. W odpowiedzi na kryzysoświeceniowych modeli argumentacji etycznej zazwyczaj przywołujesię Nietzscheański postulat subiektywizmu etycznego, inaczej — per-spektywizmu. W Radosnej wiedzy Nietzsche kwestionował możliwośćoparcia moralności na sumieniu, prawie naturalnym, Kantowskimimperatywie kategorycznym, uczuciach moralnych czy jakichkolwiekinnych próbach uzasadniania twierdzeń etycznych. Pisał: „[...] jeżelimoralność jest niczym więcej jak tylko wyrazem woli, moja moral-ność jest wyrazem mojej woli. Nie ma w niej wówczas miejsca dla ta-kich fikcji jak prawa naturalne, użyteczność czy największe szczęściedla największej liczby ludzi. Sam muszę teraz zapisać nowe tablice


73 A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 453.74 Por. ibidem, s. 456.

dobra”75. Teza, że podmiot potrafi sam stworzyć zestaw dóbr, którepotem urzeczywistni, oznacza relatywizm etyczny. Wielkość Nie-tzschego nie tkwi w zaproponowanym przezeń stanowisku, leczw wykazaniu nieodpowiednich uzasadnień teorii etycznych. ZdaniemMacIntyre’a, niemiecki filozof uchwycił wewnętrzną sprzeczność myś-lenia oświeceniowego, wynikającą z niemożliwości pogodzenia indy-widualizmu z aspiracjami nowoczesności do formułowania zasad,które obowiązują powszechnie. Teoria etyczna jako generalna normadotycząca ludzkiego postępowania jest nie do pogodzenia z wielościąjej zastosowań. Chcąc być konsekwentni, musimy wybrać jednąz dwóch możliwości: być niewrażliwymi na złożoność sytuacji bądźstale modyfikować ogólne zasady i dostosowywać je do zmieniającychsię warunków życia. Najczęściej wybiera się to drugie rozwiązanie,a wówczas ideały moralne stają się „instrumentem jednostkowychpożądań i woli”, często ubranych w odpowiednią szatę racjonalnegomyślenia76. Konkluzja rozumowania jest taka, że poszukiwanie pod-stawowych przesłanek uzasadnienia racji etycznych zmusza nas dowyjścia poza granice nowożytnego pojmowania racjonalności i szuka-nia ich głębszych podstaw.

Nietzscheański projekt rewitalizacji kultury, oparty na koncepcjiÜbermenscha, nie zyskał, podobnie jak inne teorie oświeceniowe,aprobaty MacIntyre’a. Przyczyną krytycznej oceny Nietzscheańskiegoi ponietzscheańskiego perspektywizmu była niemożność połączeniaw ramach tego projektu postulatu autentyczności działań z postawąwspółodpowiedzialności za realizację dobra wspólnego w określonejspołeczności lokalnej. W modelu perspektywistycznym postulat życiaautentycznego realizuje się w oderwaniu od wspólnoty i zobowiązańmoralnych wobec innych podmiotów. W takim ujęciu racjonalne uza-sadnienie tezy, że nasze życie może być rodzajem służby bądź „ofiaryzłożonej z własnego życia” na rzecz innych, jest właściwie niemożli-we. Stanem naturalnym dla człowieka staje się troska o samego sie-bie — i wyłącznie o siebie77. Ten szczególny, zracjonalizowany egocen-tryzm, przechodzący w egoizm, zyskuje polityczną aprobatę w postacipaństwa liberalnego. Standardy etyczne podlegają kryteriom ocenwypracowanym w ekonomii, w ramach procedur orzeczeń sędziow-


75 A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 215; por. F. N i e t z s c h e: Radosnawiedza. Tłum. M. Ł u k a s i e w i c z. Gdańsk: słowo/obraz/terytoria, 2008, s. 125—126.

76 Por. A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 128.77 Por. A. M a c I n t y r e: Dependent Rational Animals. Why Beings Need the

Virtues. London: Gerald Duckworth Press & Co. Ltd., 1999, s. 162—163.

skich78. Ocena spuścizny oświecenia, dokonana przez MacIntyre’a,była krytyczna. Jego zdaniem, istotną cechą współczesnych debat,ukształtowanych na schemacie wywodzącym się z oświeceniowegoprojektu kulturowego, jest ich niekonkluzywność i niewspółmierność.Są trzy przyczyny tego zjawiska.

Pierwsza przyczyna wynika z nieprzekładalności pojęć stosowa-nych w różnych koncepcjach etycznych. Znaczenie terminu zależy odjego umiejscowienia w teorii, z którą jest związany, dlatego jeżeli na-wet poprawnie zdefiniujemy wybrany przez siebie termin w językujednej teorii, to będzie on nieprzekładalny na język innej teorii.W tym przypadku sama logika staje się narzędziem mało przydat-nym w rozstrzyganiu tego typu sporów. Niekiedy myślenie o warto-ściach i zasadach etycznych z perspektywy sporu sprawia, że obronadanego poglądu wiąże się z zacieśnianiem własnego stanowiska.Jeżeli uczestnicy sporu — zwolennicy utylitaryzmu, etyki Kanta, to-mizmu, filozofii Nietzschego — zdają sobie sprawę ze złożonego cha-rakteru debaty moralnej, a jednocześnie zakładają oświeceniowy uni-wersalizm, to dyskusja staje się rejestrem odmiennych zdań naokreślony temat. Wówczas uniwersalizm zamiast być ułatwieniem,staje się przeszkodą w nawiązaniu rzeczowego dialogu między stro-nami.

Druga przyczyna niekonkluzywności i niewspółmierności debatmoralnych ma swe źródło w błędnym przekonaniu, że istnieją obiek-tywne, ponadhistoryczne, bezosobowe kryteria rozstrzygania sporów.Zgodnie z intencjami swych zwolenników kryteria te dają się oddzie-lić od przesłanek emocjonalnych, aksjologicznych, teoriopoznawczychczy światopoglądowych. Można się do nich odwołać, aby jednoznacz-nie ustalić, za którym ze stanowisk w sporze przemawiają racje narzecz jego przyjęcia. Uniwersalistyczne roszczenia każdej ze stronmają na celu dodanie wnioskom rangi zdania ostatecznego i niepod-ważalnego. MacIntyre uważał, że tezy ostateczne stanowią ideolo-giczne narzędzie w walce o dominację, którym posługują się zwolen-nicy monistycznych teorii etycznych. Każda ze stron biorących udziałw debatach wysuwa argumenty mające taką samą zdolność for-mułowania tez o niekwestionowanej ważności. Dlatego spory do-tyczące między innymi kwestii bioetycznych, moralnej oceny postęputechnologicznego bądź życia gospodarczego i politycznego ostateczniepozostają nierozstrzygnięte.


78 Por. A. M a c I n t y r e: Kilka projektów Oświecenia na nowo rozpatrzonych.Tłum. A. O r z e c h o w s k i. W: Etyka i polityka. T. 2. Red. A. C h m i e l e w s k i.Warszawa: PWN, 2009, s. 267—269.

Trzecia przyczyna współczesnych sporów etycznych to posługiwa-nie się przez rozmówców pojęciami i schematami argumentacyjnymizróżnicowanymi ze względu na to, że pochodzą z różnych tradycji i zo-stały ukształtowane pod wpływem innych czynników historycznychi kulturowych79. W tej sytuacji niekonkluzywność i niewspółmiernośćsą efektem braku metakryterium, czyli niemożliwości ponadsystemo-wego uzasadnienia podstawowych racji etycznych. W konsekwencji co-raz mniejszą wagę przywiązuje się do osiągnięcia powszechnej zgodyw sprawach kluczowych. Prowadzi się debaty dla samych debat, nieoczekując rozstrzygnięcia. Są one raczej relacją z rozbieżnych po-glądów i opinii na dany temat; ewentualnie rozwiązań sporów szukasię w werdyktach prawnych80. Nie etyk ani nie teolog moralista, leczsędziowie i prawnicy stają się arbitrami w rozstrzyganiu dylematówmoralnych. Tego typu sytuację należy jednak uznać za porażkę kon-cepcji etycznych wypracowanych w ramach oświeceniowego projektukulturowego. Niemożność wypracowania jednego, uzgodnionego mo-delu argumentacji sprawia, że we współczesnych debatach zazwyczajpospiesznie rezygnuje się z tego, co stanowi fundament myśleniaetycznego, czyli z poszukiwania aksjologicznej i normatywnej płasz-czyzny łączącej odmienne stanowiska81.

MacIntyre nie skupiał się wyłącznie na odnajdywaniu sprzeczno-ści w nowożytnych koncepcjach rozumu praktycznego, ale szukał tak-że dróg wyjścia z tej sytuacji. Proponował, aby wrócić do przedracjo-nalnych źródeł wrażliwości, w których zawarte są nasze podstawoweintuicje na temat dobra. Chodzi o powrót do ontycznych podstaw in-tuicji, przekroczenie barier wynikających z logicznych form dyskursu.W tym, co przedracjonalne, kryje się podstawowa ludzka orientacjana dobro. Mowa, która służy wyrażeniu tej intuicji, staje się możliwadzięki językowi symboli, metafor i mitów. Dzięki nim to, co nieuwa-runkowane, zostaje wyrażone w uwarunkowanej postaci. W tym wy-padku dyskurs stanowi rodzaj hermeneutycznej rozmowy, wspólnego


79 Por. A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 54—56,456; A. C h m i e l e w s k i: McIntyre’a współczesna filozofia polityczna. W: A. M a c -I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 18—19.

80 Por. ibidem, s. 465.81 Por. A. M a c I n t y r e: Relativism, Power, and Philosphy. In: After Philo-

sophy: End or Transformation? Eds. K. B a y n e s, J. B o h m a n, T. M c C a r t h y.London: The MIT Press, 1987, s. 385—411. Analizie zagadnienia nieprzekładalnościteorii etycznych, zawartej w koncepcji MacIntyre’a, szczególną uwagę poświęciłAdam C h m i e l e w s k i w jednej ze swoich prac — por. Niewspółmierność, nie-przekładalność, konflikt. Relatywizm we współczesnej filozofii analitycznej. Wrocław:Wydawnictwo UWr, 1997.

namysłu nad kluczowymi wartościami i zasadami. Polega na wejściuw trwającą w sensie historycznym opowieść, której początki są dlanas nierozpoznawalne, a finał jest trudny do przewidzenia. Indywi-dualnie włączamy się w proces rozumienia tej narracji, szukającw niej treści służącej ożywieniu sposobów realizacji postulatu dobre-go i szczęśliwego życia. „Rozum” i związana z nim racjonalność prak-tyczna są pochodną oddziaływania czynników pozaracjonalnych,związanych z określoną kulturą i czasem. Czynniki te odgrywająważną rolę, chociaż ich zwolennicy nie muszą ich sobie uświadamiać.W wywiadzie z Giovanną Borradori MacIntyre odwoływał się do kon-cepcji Giambattisty Vica, żyjącego na przełomie XVII i XVIII wiekuwłoskiego filozofa i teoretyka kultury, prekursora antropologii kultu-rowej. Amerykański filozof uznał: „Racjonalne badanie, czy to moral-ności, czy czegokolwiek innego, kontynuuje pracę przedmiotu badańi pozostaje zakorzenione w przedracjonalnym micie i metaforze. Ta-kie badanie nie zaczyna się od Kartezjańskiej pierwszej zasady, aleod pewnych przypadkowych historycznych momentów, które ujaw-niają rywalizujące odpowiedzi i w ten sposób doprowadzają do prze-ciwstawnych argumentów. [...] Przedracjonalne kultury narracyjneprzekształcają się w społeczeństwa racjonalne, w których narracjenajpierw zamieniane są w pytania, a potem stopniowo rozwijane sąprzez teorie, które same z kolei zmieniają się w dalsze pytania”82.Badania źródeł wiedzy nie rozpoczynamy od Kartezjańskiej pierwszejzasady, ale od opowieści (narracji), z czasem zyskującej racjonalneuzasadnienie. Schemat, w którym teorię wiedzy buduje się w myślzałożeń jednego apriorycznego rozumu (jednego modelu racjonalno-ści), jest nie do pogodzenia z tezą o historycznej ewolucji pojmowaniaracjonalności w kulturze Zachodu. Na potwierdzenie wcześniejszejmyśli, w pracy Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? autor pisał:„Sama racjonalność, teoretyczna i praktyczna, jest pojęciem o pewnejhistorii: [...] ze względu na rozmaitość tradycji dociekań, z którychkażda ma swoją historię, istnieją raczej racjonalności niż jedna racjo-nalność, istnieją różne sprawiedliwości aniżeli jedna sprawiedli-wość”83. Pojęcia takie jak „racjonalność”, „sprawiedliwość” stają sięzrozumiałe i akceptowalne dopiero w kontekście narracji kulturowej,z którą są związane. Narracja jest nośnikiem treści zakorzenionychw tradycji, a dotyczących określonego sposobu rozumienia świata. Hi-


82 A. M a c I n t y r e: Nietzsche czy Arystoteles? — Alasdair MacIntyre. W: Roz-mowy amerykańskie. Red. G. B o r r a d o r i. Tłum. K. B r z e c h c z y n. Poznań:W drodze, 1999, s. 172.

83 Por. A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 57.

storyczna analiza wszelkiego typu narracji, związanych z różnymikulturami i wyrażanych w języku baśni, mitu, religii, poezji, litera-tury filozofii, sprawia, że takich nośników spójnego obrazu świata,funkcjonujących niezależnie od siebie, może być wiele. Oświeceniowakoncepcja naukowości pozbawiła nas zdolności do uwzględnianiaprzesłanek historycznych i religijnych w myśleniu.

MacIntyre, odrzucając prymat nowożytnej, ahistorycznej episte-mologii, proponował w swej koncepcji racjonalności praktycznejuwzględnienie elementów przedracjonalnych. Wykazywanie brakówkoncepcji filozoficznych, które ukształtowały filozofię nowożytną, niema prowadzić do postawy radykalnego wątpienia, ale do poznawczejostrożności w uznawaniu historycznie ukształtowanych rozstrzygnięćza rozwiązania ostateczne. Uznał, że można wymienić różne typy ra-cjonalności, urzeczywistnione w życiu i w języku partykularnychwspólnot. W pracy Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnychautor ostrzegał przed błędem wynikającym z nakładania przyjętegow jednej tradycji schematu dociekań moralnych na inne kultury84.Nieuświadomiona etnocentryczność, połączona z oświeceniowym mo-delem racjonalności, staje się przyczyną wielu błędów poznawczych,które można określić mianem „monizm kulturowy”. Ludzki obrazświata nie stanowi hermetycznej całości, ale jest zakorzenionyw przygodnych i historycznych okolicznościach, co utrudnia badanieprzekładalności różnych sposobów rozumienia świata, związanychz tymi uwarunkowaniami.

Kolejny aspekt krytyki oświeceniowego projektu kulturowego, do-konanej przez MacIntyre’a, dotyczy kwestii laicyzacji norm życiaspołecznego. Nowożytny racjonalizm praktyczny prowadził, zgodniez określeniem Maxa Webera, do „odczarowania obrazu świata”,w którym przestano traktować religię jako istotny czynnik więziwspólnotowej. Proces zeświecczenia kultury nie przybrał jednak ta-kiego charakteru, jakiego oczekiwali zwolennicy przyrodniczego natu-ralizmu. Sekularyzacja postępowała, ale nie dotyczyła wszystkich wy-miarów życia ani nie była tak radykalna, jak się tego pierwotniespodziewano85. Po oświeceniu nie jesteśmy teistami, ale nie jesteśmyteż ateistami w dosłownym tego słowa znaczeniu. Nowożytne ideolo-gie polityczne, takie jak marksizm, często w sposób nieuświadomiony


84 Por. A. M a c I n t y r e: Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych. En-cyklopedia, Genealogia, Tradycja. Tłum. M. F i l i p c z u k. Red. J. Z d y b e l. War-szawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, 2009, s. 52—53.

85 Por. A. M a c I n t y r e: Marxism and Christianity. London: Duckworth Press,1968, s. 2.

8 — Pluralizm...

czerpały ze źródeł religijnych. Spodziewano się, że chrześcijańska in-terpretacja miejsca człowieka w świecie zostanie zastąpiona jakąśświecką, powszechnie aprobowaną interpretacją, koherentną z obra-zem świata charakterystycznym dla nauk przyrodniczych. Dawne py-tania o Boga, nieśmiertelność, sens ludzkiego istnienia, istotę wolno-ści nie doczekały się wszakże nowego, powszechnie uznawanegozestawu odpowiedzi. W tej sytuacji zwolennicy przyrodniczego natu-ralizmu uznali, że tego typu problemy są źle postawione86. Konse-kwencje tego są jednak takie, że współcześnie ludzie wiodą życie po-zbawieni całościowej interpretacji swego istnienia. Poszukiwanietakiej właśnie interpretacji stało się zadaniem indywidualnym i po-zadyskursywnym. Upadek klasycznego schematu argumentacji etycz-nej sprawił, że religię przestano traktować jako istotny element toż-samości społecznej. Zdaniem MacIntyre’a, kultura nowożytna,nastawiona na program rozwoju wiedzy, była jednocześnie programo-wo sprofilowana na sekularyzację koncepcji ładu społecznego. Zmia-na ta dokonała się u schyłku średniowiecza i na początku epoki no-wożytnej. W średniowieczu życie wspólnot politycznych orientowanona związek ziemskiej civitas z civitas Dei87. Wspólny cel wszystkichspołeczności, tworzących własne reguły sprawiedliwości, polegał nazbliżaniu się do ideału, za jaki uznano sprawiedliwość civitas Dei.Relacja ta stanowiła kontynuację, a w pewnym sensie nową interpre-tację greckiej polis, gdzie szczęśliwe życie obywateli było powiązanez dobrem całej wspólnoty.

Kultura nowożytna zniosła znaczenie zależności państw świeckichod państwa Bożego, a w to miejsce wprowadziła koncepcję autonomiipaństwa świeckiego, które samo ustala standardy prawa i sprawiedli-wości. Ten zabieg miał nadać prawu stanowionemu przez człowiekaszczególną moc obowiązywania. Uświęcano wolę władcy — najwyż-szego suwerena, i stworzone przezeń prawo (Hobbes) lub wolę ludu,którą rozumiano w tym wypadku jako wolę powszechnie prawo-dawczą, źródło dla innych praw (Rousseau). W kontekście wojen i po-działów religijnych u progu nowożytności, religia przestała pełnićfunkcję spoiwa łączącego wieloetniczną społeczność, coraz częściej po-strzegano ją jako element konfliktów i napięć społecznych. Brak zdy-scyplinowanej refleksji nad religią i fenomenami religijności sprawił,że nie wiemy, jak zinterpretować obecność sacrum w życiu społecz-nym. Współczesne teorie dotyczące człowieka nie tylko dokonują opi-su złożonego charakteru ludzkiej kondycji, ale także przejmują pew-


86 Por. W.M. N o w a k: Spór o nowoczesność..., s. 227—229.87 Por. A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 245.

ne kompetencje tradycyjnie przypisane religii. Tak więc skupiają sięna uzdrawianiu podzielonej jaźni i wypracowywaniu odpowiednichtechnik terapeutycznych88. „Oświeceniowy projekt kulturowy”, kwe-stionując znaczenie tradycji religijnej jako czynnika konstytuującegomyślenie wspólnotowe, w konsekwencji skazał jednostkę na życieniejako poza wspólnotą lub bez wspólnoty. „W teorii racjonalnościpraktycznej przedstawionej przez Arystotelesa podmiotem rozumo-wania jest jednostka jako obywatel; dla Tomasza z Akwinu jest tojednostka jako poszukiwacz dobra własnego oraz wspólnoty, w którejprzyszło mu żyć; w przypadku Hume’a chodzi tu o jednostkę — po-siadacza lub osobę pozbawioną własności — jako członka społeczeń-stwa; tymczasem w obrębie nowoczesnego liberalizmu rozumowaniedokonywane jest przez jednostkę jako jednostkę”89. Liberalne, postre-ligijne społeczności muszą rozwiązać problemy dotyczące tożsamościpodmiotowej oraz wypracować sposoby zachęty do działania na rzecztworzenia i ochrony dobra wspólnego. Brak tego typu uzasadnieńsprawia, że więzi społeczne ulegają powolnemu rozkładowi.

Podsumowując, można powiedzieć, że w opinii MacIntyre’a,w „oświeceniowym projekcie kulturowym” dominowała tendencja dotworzenia monistycznego obrazu świata, opartego na jednym modeluracjonalności. Nie chodziło mu o krytykę racjonalizmu w ogóle, aleo ten sposób jego rozumienia, który przyjmuje postać monizmu epi-stemologicznego i związanego z nim monizmu aksjologiczno-etyczne-go. Amerykański filozof proponował, aby jeden model racjonalnościzastąpić wieloma jej modelami, wypracowanymi w ramach określo-nych tradycji kulturowych i filozoficznych. Wykazywał na przykładzieanaliz filozofii europejskiej, że wprowadzenie jednego modelu racjo-nalności praktycznej, wobec wymagań spójności i jednoznaczności, ja-kie się mu stawia, stanowi zadanie niewykonalne. Pluralizm w tymwypadku polega na przyjęciu tezy o nieredukowalności różnych ty-pów racjonalności praktycznej do jednego sposobu jej rozumienia. Ra-cjonalność aprobująca pluralizm nie oznacza chaosu myślowego i nie-konsekwencji w myśleniu, wprost przeciwnie — uczy intelektualnejpokory i szacunku dla odmienności sposobów interpretacji świata.Obrona własnego stanowiska nie oznacza, że musimy wchodzićw spór ze wszystkimi, którzy przyjęli inną drogę rozumowania bądź


88 Por. ibidem, s. 467—468.89 Ibidem, s. 459; A. C h m i e l e w s k i: Polityka i etyka Alasdaira MacIntyre’a.

W: A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka. Red. A. C h m i e l e w s k i. Warszawa:PWN, 2009, s. 7—40.

8*

zaakceptowali inny model opisu świata. Chodzi raczej o tworzeniekomplementarnych modeli rozumowania, w których uznaje się uni-wersalne zasady, a jednocześnie głosi się pochwałę różnorodności.

Pluralizm versus monizm

Autorzy (Hick, Taylor, MacIntyre), których poglądy starałem sięprzybliżyć, przedstawili rozbudowaną krytykę monizmu związanegoz naturalistyczną interpretacją rzeczywistości. W tym ujęciu natura-listyczny monizm łączył się z dążeniem, aby wszystkie aspekty do-tyczące ludzkiego życia, także społeczne, kulturowe i religijne, wyja-śniać przez odniesienie do fenomenów świata zjawiskowego. Naprzełomie XIX i XX wieku naturalizm wpisany w przyrodniczy obrazrzeczywistości stał się punktem odniesienia dla innych dziedzin wie-dzy. Wypracowany w jego obrębie typ racjonalności uznano za szcze-gólnie wartościowy i możliwy do zastosowania nawet w tych dyscypli-nach, które nie miały bezpośredniego związku z przyrodoznawstwem,takich jak: metafizyka, antropologia filozoficzna, aksjologia, etyka,teologia90. W odniesieniu do fenomenu religii naturalistyczny mo-nizm opiera się na następujących tezach: tłumaczy doświadczenia re-ligijne, opierając się na fenomenach świata zmysłowego; kwestionujeistnienie „duszy” w człowieku oraz sfery „ducha” w kulturze; reduku-je wymiar transcendencji w człowieku do jakiegoś aspektu pragnieńzmysłowych. Taka interpretacja przynosi nie tylko uproszczone rozu-mienie religii, ale również okrojoną wizję człowieka i kultury. No-wożytne przyrodoznawstwo, poszukując metody dającej gwarancjępewności poznania, przejawiało tendencje monistyczne do absolutnejpewności wiedzy. Historia filozofii XVIII i XIX wieku odnotowujewiele scjentystycznych i pozytywistycznych stanowisk uznającychwyższość nauk przyrodniczych nad naukami humanistycznymi. Czę-sto prowadzi to do kwestionowania naukowości tych ostatnich. Z cza-sem wobec nauk przyrodniczych sformułowano zarzuty odnośnie doich roszczeń dotyczących absolutności. Wynikały one, po pierwsze,z faktu, że nauki te nie chcą brać pod uwagę nieweryfikowalnościswych założeń, a po drugie z tego, że usiłują być arbitrem w rozstrzy-


90 Por. M. W o j e w o d a: Etyka wobec naturalistycznej i religijnej interpretacjiświata. W: „Folia Philosophica”. T. 25. Red. P. Ł a c i a k. Katowice: WydawnictwoUŚ, 2007, s. 201—222.

ganiu kwestii, których nie można sprawdzić empirycznie91. Gdy me-toda poznania nie uwzględnia wpływu podmiotu na proces poznania,szczególnie gdy mowa o zagadnieniach pozaempirycznych, wówczasnależy zaprotestować. Nie chodzi o podważanie sensowności modelupoznania wypracowanego w naukach przyrodniczych w ogóle, leczzakwestionowanie jego tendencji monistycznych. Zarzuty te osłabiająradykalność tego roszczenia, ale i tak po dziś dzień wśród przedsta-wicieli dyscyplin humanistycznych utrzymuje się nieuzasadnionykompleks wobec przyrodników.

Biorąc pod uwagę rozstrzygnięcia współczesnej metodologii nauk,w rozważaniach nad naturą ludzkiego poznania musimy uwzględnićaktywną stronę podmiotu, który uczestniczy w tym procesie. W od-różnieniu od monisty pluralista jest świadomy, że w poznaniuposługujemy się wyłącznie modelami. Nie stanowią one martwego za-pisu właściwości świata, ale strukturę epistemologiczną aktywniewspółtworzoną przez podmiot. W tym kontekście Hick wskazywałobecność przedracjonalnych przesłanek w myśleniu, pisał o roli prze-świadczenia (przekonania) jako elementu warunkującego ludzkie po-znanie. Taylor świadomie przekraczał granice między tym, co racjo-nalne, a tym, co irracjonalne, próbując w ten sposób poszerzyćgranice rozumienia świata. MacIntyre pisał o potrzebie powrotu doźródeł klasycznej argumentacji etycznej i refleksji nad ludzkim telosoraz regułami życia wspólnotowego. Pytanie o człowieka, o istotę wię-zi społecznych i religijnych, wreszcie podstawę ładu aksjologicznegowymaga uwzględnienia nie tylko racji intelektu, ale też przesłanekemocjonalno-wolitywnych, a także inspiracji przedracjonalnych92. Ro-zumienie zjawisk przez pryzmat modelu oznacza, że odwołujemy siędo intuicji i wyobraźni, do analogii, hipotez, zestawiamy z sobą, szu-kamy podobieństw i różnic. Bez twórczej aktywności poznanie by niepostępowało. Opisując funkcję modelu, dochodzimy do wniosku, żeosiągnięte dzięki niemu poznanie ma charakter cząstkowy. Nigdy niebędzie możliwe poznanie badanego wycinka rzeczywistości w całymukładzie skomplikowanych powiązań z innymi elementami i odnie-sień do nich. Ludzkie poznanie, niezależnie od tego, o jakim przed-miocie mówimy, zwraca się ku wybranym aspektom danej rzeczy.Całość (spójność) poznania to sprawa intuicji, dopowiedzenia, inter-pretacji wykraczającej poza to, co znajduje się w naszym posiadaniu.Należy koniecznie zachować pokorę wobec rzeczywistości, aby nie

Pluralizm versus monizm 117

91 Por. M. G r a b o w s k i: Elementy filozofii nauki. Toruń: Wydawnictwo UMK,2000, s. 51—53.

92 Por. I.G. B a r b o u r: Mity, modele, paradygmaty..., s. 74—77.

zagłuszyć jej postawą intelektualnej wygody, rezygnującej z poszuki-wania trafniejszych odpowiedzi i uciekania się do schematów, z któ-rych wynikają wygodne i łatwe rozstrzygnięcia.

Normatywny pluralista broni tezy o współistnieniu różnych sposo-bów rozumienia rzeczywistości i nie uznaje żadnego z nich za uprzy-wilejowany. Chodzi mu o to, by dotrzeć do sensownych struktur rze-czywistości i poznać je w całej specyficznej odmienności i niepo-wtarzalności93. Pluralista uznaje nieredukowalność i wzajemnąniesprowadzalność różnych fragmentów świata do siebie. Nie starasię wykazywać, że stanowią one wariant jednego schematu poznania.Pragnienie jedności jest głęboko wpisane w ludzką świadomość, nie-kiedy jednak zmierzamy do niej na siłę, nie biorąc pod uwagęzłożoności zjawisk i sytuacji. W konsekwencji prowadzi to do za-fałszowania przyjmowanego przez nas obrazu świata. Pluralizmuepistemologicznego nie należy łączyć z relatywizmem poznawczym,jako że ten przekreśla możliwość poznania prawdziwego w ogóle,opierając się na przekonaniu, że każdy podmiot ma subiektywnyogląd rzeczy. W odróżnieniu od monisty pluralista uznaje, że ściera-nie się poglądów i opinii jest lepszym sposobem dochodzenia doprawdy niż przyjęcie jednego stanowiska. Jeżeli zwolennicy jakiegośmodelu teoretycznego uznają go za pewnik, najczęściej prowadzi todo intelektualnego skostnienia. Wtedy szuka się jedynie argumentówna obronę przyjętej teorii, a ignoruje się te informacje, które jej za-przeczają. Teoria, która zamyka się na nowe fakty, staje się czymśzbliżonym do przesądu94. Zakładając własną nieomylność, badacztraci zdolność dostrzegania prawdziwych elementów tkwiących w in-nych rozwiązaniach. Można przyjąć, że skonstruowane przez nas teo-retyczne modele poznania mogą się nawzajem uzupełniać w lepszymujęciu danego zjawiska, aby w ten sposób zbliżać się do prawdyobiektywnej, a sposobów tego dochodzenia jest wiele. Intelektualnaotwartość na inne modele poznania wymaga przełamania barier na-tury psychologicznej, religijnej i kulturowej, ale także odrzucenia wy-godnych schematów rozumowania.

Normatywny pluralista odrzuca idee pewności wiedzy, ale nie re-zygnuje z poszukiwania prawdy. Wybierając pomiędzy prawdą a pew-nością, pluralista będzie wierny prawdzie, a nie uporczywemu po-szukiwaniu pewności wiedzy. Prawda w tym wypadku stanowi


93 Por. S. B l a c k b u r n: Pluralizm. Tłum. M. S z c z u b i a ł k a. W: Oksfordz-ki słownik filozoficzny. Red. J. W o l e ń s k i. Warszawa: Książka i Wiedza, 1997,s. 296.

94 Por. M. G r a b o w s k i: Elementy filozofii nauki..., s. 90—93.

przedmiot poznania intuicyjnego, a nie dyskursywnego. Pluralistastara się uchwycić relację między tym, co powszechne, a tym, co par-tykularne, nie odrzucając żadnego z tych wymiarów. Monista jest na-stawiony na wyszukiwanie tego, co powtarzalne i systematyczne, coprowadzi do marginalizowania roli przypadku. Pluralista pozostanieotwarty na różnorodność i „nowość” doświadczeń. Dla tego ostatniegocelem procesu poznania nie będzie zdobycie wiedzy ostateczneji pewnej, lecz wiedzy hipotetycznej, otwartej na zmianę i korektę, po-szukiwanie coraz lepszego rozumienia badanego problemu. Odnośniedo analizy fenomenu religii pluralizm jest otwarty na pytanieo transcendencję, która ujawnia się w różnych obszarach ludzkiegożycia, także tych niezwiązanych bezpośrednio z określonym wyzna-niem religijnym. Jednocześnie broni stanowiska, że należy wypraco-wać wiele różnych sposobów mówienia o tym, co transcendentnew człowieku. Refleksja nad ideą pewności poznania i zakresem jejobowiązywalności pozwala na dowartościowanie tych fenomenów kul-tury Zachodu, które jakiś czas zaniedbywano, takich jak myślenie re-ligijne, teoria mitu i symbolu. W tym kontekście pluralista przeciw-stawia się niszczeniu bądź odsuwaniu na margines problematyki„ducha” w ramach współczesnych debat na temat filozoficznych pod-staw kultury.

Pluralizm versus monizm 119

Tradycja w perspektywie pluralistycznej

Zasady nie stają się mniej święte przez to, że niemożna zagwarantować ich trwałości. W istocie samopragnienie gwarancji, że nasze wartości spoczywająwieczyste i bezpieczne w jakichś niebiosach obiektywi-zmu jest chyba tylko wyrazem tęsknoty za absolutny-mi wartościami naszej pierwotnej przeszłości.

I. B e r l i n: Dwie koncepcje wolności

Jeden z kluczowych problemów, jakie rozważa współczesna filozo-fia religii, dotyczy przypomnienia roli tradycji. Człowiek, pytająco samego siebie, sięga do zbioru pojęć zaczerpniętych z wiedzy, prze-konań, wartości, wzorów kulturowych, które zgromadziły wcześniej-sze pokolenia. Oświeceniowy rozum, walczący z błędną wiedzą,zakłamaniem, zabobonem, wpadał w skrajność — w monistycznyi ahistoryczny racjonalizm. Umieszczenie rozumu poza historią i cza-sem doprowadziło do jego odpersonalizowania. Charakterystyczny dlafilozofii oświecenia dystans wobec tradycji prowadził do zakwestiono-wania historyczności rozumu. Akceptacja autorytetu nauki domagałasię odrzucenia innych autorytetów, w tym autorytetu tradycji. Ro-mantyczna korekta oświecenia polegała na tym, że ponownie dostrze-żono jej znaczenie1. Postulowany w romantyzmie powrót do tradycjii historyczności oznacza wyjście poza opozycję: powszechne ↔ party-kularne, skończone ↔ nieskończone, trwałe ↔ zmienne, absolutne ↔relatywne. Z jednej strony rozum uznający przesłankę historyczną torozum akceptujący wyjątkowość myślącego podmiotu, ale z drugiejstrony to rozum poszukujący prawdy i wiedzy na temat wartości.Myślenie nie jest jedynie indywidualną refleksją, ale odnosi się doniezależnej od nas rzeczywistości, a także życia konkretnych osób.Nie można podmiotowej autonomii myślenia kształtować bez odnie-

121

1 Por.: A. N i e m c z u k: Wolność egzystencjalna. Kant i Kierkegaard. Lublin:Wydawnictwo UMCS, 1995, s. 101—105; A. P r z y ł ę b s k i: Hermeneutyczny zwrotfilozofii. Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005, s. 15—22.

sienia do tradycji i pojęć, które pozwalają na autorefleksję. W trady-cji zapisane są wypowiedzi dotyczące uniwersalnych wartości, ale ichprzedstawienie dokonuje się w uwarunkowanej, historycznej postaci.Myślenie z perspektywy tradycji staje w opozycji wobec ekskluzywi-zmu kulturowego i religijnego, który uznaje jedno rozumienie praw-dy za ostateczne, oraz wobec perspektywizmu, kwestionującego za-sadność jej poszukiwania. Ekskluzywista przyjmuje zamknięty obrazświata, odrzuca jakąkolwiek zmianę w jego obrębie i nie uwzględniaróżnorodności spojrzenia na świat wartości. Z kolei perspektywistaprzyjmuje, że rzeczywistość cechuje historyczno-kulturowa nietrwa-łość, fragmentaryczność, przypadkowość i aksjologiczna arbitralność.Absolutyzowanie własnej tradycji i związanych z nią wartości możestać się przyczyną blokady komunikacji. Z innych powodów blokadanastępuje wówczas, gdy przyjmuje się stanowisko perspektywizmu— eksponuje się różnice w sposobach myślenia, przesłankach świato-poglądowych, językach, często popierane uproszczoną koncepcją tole-rancji, która najczęściej wiąże się z postawą obojętności. W rezultaciebuduje to bariery między ludźmi, kulturami, religiami. Odrzuceniedwóch skrajności: kulturowego ekskluzywizmu oraz perspektywizmu,sprawia, że rozwiązania można szukać w koncepcji normatywnegopluralizmu, który wsłuchuje się w głos tradycji, jednak nie traktujejej dogmatycznie, ale proponuje jej twórczą interpretację2. Chodzio takie ujęcie tradycji, w której jest miejsce na krytyczne spojrzeniena dotychczasowe odczytania świata wartości, a jednocześnie na dia-log z przedstawicielami innych kultur i religii.

Tradycja a normatywny pluralizm

We współczesnej filozofii religii zaznacza się wpływ hermeneuty-ki. Religia zawsze odwoływała się do określonego obrazu świata, któ-ry może być ujmowany statycznie bądź dynamicznie. Normatywnypluralizm wskazuje potrzebę poszerzenia myślenia religijnego o dyna-miczną koncepcję rzeczywistości. Zasady organizujące rozumienieczłowieka, świata, Boga i wartości są uzależnione od historii i kultu-ry. Hermeneutyka w obszarze religii stawia sobie dwa zadania: po

Tradycja w perspektywie pluralistycznej122

2 Por.: M. S z u l a k i e w i c z: Filozofia jako hermeneutyka. Toruń: Wydawnic-two UMK, 2004, s. 14—17; I d e m: Dialog i metafizyka. W poszukiwaniu nowej filo-zofii pierwszej. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2006, s. 119—121.

pierwsze, aktualizuje treści aksjologiczne zawarte w religijnym obra-zie świata, przekładając je niejako na myślenie współczesne, a podrugie, uzmysławia niekompletność wiedzy, jaką mamy na tematświata wartości3. Odkrycie i aprobata tego intelektualnego braku po-zwalają na odkrycie zalet innych tradycji. Postawa otwartościzwiązana jest z utratą niezachwianej pewności, odrzuceniem intelek-tualnej pychy oraz z wyeksponowaniem wstrzemięźliwości w wyda-waniu sądów. W ujęciu hermeneutycznym poszukiwanie prawdyw dalszym ciągu ma sens, ale wymaga od nas dodatkowych kompe-tencji, wykraczających poza analizy logiczne i językowe. Postawaotwarta intelektualnie, a jednocześnie uznająca swe granice, umożli-wia dialog międzyreligijny, będący w gruncie rzeczy dialogiem mię-dzy konkretnymi osobami, za którymi jednak stoją przyjęte modelerozumienia świata i typy wrażliwości moralnej. W dialogu nie chodzio pełną przekładalność doktryn czy tworzenie jednej „supertradycji”.Wielość tradycji religijnych, obyczajowych czy wielość dyskursów,wzorów osobowych, funkcjonujących w ramach tych tradycji, nie sta-nowi jedynie faktu, ale jest jakością godną aprobaty. Różnorodnośćw tym wypadku staje się wartością, której należy bronić, co jednaknie oznacza, że należy zrezygnować z poszukiwania dróg porozumie-nia między tradycjami.

Obecnie filozofia religii jest otwarta na badania interdyscyplinar-ne. Pogłębiona analiza myślenia religijnego stawia przed badaczemproblemy wiążące się z koncepcją człowieka, z jego indywidualnymbyciem w świecie, relacjami z innymi osobami, z porządkiem aksjolo-gicznym, źródłami etyki, symbolicznym charakterem języka religijne-go, z zależnością sfery sacrum i profanum, czy wreszcie z filozoficz-nymi podstawami dialogu międzyreligijnego4. Stanowisko pluralizmuaksjologicznego można adekwatnie przedstawić, przyjmując za punktwyjścia filozofię religii uwzględniającą przesłanki hermeneutyczne,które odsłaniają kulturowy i antropologiczny kontekst myślenia reli-gijnego. Trudno mówić o jednym sposobie rozumienia hermeneutykiczy „metodzie hermeneutycznej” stosowanej przez badaczy wpisu-jących się w ten nurt filozofii. Można jednak mówić o dyskursie her-meneutycznym, którego celem jest rozumienie wybranych aspektówrzeczywistości. Dyskurs tego typu z istoty swej jest pluralistyczny,

Tradycja a normatywny pluralizm 123

3 Por. M. S z u l a k i e w i c z: Religia i czas. Toruń: Wydawnictwo UMK, 2008,s. 88—99.

4 Por.: J. Ż y c i ń s k i: Teizm i filozofia analityczna. T. 2. Kraków: Znak, 1988,s. 13—16; B. W e l t e: Filozofia religii. Tłum. G. S o w i ń s k i. Kraków: Znak,1996, s. 21—37.

ponieważ nie chce dawać ostatecznych odpowiedzi, zmusza dociągłego stawiania pytań. Obecnie zadanie hermeneutyki zostaje po-szerzone o kwestie pokonywania dystansu między różnymi tradycja-mi, religiami czy odmiennymi sposobami rozumienia świata. Posze-rzanie granic rozumienia nie może prowadzić do zacieraniaświadomości związku z własną tradycją. Tożsamość kulturowa stano-wi kluczowy element kształtowania indywidualnej tożsamości pod-miotu.

Zadanie filozofii religii polega na badaniu przedteoretycznychzałożeń rozumienia wynikających ze związku podmiotu z tradycją.Dbałość o świadomość religijną jest specyficzną archeologią myślenia,wymaga powrotu do przeszłości i przypomnienia utraconych znaczeńoraz ponownego odczytania symboli używanych w języku religijnym.Pluralizm aksjologiczny oznacza tu rezygnację z absolutnej koncepcjiprawdy, rozumianej ahistorycznie, i powiązanej z nią koncepcji pew-ności wiedzy oraz uznanie perspektywy „otwartości”, „intuicyjności”,„nieuwarunkowania”. Pluralizm religijny, który jest stanem de facto,zyskuje w ten sposób narzędzia metodologiczne, służące interpretacjifaktu różnorodności zjawisk i doświadczeń religijnych5. W rozprawieautor skupia się przede wszystkim na analizie momentu aksjologicz-nego zawartego w religijnej interpretacji świata. Wartości są namdane zawsze w ich odniesieniu do historii, kultury, nie można jednakz pola uwagi tracić stałych, fundamentalnych aspektów ładu aksjolo-gicznego. Chodzi o wydobycie tych elementów, które są trwałe, oraztych, które są historyczne, indywidualne i powiązane z kulturą.

O ile do niedawna sytuacja związania podmiotu z dwoma trady-cjami uchodziła za coś elitarnego i dotyczyła relatywnie niewielkiejliczby osób, o tyle współcześnie stanowi ona kluczowy element mozai-kowej sytuacji kulturowej. Z tego wynikają problemy dotyczące gra-nic otwarcia na tradycję obcą oraz pytanie o to, co łączy różne trady-cje6. Partykularność dotyczy sposobu bycia człowieka w świecie.Tradycja stanowi taką kulturową partykularność ukształtowaną podwpływem sumy ludzkich doświadczeń i opisujących je narracji, zapi-sanych w historii określonej społeczności. Trudno sobie wyobrazić,jak można żyć i wierzyć wewnątrz innej tradycji, tak odległej od na-szej. To jednak nie przeszkadza temu, aby narracje związane z danątradycją funkcjonowały w różnych środowiskach, nawet takich, które


5 Por. M. S z u l a k i e w i c z: Filozofia jako hermeneutyka..., s. 33—34,253—254.

6 Por. P. D y b e l: Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Han-sa-Georga Gadamera. Kraków: Universitas, 2004, s. 317—318.

są wrogo do siebie nastawione. Te same opowieści mogą być różnieodczytywane. Konflikty polityczne, gospodarcze, religijne międzyświatem islamu a kulturą Zachodu, historycznie ukształtowanąprzez chrześcijaństwo, nie przekreślają możliwości poszukiwaniałączącej je płaszczyzny. Obecnie wydaje się, że zbliżenie między tra-dycjami nie może mieć charakteru całościowego, lecz fragmentarycz-ny. Zdaniem autora pracy, do porównania najlepiej wyeksponowaćwątek aksjologiczno-etyczny; można uczynić go odrębnym przedmio-tem badań. W analizie porównawczej nie sposób mówić o postawieneutralnego obserwatora, dla którego każda tradycja jest obca.Wychodzimy od badania treści aksjologicznych zawartych we własnejtradycji, a następnie szukamy ich odpowiedników w innych trady-cjach. Konfrontacja z nimi sprawia, że w proces rozumienia angażu-jemy własne przed-sądy. Stanowi to z jednej strony przyczynę ogra-niczeń, a z drugiej strony wyróżnik, dzięki któremu to, co rozumiane,osiąga uniwersalną głębię (pełnię) oraz partykularną konkretność.W trakcie procesu rozumienia dokonuje się godzenie tych przeciw-stawnych tendencji — powszechnej i indywidualnej7. Tradycja, którąprzyjmujemy za wyjściową, określa nie tylko kluczowe wartości, aleteż procedury ich odkrywania. Na owe procedury składają się akcep-towane przez nas schematy racjonalności, standardy dotyczące wa-runków prowadzenia dyskursu, rozwiązywania sporów, a także mo-dele nazywania tego, co wspólne i odmienne w różnych tradycjach.

Filozofia religii, przyjmująca nastawienie hermeneutyczne, propo-nuje nowe spojrzenie na wertykalny wymiar rozumienia wartości.W tym ujęciu nowej interpretacji wymagają: problem obecności sa-crum w kulturze, rola wzoru osobowego (autorytetu), zagadnienieświętości życia tegoż wzoru, rozumianego jako nośnik treści aksjolo-giczno-etycznych. Pogłębiona analiza świętości, mimo że swymi ko-rzeniami sięga różnych religii i wzorów osobowych, ujawnia, że sątreści wspólne dla wielu tradycji religijnych. Elementy te stanowiąprzedmiot refleksji wybranych przeze mnie filozofów (MacIntyre’a,Taylora, Hicka). Po pierwsze, chodzi o ukazanie złożonego i histo-rycznego charakteru tradycji judeochrześcijańskiej, a po drugie,o zbadanie możliwości jej otwarcia na inne wielkie tradycje religijnei quasi-religijne.

Tradycja a normatywny pluralizm 125

7 Por. J. G r o n d i n: Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej. Tłum.L. Ł y s i e ń. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007, s. 22—24; P. D y b e l: Granice ro-zumienia i interpretacji..., s. 286—287.

Jedna tradycja czy wiele tradycji?

W pismach Alasdaira MacIntyre’a pojęcie „tradycja” odgrywa rolękluczową. Określenie to pozostaje w ścisłym związku z takimi poję-ciami, jak: „praktyka działania społecznego”, „więź wspólnotowa”, „hi-storia wspólnoty”. W pracy Dziedzictwo cnoty MacIntyre w nastę-pujący sposób scharakteryzował tradycję: „Podstawową cechą pojęcia»tradycji« jest to, że przeszłość nigdy nie zasługuje na odrzucenie i żeteraźniejszość jest zrozumiała tylko jako komentarz do przeszłościi odpowiedź na nią, poprzez które przeszłość — jeżeli to koniecznei możliwe — ulega przemianie i przekroczeniu, lecz czyni to w takisposób, iż pozostawia teraźniejszość otwartą na dalsze przemianyi przekształcenia z przyszłego i być może bardziej adekwatnegopunktu widzenia”8. Tradycja wiąże się z kwestiami indywidualneji wspólnotowej tożsamości, która ujawnia się w obrębie określonejkompetencji językowej. Istotnym elementem prawdy człowieka o sobiejest dialog z tradycją. W tym procesie uwzględniamy kulturę histo-ryczną, język i ethos obowiązujące w danej wspólnocie w określonejepoce. Powrót do przeszłości nie jest jedynie rekonstrukcją, pozna-niem zdarzeń z przeszłości, ale wiąże się z ich interpretacją. Dziękitemu uzyskujemy adekwatniejszy obraz tego, co nas ukształtowało,oraz tego, kim obecnie jesteśmy9. Termin „tradycja” w pismachMacIntyre’a funkcjonuje w kilku znaczeniach, mianowicie:

1) jako kulturowe źródło praktyk społecznych — przestrzeń odnie-sień międzyludzkich to miejsce, w którym uczymy się określonychpraktyk z obszarów życia rodzinnego (ojciec, matka, dziadek, syn,córka), zawodowego (pracodawca, pracobiorca) lub innych o podobnymcharakterze;

2) jako wspólnota języka — dzięki określonej umowie (konwencjiznaczeń językowych) jesteśmy w stanie porozumiewać się z sobą,uczyć się praktyk i przyswajać sobie określone role społeczne;

3) jako filozofia, która jest zapisem różnorodnych sposobów myśle-nia, czasowo przyjętych, a czasowo odrzuconych, dotyczących takichkwestii, jak: natura świata, istota człowieka, podstawa więzi między-ludzkich;


8 A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności. Tłum.A. C h m i e l e w s k i. Warszawa: PWN, 1996, s. 269.

9 Por. A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? Tłum.A. C h m i e l e w s k i i inni. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne,2007, s. 55.

4) jako dziedziczona narracja historyczna — wówczas pytanieo znaczenia pojęć odnosi nas do przeszłości, nie wymyślamy znaczeńdla słów, ale niejako je dziedziczymy, a jednocześnie interpretujemyi dzięki temu pytanie o sens jednostkowego życia zostaje odniesionedo sensu całościowego.

Kontakt z tradycją pozwala lepiej zrozumieć siebie, ale co cieka-we, nie dokonuje się on wyłącznie w procesie rozumienia, lecz takżedzięki określonej „praktyce” działania. Używane pojęcia stają się zro-zumiałe w ramach różnych form aktywności społecznej i zawodowej,w które jednostki się angażują10. Każda praktyka stanowi część okre-ślonej narracji historycznej, jej świadomość pozwala współczesnym le-piej zrozumieć wspólnotowe dziedzictwo wypracowane w obrębie da-nej tradycji, a dzięki temu odróżnić to, co zasługuje na uznanie, odtego, co wymaga krytyki, przeformułowania bądź znalezienia ade-kwatniejszych sposobów przedstawienia określonych treści.

W pracy Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? MacIntyrepisał o czterech tradycjach: arystotelesowskiej, kontynuowanej w śre-dniowieczu przez Tomasza z Akwinu, augustyńskiej, tradycji szkoc-kiego oświecenia i tradycji liberalnej. Badał wtedy historyczny kon-tekst rozwoju myśli etycznej, począwszy od Homera, przez Arystote-lesa i Augustyna, do Tomasza z Akwinu. Pisał: „[...] tradycjadociekania moralnego jest w specyficzny sposób umiejscowiona w tra-dycji moralnej, w określonym trwałym sposobie życia, który z róż-nych stadiów własnej historii odziedziczył rozumienie tego, jak nale-ży porządkować dobra, jakie zasady winny rządzić naszymi stosunka-mi z innymi ludźmi, jakie cechy umysłu i charakteru umożliwiająnam rozróżnienie tego, co prawdziwie pożądane, od tego, co częstobłędnie uznajemy za pożądane”11. Tradycja przypomina busolę, którapozwala nam ustalić kierunek realizacji wybranych dóbr, przy czymto, że w ogóle stają się one dla nas dobrami, także wynika z tradycji.W kolejnej książce Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych...autor rozważał spór między trzema sposobami rozumienia świata(tradycjami), mającymi istotne znaczenie dla dyskusji toczących się,począwszy od wieku XIX i cały XX wiek. Konsekwencje tych sporówmają istotny wpływ również na nasze rozumienie rzeczywistości12:

Jedna tradycja czy wiele tradycji? 127

10 Por. A. C h m i e l e w s k i: Wprowadzenie. Filozofia moralności AlasdairaMacIntyre’a. W: A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. XXXIII—XLII.

11 A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 37.12 Por.: A. M a c I n t y r e: Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych: En-

cyklopedia, Genealogia i Tradycja. Red. J. Z d y b e l. Tłum. M. F i l i p c z u k. War-szawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, 2009, s. 23—25; J. P o r t e r:

1. Encyklopedii, symbolizowanej przez wysiłek stworzenia kom-pendium ówczesnej wiedzy — Encyclopedia Britannica. Jego ogólneprzesłanie polega na tym, że wypracowane w obrębie nauk przyrod-niczych i ścisłych narzędzia metodologiczne stosowano także w odnie-sieniu do filozofii moralnej, której przedmiot stanowi określeniereguł słusznego postępowania.

2. Genealogii, inicjowanej pracą Friedricha Nietzschego Z genea-logii moralności, w której kluczową tezą było podważenie dotychcza-sowej wiedzy o podstawach moralności oraz wypracowanie koncepcjijednostki, która realizuje się w procesie autokreacji. Model ten funk-cjonuje w ramach szerokiego zjawiska kulturowego, określanego mia-nem postmodernizmu. Impulsem do powstania tego nurtu stał sięsprzeciw wobec filozofii oświecenia oraz filozofii moralnej opartej naźródłach judeochrześcijańskich.

3. Tradycji arystotelesowsko-tomistycznej, wypracowanejw XIII wieku. Ożywienie zainteresowania filozofią Tomasza z Akwi-nu wiąże się z encykliką Leona XIII Aeterni Patris i wynikającymz niej powrotem do lektury dzieł „mistrza argumentacji scholastycz-nej” oraz z powstaniem neotomizmu. Zdaniem MacIntyre’a, głównymprzesłaniem encykliki było: odnowienie pewnego typu tradycji, któraswój najpełniejszy wyraz znalazła w dziełach Tomasza z Akwinu;dostarczenie przesłanek krytyki przyrodniczego naturalizmu, którydominował w XIX wieku; wykazanie zagrożeń związanych z Nie-tzscheańskim rozumieniem indywidualizmu; uznanie Biblii za głów-ny tekst tradycji.

Te trzy modele interpretacji dotyczą zagadnień z obszaru antropo-logii filozoficznej, literatury, psychologii, socjologii, filozofii religiii filozofii polityki, które konstytuują świadomość określonej „wspólno-ty dociekań moralnych”. Z jednej strony termin „tradycja” odnosi nasdo tego, co w sensie dziejowym warunkuje rozumienie rzeczywistości,chociaż w pracy Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych...amerykański filozof stosował go przede wszystkim w znaczeniu węż-szym, mianowicie w odniesieniu do filozofii arystotelesowsko-tomi-stycznej. Z drugiej strony termin „tradycja” posłużył mu do krytykisystemów etycznych wywodzących się z oświeceniowego projektu filo-zofii moralnej: utylitaryzmu, etyki Kanta i postnietzscheańskiegoperspektywizmu13. Pojawia się tu jednak problem: filozofia arystote-


Tradition in the Recent Work of Alasdair MacIntyre. In: Alasdair MacIntyre. Ed.M.C. M u r p h y. Cambridge: The Cambridge Press, 2003, s. 57—72.

13 Taylor wskazywał obecność w kulturze Zachodu trzech tradycji: teistycznej,naturalistycznej i ekspresywistycznej. Por. A. B i e l i k - R o b s o n: Wstęp: My ro-mantycy — źródła romantycznego modernizmu Charlesa Taylora. W: Ch. T a y l o r:

lesowsko-tomistyczna opiera się na ahistorycznej koncepcji bytui człowieka. Złożenia tłumaczące bytową różnorodność świata: istnie-nie — istota, materia — forma, akt — potencja, dotyczą rzeczywisto-ści ponadkulturowej i ponadhistorycznej. Tradycja wprowadza pro-blematykę dziejowości w obręb filozofii moralnej. W tej kwestiiMacIntyre odchodzi od myśli Tomasza z Akwinu i zwraca się ku her-meneutyce Hansa-Georga Gadamera14. W ujęciu hermeneutycznymtradycja odnosi nas do określonej narracji kulturowej, z której jed-nostki czerpią wiedzę o sobie wraz z wypracowanymi w jej obrębiestrategiami „dobrego życia”.

Podejście hermeneutyczne pozwala na ukazanie historycznegoi kulturowego kontekstu rozumienia źródeł tradycji. Treści poszcze-gólnych doktryn są zależne od własności języka użytego w sfor-mułowaniu oraz od tego, co należało w danym czasie i miejscu od-rzucić, aby daną doktrynę można było zaakceptować, a także odtego, co w owym miejscu i w czasie należało przyjąć, aby zaakcepto-wanie tej doktryny stało się możliwe. „Wywodząc się z odmiennychsytuacji kulturowych, tradycje [...] mogą przybierać różne postacie,wskutek czego każda z nich ma swój własny zasób pojęć, osądówi rozumowania praktycznego. Niektóre mają wymiar teologiczny,inne nie. Niekiedy zgadzają się co do natury ludzkiego dobra, miej-sca prawa w życiu człowieka i katalogu cnót, czasem zaś nie”15. Każ-da z trzech wcześniej wymienionych tradycji wypracowała właściwysobie sposób rozumienia autorytetu: w tradycji oświeceniowej byłnim bezosobowy rozum, a jego kulminacyjnym osiągnięciem — Kan-towski projekt wykazujący, że obiektywność zasad moralnych maźródło w „autorytecie logiki”; tradycja genealogiczna programowounikała wszelkich autorytetów i poszukiwania uniwersalnych racji;paradoksalnie atrakcyjność tradycji arystotelesowsko-tomistycznejw ujęciu MacIntyre’a polegała na wyraźnym zarysowaniu w niejkoncepcji autorytetu osobowego. Skoro istnieją różne teorie i struk-tury interpretacyjne, wzorce poznania czy praktyki badawcze, toznaczy, że mogą też istnieć odmienne sposoby wyjaśniania tych sa-mych faktów i zjawisk, a zwycięża ta, która ma największą zdolność


9 — Pluralizm...

Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej. Tłum. M. G r u s z c z y ń -s k i i inni. Warszawa: PWN, 2001, s. XII.

14 Por.: A. M a c I n t y r e: Contexts of Interpretation. Reflections on Hans-GeorgGadamers „Truth and Method”. „Boston University Journal” 1976, no 24, s. 41—46;R. S t e r n: MacIntyre and Historicism. In: After MacIntyre. Critical Perspectives onthe Work of Alasdair MacIntyre. Eds. J. H o r t o n, S. M e n d u s. Cambridge: TheCambridge Press, 1994, s. 146—160.

15 A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 38.

diagnozowania kryzysu i odpowiednią predyspozycję semantyczną dowskazywania dróg wyjścia z takiego stanu rzeczy16. Spory, jakietoczą się w obrębie jednej tradycji, jak również pomiędzy przedsta-wicielami różnych tradycji, są stałym elementem kultury ludzkiej.Spory te nie muszą się wiązać z przemocą, chociaż w skrajnych sy-tuacjach do niej prowadzą.

Tradycja, która cieszy się dobrą kondycją intelektualną, to ta,która wypracowała modele argumentacji pozwalające diagnozowaći rozwiązywać aktualne problemy. Daną tradycję można uznać za„żywą”, gdy jest w stanie wpływać na zmianę i modyfikację postawswych zwolenników. Tym, co wyrywa tradycję z intelektualnej drzem-ki, są dylematy — moralne, społeczne, religijne, lub spór z inną tra-dycją. Współcześnie może to być np. spór o granice swobód obywatel-skich, etyczne aspekty ochrony i początku ludzkiego życia, o właściwekorzystanie z dóbr publicznych, możliwość prowadzenia wojny spra-wiedliwej, o wypracowanie takiego modelu gospodarki, w którym ra-cje ekonomiczne nie prowadzą do instrumentalnego traktowania god-ności osoby ludzkiej, o możliwość koegzystencji osób reprezentującychróżne wyznania religijne. Zderzają się wówczas z sobą schematy ar-gumentacyjne — oświeceniowy, genealogiczny, arystotelesowsko-tomi-styczny — które ze względu na swą intelektualną żywotność w takimsporze biorą udział17. Zwycięsko z takiej rywalizacji wychodzi ten mo-del myślenia, którego zwolennicy trafniej diagnozują problem i lepiejpotrafią go rozwiązać w sposób czytelny dla współczesnych odbiorcówkultury. Dobra kondycja oznacza tu także, że pytania nasuwają sięstale, a w trakcie odpowiedzi dochodzi do przeformułowania wcześ-niejszych pytań i rewidowania kolejnych odpowiedzi. W sensie teore-tycznym i praktycznym pytania o prawdę, znaczenie i racjonalnośćodgrywają tu rolę kluczową. Tradycja jest w istocie konstytuowanajako historia pytań i odpowiedzi oraz związanych z nimi określonychsposobów działania. Kiedy odpowiedzi nie prowadzą już do kolejnychpytań lub udzielane odpowiedzi przybierają jedynie postać nowychsformułowań, ale są pozbawione pasji dociekania prawdy, znaczy to,że tradycja straciła swą żywotność, co w praktyce wiąże się z bra-kiem zaangażowania w utrzymanie jej ciągłości18. MacIntyre skupił


16 Por. A. M a c I n t y r e: A Partial Response to My Critics. In: After MacIn-tyre..., s. 283—287.

17 Por.: A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 30—33; I d e m: Relativism,Power and Philosophy. In: After Philosophy. End or Transformation? Eds. K. B a y -n e s, J. B o h m a n, T. M c C a r t h y. London: The MIT Press, 1987, s. 397—399.

18 Por. A. M a c I n t y r e: The Relationship of Philosophy to Its Past. In: Philo-sophy in History. Essays on the Historiography of Philosophy. Eds. R. R o r t y,

się na analizie filozofii Zachodu, chociaż jak sam twierdził, możnapodobną procedurę badania odnieść do tradycji konfucjańskiej i pro-cesu jej rozwoju w Chinach, tradycji szintoistycznej i buddyjskiejw Japonii lub hinduskiej. Sam jednak w swych pismach badaniemowych tradycji się nie zajmował19.

Zgodnie z tezą pluralizmu epistemologicznego, którą przyjął niewprost MacIntyre, dochodzi do odrzucenia absolutystycznych rosz-czeń rozumu oświeceniowego oraz do uznania wielości rozumowańnarracyjnych. Tu jednak wyłaniają się problemy natury teoretycznej:

1. Jeżeli uznać, że tradycje konkurują z sobą, a każda z nichodwołuje się do własnych kryteriów racjonalności, to w jakim sensiejedną z nich można uznać za zwycięską? W takim bowiem ujęciuoperujemy wprawdzie tymi samymi pojęciami bądź schematamirozumowania, lecz w różnych tradycjach znaczą one coś zupełnie in-nego.

2. Kogo można by uznać za arbitra w takim sporze? Wybór auto-rytetu, którego rozstrzygnięcia byłyby dla nas obowiązujące, ma cha-rakter arbitralny; nawet wówczas, gdy jest to wybitny autorytet na-uki. Schematy sylogizmu logicznego wydają się w tym wypadku małoprzydatne.

Metapoziomem wobec działania moralnego jest tradycja i wypra-cowany w jej obrębie, uwarunkowany model rozumienia „racjonalno-ści praktycznej”. Podmiot może być świadomy bądź nie, że jego spo-sób myślenia jest związany z wieloma modelami argumentacji. Spory,jakie toczą się między tradycjami, a szczególnie ich niekonkluzyw-ność, przekłada się na wątpliwości podmiotu. Stają się one wręcz nie-usuwalnym elementem współczesnej wrażliwości moralnej. Wybórtradycji w gruncie rzeczy nie jest przedmiotem racjonalnego na-mysłu, ale czymś przeddyskursywnym20. Wejście w system myśleniaokreślonej tradycji wiąże się z przyjęciem znaczeń językowych, któredyskurs umożliwiają. Przyswojenie języka i schematu argumentacyj-nego określonej tradycji sprawia, że wybieramy jedną z nich i bywa,że mocno się do niej przywiązujemy, broniąc jej za wszelką cenę —nawet wtedy, gdy dostrzegamy jej ewidentne braki. Proces przyswoje-


9*

J.B. S c h n e e w i n d, Q. S k i n e r. Cambridge and New York: Cambridge Univer-sity Press, 1986, s. 43—45.

19 Por. A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 39.20 Por.: A. M a c I n t y r e: On Not Having the Last Word: Thought on Our Debts

to Gadamer. In: Gadamer’s Century: Essays of Honor in Hans-Georg Gadamer. Eds.J. M a l p a s, U. von A r n s w a l d, J. K r e t c h e r. Boston: The MIT Press, 2002,s. 157—172; The MacIntyre Reader. Ed. K. K n i g h t. Cambridge: Polity Press,1998, s. 142—143.

nia dokonuje się, zanim w jakimkolwiek sporze weźmiemy udział21.Tradycja jest rozciągniętym w czasie sporem, w którym istotną rolęodgrywają dwa rodzaje konfliktów: jeden dotyczy napięcia międzyzwolennikami tradycji a jej zewnętrznymi przeciwnikami, drugi na-tomiast przyjmuje postać wewnętrznych debat interpretacyjnych. Ta-kie debaty mogą ją umocnić nowymi rozwiązaniami bądź radykalniezmienić. Wskutek tego tradycja może się rozpaść na kilka konku-rujących frakcji, których zwolennicy prowadzą z sobą dalsze spory.Gdy tradycja traci ostatecznie spójność, wówczas zamiera; innymisłowy, przestaje oddziaływać na umysły swych przedstawicieli.

Kryzys rozpoczyna się wtedy, kiedy nie jest ona w stanie dostar-czyć racjonalnych podstaw osądu nowych zjawisk społecznych i cywi-lizacyjnych. Tradycja przestaje się rozwijać, kiedy traci zdolnośćudzielania odpowiedzi na kluczowe pytania, wyczerpują się jej zdol-ności interpretacyjne w ramach wcześniej przyjętego paradygmatu.Przezwyciężenie tego kryzysu jest możliwe dzięki sformułowaniu no-wego ujęcia racjonalnego uzasadnienia, które z kolei powinno spro-stać kilku wymaganiom22:

1) przyjęciu takiego modelu argumentacji, który dostarczy innegoschematu rozwiązania nowych problemów;

2) wyjaśnieniu tego, co doprowadziło do kryzysu i co sprawiło, żewcześniej sformułowany schemat argumentacyjny okazał się niewy-starczający;

3) wykazaniu ciągłości między nowym teoretycznym schematemi przekonaniami osób, które go przyjęły.

Tradycja rozwija się dzięki przezwyciężaniu trudności rodzącychsię w obliczu spotkania z nowymi problemami oraz w konfrontacjiz innymi tradycjami. Jeżeli konkurencyjna tradycja zdoła lepiejzdiagnozować sytuację problemową i znaleźć trafniejszy sposób jejwyjaśnienia, to staje się tradycją zwycięską. Co ciekawe, rzetelnai odważna analiza przyczyn „kryzysu epistemologicznego” dajeuczestnikom tradycji, w której kryzys się ujawnił, okazję i pretekstdo lepszego zbadania jej podstaw, umożliwia powrót do źródeł i prze-myślenia na nowo intelektualnego potencjału własnej tradycji.MacIntyre pisał: „Przejście przez epistemologiczny kryzys pozwalaczłonkom tradycji napisać powtórnie własną historię w bardziej wni-kliwy sposób. Taka historia danej tradycji oferuje nie tylko drogę od-nalezienia ciągłości, dzięki której dana tradycja przetrwała i roz-kwitła jako jedna i ta sama, ale także daje możność bardziej


21 Por. A. M a c I n t y r e: Relativism, Power, and Philosophy..., s. 389.22 Por. A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 486.

precyzyjnego poznania struktury uzasadnienia, która wspierawszystkie roszczenia do prawdy wysuwane w jej ramach”23. W na-stępnej pracy zatytułowanej Trzy antagonistyczne wersje dociekańmoralnych... amerykański filozof uznał, że tą zwycięską tradycjąokazał się tomizm; przy czym jest to tomizm historyczny, zmodyfiko-wany. Autor bowiem wprowadził doń elementy wynikające z histo-ryczności i związku ludzkiego myślenia z kulturą. Ze względu na po-zytywny aspekt rywalizacji między tradycjami interpretacja zjawiskzawarta w innej tradycji może się okazać pomocna w znalezieniu no-wych argumentów, które następnie zostaną włączone w obszar zaso-bów reprezentowanej przez nas tradycji. Sukces jednej z tradycji jestzwycięstwem „mocy” argumentów i „siły” perswazji, przy czym niema on charakteru ostatecznego24.

Nasuwają się jednak pytania: w jakim stopniu akceptacja tezyo niezależnych od siebie modelach racjonalności podważa sensownośćposzukiwania jakiejś wspólnej płaszczyzny spotkania? Skoro mamydo czynienia z wielorakością konkurujących z sobą tradycji, to czymożliwy jest dialog między nimi? Może się także zdarzyć, że przed-stawiciele zdecydowanie różnych tradycji dostrzegą pewne możliwościporozumienia, co w efekcie przerodzi się w jakąś wspólną debatę pu-bliczną. Chcąc uporać się z problemem prawdy w odniesieniu do hi-storyczności tradycji, MacIntyre odwoływał się do koncepcji „uzasad-nionej stwierdzalności” (warranted assertibility). Owa stwierdzalnośćnie ma charakteru prawa, ale jest hipotezą, obowiązuje warunkowoi podlega zmianie. Stosuje się zawsze do konkretnego czasu i miejsca,ze względu na standardy obowiązujące na tym etapie rozwoju trady-cji. Natomiast samo pojęcie „prawda” (truth) odnosi nas do tego, cojest bezczasowe. „W perspektywie tego poglądu [uzasadnionej stwier-dzalności — M.W.] nie dysponujemy żadnym kryterium prawdy, pozanajlepszymi uzasadnieniami, jakie możemy sformułować na poparcienaszych twierdzeń, i choć te najlepsze uzasadnienia mogą nie byćtożsame z uzasadnieniami, jakie w danym momencie jesteśmy w sta-nie przedstawić, to jednak gdy mowa o prawdzie, chodzi tylko o teuzasadnienia, które zostaną przedstawione przez najlepszych racjo-nalnych badaczy, którzy kiedykolwiek po nas się pojawią”25. Roszcze-nie do prawdy, kryjące się w formule uzasadnionej stwierdzalności,


23 Por. ibidem, s. 487—488.24 Por.: A. M a c I n t y r e: Relativism, Power, and Philosophy..., s. 390; J. Z d y -

b e l: Między wolnością a powinnością. Filozofia polityczna Isaiaha Berlina i Alas-daira MacIntyre’a. Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2005, s. 205—206.

25 A. M a c I n t y r e: Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, Indiana:University Notre Dame Press, 1988, s. 251.

ma charakter kontekstowy i zależy od wypracowanych w tradycjireguł racjonalności, których w żadnym wypadku nie należy trakto-wać jako powszechnie obowiązujących.

W pracy Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych... ame-rykański filozof podkreślał, że w procesie orzekania o prawdziwościbądź fałszywości zdań istnieje zawsze jakieś odniesienie wykra-czające poza schemat. Prawda odnosi nas do tego, co w sensie meta-fizycznym „istnieje”, i jako takie, przekracza schematy argumentacjizwiązane z partykularnymi sposobami myślenia o rzeczywistości,czyli także z tradycjami. Innymi słowy, niezbędna jest metafizyka by-cia, esse, wykraczająca poza wszystko to, co można powiedzieć na te-mat konkretnych entia w świetle konkretnych pojęć26. Z kolei w wy-danym później komentarzu do encykliki Veritatis splendor autorpisał: „Prawda powinna być rozumiana jako coś innego i coś więcejniż tylko uprawomocniona stwierdzalność. To bowiem, co uważamyza prawomocnie stwierdzone, jest zawsze relatywne w stosunku doprawideł uprawomocnienia obecnie utrzymywanych w danym miejscui czasie, w naszej szczególnej kulturze. Jednak w stwierdzeniu, żecoś jest prawdziwe, mowa jest nie tylko o uprawomocnieniu lub uza-sadnieniu, ale także o tym, że tak faktycznie rzeczy się mają. Takiestwierdzenia okazują się czasem fałszywe nie ze względu na danypunkt widzenia, lecz z uwagi na stan rzeczy [...]. Każdy człowiekmoże wstępnie sformułować wszelkie dostępne mu prawdy o ludzkiejnaturze i prawie naturalnym w kategoriach, jakich dostarcza muwłasna kultura”27. Ten fragment wzmacnia metafizyczną koncepcjęprawdy i wyraźnie odróżnia ją od formuły uzasadnionej stwierdzalno-ści. Takie rozstrzygnięcie sprawia, że wyłania się kolejny problem:w jakim stopniu powrót do prawdy metafizycznej daje się pogodzićz tezą o wielości sposobów dochodzenia do niej?

MacIntyre przyjął model pluralizmu epistemologicznego wypraco-wany przez św. Tomasza. Dla Akwinaty prawda to kwestia znalezie-nia idealnej miary oceny prawdziwości stanów rzeczy i sytuacji.Prawda metafizyczna jest poznawalnym warunkiem wszelkiego po-znania i w tym sensie określa granice wiedzy w odniesieniu doprzedmiotów zmysłowych i formalnych. Pluralizm zbudowany na mo-delu arystotelesowsko-tomistycznym opiera się na tezie, że prawdę


26 Por. A. M a c I n t y r e: Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych...,s. 155; A. M a c I n t y r e: First Principles, Final Ends and Contemporary Philo-sophical Issues. Milwaukee: SCM Press, 1990, s. 172—173.

27 A. M a c I n t y r e: Jak mamy się nauczyć tego, o czym poucza nas „Veritatissplendor”? Tłum. P. K a w a l e c. „Roczniki Filozoficzne” 1995—1996, T. 43—44,z. 2, s. 205.

metafizyczną można odkrywać na wiele sposobów. Należy tu posta-wić pytanie: czy osoby związane z jedną tradycją mogą czerpać z in-nych tradycji w procesie odkrywania prawdy? Wydaje się, że przeni-kanie się różnych subtradycji stanowi ważny element tradycjijudeochrześcijańskiej. W pracy Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonal-ność? MacIntyre odpowiadał: „Poznawszy przekonania obcej tradycji,możemy czuć się zmuszeni do uznania, że w tej innej tradycji możnaskonstruować z właściwych jej pojęć i teorii to, czego nie potrafiłaona stworzyć z własnych teoretycznych i pojęciowych zasobów, tj.przekonujące i pouczające wyjaśnienia”28. Wprawdzie amerykańskifilozof nie przyjmował wprost tezy pluralizmu aksjologicznego w od-niesieniu do idei nakładania się horyzontów znaczeń kulturowych,niemniej jednak wynika ona z przyjętego przezeń toku myślenia.Różne tradycje współistnieją obok siebie, wprawdzie odrębnie usta-lają znaczenia pojęć, inaczej pojmują dobra konstytuujące jedność„wspólnot moralnych”, ale oddziałują na siebie. Niekiedy polega tona zapożyczeniu nowych treści, wówczas spotkanie skutkuje wzmoc-nieniem argumentacji i obroną własnej tradycji29. Ponadto świado-mość istnienia różnych tradycji pozwala osobie zrozumieć, że nie jestuwięziona w jednej z nich. Uznanie własnej tradycji wynika z dobro-wolnej zgody, a nie z przymusu. Świadomość ta oznacza jednak nietylko wielość perspektyw, między którymi możemy się poruszać, aletakże określa wielość zobowiązań, które niejednokrotnie mogą sięwykluczać (na przykład może to być konflikt powinności, wyni-kających z nakazów religijnych, z obowiązkami, które wynikająz przestrzegania norm prawa). Wprawdzie osoba dążąca do realizacjipostulatu „dobrego życia” wybiera między alternatywnymi wizjamiświata, ale chcąc zyskać społeczną aprobatę, musi przestrzegać za-sad. Podmiot zatem doświadcza wewnętrznych konfliktów związa-nych z realizacją określonych powinności.

Nie ma żadnej supertradycji, która pozwalałaby na dystans i wy-bór bezzałożeniowy. Zasoby racjonalności są zawsze związane z tra-dycją i dane jako część narracyjnego rozumienia świata. W przy-padku jednostki zmiana tradycji jest możliwa, ale dokonuje sięrelatywnie rzadko i z reguły towarzyszą temu procesowi jakieś dra-matyczne okoliczności. Błędne jest przekonanie, że istnieje neutralne


28 A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 489.29 Por. L. N i e b r ó j: Pluralizm społeczny i falsyfikacja: od wspólnot moralnych

do programów życiowych. W: Pluralizm filozofii. Filozofia wobec pluralizmu. Red.S. R i c h t e r. Olsztyn: Polskie Towarzystwo Filozoficzne Oddział w Olsztynie Mo-dus, 2006, s. 113—114.

kryterium racjonalności, a poszukiwanie takiego kryterium jest zewzględu na skończony charakter ludzkiej wiedzy skazane na intelek-tualną porażkę. Neutralny obserwator, stojąc poza jakąkolwiek tra-dycją, byłby pozbawiony pojęć o określonym znaczeniu służących do-konywaniu wyborów. Z tych powodów translacja treści (fuzjahoryzontów) napotyka liczne trudności, ale nie przekreśla to zasad-ności budowania płaszczyzny spotkania różnych tradycji. Proces tenobejmuje przede wszystkim sferę języka, niemniej jednak chodzi tak-że o kwestię przekładalności sposobów myślenia. „Kiedy zwolennicytradycji rozważają projekt rozszerzenia jej z jednej wspólnoty języko-wej na inną, muszą najpierw wewnątrz tego nowego języka ustalićnie tylko, które wypowiedzi mogą być rozpoznawane jako przypadkimówienia tego samego, co mówią konkretne wypowiedzi w językulub językach, w których dotąd tradycja wyrażała samą siebie, alerównież to, czego na razie w nowym języku wypowiedzieć się nie da,co jak dotąd i w tym konkretnym czasie jest nieprzetłumaczalne”30.Można wyróżnić dwa rodzaje translacji: jeden dotyczy przekładaniaprzy założeniu mówienia w ten sam sposób (translation by same-say-ing), a drugi — przekładania opartego na innowacji językowej.W tym drugim przypadku proces przekładania jest interpretacją wy-kraczającą poza wcześniej ustalone granice rozumienia. Chcąc niepopaść w rodzaj hermetycznego zamknięcia, tradycja musi wykazy-wać taki stopień otwartości, który umożliwi jej przygotowanie się dopodjęcia tego kroku. Zachowując swą żywotność, musi się otworzyć,co jednak nie oznacza, że będzie to otwarcie pełne31.

Znaczenie kluczowych pojęć tradycji bywa zazwyczaj chronioneprzez odniesienie do kanonicznych tekstów, które dostarczająprzykładów właściwego używania terminów, a także odkrywania ichnowych odczytań i nowych zastosowań. Pojęcia te są dla tradycjigwarancją zachowania jej wewnętrznej tożsamości. To, co określamyjednym mianem tradycji judeochrześcijańskiej, stanowi zbiór wielunakładających się na siebie tradycji: hebrajskiej, greckiej, Ojców Ko-ścioła. W późniejszym okresie ilość partykularnych elementów w jejobrębie powiększała się, co często prowadziło do kolejnych podziałów.Kultura zbudowana na przesłankach religii chrześcijańskiej, łączniez kulturą średniowieczną, nie stanowiła monolitycznej całości, alebyła „jednością niestabilnego i złożonego stanu równowagi różnorod-


30 A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 497.31 Por.: J. Z d y b e l: Między wolnością a powinnością..., s. 212—213;

S. H o l m e s: Anatomia antyliberalizmu. Tłum. J. S z a c k i. Kraków: Znak, 1998,s. 168—170.

nych i sprzecznych czynników”32. Według MacIntyre’a Tomaszz Akwinu był przykładem filozofa, który nie odrzucał wcześniejszychnurtów, ale syntetyzował je w jeden systematyczny sposób myślenia.Potrafił przezwyciężyć teoretyczny konflikt między nimi, co miałowpłynąć na przyjęcie nowego paradygmatu interpretacyjnego pomi-mo ogromnych oporów ówczesnych środowisk intelektualnych przy-wiązanych do subtradycji augustyńskiej i niechętnych wobec arab-skich komentatorów dzieł Arystotelesa33.

W pracy Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? autor pisał:„[...] jedyną racjonalną drogą, na której zwolennicy jakiejkolwiek tra-dycji mogą się intelektualnie, kulturowo i językowo zbliżyć do swychobcych rywali, jest ta, że w jednym lub wielu obszarach obcy mogąnad nimi racjonalnie górować, i to właśnie w tym, czego jeszcze niepotrafią w tej obcej tradycji pojąć”34. Postawa intelektualnej otwarto-ści pozwala na dostrzeganie zalet konkurencyjnej tradycji oraz na po-szerzanie własnego horyzontu rozumienia. Życie i myślenie w per-spektywie własnej tradycji dają nam złudzenie powszechności,a zarazem zupełności udzielanych odpowiedzi. To często prowadzi dopostawy ekskluzywizmu. Tradycja zamknięta charakteryzuje się po-strzeganiem inności jako obcości, która stanowi źródło zagrożeniai potencjalnych konfliktów. Z kolei świadomość partykularyzmuwłasnej tradycji oraz przeświadczenie o możliwości jej zmiany przezodważne spotkanie z innymi tradycjami stanowi impuls do rozwojusamej tradycji, a także osób z nią związanych. Wymaga to wejściaw specyficzną rolę intelektualnego „emigranta”, który niepewnieprzyswaja sobie nieznaną mu tradycję i wypracowane w jej obrębiemodele argumentacji. MacIntyre podawał przykład augustyńskiegochrześcijanina „migrującego” do tradycji arystotelesowsko-tomistycz-nej. Migracja w tym wypadku oznacza, że pewne treści zostają prze-niesione, ale jednocześnie poddane nowej interpretacji. Dotyczyło tonp. zagadnienia relacji między naturą ludzką i łaską Bożą. Augustynu schyłku swego życia przyjął w sporach z pelagianami koncepcjęczłowieka jako istoty „grzesznej”, co prowadziło do wniosku, że tylkołaska Boża pozwala człowiekowi na dobre postępowanie. To jednakwymaga rozstrzygnięcia problemu: kogo Bóg obdarza łaską, a kogojej pozbawia? Biskup z Hippony opowiedział się za predestynacją,z której wynika, że nie wszyscy łaskę otrzymują. Tomasz z Akwinu


32 A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 300.33 Por. A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?...,

s. 253—255.34 Ibidem, s. 516.

przyjął pozytywne arystotelesowskie rozumienie natury ludzkiej, cow konsekwencji prowadziło do złagodzenia radykalności doktrynyo predestynacji. Akwinata powiązał działanie łaski z prawem natu-ralnym i naturą ludzką jako taką, która wskutek grzechu pierworod-nego nie straciła całkowicie swych naturalnych zdolności do czynie-nia dobra35. Zmiana interpretacji tej kwestii miała niebagatelnywpływ na późnośredniowieczne i nowożytne rozumienie podmiotumoralnego jako istoty wykazującej naturalne predyspozycje do dobre-go postępowania. MacIntyre’owi nie chodziło o rozwiązanie problemułaski, ale raczej o ukazanie trudności, jakie wiążą się z migracjąz jednej do drugiej subtradycji. Nie podważa to jednak koniecznościposzukiwania dróg przejścia między nimi. Ustalenia w tej dziedziniesą niezwykle ważne w uzasadnieniu otwarcia tradycji judeochrześci-jańskiej na inne tradycje.

Zgodnie z ogólnym przesłaniem myśli MacIntyre’a tradycję (inte-lektualną, kulturową, religijną) należy pojmować dynamicznie, jakozbiór uniwersalnych treści, stale podlegających nowemu odczytaniu.Tradycja zdolna do intelektualnego i kulturowego przetrwania to tra-dycja gotowa na konfrontację z innymi orientacjami myślowymi. Jeśliposłużyć się metaforą przyjętą ze współczesnej metodologii nauk,można wyodrębnić w tradycji tzw. twardy rdzeń wspólnych normi przekonań, którego zmiana oznaczałaby utratę tożsamości kulturo-wej, oraz pas norm i przekonań „ochronnych”, mających mniejsząwagę, których reinterpretacja nie wpływa na jej tożsamość. Takitwardy rdzeń należałoby uznać za niezmienny, ewentualnie tylko nie-znacznie poddający się modyfikacji, tak by nie doszło do zmiany tra-dycji. Ważnym elementem trwałości tradycji jest działalność myślicie-li potrafiących porównywać nowe rozstrzygnięcia z przekonaniamidawnymi, w czytelny sposób nazywać pryncypialne treści tradycjioraz wskazywać ewentualne zagrożenia związane z jej naruszeniem36.Jeżeli w obrębie danej tradycji funkcjonuje tekst rozumiany jakoświęty, to on wyznacza ogólne ramy interpretacyjne. Odrzucenie tego


35 A. M a c I n t y r e: Aquinas’s Critique of Education: Against His Own Age,Against Ours. In: Philosophers on Education. Historical Perspectives. Ed. A. O k -s e n b e r g R o r t y. New York and London: The Routledge Press, 1998, s. 95—97;A. C h m i e l e w s k i: Dwie koncepcje jedności. Interwencje filozoficzno-polityczne.Bydgoszcz—Wrocław: Oficyna Wydawnicza „Branta”, 2006, s. 25—26.

36 Do podobnych wniosków, ale w innym kontekście filozoficznym doszedł je-den z przedstawicieli filozofii anglosaskiej Dewi Z. P h i l l i p s: Wiara religijnaa gry językowe. Tłum. M. S z c z u b i a ł k a. W: Filozofia religii. Wybór i wstępB. C h w e d e ń c z u k. Wydawnictwo SPACJA—Fundacja Aletheia. Warszawa 1997,s. 315—317.

tekstu oznaczałoby zniszczenie samej tradycji. Należy jednak przy-stać na wielość jego interpretacji, zgodnych z określonym kanonem.

Podsumowując ten wątek, warto zauważyć, że wprawdzie MacIn-tyre wspominał o zjawisku przenikania treści między subtradycjamiw obrębie tradycji judeochrześcijańskiej, ale nie rozwinął tej refleksji.W pracy Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? interesował goproblem wielości i niewspółmierności różnych tradycji, natomiastw książce Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych... analizo-wał z jednej strony dyskusję między przedstawicielami „encyklo-pedii”, „genealogii”, a z drugiej strony — modelu interpretacji świa-ta zgodnie z tradycją tomistyczną. Wyraźnie bronił tej ostatniej,uznając, że dwa pozostałe modele „dociekań moralnych” straciły siłęprzebicia w rozmowach na temat kondycji „ducha” we współczesnejkulturze. Myślenie utrzymane w paradygmacie naturalistycznym,charakterystycznym dla „encyklopedii” i „genealogii”, sprawiło, żekultura Zachodu stała się niezdolna do dyskursu na temat tego, coponadempiryczne (supranaturalne)37. To z kolei w istotny sposóbwpłynęło na niezdolność do „przedstawiania racjonalnie uzasadnio-nych i akceptowalnych wartości i zasad moralnych”, które byłyby dozaakceptowania w dyskursie publicznym38. Nasuwa się tu wątpli-wość, czy broniony przez amerykańskiego filozofa tomizm ma takązdolność przedstawienia wartości i zasad w języku, który byłby czy-telny dla współczesnych odbiorców kultury. Autor pracy nie proponu-je bronić za wszelką cenę tomizmu, raczej sugeruje, że należy poszu-kiwać modelu dyskursu, który pozwoliłby na nowo podjąć namysłnad ideą jedności ładu aksjologicznego. Obecnie wydaje się, że modelten powinien uwzględniać rozwiązania wypracowane nie tylko w kul-turze Zachodu, ale także Wschodu. Inny zarzut, jaki można postawićMacIntyre’owi, dotyczy tego, że nie badał fenomenu podobieństwatreści aksjologicznych zawartych w różnych tradycjach kulturowychi religijnych, lecz skupił się jedynie na tradycjach wypracowanychw kulturze Zachodu. Rozwinięcie tego wątku, w kontekście przedsta-wionej przezeń koncepcji przenikania się tradycji i subtradycji,byłoby niesłychanie ciekawe.


37 Por. A. M a c I n t y r e: From „Aeterni Patris” to „Fides et Ratio”. In: I d e m:God, Philosophical, Universities, a Selective History of the Catholic PhilosophicalTradition. Lanhton, Boulder, New York, Toronto, Plymonth: Rowman and LittlefieldPublishers Inc., 2009, s. 151—164.

38 Por. A. M a c I n t y r e: Kilka projektów Oświecenia na nowo rozpatrzonych.Tłum. A. O r z e c h o w s k i. W: A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka. Red.A. C h m i e l e w s k i. Warszawa: PWN, s. 250—269.

Analizę tradycji judeochrześcijańskiej odnośnie do możliwości pro-wadzenia przez nią dialogu międzykulturowego i międzyreligijnegopodjął w swych pracach Charles Taylor. Ponadto zawarte w nichustalenia wyraźniej niż w tekstach MacIntyre’a nastawione są na ba-danie kwestii aksjologicznych.

Tradycja i hermeneutyka wartości

Poszukiwanie trwałego elementu myślenia aksjologicznego dopro-wadziło Charlesa Taylora do Augustyńskiej formuły „życia duchowe-go”, inaczej mówiąc, „tego, co wewnętrzne”, i odróżnionej od „tego, cozewnętrzne” w człowieku39. Dla Augustyna podstawa uniwersalnościjęzyka nie tkwiła w języku mówionym, ale w „wewnętrznym słowie”;w nim są kodowane pierwotne artykulacje, które pozwalają na okre-ślenie tego, co duchowe. Słów dotyczących rzeczywistości „ducha”możemy nie umieć językowo wyrazić, ale musimy je wziąć pod uwa-gę, gdy chcemy rozumieć siebie. Wezwanie do analizy tego, co prze-chowujemy w swym wnętrzu, przynosi zasadniczą zmianę w sposobiepojmowania człowieka. Wpłynęło ono nie tylko na tradycję judeo-chrześcijańską, ale na całą kulturę Zachodu40. Wprawdzie przez au-torefleksyjny wgląd ma nas w konsekwencji doprowadzić do Boga,ale dążenie do owego wglądu sprawia, że w zupełnie nowym świetlepostrzegamy siebie. „[...] Augustyński zwrot ku »ja« był zwrotem kuradykalnej refleksyjności, i właśnie dlatego nie mógł się on oprzeć ję-zykowi wnętrza. Wewnętrzne światło, które świeci tam, gdzie jeste-śmy dani samym sobie, jest nierozerwalnie związane z tym, że jeste-


39 Inspirację do tego rozróżnienia stanowi Platońska filozofia człowieka (relacjadusza — ciało) oraz myśl św. Pawła. Ten ostatni zestawiał człowieka duchowego(pneumatikos) z człowiekiem zmysłowym (psyhikos) bądź cielesnym (sarkinos).J. S t ę p i e ń: Teologia św. Pawła. Człowiek i Kościół w zbawczym planie Boga. War-szawa: Wydawnictwo ATK, 1979, s. 34.

40 Por. Ś w i ę t y A u g u s t y n: O wierze prawdziwej. Tłum. J. P t a s z y ń s k i.W: Ś w i ę t y A u g u s t y n: Dialogi filozoficzne. T. 4. Warszawa: PAX, 1954, s. 131.Jean Grondin uważał św. Augustyna za jednego z prekursorów współczesnej her-meneutyki, szczególnie ze względu na M. Heideggera i H.-G. Gadamera, którzyw Augustyńskiej koncepcji verbum cordis szukali inspiracji do przypomnienia tego,że znaczenie języka nie odnosi się wyłącznie do myślenia, ale także do założeń, któ-rych się nie wypowiada. J. G r o n d i n: Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficz-nej..., s. 46—48.

śmy stworzeniami, które mogą przyjąć punkt widzenia pierwszejosoby. To właśnie, co odróżnia je od zewnętrznego światła, czyni wi-zję wnętrza tak nieodpartą, to fakt, że oświetla ono przestrzeń,w której jestem sam sobie dany”41. Od tego momentu osoba jako in-dywiduum może, oprócz pytania o człowieka w ogóle, postawić filozo-ficzne pytanie o samego siebie. Przejęty od Augustyna motyw poszu-kiwania Boga przez duszę stanowi ważny motyw kulturowy, któryfinalnie prowadzi do postawy radykalnej autorefleksji nad sobą. Do-tyczy to również ateistycznych interpretacji owego poszukiwania.Wprawdzie utraciły one świadomość teologicznych źródeł tego stanurzeczy, jednak nieświadomie czerpią z tej samej podstawy. BiorącAugustyna za patrona takiego myślenia, należy poszerzyć granice ro-zumienia „ja” o to, co wychodzi poza czysto intelektualny aspekt.„Ja” to także wola i emocje. Autorefleksja jest procesem myśleniao niemożliwej do nazwania wiedzy, wykraczającej poza granice rozu-mienia. We współczesnej interpretacji idea poszukiwania prawdy za-pisanej w człowieku wiąże się z postulatem afirmacji „życia auten-tycznego”42. Sposoby samookreślania są wkomponowane w język,ponieważ nie można mówić o tożsamości poza językiem. Owe językiartykulacji „ja” są ukształtowane przez tradycję, z której się wy-wodzą. Trud poznania siebie skierowany ku wnętrzu można skoja-rzyć z poszukiwaniem idealnej miary dobrego życia i dobrego postę-powania. Owa miara wskazuje na potrzebę doskonalenia siebiei samodyscypliny, stanowiących nieodzowny element w procesie od-krywania dóbr stojących ponad dobrami zmysłowymi43.

Zgodnie z założeniami filozofii Augustyna podkreśla się w her-meneutyce dwa aspekty: identyczność myślenia z językową formąjego przejawiania się oraz wystrzeganie się przekonania, że wszystkoda się wyrazić w języku. Są takie obszary doświadczenia religijnego,które mają charakter symboliczny. Na ten drugi aspekt, czyli pro-blem granic języka, zwrócił uwagę nie tylko Taylor, ale takżeHans-Georg Gadamer. Niemiecki hermeneuta w swych późnych tek-stach twierdził, że granicę języka wyznacza czasowość ludzkiego ist-nienia, model dyskursywności, jaki przyjmujemy, sposób rozumienia

Tradycja i hermeneutyka wartości 141

41 Ch. T a y l o r: Humanizm i nowoczesna tożsamość. Tłum. D. L a c h o w s k a,S. N o w o t n y. W: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo.Red. K. M i c h a l s k i. Kraków—Warszawa: Znak, 2006, s. 138.

42 Por. Ś w i ę t y A u g u s t y n: O wierze prawdziwej..., s. 132—133; E. G i l -s o n: Wprowadzenie do nauki św. Augustyna. Tłum. Z. J a k i m i a k. Warszawa:PAX, 1953, s. 84—86.

43 Por. Ch. T a y l o r: Nowoczesne imaginaria społeczne. Tłum. A. P u c h e j d a,K. S z y m i a n i a k. Kraków: Znak, 2010, s. 26—27.

i komunikowania się. Z perspektywy hermeneutycznej żadna rozmo-wa, w tym rozmowa o wartościach, nie może prowadzić do pełnegokonsensusu, ponieważ zgoda w tym wypadku zaprzeczałaby istocieindywidualności. Zmuszałaby do rezygnacji z tego, co własne, wy-jątkowe, niepowtarzalne, na rzecz tego, co powszechne i wspólne.Myślenie jest wewnętrzną rozmową, dla Augustyna była to rozmowaindywidualnej duszy z Bogiem. Można to określić właśnie jako roz-mowę, ponieważ pada tu pytanie i odpowiedź, zapytuje się Boga, jakinną osobę, i mówi się coś do niego, jak do kogoś innego. WprawdzieBóg milczy, ale jest to milczenie wymowne, prowokuje do rozmowyz samym sobą, czyli do autorefleksji. W takiej rozmowie ujawnia sięto, co znajduje się poza granicami języka, czyli „to, co jest niewypo-wiedziane i być może w ogóle niewypowiadalne”, i takie musi pozo-stać. Język manifestuje się nie tylko w zdaniach, ale także w ge-stach, zwyczajach, obrzędach religijnych, opowieściach; to dzięki nimmożemy się komunikować44. Rozmowa o tym, co łączy ludzi repre-zentujących odrębne sposoby myślenia, wiąże się ze świadomościątego, co niewypowiedziane w ich własnym obrazie świata. Skoro je-steśmy gotowi uznać, że nie wiemy wszystkiego o sobie i o własnejtradycji, to spotkanie z innym (obcym) może pomóc w odkrywaniu in-nego, ukrytego, jeszcze niewypowiedzianego wymiaru nas samych.Wówczas możemy spojrzeć na siebie i dziedzictwo kulturowe, z któ-rym jesteśmy związani, z innej perspektywy.

Augustyn zapoczątkował koncepcję radykalnej samointerpretacjii przekazał ją w spadku zachodniej tradycji intelektualnej45. Taylorpisał: „Należy dostrzec analogię ze stanowiskami, które uznawałykontakt z jakimś źródłem — np. z Bogiem albo z Ideą Dobra — zaklucz do pełni egzystencji. Teraz jednak owo źródło, do któregomamy dotrzeć, znajduje się głęboko w nas samych. Przemiana ta jestelementem radykalnego zwrotu nowoczesnej kultury w stronę su-biektywizmu, nowej postaci wewnętrzności (inwardness), dzięki cze-mu podmiot zaczął postrzegać siebie jako istotę wyposażoną w we-wnętrzną głębię. Początkowo idea wewnętrznego źródła nie wyklu-czała naszego kontaktu z Bogiem czy Ideami. W pewnym sensiemamy do czynienia z kontynuacją i pogłębieniem ewolucji za-początkowanej przez świętego Augustyna, który uważał, że szlak do


44 Por. H.-G. G a d a m e r: Granice języka. Tłum. B. S i e r o c k a. W: Języki rozumienie. Red. P. D e h n e l, B. S i e r o c k a. Warszawa: Fundacja Aletheia,2003, s. 38.

45 Por. Ś w i ę t y A u g u s t y n: O naturze dobra. Tłum. M. M a y k o w s k a.W: Ś w i ę t y A u g u s t y n: Dialogi filozoficzne. T. 4..., s. 169—171.

Boga prowadzi przez refleksyjną świadomość nas samych”46. Odkry-cie „wnętrza” oznaczało jednocześnie odkrycie indywidualności jakojednej z wartości kluczowych dla kultury nowożytnej. Powrót do źró-deł jest w gruncie rzeczy powrotem do „artykulacji ukrytego horyzon-tu znaczeń”. W filozofii nowożytnej trzy koncepcje podmiotu należytraktować jako rozwinięcie wątku radykalnej autorefleksji, zapropo-nowanej przez świętego Augustyna. Są to:

1. Kartezjańska teoria podmiotu „oderwanego” od cielesności.2. Kantowska koncepcja człowieka jako istoty racjonalnej, zdy-

stansowanej wobec swej emocjonalności.3. Koncepcja podmiotu jako istoty ekspresyjnej, reprezentowana

między innymi przez Rousseau.Taylor sympatyzował z tym ostatnim rozwiązaniem. W dobie wczes-

nego romantyzmu „język wnętrza” stał się wyrazem buntu przeciwkoinstrumentalizacji działania i formalizacji ładu aksjologicznego. Wiązałsię między innymi z programem powrotu do wewnętrznych przeżyći prawdy poszukiwanej w naturze ludzkiej. Miał się on dokonać dziękićwiczeniu ekspresyjnych zdolności podmiotu i jego twórczej wyobraźni.Ożywianie wyobraźni nowymi impulsami w konsekwencji prowadziło dokoncepcji kultury, której zadanie polega na wzbogaceniu „wnętrza” pod-miotu o formy ekspresji oparte na przeżyciu emocjonalnym47.

W filozofii drugiej połowy XIX wieku powoli zanikało poczucieprzynależności do kosmicznego ładu. Perspektywa teologiczna stop-niowo traciła na swojej kulturowej czytelności, a z czasem uległa za-pomnieniu. Idea wewnętrznego rozwoju stała się elementem życiaekspresyjnego, ale pozbawionego świadomości swych religijnych ko-rzeni48. Niepamięć kultury Zachodu o jej religijnych korzeniach niejest jednak całkowita, została bowiem przechowana w postaciach od-biegających od swego pierwowzoru. Kryją się one w pytaniu o sensi wymiary autentyczności jednostkowego ludzkiego istnienia. Owo za-pomnienie nie stało się dla Taylora powodem do ubolewania, ale pre-tekstem do ich przypomnienia. Dbanie o ciągłość tradycji nie spro-wadza się do odtwarzania, lecz mobilizuje do nowego rozumieniazawartych w niej treści49. Horyzont współczesności, w którym ujaw-


46 Ch. T a y l o r: Etyka autentyczności. Tłum. A. P a w e l e c. Kraków: Znak,2002, s. 32.

47 Por. Ch. T a y l o r: Źródła współczesnej tożsamości. Tłum. A. P a w e l e c.W: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo. Red. K. M i -c h a l s k i. Kraków—Warszawa: Znak, 1995, s. 57—61.

48 Por. Ch. T a y l o r: Philosophy and the Human Sciences. Philosophical Papers.Vol. 2. Cambridge: Cambridge University Press, 1985, s. 336—338.

49 Por. Ch. T a y l o r: Humanizm i nowoczesna tożsamość..., s. 169—171.

nia się pytanie o sens, nie jest jednolity; składa się nań wiele ele-mentów, które go historycznie określiły. Taylor, podobnie jak MacIn-tyre, poszedł tropem Gadamera. Niemiecki hermeneuta twierdził, żepoznanie tradycji dokonuje się w procesie odkrywania jej aspektówhistorycznych i kulturowych. Mogą być one z sobą koherentne lubokreślać wykluczające się nawzajem warunki, które łączą się tylkow nas samych, a poza tym istnieją oddzielnie. Świadomość histo-ryczną jednostki wypełnia pewna suma głosów, które w mniejszymbądź większym stopniu przyjmujemy50. Odkrywanie tradycji dokonu-je się w horyzoncie aspektowości i różnorodności. Nie sposób poznaćtego, na temat czego nie mamy żadnego „przesądu” (przedsądu).W naszym obrazie świata zawarty jest polifoniczny wielogłos różnychsposobów rozumienia rzeczywistości.

Taylor, analizując wpływ historii i tradycji na rozumienie świataprzez podmiot, nie odwołał się do Heglowskiej koncepcji homo histori-cus, chociaż dobrze ją znał. Jego zarzut wobec autora Filozofii dzie-jów polegał na tym, że przedstawił on totalną wizję człowieka, w któ-rej nie ma miejsca na jednostkową wolność samostanowienia o sobieani tym bardziej na różnorodność kulturową. Hegel nie brał poduwagę całego bogactwa różnych form ekspresji językowej, przyznałim podrzędną rolę wobec racjonalności. Ponadto, wbrew przewidywa-niom klasyka niemieckiego idealizmu, transformacja społeczeństwaprzełomu XVIII i XIX wieku nie doprowadziła do nowej formy życiawspólnotowego, lecz wprost przeciwnie — do erozji form identyfikacjigrupowej51. Chcąc opisać kluczowy dla współczesnej kultury problemtożsamości wspólnotowej i jednostkowej, należy się odwołać do innychźródeł. Taylor sięgał do filozofii wczesnoromantycznej, reprezentowa-nej między innymi przez: Anthony’ego A.C. Shaftesbury’ego, FrancisaHutchesona, szczególnie jednak wyróżnił Jeana-Jacques’a Rousseaui Johanna G. Herdera. Chodziło o znalezienie podstaw filozoficznejnarracji budującej tożsamość podmiotu, ale odrzucającej monistycznątotalność Heglowskiego rozumu absolutnego. Autor Źródeł podmioto-wości odszedł od koncepcji wielkich narracji historycznych (grandrectis) na rzecz narracji lokalnych, w których obok uniwersalnychopowieści i Heglowskich „jednostek powszechnodziejowych” znajdujesię także miejsce na indywidualną pracę wyobraźni jednostek nie-wpływających na historię własnego życia. Indywidualne, fragmenta-


50 Por. H-G. G a d a m e r: Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej.Tłum. B. B a r a n. Kraków: Inter esse, 1993, s. 271—272.

51 Por. Ch. T a y l o r: Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 1975,s. 543.

ryczne opowieści składają na większą całość — narrację opowiadanąw małej społeczności. Całość interpretacyjna ma charakter symbo-liczny, nie daje się uchwycić w języku logiki czy języku nauk przy-rodniczych.

W ujęciu hermeneutycznym poznanie wartości jest związane z ba-daniem określonej tradycji. Bez niej nie mielibyśmy pojęć służącychnazywaniu wartości i przedstawianiu ich w określonych narracjach.Filozofia Zachodu, afirmując wartość wolności, dystansowała się wo-bec przejawów totalizmu aksjologicznego, z których wynikały różneformy ideologicznej indoktrynacji i religijnego fanatyzmu. Co cieka-we, odrzucenie totalizmu doprowadziło jednocześnie do zanegowaniatego, co absolutne i trwałe w kulturze. Przyniosło to w konsekwencjinowego typu zagrożenia, wynikające z teorii życia rozumianego jako„projekt” indywidualnego podmiotu, a mianowicie prowadziło do po-czucia zagubienia wobec braku kulturowych podpowiedzi dotyczącychspełniania warunków dobrego życia52. Wydawało się, że dobre życiezależy wyłącznie od naszych jednostkowych wyborów. Zanegowanietego, co absolutne, sprawia, że wartości są ujmowane atopograficznie,czyli poza przestrzenią aksjologiczną, i prezentują się świadomościjedynie horyzontalnie. W takiej sytuacji wartościowanie zostaje zawę-żone, sprowadza się do dylematu: dobre postępowanie — złe postępo-wanie. Warunkiem przejścia na wyższy poziom wrażliwości moralnejjest wertykalne rozpoznawanie wartości — wtedy bowiem ujawniasię kluczowy dla etyki dylemat wyboru między tym, co „lepsze”,a tym, co „mniej istotne”. Rozmowa, w tym rozmowa z Bogiem, sta-nowi elementarny warunek rozumienia wartości, pozwala odbieraćwłasną sytuację z jednej strony jako odrębną, wyjątkową, a z drugiejstrony — jako część tego, co powszechne. Warunkiem udanego dialo-gu jest przyjęcie stanowiska pluralizmu aksjologicznego, z któregowynika aprobata wielości sposobów odkrywania tych samych warto-ści. Płaszczyzny spotkania między różnymi stanowiskami nie wyzna-cza nauka, lecz język symboli i rozbudowanych narracji kulturowych.Dokonana przez Taylora krytyka koncepcji pluralizmu wartościw teoriach liberałów (Berlin, Gray) polega na tym, że nie uwzględ-niono w nich historycznego aspektu rozumienia wartości53. W ujęciuperspektywistycznym wartości nie mają kulturowego zakorzenienia,


10 — Pluralizm...

52 Por. Ch. T a y l o r: Moralna topografia jaźni. Tłum. P. R y m a r c z y k,T. S z u b k a. W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Red. P. Ś p i e w a k. Warszawa:Fundacja Aletheia, 2004, s. 239—240.

53 Por. Ch. T a y l o r: Plurality of Goods. In: The Legacy of Isaiah Berlin. Eds.R. D w o r k i n, M. L i l l a and R.B. S i l v e r s. New York: New York Review ofBooks, 2001, s. 113—119.

a także zostają pozbawione idei jedności — „duchowego centrum”.Zazwyczaj postrzega się je jako umieszczone poza jakimkolwiekporządkiem. To sprawia, że podmiot nie dostrzega wartości istot-nych, nie wyznacza sobie długotrwałych celów działania, żyje„chwilą”, a w wydarzeniach błahych i przypadkowych doszukuje sięrozstrzygnięć kluczowych. Nie potrafi ocenić ich ważności ani okre-ślić granic zaangażowania w ich realizację. Strukturyzacja światawartości zależy od kalkulacji, podobnej do gry rynkowej, w której za-angażowanie przelicza się na zyski i straty.

Co najistotniejsze, zanik świadomości historycznej prowadzi do„zapomnienia” o wartościach uważanych za fundament życia społecz-nego, takich jak: sprawiedliwość, przyjaźń, życzliwość, ofiarność. Za-danie filozofii religii polega na odkrywaniu archetypicznego wymiarutradycji, czyli na przypominaniu zapoznanego sposobu rozumieniawartości. Taylor w zakończeniu dzieła Źródła podmiotowości pisał:„Zamiarem tej pracy była próba przywrócenia, odzyskania pogrzeba-nych dóbr poprzez ich ponowne wyartykułowanie — a tym samymchodziło o to, by mogły one znów się stać źródłem siły, zdolnym nanowo wprawić w ruch zapadnięte płuca życia duchowego”54. Przypo-minanie nie jest zwykłym powrotem do tradycji, ale próbą przywró-cenia kulturze utraconego wymiaru ducha. Filozofia oprócz zadańteoretycznych wyznacza sobie także cele praktyczne, polegające nadostarczeniu podmiotom sposobu na urzeczywistnienie zasady dobre-go życia. Dominacja paradygmatu naturalistycznego w kulturze Za-chodu doprowadziła do stłumienia sfery ducha, a w konsekwencji —do zaniku wrażliwości aksjologicznej na inne wartości niż hedoni-styczne i utylitarne. Aksjologia budowana na paradygmacie naturali-stycznym prowadzi do aporii wynikających z nieuchronnych konflik-tów między biologicznym „interesem” gatunku ludzkiego a losemkonkretnych jednostek55. Dotyczy to szczególnie tych aspektów życiaosoby ludzkiej, kiedy jednostkowe ludzkie istnienie, naznaczone cier-pieniem, pozbawione jest przyjemności.

W tradycji zawarte są wypowiedzi na temat sensowności ludzkiegoistnienia. Pytanie o sens nie jest pytaniem przypadkowym ani źle po-stawionym. Wprost przeciwnie, należy do pytań fundamentalnych (ab-solute questions). W tego typu pytaniach kryje się intuicja aksjologicz-na, zorientowana na najwyższe dobro i łączące się z nim tak zwanesilne wartościowanie. Odpowiedź na to pytanie cechuje się wielowy-


54 Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 957; por. I d e m: Humanizm i no-woczesna tożsamość..., s. 158.

55 Por. Ch. T a y l o r: Etyka autentyczności..., s. 14.

miarowością, wymaga ponawiania interpretacji i dialogu. Żyjemyw semantycznej przestrzeni języka i kultury. Dzięki językowi, historiii dialogowi wyrabiamy sobie wyobrażenie, jak staliśmy się tym, kimjesteśmy, i dokąd zmierzamy. Taylor pisał: „[...] będę używał terminujęzyk w sensie szerokim — obejmującym nie tylko wypowiadane przeznas słowa, ale również inne techniki ekspresji, za pomocą których de-finiujemy siebie, np. »języki« sztuki, gestów, miłości i tym podobne”56.Oprócz tak zwanych języków „twardych”, odwołujących się do faktówempirycznych bądź logiki, są także „subtelniejsze” języki ekspresji.Podmiotowość polega na trosce o samego siebie, o spójność własnegożycia57. W koncepcji Taylora narracja spełnia trzy istotne funkcje: uj-muje nasze jednostkowe doświadczenia w całościowy projekt egzy-stencjalny; ustala kryteria oceny indywidualnych przeżyć; zapewnianaszemu życiu ciągłość i zwartość, co skutkuje tym, że nie rozpada sięono na niepowiązane z sobą części. Ten wielogłos tradycji dopuszczamożliwość odwołania się do czynnika jednoczącego, pozwalającego nabudowanie spójnej wizji świata, ponieważ, jak twierdził kanadyjski fi-lozof, „istnieje coś w rodzaju apriorycznej jedności ludzkiego życia,obejmującej cały czas jego trwania”58. Spójność ta wynika z odkryciai samodzielnego przemyślenia transcendentnego wobec nas sensu,który nie ma gotowej i zamkniętej postaci, ale jest nam zadany dorealizacji. Ludzkie życie z istoty jest nastawione na wartości. Orien-tując własne życie na najwyższe dobro, szukamy całościowego sensuistnienia i wtedy nasze życie postrzegamy jako część większej narra-cji, która jest właśnie „poszukiwaniem”. W jego trakcie nie odnajduje-my absolutnych i wyczerpujących odpowiedzi, ale ukryty za codzien-nością lokalny wymiar sensu. Wiąże się on z podejmowaniem ryzyka,doświadczaniem lęku przed błędnymi decyzjami, rozczarowaniem, zestresem, z poczuciem winy i bezradności.

Drugim oprócz aspektu historyczności tradycji, niezwykle ważnymelementem jest dialog między podmiotami odmiennie definiującymipoznane wartości. Dialog nie ma z góry wyznaczonego celu, charak-teryzuje go otwartość na kolejne artykulacje. Artykulacje te wyma-gają intensywnej pracy narracyjnej. Jesteśmy istotami dialogicznymii rozmowa staje się dla nas czymś nieuniknionym59. Osobami stajemy


10*

56 Ch. T a y l o r: Etyka autentyczności..., s. 37.57 Por. W.M. N o w a k: Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora

i Alasdaira MacIntyre’a. Analiza krytyczna. Rzeszów: Wydawnictwo UniwersytetuRzeszowskiego, 2008, s. 204—205.

58 Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 103.59 Por. W. L o r e n c: Hermeneutyczne koncepcje człowieka. W kręgu inspiracji

heideggerowskich. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, 2000, s. 313—316.

się dzięki wprowadzeniu w obszar komunikacji językowej, rozumia-nej jako część wspólna relacji międzyludzkich. Naukę języków nie-zbędnych do moralnej i duchowej orientacji rozpoczynamy z chwiląwłączenia się do sieci trwających od wieków rozmów. „Jesteśmy pod-miotami jedynie w relacji do rozmówców: w pewnej relacji do tych,którzy odegrali kluczową rolę w procesie mojego samookreślania, lubtych, którzy obecnie mają decydujące znaczenie dla mego dalszegowładania językami samorozumienia. Te grupy mogą się oczywiściena siebie nakładać. Podmiotowość istnieje w obrębie czegoś, co nazy-wam »sieciami rozmowy«”60. Ramy pojęciowe mogą mieć charakterteistyczny — wtedy eksponuje się zasady życia cnotliwego, poboż-ność, miłosierdzie itp., bądź naturalistyczny — gdy kluczową rolę od-grywa ideał racjonalności, życzliwości i tolerancji. W różnych trady-cjach podobnie można okazywać szacunek wartości życia jakotakiego, ale w inny sposób to uzasadniać. Ramy pojęciowe stanowiąrodzaj „transcendentalnych warunków”, a zarazem ważną część każ-dej koncepcji człowieka. Ostatecznym kryterium przyjęcia którejśz ram pojęciowych jest to, że dzięki nim lepiej pojmujemy siebie i na-sze relacje z innymi niż dzięki teoriom konkurencyjnym61. Warun-kiem prowadzenia „rozmowy” jest, po pierwsze, przyjęcie pryncypial-nych założeń aksjologicznych, po drugie, wybranie własnego projektuegzystencjalnego, po trzecie zaś, zakorzenienie w tradycji, w którejprzechowywane są znaczenia pojęć pozwalających na autorefleksjęi autoafirmację. Ten ostatni aspekt dialogu jest blokowany w sytua-cji, gdy jednostka odrzuca jakiekolwiek wsparcie (autorytety, wzoryosobowe) w procesie budowania własnej tożsamości. Historycznyi dialogiczny charakter tradycji wskazuje na jej pluralistyczną różno-rodność62. Nie można mówić o tożsamości indywidualnej w dosłow-nym tego słowa znaczeniu, ponieważ w procesie autorefleksji korzy-stamy z wielogłosu „sieci rozmów”, w których uczestniczymy.Indywidualizm w tym wypadku oznacza, że budując własną tożsa-mość, czerpiemy inspirację ze źródeł tradycji, ale odczytujemy jezgodnie z postulatem wierności sobie. W perspektywie pluralistycz-nej to, co aksjologicznie uniwersalne, w procesie autointerpretacjistaje się czymś partykularnym. Hermeneutyka wartości nie prowadzido eliminowania arbitralności, wręcz przeciwnie — uznaje ją zaprzesłankę w procesie rozumienia. To sprawia, że zaciera się podział


60 Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 70.61 Por. J. K e k e s: The Morality of Pluralism. New Jersey, Princeton: Princeton

University Press, 1993, s. 122.62 Por. Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 73.

na to, co uniwersalne, i to, co partykularne63. W ten sposób wartościistniejące niezależnie od podmiotu stają się czymś odkrywanymi przeżywanym przezeń indywidualnie. Świadomość tej arbitralnościuczy nas dystansu do samych siebie i własnej tradycji, co jednocze-śnie może prowadzić do pokonywania barier między tradycjami. Po-winność realizacji wartości dotyczy wszystkich ludzi, ale przeżywanajest jednostkowo. Nie można doświadczyć spotkania z wartościami zakogoś czy w imieniu kogoś, ponieważ decydujące znaczenie maw tym wypadku moment osobistego otwarcia i zaangażowania.

Taylor chciał na nowo wyposażyć kulturę Zachodu w utraconąperspektywę ducha. W tym celu proponował, aby wrócić do mitycz-nych i religijnych podstaw kultury, w których przechowało się intu-icyjne rozpoznanie tego, co absolutne i nieuwarunkowane. Istotną za-letą religijnych narracji jest to, że w proces odkrywania wartościwłączają intelekt, wolę i emocje. W dobie postępu cywilizacyjnego,globalnych sposobów komunikacji, powszechnej wymiany idei, towa-rów i usług klasyczne narracje religijne potrzebują nowych interpre-tacji. Opowieści zakorzenione w myśleniu religijnym mają ładuneksensotwórczy, pozwalają historię własnego życia ująć jako część więk-szej całości, własną (indywidualną) narrację — jako element większejnarracji. Wprawdzie nie możemy się oderwać od uwarunkowańwłasnej kultury, lecz możemy poszukiwać ponadkulturowych modeliporównywania różnych tradycji. Stanowisko pluralistyczne charakte-ryzuje się otwartością na „inność”, a także odrzuceniem postawy et-nocentrycznego i cywilizacyjnego zamknięcia we własnej tradycji64.Uznanie tezy o odmienności Boga i świata prowadzi do wniosku, żewszelkie wypowiedzi religijne mają charakter nieostateczny, uwarun-kowany. Augustyński profil hermeneutyki opiera się na przekonaniu,że nasza tradycja nie jest absolutna ani jedyna. Jej korzenie sięgajątego, co niepoznawalne i nieuwarunkowane. Świadomość niepozna-walności odsłania perspektywę „obcości” w obrębie naszego własnegoobrazu świata. Akceptacja tej „obcości” ma ułatwić dialog z innymitradycjami. Proces przyswajania przez religie idei szacunku dla tego,co „inne”, i faktu wielości tradycji ma długą historię. Jak zauważyłTaylor, większość religii historycznych nie jest w dostatecznym stop-


63 Por. M. Ś r o d a: Indywidualizm i jego krytycy. Współczesne spory między libe-rałami, komunitarianami i feministkami na temat podmiotu, wspólnoty i płci. War-szawa: Fundacja Aletheia, 2003, s. 202—204.

64 Por. Ch. T a y l o r: Philosophical Arguments. London, Cambridge, Massachu-setts: Harvard University Press, 1995, s. 149—150.

niu zorientowana na transcendencję, dlatego przyjmuje wygodną dlasiebie postać religijnego ekskluzywizmu.

Nowe spojrzenie na problem autorytetu

Interpretacja tradycji religijnej dokonana z pozycji pluralizmu ak-sjologicznego wymaga nowego rozpatrzenia kwestii autorytetu moral-nego. W historii kultury autorytety stanowiły element tworzeniai przekazywania następnym pokoleniom wartości, cnót etycznych,norm postępowania. Dzięki nim możliwe było zachowanie odpowied-nich proporcji między przyjętym w tradycji ładem aksjologicznyma dokonywanymi w jego obrębie zmianami. Filozofia nowożytna kry-tykowała rolę autorytetów, których oddziaływanie kojarzono z tym, coogranicza i krępuje podmiot w niezależnym myśleniu i poszukiwaniuprawdy. Utrwaliło się tym samym przekonanie, że możemy się obyćbez autorytetów instytucjonalnych, a także osobowych. Ale u kresuepoki nowożytnej kultura Zachodu, w której zgodnie z postulatemNietzschego każdy ma zapisywać własne „tablice dobra”, boryka sięz problemem braku wzorców właściwego postępowania. Zwrot ku tra-dycji wiąże się z ponownym przemyśleniem znaczenia autorytetu sa-mej tradycji oraz roli autorytetów osobowych, które w jej obrębiefunkcjonowały. Pluralistyczne spojrzenie na tradycję polega nauwzględnieniu złożonego i wielowątkowego charakteru jej wpływu naludzkie postawy. W literaturze przedmiotu wyróżnia się kilka sposo-bów rozumienia autorytetu: epistemiczny (ten, kto wie lepiej), deon-tyczny (ten, kto posiada władzę); w innym ujęciu — autorytet „znaw-stwa” (ten, kto posiada odpowiednią wiedzę) i autorytet moralny(ten, kto oddziałuje na pozostałych członków społeczności)65. W filozo-fii religii zwraca się uwagę na pozytywny wymiar rozumienia auto-rytetu, chociaż akcentuje się także jego zdeformowane (niszczyciel-skie) postacie, wynikające z potrzeby dominacji i władzy nad innymi.


65 Zagadnieniem znaczenia autorytetów w historii kultury zajmował się takżemiędzy innymi Erich F r o m m: Mieć czy być. Tłum. J. K a r ł o w s k i. Poznań:PAX, 1995; Karl J a s p e r s: Autorytety. Tłum. P. B e n t k o w s k i, R. F l a s z e k.Warszawa: Fundacja Aletheia, 2000. W Polsce natomiast Władysław S t r ó ż e w -s k i: Mała fenomenologia autorytetu. „Ethos” 1997, nr 1, s. 30—42, oraz Józef MariaB o c h e ń s k i: Co to jest autorytet? Tłum. J. P a r y s. W: J.M. B o c h e ń s k i:Logika i filozofia. Wybór pism. Opracował J. P a r y s. Warszawa: PWN, 1993,s. 187—324.

Wielkie tradycje religijne opierały się na koncepcji „świadków” (mi-styków, świętych), którzy stali pomiędzy „niebem” i „ziemią”, czylizbiorem boskich norm i ich ludzkich odczytań. Te interpretacje mogąodsłaniać różne aspekty ich funkcjonowania. W ujęciu pluralistycz-nym chodzi o obronę autorytetu rozumianego jako przykład realizacjipozytywnych wartości i krytykę autorytetów niszczycielskich, odbie-rających autonomię osobom, które znajdują się w polu ich od-działywania. Hermeneutyczna analiza tradycji i doświadczeń reli-gijnych osób uznawanych za autorytety moralne zbliża nas dolepszego uchwycenia „tajemnicy bosko-ludzkiego” spotkania. Zadaniewspółczesnych autorytetów polega na tym, aby otwierać człowieka nabogactwo przeżyć aksjologicznych, uczyć rozumienia kluczowych „tek-stów tradycji” oraz kształtować w wychowankach umiejętność my-ślenia otwartego na to, co „nowe” i „obce”66. W ujęciu normatywnymautorytety moralne, uznawane w wielkich tradycjach religijnych,wskazują zalety charakteru, które należy w sobie rozwinąć, takiejak: pracowitość, sumienność, uczciwość, wytrwałość, trafność ocenysytuacji konfliktowych. Uznanie autorytetu tradycji wymaga od pod-miotu umiejętności racjonalnego myślenia i krytycznego osądu za-wartych w niej treści67. Należy odrzucić postawę biernej akceptacjiklasycznych formuł, przyjmowanych na zasadzie przyzwyczajeniabądź intelektualnej wygody.

Problem autorytetu w myśleniu religijnym MacIntyre poruszałw swych wczesnych pismach. Twierdził on wówczas, że ostatecznymkryterium przyjęcia bądź odrzucenia całości przekonań religijnychjest uznanie autorytetu osoby lub tradycji. Uważał, że autorytetyinstytucjonalne, jak Kościół, Synagoga, Meczet, są częścią autorytetutradycji jako takiej. Filozofia nowożytna, przyjmując za sprawą Kar-tezjusza nastawienie sceptyczne wobec wiedzy wcześniejszej, schola-stycznej, utrwaliła przekonanie, że to, co wynika z woli i zdania au-torytetów, krępuje postęp wiedzy. Wówczas osoba akceptująca wpływautorytetu na swe poglądy i wybory jest postrzegana jako obrońcakonserwatywnego obrazu świata. Taki sposób rozumienia autorytetumożna traktować jako stereotyp, którego mechanizm należy poznać,aby zachować wobec niego dystans. Dla współczesnego odbiorcy kul-tury bezwarunkowa akceptacja autorytetu wydaje się czymś odpy-chającym. Wynika to z obawy, że opieranie sądów na zdaniu i woli

Nowe spojrzenie na problem autorytetu 151

66 Por. J. D u p u i s: Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu. Tłum.S. O b i r e k. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2003, s. 102—104.

67 Por. W. Z u z i a k: Autorytety. W: I d e m: Społeczne perspektywy etyki. Kra-ków: Wydawnictwo Naukowe PAT, 2006, s. 42—48.

autorytetów może stępić w nas zdolność krytycznego namysłu nadich faktycznymi kompetencjami. MacIntyre był obrońcą uznawaniaautorytetów, ale proponował rozumieć je hermeneutycznie, wpisującje w określoną tradycję68. Akceptacja doktryny o Wcieleniu oznacza,że najwyższym autorytetem (jednocześnie autorytetem modelowym)w chrześcijaństwie jest Jezus Chrystus. To, co wiemy o nim, to infor-macje przekazane przez pierwszych wyznawców (apostołów). Przekazustny o jego życiu i nauczaniu został następnie uzupełniony przeka-zem pisanym (listy św. Pawła i ewangelie). W uznaniu Boskiego au-torytetu Jezusa z Nazaretu jako Chrystusa ważną rolę odegrały Ob-jawienie oraz historia. Historia chrześcijaństwa to nie zbiór faktów,lecz wydarzenia zapisane w dziejach, umieszczone w pewnym ciągu,ujętym według przyjętego klucza narracyjnego. W podobnym sensieautor starotestamentalny opisywał historię narodu wybranego —Izraela.

MacIntyre twierdził, że zwolennik religijnego obrazu świata, nie-zależnie od wyznania, przyjmuje dwa istotne założenia: Bóg działawe wszechświecie jako supranaturalna moc; Bogu należy okazywaćszczególną cześć i szacunek. Owa cześć ma wynikać nie z tego, kimBóg jest, lecz z tego, co uczynił. Język religijny jest nieostry seman-tycznie, symboliczny. Staje się to szczególnie widoczne w sytuacjiadekwatnego nazywania przedmiotu wiary69. Nie stanowi jednakzlepku przypadkowo dobranych słów, ale opowieść osadzoną w trady-cji. Język religijny spełnia przede wszystkim funkcję ewokatywną,służy wytwarzaniu wyobrażeń, wyrażonych w określonym micie. Wy-powiedzi tego typu zawierają oprócz treści intelektualnych takżeprzesłanki emocjonalno-wolitywne. „Wiara w Boga przypomina nietyle przekonanie, że zachodzi jakiś stan rzeczy, ile owładnięcie przeznamiętność. [...] Owa niezdolność wierzącego do przyjęcia w stosunkudo własnej wiary postawy abstrakcyjnej, neutralnej, spekulatywnejprzypomina brak obiektywności, jaka charakteryzuje zakochanego.Mamy tu do czynienia z takim samym całkowitym zaangażowa-niem”70. Problem fanatyzmu pojawia się wówczas, gdy w religijnymobrazie świata przesadnie eksponuje się czynnik emocjonalny kosz-


68 Por. A. M a c I n t y r e: The Logical Status of Religious Belief. In: Metaphysic-al Beliefs. Three Essays. Eds. S. T o u l m i n, R.W. H e b u r n, A. M a c I n t y r e.London: SCM Press, 1957, s. 198.

69 Por. A. M a c I n t y r e: Is Understanding Religion Compatible with Believing?In: Faith and the Philosophers. Ed. J. H i c k. London: The Macmillan Press, 1964,s. 115—133.

70 A. M a c I n t y r e: Postawa religijna. Tłum. M. S z c z u b i a ł k a. W: Filozo-fia religii..., s. 250.

tem zaniedbania czynnika racjonalnego. Wypowiedzi o sacrum zawie-rają relacje ze zdarzeń faktycznych (zdarzeń z historii określonychludzi), interpretacje rzeczywistości, zalecenia moralne oraz strategiedotyczące ich realizacji. O sensowności poszczególnych zdań religij-nych decyduje logiczna niesprzeczność z tekstem kanonicznym i tra-dycją. Znaczenie takich wypowiedzi, jak: „Bóg stworzył świat”, „Bógjest miłością”, zostaje dookreślone przez odniesienie do tekstów istot-nych dla danej tradycji. Sensowność tych wyrażeń uzasadniamy,odwołując się do zdania autorytetu, uznanie to nie może być jednakpozbawione krytycznego namysłu71. Współczesne autorytety osobowefunkcjonują w określonym kontekście kulturowym, ich archetypemjest jednak autorytet religijny. Doświadczenie religijne wiąże sięz zatroskaniem o własne życie („troskę ostateczną”), czyli z odszuka-niem kluczowej racji, dzięki której nasze bycie w świecie nabierasensu. Autorytety to konkretne osoby, uznawane za świadków okre-ślonej postawy, sposobu wartościowania, a tradycja służy przechowy-waniu tego świadectwa72. Uznanie mocy autorytetu oznacza jedno-czesne okazywanie szacunku dla samej tradycji. Na poziomiepsychologicznym w uznaniu autorytetu zawiera się akceptacja tego,co boskie. Dzieje się tak nawet wtedy, gdy to, co boskie, utożsamia-my z człowieczeństwem czy z jakimś idealnym wymiarem ludzkiegożycia. Na poziomie etycznym jest to relacja zachodząca pomiędzy od-kryciem źródła nakazu oraz uznaniem przez podmiot tegoż nakazujako zobowiązania moralnego. To, co uznajemy za równe nam lub donas podobne, nie może być przedmiotem czci. Autorytet wprawdziepodpowiada, przybliża wartości, uwrażliwia, ewentualnie zwracauwagę na zagrożenia i przyczyny rozkładu więzi społecznych.

W późniejszych pismach MacIntyre badał rozumienie autorytetuw odniesieniu do prawa Bożego i reguł postępowania. Odrzucił teorięapriorycznego sposobu pojmowania tegoż prawa na rzecz tezy, że ro-zumienie prawa Bożego zmienia się w zależności od kontekstuspołecznego i historycznego. Elementem potwierdzającym różnorod-ność odczytań jest wielość praktyk życia społecznego, która z koleiwynika z odmiennych doświadczeń wspólnot przyjmujących różne wa-rianty moralnych typów wiary (moral belief). Zdaniem MacIntyre’a,wiara moralna stanowi element wiary religijnej, ale może takżefunkcjonować niezależnie od niej. Wiara ta polega na kształtowaniu


71 Por. ibidem, s. 248.72 Autorem tezy, że wiara religijna jest „troską ostateczną”, był protestancki teo-

log i filozof Paul T i l l i c h: Dynamika wiary. Tłum. A. S z o s t k i e w i c z. Poznań:W drodze, 1987, s. 31.

różnego typu nastawień i przekonań, które potwierdzają zasadnośćuznawania norm etycznych i prawnych73. Źródeł kryzysu wiary te-istycznej można upatrywać w zaniku wiary moralnej, to znaczyw przekonaniu, że podstaw wiary nie szuka się w supranaturalnejmocy prawa ustanowionego przez Boga, ale w podstawie psycholo-gicznej lub społecznej.

Zmiana znaczenia autorytetu Boga miała w odniesieniu do samo-stanowienia człowieka o sobie cztery etapy:

Pierwszy etap wynikał z poźnośredniowiecznego nominalizmui wiążącej się z nim myśli protestanckiej, zgodnie z którą Boże przy-kazania należy przyjąć wraz z wiarą74. Należy zaufać nakazowi Bożejwoli, ponieważ nie można w pełni polegać na naturze ludzkiej, skłon-nej do moralnego zła. O religijnym zbawieniu decydowało zaufanieBoskiej mocy, a dobre postępowanie wynikło z łaski udzielanej przezBoga człowiekowi. Natomiast sfera aktywności zawodowej i ekono-micznej stanowiła domenę ludzkich działań. Rozbudowaną analizętego zjawiska przedstawił Max Weber w pracach dotyczących analizyźródeł kapitalizmu. W sensie historycznym idea wierności nakazomprawa Boskiego wpłynęła na rozumienie autorytetu prawa jako ta-kiego, a szczególnie autorytetu władzy państwowej75.

Etap drugi był następstwem filozofii liberalnej, która w central-nym punkcie rozumienia człowieka umieściła wymóg uszanowaniapraw autonomii jednostki. Obrona tych praw przed różnymi formamityrańskiej władzy — państwowej czy religijnej, jest jednym z priory-tetów, które postawił sobie John S. Mill w eseju O wolności. Aby roz-winąć osobową indywidualność, należy z jednej strony uznać prawowolnego wyboru, a z drugiej — uwzględnić sytuacje, które naucząjednostkę odpowiedzialności za siebie. Ich połączenie w podmiocieowocuje różnorodnością poglądów i postaw.

Trzeci etap stanowił rezultat wpływu filozofii moralnej Kanta.Z filozofii tej wynika, że prawo autonomii osobowej stanowi pryncy-pialne założenie etyki i zasad życia społecznego. Podmiot kierujący


73 Angielski termin belief dotyczy wiary w znaczeniu przekonania lub przeświad-czenia o czymś, w co teoretycznie nadal można wątpić, natomiast termin faithdotyczy wiary w sensie stricte religijnym. Prekursorem odróżnienia tych aspektówrozumienia wiary był William J a m e s: Prawo do wiary. Tłum. A. G r o b l e r. Kra-ków: Znak, 1996, s. 157—159.

74 Por. A. M a c I n t y r e: Atheism and Morals. In: A. M a c I n t y r e, P. R i -c o e u r: The Religious Significance of Atheism. New York and London: ColumbiaUniversity Press, 1969, s. 57—72.

75 Por. A. M a c I n t y r e: Which God Ought We to Obey and Why? „Journal ofthe Society of Christian Philosophers” 1986, vol. 3, no 4, s. 359—371.

się racjami rozumu potrafi stworzyć obiektywne prawo moralne, któ-re ma kategoryczny, bezwzględny zakres obowiązywania (imperatywkategoryczny). Idea Boga, rozumiana jako idea postulatywna, pozwa-lała na uzasadnienie generalnej wymowy tego imperatywu. Kantprzyjmował, że wszystkie osoby rozumne, przy założeniu powszech-nej edukacji, będą w stanie te normy odkryć i w odpowiedni sposóbrealizować76.

Na ostatnim etapie doszło do uniezależnienia wiary moralnej odwiary teistycznej. Suwerenna jednostka nie potrzebowała odwołaniado Boskiego prawodawcy, ponieważ sama dla siebie mogła stanowićmiarę właściwego postępowania. W konsekwencji prowadziło to douprywatnienia przekonań moralnych, które przestały być narzędziemkomunikacji, a stały się wyrazem indywidualnych preferencji. Przy-znanie jednostkom prawa do całkowitej autonomii moralnej prowa-dziło do relatywizmu etycznego, którego ostateczną konsekwencjąokazała się utrata więzi wspólnotowych i poczucie duchowego zagu-bienia77.

W Dziedzictwie cnoty, najbardziej znanej pracy MacIntyre’a, jejautor także nawiązywał do kwestii autorytetu; tym razem wrócił dokorzeni greckich. Jego zdaniem, jednym z ważnych wątków Arysto-telesowskiej filozofii praktycznej była etyka życia kontemplacyjnego,mająca wyraźne odniesienie religijne. Dzielność etyczna człowiekawynika z aktywności rozumu, a sam rozum jest synonimem czegośnajdoskonalszego w nas. Jeżeli przedmiotem zainteresowania rozu-mu są rzeczy piękne i „boskie”, znaczy to, że człowiek, który postę-puje rozumnie, może osiągnąć doskonałość moralną78. W X księdzeEtyki nikomachejskiej Arystoteles pisał, że rozum stanowi coś naj-bardziej boskiego w człowieku, a odpowiednie posługiwanie się ro-zumem sprawia, że zyskujemy właściwą miarę osądu sytuacji.Rządzący mają dbać o eudajmonię obywateli, a ta „polega na dosko-nałości w uprawianiu cnoty, przy czym doskonałość rozumie się bez-względnie, a nie w zależności od pewnych okoliczności. Względniedoskonałe są czyny dokonane z konieczności, a bezwzględnie czynypiękne. [...] Sprawiedliwe kary i zadośćuczynienia wynikają z cnoty,


76 Por.: A. M a c I n t y r e: Atheism and Morals..., s. 75—81; J.S. M i l l: Indy-widualność jako element dobrobytu. W: I d e m: Utylitaryzm. O wolności. Tłum.M. O s s o w s k a, A. K u r l a n d z k a. Warszawa: PWN, 1959, s. 196—223.

77 Por.: A. M a c I n t y r e: Relativism, Power, and Philosophy..., s. 400;P. Ś p i e w a k: Cnota i polityka. Alasdair MacIntyre. W: I d e m: W stronę wspólne-go dobra. Warszawa: Fundacja Aletheia, 1998, s. 235—282.

78 Por. A r y s t o t e l e s: Etyka nikomachejska, 1178a. Tłum. D. G r o m s k a.W: A r y s t o t e l e s: Dzieła wszystkie. T. 5. Warszawa: PWN, 1996, s. 292.

ale są aktem przymusu i przez przymus prowadzą do poprawy(byłoby bardziej pożądane, aby nikt, ani jednostka, ani państwo, ta-kiego przymusu nie potrzebował), natomiast uczynki zmierzające dopomnożenia godności i zasobności są bezwzględnie najpiękniejsze.Pierwsze zmierzają do usunięcia pewnego zła, drugie przeciwnie,przygotowują i stwarzają pewne dobra”79. Ukształtowanie cnotliwegocharakteru młodych obywateli należy do obowiązków państwa, którewinno wymuszać działania na rzecz dobra wspólnego. Autentycznyautorytet rządzących w polis wynika nie z władzy, lecz z cnoty,charakteryzującej człowieka „słusznie dumnego”. W związku z tym,że nie wszyscy są w stanie rozpoznać boską miarę i tak rozumiećwłasne doświadczenia, niezbędna jest teoretyczna refleksja nad za-sadami właściwego postępowania, czyli teoria wychowania (paideia).

MacIntyre proponował, aby między pryncypialną miarą a wielo-ścią i złożonością konkretnych sytuacji moralnych umieścić wzór oso-bowy (autorytet), który cechuje się intuicją moralną, mądrością i mawprawę w podejmowaniu trafnych decyzji. Aprobując wzorzec umie-jętności dokonywania trafnej oceny zachowań ludzkich, możemy gonaśladować. Autorytet wprowadza młodych adeptów w przestrzeńładu aksjologicznego i zasad, które w innym przypadku byłyby dlanich niejawne. Przyswajanie zasad dokonuje się w pewnym środowi-sku ludzkim. Nie sposób powiedzieć, że istnieje jakaś kulturowa pod-powiedź, jak zostać autorytetem. Mamy raczej do czynienia z wie-lopłaszczyznową i wieloaspektową ideą transcendentnej miary, któramanifestuje się na różne sposoby. Niektórzy ze współczesnych inter-pretatorów, unikając określenia „boska miara”, piszą w tym wypadkuo koncepcji eksperta moralnego (łacińskie expertus, imiesłów czasuprzeszłego od experiti — „dokładnie osądzać”)80. Postępowanie tegotypu ludzi nie polega na zwykłym stosowaniu formuł etycznych, alewynika z intuicji i ma w sobie specyficzny urok niewymuszonej „na-turalności” (w tym miejscu Arystoteles podawał przykład Peryklesai ludzi jego pokroju)81. MacIntyre chciał ożywić Arystotelesowskąkoncepcję autorytetu i ukazać, że stanowi on, także współcześnie,niezbędny element realizacji dóbr wewnętrznych, związanych z okre-ślonymi praktykami. Autor Dziedzictwa cnoty pod pojęciem „prakty-ka” rozumiał „wszelką spójną i złożoną formę społecznie ustanowio-


79 A r y s t o t e l e s: Polityka, 1332a. Tłum. L. P i o t r o w i c z. W: A r y s t o -t e l e s: Dzieła wszystkie. T. 6. Warszawa: PWN, 2001, s. 203.

80 Por. A. M a c I n t y r e: Czy patriotyzm jest cnotą? Tłum. T. S z u b k a. W:Komunitarianie..., s. 291.

81 Por. R.B. L o u d e n: Aristotle’s Practical Particularism. „Ancient Philosophy”1986, no 6, s. 123—138.

nej, kooperatywnej działalności ludzkiej, poprzez którą dobrawewnętrzne wobec tej działalności są realizowane w procesie dążeniado realizacji wzorców doskonałości, które są charakterystyczne dlatej formy działalności i które po części ją definiują”82. Są dwa rodzajedóbr, które możemy rozwinąć w ramach określonych praktyk: dobrazewnętrzne, wynikające z okoliczności społecznych i z daną praktykązwiązane akcydentalnie; dobra wewnętrzne, które możemy zidentyfi-kować w trakcie uczestniczenia w danych praktykach. Dobro jako ta-kie stanowi cel ludzkiego dążenia, zatem jest też celem każdej prak-tyki, badania bądź działania. Dobra zewnętrzne i wewnętrznemożemy zrealizować tylko dzięki określonym praktykom działania.Jeśli dobra stanowią pewien zbiór wspólny, to praktyk, które pozwa-lają na ich realizacje, jest wiele. Dotyczą one różnych obszarów życia:uprawiania ziemi, działalności artystycznej, politycznej, życia rodzin-nego, również niektórych gier.

Cechą dóbr zewnętrznych jest to, że są one zorientowane egocen-trycznie — po zrealizowaniu stają się własnością jednostki. Dobra testanowią przedmiot rywalizacji o to, kto zdobędzie ich większą ilość— będzie sławniejszy, bardziej podziwiany, medialnie rozpoznawalny.Natomiast dobra wewnętrzne także są związane z dążeniem do wy-różnienia się, do bycia lepszym, ale ich osiągnięcie jest dobremsłużącym całej społeczności, która bierze udział w tej praktyce.W związku z tym każda praktyka, oprócz technicznych instrukcji, za-wiera też wzorce doskonałości oraz reguły posłuszeństwa zasadom.Cnoty etyczne są takimi dobrami, za których pomocą określamy naszstosunek do innych osób, z którymi łączą nas podobne cele orazwzorce dobrego postępowania. Realizacja danej praktyki wiąże sięz uznaniem autorytetu tych wzorców oraz przekonaniem, że niedo-skonałość jednostkowych działań zostanie osądzona za pomocą kry-teriów wyznaczonych przez te wzorce83. Własne postępowanie, pre-ferencje, postawy uznajemy za słuszne, gdy odpowiadają owymwzorcom. Same te wzorce podlegają krytyce, zmieniają się podwpływem nowych zdarzeń i okoliczności. MacIntyre pisał: „[...] jed-nak nie możemy zostać wtajemniczeni w praktykę, jeżeli nie zaak-


82 A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 338.83 Por. ibidem, s. 271. J. Filek zauważył, że Alasdair MacIntyre, dokonując po-

działu na dobra zewnętrze i wewnętrzne, nieświadomie stosuje jedno z Schelerow-skich kryteriów dotyczących uzasadnienia hierarchii wartości, a pozwalającychwyjaśnić wyższość jednych wartości nad innymi, mianowicie — ekstensywność i po-dzielność. Por. J. F i l e k: Tęsknota za etyką. Alasdair MacIntyre w poszukiwaniu„porzuconej narzeczonej”. W: I d e m: Filozofia jako etyka. Eseje filozoficzno-etyczne.Kraków: Znak, 2001, s. 309.

ceptujemy autorytetu najlepszych wzorców dotychczas osiągniętych.[...] W dziedzinie praktyk autorytet dóbr i wzorców funkcjonujew taki sposób, aby wykluczyć wszelkie subiektywistyczne i emotywi-styczne analizy sądów”84. Dotyczy to takich aspektów życia, jak graw piłkę, kiedy musimy uznać, że ktoś lepiej od nas potrafi to robić,czy wrażliwe słuchanie muzyki, kiedy uznajemy jakąś osobę za wy-trawnego melomana, który wprowadza młodych adeptów w arkanasztuki odczuwania przyjemności wynikających ze słuchania muzyki.Taki rodzaj wprowadzenia jest potrzebny także w ramach czynnościzawodowych i w dziedzinie indywidualnych zainteresowań. Takiesame praktyki mogą się rozwijać w różnych społecznościach, o od-miennych kodeksach moralnych; nie funkcjonują tam, gdzie nie sza-nuje się zasad życia cnotliwego. Zachodzi zależność między uznaniemzdania autorytetu i wymogami sprawiedliwego osądu własnego po-stępowania oraz działania innych osób. Aby stać się uczestnikiempewnej praktyki, należy się spotykać z jej aktualnymi zwolennikami,ale także z osobami, które wcześniej się w nią angażowały, zwłaszczaz tymi, które w tej dziedzinie miały szczególne osiągnięcia. W tymsensie autorytety osobowe stanowią kluczowy element wprowadzaniajednostek w te zasoby kulturowe, etyczne, religijne, naukowe, którewynikają z tradycji.

Należy jednak oddzielić autentyczne autorytety od autorytetówpozornych (antywzorów). W pracy Dziedzictwo cnoty MacIntyre od-wołał się do terminu „postać”, który ma konotacje moralne, ale ujętew sensie opisowym. Postacie to idealne modele zachowań funkcjo-nujące w określonym czasie, np. w epoce wiktoriańskiej był to dyrek-tor szkoły publicznej, podróżnik, inżynier, dla Niemiec czasów cesa-rza Wilhelma I — pruski oficer, profesor oraz socjaldemokrata.Postacie są reprezentantami własnej kultury, dzięki nim określonemodele interpretacji świata mogą zaistnieć w obszarze życia społecz-nego. Ich oddziaływanie dokonuje się za pośrednictwem książek, ka-zań, rozmów, opowieści, wątków symbolicznych w sztuce. „»Postacie«są maskami wkładanymi przez filozoficzne teorie metafizyczne i teo-rie moralności”85. Szczególny sposób funkcjonowania postaci możnauchwycić, badając określone role społeczne. Postać jednak jest czymświęcej niż rola, jaką odgrywa, ponieważ z postacią związane są ogra-


84 A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 343.85 Ibidem, s. 69. Jolanta Zdybel, jedna z polskich interpretatorek filozofii Alas-

daira MacIntyre’a, twierdziła, że „postaci” w koncepcji MacIntyre’a są wyrazemdysonansu między potrzebą funkcjonowania podmiotu w społeczności a uprzedmioto-wieniem jednostki w ramach zbioru kolektywistycznych praktyk. Por. J. Z d y b e l:Między wolnością a powinnością..., s. 264.

niczenia moralne, które obowiązują w odniesieniu do ról społecznych.Postacie mają istotne znaczenie w kształtowaniu ideałów moralnychw danym czasie i w danej kulturze — jako darzone szacunkiem, na-dają autorytet określonym instytucjom życia publicznego86. Ich od-działywanie może być konstruktywne bądź destruktywne dlatrwałości wspólnoty i ukształtowanych w jej obrębie etosów.Współcześnie daje się zaobserwować „postaci”, które nie tyle repre-zentują jakieś zasady, ile kreują pewne „fikcje moralne”. Pierwsząz „postaci” charakterystycznych dla kultury nowożytnej jest bogatyesteta (nawiązanie do postawy estetycznej w rozumieniu Kierkegaar-da), którego życie polega na konsumowaniu wrażeń wynikającychz kumulowania przyjemności oraz radości, jaką daje posiadanie rze-czy. Ta „postać” ma wolny czas, nie jest ograniczona koniecznościąwykonywania pracy zarobkowej, a dzięki posiadanym środkom finan-sowym realizuje wyznaczone sobie cele. Ale „oddawanie się przyjem-nościom może przerodzić się w ogromny ciężar, pustki i nudy, cosprawi, że trzeba będzie poszukiwać jeszcze bardziej wyrafinowanychprzyjemności”87. Druga „postać” to menadżer — ekspert biurokra-tyczny, sprawny w kierowaniu zespołami ludzkimi. Jego aktywnośćwiąże się z manipulacją i merkantylizacją, czyli traktowaniem in-nych osób jak rzeczy, które mają dostarczać zysku. Trzecia „postać”to terapeuta — psycholog, mający łagodzić negatywne skutki postęputechnologicznego i amortyzować społeczny ciężar fikcji moralnych,których w pewnym sensie sam staje się ofiarą.

W pracy Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych... Mac-Intyre uznał, że koncepcja autorytetu osobowego zawarta w tradycjitomistycznej stanowi kluczowy element w dyskusji ze stanowiskiemwywodzącym się z „genealogii” oraz z filozofią oświeceniową, czyli „en-cyklopedią”. W tej pracy autor pisał: „[...] z perspektywy tomistycznejkażde roszczenie należy rozumieć we właściwych mu kontekstach,jako dzieło osoby, która będąc autorem określonej wypowiedzi, wzięłana siebie odpowiedzialność przed wspólnotą, której historia wygenero-wała bardzo specyficzny zasób wspólnych zdolności (capacities) umoż-liwiających rozumienie, ocenianie oraz replikowanie na ową odpo-wiedź. Wiedza nie tylko o tym, co zostało powiedziane, lecz również —kto to powiedział, do kogo i na jakim etapie historii rozwoju danej po-


86 Znany socjolog niemiecki Max Weber wprowadził pojęcie „typ idealny” rozu-miane jako model badanej rzeczywistości, który wskazuje zasadnicze elementy za-chowań ludzkich. Wyróżnienie tych typów polega na ich oddzieleniu od rzeczywistychdziałań, wówczas można uwypuklić ich szczególne cechy. Por. Z. K r a s n o d ę b s k i:Max Weber. Warszawa: Wiedza Powszechna, 1999, s. 32—35.

87 A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 147.

lemiki, i w jakiej zinstytucjonalizowanej wspólnocie miało to miejsce,stanowi warunek wstępny możliwości udzielenia adekwatnej odpowie-dzi z wnętrza tego rodzaju tradycji; będąc czymś, co na ogół zakładasię, niż artykułuje”88. W filozofii oświeceniowej, mówiąc o prawdzie,rezygnuje się z odniesienia do osoby. Miejsce autorytetu osobowegozajmuje bezosobowy ideał racjonalności. Sztuczność takiego rozwiąza-nia polega na tym, że nie ujawnia się w nim podmiotowych, kulturo-wych i historycznych przesłanek przyjętego schematu argumentacji.Z kolei w „genealogii” dochodzi do odrzucenia idei pewności poznania,a jednocześnie w obawie przed tyranią zewnętrznego nakazu (autory-tarnej woli) rezygnuje się z pojęcia prawdy. W konsekwencji nie uzna-je się autorytetów osobowych ani nie bierze pod uwagę wpływu trady-cji na rozumienie wartości przez podmiot moralny. Jeżeli zwolennik„encyklopedii” w budowaniu tożsamości opiera się na treściach pozba-wionych cech osobowych, to przedstawiciel „genealogii” w odpowiedzina pytanie o własną tożsamość jest skazany wyłącznie na siebie orazna zaprzeczanie temu, co do tej pory powiedziano. Przewaga tomizmunad tymi dwoma modelami „dociekań moralnych” polega na tym, żeuwzględnia się w nim wpływ autorytetów na proces poszukiwaniaprawdy przez podmiot. Tu jednak może wyłonić się problem naduży-wania władzy tego, który „lepiej zna prawdę”, nad tymi, którzy sąadeptami w jej poszukiwaniu. Historia tradycji judeochrześcijańskiejprzekazuje informacje o nadużywaniu władzy przez autorytety89.Myśl Tomasza z Akwinu, szczególnie w interpretacji jego późniejszychkomentatorów, stawała się narzędziem uzasadniającym działania au-torytetów instytucjonalnych, które straciły zaufanie kierowanychprzez siebie wspólnot religijnych. To jednak oznaczało odejście odpierwotnego rozumienia autorytetu jako osoby o szczególnych kompe-tencjach, obdarzonej zaufaniem społecznym.

MacIntyre, akcentując pozytywną rolę autorytetów osobowychw tradycji, mniej uwagi poświęcił destrukcyjnemu aspektowi ich od-działywania. W tym miejscu pada pytanie o racje oddzielenia autory-tetu racjonalnego od autorytetu irracjonalnego. Jest to problem waż-ny ze względu na wpływ sekt religijnych lub ruchów quasi-religijnychoraz ich przywódców na rzesze wyznawców. Na negatywny aspekt ro-zumienia autorytetu religijnego zwrócili uwagę między innymi myśli-


88 A. M a c I n t y r e: Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopedia, Ge-nealogy, and Tradition, Being Gifford Lectures Delivered in the University of Edin-burgh in 1988. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1990,s. 202—203.

89 Por. A. M a c I n t y r e: Aquinas’s Critique of Education..., s. 95—108.

ciele z kręgu filozofii anglosaskiej — Peter Winch i Paul Tillich. Zda-ciele z kręgu filozofii anglosaskiej — Peter Winch i Paul Tillich. Zda-niem tego pierwszego, zniekształcenie wizerunku autorytetu polegana tym, że zależność wobec niego jest pojmowana w sposób bezwa-runkowy. Uznanie jego woli bywa niekiedy łączone z całkowitym za-ufaniem i brakiem krytycznego osądu jego działań. W pierwotnychwyobrażeniach sacrum funkcjonowały obok siebie elementy pozytyw-ne, twórcze — odwołujące się do ludzkich możliwości wpływania nawłasne życie, oraz elementy negatywne — niszczycielskie, oparte napoczuciu lęku i zasadzie posłuszeństwa wobec władcy. Zwycięstwopozytywnego wymiaru w rozumieniu sacrum prowadziło do utożsa-mienia świętości z doskonałością moralną, a demoniczności — z tym,co destruktywne i niszczycielskie90. W tradycji judeochrześcijańskiejdominuje przekonanie, że sacrum jest moralnie dobre, a jednak nie-kiedy, niejako w towarzystwie sacrum pozytywnego, dochodzi dogłosu sacrum działające destrukcyjnie, mające źródło w lęku, zawiści,zazdrości, poczuciu krzywdy i resentymencie. Paul Tillich twierdził,że autorytety religijne korzystają z obu tych potencjałów — auten-tycznego autorytetu moralnego oraz autorytetu niszczycielskiego,opartego na władzy i posłuszeństwie. Rady autorytetu niszczyciel-skiego odbierają autonomię działającemu i jednocześnie modyfikująobraz rzeczywistości podmiotu na tyle skutecznie, że wyłączają umie-jętność krytycznego myślenia, czyniąc wolę działającego zależną odzewnętrznych wobec niej nakazów. Tillich uważał, że negatywny wy-miar sacrum ujawnia się, gdy dochodzi do sakralizacji wybranegoaspektu rzeczywistości: narodu, utopii społecznej, sukcesu zawodowe-go. Sakralizacja narodu najczęściej prowadzi do nacjonalistycznej for-my religijności, co zwykle wiąże się z niechęcią wobec przedstawicieliinnych wyznań. Z kolei sakralizacja utopii politycznej łączy się z po-trzebą wprowadzenia rewolucyjnych zmian w życie społeczne91. Alenieuchronną konsekwencją utopii jest rozczarowanie, kiedy okazujesię, że nasze oczekiwania nie wytrzymują konfrontacji z rzeczywisto-ścią. W przypadku sakralizacji sukcesu materialnego jednostkaspełnia się w hiperaktywności zawodowej92. Konsekwencją tego jestzachwianie jej relacji z najbliższymi i fizyczne samowyniszczenie.W tym kontekście pozytywne rozumienie sacrum polega na czujnościwobec „ubóstwiania” jakichś elementów rzeczywistości: narodu, uto-


11 — Pluralizm...

90 Por. P. T i l l i c h: Dynamika wiary..., s. 41.91 O nadużyciach związanych z bezrozumnym przyjmowaniem zdania autorytetu

pisał między innymi Józef Maria B o c h e ń s k i: Co to jest autorytet?..., s. 228—230.92 Por. P. W i n c h: Etyka a działanie. Wybór pism. Tłum. D. L a c h o w s k a,

T. S z a w i e l. Warszawa: PIW, 1990, s. 112—114.

pii społecznej, sukcesu materialnego. Odnosząc te uwagi do wcze-śniej przedstawionej koncepcji MacIntyre’a, wyciągamy wniosek, żenie chodzi o odrzucenie autorytetu, ale przyjęcie takiej jego postaci,która nie jest oparta na formule wymuszonego posłuszeństwa wobecwładzy duchowej bądź politycznej. Zadanie autorytetów reprezen-tujących pozytywny wymiar rozumienia sacrum polega na marginali-zowaniu wpływów sacrum demonicznego i związanego z nim autory-tetu niszczycielskiego.

Zdaniem MacIntyre’a, autentycznym autorytetem jest ten, kto to-warzyszy wychowankowi w jego wewnętrznym rozwoju, przygotowującgo do samodzielnego myślenia i odpowiedzialnych wyborów. Akcepta-cja autorytetu oznacza, że człowiek otrzymuje nauczyciela, którywprowadza go w lekturę określonych tekstów ważnych dla danej tra-dycji. Dzięki nim osoba odkrywa własną historię. Opowieść autorytetujest zakorzeniona w ogólnej narracji (mitologicznej, religijnej, nauko-wej), stanowiącej punkt odniesienia dla innych tekstów kulturowych.Narracja ta w istocie jest ruchem ku prawdzie, ku rozumieniu rzeczy-wistości. Chcąc wyruszyć z miejsca, w którym się intelektualnie znaj-dujemy, nie możemy zrezygnować z przewodnictwa autorytetu. Alter-natywę dla uznania roli autorytetu stanowi indywidualne poszukiwa-nie prawdy, chodzenie po omacku i powtarzanie błędów już przezinnych popełnionych93. Obecność autorytetu stanowi ważny elementrozwoju wychowanka, nawet wtedy, gdy w pewnym momencie odrzucaon głos autorytetu na rzecz niezależnego decydowania o sobie. Zanego-wanie jego potrzeby w kulturze Zachodu sprawiło, że brakuje nam mo-deli edukacji, w których kluczową rolę odgrywałaby idea wprowadze-nia oraz idea naśladowania94. Jeżeli dosłownie traktujemy tezę, żekażdy wybór ma być indywidualny, nieodniesiony do żadnego wzoru,to — paradoksalnie — ograniczamy spectrum naszych wyborów, ponie-waż każdy z nich staje się projekcją czegoś niepowtarzalnego. Uznanieautorytetu tradycji nie krępuje autonomii osób, raczej otwiera przedadeptami możliwość realizacji własnych zdolności, których do tej porynie brali pod uwagę. Autorytety osobowe własnym przykładem legity-mizują normy etyczne i zasady życia społecznego, wprowadzają wycho-wanków w obszar określonych „praktyk”. Ucząc praktyk, jednocześniewpływają na kształtowanie określonego etosu zawodowego, społeczne-


93 Por. A. M a c I n t y r e: Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych...,s. 93—95.

94 Por.: P. T i l l i c h: Pytanie o Niewarunkowane. Pisma z filozofii religii. Tłum.J. Z y c h o w i c z. Kraków: Znak, 1994, s. 251—253; P. T i l l i c h: The ProtestantPrinciple and the Proletarian Situation. In: I d e m: Protestant Era. Chicago, Illi-nois: The Chicago Press, 1948, s. 161—181.

go, rodzinnego, a także modelu osobowości. Właściwych dla nas dóbrnie możemy realizować jako wyizolowane jednostki, ale jedynie jakoczłonkowie wspólnot lokalnych. Autorytet sprawia, że zalety charak-teru przestają być traktowane jako wynik intelektualnej spekulacjii mogą się stać czymś realnym. Wzór okazuje się świadectwem, żemożliwe jest przeniesie ideałów (zalet) z poziomu abstrakcji na po-ziom życia codziennego. Przyjęcie wzoru nie może się dokonywać bezautorefleksji. MacIntyre krytykował skrajne postacie indywiduali-zmu, szczególnie w obliczu charakterystycznego dla obecnych czasówrozpadu więzi wspólnotowych. Nie uwzględnił jednak tego wątku ro-zumienia „indywidualności”, który odgrywa rolę pozytywną95. Aspektindywidualizmu rozumiany jako element tradycji zanalizował CharlesTaylor. Wbrew zastrzeżeniom MacIntyre’a indywidualność może byćrozumiana komplementarnie z ideą wspólnotowości w takim sensie,w jakim w obrębie jednej społeczności funkcjonują obok siebie różneindywidualności. Afirmacja autonomii osobowej, z jednoczesnym na-kierowaniem na wartości uniwersalne, pozwala na wypracowaniepodstaw dialogu międzykulturowego i międzyreligijnego. Wpływ auto-rytetów promujący szacunek dla przedstawicieli innych tradycji od-grywa tu rolę kluczową.

Tradycje religijne i osobowe wzory świętości

Współczesna filozofia religii, pytając o warunki dialogu między re-ligiami, akcentuje kwestię wzoru osobowego świętego — pośrednikaw kształtowaniu wrażliwości aksjologicznej w danej wspólnocie reli-gijnej i kulturowej. Wątek ten stanowi kontynuację wcześniejszychrozważań dotyczących autorytetu96. Ze względu na złą sławę wyraże-nia „autorytet religijny” wydaje się, że lepiej posługiwać się wyraże-niem „wzór osobowy”. Analizą tego zagadnienia zajmowali się międzyinnymi Paul Tillich, Charles Taylor, Amélie Oksenberg Rorty oraz

Tradycje religijne i osobowe wzory świętości 163

11*

95 Piotr Machura, jeden ze współczesnych badaczy myśli MacIntyre’a, twierdził,że do analizy jego koncepcji szczególnie przydatna jest kategoria „wzór osobowy”.Por. P. M a c h u r a: Ideał człowieka-filozofa w koncepcji Alasdaira MacIntyre’a. Ka-towice: Wydawnictwo Naukowe „Śląsk”, 2009, s. 80—81.

96 Por. M. W o j e w o d a: Zagadnienie autonomii woli i wzory osobowe. W: JeśliBóg jest... Księga jubileuszowa na siedemdziesiąte urodziny Ojca Profesora Jana An-drzeja Kłoczowskiego OP. Red. J. B a r c i k, G. C h r z a n o w s k i. Kraków: InstytutMyśli Józefa Tischnera, 2007, s. 289—308.

John H. Hick. Analizując ich koncepcje, dochodzimy do wniosku, żepewną teorię wzoru osobowego, odniesionego do fenomenu świętości,daje się odnaleźć we wszystkich wielkich tradycjach religijnych.W tym ujęciu sama świętość stanowi rodzaj ponadkonfesyjnego wy-posażenia wpisanego w naturę ludzką. W filozofii religii prekursoremanalizy wzorów osobowych był niemiecki fenomenolog Max Scheler.Na przełomie XIX i XX wieku zadanie autorytetu kojarzono z tym, cokrępuje myślenie i ogranicza działanie podmiotu, dlatego Schelerwolał posłużyć się wyrażeniem „wzór osobowy”. W jego przekonaniunależy mówić o piramidzie wzorów osobowych. Wartościom z określo-nego poziomu aksjologicznego odpowiada wzór osobowy: w przypadkuwartości hedonistycznych — to konsument zmysłowych przyjemności,w odniesieniu do wartości utylitarnych — przywódca, do witalnych— bohater, do duchowych — geniusz, a do wartości sacrum — świę-ty. Najwyższą moc pociągania ma idea świętości, która stanowi ak-sjologiczne usensownienie całej piramidy. Dla wszystkich wzorówpratypem jest idea Boga ujęta w sensie treściowym. Przenoszenietreści wzoru w czasie odbywa się za pośrednictwem trzech czynni-ków: dziedzictwa krwi, tradycji, mimowolnego naśladowania, czyli„wiary” w jej przedreligijnym znaczeniu — kiedy „wiara” w osobęprowadzi do ukształtowania wewnętrznie zharmonizowanego usposo-bienia jednostki. Najczystszą formą takiego usposobienia znanąw tradycji europejskiej jest idea „naśladowania Chrystusa”, propago-wana między innymi przez Bernarda z Clairvaux, Franciszka z Asy-żu czy Tomasza à Kempis97.

Wszystkie religie pozytywne wygenerowały ideał świętego — po-średnika oddziałującego na pograniczu sfery sacrum i profanum. Tenwzór w chrześcijaństwie jest inny niż w judaizmie, buddyzmie, hin-duizmie czy w islamie. Inny jest też w kulturze zlaicyzowanej, w któ-rej „świętego” rozumie się jako tego, kto minimalizuje cierpieniai służy potrzebującym. Naśladowanie wzoru bywa niekiedy mimowol-ne, osoba-wzór nie musi być świadoma, że swym przykładem od-działuje na innych. Podobnie osoba naśladująca jedynie sporadycznieuświadamia sobie, że w postępowaniu odnosi się do określonego wzo-ru. Paradoksalnie — w im mniejszym stopniu go zna, tym intensyw-niejsze może być jego oddziaływanie na wewnętrzny rozwój naśla-dującego98. Niekiedy wzór oddziałuje jak znak sprzeciwu wobec


97 Por. A. W ę g r z e c k i: Przywódcy i wzory. W: I d e m: Scheler. Warszawa:Wiedza Powszechna, 1975, s. 102—108.

98 Por. M. S c h e l e r: Wzory i przywódcy. W: I d e m: Wolność, miłość, świętość.Pisma wybrane z filozofii religii. Tłum. G. S o w i ń s k i. Kraków: Znak, 2004, s. 216.

określonego zachowania naśladującego, a on uświadamia sobie jegooddziaływanie dopiero wtedy, kiedy od niego odchodzi (podobnie jakartysta uświadamia sobie obowiązywanie praw artystycznych, gdyprzestaje ich przestrzegać).

Relacja wzoru i odwzorowania jest relacją idealną, która pozostajeniezależna od przestrzeni, czasu, obecności, a nawet od tego, czy tapostać w sensie historycznym egzystowała (wzorem może być takżepostać literacka). Z jednej strony wzór jest postacią symboliczną, któ-ra może oddziaływać w każdym miejscu i czasie. Na empiryczne zna-ne nam postacie historyczne spoglądamy przez pryzmat tych idei.Z drugiej strony idee wzorów nigdy nie miałyby siły realnego od-działywania, gdyby nie ich połączenie z jakimś realnym urzeczywist-nieniem (postacią żyjącą w określonym czasie i w konkretnej prze-strzeni). Każdy realny wzór ma zadatki na wzór idealny, zawiera cośz bytu (tego jak jest) i coś z tego, jak być powinno. W przeżywaniuwartości odnosimy się do wzoru, darząc go miłością lub uczuciamipochodnymi. Pokrewne są temu takie uczucia jak „przeżywanie na-śladowcze” albo „współprzeżywanie”. Naśladowanie wzoru nie niszczyautonomii osoby naśladującej, natomiast posłuszeństwo nakazomprzywódców jest z natury heteronomiczne99. Wzór stanowi zawszeosoba „kształt-wartość”, z którą naśladującego wiąże jakaś nić emo-cjonalnej więzi. Wzór przyświeca komuś indywidualnie bądź grupo-wo, dzięki czemu następuje proces wrastania w ten kształt, formowa-nie siebie zgodnie z nim. Odpowiednikiem wzoru jest antywzór,wtedy formowanie osoby następuje na zasadzie emocjonalnej opozycji(najbardziej skrajne odczucie stanowi tu nienawiść). Rozbudowanateoria wzorów osobowych może obejmować wiele aspektów typologiimodeli i wzorów, np.: zawodowych, rodzinnych, zachowań właściwychmężczyznom, kobietom, hierarchię wzorów w ujęciu apriorycznymi historycznym, to znaczy pochodzenie, sposób oddziaływania, a takżeformy ich przenoszenia. Naśladowanie wzorów osobowych nie stoiw sprzeczności z prawem do wolności; wręcz przeciwnie, uznaje po-stulat autentyczności działania osoby odpowiedzialnej za społeczneskutki swych wyborów. Świat wartości mistrza oddziałuje na naśla-dowców przez współodczuwanie, dzięki czemu adepci dorastają dojego świata i w nim się zakorzeniają100. Właściwa relacja międzywzorem osobowym a jego naśladowcami nie jest relacją posłuszeń-stwa, ale duchowej fascynacji.


99 Por. ibidem, s. 237—239.100 Por. M. S c h e l e r: Istoty i formy sympatii. Tłum. A. W ę g r z e c k i. Warsza-

wa: PWN, 1986, s. 253—254.

Taylor do kwestii przedstawienia wzorów osobowych podszedł ina-czej niż Scheler. Kanadyjski filozof pokazywał, na jakiej zasadziedoszło do zmiany rozumienia świętości i modeli życia spełnionego napoczątku okresu nowożytnego. Przełomem była tu zmiana w warto-ściowaniu zwyczajnego życia. „Zwyczajne życie” (ordinary life) to ter-min, za którego pomocą Taylor opisywał życie rodzinne i zawodowe.W pracy Źródła podmiotowości autor pisał: „Owo zaakceptowaniebezpośredniego dobra człowieka ma źródła religijne. Wyrasta onoz Nowego Testamentu i jest jednym z podstawowych motywów moral-ności chrześcijańskiej. [...] Można ją określić jako afirmację zwyczaj-nego życia. Wraz z Reformacją pojawia się nowożytne, inspirowanechrześcijaństwem przekonanie, że to właśnie życie codzienne stanowisamo centrum dobrego życia”101. Afirmacja „zwyczajnego życia” ozna-cza, że wzory ulegają niejako przeniesieniu z „nieba” na „ziemię”,tym samym uświęcona zostaje ta część rzeczywistości ludzkiej, któraw średniowieczu wydawała się czymś podrzędnym. To przewartościo-wanie sprawiło, że zaczęto rozpoznawać obecność elementów dobranajwyższego w dobrach niższych. Uznano, że życie świeckie w niczymnie ustępuje życiu poświęconemu sacrum (życie monastyczne i ka-płańskie). Zbawienie religijne powiązano z wykonywaniem codzien-nych obowiązków, tym samym zaangażowanie w sprawy rodzinyi pracy zawodowej nabrało nowej jakości. Doceniono rolę pracy narzecz wytwarzania większej ilości dóbr materialnych oraz idee niesie-nia ulgi tym, którzy cierpią i głodują102. Zmianę w pojmowaniu świę-tości Taylor pokazał na przykładzie purytańskiej koncepcji dobregożycia, w której doszło do charakterystycznego przesunięcia akcentówz życia kontemplacyjnego na życie czynne. „Nowi” święci, w zestawie-niu ze średniowiecznym pojmowaniem świętości, są pracowici, zdy-scyplinowani, wykonują użyteczną pracę, są przewidywalni. „Możnabudować trwały, godny zaufania porządek społeczny w oparciuo umowy, jakie zawierają między sobą”103.

W klasycznym rozumieniu porządku aksjologicznego główną rolęodgrywała opozycja — „wyżej” i „niżej” bądź „bardziej” i „mniej istot-ne”, w ujęciu hermeneutycznym tę opozycję odczytuje się, biorąc poduwagę czynniki czasu i kultury. To pociąga za sobą rozróżnienia nato, co „bliskie” i „dalekie”, „pierwszorzędne” i „wtórne” w pojmowaniuwartości. Z czasem zapomnieniu ulega kryterium „wyżej — niżej”,a wybory aksjologiczne dokonywane są w perspektywie horyzontal-


101 Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 29.102 Por. J. T i s c h n e r: Ksiądz na manowcach. Kraków: Znak, 2001, s. 49—50.103 Ch. T a y l o r: Nowoczesne imaginaria społeczne..., s. 61.

nej, w której mieszczą się kryteria pochodne. To przesunięcie akcen-tów sprawiło, że sacrum nie tyle zniknęło z kultury, ile było inaczejrozpoznawane.

Paradoksalnie nie prowadziło to do odrzucenia sfery sacrum, aledo religijnego „zaczarowania” wybranych aspektów sfery profanum:narodu, prawa, utopii społecznej, sukcesu zawodowego i materialne-go. U kresu nowożytności „afirmacja zwyczajnego życia” przynosizniesienie roli autorytetów instytucjonalnych, zapośredniczającychkontakt jednostki w sacrum i powstanie społeczeństwa bezpośrednie-go dostępu do spełnionych form życia104. Negatywną konsekwencjątego procesu było odrzucenie ideału theoria i związanego z nim życiakontemplacyjnego, zapomnienie o sferze ducha i niewrażliwość nawertykalny sposób rozumienia wartości. Rezygnacja z podstawowegodla aksjologii wymiaru „wyżej — niżej” prowadziła do wyeksponowa-nia tego, co „mniej” lub „bardziej” korzystne dla podmiotu bądźspołeczności. W konsekwencji pociągnęłaby za sobą koncepcję „huma-nizmu wyłączonego”, w którym sens ludzkiego życia został sprowa-dzony do różnych wariantów tego, co naturalne (zmysłowa atrakcyj-ność, prestiż społeczny, sukces materialny). „Humanizm wyłączony”mówi o wartościach, ale zamyka nam drogę ku transcendencji. W od-różnieniu od niego — humanizm religijny traktuje życie jako wartośćtranscendentną i pluralistyczną. Dającą się afirmować jako dobrouniwersalne (wówczas gatunek ludzki jest nośnikiem tej wartości),a jednocześnie jako dobro partykularne (każdy człowiek z osobna jestjego nośnikiem). Oba te aspekty pozwalają na afirmację godnościosoby ludzkiej, we właściwym tego słowa znaczeniu. Wartość osobyludzkiej mieści się w afirmacji życia, zakorzenionego w tym, co po-wszechne, i w tym, co jednostkowe. W tym kontekście świętym niejest ten, kto dba o wewnętrzną doskonałość, ale osoba-wzór wsta-wiająca się za bezbronnym, pokrzywdzonym, głodnym, pozbawionymnadziei. Współczesnym świętym jest ten, kto „afirmując życie” w jegojednostkowych postaciach, jednocześnie służy ludzkości — minima-lizuje cierpienie, łagodzi spory, wprowadza harmonię w relacje spo-łeczne.

O koncepcji wzorów osobowych, w odniesieniu do Taylorowskiej„afirmacji zwyczajnego życia” pisała także Amélie Oksenberg Rorty.Twierdziła, że w sensie etyczno-społecznym zachodzi potrzeba po-wiązania idealnych wzorów postępowania z etyką zalet moralnych.Chodzi o wypracowanie modelu myślenia zaangażowanego, w którymobok zasad prawa, zasad dobrych obyczajów kluczową rolę w upo-


104 Por. W.M. N o w a k: Spór o nowoczesność..., s. 134—136.

wszechnianiu zalet moralnych będą odgrywały idealne typy charak-terów etycznych (types of ethical character). Owe typy nie są, jakw tekstach Schelera, aprioryczne, lecz są ukształtowane przez czyn-niki kulturowe i historyczne. Aktywność idealnych typów przekraczazwykłe powinności obywatelskie, a jednocześnie stanowi podstawętworzenia więzi wspólnotowych. Inspiracji do poszukiwania teore-tycznego modelu takich wzorów można, zdaniem Rorty, szukaćw koncepcji Arystotelesa, Konfucjusza, Hume’a, Kanta oraz w utyli-taryzmie. Podstawa zbliżenia między stanowiskami nie ma charakte-ru filozoficznego, lecz psychologiczny. Nasze umiejętności związanez praktyką życia codziennego odnoszą nas do idealnych wzorów: Hu-mowskiej miłości macierzyńskiej, Kantowskiego dobrego nauczyciela,Arystotelesowskiej przyjaźni bądź Nietzscheańskiej umiejętności ra-dzenia sobie z przeciwnościami losu105. Współczesne teorie wzorówosobowych łączą idee porządku aksjologicznego z potrzebą rozwijaniaodpowiednich zalet charakteru. Stanowią one świadome bądź nie-uświadomione nawiązanie do modeli wzorów wypracowanych w prze-szłości. Zalety typu: prawdomówność, odpowiedzialność, życzliwość,męstwo w radzeniu sobie z trudnościami, dialogiczna zdolność dorozwiązywania sytuacji konfliktowych, szacunek dla ludzkiej indywi-dualności, umiejętność odpowiedniego korzystania z przyjemności,mogą się rozwinąć jako trwałe elementy ludzkiego charakteru, gdysą powiązane z codziennymi ludzkimi czynnościami, takimi jak: pra-ca zawodowa, życie rodzinne, działalność publiczna. Określone zaletycharakteru (cnoty moralne) mogą się rozwinąć w powiązaniu z inny-mi zaletami. Kluczową rolę odgrywa tu odpowiednia kompozycja,czyli rozwinięcie zdolności duchowo-moralnych w odpowiednich pro-porcjach — ani za mało, ani za dużo. Wzory te funkcjonują w danymczasie i określonej kulturze, chociaż mogą oddziaływać na ludzi z in-nych kręgów kulturowych. Właściwa miara postępowania nie kryjesię w chłodno wykalkulowanym środku, ale we właściwym wzorcudobrego życia. Teoretycznie rozważane zalety charakteru stają sięrealne wtedy, kiedy rolę nośnika pełni osoba-wzór, oddziałująca nainnych, stanowiąca dla nich przykład dobrego postępowania,a w szerszym znaczeniu — ideał dobrego życia.

Kolejny z anglosaskich filozofów religii John H. Hick zwrócił uwa-gę na to, że idea wzoru-pośrednika stanowi trwały element wpisany


105 Por.: A. O k s e n b e r g R o r t y: The Advantages of Moral Diversity. „SocialPhilosophy and Policy” 1992, vol. 9, no 2, s. 53; A. O k s e n b e r g R o r t y,D. W o n g: Aspekty tożsamości i działania. Tłum. J. G o l i ń s k a. W: Filozofia pod-miotu. Wybór i wstęp J. G ó r n i c k a - K a l i n o w s k a. Warszawa: Fundacja Ale-theia, 2001, s. 379—400.

w różne tradycje religijne. W zależności od tradycji jest on wszakżenieco inaczej przedstawiany. Brytyjski filozof religii przedmiotemswych analiz uczynił wielkie religie, których początki sięgają okresumiędzy 800 a 200 rokiem p.n.e. Wówczas to działały wybitne osobo-wości życia religijnego, które podniosły świadomość religijną ludzko-ści na wyższy poziom. W tym czasie w Chinach nauczali Konfucjuszi Lao-tsy, a w Indiach Budda i Mahavira, założyciel dżinizmu. Wtedyteż powstały główne teksty Upaniszad, a pod koniec tego okresuBhagawadgita. Rozwijał się zoroastianizm, zapoczątkowany przezZaratustrę. Idee eschatologiczne zaratustrianizmu wywarły wpływna judaizm, a później na chrześcijaństwo. W Izraelu działali wielcyhebrajscy prorocy: Amos, Ozeasz, Izajasz, Ezechiel, Jeremiasz i inni,w starożytnej Grecji to czasy Parmenidesa, Sokratesa, Platona i Ary-stotelesa. Późniejsze religie, takie jak chrześcijaństwo, islam, orazich założyciele: Jezus Chrystus, Mahomet, należą do głównego nurtutradycji semickiej, a tym samym epoki osiowej (axial age)106. Trady-cje, którym dali początek, stanowią oś powszechnej historii ludzkości.W ramach tych religii dokonał się kognitywny przeskok, polegającyna przejściu od mitycznej narracji do logosu. W nieco innym znacze-niu uczynili to przedstawiciele filozofii greckiej. Z analiz Hicka wyni-ka, że wielkie tradycje religijne mają wspólny soteriologiczny charak-ter, mianowicie proponują przejście od stanu niezadawalającego donieskończenie lepszego. Każda z nich mówi, we właściwy sobie spo-sób, o skończonej, niedoskonałej ludzkiej egzystencji i proponujesposoby zaradzenia tej sytuacji107. W tradycji religijnej zawarte sąnarracyjne opowieści dotyczące sposobów osiągania stanu zbawie-nia/wyzwolenia, realizowanego przez szczególne osoby, które dla po-zostałych członków wspólnoty są wzorami spotkania człowieka z Bo-giem (bóstwem). Tradycja powstaje na drodze łączenia w określonąnarrację różnych sposobów odczytywania świętości rozumianej jakoprzejawy życia kontemplacyjnego i życia czynnego w ramach lokalnejspołeczności.

W zagadnieniu świętości „pośrednika” zawarte są dwa kluczoweaspekty: przedracjonalny i racjonalny. Ten pierwszy dotyczy takich


106 Karl J a s p e r s określił ten okres jako „czas osiowego przełomu”. Por. Pytanieo sens czasu osiowego. W: I d e m: O źródle i celu historii. Tłum. J. M a r z ę c k i.Kęty: Wydawnictwo Marek Derewiecki, 2006, s. 32—34; J. W a a r d e n b u r g: Reli-gia i religie. Systematyczne wprowadzenie do religioznawstwa. Tłum. A. B r o n k.Warszawa: VERBINUM, 1991, s. 68—70.

107 Por.: J. H i c k: O hierarchizacji religii. Tłum. M. K u n i ń s k i. „Znak” 1996,nr 8 (495), s. 63—79; J. H i c k: An Interpretation of Religion. Human Responses tothe Transcendent. New Haven: The Macmillan Press Ltd., 1989, s. 144—150.

kwestii, jak zaufanie, szacunek, naśladowanie, natomiast ten drugizwiązany jest ze społeczną wiarygodnością tego, którego uznajemy zaosobę o szczególnych moralnych i duchowych kompetencjach. Rozu-mienie świętości jest wypracowywane w obrębie określonej tradycjii zmienia się w czasie. W dokonanej przez Hicka analizie homo reli-giosus zasadniczy akcent pada na możliwość wyeksponowania i po-równania różnych sposobów rozumienia świętości życia „pośrednika”.Wprawdzie „święty” to termin chrześcijański, ale w innych trady-cjach można odszukać podobne przykłady reakcji człowieka naTranscendencję — riszi („mędrzec wedyjski”), dźiwanmukta („wyzwo-lona dusza”), mahatma („wielki duchem”) i guru („nauczyciel”) w hin-duizmie; aharat („ten, który osiągnął nirwanę”) w buddyzmie thera-wada oraz bodhisattwa („ten, kto osiągnął nirwanę, ale pozostajew świecie, aby pomagać innym”) i roshi („mistrz zen”) w buddyzmiemahajana; shen („mędrzec”) w konfucjanizmie; cadyk („sprawiedli-wy”) w judaizmie; wali („przyjaciel Boga”) w islamie. Każdy z nichw ramach określonej tradycji stanowi uosobienie idealnych wartościi jest nośnikiem uniwersalnych zalet. To sprawia, że członkowiewspólnot religijnych uznają ich za osoby szczególne z dwóch powo-dów. Po pierwsze, żyją świadomością obecności tego, co Transcen-dentne w ich życiu, a po drugie, przykład ich życia stanowi wzórrealizacji dobrego postępowania dla innych108. Pewne aspekty ich na-uczania i działalności mają charakter partykularny, chociaż możnawskazać takie, które mają wymiar uniwersalny. Hick pisał: „Odmia-ny świadomości Boga lub Rzeczywistości Ostatecznej i formy życiazorientowane na nie realizują się dzięki ludzkim pośrednikom — wy-bitnym jednostkom, które były szczególnie otwarte i wrażliwe na rze-czywistość wyższego rzędu. Pierwsi pośrednicy są twórcami tradycji,a następni kontynuują ich dzieło. Do tej pierwszej grupy należą:Mojżesz, Zaratustra, Gautama Budda, Mahawira, Lao-tsy, Konfu-cjusz, Jezus, Mahomet”109. O wyborze pośrednika między Rzeczy-wistością Ostateczną a światem ludzkim u początku rozwoju ruchureligijnego decyduje ocena postępowania założyciela lub wybitego re-formatora, a dopiero wtórnie ocena wewnętrznej spójności doktryny.Język religijny mistyków czy „bezpośrednich pośredników”, jak ichnazywał Hick, to język metafor, symboli, które jedynie przybliżająnam rzeczywistość niczym nieuwarunkowaną. Wzory osobowe pełniąfunkcję nosicieli świętości między sferami sacrum i profanum.


108 Por. J. H i c k: Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa. Tłum.J. G r z e g o r c z y k. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 2005, s. 269.

109 J. H i c k: O hierarchizacji religii..., s. 68.

Nie akceptujemy pośrednika, jeżeli jego postępowanie wydaje namsię moralnie wątpliwe. Najprostszym sposobem sprawdzania wiary-godności pośrednika jest świadectwo jego życia, znane z przekazówtradycji. Żywy przykład założycieli religii pociąga za sobą rzeszę na-śladowców. Uniwersalna, ponadkonfesyjna treść tego przekazuodwołuje się do wzorca aksjologicznego, natomiast jego forma stajesię przedmiotem interpretacji. Pośrednik przedstawia nam nową,lepszą wizję rzeczywistości (Królestwo Boże, doskonalszy sposób ży-cia), w której to, co przemijające, nietrwałe, zyskuje dopełnienie, a cozłe, niesprawiedliwe, nieprawidłowo funkcjonujące (w religijnej walo-ryzacji „grzeszne”), zostaje naprawione110. Ważną rolę odgrywa tuzdolność krytycznego myślenia; przesłanie religijne pozbawione kry-tyki łatwo może przerodzić się w fanatyzm, podobnie jak narzuconeprzemocą nakazy mogą stać się przyczyną autorytarnego zniewole-nia. Bezpośredni (mistyczny) kontakt z Bogiem nie jest dany wszyst-kim, a przynajmniej nie w takim samym stopniu, dlatego w społecz-nym oddziaływaniu przesłania religijnego kluczową rolę odgrywazapośredniczenie. Ma ono trzy aspekty: psychologiczny, semantycznyi moralny. Psychologiczny aspekt świadczy o tym, że dana społecz-ność zaufała pośrednikowi. Istnieje niebezpieczeństwo, że ten wyko-rzysta zaufanie do niewłaściwych celów — politycznych lub ideolo-gicznych. Psychicznym podłożem fundamentalizmu jest emocjonalizmreligijny, pozbawiony przesłanek racjonalnych. Z kolei aspekt seman-tyczny polega na tym, że język religijny ma charakter języka symbo-licznego. Aby zachować jego czytelność i zdolność do oddziaływaniaspołecznego, należy go odnieść do określonej tradycji kulturowej.Symboli religijnych nie można rozumieć ahistorycznie i statycznie,trzeba je poddawać interpretacji. W aspekcie moralnym idzie o to, bywizja nowej rzeczywistości, do której zaprasza pośrednik, doprowa-dziła naśladowców do zmiany nastawienia, wpłynęła na pogłębieniewrażliwości moralnej111. Pośrednik reprezentuje kogoś więcej niż tyl-ko siebie, dlatego wpływa na innych swym przykładem, który od-działuje na osoby z danej wspólnoty wyznaniowej, chociaż możliwejest także oddziaływanie na osoby należące do innej tradycji.


110 Zadanie świętego-proroka polega na krytycznej ocenie postaw religijnych —nawet wtedy, gdy prowadzi to do konfliktu z autorytetem wspólnoty. Prorok możebyć zaangażowany w potępianie religii spokojnej i zrutynizowanej, zadowalającej sięaktami zrutynizowanego konformizmu. Por. J.A. K ł o c z o w s k i: Między samot-nością a wspólnotą. Wstęp do filozofii religii. Tarnów: Wydawnictwo Biblos, 1994,s. 59—60.

111 Żywotność tradycji religijnej wynika z tego, że w jej obrębie pojawiają się oso-bowe wzory świętych. Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 307.

Uniwersalna cecha świętości polega na tym, że „święty jest osobą,w której przypadku zachodzi wewnętrzna przemiana z istnienia sku-pionego na własnym »ja« (self-centeredness) na istnienie skierowaneku Rzeczywistości Ostatecznej (Reality-centeredness) i jest ono o wie-le bardziej zaawansowane niż w życiu większości z nas”112. Możliwajest także nieteistyczna interpretacja takiego przejścia, proponowanaw ramach laickich systemów etycznych. Wówczas określone osobyczują się wewnętrznie zobligowane do przekroczenia swego empirycz-nego „ja” i przejścia do stanu, w którym doświadczają wewnętrznegozobowiązania do przyjęcia postawy odpowiedzialności za własne wy-bory i własne życie. W przekonaniu Hicka ideę świętości w różnychtradycjach religijnych warunkuje fakt, że życie pośrednika (najczę-ściej założyciela religii) sprawia, że naśladowca intuicyjnie poznajew nim człowieka zdolnego do dobrego postępowania. Cechuje go spe-cyficzna radykalność postawy moralnej. Pośrednik odwołuje się dowizji lepszej rzeczywistości (summum bonum), dzięki czemu pragniewpłynąć na podniesienie wrażliwości moralnej osób związanychz daną tradycją. Jednocześnie potrafi w sugestywny sposób tę wizjęprzekazać innym.

Hick za Jamesem uznał, że konkretne realizacje świętości możnaoceniać za pomocą kilku kryteriów. Pierwsze dotyczy zaangażowaniaświętego w działania na rzecz lokalnej społeczności i dobra wspólne-go. Mieszczą się tu także wzory świeckie, głoszące ideał dobrego ży-cia, utopie społeczne, promujące pozytywne wartości. Drugie mówio poczuciu więzi świętego z Rzeczywistością Ostateczną i o zdolnościdziałania zgodnego z jej wolą. Trzecie dotyczy poczucia wolności, ja-kiej doświadcza święty, kiedy osłabieniu ulega jego przywiązanie dowłasnego „ja”. Czwarte mówi, że w przypadku autentycznej świętościnastępuje przeniesienie centrum emocjonalnego z koncentracji na so-bie na uczucie więzi z innymi członkami społeczności. Praktyczneowoce świętości, takie jak: postawa ascetyczna, siła wewnętrzna, czy-stość, zostają podporządkowane zdolności do okazywania miłosier-dzia wobec osób cierpiących, samotnych i potrzebujących pomocy113.Współcześnie akceptowany ideał świętego w tradycji chrześcijańskiejto „wielki sługa ludzkości” (św. Franciszek, Matka Teresa z Kalkuty,Edith Stein, Gandhi, Kushdeva Singh). W podobnym sensie miłosier-ny powinien być muzułmanin, który pragnie wprowadzać na ziemipokój. Szlachetna Ośmiostopniowa Ścieżka prowadzi buddystę do


112 Ibidem, s. 301.113 Por.: J. H i c k: Piąty wymiar..., s. 272; W. J a m e s: Doświadczenia religijne.

Tłum. J. H e m p e l. Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”, 2001, s. 213.

współczucia i dobroci dla całej ludzkości. W Bhagawadgicie, jednymz głównych świętych pism hinduskich, wyznaczono dwie drogi wio-dące do ideału powszechnej miłości i współczucia. Jedna prowadzi dozjednoczenia z bezosobowym brahmanem, a jednostki idące tą drogąsą spokojne i cieszą się z dobra wszystkich istot, druga to drogadziałania w świecie, lecz bez szczególnego nacisku na powodzenie.Zasadniczy wyznacznik świętości pośrednika stanowi jego moralnadobroć rozpoznawana na szerszą skalę114. Ludzie, którzy podjęli życiezgodne z tą wizją, przechodzą wewnętrzną przemianę, niekiedywpływając na zmiany wewnątrz samej tradycji. Kluczową rolę odgry-wa tu idea naśladowania, oznaczająca pewien rodzaj empatii, którejkorzenie sięgają bezpośredniego doświadczenia obecności sacrum.Zdolność ta bezpośrednio dotyczy świętych, oni z kolei przekazują jąinnym członkom wspólnoty.

Hick prezentował antropologiczny sposób myślenia o religii, dlate-go w jego analizach dominuje zainteresowanie czynnikiem ludzkimw procesie tworzenia i rozumienia tradycji religijnej. To oczywiścienie uprawnia do postawienia tezy, że kwestionował on realność spo-tkania człowieka z Bogiem. Ale twierdził, że mówimy o nim, uży-wając pojęć kulturowo uwarunkowanych, jedynie przez analogię od-noszących się do swego przedmiotu. Trudno w ramach kryteriów,jakie zaproponował Hick, oddzielić osobowy wzór świętego od regułdobrego postępowania. Jego zdaniem, uniwersalny charakter święto-ści dotyczy jego indywidualnej soteriologicznej skuteczności (indivi-dual stereological efficacy). Potrzeba świętości wpływa na postępowa-nie podmiotu pragnącego urzeczywistnić określoną powinność,wychodzącą poza zwyczajne zobowiązania moralne. Niekiedy wiążesię to ze szczególnym wysiłkiem moralnym. O takich czynach mówi-my, że mają charakter supererogacyjny, czyli wykraczają pozazwykłe, społecznie określone, standardy dobrego postępowania. In-tencja działania ze względu na świętość wyposaża podmiot w dodat-kowy ładunek motywacji115. Religia bardziej wydajna soteriologicznieto taka, w której ujawniają się konkretne przykłady świętych dzia-łających dla dobra innych — świętych szczególnie wrażliwych naludzkie nieszczęścia.

Konkluzja rozumowania Hicka jest następująca: istnieje pewienponadkonfesyjny wzór świętości, do którego odwołuje się każdez wielkich wyznań. Poznajemy go dzięki wzorom osobowym związa-


114 Por. J. H i c k: O hierarchizacji religii..., s. 69—71, 76.115 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 307—309. Szerzej na temat

roli postawy supererogacyjnej autor pracy pisze w następnym rozdziale pracy.

nym z daną tradycją religijną. Postać-wzór jest nośnikiem zalet cha-rakterystycznych dla jednej tradycji, ale także zalet uniwersalnych,czytelnych dla wyznawców różnych religii. Za przykład może po-służyć postać Gandhiego, wywodzącego się z hinduizmu, który od-działał nie tylko na własną tradycję, lecz i na kulturę Zachodu. Przy-jęcie tego ideału dokonuje się dzięki akceptacji teoretycznego aspektunauczania świętego. Zazwyczaj zwolennicy uznają daną postać-wzórza autentycznego pośrednika między ludźmi a boską rzeczywistością.Jego życie, postępowanie, treści aksjologiczne, do których się od-woływał, są traktowane jako potwierdzenie ideału etycznego. O po-średnikach nie można mówić poza kontekstem czasu i miejsca,w których żyli. Byli oni świadomi praktycznych i społecznych konse-kwencji swego nauczania. Często krytycznie oceniali zjawiska, którew danej tradycji się ujawniły. Co ciekawe, zdaniem Hicka, ideałyświętości przyjmują niekiedy formy polityczne (Gandhi, VinobaBhave z Indii, Martin Luther King, arcybiskup Oscar Romero z SanSalvador, Nelson Mandela, Desmond Tutu z Południowej Afryki,europejski polityk Dag Hammarskjöld)116. Jesteśmy w stanie stwier-dzić, że pewne tradycje są bardziej wydajne niż inne w procesie kreo-wania nowych świętych. Nie możemy jednak ocenić autentycznościwewnętrznej zmiany, jaka dokonuje się w osobach, które podążajądrogą świętości. Dlatego też badania porównawcze w tym zakresie sąograniczone. Można w tym wypadku zastosować kryterium pragma-tyczne, o którym pisał William James. Według tego kryterium oceniepodlegają nie motywy działań, lecz ich skutki. Wewnętrzna zmiana,jaka dokonuje się w podmiocie, musi mieć określone konsekwencjespołeczne — harmonizować relacje między ludźmi oraz służyć dobruwspólnoty.

Podsumowując wątek analiz dotyczący „wzoru osobowego”, należyuznać, że pojęcie to lepiej oddaje sens idei „naturalnego” oddziaływa-nia treści aksjologicznych na wychowanka niż termin „autorytet”.Ten ostatni jest kojarzony z działaniem instytucji, norm, które krę-pują bądź przynajmniej ograniczają swobodę wyboru jednostki.Przedstawiona przez MacIntyre’a koncepcja autorytetu osobowego za-chowuje swoją aktualność mimo negatywnych konotacji terminu „au-torytet” i ewentualnych zagrożeń związanych z destruktywnymdziałaniem autorytetów religijnych. W procesie edukacji aksjologicz-


116 Por.: J. H i c k: Piąty wymiar..., s. 276; I d e m: The Rainbow of Faiths. Criti-cal Dialogues on Religious Pluralism. London: The Macmillan Press Ltd., 1995,s. 35—41.

nej nie można się obyć bez przewodników („mistrzów aksjologicz-nych”). Miarą skuteczności ich działania nie są nakazy, ale to, żepociągają naśladowców własnym przykładem. Otwartość na wartościuniwersalne może się kształtować jedynie na poziomie wrażliwych„sumień”, autentycznego przykładu, rzeczowego dialogu bądź prakty-ki, w którą zaangażowany jest ten, kto ucieleśnia określony wzórosobowy. On sam wprawdzie reprezentuje siebie, ale jednocześniejest nośnikiem uniwersalnych osobowych zalet charakteru (cnót),które dzięki niemu nabierają społecznego znaczenia. Nic nie stoi naprzeszkodzie, żeby pewne wzory oddziaływały na jednostki wy-wodzące się z różnych tradycji. To ich oddziaływanie stanowi pierw-szy i najbardziej wiarygodny element dialogu międzykulturowego,który ma szansę przynieść jakieś praktyczne konsekwencje — umoż-liwić zgodne współżycie przedstawicielom różnych wyznań i świato-poglądów.

Pluralizm a kwestia otwartości na inne tradycje

Pluralizm aksjologiczny odniesiony do religijnej interpretacji świa-ta odrzuca retorykę „nawracania” przemocą na jedno wyznanie, alenie rezygnuje z prób budowania płaszczyzny porozumienia międzyróżnymi tradycjami religijnymi. Tu jednak wyłania się zagrożeniewynikające z granic otwartości, ustalonych w danej tradycji117.W nurtach religijnych, które mają charakter interpretacyjny, akcen-tuje się potrzebę symbolicznego rozumienia Słowa Bożego i dostrzegasię w tym uzasadnienie wielości odczytań tekstu sakralnego. W nur-tach nieinterpretacyjnych natomiast przyjmuje się tezę, że tekst sa-kralny należy czytać dosłownie. Taylor oraz MacIntyre twierdzili, żeutrwalony w historii stosunek do tekstu „świętego” wpływa na zjawi-ska społeczne, obyczajowe, moralne, konstytucyjno-prawne. Religieinterpretacyjne i kultury z nimi związane są dzięki językowi orazwypracowanej postawie otwartości lepiej przygotowane do prowadze-nia dialogu. Linia podziału na religie interpretacyjne i religie niein-terpretacyjne nie jest jednak klarowna. Można znaleźć przykłady do-gmatycznego rozumienia tradycji w ramach kultur interpretacyjnych

Pluralizm a kwestia otwartości na inne tradycje 175

117 Por. S. B u k a l s k i: Psychologiczne aspekty dialogu międzyreligijnego. W: Re-ligie w dobie pluralizmu i dialogu. Studia i rozprawy. Nr 1. Red. A. W a ń k a.Szczecin: Wydawnictwo USz, 2004, s. 64—65.

(np. nurty fundamentalizmu protestanckiego i katolickiego w chrze-ścijaństwie) bądź otwartości w tradycjach nieinterpretacyjnych (np.nurt suficki w islamie, który czerpał inspiracje z filozofii greckiej).Wypracowanie modelu dialogu w obrębie potencjału intelektualnegotkwiącego w tradycji nie jest łatwe. Taylor uznawał, że niektóre zeznanych tradycji religijnych są do tego dialogu lepiej przygotowane,a inne gorzej. Do tej pierwszej grupy należy między innymi chrześci-jaństwo i buddyzm, chociaż nie we wszystkich swych postaciach,a do drugiej należy islam. Są jednak i takie postacie islamu, którecechuje otwartość na dialog i poszukiwanie dróg pokojowego współ-istnienia między kulturami118.

Tradycja religijna, niezależnie od tego, o jakim wyznaniu mówimy,nie może być traktowana jako jedyna i ponadczasowo prawdziwa, alema być tradycją w ciągłym rozwoju. Ostatecznie każda osoba, którapragnie zdobyć wiedzę na temat rzeczywistości, staje wobec wyborujednego z wielu konkurencyjnych intelektualnych stanowisk, rywali-zujących z sobą tradycji, zbioru „wspólnot dociekań moralnych”,z których każda ma własny model argumentacji, strategie prowa-dzenia rozmowy, a zarazem każda od swych zwolenników domaga sięlojalności. Autentyczna rozmowa zawiera u podstaw założenie in-telektualnej różnorodności poziomów, do których odnoszą się interlo-kutorzy. Kształt i charakter problemów osoby są związane z modelemdyskursu, historią i doktryną119. Jednostka konfrontuje swoje do-świadczenia z tymi elementami tradycji, a następnie wypracowujewłasną strategię życia. Według Taylora, podobnie jak wedle MacInty-re’a, wysiłek związany z określeniem własnego stanowiska w różnegotypu sporach stanowi okazję do samopoznania i autointerpretacji. Tooznacza, że o rozstrzygnięciach dla siebie istotnych mówimy językiemzwiązanym z wybraną przez siebie tradycją, chociaż możliwy jest tak-że wariant, że czerpiemy z różnych tradycji. Świadomość historycznanie jest w tym względzie niezbędna w korzystaniu z tego języka.Można nie być świadomym historycznego kontekstu rozstrzygnięći mimo to odwoływać się do niego. Poszukiwanie podstaw wrażliwościaksjologicznej odsłania przed nami dwa jego aspekty: wywodzący sięz filozofii Augustyńskiej postulat poszukiwania prawdy zapisanejw sobie oraz Kantowski postulat szacunku autonomii moralnej pod-


118 List 138 uczonych i zwierzchników muzułmańskich do przywódców chrześcijań-stwa: Jednakowe słowo dla nas i dla was. Tłum. A. S k o w r o n - N a l b o r c z y k,S. G r ó d ź. „Więź” 2008, nr 1 (591), s. 37—54. List ten stanowi ważne wydarzeniew historii relacji chrześcijańsko-muzułmańskich. Podpisało go wielu uczonych mu-zułmańskich wywodzących się z różnych nurtów islamu.

119 Por. A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność?..., s. 523.

miotu. Aktualność tradycji odkrywamy dzięki czytaniu istotnych dlaniej tekstów, dzięki autorefleksji, spotkaniu z innymi ludźmi, pod-czas których poznajemy określone narracje i lepiej poznajemy siebie.W procesie tym ważną rolę odgrywają przekazane nam przez wcze-śniejsze pokolenia sposoby artykulacji własnego „ja”.

Pluralizm aksjologiczny jest stanowiskiem, które szanuje odmien-ności, ale nie rezygnuje z poszukiwania podobnego odbioru treści ak-sjologicznych w różnych tradycjach religijnych. Nie może to jednakprowadzić do totalizmu aksjologicznego. Należy szanować prawo dowolności religijnej. Rola wzorów osobowych nie polega na ogranicza-niu czy zakazywaniu, ale na wprowadzaniu adeptów w obszarpogłębionej wrażliwości na uniwersalne wartości. To, jaki daje przy-kład lub czego naucza wzór-postać, nie ma charakteru samo przezsię zrozumiałej oczywistości, lecz wymaga krytycznego namysłu. Py-tanie o zasady dobrego postępowania odnosi nas do wertykalnych za-leżności między wartościami120. Wtedy wyraźny staje się nie tyle pro-blem wyboru między dobrem a złem, ile rozróżnienia tego, co„lepsze” i „mniej istotne” bądź „bardziej” lub „mniej” wartościowe.O szczególnych kompetencjach wzoru decyduje nie tyle siła woli czysiła perswazji, ile praktyczny przykład postępowania, związanyz umiejętnością rozwiązywania sytuacji konfliktowych, radzenia so-bie w trudnych sytuacjach, pokonywania własnej skłonności do samo-woli, lenistwa, intelektualnej wygody. Społeczne oddziaływanie tegotypu zalet, jak: cierpliwość, wspaniałomyślność, zdolność okazywaniawspółczucia czy wytrwałość, jest możliwe dzięki osobom, które podob-ne zalety w sobie rozwinęły i mogą być przykładem dla innych. Cho-dzi o wyeksponowanie tego, co powszechne, uniwersalne, przy jedno-czesnym dostrzeżeniu tego, co indywidualne, wyjątkowe, cząstkowe,niepowtarzalne121. Należy w odpowiedni sposób ukazać wzory do tejpory funkcjonujące oraz dostarczyć wzorów nowych. Potrzeba tegotypu oddziaływania dotyczy szczególnie osób młodych, które dopierobędą pełnić funkcje społeczne, polityczne bądź prowadzić działalnośćgospodarczą. Brak odpowiednich wzorów, np.: polityka kierującegosię zasadą dobra wspólnego, specjalisty od zarządzania dbającegoo dobro firmy, osób zaangażowanych w działalność charytatywną czydomagających się uwolnienia więźniów politycznych, sprawia, żeokreślone zalety moralne, które towarzyszą tym formom aktywności


120 Por. W. S t r ó ż e w s k i: Mała fenomenologia autorytetu..., s. 32.121 Por. M. W o j e w o d a: Świętość w perspektywie etyki aksjologicznej. W: „Filo-

zofia Religii”. T. 2: Bóg i człowiek w filozofii. Problem relacji wzajemnych. Red.J. B a n i a k. Poznań: Wydawnictwo UAM, 2006, s. 217—234.

12 — Pluralizm...

społecznej, nie mogą się rozwinąć. Na podstawie prac Hicka, MacIn-tyre’a, Taylora można wyprowadzić wniosek, że po okresie dominacjiideału bezosobowej racjonalności, charakterystycznego dla kulturyoświecenia, powraca zainteresowanie wzorcami osobowymi (autoryte-tami osobowymi), które odgrywają ważną rolę w promowaniu okre-ślonych wartości. Wzorce te są postrzegane jako osoby posiadająceodpowiednie kompetencje, pozwalające na łączenie wiedzy z danegozakresu w pewną syntetyczną całość. Przyrost wiedzy w wielu dzie-dzinach jest na tyle duży, że dostrzega się znaczenie osób, które będąw stanie ją uporządkować, a także nadać skomplikowanym informa-cjom jakąś przystępną postać.

Zgodnie z tym, co pisali Taylor i Hick, koncepcja „mistrza aksjolo-gicznego” ma charakter religijny, chociaż punkt odniesienia stanowidla niej antropologia filozoficzna oraz analizy historyczno-kulturowe.Wzorce oddziałują za pośrednictwem określonych praktyk, one zaśsprawiają, że wartości, które są z nimi związane, stają się żywymelementem tradycji. Religijne modele życia czynnego pozwalają nalepsze dopasowanie klasycznych treści do nowych doświadczeń i no-wych sytuacji. Akceptując perspektywę przygodności i historycznościnaszego istnienia, nie możemy uwiarygodnić całości dokonanej przeznas interpretacji rzeczywistości. Wiedza na temat wartości może sięujawnić jedynie w dialogu, pozwalającym odkryć własną odrębność,a jednocześnie odnieść ją do niezależnych od nas wartości i praw.W dialogu możemy zobaczyć siebie obok innych kultur, tak aby niebyło to spojrzenie nastawione na konfrontację. Dialog jest niemożliwybez przełamywania wzajemnych uprzedzeń, wywołanych określonymizdarzeniami z przeszłości, podejrzliwości czy bliżej nieokreślonych lę-ków122. Wprawdzie ideały i wzorce mają charakter partykularny, alejednocześnie są związane z wartościami ogólnoludzkimi, manife-stującymi się jako społeczne ideały sprawiedliwości, równości w kon-kretnych warunkach historycznych i kulturowych. Krytyczny namysłnad tymi wartościami sprawia, że stale poszukujemy nowego wymia-ru dla wcześniejszych form ich realizacji.

Akceptacja stanowiska pluralizmu aksjologicznego w obrębie okre-ślonej tradycji religijnej nie może być rozumiana jako przyzwoleniena wszystkie jej aspekty. Przyjęte w tradycji reguły są słuszne, jeżelinie zaprzeczają uniwersalnym wartościom i podstawowym zasadometycznym w niej wypracowanym. Ta zależność zachodzi w dwóch kie-runkach — tradycja pozwala na odkrycie wartości i powstanie norm


122 Por. W. Z u z i a k: Tradycja. W: I d e m: Społeczne perspektywy etyki...,s. 37—42.

etycznych, a te z kolei wpływają na korygowanie negatywnych zja-wisk w obrębie samej tradycji. Dzięki temu świadomość moralnaosób związanych z konkretnym wyznaniem religijnym podnosi się nawyższy poziom — zyskuje szerszą perspektywę. Hermeneutycznytrud odczytywania treści aksjologicznych zawartych w tradycjiutwierdza nas w tych przekonaniach, które zdobyliśmy na drodze in-dywidualnego doświadczenia wartości. W pogłębionym procesie rozu-mienia wartości stają się dla nas czymś pełniejszym, jaśniejszymi komplementarnie z sobą powiązanym. Jeżeli w danej tradycji,w określonych okolicznościach, dochodzi do naruszenia istotnychwartości bądź kluczowych zasad etycznych, prowadzi to do określonejpostaci zła moralnego. Tradycja religijna, która kwestionowałabygodność osoby ludzkiej czy normy prawa naturalnego, podcinałabywłasne korzenie. Jak pisał MacIntyre, miernikiem żywotności trady-cji jest, po pierwsze, to, czy w dalszym ciągu są osoby, które chcąrealizować zawarty w niej ideał aksjologiczno-etyczny, a po drugie,czy zwolennicy danej tradycji, w odniesieniu do jej własnych pod-staw, podołają uczestniczeniu w sporach i rozwiązywaniu aktualnychproblemów moralnych i doktrynalnych.


12*

Pluralizm aksjologicznyi problem obiektywnego statusu wartości

i norm etycznych

Wyzwanie „kochaj bliźniego swego jak siebie sa-mego” [...] jest jedną z fundamentalnych zasad cywili-zowanego życia. Jest ono również całkowicie sprzecznez innymi propagowanymi przez cywilizację zasadami:kierowania się własnym interesem i dążenia do szczę-ścia.

Z. B a u m a n: Szanse etyki w zglobalizowanym świecie

W ogólnym zarysie zadanie etyki normatywnej polega na for-mułowaniu zasad, które określają charakter ludzkich powinności mo-ralnych. Etyka normatywna jest zależna od przyjętych wcześniej„presupozycji absolutnych” (określenie absolute presupposition pocho-dzi od Roberta Collingwooda, anglosaskiego neoheglisty, żyjącego naprzełomie XIX i XX wieku1) — oznacza to, że etyki nie da się upra-wiać bez przyjęcia wcześniejszych założeń metafizycznych, teistycz-nych, aksjologicznych bądź antropologicznych. Kluczową dla etykistarożytnej i średniowiecznej kwestią było poznanie idei dobra sto-jącej na szczycie ontologicznej hierarchii dóbr. Poznanie najwyższegodobra wiązało się jednocześnie z odczytaniem właściwej miary postę-powania, dzięki której zyskujemy kryterium oceny jednostkowych za-chowań i zdarzeń. Tradycyjny model argumentacji etycznej opierałsię na przekonaniu, że przyjęcie właściwej miary w porządku norma-tywnym wyprzedza wielość sytuacji podlegających ocenie2. W filozofiieuropejskiej etyka została ukształtowana pod wpływem metafizycz-nej i religijnej interpretacji świata. Z czasem etycy zapomnieli o tych

181

1 Por.: R. C o l l i n g w o o d: The Idea of History. Oxford: Clarendon Press,1961, s. 213; J. Z d y b e l: Filozofia Robina George’a Collingwooda. Lublin: Wydaw-nictwo UMCS, 1997, s. 96—99.

2 Por. H.-G. G a d a m e r: Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotele-sem. Tłum. Z. N e r c z u k. Kęty: Antyk, 2002, s. 16.

korzeniach, preferując racjonalne i naukowe podstawy uzasadnianiaracji moralnych. Kryzys nowożytnego racjonalizmu i monistycznejkoncepcji „jednego rozumu” zmusił współczesnych etyków do powrotudo źródeł myślenia etycznego. Nie oznacza to jednak powrotu wprost,ale raczej poszukiwanie w tradycji kryteriów rozstrzygania współcze-snych problemów moralnych. Przekonanie o potrzebie ponownegoprzemyślenia treści aksjologiczno-etycznych zawartych w tradycjistanowi istotny element łączący koncepcje analizowanych przezemnie autorów — Charlesa Taylora, Alasdaira MacIntyre’a i JohnaH. Hicka. Postulują oni, aby w odkrywaniu tych źródeł oprócz kon-tekstu metafizycznego i religijnego uwzględnić także kontekst antro-pologiczny, historyczny i kulturowy. Uwzględnienie tych aspektówwymaga nowego podejścia do kwestii uzasadniania obiektywnegostatusu wartości i zasad etycznych. Rozwiązaniem jest stanowiskonormatywnego pluralizmu aksjologiczno-etycznego, w którym przyj-muje się obiektywne istnienie wartości, a jednocześnie uznaje różnesposoby jego przedstawiania, zależne od modelu argumentacji etycz-nej. Stanowisko to balansuje między intuicyjnym odczytaniem tego,co powszechne i uniwersalne, a wielością jednostkowych sytuacji, do-tyczących ludzkich wyborów moralnych. Doświadczanie „płynności”świata, ciągłej zmiany otaczających nas rzeczy, relacji międzyludz-kich, instytucji sprawia, że rośnie znaczenie pytania o to, co nie-zmienne i trwałe w kulturze. Trudno teoretycznie pogodzić uznanieobiektywnych wartości i zasad z prawem jednostki do autonomii.Osłabienie pryncypialnej wymowy nakazów moralnych łączy się z do-wartościowaniem złożoności ludzkiego istnienia i osobowej wolności3.Wpływa to na zmianę rozumienia „przestrzeni” wrażliwości aksjolo-gicznej, szczególnie zaś na kwestię „odległości” między uniwersalnązasadą (miarą) a wielością odnoszących się do niej sytuacji. Wówczasmożemy wybrać jedną z trzech możliwości:

1. Odrzucić wszelkie postacie pryncypializmu etycznego i przyjąćtezę o względności norm i wartości, wskazując, że zależą one od indy-widualnych preferencji, bądź uzależnić je od przyjętego w danejspołeczności konsensu.

2. Za wszelką cenę bronić pryncypialnego rozumienia zasadi stałości norm, upraszczając tym samym złożoność sytuacji moral-nych, w jakich znajduje się podmiot.

Pluralizm aksjologiczny i problem obiektywnego statusu wartości...182

3 Por. M. S t o c k e r: Plural and Conflicting Values. Oxford: Clarendon Press,1990, s. 342; S. B l a c k b u r n: Pluralizm. Tłum. M. S z c z u b i a ł k a. W: Oks-fordzki słownik filozoficzny. Red. J. W o l e ń s k i. Warszawa: Książka i Wiedza,1997, s. 269—270.

3. Przyjąć koncepcję pluralizmu aksjologicznego, który uznaje ist-nienie uniwersalnych wartości, a jednocześnie zaakceptować wielośćsposobów ich rozumienia.

Najtrafniejsze jest to ostatnie rozwiązanie. W tym ujęciu wartościuznaje się za obiektywne, stanowią one przedmiot poznania intuicyj-nego i podstawę tworzenia zasad etycznych. Na wyższym piętrzeogólności możliwe jest zbieżne rozumienie zasad nawet przez osobypochodzące z różnych kręgów kulturowych. Natomiast na niższympiętrze ogólności ujawnić się może nieporównywalność zasad — imniżej znajdujemy się w strukturze ładu aksjologicznego, tym bardziejsię od siebie różnimy. Wskutek owego zróżnicowania podmiot, którychce przestrzegać zasad, doświadcza wewnętrznych rozterek (wątpli-wości) bądź wchodzi w konflikt z inną osobą, która w odmienny spo-sób rozumie tę samą wartość czy zasadę. Z punktu widzenia plu-ralizmu aksjologicznego etyka ma charakter teoretyczno-modelowy.Rozum (ratio) odgrywa decydującą rolę w procesie ich przedstawia-nia, przy czym nie jest to rozum ahistoryczny, ale taki, któryuwzględnia historyczną i kulturową dynamikę rozumienia wartości.Podmiot jest zanurzony w konkretną historię, dlatego jego odczytaniewartości i zasad jest uwarunkowane czasem i kulturą. Ponadto plu-ralizm aksjologiczny opiera się na koncepcji dojrzałości osobowej pod-miotu, dobrowolnie przyjmującego na siebie zobowiązania moralnei ponoszącego odpowiedzialność za skutki swych wyborów.

Pluralizm aksjologiczny a zagadnienie najwyższego dobra

Pluralizm aksjologiczny i związany z nim pluralizm etyczny tokwestie często dyskutowane we współczesnej filozofii anglosaskiej,także filozofii religii, chociaż nie jako problem wiodący4. Wprawdziepluralizm stanowi odpowiedź na faktyczną różnorodność źródeł war-tościowań i postaw etycznych, które ujawniały się w filozofii Zachodu.Stanowisko pluralizmu aksjologicznego nie jest wyłącznie opisem sta-nu zróżnicowania wrażliwości aksjologicznych odpowiadającego zróż-nicowaniu kulturowemu, ale propozycją normatywną, uznającą róż-norodność wrażliwości za postulat etyczny. Trudno współcześnie o po-

Pluralizm aksjologiczny a zagadnienie najwyższego dobra 183

4 Por. B. P o l a n o w s k a - S y g u l s k a: Pluralizm wartości i jego implikacjew filozofii prawa. Kraków: Księgarnia Akademicka. Ośrodek Myśli Politycznej, 2008,s. 25—38.

zyskanie powszechnej zgody w kwestii pryncypiów etycznych. Sporyw tej dziedzinie stanowią wręcz stały element debat moralnych.W niektórych ujęciach pluralizm aksjologiczny jest przedstawianyjako krytyka koncepcji najwyższego dobra oraz idei doskonałości mo-ralnej. W konsekwencji nie można uszeregować wartości (dóbr)w jakąś postać ładu aksjologicznego, który zyskałby aprobatę wszyst-kich5. Uznaje się, że nie ma żadnego summum bonum, które byłobynajwyższym dobrem dla wszystkich jednostek. Poza niewielką grupądóbr podstawowych istnieje ogromny zakres uprawnionej różnorod-ności — indywidualnych koncepcji dobrego życia, rozbieżnych celówi sposobów ich realizacji. Taki sposób rozumienia pluralizmu aksjolo-gicznego (wartości) jest związany z nurtem liberalnym, który repre-zentują między innymi Isaiah Berlin, John Gray, Joseph Raz orazJohn Kekes6. W tym ujęciu normatywny pluralizm zostaje odróżnio-ny od rozmaitych form pryncypializmu etycznego, który sprowadzawielość dóbr do wspólnej miary. Eksponuje się dobro w rozumieniupragmatycznym, użytecznościowym, uzależniając je od interesuspołecznego (utylitaryzm) bądź zbioru indywidualnych preferencji(perspektywizm).

W przekonaniu autora niniejszej pracy etyka nie może zrezygno-wać z koncepcji najwyższego dobra. Uniwersalne kategorie aksjolo-giczno-etyczne są niezbędne do uchwycenia i oceny wielości proble-mów oraz sytuacji moralnych. Na przykładzie analizy wybranychkoncepcji starano się w pracy uzasadnić taki sposób rozumienia plu-ralizmu aksjologicznego, w którym godzi się przyjęcie „presupozycjiabsolutnej” z uznaniem wielości modeli argumentacji etycznej. Przy-jęcie koncepcji summum bonum, w jej współczesnej, hermeneutycznejinterpretacji, pozwala z jednej strony na hierarchizację dóbr (warto-ści), a z drugiej strony uwzględnienie kulturowych i historycznychwarunków ich odczytywania. Wartości stojące wyżej są bardziej uni-wersalne, są w mniejszym stopniu związane ze swymi nośnikami,dlatego łatwiej tu o zgodę co do ich powszechności (życie, zdrowie,prawda, piękno, słuszność, sacrum). Na poziomie wartości stojącychniżej nie można osiągnąć tego typu uzgodnienia (samodzielność,uczynność, lojalność, łagodność, pracowitość, wyrozumiałość).

W celu uwyraźnienia problemu najwyższego dobra, ujętego w kon-tekście pluralizmu, autor pracy proponuje zestawiać poglądy Tayloraz poglądami Johna Kekesa. Ten ostatni uznał „życie” za wartość uni-


5 Por. W. G a l e w i c z: O pluralizmie najwyższego dobra. „Znak” 1999, nr 9(532), s. 83—94.

6 Por. W.A. G a l s t o n: Liberal Pluralism. Cambridge: Cambridge UniversityPress, 2002, s. 4—7.

wersalną, którą zakłada się w każdym procesie wartościowaniai którą można przyjąć za podstawę ładu aksjologicznego. Życie jakowartość bezwzględna przejawia się na różne względne sposoby, przyczym owe odsłony życia wchodzą z sobą w nieuniknione konflikty.Na niższym poziomie życie realizuje się dzięki odniesieniu do wolno-ści bądź sprawiedliwości. Dotyczy to szczególnie sytuacji, gdy za cenęochrony życia możemy utracić wolność lub za cenę poczucia bezpie-czeństwa musimy godzić się na niesprawiedliwość. Problem, jaki siętu wyłania, można zawrzeć w pytaniu: czy „życie” należy traktowaćjako wartość najwyższą, czy raczej jako podstawowy, neutralny ak-sjologicznie warunek realizacji innych wartości? Ewentualnie: czyowe inne wartości, takie jak: wolność, tolerancja, sprawiedliwość, sąsposobami afirmacji dobrego życia? Ze względu na społeczny wymiarracji etycznych potrzebujemy ustalenia granic bądź niezależnychpodstaw (context-independent grounds) niezbędnych w tworzeniuwielu indywidualnych projektów dobrego życia. W ujęciu Kekesapodstawy te mają charakter konwencji, przy czym odróżniał ongłęboką konwencję od zmiennej konwencji. Głęboka konwencja okre-śla minimum, które stanowi podstawowe żądanie moralne wobecwszystkich projektów dobrego życia, natomiast zmienna konwencjadotyczy historycznego kontekstu powstania takich projektów. Uza-sadnienie głębokiej konwencji ma związek z pytaniem o naturęludzką i pytaniem, czy można w niej odnaleźć normatywną podstawęwszystkich partykularnych zobowiązań moralnych. Tak rozumiananatura byłaby wcześniejsza niż wszelkie tradycje, umowy społeczneczy indywidualne preferencje.

Wątku metafizycznego i aksjologicznego rozumienia natury ludz-kiej jednak Kekes nie podjął. Chodziło mu o przedstawienie ponad-kulturowej płaszczyzny różnych tradycji kulturowych. Z niej mająwynikać takie powinności jak: niekrzywdzenie, nieponiżanie czy nie-wykorzystywanie innych do realizacji partykularnych celów. Ograni-czenia te dotyczą realizacji wartości pierwotnych i wtórnych7. Użycieterminu „kontekst” nie sugeruje w tym przypadku czegoś trwałegoi niezmiennego, ale wskazuje zmienny charakter takiego rodzajuustaleń, zależny od uwarunkowań psychologicznych, społecznychi kulturowych. Dynamika ta opiera się na założeniu, że możliwy jest


7 Por. J. K e k e s: The Morality of Pluralism. New Jersey, Princeton: PrincetonUniversity Press, 1993, s. 32. W filozofii anglosaskiej podobny sposób argumentacjiodnośnie do rozumienia relacji między wartościami można znaleźć w tekstach Jose-pha R a z a: Multiculturalism. In: Ethics in the Public Domain, Essays in the Mora-lity of Law and Politics. Oxford: Clarendon Press, 1994, s. 162—165; I d e m: ThePractice of Value. Oxford: Clarendon Press, 2003, s. 34—38.

rozwój moralny osoby w obrębie przyjętego przez nią modelu dobregożycia. Tradycja konstytuuje wspólnotę dociekań moralnych, określaznaczenia wszystkich terminów etycznych, dzięki czemu możliwy jestdyskurs moralny. Kekes rozumiał zjawisko moralności jako elementżycia społecznego, podobnie jak religię, politykę, sztukę — dziękinim realizujemy postulat dobrego życia. Urzeczywistnianie tego po-stulatu przez konkretną jednostkę może stać w opozycji do społecz-nie utrwalonych przekonań moralnych, dobrych obyczajów bądź za-sad życia religijnego. Jeżeli określona realizacja tego postulatu stoiw sprzeczności z normami społecznymi, to określamy ją jako niemo-ralną. W tym kontekście wyłania się problem: czy można przyjąć ist-nienie takiej reguły etycznej, którą zaaprobują wszyscy (all-thingsconsidered point of view) i dzięki której moglibyśmy oceniać wieleróżnych realizacji postulatu dobrego życia8. Ten cieszący się aprobatąwszystkich model stałby na straży spójności ładu moralnego. Zda-niem Kekesa, nie można uzasadnić koncepcji najwyższego dobra, dla-tego też istnienie jednego modelu ładu moralnego okazuje się złu-dzeniem. Ostatecznie należy uznać, że ocena realizacji postulatudobrego życia zależy od wielu racji, związanych z sytuacją moralnąpodmiotu, jego wiedzą i uwarunkowaniami modelu etycznego, do któ-rego podmiot się odwołuje.

Według autora The Morality of Pluralism pluralista uznaje, żemożliwe są takie realizacje postulatu dobrego życia, które stojąw konflikcie z tradycją. Realizacja wartości łączy się z poczuciemwątpliwości, doświadczeniem winy, analizą wielu wariantów, rozwa-żaniem możliwych następstw, doświadczeniem błędnie pojętych decy-zji. Osobowa dojrzałość moralna związana jest z utratą skłonności doformułowania naiwnych (innocence) sądów moralnych9. Kekes odróż-niał pierwotną niewiedzę moralną od wtórnej niewiedzy moralnej; tapierwsza dotyczy dzieci, a ta druga wynika z braku wiedzy na tematzłożonego charakteru dylematów moralnych. Indywidualny rozwójwrażliwości moralnej osoby polega na przejściu od naiwnego obrazuświata, w którym nie dostrzega się konfliktów i napięć, do wrażliwo-ści moralnej, uwzględniającej wielorakość ludzkich postaw, zachowańi sytuacji, w jakich dokonujemy wyborów. Monista etyczny (pryncy-pialista) opowiada się za wyznaczeniem wyraźnych granic odróżnia-nia tego, co dobre, od tego, co złe moralnie, a także na przyjęciu jed-nego wzorca dobrego życia. Natomiast pluralista zakłada istnienie


8 Por. J. K e k e s: The Morality of Pluralism..., s. 178.9 Por. M. O a k e s h h o t t: „Wieża Babel” i inne eseje. Tłum. A. L i p s z y c,

Ł. S o m m e r, M. S z c z u b i a ł k a. Warszawa: Fundacja Aletheia, 1999, s. 61—62.

wielu takich wzorców i związanych z nimi wielu kryteriów moralnejoceny. Kluczową cechą, którą w związku z tym podmiot powinienw sobie rozwinąć, jest męstwo. Stanowi ono receptę na działanie po-mimo braku pewności i jednoznacznych wskazań moralnych. W tymwypadku uzasadniony jest powrót do Arystotelesowskiej koncepcjicnót, dzięki którym nabieramy wprawy w podejmowaniu decyzji.Podmiot ponosi ciężar odpowiedzialności za konsekwencje swoich wy-borów i na własnych błędach uczy się „dobrego życia”. Zatem rozwójwewnętrzny podmiotu polega na poszerzaniu wiedzy na tematzłożonego charakteru sytuacji moralnych, w których człowiek możesię znaleźć. Z kolei wewnętrzny rozwój tradycji dokonuje się w wyni-ku przeformułowania wcześniej przyjętych konwencji. Formalne za-łożenie polega na tym, aby nie narzucać wartości czy zasad z „góry”w postaci sztucznego nakazu, ale wypracować formuły dobrowolnejzgody na ich obowiązywanie. Zgoda ta ma charakter umowy, któraopiera się na różnych formach wymiany społecznej10. Każda społecz-ność ma własną historię i w związku z tym tworzy pewien typ racjo-nalnej organizacji życia społecznego. Tyle będzie modeli racjonalnegomyślenia, ile różnych sposobów realizacji „dobrego życia”. Analizamyśli Kekesa stawia nas przed koniecznością odpowiedzi na pytanie:czy można w etyce zrezygnować z wyznaczenia jednoznacznych kry-teriów osądu moralnego, czy wystarczy odwołać się do uwarunkowa-nej czasem i kulturą konwencji? Wprawdzie podmiot dobrowolnieprzystępuje do danej wspólnoty moralnej, ale czy może się także odniej odłączyć w niewygodnym dla siebie momencie? W ujęciu Kekesabyłoby to dopuszczalne. Dlatego musimy się zgodzić na to, że kon-kretna osoba w swoim projekcie dobrego życia nie uwzględni takichwartości, jak tolerancja, prawdomówność czy szacunek dla godnościżycia innych osób, lub bardzo specyficznie zrozumie te wartości, za-wężając ich realizację do określonej grupy etnicznej bądź religijnej.Wówczas partykularne odczytanie wartości może stać się przyczynąkonfliktów, chociaż może przybierać także postać wrogości i niena-wiści wobec tych, którzy inaczej odczytują wartości.

Konsensualne rozumienie porządku wartości, bez koncepcji naj-wyższego dobra, jakie zaproponował Kekes, prowadzi do relatywi-zmu, tyle że przesuniętego na wyższy poziom uzasadnienia. Podmiotwprawdzie może uznawać słuszność zasad aprobowanych w danejtradycji, ale ze względu na wyjątkowość własnej sytuacji bądź oko-liczności — znajdzie powody do ich nieprzestrzegania. Rezygnacjaz absolutnego uzasadnienia racji etycznych prowadzi do zapomnienia


10 Por. J. K e k e s: The Morality of Pluralism..., s. 198.

o sprawie fundamentalnej dla etyki. Zakaz takich działań jak terro-ryzm, psychiczne i fizyczne znęcanie się nad innymi, instrumentalnetraktowanie innych osób, zakaz stosowania tortur czy kary śmierci— powinien obowiązywać niezależnie od tego, czy podmiot wyraziłchęć przynależności do danej wspólnoty „dociekań moralnych”, czyteż nie. Wydaje się, że należy poszukać innego rozumienia plurali-zmu aksjologicznego od tego, które przedstawił Kekes. Dotyczy toszczególnie znaczenia tradycji, koncepcji najwyższego dobra, obiek-tywnego statusu wartości, refleksji nad granicami podmiotowej wol-ności w kontekście doświadczenia konfliktów związanych z realizacjąwartości.

Charles Taylor, w odróżnieniu od Kekesa, w centralnym miejscumyślenia etycznego umieścił problem najwyższego dobra11. Zdaniemkanadyjskiego filozofa, jednostka określa siebie w perspektywie naj-wyższego dobra, w innym przypadku żyje w stanie osobowej dezinte-gracji. Przyjęcie wartości absolutnej pozwala na nieuwarunkowanąafirmację tego, co konstytuuje sens człowieczeństwa. Taylor postulo-wał przyjęcie takiego typu humanizmu, w którym uznaje się ab-solutny punkt wyjścia rozumienia człowieka. Ten punkt stanowi„godność osoby ludzkiej”12. Bronił Arystotelesowskiej tezy, że dążeniedo moralnej doskonałości, inaczej aksjologicznej pełni, jest wpisanew kondycję ludzką. Nie możemy zrozumieć podmiotu poza po-rządkiem aksjologicznym i poza koncepcją dobra najwyższego. Istot-ny element świadomości historycznej stanowi pamięć, a symptomemkryzysu duchowego Europejczyka jest zapomnienie o tym, co w sen-sie duchowym kształtuje naszą tożsamość. Osoba ludzka jako istotadynamiczna stale się rozwija i zmienia, poznając siebie, zgłębia hi-storię swego dojrzewania (nie wyłączając okresów regresu w tymprocesie). Rozwijają się indywidualne osoby i tradycje jako takie. Za-danie, jakie postawił sobie kanadyjski filozof, łączy zamierzenie feno-menologa, badającego źródła podmiotowego doświadczenia moralne-go, z wysiłkiem hermeneuty, uwzględniającego zmiany rozumieniatych źródeł w kontekście kulturowym. Taylor używał terminu „onto-


11 Por. Ch. T a y l o r: Plurality of Goods. In: The Legacy of Isaiah Berlin. Eds.R. D w o r k i n, M. L i l l a, R.S. S i l v e r s. New York: New York Review Books,2001, s. 113—119.

12 Por. Ch. T a y l o r: Humanizm i nowoczesna tożsamość. Tłum. D. L a -c h o w s k a, S. N o w o t n y. W: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w CastelGandolfo. Red. K. M i c h a l s k i. Kraków—Warszawa: Znak, 2006, s. 169. Taylorw swoich pracach częściej posługiwał się pojęciem „dobro” (good, bonum) niż „war-tość” (value). Nie wprowadził też rozróżnienia na dobra i wartości, jak to wcześniejuczynił Scheler.

logia moralna”, co oznacza, że u podstawy różnych kulturowych spo-sobów myślenia etycznego leży wspólny archetyp, z którego wynika,jakie wartości należy uznać za fundamentalne dla kultury13. Do tejgrupy należą między innymi szacunek dla godności osoby, troskao osoby znajdujące się pod naszą opieką, unikanie krzywdzenia in-nych i siebie, sprawiedliwość w racjach społecznych, miłość, przy-jaźń, okazywanie współczucia cierpiącym.

Antropologiczne badanie tożsamości podmiotowej, zapisane w Źró-dłach podmiotowości, podstawowej pracy Taylora, przeradza się w od-nowę zapomnianej przez kulturę Zachodu ontologii moralneji związanej z nią teorii „silnego wartościowania”14. Jednocześnie po-wrót do świadomości życia w odniesieniu do ontologii moralnej stano-wi dla podmiotu konieczny element odzyskiwania utraconego wymia-ru ducha i budowania indywidualnej i wspólnotowej tożsamości.Porządek moralny to coś więcej niż tylko zbiór norm. Rozumienie sie-bie z perspektywy dobra absolutnego oznacza, że dokonujemywysiłku pojmowania własnego „ja” z perspektywy całości, wówczastraktujemy własne życie jako część większej narracji. Kresem pozna-nia nie jest definicja dobra, ale zaangażowanie (Arystotelesowska fro-nesis) oparte na świadomości tego, kim jesteśmy, kim możemy sięstać, a także na znajomości procedur osiągania tego drugiego wymia-ru egzystencji. Sposobem na ukazanie nowej ontologii moralnej niejest, co ciekawe, powrót do ahistorycznego pojmowania natury ludz-kiej, ale badanie obowiązujących dzisiaj „znaczeń” używanych przeznas pojęć, których korzenie sięgają przeszłości15. Taylor podstaw on-tologii moralnej szukał przede wszystkim w tradycji teistycznej. Tabowiem, jego zdaniem, stanowi „moralne źródła” (moral sources)współczesnych teorii etycznych, nawet takich, które wyraźnie dystan-sują się od przesłanek religijnych. Źródła te, w ujęciu Taylora, to „do-bra konstytutywne, do których odwołujemy się we właściwy dla nichsposób — przez kontemplację lub modlitwę — aby osiągnąć większądoskonałość moralną”16. Życie kontemplacyjne otwiera nas na dobrakonstytutywne i uzdolnia do ich urzeczywistniania w sferze życiaczynnego.


13 Por.: Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej.Tłum. M. G r u s z c z y ń s k i i inni. Warszawa: PWN, 2001, s. 20; Ch. T a y l o r:Philosophical Arguments. London, Cambridge, Massachusetts: Harvard UniversityPress, 1995, s. 139.

14 Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 10.15 Por. ibidem, s. 637.16 Ibidem, s. 579.

Historyczna analiza „moralnych źródeł” odsłania trzy charaktery-styczne dla nich elementy: Platoński racjonalizm, etykę wywodzącąsię ze źródeł biblijnych oraz Augustyński wolicjonalizm. Współczesnerozumienie tych źródeł wiąże się z hermeneutyczną artykulacją za-wartych w niej „znaczeń”17. Powrót do ontologii moralnej dotyczy wie-lu aspektów, między innymi związany jest:

1. Z pytaniem o warunki dobrego życia, czyli z kwestią ustaleniawłaściwych proporcji zaangażowania w działanie na rzecz dobra pry-watnego, zawodowego i społecznego.

2. Z ożywieniem ekspresywistycznego ideału autentyczności, rozu-mianego jako istotny wyznacznik tożsamości podmiotowej.

3. Z powiązaniem kulturowych wzorów samospełnienia z większącałością (wspólnota lokalna, wspólnota narodowa, wspólnota ogólno-ludzka).

4. Z protestem przeciwko radykalnemu indywidualizmowi, któregoprzejawem jest atomizm społeczny, relatywizm moralny i etnocen-tryzm. To ostatnie zjawisko dotyczy problemów w relacjach międzypaństwami.

5. Z szacunkiem dla ustroju państwowego opartego na liberalnejdemokracji, z jednoczesnym dowartościowaniem wspólnotowych formżycia społecznego.

6. Z postulatem włączania się w różne formy aktywności obywa-telskiej, takie jak udział w wyborach, działalność w lokalnych stowa-rzyszeniach, ofiarność na rzecz ubogich, doświadczonych kataklizma-mi i innymi zdarzeniami losowymi.

Kluczową rolę odgrywa tu koncepcja podmiotu „zaangażowanego”,otwartego na tradycję, absorbującego całe bogactwo świata wartości,wchodzącego w różnego typu relacje społeczne ukierunkowane narealizację dobra wspólnego. Napięcie związane z realizacją wartościi wielością form społecznego zaangażowania stanowi rację naszej pod-miotowości — im silniej są one odczuwane, tym bardziej pogłębia sięświadomość naszego „ja”. Osoba wewnętrznie dojrzewa w procesiewyboru między konkurencyjnymi wartościami oraz ich realizacjami.Wątpliwości podmiotu co do trafności wyboru stanowią odbicie pro-blemów charakterystycznych dla tradycji. Jednym z nich jest dzia-łanie w sprawie ochrony wartości nadrzędnych, takich jak wolnośćpodmiotowa, godność osoby ludzkiej, równość, sprawiedliwość społecz-na, w zestawieniu z wartościami wtórnymi, takimi jak dobro grupy,


17 Por. W.M. N o w a k: Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylorai Alasdaira MacIntyre’a. Analiza krytyczna. Rzeszów: Wydawnictwo URz, 2008,s. 309—310.

przyjaźń, więzi wspólnotowe18. Przeżycie osobistego doświadczeniaspotkania z wartościami unaocznia człowiekowi jego osobowe zadaniemoralne, prowadzi bowiem do indywidualizacji pola odpowiedzialno-ści. Paradoksalnie, im większa świadomość historyczności, tym wię-cej kolejnych interpretacji, ram pojęciowych i sposobów wartościowa-nia — tym więcej wewnętrznych rozterek i tym głębsze wewnętrzneodczucie własnej podmiotowości, a zarazem odpowiedzialności zawłasne decyzje. Tradycja ma w swym zasobie odpowiednie narracjeetyczne i religijne, które stanowią dla jednostki rodzaj podpowiedzi,w jaki sposób realizować wymiar „życia autentycznego” w ramachróżnych modeli wrażliwości aksjologicznej.

Pluralizm etyczny zorientowany na dobro najwyższe polega natym, że w drodze do odkrywania wartości musimy uwzględnićnakładanie się bardzo różnych ram pojęciowych (historycznych, spo-łecznych, religijnych), wobec których określamy indywidualne polazobowiązań moralnych. Wówczas rozumienie ontologii moralnej nieja-ko przechodzi od wymiaru hermeneutyczngo do normatywnego, czyliod rozumienia wartości do odczucia powinności związanej z ich reali-zacją19. Perspektywa pluralistyczna w odniesieniu do obiektywnegoujęcia świata wartości prowadzi do postulatu poszerzania zakresuwrażliwości aksjologicznej — od tego, co rozpoznajemy jako bliskie,do tego, co uważamy za odległe („obce”) w sensie kulturowym lub re-ligijnym. Współcześnie postulat afirmacji godności osoby ludzkiej stałsię sprawą zasadniczą, wiele jednak zależy od tego, komu i w jakimzakresie tę godność przyznajemy. Zmiana ma polegać na poszerzaniukręgu osób, których ona dotyczy, przy czym szczególnie istotne stajesię przełamywanie podziału na tych, którym te prawa przyznajemyw pełnym zakresie, i tych, którym owe prawa, z różnych powodów,ograniczamy.

Dla Taylora powrót do źródeł etyki to powrót do tradycji, a jedno-cześnie do źródeł wypracowanego w niej sposobu rozumienia podmio-towości. Pytanie o znaczenie pojęć etycznych jest pytaniem o „prze-strzeń aksjologiczną”, która pozwala podmiotowi na samoafirmację.„Nasz sposób pojmowania moralnych źródeł wiąże się z językiem roz-różniania, w którym dokonujemy podziałów wewnątrz nas — na ciałoi duszę, rozum i pożądanie, wolę i wiedzę, głębokie naturalne impul-sy i powierzchowne, wpojone z zewnątrz reakcje — a rozróżnienia te


18 Por. Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 94.19 Por. Ch. T a y l o r: Nowoczesne imaginaria społeczne. Tłum. A. P u c h a ł a,

K. S z y m i a n i a k. Kraków: Znak, 2000, s. 16—17; M. S t o c k e r: Plural andConflicting Values..., s. 178—180.

oddzielają to, co bliższe naszemu rzeczywistemu byciu [...]. Moralnetopografie dostarczają kontekstu, w odniesieniu do którego możemywyróżnić to, czym w istocie jesteśmy. Dostarczają zasady uporządko-wania jaźni”20. Warunkiem rozwoju duchowego jest możliwość we-wnętrznej zmiany podmiotu, co ma związek z „poruszaniem się”w obrębie wertykalnego porządku wartości. „Przestrzenność” oznaczaw tym wypadku możliwość hierarchizacji jakości aksjologicznych,które odczuwa podmiot. Przeżywanie tych jakości związane jestz procesem poznania i rozumienia tradycji, a także z pozadyskursyw-nymi formami podmiotowej ekspresji. Taylor twierdził, że możnaznaleźć w ludzkiej duszy powiązanie wyborów moralnych z orienta-cją „przestrzenną” na określone wartości21. Dzięki ramom pojęcio-wym możemy w „przestrzeni” aksjologicznej odnaleźć właściwy spo-sób postępowania i zmierzyć się z pytaniami o własną tożsamość.Podmiot pozbawiony ram pojęciowych staje się zbiorem przypadkowozestawionych obok siebie sekwencji psychicznych, pragnień i niechę-ci, co odczuwamy jako stan duchowej dezorientacji. W procesie od-krywania własnej tożsamości nie jesteśmy w stanie obyć się bez on-tologii moralnej, która z kolei pozwala na tzw. silne wartościowanie,czyli uporządkowanie świata wartości według klucza: wyższe bądźniższe w hierarchii. Dokonywanie wyborów w obszarze silnych jako-ściowych rozróżnień aksjologicznych stanowi główną przesłankę roz-woju wewnętrznego. Dodatkowo Taylor koncepcję „silnego wartościo-wania” powiązał z tym, co wywołuje w nas emocjonalne reakcjepodziwu lub pogardy.

Poznanie wartości najwyższej (najwyższego dobra) powoduje, żeuświadamiamy sobie, że aby pewne wartości (dobra) zrealizować, z in-nych musimy zrezygnować. Mówiąc o porządku wartości, jednocześniewiemy, jakie miejsce zajmują one w relacji do innych wartości.Zakładamy tym samym obowiązywanie pewnego ładu aksjologiczne-go. „[Silne wartościowanie — M.W.] pociąga za sobą rozróżnienia nato, co słuszne i niesłuszne, lepsze i gorsze, wyższe i niższe, o którychnie decydują nasze pragnienia, skłonności bądź wybory, lecz którewłaśnie są niezależne od tych ostatnich i stanowią kryterium ich oce-ny”22. Możemy odnaleźć w sobie intuicje moralne, które stanowią kul-


20 Ch. T a y l o r: Moralna topografia jaźni. Tłum. P. R y m a r c z y k, T. S z u b -k a. W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Red. P. Ś p i e w a k. Warszawa: FundacjaAletheia, 2004, s. 33.

21 Por. Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 54.22 Ibidem, s. 12; Ch. T a y l o r: Źródła współczesnej tożsamości. Tłum. A. P a -

w e l e c. W: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo. Red.K. M i c h a l s k i. Kraków—Warszawa: Znak, 1995, s. 58—59.

turowe dziedzictwo rodzaju ludzkiego; w opinii autora Źródeł podmio-towości są one „głębokie, powszechne i potężne”. Są na tyle głębokie,że ulegamy pokusie traktowania ich jako związanych z naszymi in-stynktami bądź działaniami nieświadomymi. Ale ów „instynkt” niema charakteru biologicznego, zależy bowiem od kultury i przyjmujew niej różne postacie. Samych intuicji nie możemy oddzielić od inte-lektualnych objaśnień (interpretacji), ponieważ one warunkują arty-kulację tego, co poznajemy dzięki intuicji. Każde działanie, któreokreślamy jako moralne bądź niemoralne, odnosi nas do ontologii —nawet wówczas, gdy sobie tego wprost nie uświadamiamy.

Przedmiot refleksji — zagadnienie „silnego wartościowania”,zbliża koncepcję Taylora do myśli Maxa Schelera. Dla niemieckiegofenomenologa wartości były apriorycznymi jakościami, istniejącymipoza czasem, kulturą i teraźniejszymi relacjami społecznymi. Nie-mniej miały one wpływ na kulturę społeczności, jako że stanowiłyidealne wzory konkretnych rozwiązań dotyczących realizacji tychwartości. Dla kanadyjskiego filozofa wartości nie są jakościami ahi-storycznymi, jak to było w koncepcji Schelera, ale stanowią część tra-dycji kulturowej, wyznaczającej ramy pojęciowe objaśnienia tego, cojest przedmiotem przeżycia aksjologicznego. Etyka bez wyraźnie za-rysowanej koncepcji najwyższego dobra traci zdolność uzasadnieniatezy, że jakieś dobro lub zło należy uznać za absolutne czy bezwarun-kowe. Brak ram pojęciowych „silnego wartościowania”, zrozumiałychi ważnych w zsekularyzowanym społeczeństwie, sprawia, że wartościzostają umieszczone poza wszelką topografią językową. W tej sytuacjidominującym sposobem mówienia o nich staje się via negativa. Pro-wadzi to do konkluzji, że są one czymś ateoretycznym, a przynaj-mniej — że możliwości koncepcyjnego poznania wartości są w istotnysposób ograniczone23. Takie podejście powoduje, że filozoficzny dys-kurs o wartościach staje się problematyczny. Badanie ontologii mo-ralnej polega na wydobywaniu źródeł racji etycznych z podłoża tra-dycji. Dopóki nasza świadomość jest zamknięta na perspektywęwertykalną (teistyczną), dopóty jesteśmy skazani na poruszanie sięw obrębie określonych konwencji bądź nietrwałych etycznych kon-traktów, do których odwoływał się Kekes. Taylor pisał: „Dlatego teżprzyjęcie całkowicie świeckiego światopoglądu, bez jakiegokolwiekwymiaru religijnego, czy też radykalnych nadziei pokładanych w hi-storii, [...] czyni ową koncepcję światopoglądem »okaleczonym«. Wy-maga od nas stłumienia reakcji na jedne z najgłębszych i najpotęż-


13 — Pluralizm...

23 Por.: Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 51; A. P r z y ł ę b s k i: Her-meneutyczny zwrot filozofii. Poznań: Wydawnictwo UAM, 2005, s. 280—282.

niejszych duchowych aspiracji, na jakie kiedykolwiek zdobył sięczłowiek”24. Taylor nadzieję na odrodzenie kultury ducha wiązałz tradycją judeochrześcijańską. Czynił tak nawet mimo to, że przed-stawiciele tej tradycji nie zawsze potrafili sprostać wymaganiom,które z niej wynikają. Wyjątkowa doniosłość owej tradycji związanajest z „obietnicą Boskiej afirmacji tego, co ludzkie, afirmacji na tyletotalnej, że człowiek nigdy nie osiągnąłby jej samodzielnie”25. Szansana ponowne odkrycie zalet teistycznych źródeł etyczności wiąże sięz tym, że przy całej potędze źródeł naturalistycznych, niechętnie na-stawionych wobec tego, co religijne, nasza epoka jednak oczekuje naperspektywę transcendentną. Wydaje się, że konieczne jest her-meneutyczne odczytanie zawartych w tradycji judeochrześcijańskiejtreści aksjologicznych w celu wydobycia zawartych w niej podstawetyczności. Taylor wszakże takiej interpretacji nie zaproponował.Skupił się na analizie oświeceniowej i współczesnej filozofii moralnej,ukazując ich „nieświadome” teistyczne inspiracje.

W etyce nowożytnej koncentrowano się na definiowaniu powinno-ści, formułowaniu nakazów moralnych, zazwyczaj jednak pomijanokwestię idei najwyższego dobra. Opracowanie spójnego zbioru powin-ności, bez idei najwyższego dobra, jest niesłychanie trudne, a osta-tecznie prowadzi do problemów moralnych w sferze życia praktyczne-go. Etycy, chcąc uwzględnić złożoność sytuacji, w jakich człowiek sięznajduje, formułowali powinności o wykluczających się zakresachobowiązywania, czyli takich, których podmiot nie był w stanie reali-zować w tym samym miejscu, czasie, wobec tych samych osób czyz podobnym zaangażowaniem. Wydaje się, że zachowanie ludzkie po-winno być określane przy użyciu swoistej skali, którą należy korygo-wać w zależności od zmieniającej się sytuacji26. To może prowadzićdo chaosu moralnego. Taylorowi nie chodziło o podważanie ważnościtych wartości, lecz o poszukiwanie ich głębszych filozoficznych pod-staw, o konwergencje różnych sposobów myślenia i typów wrażliwo-ści aksjologicznej (convergences emerged) w celu wyłonienia ich częściwspólnej27. We współczesnych debatach moralnych eksponuje sięprzede wszystkim to, co niewspółmierne i nieporównywalne, a tymsamym stępia się świadomość partycypacji różnych wartości w „jed-


24 Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 956.25 Ibidem, s. 958.26 Por. M. Ś r o d a: Indywidualizm i jego krytycy. Współczesne spory między libe-

rałami, komunitarianami i feministkami na temat podmiotu, wspólnoty i płci. War-szawa: Fundacja Aletheia, 2003, s. 63—64.

27 Por. Ch. T a y l o r: Conditions of an Unforced on Human Rights. In: GlobalEthics. Seminal Essays. Ed. T. P o g g e. London: Paragon House, 2008, s. 435—437.

nej” ontologii moralnej. Przyczyn tego stanu rzeczy Taylor upatrywałw oświeceniowej koncepcji podmiotu „niezaangażowanego”, w którejodrzuca się potrzebę refleksji nad źródłami moralności, uznając, żeaprobata tych źródeł oznaczałaby zgodę na ograniczenia nakładanena ludzką wolę. Wprawdzie mówiło się o potrzebie życzliwości, zdol-ności do współodczuwania, sprawiedliwości, szacunku dla wartościludzkiego życia, przyznając im specjalny status, ale bez jakichkol-wiek umocowań w porządku ontycznym28. Kanadyjski filozof zauwa-żył, że odrzucenie ontologii moralnej, które dokonało się u progu no-wożytności, miało też swój pozytywny wymiar — doprowadziło dowiększej aktywności w dziedzinie życia doczesnego. Zaczęto prezento-wać nowe interpretacje wcześniejszych postulatów: miłości do rodza-ju ludzkiego, poświęcenia dla idei postępu naukowego bądź działaniana rzecz złagodzenia cierpień w świecie. Z czasem ulegały one kolej-nym przemianom. Taylor chciał jednak odsłonić ich historyczną (za-pisaną w tradycji) podstawę, dlatego pisał: „[...] aby zrozumieć naszespołeczeństwo, musimy dokonać cięcia w poprzek epok — tak jakrozcina się skałę, by stwierdzić, że pewne warstwy są starsze od in-nych. Poglądy starsze i te, które powstały w odpowiedzi na nie,współistnieją ze sobą, [...] wywierają na siebie wpływ i wzajemnie siękształtują”29.

Proponowane „cięcie w poprzek epok” prowadziło do wyodrębnie-nia trwałego elementu myślenia moralnego, który tkwi u podstawyróżnych teorii etycznych. Można w nim wyróżnić trzy zasadnicze osie(axes): dziedzinę powinności regulującą relacje międzyludzkie, dzie-dzinę „dobrego życia”, w której zasadniczą rolę odgrywają podpo-wiedzi dotyczące realizacji pełni życia osobowego, oraz dziedzinę god-ności. Te trzy dziedziny występują we wszystkich kulturach. Tayloruważał, że ta ostatnia dziedzina została we współczesnej etyce zapo-mniana, a właśnie jej przypisywał znaczenie kluczowe. Godność rozu-miał jako cechę relacyjną, „w związku z którą myślimy o sobie jakoo istotach budzących (lub nie) szacunek ze strony innych”30. Chodzitu o szacunek, jaki okazujemy innym osobom bądź samemu sobie,w następstwie tego, że inni także nas szanują. Pojęcie godności odno-si się do świadomości nas samych i wyraża się w postawie przyzna-wania bądź odbierania komuś obiektywnych praw. Godność możnaujmować jako naszą wewnętrzną siłę, zdolność do dominacji w sferze


13*

28 Por. Ch. T a y l o r: Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariań-skiej. Tłum. P. R y m a r c z y k, T. S z u b k a. W: Komunitarianie..., s. 45—46.

29 Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 914.30 Ibidem, s. 31.

życia publicznego bądź niewrażliwość na siłę zewnętrzną, samowy-starczalność, zachowanie dystansu wobec poglądów i zachowań in-nych ludzi, wreszcie poczucie, że nasze życie skupia się wokółwłasnego duchowego centrum, lub wrażenie, że znajdujemy sięw centrum uwagi i inni nas podziwiają.

Poczucie godności stanowi nową jakość, nadbudowaną aksjologicz-nie na jednym z tych przekonań moralnych, i sprawia, że konkretnaosoba może być dumna z wykonywanej przez siebie pracy — z właści-wego wykonywania swych zadań rodzicielskich czy z bycia cenionymuczestnikiem organizacji społecznej. Brak takiego poczucia z regułydziała destrukcyjnie na jednostkę, niszczy jej poczucie godnościi w istotny sposób podważa przekonanie o własnej wartości31. Typo-wym przykładem trzeciej dziedziny myślenia moralnego była sta-rożytna etyka honoru, obowiązująca wśród elit dawnej Grecji i szcze-gólnie sławiona przez Homera. Dopowiedzieć wszakże trzeba —z jedną różnicą: w odniesieniu do Greków prawo do godnego trakto-wania dotyczyło wąskiej grupy arystokratów, natomiast we współcze-snej etyce godność stała się wartością egalitarną, chroniącą prawakażdego podmiotu. O ile w nowożytnych koncepcjach filozofii moral-nej kluczową rolę odgrywała pierwsza „oś” (dziedzina powinności),o tyle tym, co charakteryzuje nasze czasy, jest przywiązanie do dru-giej „osi”. W niej dużą wagę przypisuje się pytaniom dotyczącym sen-su życia i różnorodnych form osobowego samospełnienia; z tej teżperspektywy interpretujemy dwie pozostałe dziedziny. Na przykładwspółczesną formą pragnienia życia wiecznego jest potrzeba życiasensownego, a tym samym obrony przed poczuciem pustki i bezsen-su. Taylor pisał: „Dążenie do pełni może zostać zaspokojone dziękitemu, że w życie człowieka wbudowany zostanie jakiś sens, jakiśwzór wyższego działania; może też zostać zaspokojone dzięki włącze-niu życia jednostki w obręb jakiejś szerszej rzeczywistości czy opo-wieści”32. Współczesna kultura proponuje wiele konkurujących z sobąmodeli takich narracji o charakterze religijnym bądź świeckim.W perspektywie drugiej „osi” zasada poszanowania godności osobo-wej, wynikająca z „osi” trzeciej, zostaje wkomponowana w argumen-tację uzasadniającą prawo do poszukiwania indywidualnych dróg sa-mospełnienia. Wzmacnia to potrzebę życia zgodnego z postulatemsamorealizacji, a jednocześnie chroni nas przed presją grupy.

Wzór wyższego działania związany jest z szerszą perspektywą ro-zumienia świata i siebie, i w zależności od niej bywa rozmaicie inter-


31 Por. ibidem, s. 32—33; Ch. T a y l o r: Philosophical Arguments..., s. 136—138.32 Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości..., s. 87.

pretowany. Całościowy obraz tej rzeczywistości może mieć charakterkosmiczny, religijny bądź laicki — wszystkie jego formy są równo-prawne. Niezależnie jednak od tego, jaki jest ów obraz, dążenie dopełni staje się dążeniem do dobra. Życie bez owego dobra przeradzasię w stan wewnętrznej pustki i duchowego wyjałowienia, a w językureligijnym — potępienia33. Tożsamość osoby wiąże się z fundamen-talną dla nas orientacją wobec dobra konstytutywnego (najwyższego)oraz jakiegoś wyobrażenia na temat tego, co wydaje się od nas do-skonalsze. Pytanie o dobro konstytutywne stanowi część określonejnarracji, w której przechowywane są odpowiedzi na temat tego, czymjest owo dobro. Kiedy postrzegamy własne życie jako część większejopowieści, spajającej je w pewną całość, wtedy dostrzegamy senso-twórcze działanie tego dobra; przy czym ta całość bądź jedność jestotwarta na nowe artykulacje. Uniwersalny wymiar dobra stanowiniekończące się poszukiwanie. W kulturze Zachodu różne opowieściprzeżywały okres swej dominacji, ścierały się z innymi opowieściami.W okresie nowożytnym był to spór między narracją teistyczną a nar-racją naturalistyczną, współcześnie zaś trwa spór między różnymitradycjami, w których funkcjonuje wiele opowieści, konkurującychz sobą o interpretacje ideału sensownego (spełnionego) życia. Toczysię więc spór między trzema modelami interpretacji rzeczywistości:naukowym, religijnym i ekspresywistycznym (związanym z wyra-żaniem emocji). W ujęciu porównawczym życie moralne we wszyst-kich swych dawnych i współczesnych postaciach stanowi poszukiwa-nie najwyższego dobra.

Zdaniem Taylora, rozumienie tegoż dobra z istoty swej jest dialo-giczne34. Dialog oznacza tu rozmowę z drugą osobą, która przyjęłainną perspektywę rozumienia dobra, lub wewnętrzną rozmowę z sobąsamym. W tradycji judeochrześcijańskiej wewnętrzny dialog był rozu-miany jako rachunek sumienia, polegał na analizie intencji, skutkówi okoliczności działania. Życie człowieka nastawionego na autoreflek-sję charakteryzuje się rozbudzeniem świadomości ontycznego dobrai wynikającej z tego potrzeby dobrego postępowania. W nowym ujęciuontologii moralnej winno się wziąć pod uwagę nakładanie się i fuzjęhoryzontów rozumienia wartości wypracowanych w kulturze Zachodu


33 Na etyczny aspekt rozumienia pojęć „zbawienie” i „potępienie” zwracali uwagęmiędzy innymi William J a m e s: Pragmatyzm a religia. W: I d e m: Pragmatyzm.Nowe imię paru starych stylów myślenia. Tłum. M. S z c z u b i a ł k a. Warszawa:Wydawnictwo KR, 1998, s. 209—227, oraz Paul T i l l i c h: Męstwo bycia. Tłum.H. B e d n a r e k. Paryż: Édition du Dialogue, 1983, s. 37—66.

34 Wprowadzenie kategorii narracji do koncepcji dobra i sposobu pojmowania toż-samości łączy koncepcję Taylora z teoriami Alasdaira MacIntyre’a czy Paula Ricoeura.

oraz Wschodu. Łączy się to z koniecznością uwzględnienia badań po-równawczych (comparatives enterprise)35. Faktyczny dialog jest moż-liwy wtedy, gdy uwzględnia się oba elementy: różnice międzykulturo-we oraz płaszczyznę wspólną. Użyteczność tych badań polega naprzygotowaniu podstawy mediacji między różnymi stanowiskamii sposobami rozumienia świata wartości. Dialog z przedstawicielamiinnych kultur wymaga wyznaczenia nowych zasad artykułowania do-bra najwyższego36. Okazuje się, że refleksja nad źródłami ontologiimoralnej zawartymi we własnej tradycji zbliża nas do przedstawicieliinnych tradycji. Przyjęcie stanowiska pluralizmu aksjologicznego po-zwoliłoby docenić zalety argumentacyjne innych sposobów myślenia,a w konfrontacji z nimi dostrzegać zalety własnej tradycji.

Taylorowska koncepcja najwyższego dobra łączy dwa istotneaspekty jego pojmowania: pryncypialny — związany z uniwersalnymwymiarem ładu aksjologicznego, stanowiący podstawę dialoguo pryncypiach etycznych, oraz dynamiczny — otwarty na wielość in-terpretacji. Określonej koncepcji hierarchii wartości autor, któregokoncepcję analizowano, jednak nie zaproponował. Natomiast ogromnyatut przedstawionej przez kanadyjskiego filozofa aksjologii stanowiprzeniesienie świata wartości z wymiaru a priori i wprowadzenie gow obszar tego, co kulturowe i historyczne. W jego ujęciu hermeneuty-ka wartości zapisanych w tradycji określa punkt wyjścia etyki nor-matywnej. Ale o ile pluraliści aksjologiczni, związani z nurtem li-beralnym, między innymi John Kekes, w celu uzasadnieniapowszechnej obowiązywalności wartości i zasad odwoływali się dokonwencji kulturowej, o tyle Taylor wrócił do koncepcji dobra najwyż-szego i związanej z nim teorii „silnego wartościowania”. Brakuje jed-nak w jego ujęciu wyraźnej artykulacji tego, co bezwzględnie zabro-nione. Zgoda na wielość interpretacji ładu aksjologicznego nie możeprowadzić do aprobaty każdego ludzkiego postępowania. Można wy-odrębnić taką grupę czynów, dotyczących krzywdzenia innych osóbbądź podważania istoty relacji wspólnotowych, które powinny byćbezwzględnie zabronione. Wyznaczenie granic wolności stanowi jednoz kluczowych zadań współczesnej etyki. Wątek ten rozwinął AlasdairMacIntyre w kontekście odświeżonej przezeń koncepcji natury ludz-kiej i prawa naturalnego.


35 Por.: Ch. T a y l o r: Philosophical Arguments..., s. 78; W. L o r e n c: Her-meneutyczne koncepcje człowieka. W kręgu inspiracji heideggerowskich. Warszawa:Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, 2003, s. 313.

36 Por. Ch. T a y l o r: Philosophical Arguments..., s. 163.

Natura ludzka i problem źródeł racji etycznych

Alasdair MacIntyre krytycznie oceniał współczesne mu normatyw-ne koncepcje pluralizmu aksjologicznego i pluralizmu etycznego.Przedmiotem jego krytyki był przede wszystkim pluralizm w wersjiskrajnej, który określił jako perspektywizm. Twierdził, że stanowiskoto przypomina konglomerat cząstkowych, niezupełnie koherentnychprzekonań moralnych, wyrwanych z ich kontekstów intelektualnych,historycznych, kulturowych i pozbawionych idei całości. W perspekty-wizmie przyjmuje się, że wszystkie przekonania są równie wartościo-we i godne społecznego uznania. Indywidualny podmiot może wybie-rać dowolne rozwiązanie spośród wielu elementów mozaikowejstruktury wartości i preferencji moralnych, by stworzyć własnąukładankę37. Nie musi też być konsekwentny, na przykład obok sie-bie może zestawić zasady etyki Kantowskiej z elementami utylitary-zmu i etyki tomistycznej. W rozwiązywaniu trudnych kwestii związa-nych z bioetyką może być zwolennikiem zasady minimalizacjicierpień, w pracy — rygorystą moralnym, a w sprawach prywatnych— być przekonany o potrzebie realizacji wartości nieutylitarnych.Taki model myślenia etycznego doprowadził do rozczłonkowaniawrażliwości moralnej, a ostatecznie — do skrajnego relatywizmu ak-sjologicznego. Problem dotyczy odrzucenia idei „całości” zakładanejw ramach przyjętego modelu argumentacji etycznej i niewyznaczaniawyraźnych granic w tworzeniu indywidualnych projektów dobrego ży-cia. Można sobie bowiem wyobrazić sytuację, że osoba, tworzącwłasny projekt, nie bierze pod uwagę krzywdy wyrządzanej innymbądź nie dostrzega tych, którzy potrzebują jej pomocy, egocentryczniekoncentrując się na własnej samorealizacji.

Krytykując opisaną postać skrajnego pluralizmu, w kolejnychswych pracach (szczególnie w Dziedzictwie cnoty i Czyja sprawiedli-wość? Jaka racjonalność? oraz w Trzech antagonistycznych wersjachdociekań moralnych...) doceniał twórczy charakter sporów, jakie to-czyły się wewnątrz danej wspólnoty dociekań moralnych, jak równieżsporów i konfliktów między różnymi tradycjami. Wprawdzie nie opo-wiedział się za konkretną wersją pluralizmu, ale wprowadzał do swo-jej teorii etyki takie elementy, które mogą uznać zwolennicy plurali-zmu aksjologicznego w tej jego postaci, jaka wiąże się z koncepcją

Natura ludzka i problem źródeł racji etycznych 199

37 Por. A. M a c I n t y r e: Dlaczego problemy etyki biznesu są nierozwiązywalne?Tłum. A. Z a p o r o w s k i. W: Etyka biznesu. Z klasyki współczesnej myśli amery-kańskiej. Red. L.V. R y a n, J. S ó j k a. Poznań: W drodze, 1997, s. 234—235.

najwyższego dobra. Dotyczyły one postulatu uznania pewnych warto-ści i zasad za uniwersalne, uwzględnienia historycznej i kulturowejperspektywy ich rozumienia oraz potrzeby dialogu między różnymi„wspólnotami dociekań moralnych”. W jednym ze swych wczesnychartykułów MacIntyre pisał: „Tak więc to, z czego korzystam, jest do-brem tego określonego życia społecznego, w którym przyszło miuczestniczyć, i korzystam z niego zgodnie z tym, czym ono jest.Wprawdzie może z tego wynikać, że w równym stopniu będę korzy-stał z podobnych postaci życia społecznego w innych wspólnotach,lecz ta hipotetyczna prawda w żaden sposób nie osłabia wagi stwier-dzenia, że moje dobra znajdują się faktycznie tutaj, wśród tych okre-ślonych ludzi, w tych określonych relacjach. Tylko z takimi party-kularnymi dobrami mamy do czynienia”38. To, że jednostki żyjąw partykularnych społecznościach, skłania do wniosku, że o dobrumożemy mówić jedynie w odniesieniu do fragmentarycznego obrazuświata39. Należy zatem postawić pytanie: czy w trakcie formułowaniaracji etycznych potrafimy wyjść poza ów partykularyzm? Jeżeli tak,to w jaki sposób możemy to uzasadnić? MacIntyre pozytywnie odpo-wiedział na te dwa pytania i zaproponował koncepcję uniwersalizmuaksjologicznego „wrażliwego na różnice”. Jego zdaniem, istota etykinormatywnej polega na pielęgnowaniu uniwersalnych wartości w ra-mach lokalnych społeczności, w odniesieniu do dóbr jednostkowych.Do tego jednak niezbędna jest idea „całości”. Jedność życia ludzkiegodotyczy jedności narracji wynikającej z tradycji, odkrywanej w trak-cie dokonywania kolejnych wyborów moralnych. Jednostki wyrwaneze swej wspólnoty łatwo tracą zdolność korzystania ze standardówosądu moralnego, wyznaczanych przez tradycję. Wówczas brakuje impłaszczyzny porównania oceny słuszności ich własnych wyborówz ogólnymi kryteriami. Jeżeli nawet poznają kryteria ocen funk-cjonujące w nowym miejscu, to niejednokrotnie wydają im się oneobce.

Odrzucenie partykularyzmu prowadzi do totalizmu aksjologiczne-go i działania wymuszonego presją obowiązków. Pytanie o dobro uni-wersalne wiąże się z pytaniem o sposób osiągnięcia zamierzonegocelu (telos)40. Nie oczekuje się tu odpowiedzi ostatecznej i wyczer-


38 A. M a c I n t y r e: Czy patriotyzm jest cnotą? Tłum. T. S z u b k a. W: Komu-nitarianie..., s. 292.

39 Por. A. M a c I n t y r e: A Partial Response to My Critics. In: After MacIntyre:Critical Perspectives on the Work of Alasdair MacIntyre. Eds. J. H o r t o n, S. M e n -d u s. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994, s. 288.

40 Myślenie o dobru w perspektywie celu jest charakterystyczne dla współczesnejmyśli anglosaskiej, związanej z recepcją filozofii praktycznej Arystotelesa. Por.

pującej, jej zakres jest o wiele skromniejszy. W trakcie procesu rozu-mienia wspólnotowych narracji jednostka łączy rozproszone elementyobrazu świata w spójną całość. Poszukiwanie nowoczesnych podstawtej jedności stanowi istotne zadanie dla antropologii filozoficznej, ak-sjologii, etyki normatywnej i filozofii religii. Nieufność wobec oświe-ceniowego indywidualizmu sprawiła, że MacIntyre — w odróżnieniuod Taylora — nie wyeksponował należycie jednostkowego doświad-czenia dobra, ale skupił się na artykulacji tego, co uniwersalne. „Py-tanie — »Co jest dla mnie dobrem« jest pytaniem o to, w jaki sposóbmógłbym najlepiej osiągnąć w moim życiu tę jedność i ją dopełnić.Pytanie — »Co jest dobrem dla człowieka« jest pytaniem o to, comusi być wspólne wszystkim możliwym odpowiedziom na poprzedniepytanie”41. Uporczywe zadawanie pytań o dobro i udzielanie odpo-wiedzi sprawiają, że odkrywamy ową jedność w obszarze własnegożycia. Przyjęcie koncepcji jednego dobra pozwala odkryć, a następniezrozumieć „niezłomność” i „stałość” ładu etycznego, przy czym owewłasności są formułowane raczej jako cele poszukiwań aniżeli jakorodzaj substancjalnego i hierarchicznie ułożonego świata dóbr.

Co ciekawe, odtworzenie koncepcji najwyższego dobra nie prowa-dzi MacIntyre’a do nowej ontologii dóbr, jak Taylora, ale powodujezwrot ku hermeneutycznej analizie teistycznych podstaw kultury Za-chodu, która swój szczególny wyraz znalazła w filozofii arystotele-sowsko-tomistycznej. W Dziedzictwie cnoty MacIntyre pisał: „Zasadni-czym elementem mojej tezy jest przekonanie, że nowoczesne wypo-wiedzi i praktykę moralną należy uznać za zbiorowisko szczątkówtego, co przetrwało z dawno minionej przeszłości i dopóki sprawa tanie zostanie zrozumiana, nierozwiązywalne problemy — które wsku-tek tego stoją przed nowoczesnymi teoretykami moralności — pozo-staną nadal nierozstrzygalne. Jeżeli deontologiczny charakter sądówmoralnych jest zaledwie cieniem koncepcji prawa Bożego, które jestzupełnie obce metafizyce nowoczesności, oraz jeżeli — analogicznie —ich teleologiczny charakter jest tylko cieniem koncepcji natury ludz-kiej i ludzkiej aktywności, które także nie mogą znaleźć dla siebiemiejsca we współczesnym świecie, należy się spodziewać, że nie-ustannie będą powstawały problemy rozumienia oraz przypisania in-teligibilnego statusu sądom moralnym i zarazem będą równie upor-czywie opierały się próbom ich filozoficznego rozwiązania”42. Trudno


J. P o r t e r: Tradition in the Recent Work of Alasdair MacIntyre. In: AlasdairMacIntyre. Ed. M.C. M u r p h y. Cambridge: The Cambridge Press, 2003, s. 57—59.

41 A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności. Tłum.A. C h m i e l e w s k i. Warszawa: PWN, 1996, s. 390.

42 Ibidem, s. 210.

jednak współcześnie powrócić, jeśli to w ogóle możliwe, do koncepcjiprawa Bożego lub natury ludzkiej, nie uwzględniając historycznegorozwoju idei, kontekstu kulturowego i społecznego, w jakim zostałyopracowane. W późniejszej pracy Trzy antagonistyczne wersje docie-kań moralnych... MacIntyre swój program badawczy określił jako„dociekanie moralne” (moral enquiry); w ramy analiz racji etycznychwłączył kwestie dotyczące historii idei, teorii literatury, antropologii,epistemologii i socjologii kultury. We wstępie do tej pracy autor po-stawił sobie zadanie: sformułować w nowym świetle relacje międzyfilozofią religii a źródłami etyki43. Uznał, że tradycja arystotelesow-sko-tomistyczna najlepiej godzi różnorodność nastawień moralnych,a jednocześnie potrafi uzasadnić obowiązywanie uniwersalnych racjietycznych. Ożywienie tradycyjnego modelu argumentacji chciał po-wiązać z wypracowaniem odpowiedniej antropologii filozoficznej, przyczym owa antropologia miała się wyłonić ze sporów dotyczących pod-staw moralności. Jednym z kluczowych problemów tej antropologiijest kwestia natury ludzkiej, a w sensie etycznym — problem prawanaturalnego.

Jak autor niniejszej pracy pisał wcześniej, tradycyjny model argu-mentacji etycznej opierał się na trójczłonowej koncepcji człowieka,obejmującej: koncepcję człowieka-jakim-jest-faktycznie, czyli tego, któ-rego natura nie została jeszcze uformowana, człowieka-jakim-mógłby--się-on-stać-gdyby-urzeczywistnił-swą-istotę, czyli naturę ludzką, którazrealizowała swój telos, oraz sposoby przejścia od stanu pierwszego dodrugiego. Filozofowie średniowiecza od stoików przejęli przekonanie,że natura jest rozumna; jest elementem Boskiego Logosu i jako taka,stanowi źródło ładu aksjologicznego oraz podstawę norm etycznych.Filozoficzna refleksja nad tym, co boskie w „naturze ludzkiej”, jakąpodjęto w filozofii starożytnej i średniowiecznej, w istotny sposóbwpłynęła na odkrycie wartości, którą jest niewątpliwie człowieczeń-stwo. W oświeceniu natura przestała być traktowana jako źródło normbądź nośnik ładu aksjologicznego, dlatego sam termin „natura” okazałsię nieprzydatny w tworzeniu etyki normatywnej. Odrzucenie racjiteologicznych prowadziło także do zakwestionowania głoszonej przezArystotelesa tezy, że ludzkie życie ma charakter celowościowy.„Łącznym efektem świeckiego odrzucenia teologii katolickiej i prote-stanckiej, wraz z naukowym i filozoficznym odrzuceniem arystoteli-


43 Por. A. M a c I n t y r e: Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopedia,Genealogy, and Tradition, Being Gifford Lectures Delivered in the University ofEdinburgh in 1988. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1990,s. 2—3.

zmu, miała być jednak eliminacja pojęcia człowieka-który-już-swój-te-los-osiągnął”44. Skutkiem rezygnacji z celowościowej teorii ludzkiegożycia jest też odrzucenie koncepcji natury. W okresie nowożytnym źró-deł powszechności norm szuka się nie w prawie natury, lecz w prawierozumu (Kant), w umowie społecznej (Rousseau, Hobbes) bądź w kon-cepcji pozytywizmu prawniczego (Austin).

Dyskusja wokół pojęcia natury na nowo odżyła we współczesnychdyskusjach etycznych, a koncepcja MacIntyre’a stanowi przykład ta-kiego powrotu. Pojęcie „natura” należy do stałych elementów sta-rożytnej, średniowiecznej i nowożytnej myśli etycznej, toteż jego przy-pomnienie jest przypomnieniem ważności samej tradycji. Samopojęcie „natura” ma kilka znaczeń. Z jednej strony określa pierwotneludzkie wyposażenie, dzięki któremu uczestniczymy w rzeczywistościponadhistorycznej. Wówczas natura ludzka jest źródłem norm rozpo-znawanych jako rozumne, co znaczy, że ludzki logos stanowi część bo-skiej (wiecznej) ahistorycznej natury. To stanowisko jest charaktery-styczne dla Arystotelesa, stoików, a także zostało przyswojone przezfilozofię średniowieczną, w jej zasadniczym nurcie. W innym znacze-niu jako naturalne określa się nasze potrzeby biologiczne i skłonno-ści, które jedynie w pewnej części podlegają kontroli rozumu. Wów-czas terminy „natura”, „naturalny” używane są w rozumieniuaksjologicznie neutralnym, w związku z czym natury ludzkiej niemożna traktować jako źródła norm i zasad postępowania. Pomiesza-nie tych dwóch sposobów rozumienia natury stało się powodem wielunieporozumień45. Arystotelesowska koncepcja natury była związanaz entelechią, czyli przekonaniem, że rzecz istniejąca jest wyposażonaw cel (telos), to znaczy zmierza do osiągnięcia wyznaczonego jej sta-nu. W sensie etycznym, takim naturalnym stanem dla człowieka jesteudajmonia, czyli stan duchowej i moralnej doskonałości (w ujęciu re-ligijnym — życie blisko Boga). Jeden z pierwszych filozofów nowożyt-nych Francis Bacon zrezygnował ze stosowania terminu „entelechia”,przypisując mu wyłącznie metafizyczne i teleologiczne konotacje. Wy-eksponował natomiast inny element myśli Arystotelesa, mianowicietezę, że z natury człowiek jest istotą społeczną. W etyce nowożytnejsynonimem „naturalny” stało się określenie socialitas — „usposobio-ny społecznie” (Hugo Grotius, Samuel von Puffendorf, Chrystian


44 Por. A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty..., s. 115.45 Ibidem, s. 296. W etyce współczesnej, mieszczącej się w nurcie arystotelesow-

skim, na ten problem zwracał uwagę między innymi Robert S p a e m a n n: To, conaturalne, i to, co rozumne. W: I d e m: Granice. O etycznym wymiarze działania.Tłum. J. M e r e c k i. Warszawa: Oficyna Naukowa Terminus, 2006, s. 169—189.

Wolff) lub „towarzyskość”, „niesamodzielność”, wyrażające przekona-nie, że jednostka potrzebuje wspólnoty, aby zaspokoić swe potrzeby46.

Poglądy MacIntyre’a na naturę ludzką zmieniały się, w Krótkiejhistorii etyki przyjął dynamiczną koncepcję natury ludzkiej i uzależ-nił ją od zmieniającej się formy życia („wybór formy życia i pogląd nanaturę są ze sobą powiązane”47). O ile w Dziedzictwie cnoty odrzuciłkonieczność uznania biologicznych przesłanek Arystotelesowskiej an-tropologii, o tyle w jednej z ostatnich prac, czyli Dependent RationalAnimals, zmodyfikował swe wcześniejsze stanowisko. Uznał w niej,że istoty ludzkie powinny być rozumiane jako te, które są wyposa-żone w określoną naturę, pozwalającą realizować im właściwe dobra.Ludzką kondycję cechuje biologiczne ubóstwo — nietrwałość istnie-nia, podatność na urazy, doświadczanie chorób i cierpienia48. Doko-nana przez niego analiza natury nie potwierdzała naszej biologiczneji społecznej samowystarczalności ani niezależności od wspólnotyosób. Współcześnie problem niesamowystarczalności jednostki ujaw-nił się z jeszcze innej perspektywy. Wyraźnie zaznacza się on w pro-cesie społecznej integracji osób niepełnosprawnych fizycznie i umy-słowo oraz w potrzebie troski społeczeństw zachodnich o ludzistarych. Chodzi o wypracowanie wariantu uczestniczenia tych grupw życiu społecznym. MacIntyre chciał przywrócić naturze wymiar ak-sjologiczno-normatywny, a tym samym wrócić do intuicji starożyt-nych i średniowiecznych. Jego zdaniem, o wyjątkowości rodzaju ludz-kiego świadczy nie tyle natura, ile historia, mianowicie to, żejesteśmy istotami świadomymi swych dziejów, odkrywającymi siebiew powiązaniu z przeszłymi pokoleniami. Własnego losu jednak niemożemy budować bez fundamentalnego odniesienia do natury. Dyna-miczna koncepcja natury oznacza, że narracyjną jedność naszego ży-cia określa natura. Pytanie o źródła etyczności ukazuje nam ścisłązależność między naturą ludzką i tradycją. W klasycznym schemacieargumentacji etycznej prawo naturalne stanowi zapis prawa boskiego


46 W przekonaniu Arystotelesa natura ludzka była czymś ponadhistorycznymi jako taka, stanowiła źródło norm. Odrzucenie arystotelizmu w XVIII wieku prowa-dziło do nowej interpretacji natury ludzkiej; kojarzono ją tylko z tym, co biologicznei zmysłowe. W XX wieku mamy do czynienia z odrodzeniem się koncepcji prawa na-tury. Wówczas przyjęto historyczny i procesualny sposób rozumienia prawa natury.Por. M.A. K r ą p i e c: Człowiek i prawo naturalne. Lublin: RW KUL, 1993,s. 68—80, 177—242.

47 A. M a c I n t y r e: Krótka historia etyki. Historia moralności od czasów Home-ra do XX wieku. Tłum. A. C h m i e l e w s k i. Warszawa: PWN, 1995, s. 234.

48 A. M a c I n t y r e: Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need theVirtues. London: Gerald Duckworth Press & Co. Ltd., 1999, s. 5—8.

Logosu w ludzkiej naturze, z kolei w etyce średniowiecznej prawonatury powiązano z prawem naturalnym. MacIntyre wprawdzieprzyjmował klasyczne rozstrzygnięcia dotyczące natury, ale interpre-tował je zgodnie z duchem historycyzmu, wynikającego z lektury He-gla i Marksa. Odkrywając porządek rzeczy, podmiot odkrywa jedno-cześnie własną naturę, a zarazem cele, jakie powinien urzeczywistnićjako istota ludzka. W naturę wpisany jest cel, określony przez per-spektywę metafizyczną — zbliżanie do Absolutu, oraz perspektywęhistoryczną — realizację idealnej (religijnej bądź świeckiej) wizjispołeczeństwa49. Odczytanie natury przez pryzmat tradycji pozwalana jej pluralistyczne rozumienie. Poszukiwanie w naturze racji pod-stawowych dla wszystkich kultur nie prowadzi do odrzucenia racjipartykularnych, historycznych i społecznych.

W późniejszym okresie amerykański filozof wrócił do teorii naturyi prawa naturalnego, jeszcze wyraźniej wpisując własną koncepcjęw tradycję arystotelesowsko-tomistyczną. Za najbardziej reprezenta-tywny tekst dla współczesnego tomizmu uznał encyklikę Veritatissplendor Jana Pawła II i poddał ją szczegółowej analizie. Pisząc ko-mentarz do tej encykliki, MacIntyre chciał znaleźć odpowiedź na py-tanie: co służy lub zagraża człowiekowi w procesie moralnego samo-rozwoju i budowania więzi wspólnotowych50? Twierdził, że jednymz kluczowych aspektów aktywności rozumu praktycznego jest umie-jętność odczytania tych aspektów prawa naturalnego, które zakazująpewnego typu działań w sposób kategoryczny. Zakaz ten należy rozu-mieć jako ostrzeżenie, ponieważ jego zbagatelizowanie sprawi, że do-bro ludzkie, integralnie związane z naszą kondycją moralną, zostaniezniszczone. Pozytywne i negatywne normy prawa naturalnego stano-wią w naszych relacjach ważny punkt odniesienia, wyznaczają grani-cę, której w żadnym wypadku nie należy przekraczać. Sprzeniewie-rzenie się im przynosi szkodę zarówno czyniącemu, jak i temu, wobeckogo czynu dokonano, ponieważ w obu wypadkach naruszona zostajegodność osoby ludzkiej. MacIntyre pisał: „Normy negatywne prawanaturalnego mają moc uniwersalną: obowiązują wszystkich i każde-go, zawsze i w każdej okoliczności. Chodzi tu bowiem o zakazy, którezabraniają określonego działania semper et pro semper, bez wyjątku,


49 Por. A. M a c I n t y r e: Marxism and Christianity. London: Duckworth Press,1968, s. 124—125.

50 Tam określił siebie jako „arystotelika, emigranta mieszkającego w AmerycePółnocnej i jako katolika”, sugerując w ten sposób, że reprezentuje mniejszość inte-lektualną wobec modelu dominującego w Ameryce Północnej. Por. A. M a c I n t y r e:Jak mamy nauczyć się tego, o czym poucza nas „Veritatis splendor”? Tłum. P. K a -w a l e c. „Roczniki Filozoficzne” 1995—1996, t. 43—44, z. 2, s. 206.

ponieważ wyboru takiego postępowania w żadnym przypadku nie dasię pogodzić z dobrocią woli osoby działającej. [...] O ile nasze na-miętności, nawyki, motywy, intencje oraz cele nie są uporządkowaneprzez negatywne oraz pozytywne normy prawa naturalnego, to niebędą nigdy podporządkowane naszemu dobru i dobru innych osób”51.Odczytanie norm negatywnych prawa naturalnego jako uzdol-niających (enabling) do dobrego postępowania pomaga unikać błędówwynikających ze złego postępowania. Tego typu normę mogą poznaćracjonalnie myślące osoby, niezależnie od czasu i miejsca ich życia.Teza ta jest jednak problematyczna.

Jeżeli bowiem przyjmujemy metafizyczne założenie, że istniejejedna „natura ludzka”, która jest źródłem norm dla wielu osób i kul-tur, to czy można także wypracować jeden schemat racjonalnego my-ślenia, który pozwoli przedstawicielom różnych kultur i różnych tra-dycji odczytać sens absolutnego zakazu moralnego w podobnymznaczeniu? Wydaje się, że w obrębie partykularnych tradycji będąformułowane nieco inne odczytania absolutnego zakazu moralnego.To jednak nie przeszkadza, żeby poszukiwać podobnych aspektówtych odczytań. Połączenie idei jedności i partykularności w odniesie-niu do prawa naturalnego pozwala nam jednak uporządkować zło-żoność sytuacji moralnych. Uniwersalny sens absolutnego zakazumoralnego może być rozumiany pluralistycznie. Chcąc uniknąć apo-rii, należy przyjąć dynamiczną koncepcję prawa natury, które do-puszcza różnorodność sposobów jego przedstawiania, w zależności odokreślonego modelu argumentacji etycznej oraz czynnika kulturo-wo-historycznego, który wpłynął na jego odczytanie.

Znajomość nowożytnej i współczesnej myśli etycznej sprawia, żekomentarz do encykliki Veritatis splendor, autorstwa amerykańskie-go filozofa, jest niebanalny. Warte uwagi są szczególnie przykładymoralnej oceny kwestii kradzieży bądź następstw wynikającychz obrony koniecznej. Analiza tych przykładów ma uwypuklić różnicemiędzy tomizmem a utylitaryzmem52. Zasadnicza rozbieżność międzytymi stanowiskami polega na tym, że w utylitaryzmie nie wyróżniasię hierarchii dóbr, czym różni się od tomizmu. Hierarchia ta pozwa-la na rozróżnienie dobra godziwego (bonum honestum), dobra uży-tecznego (bonum utile) i dobra przyjemnego (bonum delectabile).W etyce Tomasza z Akwinu o słuszności działania decyduje bonum


51 Ibidem, s. 207.52 W celu pogłębienia problemu, w jakim stopniu MacIntyre pozostaje w zgodzie

z tradycyjnym tomizmem, odsyłam do artykułu Josepha H a l d a n e’a: Tomistycznewcielenie MacIntyre’a. Tłum. P. G u t o w s k i. „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uni-wersytetu Lubelskiego” 1991, nr 3—4 (135—136), s. 57—73.

honestum, ponieważ jest ono dobrem zgodnym z istotą przedmiotudziałania, inne dobra są do niego odniesione. W utylitaryzmie dobrorozumiane jest jako przyjemność bądź użyteczność, brak w nim nato-miast koncepcji dobra godziwego i hierarchii dóbr. Wszystkie dobrasą traktowane równorzędnie, a dylemat moralny zostaje sprowadzo-ny do napięcia między interesem jednostkowym a interesem społecz-nym. Zgodnie z ogólną wymową utylitaryzmu ludzkie motywacjesprowadzają się przede wszystkim do maksymalizacji przyjemnościi unikania nieprzyjemności albo do maksymalizacji korzyści i odrzu-cenia tego, co niekorzystne53. W tej sytuacji ustalanie tego, co do-bre/złe, słuszne/niesłuszne, odnosi się do bilansu zysków i strat. Niedotyczy to jedynie przyjemności zmysłowych, ale także przyjemnościwiążących się z rozwojem dojrzałej osobowości, dzięki której jednost-ka jest zdolna do wybierania przyjemności wyższych — duchowych(Mill). W znaczeniu normatywnym zasada użyteczności powinnauwzględniać jak największą liczbę osób. Jeżeli w sensie społecznymkorzyści przeważają nad stratami, to należy uznać taki czyn zasłuszny, a gdy dzieje się odwrotnie — za czyn moralnie naganny.W odróżnieniu od utylitaryzmu — w tomizmie przyjmuje się, że mo-ralna ocena czynu wiąże się z pytaniem o to, w jakim sensie realiza-cja przyjemności bądź użyteczności prowadzi do afirmacji lub od-rzucenia dobra godziwego. Chcąc uwyraźnić problem, MacIntyreprzywołał przykład kradzieży, której powodem jest brak środków po-trzebnych do życia. Utylitarysta ocenę moralną kradzieży będzie roz-ważał w odniesieniu do społecznych zysków bądź strat, wynikającychz naruszenia dobra, jakim jest własność prywatna. W ostatecznymbilansie raz może się okazać, że lepiej jest pomóc potrzebującemu,a innym razem — że nie. Zmiana przygodnych okoliczności możewpłynąć na zupełnie inną kwalifikację czynu. Konsekwentny utylita-rysta nie będzie uznawał takich dóbr, których kategorycznie niemożna naruszyć. W przeciwieństwie do utylitaryzmu — w etyce to-mistycznej opartej na koncepcji prawa naturalnego, przyjmuje się, żeniezależnie od okoliczności i konsekwencji nikt nigdy nie powinienbyć skazany na śmierć głodową, gdy dostępne są środki, by temu za-radzić54. Brak formuły absolutnego zakazu sprawił, że MacIntyre od-rzucił utylitaryzm etyczny, a opowiedział się za tomizmem.


53 Por. J.B. S c h n e e w i n d: Moral Crisis and the History of Ethics. In: Con-temporary Perspectives on the History of Philosophy. Vol. 8. Eds. P. F r e n c h,T. U e h l i n g, H. W e t t s t e i n. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983,s. 529.

54 Por. A. M a c I n t y r e: Jak mamy nauczyć się tego, o czym poucza nas „Veri-tatis splendor”?..., s. 210.

Amerykański filozof konsekwentnie swą argumentację poszerzyło kwestię dotyczącą wolności. Uznał, że człowiekowi należy pozosta-wić szeroki zakres wolności, wyraźnie jednak artykułując zasady,których naruszenie prowadzi do czynu złego w znaczeniu bezwzględ-nym. Negatywna formuła prawa naturalnego kategorycznie zabraniapewnego typu zachowań, takich jak: zdrada, oszustwo, agresja fizycz-na i psychiczna, terroryzm, tortury55. Prawo naturalne, mimo swejkategorycznej wymowy, jest prawem włączonym w kulturę i tradycję.Na podstawie tezy o jego historyczności można uzasadnić, że społecz-ności stopniowo dochodzą do jego uznania. Wobec perspektywizmuetycznego, w którym sądy moralne czerpią swą zasadność z indywi-dualnych preferencji i wyborów, kiedy to kalkuluje się zyski i straty,negatywna norma prawa naturalnego będzie traktowana jako za-grożenie suwerenności jednostki. Ta obawa wynika z błędnego rozu-mienia absolutnego zakazu moralnego. Jego zadanie nie polega nakrępowaniu wolnego wyboru, ale korygowaniu wyborów, z którychwynika naruszenie pryncypialnego dobra, czyli godności osoby ludz-kiej. Zakaz ten dotyczy obrony człowieczeństwa w nas i w innych lu-dziach oraz niedopuszczania do wyborów moralnych odbierającychnam możliwość samostanowienia o sobie lub przynoszących krzywdęinnym56. W tym ujęciu Kantowski imperatyw kategoryczny możnarozumieć jako nowożytny wariant negatywnej normy prawa natural-nego — w takim znaczeniu, w jakim prowadzi on do uznania zasadyetycznej za maksymę kategoryczną i bezwyjątkową.

We współczesnej kulturze ujawnia się potrzeba nazwania takichzasad, których w żadnej sytuacji nie można usprawiedliwić złożono-ścią ludzkich motywacji. MacIntyre w swej argumentacji odrzucał li-beralne rozumienie wolności — jako niezależności; przyjmował pozy-tywne jej ujęcie, jako wolności, której istotą jest aktualizacja ludzkiejzdolności wydawania rozumnych sądów moralnych. Twierdził: „Staćsię wolnym to stać się zdolnym do przezwyciężenia lub uniknięciaprzeszkód, które udaremniają lub wstrzymują rozwój władzy wyda-wania sądu według prawidła, którego racjonalny autorytet sami je-steśmy w stanie rozpoznać, władzy działania zgodnego z tymsądem”57. Do bycia wolnym dochodzi się stopniowo, dokonując wieluwyborów moralnych i poddając je rozumowej interpretacji. Niepowo-dzenie w tym procesie jest możliwe, ale wynika nie z zawężenia pola


55 Ibidem, s. 221.56 Por. A. M a c I n t y r e: The Privatization of Good: An Inaugural Lecture. „The

Review Politics” 1990, no 52, s. 344—361.57 A. M a c I n t y r e: Jak mamy nauczyć się tego, o czym poucza nas „Veritatis

splendor”?..., s. 213.

wyboru, lecz z ulegania temu, co udaremnia lub wstrzymuje, pod ja-kimś względem, nasz rozwój. I tak wracamy do Arystotelesowskiejphronesis (mądrości praktycznej), aktywizującej w nas odpowiedniezalety woli i intelektu, które są niezbędne do dokonywania właści-wych wyborów. Warunkiem koniecznym posiadania cnoty jest umie-jętność rozpoznania autorytetu norm prawa naturalnego, któregotrzon stanowią kategoryczne normy negatywne.

Należy zgodzić się z MacIntyre’owską krytyką współczesnych sta-nowisk etycznych, czyli utylitaryzmu i perspektywizmu. Przyjmująone zawężony, biologiczny sposób rozumienia natury ludzkiej, cosprawia, że nie mogą uznać normatywnego znaczenia prawa natural-nego. Wiedza o tym, co wyposaża jednostkę w godność, stanowi nie-zbędny element procesu zdobywania etycznej samoświadomości. Pod-miot nie może być tym, kto „stanowi miarę” (dosłownie: auto-nomos),ale dzięki przyjęciu transcendentnej wobec siebie miary może lepiejpoznać siebie, a jednocześnie innym przyznać to samo prawo, któreprzypisuje sobie. Normy prawa naturalnego nie są ograniczeniem, alekonstytutywnym elementem ludzkiej wolności, pozwalają jej faktycz-nie zaistnieć i realnie wpływać na ludzkie wybory58. Intuicyjne prze-konanie o słuszności działania powinno iść w parze z umiejętnościąargumentacji na poparcie obranego stanowiska. W takiej interpreta-cji nie wymaga się przyjęcia jednego modelu racjonalności. Regułypojmowania praktycznej racjonalności są wypracowywane w ramachokreślonej „wspólnoty dociekań moralnych”.

Procesualne rozumienie natury wpływa na dynamiczne rozumie-nie osoby — jako istoty stanowiącej o sobie i realizującej siebie dziękiokreślonym wyborom moralnym. Zyskiwanie autonomii to niekoń-czący się proces uczenia się, wynikający z analizy własnych doświad-czeń i spotkań z innymi osobami. Posiadanie zestawu cnót taki pro-ces w istotny sposób wspomaga, a ich brak może go uniemożliwić.Przyjęcie negatywnego aspektu prawa naturalnego wpływa na nor-matywny wymiar relacji społecznych. Ludzie na wiele sposobów dążądo osiągnięcia wybranych przez siebie dóbr, a gdy nie są zdolni sa-modzielnie tego uczynić, wchodzą w różnego typu relacje i zależności.Współpraca w osiąganiu dóbr w danej społeczności jest obciążonatym, że któraś ze stron zostanie potraktowana instrumentalnie. Dzie-je się tak w odniesieniu do tych aspektów ludzkich działań, które nie


14 — Pluralizm...

58 Por.: A. M a c I n t y r e: Community, Law, and the Idiom and Rhetoric ofRights. „Listening” 1991 (Spring), no 26, s. 96—110; A. C h m i e l e w s k i: Wspólno-ta, narracja i tradycja. Uwagi o filozofii Alasdaira MacIntyre’a. „Znak” 1994, nr 8(471), s. 47—61.

zostały precyzyjnie określone normami prawa stanowionego. Poczu-cie bezpieczeństwa w ramach wymiany gospodarczej, relacji politycz-nych, zawodowych, rodzinnych może opierać się na negatywnej for-mule prawa naturalnego, która pewnego typu zachowań w sposóbbezwzględny zabrania, np. oszustwa, znęcania się nad słabszymi.Tym, co faktycznie łączy wspólnotę lokalną w całość, jest konstytu-ująca ją nić relacji etycznych.

Człowiek z natury jest istotą wspólnotową — niesamodzielną, zo-bligowaną do współdziałania z innymi59. Brak poczucia bezpieczeń-stwa w relacjach społecznych pojawia się wtedy, gdy żadne zobo-wiązania społeczne nie są traktowane jako bezwarunkowe, zastępujeje moralna doraźność i tymczasowość. Wtedy argumentacja etycznaupodabnia się do wymiany usług, w której zobowiązanie jest po-chodną spodziewanego zysku i kończy się wtedy, kiedy korzyści jed-nego z partnerów takiej wymiany się wyczerpują bądź partner wy-miany postanawia zmienić przedmiot zainteresowania. Największymzłem tego zjawiska jest nie to, że występuje, ponieważ tak było zaw-sze i w każdej społeczności, lecz to, że jego społeczny zasięg staje sięcoraz większy. Tworzy się specyficzną antynormę, często ukrytą podzasłoną racjonalnej argumentacji, uzasadnianą powołaniem się namechanizmy przystosowawcze do społecznych i biologicznych warun-ków życia. W kulturze nowożytnej zaznaczyła się tendencja do budo-wania relacji społecznych opartych na czynniku ekonomicznym —wzajemnej wymianie usług60. W kontekście relacji zbudowanych nakoncepcji wymiany korzyści takie cechy osobowości jak uczynność,wspaniałomyślność, wierność, bezinteresowność nie mogą się wy-kształcić, ponieważ nie znajdą odpowiednich przykładów.

Aby ożywić w kulturze zainteresowanie tymi zaletami charakteru,należy wyjść poza merkantylny sposób myślenia o relacjach między-ludzkich. Zdaniem MacIntyre, źródłową podstawą tych cech osobowo-ści jest pozytywna norma prawa naturalnego, wiążąca się z zaanga-żowaniem, które wykracza poza czynności określone zwyczajowo.Norma ta dotyczy wychodzenia ze stanu skoncentrowania na sobiei swoich najbliższych do stanu działania na rzecz dobra wspólnoty.Podmiot, który wsłuchuje się w tę normę, jest zainteresowany właści-


59 Por. A. M a c I n t y r e: Dependent Rational Animals..., s. 25.60 Por. A. M a c I n t y r e: Jak mamy nauczyć się tego, o czym poucza nas „Veri-

tatis splendor”?..., s. 219. Na tego typu zdolności, o jakich pisał MacIntyre, istniejezapotrzebowanie w takim samym stopniu w społecznościach demokratycznych, jakistniało w społecznościach tradycyjnych. Do podobnych wniosków doszła Amy G u t -m a n n: Cnota demokratycznego samoograniczenia. Tłum. P. R y m a r c z y k. W:Komunitarianie..., s. 351—371.

wym funkcjonowaniem instytucji życia publicznego (szkoły, urzędy),aktywnie uczestniczy w życiu publicznym, bierze udział w pracachróżnego typu stowarzyszeń. W Dependent Rational Animals autortwierdził, że jeden z zasadniczych elementów więzi społecznej stano-wi wiedza o uczuciach, zamierzeniach innych, zdolność do empatiioraz okazywania zwrotnego współczucia (responsive sympathy), wyra-żanych w działaniu i interakcji. Rozwój wrażliwości moralnej będziepochodną rozumienia stanów emocjonalnych, wolitywnych i intelek-tualnych innych osób61. Wprawdzie reakcje te są regulowane kulturo-wo, niemniej jednak w każdej tradycji dochodzi do określenia tego,które z nich są zgodne, a które niezgodne z naturą. Ocena zachowańjednostki przez wspólnotę stanowi jeden ze sposobów wejścia w inter-akcje społeczne i wpływa na refleksję nad własnym postępowaniem.

W jednym ze swych późnych esejów amerykański filozof pisał:„Główną funkcją prawa [naturalnego — M.W.] jest wychowanie, wy-chowanie zaś jest kwestią przekształcenia namiętności w taki sposób,aby nawyki, przez które namiętności znajdują swój wyraz w dzia-łaniu, były tożsame z cnotami. Takie wychowanie dokonuje się [...]w ramach ciągłych praktyk wspólnotowych, to zaś, w jaki sposóbw tym wychowaniu zostaje uwzględnione prawo naturalne, zależy odtego, w jaki sposób zostały ustrukturyzowane praktyki”62. Uczestni-czenie w życiu wspólnoty pozwala nam na rozwijanie pewnych umie-jętności umożliwiających realizację określonych celów. Odpowiednioukształtowana wrażliwość aksjologiczna jest pochodną odczytanianormy wynikającej z prawa naturalnego, a także oddziaływaniawspólnoty i praktyk wykonywanych w jej obrębie.

MacIntyre punktem wyjścia uczynił badania prowadzone w obrę-bie jednej tradycji, ale dają one podstawę do stawiania tez o uniwer-salnej ważności. „Każdy człowiek może wstępnie sformułować wszel-kie dostępne mu prawdy o naturze ludzkiej i prawie naturalnymw kategoriach dostarczonych mu przez własną kulturę. I właśnieczerpiąc ze źródeł własnej kultury, podejmujemy pierwsze próby, abypodać »coraz właściwsze ujęcia« tych prawd. O ile jednak koncepcjaludzkiej natury, do której dochodzimy, jest faktycznie koncepcją natu-ry ludzkiej jako ustrukturalizowanej przez prawo naturalne, o tyleosiągniemy powodzenie w transcendowaniu tego, co właściwe naszejwłasnej czy jakiejkolwiek innej kulturze. Stanie się ona koncepcją


14*

61 Por. A. M a c I n t y r e: Dependent Rational Animals..., s. 14—16.62 Por. A. M a c I n t y r e: Rewolucyjny potencjał prawa naturalnego: przypadek

Tomasza z Akwinu. Tłum. Ł. N y s l e r. W: A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka.Red. A. C h m i e l e w s k i. Warszawa: PWN, 2009, s. 122.

tego, »co samo jest miarą kultury«, koncepcją tego w człowieku, copokazuje, że »nie wyraża się on cały« w swojej kulturze ani że niejest jej więźniem”63. Argumentacja MacIntyre’a jest zasadna pod wa-runkiem, że opieramy ją na twierdzeniu, iż istnieje pewien typ więzi,która partnerom dialogu pozwoli na rozpoznanie siebie jako na-leżących do tej samej wspólnoty osób. Najłatwiej byłoby przyjąć zasa-dę pokrewieństwa: że powinności mamy przede wszystkim wobectych, którzy są częścią tej samej partykularnej tradycji, a w mniej-szym stopniu — wobec członków innej „wspólnoty dociekań moral-nych”. Dziś to jednak nie wystarcza. W społeczeństwie wielokultu-rowym granice między „swoimi” a „obcymi” się zacierają, choćw dalszym ciągu nie brak linii podziałów moralnych, które prowadządo konfliktów religijnych, etnicznych, politycznych lub gospodar-czych. To z kolei prowokuje do postawienia następującego pytania:na jakiej zasadzie wyznaczyć wspólny obszar zobowiązań moralnych?Wydaje się, że społeczności wielokulturowe, ze względu na odmiennedoświadczenia, historię, sposób pojmowania więzi społecznych, sąjeszcze bardziej podzielone niż społeczności monokulturowe. W po-szukiwaniu wspólnej perspektywy należy unikać banalnych rozstrzy-gnięć w rodzaju tez, że łączy nas fakt bycia konsumentami produk-tów dostarczanych przez zaawansowane technologie lub że wszyscyjesteśmy użytkownikami tych samych informacji umieszczonych naplatformach internetowych. Należy się zgodzić z tezą MacIntyre’a, żepodobieństw można szukać we wspólnocie posiadania tej samej„natury ludzkiej”64. Zatem etyka oparta na koncepcji pluralizmu ak-sjologicznego musi uznać negatywną formułę prawa naturalnego.Formuła ta określa nieprzekraczalne granice indywidualnych i spo-łecznych wyborów człowieka. Godność osoby ludzkiej w znaczeniunormatywnym wynika z posiadania natury. Godność, ujęta jedyniew sensie społecznym, ma charakter relacyjny — może być przyzna-wana bądź odbierana, ale w sensie prawnonaturalnym jest pryncy-pialna i powszechna, i z tej racji musi być objęta bezwarunkowymnakazem ochrony. Naturę ludzką ujętą w perspektywie aksjologicz-nej wyznaczają trzy czynniki:

1) określanie sensu ładu aksjologicznego;2) uznawanie procesualnego charakteru prawa naturalnego;


63 Por. A. M a c I n t y r e: Jak mamy nauczyć się tego, o czym poucza nas „Verita-tis splendor”?..., s. 217.

64 W tym poszukiwaniu w naturze ludzkiej źródła norm MacIntyre nie był od-osobniony, do podobnych wniosków doszedł także wspomniany wcześniej RobertS p a e m a n n: Osoby. O różnicy między czymś a kimś. Tłum. J. M e r e c k i. War-szawa: Oficyna Naukowa Terminus, 2001, s. 8—11.

3) przyjęcie, że wspólny sens tego prawa jest zapisany w różnychtradycjach65.

Brak jednej, akceptowanej przez wszystkich tradycji nie przeszka-dza w tym, żeby pewne pryncypialne wartości i zasady wpisanew naturę ludzką uznać za płaszczyznę spotkania między tradycjami.

W jednym ze swych esejów amerykański filozof wskazał niemoż-ność rozwiązania pewnych problemów moralnych, bez odwołania dokoncepcji najwyższego dobra. Pisał: „[...] zatem bycie podmiotem mo-ralnym oznacza posiadanie potencjalności do życia i działania w sta-nie napięcia lub, jeżeli zajdzie taka potrzeba, w stanie konfliktu mię-dzy dwoma moralnymi punktami widzenia. A nigdy nie jest to poprostu lub w głównej mierze napięcie lub konflikt między punktamiwidzenia na płaszczyźnie abstrakcyjnej i ogólnej teorii. Zawsze jest toprzede wszystkim napięcie lub konflikt między społecznie ucieleśnio-nymi punktami widzenia, między sposobami działania praktyczne-go”66. Stopień i rodzaj napięć wynikających z konfliktów między wy-mogami życia cnotliwego a odgrywanymi przez jednostkę rolami róż-nią się w zależności od partykularnej wspólnoty. Są społeczności, któ-re radzą sobie z zażeganiem napięć, oraz społeczności, w którychtego typu konflikty prowadziły do rozdarcia i społecznych napięć.Konflikty te z reguły mają głębszą podstawę niż praktyczne uciele-śnienie norm i wartości, są także wyrazem buntu wobec obo-wiązującego porządku prawnego, struktury władzy bądź tych, którzyaktualnie rządzą. Ludzkie postawy i zachowania zmieniają się nie-kiedy w zależności od sytuacji, w jakiej dochodzi do wyboru moral-nego. Zjawisko to MacIntyre określił mianem fragmentacji (com-partmentalization), która oznacza niezdolność podmiotu do oglądu tejsytuacji „w całości”. Zjawisko fragmentacji wykracza poza charakte-rystykę stricte socjologiczną. Wynika ono z tego, że każda sfera ludz-kiej aktywności uzyskuje własną strukturę ról, rządzącą się własny-mi normami i własnym zbiorem ocen moralnych67. Podmiot możeodgrywać kilka takich ról: pracownika, ojca rodziny, działacza spo-łecznego. Ten stan rzeczy nie jest stanem pożądanym i wiąże sięz zawężaniem granic odpowiedzialności moralnej za własne czyny. Na


65 Dyskusja na temat aksjologicznego wymiaru prawa naturalnego w ujęciu Mac-Intyre’a została umieszczona w pracy: Intractable Disputes about the Natural Law.Alasdair MacIntyre and Critics. Ed. L.S. C u n n i n g h a m. Notre Dame, Indiana:University of Notre Dame Press, 2009.

66 A. M a c I n t y r e: Struktury społeczne i ich zagrożenia dla moralnej sprawczo-ści. Tłum. A. C h m i e l e w s k i. W: A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka..., s. 279.

67 Por. ibidem, s. 282—283; A. C h m i e l e w s k i: Polityka i etyka AlasdairaMacIntyre’a. W: A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka..., s. 7—40.

przykład jako zatroskany o swą rodzinę ojciec, podmiot może prote-stować przeciwko zanieczyszczeniu środowiska związanego z działal-nością huty, ale jako pracownik zakładu, który jest sprawcą tego za-nieczyszczenia, będzie się domagał utrzymania produkcji, którazapewni podniesienie poziomu życia jego rodziny. Zawężenie per-spektywy aksjologicznej wynika z tego, że jednostka w danej sytuacjijest reprezentantem różnych interesów, ma ograniczoną wiedzę lubwykonuje czyjeś polecenia i nie zastanawia się nad ich konsekwen-cjami. Bycie podmiotem moralnym oznacza pozostawanie w stanienapięcia bądź konfliktu między różnymi punktami widzenia, któreniekiedy mają źródło teoretyczne, a niekiedy praktyczne. Nie znosi tojednak odpowiedzialności z podmiotu za skutki jego czynów.

Ograniczenie zakresu odpowiedzialności stanowi efekt braku po-wszechnie zaakceptowanej koncepcji najwyższego dobra, określającejrozumienie i realizację dóbr cząstkowych. Uznanie nadrzędności do-bra najwyższego ma wpływ na relacje zaufania między członkami lo-kalnej społeczności. Koncepcja dobra konstytutywnego stanowi rozwi-nięcie formuły prawa naturalnego, ujętego w znaczeniu pozytywnym.„Żebyśmy zaś mogli zaangażować się we wspólne dociekania, w któ-rych zarówno moje, jak i twoje argumenty będą służyły wspólnemucelowi naszych badań, ty też musisz mieć uzasadnione powody, abybyć pewnym, że z mojej strony nie spotka cię krzywda ani groźbawyrządzenia ci krzywdy. Wynika stąd, iż warunkiem koniecznym ra-cjonalności procesu wspólnego dociekania jest wzajemne zobowiąza-nie się do przestrzegania norm, które zabraniają nam bezzasadnegonastawania na życie, wolność czy własność drugiej osoby. Zakres obo-wiązywania tych norm musi rozciągać się na wszystkich tych, od któ-rych w jakimkolwiek momencie naszego dociekania — a jest to bada-nie trwające przez całe życie — przyjdzie nam się uczyć. [...] Każdaze stron musi mieć gwarancję, iż może polegać na zobowiązaniachpodjętych przez innych”68. Zgoda co do celu i podstawowych wartościstanowi warunek wstępny prowadzenia jakiejkolwiek debaty na te-mat kwestii moralnych. Idea takiego dobra może być założona jakoidea postulatywna bądź ujęta w pewną hierarchię wartości, w którejobok wartości (dóbr) szczegółowych ważną rolę odgrywa wartość naj-wyższa. Ona pozwala ułożyć świat wartości w komplementarnącałość. Brak takiej zgody niszczy fundamentalną dla dociekań moral-nych relację zaufania, a także podważa sens postawy bezinteresow-ności. Zatem należy uznać, że utrzymanie więzi wspólnotowych


68 A. M a c I n t y r e: Tomasz z Akwinu a zakres sporów moralnych. Tłum.Ł. N y s l e r. W: Etyka i polityka..., s. 143.

o trwałych podstawach z konieczności wiąże się z zagadnieniem naj-wyższego dobra. Wydaje się, że ponowne jego rozważenie jest kluczo-we w odniesieniu do debaty nad tym, co może łączyć wielokulturowewieloreligijne społeczności, w kontekście uznawania tych samychnorm i wartości. Chodzi głównie o zmianę tej „bolączki” współczesno-ści, którą stanowi atomizm społeczny, prowadzący do zaniku powin-ności wspólnotowych69.

Etyka wartości wobec religijnej interpretacji świata

Analizy etyczne przedstawione przez Taylora odwoływały się dopojęć i modeli argumentacji wypracowanych w tradycji judeochrześci-jańskiej, takich jak „cnota”, „najwyższe dobro”, „godność osoby ludz-kiej”. MacIntyre oprócz już wymienionych określeń wprowadził takiepojęcia, jak „prawo natury”, „prawo naturalne”, „praktyka”. Poszuki-wanie uniwersum ładu moralnego stanowi jeden z najistotniejszychproblemów współczesnej etyki. Wówczas jednak pojawiają się trudno-ści związane z przekładalnością terminów i zasad etycznych, wypra-cowanych w różnych „wspólnotach dociekań moralnych”. Kolejnyz analizowanych przeze mnie autorów John H. Hick tego uniwersumposzukiwał w formule „złotej zasady” etycznej wpisanej w kluczoweteksty tradycji religijnych oraz w koncepcji „etyki świętości”, wrazz charakterystyczną dla niej ideą homo humanus. Zaproponowaneprzez Hicka rozwiązanie, ze względu na dobór pojęć i sposób argu-mentacji, jest przydatne głównie w nazywaniu tego, co wspólne dlaróżnych tradycji religijnych, w porównaniu z koncepcjami Taylorai MacIntyre’a. Spośród tych trzech myślicieli Hick jest najodważniej-szy w formułowaniu tez dotyczących spotkania między modelami my-ślenia i typami wrażliwości aksjologicznej, funkcjonującymi w obrębieróżnych tradycji religijnych, a także quasi-religijnych.

W pismach Hicka pluralizm aksjologiczno-etyczny nie jest głów-nym przedmiotem rozważań, stanowi raczej następstwo rozwijanejprzez niego koncepcji pluralizmu religijnego. Świadomość faktu róż-norodności religii prowadziła go do pytania o racje aksjologiczne

Etyka wartości wobec religijnej interpretacji świata 215

69 Por. M. W o j e w o d a: Etyka normatywna wobec pluralizmu — dwa ujęcia:Alasdair MacIntyre i Charles Taylor. W: Wartości — tradycja i współczesność. Red.D. Ś l ę c z e k - C z a k o n, M. W o j e w o d a. Katowice: Wydawnictwo UŚ, 2009,s. 153—168.

i etyczne zawarte w różnych tradycjach. Problematykę wartości po-ruszał już we wczesnych pismach, dopiero jednak w późnych dziełachzostała ona odpowiednio wyeksponowana. Dotyczy to szczególnieokresu, gdy badany przeze mnie autor sformułował „hipotezę plurali-zmu religijnego”. Analiza etapów rozwoju pewnych aspektów filozofiireligii Hicka tłumaczy jego późniejsze rozstrzygnięcia. We wczesnychswych pracach filozof ten wyszedł poza charakterystyczną dla filozo-fii anglosaskiej problematykę filozofii języka i odwoływał się dotranscendentalizmu Kanta. Nawiązanie do filozofa z Królewca miałojednak sens ogólny i stanowiło tło przedstawienia własnej koncep-cji70. W pracy Faith and Knowledge. A Modern Introduction to theProblem of Religious Knowledge autor zajął się uzasadnieniem racjietycznych w odniesieniu do relacji między naturalistyczną i religijnąinterpretacją rzeczywistości, natomiast w książce An Interpretationof Religion: Human Responses to the Transcendent oraz poźniejszej— Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa, badał podstawyetyki w odniesieniu do hipotezy pluralizmu religijnego. W tych anali-zach dbał o odróżnienie w religii tego, co jest podmiotem rozważańteologii, od tego, co stanowi przedmiot aksjologii i etyki odniesionychdo religijnej interpretacji rzeczywistości71.

Hick twierdził, że gdy mówimy o „znaczeniu” (significance or mea-ning) w języku, to należy wyróżnić dwa poziomy rozumienia tego ter-minu: semantyczny (semantic meaning), który dotyczy „znaczenia”słów, wyrażeń, symboli, oraz nielingwistyczny (non-linguistic mea-ning), związany z relacjami człowieka ze światem osób i rzeczy.W tym drugim wypadku szukamy w języku sposobu na uchwyceniefenomenu życia i działania ludzkiego72. Proces rozumienia wymie-nionych „znaczeń” przygotowuje nas do aktywnego uczestniczeniaw wielu zdarzeniach i sytuacjach, a skutkiem określonego działania


70 Nawiązania do filozofii Kanta nie stanowią czegoś wyjątkowego w filozofii bry-tyjskiej. Por. R.C.S. W a l k e r: Imperatywy kategoryczne. Tłum. P. G u t o w s k i.W: Filozofia brytyjska u schyłku XX wieku. Red. P. G u t o w s k i, T. S z u b k a.Lublin: RW KUL, 1998, s. 487—546; P. G u y e r: Kant and the Claims of Know-ledge. Cambridge: Cambridge University Press, 1987.

71 Na to rozdzielenie teologii i etyki zwracał uwagę między innymi ImmanuelK a n t: Religia w obrębie samego rozumu. Tłum. A. B o b k o. Kraków: Znak, 1993,s. 192—193, a także Max S c h e l e r: Problemy religii. Tłum. A. W ę g r z e c k i.Kraków: Znak, 1995, s. 217—221.

72 Władysław Stróżewski w artykule Płaszczyzny sensu wyróżnił następujące ro-zumienia terminu „znaczenie”: 1) treść nazwy; 2) doniosłość, powaga, prestiż; ekspre-sja, np. wyrażenie emocji. O „znaczeniu” mówi się raczej w odniesieniu do słowa,a o „sensie” — w odniesieniu do zdania. Por. W. S t r ó ż e w s k i: Istnienie i sens.Kraków: Znak, 1995, s. 423—430.

jest następny etap pragmatycznego rozumienia, który z kolei warun-kuje następne działanie. Oba poziomy dotyczą kwestii „znaczenia”w języku religii i etyki. W przypadku „znaczenia” nielingwistycznegorozpatrujemy kwestie ludzkich działań w odniesieniu do aspektu hi-storycznego, społecznego i egzystencjalnego. Wprawdzie Hick nie byłzdeklarowanym hermeneutą, można jednak przyjąć, że uprawiał pe-wien rodzaj hermeneutyki pragmatycznej. Zgodnie z przyjętym przezniego nastawieniem pragmatyczno-interpretacyjnym wszystko, co po-znajemy, jest interpretacją, której trafność ostatecznie oceniamy po„efektach”. Efekty życia religijnego sprawdzamy, analizując ich skut-ki — „dobre owoce”. W poznaniu wychodzimy od doświadczenia ze-wnętrznego bądź doświadczenia wewnętrznego, którego dane są na-stępnie interpretowane przez intelekt73. Świadomość ludzka stanowiesencjalną świadomość „znaczeń” (our consciousness is essentiallyconsciousness of significance). „Znaczenie” stanowi konsekwencję in-terpretacji i jako takie, skierowane jest na określone działanie. Po-nadto „znaczenie” ma sens relacyjny, ponieważ odnosi nas do wspól-noty, która ustaliła zakres semantyczny używanych pojęć. W tensposób uczymy się posługiwać rzeczami i przez użycie przedmiotówwchodzić w relacje z innymi ludźmi. Nie jest możliwe podanie bar-dziej precyzyjnej definicji „znaczenia”, ponieważ ludzka myśl zawszeodnosi się do tego, co dla niej „znaczące”, i umieszcza to w hierarchiiznaczeń.

Interpretacja językowa odnosi się do trzech hierarchicznie uło-żonych obszarów znaczeń: naturalnego, mentalnego bądź etycznegooraz religijnego. Zdaniem Hicka, można wskazać dwa sposoby użyciaterminu „interpretacja”: a) jako wyjaśnienie (explanation) — gdy pró-bujemy opisać strukturę świata; b) jako poznanie (recognition) —wtedy chcemy rozstrzygnąć, czy dany opis możemy uznać za pra-widłowy. Oba sposoby użycia terminu „interpretacja”, czyli „wyja-śnianie” i „poznanie”, są z sobą powiązane. Interpretacja w procesiepoznawania jakiejś rzeczy polega na wskazaniu cech istotnych bada-nych obiektów. „Dzięki pojęciom z poziomu naturalnego rozumiemyi działamy w świecie fizycznym, dzięki pojęciom z poziomu etycznegopojmujemy świat, uwzględniając poziom naturalny, ale odnosząc godo środowiska relacji międzyosobowych i zobowiązań moralnych. Na-


73 Koncepcję powiązania znaczenia językowego z jego „użyciem”, w określonymkontekście społecznym, John Hick przejął od Ludwiga Wittgensteina z drugiegookresu jego intelektualnej działalności. Por. J. H i c k: Faith and Knowledge. A Mo-dern Introduction to the Problem of Religious Knowledge. 2 edition reissued witha new preface. London: The Macmillan Press Ltd., 1988, s. 96.

tomiast znaczenie religijne jest ufundowane na dwóch wcześniej-szych poziomach, spaja ludzki obraz świata, odnosząc go do Rzeczy-wistości Ostatecznej (the ultimately Real)”74. Poziomy te określająnasze zdolności interpretacyjne, ale nie ograniczają wyboru. Na naj-niższym poziomie swoboda wyboru jest najmniejsza ze względu nato, że podlegamy determinacjom fizycznym, natomiast na kolejnych,wyższych poziomach zakres wolności stopniowo się poszerza.Największa swoboda cechuje poziom znaczenia religijnego. W przy-padku „znaczenia” w sensie naturalnym — czynnik decydujący sta-nowi zdolność adaptacyjna do warunków panujących w środowisku.Wykształciliśmy umiejętność przyswajania informacji potrzebnychw podejmowaniu decyzji. Proces adaptacji dotyczy zmysłów orazczynności intelektu, ponieważ poznanie jest nie tylko przyjmo-waniem informacji, ale także ich selekcją. Oglądany świat stanowiwycinek rzeczywistości, a my na podstawie wycinka konstruujemyobraz całości75. Tworzenie znaczeń pojęciowych na poziomie natural-nym związane jest ze sferą języka, ale jednocześnie z działaniemi odczytywaniem działań innych osób. Rozumienie „znaczeń” z tegopoziomu wpływa na nasze konkretne zachowania oraz trwałe nasta-wienie poznawcze (behavioral disposition).

Na poziomie mentalnym (etycznym) dużą rolę w ustalaniu „zna-czenia” odgrywa interpretacja (interpretation). Na tym poziomie oso-ba ludzka jest w stanie zdystansować się do poziomu naturalnegoi dokonywać wyborów, uwzględniając nie tylko własne potrzeby, aletakże potrzeby innych osób. „Etyka stanowi pochodną interpersonal-nej koncepcji osoby. W związku z tym główna zasada etyczna polegana tym, aby drugiego człowieka traktować w taki sam sposób, w jakitraktujemy siebie. Oznacza to, że mamy szanować inne osoby, dlate-go, że mają podobną do nas naturę”76. Na poziomie etycznym poszu-kujemy uniwersalnych praw (laws) w celu wypracowania regułwłaściwego postępowania. Człowiek jest bytem moralnym, innymisłowy — odpowiedzialnym (being responsible), zdolnym przyjmowaćna siebie moralne zobowiązanie (being under obligation). Aby wyra-zić ogólną zasadę etyczną, Hick, odwołując się do terminologii Kanta,stosował zwroty takie, jak „imperatyw kategoryczny” (categorical im-


74 J. H i c k: An Interpretation of Religion. Human Responses to the Transcen-dent. New Haven: The Macmillan Press Ltd., 1989, s. 132. We wcześniejszej pracyFaith and Knowledge... autor te poziomy określił jako naturalny, mentalny i boski, coodpowiadało Kantowskim ideom regulatywnym (kosmos, dusza, Bóg). Zagadnienie tozostało omówione w drugim rozdziale niniejszej pracy.

75 Por. J. H i c k: Faith and Knowledge..., s. 99.76 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 323.

perative) oraz „powinność” (oughtness). Imperatyw kategorycznyopiera się na głębszej podstawie niż relacje społeczne i dotyczy bez-pośrednio poziomu życia osobowego. Podobnie jak w wypadku zna-czenia naturalnego, także znaczenie etyczne można wyjaśnić jakoakt interpretacji. Powinność etyczna w istotny sposób wiąże się z we-wnętrzną dojrzałością osoby ludzkiej. Sąd etyczny osoby jest sądempartykularnym, natomiast idea Boga, w jaką wyposażony jest czystyrozum praktyczny, sprawia, że jednostkowy sąd moralny staje sięsądem o powszechnej mocy obowiązywania. Człowiek odpowiednioużywający rozumu potrafi odkryć ogólną zasadę postępowania dziękitemu, że idea Boga stanowi zwornik wspólnej dla nas płaszczyznyracjonalności i związanej z nią etyczności.

Rozum transcendentalny, odniesiony do tego, co powszechne (ge-neralne), może tworzyć prawo moralne, które rozumne podmiotyprzyjmą dobrowolnie, a nie pod groźbą nakazu. Poznanie treści zobo-wiązania moralnego dokonuje się w akcie interpretacji, a jego uzna-nie przez podmiot ma charakter autonomiczny. Wybór ludzkiej wolijest w istocie wtórny wobec aktu poznawczego, ponieważ podmiot wy-biera to, co intelektualnie poznał jako dobre. Obiektywne kryteriumpowinności odnosi się do religijnego horyzontu znaczenia. Pragnienieuzyskania pełnego i spójnego obrazu świata ma związek z ideą Bogazawartą we wszystkich ludzkich umysłach (wszak ateista rozumiepojęcie Bóg). Idea Boga stanowi podłoże jedności i celowości świata77.Na poziomie religijnym dokonuje się połączenie całego zakresu zna-czeń ulokowanych na dwóch niższych poziomach. Uwzględniając trzywymiary: naturalny, mentalny i religijny, można odpowiadać na pyta-nia dotyczące całościowego obrazu świata i spójnego odczytania po-winności moralnych. Jesteśmy intencjonalnie nakierowani na poszu-kiwanie zasady jedności ładu etycznego. Nie wynika z tego, żeczłowiek religijnie obojętny nie jest zdolny do uznania uniwersalnejzasady etycznej, lecz to, że każdy proces odkrywania tej zasadywiąże się z ideą Boga. „Boskość stanowi najwyższy i ostatecznyporządek, pośredniczący między wszystkimi innymi porządkami zna-czeń”78. Przyjęcie religijnego rozumienia rzeczywistości polega, w od-niesieniu do etycznego pryncypium, na połączeniu wielu powinnościw jeden spójny ciąg interpretacyjny. Wówczas to, co określamy jakoBoży nakaz, stanowi oparcie dla uniwersalnej powinności moralnej,staje się centralną normą etyczną. Hick sugerował, aby postulat


77 Por.: J. H i c k: Faith and Knowledge..., s. 112; I. K a n t: Krytyka czystego ro-zumu. T. 2. Tłum. R. I n g a r d e n. Warszawa: PWN, 1957, s. 438.

78 J. H i c k: Faith and Knowledge..., s. 113.

przyjęcia jednej zasady etycznej komplementarnie powiązać z ideąwolności religijnej. Pozwoliłoby to zdystansować się wobec totalnościinterpretacji czy naiwnego zaufania względem własnej tradycji reli-gijnej. Należy uznać, że poznanie ogólnej zasady etycznej musi miećcharakter dobrowolny. Na poziomie religijnym aktowi interpretacjiprzysługuje największy zakres niezależności. Dowodem wolności pod-miotu jest możliwość przyjęcia bądź odrzucenia religijnego obrazuświata. W kolejnych swych pracach Hick poszerzył rozumienie inter-pretacji religijnej o nowe wątki związane z kwestią wielości tradycji,które należy uwzględnić w tego typu analizie. Uznał wówczas, żew ogólnym sensie interpretacja religijna jest związana z różnorodno-ścią ludzkich doświadczeń spotkania z sacrum, co sugeruje wielośćjej odczytań: indywidualnych, społecznych, kulturowych, które mogąprzyjmować różne formy i poziomy intensywności79.

W pismach Hicka wyraźnie zaznaczył się wątek aksjologiczny.Uważał, że istota przesłania aksjologiczno-etycznego, zawartegow wielkich tradycjach religijnych, polega na tworzeniu warunkówsprzyjających wewnętrznej przemianie człowieka. W pracy Piąty wy-miar pisał: „[...] jeżeli indywidualne doświadczenie religijne prowadzido większej miłości i współczucia dla bliźnich, jest to dowód, przyjmo-wany we wszystkich wielkich tradycjach, otwartości człowieka naTranscendentnego”80. Punkt wyjścia stanowi ocena pierwotnego sta-nu, w jakim znajduje się człowiek. W religiach, które mają źródław kulturze semickiej (judaizm, chrześcijaństwo, islam), wiąże się onz doświadczeniem skończoności (przygodności) bądź niekompletnościistnienia. Wynika z tego, że naturę ludzką cechuje inklinacja do mo-ralnej bezradności, którą nieustannie musimy pokonywać. Albo jeste-śmy istotami noszącymi w sobie konsekwencje „upadku” Adamai Ewy w raju (1 Kor 15, 22), albo jesteśmy egoistyczni i skłonni donieposłuszeństwa wobec Boga (Koran 96, 6—7). Religie, które wy-wodzą się z Dalekiego Wschodu (taoizm, hinduizm, buddyzm), sku-piają się na problemie fałszywej świadomości. Hick fałszywą świado-


79 Zdaniem Hicka, z ideą łączenia świadomości religijnej i z wielością doświad-czeń „mamy do czynienia, oprócz tradycji judeochrześcijańskiej, także w buddyzmiemahajany, reprezentowanej współcześnie przez buddyzm Zen. Nie ma w nim istotnejróżnicy między nirwaną a sansarą. Według Zen istnieją dwa sposoby postrzeganiarzeczywistości. Z jednej strony doświadczamy świata jako sansary — cyklu narodzin,śmierci, reinkarnacji i cierpienia, z drugiej ta sama rzeczywistość może być pozna-wana jako nirwana. Umiejętnością, dzięki której przechodzimy od jednego do drugie-go sposobu postrzegania świata, jest satori”. Por. J. H i c k: An Interpretation ofReligion..., s. 155—158.

80 J. H i c k: Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa. Tłum. J. G r z e -g o r c z y k. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 2005, s. 249.

mość opisywał za pomocą pojęć zaczerpniętych z tradycji hinduskiej,mianowicie jako duchową niewiedzę (awidja) i złudzenie (maja). Jed-nocześnie twierdził, że jej pogłębiony aspekt moralny został przedsta-wiony w buddyjskiej analizie kondycji ludzkiej i wyrażony w Czte-rech Szlachetnych Prawdach, związanych z nauczaniem Buddy.Pierwsza z tych prawd dotyczyła stanu ludzkiego ducha określonegomianem duhkha, co można tłumaczyć jako brak satysfakcji, cierpie-nie, nieszczęście, lęk, źródło konfliktów psychologicznych. Ujawniasię on w różnych sytuacjach ludzkiego życia, ma bowiem związek:z narodzinami, chorobą, ze śmiercią, z rozłąką, każdym niezrealizo-wanym życzeniem, kontaktem z czymś nieprzyjemnym. Źródło tegostanu tkwi w egocentryzmie, a jego konsekwencją jest skupienieuwagi na sobie i skłonność do oceniania uczynków innych wedługmiary własnego postępowania. W buddyzmie indywidualne „ja” sta-nowi połączenie czynników psychicznych i fizycznych, które podle-gają nieustannej zmianie. Poszukując trwałości w tym, co nie jesttrwałe, człowiek czuje się rozczarowany, zagubiony, żyje w przekona-niu, że jego istnienie zostało pozbawione istotnych treści81. Wywołujeto lęk przed „obcymi”, poczucie zagrożenia wynikające z ich odmien-ności, strach przed tym, co może przynieść nieznana przyszłość, orazpotrzebę zamknięcia się w bezpiecznym obrazie świata. Niepokój po-zbawia nas psychicznej równowagi i zaprzecza wewnętrznemu poczu-ciu wolności. Religijna interpretacja rzeczywistości powinna nasuwolnić od tego typu lęków i otworzyć na to, co inne od naszego spo-sobu rozumienia rzeczywistości, a zatem nauczyć dostrzegać zaletytej odmienności.

Naturalną konsekwencją zmienionego stanu ducha jest powszech-ne współczucie dla cierpiących, bezdomnych i opuszczonych, w trady-cji buddyjskiej określane jako karuna, oraz kochająca życzliwość(metta) wobec obcych82. Buddyjska karuna i metta są zbliżone dowartości wynikających z chrześcijańskiego przykazania miłości bliź-niego. Na podstawie analiz porównawczych Hick wyciągnął nastę-pujący wniosek: człowiek nastawiony na autentyczne spotkanie z Bo-giem, interpretując świat w ramach swej partykularnej tradycji,


81 Por. ibidem, s. 40. Społeczna debata nad zagadnieniem wielości religii możeosłabić ten rodzaj lęku. Por. J. D u p u i s: The Christological Debate in the Contextof Religious Plurality. „Catholic International” 1991, vol. 2, no 11, s. 539—544.

82 Mówiąc o etyce buddyjskiej, mamy na uwadze poglądy Buddy zapisane w jegokazaniach oraz refleksje etyczne występujące w późniejszych tradycjach buddyzmu.Kazania Buddy stanowią ogólne ramy etyki buddyjskiej. Por. P. de S i l v a: Etykabuddyjska. Tłum. M. P a w e l c z y k. W: Przewodnik po etyce. Red. P. S i n g e r.Warszawa: Książka i Wiedza, 2002, s. 88—97.

jednocześnie może odkryć „złotą zasadę” dobrego postępowania, któraaksjologicznie wiąże się z osobowym otwarciem człowieka na sacrum.Zasada ta głosi, że moralne zło polega na wyrządzaniu krzywdy dru-giemu człowiekowi, a moralne dobro polega na działaniu na jego ko-rzyść oraz przynoszeniu mu ulgi w cierpieniu i chorobie. Przyjętaw hinduizmie „złota zasada” utwierdza nas w przekonaniu o ukrytejjedności wszystkich form życia. W buddyzmie przyczyniła się do sfor-mułowania ideału człowieka oświeconego, realizującego takie otowartości i zalety ducha: miłującą dobroć, zdolność do okazywaniawspółczucia, radość i bezstronność. Umiejętności te działają w dwukierunkach: z jednej strony pozwalają na pomaganie cierpiącym,a z drugiej rozluźniają więzy zależności psychicznych i kulturowych,w jakich jednostka funkcjonuje. W chrześcijaństwie ideał etyczny byłzwiązany z pojęciem agápe, które oznacza regułę ogólnej życzliwości,współczucia i miłości do wszystkich ludzi. W islamie wyznawcy Alla-ha winni się kierować zasadą miłości bliźnich, z którą wiążą się ta-kie wartości, jak: zdolność do przebaczenia, współczucie okazywanerodzicom, sierotom, ubogim i podróżnym, wierność w małżeństwie,łagodność wobec dzieci, życzliwość i pokora w zachowaniu. Na pod-stawie obecności tego elementu w różnych tradycjach religijnychHick doszedł do wniosku, że „złotą zasadę” etyczną można wyrazić zapomocą dwu pojęć agápe-karuna: jednego pochodzącego z chrześci-jaństwa, a drugiego wywodzącego się z buddyzmu83. Oba oznacza-ją afirmatywną postawę wobec bliźnich, okazywanie im miłościi współczucia, pomocy w cierpieniu, życzliwą radość i zachowywaniewewnętrznego pokoju. „Złota zasada” może być rozumiana pozytyw-nie lub negatywnie; w pierwszym wypadku mówi o tym, że należyczynić dobro, a w drugim, że zła należy unikać. Niekiedy jednaksamo unikanie zła może prowadzić do bierności moralnej. W „złotejzasadzie” chodzi przede wszystkim o czynienie dobra na miarę ludz-kich możliwości.

Idee uniwersalnego rozumienia „złotej zasady” Hick wzmocnił do-konaną analizą fragmentów tekstów wielkich tradycji religijnych,szukając w nich podobnych treści. Przypomniał formułę zawartąw tradycji hinduistycznej: „[...] nie czyń drugiemu tego, co sam uwa-żasz za szkodliwe dla siebie” (Mahabharata. Anuszana parwa 113,7), bądź „traktuj wszystkie stworzenia na świecie w taki sposób,w jaki sam chciałbyś być traktowany” (dżinijska Kritanga Sutra, I,


83 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 324; G. C h r z a n o w s k i:Zbawienie poza Kościołem. Filozofia pluralizmu religijnego Johna Hicka. Poznań:W drodze, 2005, s. 242—244.

11, 33); buddyjskiej: „Jak matka dba o swojego syna przez wszystkieswoje dni, tak umysł człowieka powinien obejmować wszystkie żyweistoty” (Sutta Nipata, 149); Konfucjańskiej: „nie czyń drugiemu tego,czego byś nie chciał, aby tobie czyniono” (Dialogi Konfucjusza, XII,2); taoistycznej: „[...] dobry człowiek powinien brać pod uwagę in-nych, tak jakby chodziło o jego własne dobro” (Thai Shang, 3); Zara-tustriańskiej: „[...] natura tylko wtedy jest dobra, kiedy nie czyni in-nym tego, co nie jest dobre dla niej samej” (Dadistan-i-dink, 94, 5);talmudycznej: „Nie czyń bliźniemu, co tobie niemiłe. Taka jest całośćTory” (Talmud babiloński, Szabat 31), według niej bowiem nienawiśćskierowana na siebie prowadzi do uczucia nienawiści wobec innychludzi; chrześcijańskiej, wynikającej ze słów Jezusa zapisanychw Ewangelii: „[...] tak postępujcie z ludźmi, jak byście chcieli, abyoni z wami postępowali” (Łk 6, 31); muzułmańskiej: „Żaden człowieknie jest prawdziwym wierzącym, jeśli nie pragnie dla innych tego,czego pragnie dla siebie” (Mahomet Hadith: Ibn Madaja, 9); baha-istyczną: „Nie kładź na żadnej duszy ciężaru, którego nie chciałbyśpoczuć założonego na tobie, i nie życz nikomu tego, czego nie ży-czyłbyś sobie” (Gleanings from the Writings of Baha’u’ilah, 66, 127).Ich syntezą jest ewangeliczne przykazanie miłości84. Wszystkie tewypowiedzi mają swe źródło w określonej tradycji religijnej i z tej ra-cji są partykularne, jednak podstawowy sens w nich zawarty macharakter uniwersalny.

„Złota zasada” etyczna dotyczy różnych poziomów — relacji mię-dzy ludźmi, społecznościami i generacjami, ale to bynajmniej nieoznacza jej ahistoryczności85. Podlega ona kulturowym i historycz-nym interpretacjom, dokonywanym w ramach jednej tradycji bądźtradycji pokrewnych. Możliwa jest też taka sytuacja, że w swej histo-rycznej postaci dana tradycja pozostaje w sprzeczności z zawartymw niej ideałem etycznym; wówczas niektóre nurty odnowy postulujądokonanie zmian w jej obrębie86. Intuicja aksjologiczna, którą cechujesię człowiek religijny, pozwala na zachowanie krytycznej postawy wo-bec własnej tradycji. Hick dostrzegał dysonans między postulatemwynikającym ze „złotej zasady” a jej faktyczną realizacją. Ani histo-ryczny rozwój wielkich tradycji religijnych, ani potoczne obserwacjenie potwierdzają tezy, że wszyscy wyznawcy różnych religii dokładnieprzestrzegają „złotej zasady”. Dotyczy ona tego, co deklarowane,a nie tego, co faktyczne. Postulat realizacji zasady agápe-karuna


84 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 313.85 Por. J. H i c k: Piąty wymiar..., s. 341—342.86 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 340.

w dalszym ciągu stanowi ogromne wyzwanie. Podobnie jak tworzeniepodstaw etyki globalnej, chociaż w ostatnim czasie są to próby częstopodejmowane87.

Niekiedy w analizach fenomenów religijnych przyjmuje się rozróż-nienie na ortopraksję i ortodoksję. W drugim aspekcie religia wiążesię z etyką. Paul F. Knitter, jeden z anglosaskich filozofów religii,twierdził, że wyróżnienie w religii zagadnień dotyczących ortodoksjii ortopraksji jest istotne dla zbliżenia światopoglądów i dialogu mię-dzyreligijnego — szczególnie wtedy, gdy mamy na uwadze wypraco-wanie reguł sprawiedliwości społecznej. Poszukiwanie płaszczyznyspotkania w ramach sfery praxis przesuwa na dalszy plan kwestięróżnic doktrynalnych i historycznych, a na czoło wysuwa zagadnieniaetyczne i społeczne88. O prymacie ortopraksji nad ortodoksją pisałtakże Longdon Gilkley i twierdził, że refleksja teologiczna dotyczącaspotkania między religiami powinna dotyczyć wymiaru życia czynne-go, z którego wynikają konkretne działania na rzecz lokalnych wspól-not89. Aktywność społeczna uzupełniona motywacją religijną prowa-dzi do czynów wykraczających poza zwykłą miarę ludzkiego postępo-wania. Wnikliwą analizę powiązania sfery sacrum i postawy etycznejprzeprowadził Richard B. Braithwaite. Twierdził on, że sens wypo-wiedzi religijnych należy rozumieć podobnie jak sens zdań etycznych.Systemy twierdzeń religijnych i etycznych spełniają funkcję prak-tyczną; w obu przypadkach zostaje wyrażony zamiar działania, przy-najmniej hipotetycznie. W odniesieniu do twierdzeń religijnych jest tozamiar naśladowania, a gdy mowa o twierdzeniach etycznych, jest tozamiar działania. Religia w aspekcie praktycznym jest zbioremtwierdzeń doktrynalnych, liturgicznych, moralnych. Człowiek przyj-mujący dane twierdzenie religijne uznaje je za reprezentanta więk-szej liczby twierdzeń, będących częścią jego systemu przekonań. Wy-powiedzi tego typu nazywają rzeczywistość w sposób symboliczny,zakładają istnienie wspólnoty językowej osób posługujących się tymipojęciami. Nawet najbardziej abstrakcyjna argumentacja etyczna


87 Przykładem mogą być poszukiwania niemieckich teologów Hansa K ü n g a,Josefa van E s s a, Heinricha S t i t e n c r o n a, Heinza B e c h e r t a: Christianityand the World Religions: Paths to Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism.Transl. P. H e i n e g g. New York: Maryknoll—Orbis, 1993; a także praca S. Crom-wella C r a w f o r d a: World Religions and Global Ethics. London: Paragon House,1989.

88 Por. P. K n i t t e r: Toward a Liberation Theology of Religions. In: The Mythof Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religion. Eds. J. H i c k,P. K n i t t e r. New York: Maryknoll—Orbis, 1987, s. 178—200.

89 Por. L. G i l k l e y: Plurality and Its Theological Implications. In: The Myth ofChristian Uniqueness..., s. 37—50.

ostatecznie sprowadza się do praktycznego zastosowania, także wte-dy, gdy wiadomo niejako „z góry”, że będzie to realizacja niedosko-nała. Podobnie jest z systemem wypowiedzi religijnych. Ich przyjęciewymaga zmiany sposobu życia, wiąże się z poznaniem własnej niedo-skonałości i poszukiwaniem tego, co człowieka dopełnia. Stan duchapolegający na wewnętrznej przemianie można określić jako „nawró-cenie”. Braithwaite za istotę etyki chrześcijańskiej uważał model ży-cia ześrodkowany na przestrzeganiu zasad wynikających z ewange-licznego przykazania miłości oraz z Hymnu o miłości z PierwszegoListu św. Pawła do Koryntian90. Kontekst religijny agápe sprawia, żezasada miłości bliźniego zostaje uzupełniona dodatkowym motywem,mianowicie ideą wierności wcześniej przyjętemu zobowiązaniu. Dzie-je się tak nawet wtedy, gdy nie przynosi to podmiotowi bezpośred-nich korzyści. „Twierdzeń religii używa się przede wszystkim dooznajmienia wierności pewnemu zbiorowi zasad etycznych — bez ta-kiej wierności nie ma »prawdziwej religii«. Potwierdzają to wszystkieopisy tego, co się dzieje, gdy niewierzący nawraca się na jakąś reli-gię. Nawrócenie to nie tylko zmiana zasobu zdań, które się uznaje;jest to zmiana stanu i kierunku woli”91. Postawa religijna wiąże sięz czymś więcej niż tylko z przyjęciem określonej interpretacji świata,uczestniczeniem w obrzędach liturgicznych czy odbywaniem praktykreligijnych; domaga się mianowicie konsekwencji w przestrzeganiuzasad etycznych.

Zdaniem Johna O. Urmsona, oprócz czynów obejmujących obo-wiązki, działania dozwolone i niepożądane można wymienić takżekategorie czynów świątobliwych albo szlachetnych (saintly). Stanowiąone przykład postępowania wykraczającego poza czyny nakazaneprawem i zwyczajne obowiązki. Ich cechą szczególną jest to, że osoby,które je realizują, dokonują tego w akcie wewnętrznej samodyscypli-ny. Dzieje się tak nawet wtedy, gdy większość ludzi zaniechałabytego typu działań. Motywacja do działań świątobliwych może przy-chodzić bez wysiłku, ale niekiedy wymaga przełamywania postawyobojętności lub wygodnictwa92. W tradycji judeochrześcijańskiej czynyświątobliwe określa się jako czyny supererogacyjne. Nie wynikająone z obowiązku, ani też interesu własnego osoby, odznaczają sięwyjątkową wartością moralną. Ich bezpośrednim źródłem jest na-


15 — Pluralizm...

90 Por. R.B. B r a i t h w a i t e: Wiara religijna w oczach empirysty. Tłum.B. C h w e d e ń c z u k. W: Filozofia religii. Wybór i wstęp B. C h w e d e ń c z u k.Warszawa: Wydawnictwo SPACJA—Fundacja Aletheia, 1997, s. 332.

91 Por. ibidem, s. 334.92 Por. J.O. U r m s o n: Saints and Heroes. In: Essays in Moral Philosophy. Ed.

A.J. M e l d e n. Washington: Washington University Press, 1958, s. 204—206.

uczanie Chrystusa zawarte w Kazaniu na Górze i wynikające z niego„przykazanie miłości Boga i bliźniego”. Nie są to czyny nakazane, alezalecane. Porównujemy je z innymi czynami nie przez stosowanieorzeczników dobry/zły, ale orzeczników dobry/lepszy. Ten drugiaspekt stanowi wariant wymiaru góra/dół charakterystycznego dlawszystkich form wrażliwości aksjologicznej, odniesionych do hierar-chii wartości, przyjętej w ramach religijnej interpretacji rzeczywisto-ści. Chodzi tu o piętro aksjologiczne, które uzasadnia możliwość rea-lizacji uczynków lepszych (niezwyczajnych). Ewangelicznym przy-kładem takiej postawy jest miłosierny Samarytanin, który udzieliłpomocy potrzebującemu, chociaż wykraczało to poza jego konwen-cjonalne i kulturowo aprobowane powinności. Czyny świątobliwemożna traktować jako uniwersalne, ponadkonfesyjne wymaganieetyczne, zapisane w wielkich tradycjach religijnych. Różne motywydziałań w sferze profanum, związane z programem poprawy ludzkie-go życia, w wymiarze gospodarczym i społecznym, opierają się naświadomości religijnej. Motywacja religijna ma dwa aspekty: popierwsze, dotyczy jedności rodzaju ludzkiego, związanej z ogólno-ludzką wrażliwością na cierpienie, a po drugie, wynika z potrzebyprzekraczania własnego egoizmu. Prowadzi ona do czynów pole-gających na okazywaniu pomocy głodującym, cierpiącym, prześlado-wanym, uchodźcom w taki sposób, że łączy wszystkich ludzi w specy-ficzną „sieć relacji agápe”93.

Hick, kontynuując myśl Urmsona i innych, stworzył koncepcję po-nadkonfesyjnej etyki świętości. Religie są najbardziej trwałym ele-mentem kultury, dlatego też filozoficzna analiza czynu świątobliwego(szlachetnego) zbliża nas do przypomnienia tego aspektu myśleniaetycznego, który został w kulturze Zachodu zapomniany. Wszystkiereligie uznają pierwotne dobro ludzkiej natury, z niej wynika natu-ralne nastawienie człowieka na dobro. Świętość stanowi uniwersalnyelement ludzkiej świadomości, i w tym sensie jest ponadkonfesyjna,zatem można o niej mówić także poza wymiarem stricte religijnym.W społeczeństwie zlaicyzowanym świętość może wyznaczać standardyczci i szacunku dla podstawowych zasad oraz instytucji życia publicz-nego, takich jak państwo, porządek prawny, szacunek dla drugiego


93 Por. A. K a n i o w s k i: Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki. Czyny chwa-lebne w etykach uniwersalistycznych. Warszawa: Oficyna Naukowa Terminus, 1999,s. 21—22. Na podobny aspekt uniwersalności wynikający z przypowieści o Samaryta-ninie wskazywał Charles Taylor: „Gdyby Samarytanin działał zgodnie z wymogamiuświęconych granic społecznych, nigdy nie pomógłby rannemu Żydowi. To jasne, żeKrólestwo wiąże się z zupełnie innym rodzajem solidarności, takiej, która włączy nasw sieć agápe”. Ch. T a y l o r: Nowoczesne imaginaria społeczne..., s. 94.

człowieka. Społeczności „bez Boga” potrzebują osób i obiektów, któreobdarzają szacunkiem, zasad i ideałów, którym dochowują wierności.Religijne i quasi-religijne normy i wzorce czerpią z tej samej aksjolo-gicznej podstawy94. Przechodzą one, w sensie etycznym, charaktery-styczną dla siebie ewolucję — od formułowania zewnętrznych zacho-wań wymuszanych posłuszeństwem wobec uświęconej „odwieczno-ścią” tradycji do tworzenia wzorów postępowania wiążących osobę odwewnątrz. Stopienie się dobrego ze świętym dokonało się na określo-nym etapie ludzkiej kultury. Zgodnie z ogólną wymową Kantowskie-go imperatywu praktycznego, na który Hick często się powoływał,świętość w sensie normatywnym nakazuje, by człowieczeństwow każdym — niezależnie od koloru skóry, pozycji społecznej, wyzna-nia, przekonań — traktować zawsze jako cel, a nie jedynie jako śro-dek prowadzący do celu. Kant twierdził, że „człowiekowi wielewprawdzie brakuje do świętości, ale człowieczeństwo w konkretnejosobie musi być święte”95. Rozumne stworzenie stanowi cel samw sobie, ponieważ uczestniczy w „świętym” człowieczeństwie. Nośni-kiem świętości nie jest gatunek ludzki jako taki, lecz każdy człowiekz osobna. Ponadto zgoda na świętość człowieczeństwa wskazuje ko-nieczność uznania postulatu prawa do wolności każdej osoby ludz-kiej. Nie można drugiego człowieka traktować instrumentalnie, po-nieważ każdy jest nośnikiem tej samej świętości człowieczeństwa.

Rozwijając intuicję Kantowską, Hick podawał przykład tradycjihinduskiej, w której panuje przekonanie, że „każdy z nas w swejnajgłębszej naturze jest identyczny z uniwersalnym atmanem, któryw głębi naszej istoty jest nam wszystkim wspólny, choć podzielonyw tym życiu na różne ciała i różne świadomości”96. Odkrycie tegotypu uniwersalności pozwala na sformułowanie zasady etycznej na-kazującej afirmację człowieczeństwa w każdym człowieku z osobna.W hinduizmie uniwersalność atmana dotyczy nie tylko świata ludzi,ale także wszystkich istot czujących. Życie w swej istocie jest jedno-ścią, ponieważ pochodzi z jednego uniwersalnego źródła. Prawdziwa


15*

94 Teza o pierwotnym dobru wpisanym w naturę ludzką jest problematycznaw buddyzmie, ponieważ człowiek, rodząc się, znajduje się w stanie duhkha (cierpie-nia, strachu, duchowej ślepoty) i dopiero właściwa świadomość i właściwe postępo-wanie mogą ten stan zmienić. Por. I. K a n i a: Ścieżka nocy. Kraków: Znak, 2001,s. 104. Hick szukał inspiracji w pismach buddyjskiego nauczyciela NyanaponikaThera, według którego spokój i radość, a nie destrukcja i nihilizm są typowe dlabuddyjskiego rozumienia rzeczywistości. Por. J. H i c k: Piąty wymiar..., s. 321.

95 I. K a n t: Krytyka praktycznego rozumu. Tłum. J. G a ł e c k i. Warszawa:PWN, 1984, s. 144—145.

96 J. H i c k: Piąty wymiar..., s. 295.

autonomia osobowa polega na panowaniu nad sobą, uwolnieniu sięod chciwości, niewiedzy, uprzedzeń. Jednak realizacja tego postulatuwymaga, aby jednostki poczuły wartość wynikającą z pomocy innym.Zadanie cywilizacyjne, stojące w tej chwili przed nami, polega na wy-artykułowaniu takiego zbioru reguł, które będą miały charakter po-nadkonfesyjny. Aby powstrzymać destruktywną rywalizację i prze-moc, tradycje religijne tworzyły systemy oparte na zasadach, którychzadanie polegało na osłabieniu tendencji do rywalizacji i budowaniupłaszczyzny współdziałania. W każdej sytuacji konfliktowej możnaw przeciwniku odnaleźć coś, do czego można się odwołać. Hickpowoływał się na powiedzenie kwakrów, aby odkryć w drugim „cośz Boga, co każdy człowiek ma w sobie”. Chodzi o budzenie homo hu-manus w każdym homo sapiens. Wówczas nikt nie może być absolut-nym wrogiem, ponieważ nikt nie jest pozbawiony takiego śladu Bo-skiej obecności. Z postulatem szacunku dla każdej istoty żywej wiążesię stara zasada hinduska, w szczególności dżinijska, z której wyni-ka, że każdy, kto krzywdzi innych, krzywdzi także całość, którejkrzywdziciel jest częścią, zatem krzywdzi sam siebie, a w konse-kwencji krzywdzi Rzeczywistość Ostateczną, którą nazywamy Bo-giem. Świadomość moralna więzi między jednostką i życiem innychosób oraz życiem wszystkich istot ma prowadzić do zmiany sposobupostępowania97. Idea homo humanus ze względu na swą antropolo-giczną podstawę może stanowić kluczową przesłankę tworzenia etykiopartej na różnych źródłach, ale odniesionej do jednego uniwersumaksjologicznego.

Podsumowując analityczny wątek tego rozdziału, można powie-dzieć, że w sporze o obiektywny status wartości i norm etycznychMacIntyre, Taylor i Hick reprezentują stanowisko normatywnegopluralizmu aksjologicznego. Należy je odróżnić, po pierwsze, od abso-lutyzmu aksjologicznego, w którego interpretacji wartości są obiekta-mi apriorycznymi, czyli ponadkulturowymi i ponadhistorycznymi; podrugie, od perspektywizmu aksjologicznego, w którym przyjmuje się,że indywidualny podmiot konstytuuje wartości. W ujęciu klasycznym


97 Por. ibidem, s. 296. Kazimierz Kondrat, jeden z polskich badaczy pluralizmureligijnego, twierdził, że poszczególne tradycje religijne mają odmienne przesłankiaksjologiczno-etyczne. Różnica ma polegać na tym, że w niektórych tradycjach dawcąnorm jest Bóg osobowy, a w niektórych święta księga bądź założyciel religii. To jed-nak nie jest argument, że są to inne przesłanki aksjologiczne. Por. K. K o n d r a t:Problem konfliktu wierzeń religijnych — interpretacje filozoficzne. „IDEA — Studianad Strukturą i Rozwojem Pojęć Filozoficznych”. T. 17. Red. J. U s a k i e w i c z,S. R a u b e. Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2005, s. 53.

etyka uznająca religijny obraz świata ciążyła ku pryncypialnemui ahistorycznemu rozumieniu wartości i zasad. Natomiast w koncep-cjach analizowanych w tej pracy myślicieli doszło do istotnej zmianystanowiska klasycznego. Etyka oparta na stanowisku pluralizmu ak-sjologicznego uznaje religijną interpretację świata, opowiada się zaobiektywnym rozumieniem wartości, przyjmuje formułę najwyższegodobra, ale bierze pod uwagę partykularny aspekt ich odczytywania.W etyce tej odrzuca się retorykę przymusu i uznaje wartość podmio-towej wolności. Wartości są bytami intuitywnymi, odmiennie odczy-tywanymi, w zależności od czasu i tradycji, z którymi są związane.Dlatego Taylor postulował badanie tradycji judeochrześcijańskiejw celu wydobycia zapisanych w niej treści aksjologicznych; poszuki-wał kulturowego archetypu idei godności osoby ludzkiej. MacIntyrewrócił do koncepcji prawa naturalnego i starał się określić to, co wy-znacza granice ludzkich wyborów moralnych. Przyznanie podmiotowiprawa wolnego wyboru nie oznacza aprobaty wszystkich sposobówrealizacji wartości; są bowiem i takie, które naruszają godność osobyludzkiej. Trudno nam przyjąć perspektywę ogólną, ponieważ jeste-śmy zanurzeni w partykularne tradycje. Z kolei Hick zestawiałz sobą różne wyznania religijne w celu wyodrębnienia i porównaniazawartych w nich treści, składających się na „złotą zasadę” etyczną.Jej punkt odniesienia stanowi idea człowieczeństwa — homo huma-nus, wyrażana w specyficzny sposób w różnych tradycjach.

Wielość orientacji aksjologicznych

Etyka nowożytna w niektórych swych nurtach wielokrotnie anga-żowała się w dyskusje na temat niezależności sfery ludzkiej moralno-ści od przekonań religijnych. Ta sprawa nie została ostatecznie roz-strzygnięta98. Jednak współcześnie nie chodzi już o rozważaniekolejnej wersji sporu między etyką świecką a etyką religijną bądźetyką a teologią, ale o poszerzenie zakresu refleksji nad wymiaremetycznym zawartym w przekonaniach religijnych. Jedno z kluczowychzadań współczesnej filozofii religii polega na poszukiwaniu teorii ety-ki uniwersalnej, godzącej uznanie powszechnych i pryncypialnychwartości z aprobatą wielości sposobów ich rozumienia. Opozycja uni-wersalne ↔ partykularne jest elementem sytuacji moralnej, kiedy

Wielość orientacji aksjologicznych 229

98 Por. S.C. C r a w f o r d: World Religions and Global Ethics..., s. 3—18.

z jednej strony podmiot staje w obliczu obiektywnych wartości i wy-nikających z nich zasad etycznych, a z drugiej — wobec złożonościi różnorodności sytuacji, w jakich uczestniczy. Złożoność ta pogłębiasię na skutek globalnego spotkania między kulturami, które za po-średnictwem swych przedstawicieli wnoszą nowe formy wrażliwościmoralnej i nowe modele argumentacji. Sedno moralnych sporówo wartości tkwi w konieczności rozwiązywania konfliktów międzyogólnymi przesłankami aksjologicznymi a wymogami takiego układu(systemu) wartości, jaki w danej sytuacji uznajemy za najlepszy.Tym sposobem unikamy dwóch skrajności: dogmatyzmu, charaktery-zującego się negatywnym nastawieniem do odmiennych orientacjiaksjologicznych, i relatywizmu, który te odmienności traktuje jaknormę, nie szukając głębszych, obiektywnych podstaw świata warto-ści. Chodzi zatem o wypracowanie stanowiska, w którym uznaje sięwielość typów wrażliwości moralnej, a jednocześnie poszukuje jedne-go zbioru wartości konstytuujących sens człowieczeństwa i zasadetycznych, które go bronią99.

W związku z tym należy uznać, że wszystkie wielkie tradycje reli-gijne i kultura laicka zawierają elementy dobra, które można odpo-wiednio wyeksponować i porównać z sobą. Należy dodać, że bez in-tuicji wartości najwyższej niemożliwe okazuje się hierarchizowaniewartości, gdyż zostają one umieszczone w płaszczyźnie horyzontalnej,a ich urzeczywistnianie staje się wypadkową jednostkowych lub gru-powych preferencji bądź okazjonalnych konsensusów. Wyodrębnianieprzesłania etycznego w różnych religiach/kulturach powinno sięwiązać z budzeniem wrażliwości na godność osobową każdegoczłowieka. Zachowuje ważność Kantowski imperatyw praktycznyi wiążący się z nim postulat, by traktować osobę zawsze jako cel,a nigdy nie traktować jej jako środka prowadzącego do celu. Nośni-kiem świętości człowieczeństwa jest nie gatunek ludzki, lecz każdaindywidualna osoba. I to ona musi być przedmiotem afirmacji.W zglobalizowanym świecie ludzie tworzą społeczności powiązaneróżnymi zależnościami. Autentyczna wspólnota osób nie może po-wstać bez uznania wartości uniwersalnych — niezależnie od tego, czymówimy o społeczności mono- czy wielokulturowej.

Rezygnacja z transcendentnego uzasadnienia racji etycznych pro-wadzi nie tylko do odrzucenia autorytetów i supranaturalnych norm,ale także do niebezpiecznej redukcji pryncypiów aksjologiczno-etycz-nych. Współcześnie przyjmuje się, że etyczność zawiera w sobie do-


99 Por. J. D u p u i s: Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu. Tłum.S. O b i r e k. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2003, s. 101—103.

browolność: możemy podjąć wynikające z niej zobowiązanie moralnelub je odrzucić. Afirmacja prawa autonomii osoby wiąże się z uzna-niem tych wartości i zasad etycznych, które są ważne dla stabilnościładu społecznego. Jeżeli jesteśmy istotami rozumnymi i wrażliwymina obiektywne wartości, owe normy będą zabraniały pozbawiania ży-cia drugiego człowieka, wyrządzania mu cielesnej i psychicznej szko-dy bądź naruszania jego prywatnej własności. Odrzucenie normatyw-nego pluralizmu aksjologicznego i związanej z nim wartości toleran-cji często staje się źródłem przemocy. Należy uznać, że uzasadnionai dopuszczalna jest różnorodność form wrażliwości moralnej, pod wa-runkiem że nie naruszają one norm wyższego rządu. Te ostatniew tradycjach religijnych są traktowane jako ustanowione przez Boga(Absolut), są transcendentne wobec praw ludzkich, ponieważ prze-kraczają wszelkie umowy społeczne. Ale o ich słuszności ostateczniedecyduje to, czy bronią „dobra ludzkiego” (anthropinon agathon), czyteż nie. Dobro to jest źródłowo nastawione na afirmację godności oso-by ludzkiej. Należy zgodzić się z MacIntyre’em, że na straży tego do-bra stoi negatywna norma prawa naturalnego, kategorycznie zabra-niająca dokonywania takich czynów, które przynoszą krzywdę osobiedokonującej wyborów i innym ludziom. Dlatego niektóre reguły reli-gijno-etyczne niższego rządu, często uwarunkowane kontekstem oby-czajowym i historycznym, należy odrzucić100. Chodzi głównie o tewskazania, które uzasadniają kastowy podział społeczeństwa, prowa-dzenie wojen religijnych, dyskryminację mniejszości etnicznych i reli-gijnych czy poniżanie osób niepełnosprawnych fizycznie i umysłowo.„Etyka świętości”, o której pisał Hick, stoi na straży dobra ludzkiego.Obecnie ważną rolę odgrywa kształtowanie wrażliwości aksjologicz-nej na owo dobro oraz negacja zjawisk związanych z wyrządzaniemkrzywdy innym osobom. Rozwijanie wrażliwości powinno dokonywaćsię w ramach narracji zawartych w różnych tradycjach religijnych.Jeżeli uda się zasadniczy sens przesłania aksjologiczno-etycznegowyrazić w przestrzeni dialogu, w którym biorą udział osoby mającewiedzę z zakresu filozofii, psychologii, teologii i religioznawstwa, ce-chujące się zrozumieniem złożoności sytuacji ludzkich, to może dojśćdo wypracowania realnej płaszczyzny spotkania między przedstawi-cielami różnych wyznań. W debacie tej należy uwzględnić faktycznystan realizacji wartości w danej kulturze, jak również określenie


100 Por.: K. T a r n o w s k i: Kilka słów o terroryzmie. „Znak” 2004, nr 12 (595),s. 5—12; I d e m: Usłyszeć niewidzialne. Zarys filozofii wiary. Kraków: Instytut My-śli Józefa Tischnera, 2005, s. 87—90.

tego, jak powinny być urzeczywistniane inne wartości w odniesieniudo dobra, jakim jest godność osoby ludzkiej.

Za J. Hickiem należy uznać, że wyrazem uniwersalnej podstawyzawartej w wielkich tradycjach religijnych jest „złota zasada” etyczna(agápe-karuna). Należy ją traktować jako przesłankę etyki ponadkon-fesyjnej, którą mogliby zaakceptować także ci, którzy nie wpisują sięw jakiekolwiek wyznanie, ale uznają ważność założenia metateore-tycznego w obrębie uznawanej przez siebie argumentacji etycznej.W wydanym w 2007 roku Liście 138 uczonych i zwierzchnikówmuzułmańskich do przywódców chrześcijaństwa czytamy: „Podczasgdy islam i chrześcijaństwo są religiami wyraźnie różniącymi się odsiebie — i nie pomniejszając niektórych z ich formalnych różnic — ja-sne jest, że »dwa największe przykazania« [przykazania miłości Bogai bliźniego — M.W.] stanowią obszar wspólnej przestrzeni i łącznikmiędzy Koranem, Torą i Nowym Testamentem”101. Ta wypowiedź po-twierdza wcześniejszą tezę, że u źródeł etyki głównych tradycji reli-gijnych tkwi „złota zasada” etyczna. Jej zaaprobowanie przez wy-znawców różnych orientacji światopoglądowych przyczynia się dołagodzenia konfliktów, skrajnych postaci rywalizacji między grupamioraz umożliwia w miarę zgodną współegzystencję różnych grup. Z cza-sem mogłoby to prowadzić do wspólnych działań dotyczących cho-ciażby ochrony środowiska czy wymierzonych przeciwko postępujące-mu ubóstwu, strukturalnej biedzie, przemocy, terroryzmowi, a takżeobjąć sferę pomocy medycznej dla znaczącej części ludzkiej populacji,która takiej pomocy w dalszym ciągu jest pozbawiona. Pytająco źródła uniwersalności zasad aksjologiczno-etycznych, powinniśmyrozważyć, w jakim stopniu nasze odczytanie zasad zbliża się do rozu-mienia charakterystycznego dla innych tradycji. Idąc tym tropem, na-leży przyjąć, że wszystkie tradycje wnoszą coś oryginalnego do dys-kursu na temat struktury i złożoności porządku aksjologicznego.

Zadanie etyki aksjologicznej polega obecnie na Gadamerowskiej„fuzji horyzontów”, czyli na przekraczaniu granic między tym, coswoje i obce, prywatne i społeczne, indywidualne i powszechne. Pro-ces hermeneutycznego rozumienia wartości prowadzi do pokonywaniaduchowego dystansu między ludźmi, kulturami i religiami. Akcep-tując perspektywę przygodności i historyczności naszego obrazu świa-ta, musimy uznać, że wypracowana w określonej tradycji partykular-na interpretacja rzeczywistości nie ma charakteru ostatecznego. Nie


101 List 138 uczonych i zwierzchników muzułmańskich do przywódców chrześcijań-stwa: Jednakowe słowo dla nas i dla was. Tłum. A. S k o w r o n - N a l b o r c z y k,S. G r ó d ź. „Więź” 2008, nr 1 (591), s. 49.

podważa to jednak sensowności poszukiwania obiektywnych racji ak-sjologiczno-etycznych oraz ideału bezstronności. Za Taylorem należyuznać, że etyka, aby wyjść poza granice czystej teorii, musi sięodwołać do tego, co wewnętrzne w człowieku, oraz do „przestrzeniaksjologicznej”, umożliwiającej „mocne wartościowanie” i wybór mię-dzy dobrami z różnych poziomów102. Warunkiem rozumienia i ocenywielości (sytuacji, zdarzeń, postaw, poglądów) jest przyjęta w postaci„presupozycji absolutnej” idea miary. O sposobie artykulacji tej mia-ry decyduje obrany model argumentacji etycznej. Chcąc zyskać inter-subiektywne uprawomocnienie sądów na temat tego, co uniwersalniedobre i godne afirmacji, musimy się nastawić na dialog. Nawet wte-dy, gdy wiąże się to ze sporami i z napięciami, które takim spotka-niom towarzyszą. W każdej z wielkich tradycji religijnych zawartajest idea ładu aksjologicznego i to ona może stanowić punkt wyjściadialogu międzykulturowego i międzyreligijnego. Takie wartości, jak:uczciwość, szczerość, szczodrość, życzliwość, mądrość, przyjaźń, poko-ra, cierpliwość, prawdomówność, współczucie okazywane cierpiącym,mają charakter uniwersalny. Można jednak mówić o pewnych od-miennościach — w kulturze Zachodu, opartej na tradycji judeochrze-ścijańskiej, ceni się samodzielność, zaradność, oszczędność, natomiastw hinduizmie, taoizmie, buddyzmie czy islamie wyróżnia się przedewszystkim wzajemność, współzależność i darowizny na rzecz innych.Odmienność ta stanowi podstawę różnych typów wrażliwości moral-nej, ujawniających się w ramach jednej kultury lub w rodzinach kul-tur. Badanie tych odmienności może być przedmiotem odrębnych,szczegółowych analiz103.

Skomplikowaną kwestią okazuje się ustalenie relacji między war-tością podstawową, jaką jest godność osoby ludzkiej, a różnorodnościąkonfiguracji i zależności, jakie mogą się ujawnić w obrębie preferowa-nego zgodnie z daną tradycją układu wartości. Konfiguracje te przy-


102 Por. P. S e l z n i c k: Osobowość a zobowiązania moralne. Tłum. P. R y m a r -c z y k. W: Komunitarianie..., s. 263—282. Philip Selznick opozycje uniwersalne ↔partykularne traktował jako biegunowe przeciwieństwo, które prowadziło do powsta-nia zbioru reguł, niedających się pogodzić. W przekonaniu autora niniejszej pracyprzenikanie się tych dwóch perspektyw stanowi kluczowy element stanowiska plura-lizmu aksjologicznego.

103 Przykładem może być praca zbiorowa Problemy etyczne w tradycjach sześciu re-ligii. Red. P. M o r g a n, C. L a w t o n. Tłum. D. C h a b r a j s k a. Warszawa:PAX, 2007. W pracy autorzy zestawiają zawarte w hinduizmie, buddyzmie, sikhi-zmie, judaizmie, chrześcijaństwie i islamie normy etyczne dotyczące życia prywat-nego, małżeństwa, rodziny, wartości ludzkiego życia, winy moralnej, kary, postawywobec przedstawicieli innych wyznań i grup etnicznych oraz oceny zjawisk związa-nych z globalizacją.

bierają postać orientacji aksjologicznych bądź odmiennych etosówmoralnych. Trudność tę potęguje fakt, że niektóre wartości stanowiąpodstawę realizacji innych wartości; uznanie jednych pozwala urze-czywistniać wartości z innego poziomu. Jeżeli uznamy wartość wol-ności za podstawową względem wartości hedonistycznych i użytko-wych, to jednocześnie musimy zgodzić się na wielość sposobów ichurzeczywistniania. Są jednak takie realizacje wolności, które przy-noszą krzywdę innym. Wówczas godność osoby ludzkiej zawartaw nas i w innych wyznacza granicę, której w żadnym wypadku niewolno przekraczać. Inne trudności wynikają między innymi z różnicyw rozumieniu wartości przez osoby o odmiennej wrażliwości moralnejczy odmiennych potrzebach realizacji życia autentycznego. Poszuki-wanie zbieżnego odczytania ładu aksjologicznego nie wynika z tego,co wszyscy akceptują lub co zazwyczaj znajduje wyraz w kodeksach,oficjalnych dokumentach, czy wreszcie w debatach prowadzonychw mediach. Ten pierwszy wymiar rozwija się w procesie autoreflek-sji, konfrontacji z poglądami innych, w dialogu międzykulturowym,ten drugi jest przeważnie narzucany przez instytucje bądź sztuczniekreowany w środkach masowego przekazu, a często bywa także pod-porządkowany celom politycznym i marketingowym104.

Niekiedy odmienności są wyrazem zawężenia perspektywy aksjo-logicznej i prowadzą do dominacji wartości określonego typu (mate-rialnych, użytecznych, dotyczących życia i zdrowia, wspólnotowych,intelektualnych, stricte religijnych bądź autokreacjonistycznych). Wy-daje się wówczas, że to jednostka autonomicznie wybiera jednąz orientacji w taki sposób, w jaki wybiera się towar z półki sklepo-wej. Nie wymaga to żadnej konsekwencji, w każdej chwili można do-konać zmiany wcześniejszego wyboru, czyli zmienić orientację nainną. Takie wartości jak stałość i przewidywalność stanowią niepo-trzebny balast, ponieważ decyzje podejmuje się na zasadzie chwilowe-go kaprysu. Brak punktów odniesienia sprawia, że najczęściej wybie-ra się to, co ma atrakcyjniejszą formę, lub to, co wybierają inni.Pomimo presji kultury masowej poszukujemy jednak rzeczy trwal-szych, napełniających nasze życie głębszymi treściami aksjologiczny-mi. Znajdujemy je w narracjach, które odnoszą nas do dobra bez-względnego, niedającego się zredukować do czegoś przyjemnego bądźużytecznego105. Chodzi o takie narracje kulturowe, które odsłaniają


104 Por. R. W i ś n i e w s k i: Problemy i drogi hierarchizowania wartości. W: War-tości — tradycja i współczesność..., s. 91—104.

105 Por. B. W a l d e n f e l s: Topografia obcego. Studia z fenomenologii obcego.Tłum. J. S i d o r e k. Warszawa: Oficyna Naukowa Terminus, 2002, s. 87—88.

przed nami wartość człowieczeństwa, stanowiącego nieusuwalnepryncypium dla wszelkich wartości i powinności, jakie mamy wobecsiebie, innych ludzi oraz świata przyrody. W ujęciu historycznym ro-zumienie człowieczeństwa jest wkomponowane w ludzkie pojmowa-nie sacrum. Należy się jednak zgodzić z tym, że w kulturze funkcjo-nują obok siebie konfesyjne i niekonfesyjne sposoby przedstawianiatego, co święte. Analiza fenomenu etyczności związanego z różnymitradycjami religijnymi prowadzi, po pierwsze, do wyakcentowaniapotrzeby docenienia tej różnorodności, a po drugie, do uznania pryn-cypium etycznego, w którym zawarte jest odniesienie do uniwersal-nych wartości, ze szczególnym uwzględnieniem godności osoby ludz-kiej.


Pluralizm aksjologicznya pluralizm religijny

Nie można wkroczyć na teren autentycznego dia-logu religijnego bez samokrytycznego wejrzenia w sie-bie.

R. P a n i k k a r: Religie świata w dialogu

Termin „pluralizm religijny” jest określeniem stanowiska w filo-zofii religii, które powstało w rezultacie analiz porównawczych głów-nych historycznych tradycji religijnych, w których sformułowano tezydotyczące istoty Boga, sfery sacrum oraz człowieka, rozumianegow tym wypadku jako homo religiosus. Stanowisko to podzielają nie-którzy współcześni teologowie, religioznawcy i filozofowie religii,związani głównie z nurtem anglosaskim. Z jednej strony chodzio stwierdzenie i opisanie faktu wielości przekonań, doświadczeńi form przedstawiania rzeczywistości sacrum (aspekt deskryptywny),a z drugiej — o przedstawienie teoretycznego modelu służącego upo-rządkowaniu tej różnorodności (aspekt normatywny)1. W znaczeniunormatywnym pluralizm religijny dystansuje się wobec monizmukulturowego oraz konfesyjnego ekskluzywizmu, w którym uznaje sięprawdziwość jednej religii, a jednocześnie podważa prawdziwośćinnych. Pluraliści poszukują uniwersalnego wymiaru myślenia religij-nego. Kluczową rolę odgrywa tu jednak pytanie, które należy posta-wić wcześniej: czy filozofia europejska, związana z tradycją judeo-chrześcijańską, wypracowała terminologię transkulturową, deskryp-tywną i teoretyczną, „pasującą” do wszystkich możliwych postacireligii: racjonalnych i irracjonalnych, mono- i politeistycznych, pogań-stwa, magii, zabobonu, herezji, sekt, synkretyzmu, pseudoreligii? Je-

237

1 Por.: K. K o n d r a t: Racjonalność i konflikt wierzeń religijnych. Wrocław: Wy-dawnictwo UWr, 2002, s. 217; P. B y r n e: Religion and the Religions. In: The Studyof Religion, Traditional and New Religion. Eds. S. S u t h e r l a n d and another.London: The Macmillan Press Ltd., 1991, s. 9—10.

żeli tak, to czy obejmuje ona wypowiedzi językowe, opis uczuć, zacho-wań rytualnych, uroczystych i codziennych itd., pozwalających odróż-nić je od zjawisk pseudoreligijnych? Odpowiedź jest negatywna: dotej pory nie wypracowano zadowalającego wszystkich badaczy, teore-tycznego modelu przedstawiania różnych aspektów religijnego obra-zu świata. Wiele zależy od przedzałożeń wynikających z paradygma-tu naukowego bądź filozoficznego, do którego badacz się odwołuje2.Paradygmat ten z kolei jest uwarunkowany perspektywą badawczą(przesłankami metodologicznymi) lub specyfiką danej dyscypliny.Czy jest to teologia, oceniająca inne religie z punktu widzeniawłasnej tradycji, czy raczej filozofia religii, która pyta o istotę zjawi-ska, zachowując bezstronność w ocenie prawdziwości tez religijnych,czy może socjologia religii, badająca przejawy form życia religijnego,lub historia religii, która analizuje ewolucję myślenia religijnegow ramach określonej tradycji? Poznanie innych religii dokonuje sięzawsze z perspektywy własnej tradycji, ponieważ to z niej czerpiemypojęcia i towarzyszące im znaczenia, służące do opisu faktu wielościreligii, a także wyznaczenia ich wspólnej płaszczyzny3. Takie podej-ście narzuca się z pewną oczywistością, co nie oznacza, że dialogoparty na języku i sposobie przedstawiania sacrum, wypracowanyw jednej tradycji, przyniesie zamierzone skutki i wpłynie na poprawękontaktów między zwolennikami różnych wyznań — ułatwi porozu-mienie między nimi i wzajemny szacunek.

Wydaje się, że budowanie płaszczyzny spotkania między tradycja-mi związane jest z poszukiwaniem nowego języka bądź reinterpreta-cją dotychczas używanych terminów. Określając formalne i językowewarunki dialogu, anglosascy przedstawiciele pluralizmu religijnegokorzystali z różnych inspiracji. W koncepcji Hicka znajdujemyodwołania do treści charakterystycznych dla chrześcijaństwa, hin-duizmu, buddyzmu, którym autor nadawał nowe znaczenie, np.tworząc zlepki pojęć: agápe-karuna, bądź też „zbawienie/wyzwolenie”.W swym zasadniczym wymiarze postawiona przezeń „hipoteza plura-lizmu religijnego” nie polegała jedynie na eksponowaniu różnic, aleartykulacji tego, co łączy różne tradycje. Analiza problemów związa-nych z zagadnieniem pluralizmu religijnego prowadziła go do sformu-

Pluralizm aksjologiczny a pluralizm religijny238

2 Por.: A. B r o n k: Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii).Lublin: TN KUL, 1996, s. 81; I d e m: Człowiek wobec faktu wielości i złożoności zja-wisk religijnych. W: Nauka — światopogląd — religia. Red. Z. Z d y b i c k a. War-szawa: Wydawnictwo ATK, 1989, s. 111—119.

3 Por. E. S a k o w i c z: Dialog międzyreligijny — podstawy i perspektywy. W:Religie w dobie pluralizmu i dialogu. Red. A. W a ń k a. Szczecin: WydawnictwoUSz, 2004, s. 126—127.

łowania tezy o budowaniu płaszczyzny zbliżenia między wyznaniamiopartego na podobnym rozumieniu wartości. Nie chodzi tu o okre-śloną koncepcję ładu aksjologicznego, raczej o pewną zbieżność in-tuicji. Przyjmowany przez Hicka normatywny pluralizm religijny jed-nocześnie wzmacnia tezę pluralizmu aksjologicznego. Z analizporównawczych różnych tradycji wynika, że sposób pojmowania(wartości) dóbr konstytutywnych dla danej tradycji zależy od sposoburozumienia tego, czemu przypisuje się boskie (ponadnaturalne) kono-tacje4. Analiza pojęcia „boskość” pozwala na wyróżnienie w nimdwóch potencjałów: tego, który jest nieuwarunkowany — to rodzajabsolutnej podstawy, o której mamy wiedzę intuicyjną, oraz uwa-runkowanego, zależnego od zmieniającego się kulturowego obrazuświata. Określona formuła interpretacji najwyższego dobra jestzwiązana z dychotomicznym rozumieniem sacrum.

Aby należycie rozpatrzyć ujęcie świata wartości w odniesieniu domyślenia religijnego, należy skrupulatnie przeanalizować sformu-łowaną przez Hicka „hipotezę pluralizmu religijnego” oraz „zasadęróżnorodności”, o której pisał Taylor. Ta ostatnia stanowi praktycznezastosowanie koncepcji pluralizmu aksjologicznego do tworzenia filo-zoficznych podstaw idei współżycia osób, wywodzących się z różnychtradycji religijnych. Nasuwa się pytanie: czy przedstawiciele różnychwyznań mogą tworzyć wspólnotę polityczną (społeczność lokalną,państwo) nastawioną na realizację celów praktycznych? Trudno tuo jednoznaczne odpowiedzi. Nie chodzi o budowanie ujednoliconegoświata, podzielającego te same wierzenia, strategie na życie, gustyestetyczne, model ładu politycznego czy przyjmującego jeden sposóbmyślenia. Raczej o namysł nad tym, co może łączyć przedstawicieliróżnych wyznań, przy jednoczesnej akceptacji wielości religijnej i róż-norodności kulturowej5.

Koncepcja pluralistycznej filozofii religii

John H. Hick proponował, by wobec faktu wielości religii przyjąćhipotezę pluralistyczną (pluralistic hypothesis). W jednym z pierw-

Koncepcja pluralistycznej filozofii religii 239

4 Por. J. D u p u i s: The Christological Debate in the Context of Religious Plura-lity. „Catholic International” 1991, vol. 2, no 11, s. 541—544.

5 Por. G. D’C o s t a: Theology and Religious Pluralism. The Challenge of OtherReligions. Oxford, New York: Basil Blackwell, 1986, s. 17—19.

szych artykułów na ten temat, zatytułowanym The Copernican Revo-lution in Theology, zakwestionował tezę o wyjątkowości Objawieniachrześcijańskiego i przyjął nową — o wielości równoprawnych dróg,które prowadzą człowieka do Boga. Uznał, że pluralistyczna koncep-cja religii stanowi uwieńczenie rozwoju tradycji judeochrześcijańskiejw drodze od ekskluzywizmu, który eksponował wyjątkowy i niepo-wtarzalny charakter religii chrześcijańskiej, oraz inkluzywizmu, któ-ry szukał śladów objawienia Chrystusa w innych religiach, traktującje jako rodzaj „chrześcijaństwa anonimowego”6. W pracy An Interpre-tation of Religion Hick uznał, że objawienie podstawowe dokonało sięw Rzeczywistości Ostatecznej, w wymiarze noumenalnym, natomiastwyznawcy różnych religii poznają je w postaci wielu objawień fe-nomenalnych. Hick skorzystał tu z Kantowskiego rozróżnienia nanoumen, rzeczywistość samą w sobie, dla nas niepoznawalną, i feno-men, czyli sposób przejawiania się rzeczy samej w sobie. Wprowadziłrozróżnienie na Real an sich (analogia do Kantowskiego Ding anSich) — Boską Rzeczywistość noumenalną (ostateczną) i Real pro no-bis — Boską Rzeczywistość fenomenalną. Real an sich jest niedo-stępna ludzkiemu poznaniu, może być jednak doświadczana w wieluróżnych fenomenach religijnych7. Jeżeli cokolwiek wiemy o Rzeczywi-stości Ostatecznej, to jedynie na podstawie naszych doświadczeńi aktywnej pracy intelektu. Idąc tropem filozofa z Królewca, bry-tyjski filozof religii twierdził, że informacje ze świata zmysłowegoprzechodzą przez czyste formy a priori czasu i przestrzeni, następnieinterpretowane są przy użyciu kategorii intelektu, który łączy roz-proszone informacje, otrzymywane ze sfery zmysłów, w syntetycznąi uporządkowaną całość. Ostatnią instancją poznawczą jest rozum,który dzięki ideom regulatywnym (duszy, kosmosu, Boga) nadajecałościowy sens ludzkiej wiedzy o świecie.

Poznanie Rzeczywistości Ostatecznej jest możliwe dzięki doświad-czeniu związanemu z religijną interpretacją świata. Zgodnie z tym,co autor pracy napisał wcześniej, Hick uznał, że poznanie faktów


6 Określenie „chrześcijaństwo anonimowe” pochodzi od niemieckiego teologaKarla Rahnera. Por.: K. R a h n e r: Chrześcijaństwo anonimowe. W: K. R a h n e r,H. V o r g r i m l e r: Mały słownik teologiczny. Tłum. T. M i e s z k o w s k i, P. P a c h -c i a r e k. Warszawa: PAX, 1987, s. 60—61; K. R a h n e r: Religie niechrześcijańskie.W: K. R a h n e r, H. V o r g r i m l e r: Mały słownik teologiczny..., s. 388—390.

7 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion. Human Responses to the Trans-cendent. New Haven: The Macmillan Press Ltd., 1989, s. 239—240. Tutaj należy za-uważyć, że Kant nie mówił o Bogu w sensie fenomenalnym i Bogu w sensienoumenalnym. Terminy „noumen” i „fenomen” służyły mu do odróżnienia sfery po-znania zmysłowego i intelektualnego od tego, co wykracza poza granice podmiotu.

wiąże się z ich interpretacją. W odniesieniu do doświadczeń religij-nych chodzi o to, w jaki sposób i kto je zinterpretuje8. Zatem procesrozumienia zależy od przyjętych wcześniej założeń, czyli od przyna-leżności do określonej tradycji interpretacyjnej, w której uznaje siępewien religijny pogląd na świat. To, co boskie i nieskończone, zosta-je przedstawione w uwarunkowanej przez kulturę postaci. DlategoReal an sich stanowi „konieczny postulat ludzkiego pluralistycznegożycia religijnego” (necessary postulate of the pluralistic religious lifehumanity). Jego manifestacje przyjmują postacie personalne (per-sonal) bądź niepersonalne (impersonal)9. To rozróżnienie na Real ansich i Real pro nobis wydobywa dwa aspekty: religijny i ontologiczny.W sensie religijnym uwyraźnia przedmiot wiary — jest nim przedewszystkim Bóg jako Real an sich, rozumiany w sposób ponadkonfe-syjny. Taka koncepcja Boga pozwala na uzasadnienie pewnej postacisceptycyzmu religijnego, dzięki któremu możemy zachować swojeprzekonania religijne, a jednocześnie poddawać krytyce ludzkie wy-obrażenia o nim. Chroni nas to przed bałwochwalczym uwielbieniemdla imaginacyjnych wyobrażeń na jego temat. W sensie ontologicz-nym zakłada realne istnienie Boga, a jednocześnie dopuszcza wielośćsposobów jego przejawiania się.

We wcześniejszym okresie aktywności pisarskiej Hicka (Faith andKnowledge), podobnie jak w filozoficznym dorobku Kanta, idea Bogastanowiła gwarant jedności podmiotowego obrazu świata. Później,gdy głównym przedmiotem zainteresowania Hicka stało się uzasad-nienie tezy pluralizmu religijnego, musiał modyfikować wcześniejszerozstrzygnięcia i odrzucił Kantowski sposób rozumienia idei Boga.Bóg jako Rzeczywistość Ostateczna nie może być apriorycznym, „ko-niecznym postulatem” rozumu, a jednocześnie być poznawany nadrodze doświadczalnej. Prowadzi to do nakładania się na siebiedwóch porządków poznania: tego, który jest a priori, z tym, którypochodzi z empirii. Hick zdawał sobie sprawę, że odchodzi od kon-cepcji Kanta, ale próbował znaleźć analogię między ideą Boga, wpi-saną w ludzki umysł, i Bogiem rozumianym jako rzecz sama w so-bie. Twierdził, że „Real an sich jest postulowanym przedzałożeniemdoświadczenia religijnego i religijnego życia, podczas gdy bogowie,doświadczani mistycznie jako brahman, śunjata i inni, są fenomenal-


16 — Pluralizm...

8 Por. ibidem, s. 245. Por. B. W e l t e: Filozofia religii. Tłum. G. S o w i ń s k i.Kraków: Znak, 1996, s. 142. Stamtąd pochodzi fragment: „Wkraczając w swej epifaniiw warunki skończoności, rzeczywistość nieskończona staje się kształtem. Staje sięwydarzeniową jednością konkretnej różnorakości objawiających działań”.

9 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 249; I d e m: Problems ofReligious of Pluralism. London: The Macmillan Press Ltd., s. 98—99.

nymi manifestacjami Real ujawniającymi się w obrębie określonychdoświadczeń religijnych”10. Wynika z tego, że boska rzeczywistośćnoumenalna jest ujmowana teoretycznie na wiele sposobów, w zależ-ności od uwarunkowań mentalnych czy tradycji religijnej. Hick sto-sował w tym wypadku zwrot Real in the singular, co oznacza „Rze-czywistość jednostkową”, pojmowaną w sensie nienumerycznym jakojedna, choć jej fenomenalnych przedstawień może być wiele. Teprzedstawienia brytyjski filozof przyrównał do „kategorii” lub „kate-gorii analogicznych” (category-analogous). W odróżnieniu wszakże odkategorii Kantowskich nie są one uniwersalne i niezmienne, lecz za-leżą od uwarunkowań kulturowych i historycznych, w których zo-stały sformułowane. W różnych tradycjach religijnych mają one po-stać personalną lub niepersonalną, i można je określić jakopartykularne odczytania obecności Real an sich. Wyraża się je zapomocą schematów kategorialnych, wynikających z form kulturo-wych. Dwie podstawowe kategorie wyrażające Rzeczywistość Osta-teczną to: pojęcie Boga jako Osoby, występującego w teistycznej for-mie doświadczenia religijnego (np. jako Bóg Izraela, Trójca Święta,Sziwa, Wisznu, Brahma w niektórych nurtach hinduizmu, Allah),oraz pojęcie Absolutu, ujawniające się w nieteistycznej (niepersonal-nej) formie (takie jak atman, nirwana, śunjata). Relacje między nimisą komplementarne, nie zaś wykluczające się. Te kategorie mającharakter modeli, które mogą tłumaczyć to samo zjawisko w różnysposób, podobnie jak komplementarne wobec siebie są dwie fizykal-ne teorie wyjaśniające naturę światła: falowa i korpuskularna11.W swych teistycznych formach boska Rzeczywistość składa się z roz-maitych „person”. Każda z nich stanowi wyraz doświadczeń wspólno-ty, odczytanych przez pryzmat danej tradycji. „Boskie persony” sąidealizacjami (wytworami intelektu), które powstają w obrębie okre-ślonej wspólnoty wyznaniowej. Tworzą się one w przestrzeni inter-akcji (at the interface) między realną Rzeczywistością Ostatecznąi jej ludzkimi przedstawieniami. Hick nie wątpił o realności Real ansich, ale twierdził, że przedstawienia te są wyrażane w języku sym-boli i metafor.

W celu uzasadnienia możliwości przeprowadzenia analiz porów-nawczych różnych tradycji religijnych Hick odwołał się do filozofiitranscendentalnej Kanta, ale także do koncepcji „podobieństwa ro-dzinnego wyrażeń” (family-resemblance), której autorstwo przypisuje


10 J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 24.11 Por.: ibidem, s. 245; I. K a n t: Krytyka czystego rozumu. T. 1. Tłum. R. I n -

g a r d e n. Warszawa: PWN, 1957, s. 167—183.

się Ludwigowi Wittgensteinowi z okresu Dociekań filozoficznych12.Zaproponowana przez Hicka teoria analizy nie polegała na zestawia-niu obok siebie określonych wyznań w ich doktrynalnej „całości”, alena porównywaniu wybranych aspektów. Otrzymujemy w ten sposóbobraz wzajemnie na siebie zachodzących i krzyżujących się podo-bieństw. Autor An Interpretation of Religion podawał przykład, żedla wielu religii charakterystyczny jest kult „najwyższej niewidzial-nej mocy” (higher unseen power), ale tego rodzaju kult nie występujew buddyzmie theravada ani w konfucjanizmie. Wtedy cech podobień-stwa należałoby szukać w innych punktach stycznych, przykładowow wiedzy na temat natury człowieka i świata, w pytaniu o sens ludz-kiego życia, w ukazywaniu dróg prowadzących człowieka do wyzwo-lenia ze stanu cierpienia13. Niektóre religie można porównywaćz sobą pod względem zawartej w nich idei Boga osobowego, np. kon-cepcje Boga Molocha na starożytnym Wschodzie z religiami monote-istycznymi. Tego typu analizy gubią jednak specyfikę myślenia o re-ligii jako o całościowym, historycznie ukształtowanym fenomenie.Sprecyzowania wymaga idea owej religijnej „całości”, skoro wykraczaona poza kategorie ludzkiego umysłu. W kolejnych pracach Hick pró-bował sprecyzować rozumienie tej całości. W książce Piąty wymiar...uznał, że wszystkie tradycje religijne z własnymi tekstami świętymi,formami doświadczenia religijnego, systemami wierzeń, rytuałami,wzorami osobowymi świętych, pamięcią wspólnotową, formami eks-presji, sztuką sakralną, zwyczajami tworzą pewną „całość”, zawie-rającą różne odpowiedzi człowieka na pytanie o Rzeczywistość Osta-teczną. Religie składają się z trzech poziomów ludzkich przedstawieńdotyczących sfery sacrum: pierwszy jest intuicyjny — odnosi się dowypowiedzi na temat Rzeczywistości Ostatecznej, drugi — spekula-tywny, dotyczy wyobrażeń o losach duszy po śmierci, trzeci to sto-pień kulturowy — obejmuje rytuały oraz zwyczaje religijne14. Nakażdym z tych poziomów występują różnice doktrynalne, na poziomiespekulatywnym wiążą się one z wypowiedziami religijnymi, które sąotwarte na analizę krytyczną. Na poziomie kulturalnym wypowiedzi


16*

12 Kategorie „podobieństwa rodzinnego” w odniesieniu do badania podobnychaspektów relacji między religiami zastosował między innymi Peter B y r n e: Reli-gion and the Religions..., s. 15—17.

13 Por.: J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 3—5; G. C h r z a n o w s k i:Filozofia pluralizmu religijnego Johna Hicka. W: J. H i c k: Piąty wymiar. Odkrywa-nie duchowego królestwa. Tłum. J. G r z e g o r c z y k. Poznań: Wydawnictwo Zyski S-ka, 2005, s. 5—25.

14 Por.: J. H i c k: Piąty wymiar..., s. 135; I d e m: The Epistemological Challengeof Religious Pluralism. „Faith and Philosophy” 1997, no 14, s. 277—286.

te stanowią wyraz różnych sposobów samorealizacji człowieka. Pozio-my drugi i trzeci mają charakter dyskursywny, natomiast pierwszywychodzi poza granice dyskursu. Czym w takim razie jest wyróżnio-na wcześniej całość? Wydaje się, ma ona charakter intuicyjny i sym-boliczny.

Doceniając Hicka za wysiłek budowania podstaw dialogu między-religijnego (ogólna idea pluralizmu religijnego jest słuszna), możnamieć zastrzeżenia co do metodologicznej procedury jego uzasadnie-nia. Dla filozofa z Królewca idea Boga była ideą regulatywną (w od-niesieniu do czystego rozumu teoretycznego), użyteczną z powodu za-chowania spójności wiedzy, oraz ideą postulatywną (w odniesieniu doczystego rozumu praktycznego), potrzebną do uzasadnienia tezyo istnieniu jednego, powszechnie obowiązującego prawa moralnego.Hick, wprowadzając rozróżnienie na Boga w sensie noumenalnymi Boga w jego fenomenalnych przedstawieniach, skorzystał jedyniez terminologii Kanta. Dzięki rozróżnieniu fenomen/noumen chciał po-godzić pluralistyczną różnorodność myślenia o Bogu („Bóg dla nas”)z ideą Boga nieuwarunkowanego („Bóg w sobie”), wykraczającegopoza granice poznania. Tym samym Hick powtórzył klasyczną tezęwszystkich wielkich religii, z której wynika, że to Bóg jest inicjato-rem Objawienia, a człowiek podmiotem, który to Objawienie poznajei przedstawia na miarę swych możliwości. W koncepcji Kanta jednakBóg to idea a priori wykraczająca poza czas i przestrzeń, a więc pozahistorię i kulturę. Ten ahistorycyzm sprawia, że trudno tu uwzględ-nić dynamizm zmiany sposobów myślenia o Bogu oraz perspektywęhistoryczną w rozumieniu homo religiosus. W późnych pismach,szczególnie w pracy Piąty wymiar..., Hick uwzględnił kontekst histo-ryczny i kulturowy dotyczący różnych przedstawień Boga, związa-nych z określonymi tradycjami religijnymi.

Chcąc uwiarygodnić hipotezę pluralizmu religijnego, autor An In-terpretation of Religion mógł odwołać się do koncepcji Friedricha Wil-helma J. Schellinga, w której istotne miejsce zajmuje myśl dotyczącaoddzielenia dwóch sposobów rozumienia Absolutu15. Jest to tym bar-


15 Kenneth Rose zarzucał Hickowi między innymi niewłaściwe zastosowanie dys-tynkcji noumen — fenomen, które w koncepcji Kanta nie odnosiły się do Boga, ale dowyjaśnienia natury poznania zmysłowego i umysłowego. Z kolei Gavin D’Costa za-rzucał mu religijny „agnoscytyzm transcendentalny”. D’Costa pytał: skąd wiemy, żeistnieje coś poza personalnymi bądź niepersonalnymi manifestacjami Boga? W ujęciuHicka Bóg nie staje się projekcją niezrealizowanych ludzkich potrzeb, przeniesionychw obszar tego, co idealne. Na obronę Hicka przed zarzutami D’Costy można powie-dzieć, że przyjmując formułę „manifestacji”, intuicyjnie zakładamy, że istnieje cośpoza tymi manifestacjami, co wykracza poza granice racjonalnego dyskursu. Por.:

dziej uzasadnione, że dobrze koresponduje z analizami porównawczy-mi dokonanymi przez Hicka, dotyczącymi dychotomicznego sposobuprzedstawiania Boga w wielkich tradycjach religijnych. KoncepcjaSchellinga wydaje się bardziej użyteczna w uchwyceniu tych elemen-tów koncepcji Boga, na które zwracał uwagę brytyjski filozof religii,czyli ponadkategorialnej Rzeczywistości Ostatecznej oraz uwarunko-wanych form jej przejawiania się w różnych wyznaniach religijnych.Schelling wyróżnił w Absolucie dwa elementy: Boską podstawęwszelkiego istnienia (Ungrund) oraz Boga istniejącego (Existenz).Bóg jako istniejący to Absolut zanurzony w dziejach („Bóg żywy”) —historyczny i ujednostkowiony. Ludzkość, jej indywidualna i społecz-na historia mają udział w życiu Boga. Bez wielu ludzkich historii niebyłoby Objawienia. Według Schellinga dusza ludzka jest zdolna dointuicyjnego poznania Absolutu dzięki pokrewieństwu z nieuwarun-kowaną Boską Rzeczywistością. Jako idealny, Absolut wyraża sięw wiecznych ideach, a jako „żywy”, przejawia się na wiele sposobóww dziejach człowieka. Dzięki temu wieczność Boska nie jest abso-lutną pustką, ale otwiera się na czas i kulturę, a także na religijnąhistorię ludzkości. Boska podstawa (Ungrund), chociaż sama w sobiejest ponadczasowa, stanowi jednak warunek konieczny tego, co cza-sowe; dzięki niej to, co historyczne, osiąga swą pełnię16. O „Bogu ży-wym” można powiedzieć, że jest twórczym życiem, które realizuje sięw wolnych wyborach. Ontyczne pokrewieństwo (immanencja) czyniczłowieka naśladowcą Boga, a ludzka wolność jest konsekwencją wol-ności Absolutu. Rozum zostaje podporządkowany historyczności życiai różnym przejawom obecności Boga w świecie17. Odwołując się dokoncepcji Schellinga, Hick mógł precyzyjniej wyrazić własną myśldotyczącą dychotomicznej koncepcji Boga niż wtedy, gdy czynił tozgodnie z filozofią Kanta.


R.K. R o s e: Knowing the Real. John Hick on the Cognitivity of Religious and Reli-gious Pluralism. New York: Peter Lang Publishing, 1996, s. 74—76; G. D’C o s t a:John Hick’s Transcendental Agnosticism. In: John Hick’s Philosophy of Religion. Ed.H. H e w i t t. London: The Macmillan Press, 1990, s. 130—147; R.W. P e r r e t:John Hick on Faith: A Critique. „International Journal for Philosophy of Religion”1984, vol. 15, s. 15—26.

16 Por.: F.W.J. S c h e l l i n g: Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolnościi sprawami z tym związanymi. Tłum. B. B a r a n. Kraków: Inter esse, 1990,s. 44—46; M. H e i d e g g e r: Rozprawa Schellinga o istocie ludzkiej wolności(1809). Tłum. R. M a r s z a ł e k. Warszawa: Wydawnictwo KR, 2004, s. 137—139.

17 Zagadnienie jedności i wielości w odniesieniu do Boga Schelling analizowałtakże w późniejszych swych pracach. Por. F.W.J. S c h e l l i n g: Filozofia Objawie-nia. Ujęcie pierwotne. T. 1. Tłum. K. K r z e m i e n i o w a. Warszawa: PWN, 2002,s. 127—134.

Wprawdzie Hick nie nawiązał do koncepcji Boga wyrażonej przezSchellinga, co być może wynika z jego wybiórczej znajomości filozofiikontynentalnej. Znał natomiast pisma Paula Tillicha, filozofa i teolo-ga pochodzenia niemieckiego, który po 1933 roku przebywał w Sta-nach Zjednoczonych i najważniejsze prace napisał w języku angiel-skim. Pod wpływem Schellinga Tillich odróżniał Boga teizmu odBoga ponad teizmem. Bóg teizmu to byt umieszczony obok innych by-tów. Byt wprawdzie najdoskonalszy, ale stanowiący jedynie zwieńcze-nie hierarchii bytów. Bóg teizmu „jest więc [...] jakimś bytem, a niebytem jako bytem. Jako taki, podlega podmiotowo-przedmiotowejstrukturze rzeczywistości, dla nas, podmiotów jest przedmiotem. Jed-nocześnie my jesteśmy dla Niego, jako podmiotu, przedmiotami. Todecyduje o konieczności wyjścia poza teologiczny teizm”18. Bóg ponadBogiem teizmu nie jest częścią ontycznej struktury świata, lecz sta-nowi podstawę (źródło) całości. Nie można uczynić go przedmiotempoznania ani wkomponować w relacje władzy. W innej swej pracy naokreślenie Boga ponad teizmem Tillich zaproponował bezosobowytermin — to, co „Nieuwarunkowane”. Odróżnienie tego, co Nieuwa-runkowane, od jego uwarunkowanych przedstawień wprowadzajątakże inni filozofowie religii związani z nurtem anglosaskim19. Naprzykład Gordon Kaufman oddzielał Boga rzeczywistego (real God)od Boga dostępnego poznaniu (available God). Z kolei Ninian Smart,wracając do terminologii Kanta, pisał o noumenalnej ogniskowej reli-gii (noumenal Focus of Religion) i ogniskowym aspekcie doświadczeńi praktyk religijnych (fenomenal Foci). Wydaje się, że te przeciwsta-wienia, przywołane przez innych filozofów związanych z nurtem an-glosaskim, mówią o tych samych dwóch aspektach w koncepcji Boga,o których pisał Hick. Rozdzielenie to stanowi klucz do uzasadnieniatezy pluralizmu religijnego, a także pluralizmu aksjologicznego, je-żeli ujmiemy go w odniesieniu do religijnej interpretacji rzeczywisto-ści. Pomimo trudności metodologicznych, związanych z uzasadnie-niem „hipotezy pluralizmu religijnego” opartym na filozofii Kanta,należy uznać, że zaproponowana przez Hicka formuła poszukiwania


18 P. T i l l i c h: Męstwo bycia. Tłum. H. B e d n a r e k. Paryż: Éditions du Dia-logue, 1983, s. 177. Paul Tillich był jednym z prekursorów badań dotyczących dialogumiędzyreligijnego. Por. P. T i l l i c h: Pytanie o Nieuwarunkowane. Pisma z filozofiireligii. Tłum. J. Z y c h o w i c z. Kraków: Znak, 1994, s. 257—317.

19 Por. G.D. K a u f m a n: Religious Diversity, Historical Consciousness, andChristian Theology. In: The Myth of Christian Uniqueness. Toward Theology of Reli-gions. Eds. J. H i c k, P.F. K n i t t e r. New York: Maryknoll—Orbis, s. 3—15;N. S m a r t: Truth and Religion. In: Truth and Dialogue. The Relationship betweenWorld Religions. Ed. J. H i c k. London: Sheldom Press, 1974, s. 45—58.

płaszczyzny zbliżenia między różnymi tradycjami religijnymi jestsensowna i godna dalszego badania.

W pracy An Interpretation of Religion oraz jednej z ostatnich prac— Piąty wymiar..., autor uzasadniał hipotezę pluralizmu religijnegona podstawie analiz historycznych i religioznawczych wybranychprzez siebie tradycji religijnych. Najwięcej uwagi poświęcił chrześci-jaństwu, ale odwoływał się także do tradycji hinduistycznej i bud-dyjskiej. Twierdził, że „każda wspólnota religijna zakładała, że do-świadczany przez nią Bóg albo nieosobowy Absolut jest ostatecznieRzeczywisty. [...] Opisy Rzeczywistości Ostatecznej przedstawianew teologiach i filozofiach różnych tradycji mówią dosłownie (albo ana-logicznie) o ich własnym Bogu, albo absolucie, i w ten sposób mówiąmitologicznie o samym Rzeczywistym”20. W historii Europy długo pa-nowało przekonanie, że spójna doktryna chrześcijańska stanowi pod-stawę jedności kulturowej i politycznej. W średniowieczu spotkaniaz „obcymi” kulturami i religiami były rzadkie, a kiedy się zdarzały,cechowały się podejrzliwością, rywalizacją i wrogością (obawa przedŻydami i walki z muzułmanami). Dlatego nie traktowano poważnieopisów doświadczenia religijnego odnoszących się do innych wyznańani nie porównywano ich z własnym wyznaniem. W odróżnieniu odEuropy subkontynent indyjski był od wieków regionem wielowyzna-niowym: z sziwaitami, wisznuitami, rozwijającymi się w obrębie tego,co nazywamy hinduizmem, oraz dżinizmem, buddyzmem, sikhizmem,a później islamem i chrześcijaństwem. Przez wieki przedstawicieleróżnych tradycji żyli tam obok siebie, przeważnie w zgodzie. Różno-rodności tradycji religijnych towarzyszyła wielość jednostkowych do-świadczeń religijnych. Jak twierdził Hick, idea pluralizmu ma starszekorzenie w Indiach, na Bliskim i Dalekim Wschodzie niż na Zacho-dzie. Prekursorską rolę pod tym względem odegrał nurt religijnyokreślany jako bahizm, wywodzący się z Persji21.

Wprawdzie idea pluralizmu religijnego rozwinęła się pod koniecXX wieku, ale jej początków Hick poszukiwał znacznie wcześniej.W tradycji Zachodu za prekursora tej idei uznał Pseudo-DionizegoAeropagitę. W jego pismach Bóg sam w sobie jako Niewysłowionyznajduje się poza wszelkimi kategoriami myśli i języka, dlatego na-sze kompetencje mówienia o nim są w dużej mierze ograniczone.Mimo to w realny sposób oddziałuje na nas swym Słowem — święty-mi tekstami tradycji Kościoła, oraz za pośrednictwem kosmicznej


20 J. H i c k: Piąty wymiar..., s. 136.21 Por. ibidem, s. 137; J. H i c k: Problems of Religious of Pluralism...,

s. 103—104.

struktury świata, w której jest obecny. Formy Objawienia dostar-czają nam metaforycznych i symbolicznych treści, które pozwalająmyśleć o Bogu w sposób fragmentaryczny i nieostateczny. Pseudo--Dionizy, poszukując pojęć niezbędnych w rozwiązywaniu teoretycz-nych problemów związanych z kwestią racjonalnego wyjaśnienianauki o Trójcy Świętej, stworzył podstawy odróżnienia niepoznawal-nej boskości („nadsubstancjalna Boska zasada”) od Boga znanegoi czczonego22. To z kolei pozwoliło na oddzielenie w Bogu tego, coukryte, od tego, co zostało objawione. Rozróżnienie to miało swe dal-sze interpretacje. O tym oddzieleniu pisał także Mistrz Eckhart, pod-kreślając różnicę między Bóstwem (Gottheit, deitas) — niepozna-walną tajemnicą, a Bogiem (Gott, deus) — aktywnie uczestniczącymw strukturze świata. Pseudo-Dionizy Aeropagita i Eckhart nie wy-chodzili jednak poza tradycję judeochrześcijańską.

Mikołaj z Kuzy był pierwszym myślicielem Zachodu dopusz-czającym pewną różnorodność rytów religijnych, a ponadto przychyl-nie odnosił się do tradycji islamu, co jak na schyłek średniowiecza,było czymś wyjątkowym. Mistycy żydowscy odróżniali En-Sof („Nie-skończone”), często wyrażane w postaci parafraz „Korzeń wszelkichkorzeni”, „Wielka Rzeczywistość”, „Obojętna Jedność”, od Boga obja-wionego w pismach23. W kabalistyce En-Sof dotyczy nieosobowejgłębi Boga, który osobą staje się dopiero w stworzeniu. Generalnieodróżnienie to funkcjonuje w wielkich religiach Bliskiego i DalekiegoWschodu. W islamie, w nurcie sufickim, oddziela się RzeczywistośćOstateczną al-Hagg od objawionego Boga Koranu. Ideę tę rozwijałmiędzy innymi Ibn’Arabi, filozof arabski, żyjący na przełomie XIIi XIII wieku. Sformułował teorię dotyczącą Boskiego Logosu, określa-


22 Hick w tym punkcie jest bliski intencjom Pseudo-Dionizego, chociaż trudnobyłoby przypisywać starożytnemu myślicielowi chrześcijańskiemu wygłaszanie tezmówiących o pluralizmie religijnym. W jednym z fragmentów czytamy: „My nato-miast utrzymujemy, że bycie samo w sobie, życie samo w sobie i Boskość sama w so-bie, rozpatrywane jako zasada i ujęte bosko i przyczynowo, są jedyną wyższą niżzasada i nad substancjalną zasadą i przyczyną wszystkiego. Jeżeli się je natomiastrozważa z punktu widzenia uczestnictwa, to nazywamy je opatrznościowymi mocami,które są dane przez udzielającego się Boga; są one wytworem samej substancji, sa-mego życia, ubóstwienia”. Por. P s e u d o - D i o n i z y A e r o p a g i t a: Pisma teolo-giczne. Imiona Boskie. Listy. Tłum. M. D z i e l s k a. Kraków: Znak, 1997, s. 152.

23 Znany badacz mistycyzmu Gershom Scholem w pracy Mistycyzm żydowskipisał: „[...] myśl ta oscylowała od przekształcenia bezosobowego En-Sof w osobowegoBoga Biblii aż do sformułowania heretyckiego dualizmu między ukrytym En-Sofi osobowym Bogiem-Stwórcą z przekazów świętych, przechodząc po drodze wszelkiemożliwe stadia”. Por. G. S c h o l e m: Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki.Tłum. I. K a n i a. Warszawa: Czytelnik, 1997, s. 37.

nego mianem Haqiqa Muhammadiyya, którą należy rozpatrywaćw trzech aspektach: relacji Logosu do Niepoznawalnej Zasady (BytuAbsolutnego), relacji Logosu do świata zewnętrznego, relacji Logosudo człowieka i jego przeznaczenia24. Logos w odniesieniu do Bytu Ab-solutnego stanowi pierwszy stopień bytu, epifanię Boga w świecie.Ibn’Arabi wyróżnił w Absolucie dwie ontyczne podstawy bytu — Nie-poznawalną Zasadę oraz Boga jako objawiającego się na zewnątrz.Miejscem tego objawienia jest człowiek oraz różnorodne formy jegospołecznej i kulturowej aktywności.

Swą argumentację Hick popierał analizami kulturowymi i religio-znawczymi. Wnioski opierał na badaniu tradycji hinduistycznej, bud-dyjskiej i taoistycznej. Z tradycji hinduistycznej brytyjski filozof reli-gii wybrał koncepcję adwajty, charakterystyczną dla nurtu Wedanty,reprezentowanego przez średniowiecznego myśliciela Śiankarę. Zda-niem Hicka, najistotniejsza dla tego nurtu była koncepcja brahmana.Śiankara odróżnił dwa aspekty jego istnienia: nirguna brahmanai saguna brahmana. Ten pierwszy nie ma atrybutów, jest bez-kształtny, nieosobowy, wykracza poza kategorie ludzkiego umysłu,natomiast ten drugi doświadczany jest jako bóstwo osobowe Ishwara,znane pod różnymi postaciami Brahmy, Wisznu, Sziwy, a także wieluinnych. Stanowią one tę samą rzeczywistość, która otrzymuje od-mienny wyraz w naszej myśli. Świadomość ludzka sprawia, że istnie-je saguna brahmana, natomiast niezależnie od naszego umysłu ist-nieje nirguna brahmana. W innym z nurtów religii indyjskiej,mianowicie w sikhizmie, panuje przekonanie, że Bóg istnieje na dwasposoby: jako nirguna, najwyższa, nieosobowa rzeczywistość, i jakosaguna, czyli byt osobowy. W buddyzmie, a szczególnie w jednymz jego nurtów — buddyzmie mahajana, w dyskusji nad naturą Bud-dy użyto pojęcia dharmakaja, które w części odnosi się do samegoBuddy, chociaż oznacza transcendentną prawdę, niezniszczalną, ab-solutną rzeczywistość. Określana jest ona także jako dharmata —„rzeczywistość”, dharmadhatu — „sedno rzeczywistości”, tathata —„takość”, bądź śunjata — „pustka”. Wyrażają ją różne postacieBuddy, stanowiące przedmiot kultu w różnych częściach świata.„Niebiańscy” buddowie (wyrażający panenteistyczną naturę Buddy)niekiedy wcielają się na ziemi w ludzkie postacie. Obecnie trwa epo-ka Buddy Gautamy, który żył w północnych Indiach w VI wie-ku p.n.e. Następnym Buddą, który przyjmie ludzką postać, będzie


24 Por. J. W r o n e c k a: Wstęp. W: I b n’A r a b i: Księga o podróży nocnej donajbardziej szlachetnego miejsca. Tłum. J. W r o n e c k a. Warszawa: PWN, 1990,s. XIX—XXI.

Budda Życzliwy25. Podobnie jak w hinduizmie i buddyzmie, takżew taoizmie podkreśla się obecność sacrum w świecie, mówiąc o „nie-wyrażalności Tao” oraz wyrażalności jego zewnętrznych przejawów.

Konkluzja tych analiz porównawczych nie ma prowadzić do two-rzenia jednej religii bądź nowej postaci teologii, która czerpałabyz różnych tradycji religijnych, ale do uzasadnienia filozoficznej tezyo zbieżności myślenia w wielkich tradycjach religijnych. „Hipotezapluralistyczna sama w sobie nie jest doktryną religijną, ale teorią fi-lozoficzną dotyczącą relacji między religiami oraz pozycji bóstw i ab-solutów w każdej z wielkich religii monoteistycznych”26. Drobiazgowe,potwierdzone wieloma przykładami analizy dotyczące odróżnieniadwóch sposobów istnienia Absolutu mają potwierdzić zasadność przy-jęcia tej hipotezy. Z tego rozróżnienia wynikają określone następ-stwa: doktrynalne, teoriopoznawcze i aksjologiczne. Te pierwsze wy-kraczają poza przedmiot rozważań filozofii religii. O tych ostatnichautor niniejszej pracy zamierza napisać w następnym podrozdziale,natomiast teraz skupia się na konsekwencjach epistemologicznych.

W kontekście teoriopoznawczym należy rozważyć kwestię prawdyoraz roszczenia do prawdziwości zawartego w każdej z wielkich trady-cji religijnych. Kiedy traktujemy wszystkie religie jako wspólny zbiórwypowiedzi o Bogu, duszy, wskazaniach doktrynalnych, przepisachobrzędowych, wtedy twierdzenia będą sobie przeczyć. Kierując się za-sadą niesprzeczności, musimy uznać, że nie może być dwóch zdańprawdziwych na ten sam temat — jedno z nich musi być prawdziwe,a pozostałe są fałszywe. Takiej argumentacji nie da się pogodzić z plu-ralizmem religijnym. Pluralizm, w aspekcie normatywnym, uznajewielość i równoprawność dróg prowadzących do zbawienia/wyzwole-nia27. Tu rodzi się pytanie o prawdę konkretnego wyznania orazo roszczenie do prawdziwości zawarte w określonej doktrynie religij-nej. Pluralizm oddziela wartość prawdy od roszczenia do prawdziwo-ści związanej z jej wypowiedziami. Uznaje, że istnieje wiele komple-mentarnych dróg prowadzących do prawdy rozumianej jako wartość,do której się zmierza. Natomiast roszczenie do prawdziwości ma cha-rakter kontekstowy i dotyczy wewnętrznej spójności samej doktryny28.


25 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 279—287.26 J. H i c k: Piąty wymiar..., s. 151.27 Takie wnioski odnośnie do tezy pluralizmu religijnego wyciągnął między inny-

mi Wilfred C. S m i t h: Theology and the World’s Religions History. In: Towarda Universal Theology of Religion. Ed. L. S w i d l e r. New York: Maryknoll—Orbis,1987, s. 51—72.

28 Jeden z teoretyków pluralizmu religijnego Gordon D. Kaufman postulował wy-zbycie się postawy autorytarnej wobec innych tradycji. Por. G.D. K a u f m a n: Reli-

Orzekanie o prawdziwości wiąże się ze zbijaniem argumentów prze-ciwnika i z przekonywaniem do własnej racji. Osłabienie tego roszcze-nia stanowi konsekwencję zgody na wielość partykularnych sposobówmówienia o Bogu. W tym kontekście Hick zbadał trudności wyni-kające z roszczenia do prawdziwości wypowiedzi religijnych oraz kon-flikty, które z tego wynikają. Zestawiając z sobą różne twierdzenia re-ligijne, otrzymujemy różne wypowiedzi na temat Boga, które sobieprzeczą (conflicting truth-claims). Hick podzielił sprzeczne twierdze-nia na trzy podstawowe typy:

1) twierdzenia sprzeczne na temat faktów historycznych;2) sprzeczne twierdzenia na temat faktów „ponadhistorycznych”

(metafizycznych);3) wykluczające się wypowiedzi na temat natury Boga oraz na te-

mat pochodzenia i przeznaczenia ludzkości.Owe sprzeczności można na drodze analizy porównawczej wyeks-

ponować, jednak nie sposób ich ostatecznie wyeliminować. Te samefakty z przeszłości mogą zyskać odmienną interpretację wśród wy-znawców różnych religii, np. chrześcijanie i muzułmanie różnie inter-pretują fakt śmierci Jezusa na krzyżu; chrześcijanie twierdzą, że rze-czywiście umarł na krzyżu; natomiast u muzułmanów jedna z surKoranu naucza (Koran 4, 156), że oprawcom jedynie wydawało się, żego ukrzyżowali. Niekiedy spór o fakty dotyczy wyznawców tej samejreligii, np. w obrębie islamu — między sunitami i szyitami o to, czyrzeczywiście Mahomet wyznaczył Alego na swego następcę, jak uwa-żają pierwsi, czy też nie, jak uznają drudzy. Nie ma zadowalającychsposobów rozwiązywania takich sporów, ponieważ brak nam dowo-dów, by ustalić prawdę historyczną. Jeszcze trudniejsze okazuje sięrozstrzyganie sporów dotyczących kwestii „ponadhistorycznych”, np.istnienia świata — czy jest odwieczny, czy powstał w określonym cza-sie (został stworzony). Hindusi wierzą, że świat istniał zawsze, niema początku ani kresu, natomiast Żydzi, chrześcijanie i muzułmanietwierdzą, że świat powstał dzięki Bożej stwórczej ingerencji i będziemiał swój koniec. Różnica przekonań dotyczy także losu duszy ludz-kiej po fizycznej śmierci — hindusi i buddyści wierzą w reinkarnację,natomiast wyznawcy religii profetycznych przyjmują tezę o niepowta-rzalności połączenia jednej duszy z jednym ciałem29. Konkluzja jesttaka, że jeśli wszystkie wypowiedzi religijne potraktujemy jako


gious Diversity, Historical Consciousness, and Christian Theology. In: The Myth ofChristian Uniqueness..., s. 5—8.

29 Por.: J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 362—376; G. C h r z a -n o w s k i: Zbawienie poza Kościołem. Filozofia pluralizmu religijnego Johna Hicka.Poznań: W drodze, 2005, s. 250—265.

całościowy zbiór, będzie to zbiór niekoherentny, gdy ujmiemy jerozłącznie, będą to wypowiedzi niewspółmierne i nieprzekładalne.

Kwestię prawdy rozumianą jako wartość należy rozpatrywać w in-nych kategoriach. Hick uważał, że właściwym sposobem odkrywaniaprawdy o sacrum jest indywidualne doświadczenie religijne. Punktodniesienia stanowi dla tego typu doświadczeń tradycja, z którą pod-miot jest związany. Wybór tradycji nie musi być świadomy, niekiedydecyduje urodzenie bądź wychowanie. W pewnym momencie życiapodmiot musi rozstrzygnąć, czy w obrębie danej tradycji — za po-mocą zawartych w niej reguł i sposobu przedstawiania Boskiego Ob-jawienia — osiągnie stan zbawienia/wyzwolenia, czy powinien wy-brać inną tradycję bądź odrzucić religijny obraz świata. Poznawanieprawdy o sacrum jest procesem, w którym zbliżamy się do prawdyo sobie. Przedmiotem analiz może być najwyżej ogólna charaktery-styka tego procesu, mianowicie jego kulturowy i społeczny kontekst.Potwierdzenie takiego ujęcia kwestii prawdy Hick odnalazł w tradycjibuddyjskiej; w niej pojawia się pojęcie upaya, co znaczy „zręczny spo-sób” lub „skuteczny środek” (skilful means). W węższym znaczeniuokreśla ono pewną praktykę pedagogiczną, w której nauczyciel na-prowadza ucznia na drogę samodzielnego poszukiwania prawdy(przypomina to metodę majeutyczną stosowaną przez Sokratesa)30.W buddyzmie mahajany celem aktywności religijnej jest przebudze-nie, oświecenie, wyzwolenie, satori, a na wyższym poziomie duchowe-go rozwoju nirwana. Sposób prowadzący do celu nie jest tak samoważny jak cel, dlatego nie należy się do niego przywiązywać (tak jaknie przywiązujemy się do tratwy, która służyła nam do przeprawie-nia się na drugi brzeg). W znaczeniu węższym upaja jest cechą cha-rakterystyczną buddyzmu mahajany, ale w znaczeniu szerszym odda-je istotę tradycji religijnej w ogóle.

W centrum pojęcia upaja znajduje się indywidualna relacjałącząca człowieka z Bogiem (doświadczenie religijne), wtórne wobecniego są schematy pojęciowe, a co za tym idzie, także rozstrzygnięciateologiczne. Po zastosowaniu owych schematów pojęciowych możnaz nich zrezygnować. „Schematy pojęciowe języka religijnego są prowi-zoryczne i instrumentalne, powinny zostać odrzucone podobnie jaktratwa z przypowieści Buddy, gdy już spełniły swą funkcję. Istnieje


30 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 135. Koncepcję religii jako„zręcznego sposobu” na zyskanie zbawienia Hick przejął od Michaela Pye’a, którypoddał analizie pojęcie upaja, jakie można znaleźć w buddyzmie mahajany. Por.M. P y e: Skilful Means. A Concept of Mahayana Buddhism. London: The MacmillanPress Ltd., 1978.

wiele pojęciowych tratw, które służą różnym ludziom do tego samegocelu, lub jedna osoba w różnym czasie może korzystać z innych»tratw«”31. Tradycja religijna rozumiana jako „skuteczny środek” eks-ponuje indywidualny aspekt przeżycia religijnego. Stawia pod zna-kiem zapytania możliwość jasnego komunikowania przeżywanychtreści. Kryterium prawdy ma w tym wypadku charakter pragmatycz-ny, chodzi o moralne następstwa, które wynikają z konkretnych do-świadczeń religijnych. W tej kwestii stanowisko Hicka jest zbliżonedo koncepcji Williama Jamesa. Wedle Jamesa miarą sensownościprzekonań religijnych, niezależnie od wyznania, jest realne od-działywanie sacrum na ludzkie działania w sferze praktycznej, czyli„dobre owoce” życia konkretnej osoby. Umieszczenie prawdy o sa-crum w ramach indywidualnego doświadczenia religijnego kompliku-je sprawę dialogu międzyreligijnego. Wówczas możemy zapytać: costanowi przedmiot takiego dialogu? W jaki sposób uwzględnići uporządkować ogromną różnorodność doświadczeń religijnych czytypów wrażliwości związanych z nazywaniem sacrum? Tego proble-mu Hick nie rozwiązał. Wydaje się jednak, że wykracza on poza moż-liwości jakiegokolwiek badania.

Reasumując, przyjęta przez Hicka „hipoteza pluralizmu religijne-go” miała przede wszystkim przygotować podstawę do prowadzeniadialogu między przedstawicielami różnych wyznań. Brytyjski filozofreligii odróżniał dialog konfesyjny od dialogu, którego celem jest po-szukiwanie prawdy (truth-seeking dialogue). W pierwszym wypadkumamy do czynienia z przekonaniem wyznawców, że ich własna reli-gia jest prawdziwa, w drugim chodzi o umiejętność nazwania wspól-nej podstawy dialogu międzyreligijnego. Zadanie takiego dialogu po-lega na poszerzaniu wiedzy na temat Rzeczywistości Ostateczneji różnorodnych form doświadczenia religijnego32. W praktyce ma to


31 J. H i c k: Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion. NewHaven: Yale University Press, 1993, s. 129. W tym kontekście Hick postulował, abyżadnej religii nie traktować jako jedynej drogi prowadzącej człowieka do zbawienia.Por. J. H i c k: Jesus and the World Religions. In: The Myth of God Incarnate. Ed.J. H i c k. London: SCM Press Ltd., 1977, s. 167—187. Ten postulat często spotykasię z krytyką teologów katolickich. T. D o l a: Koncepcja pluralistycznej teologii reli-gii. W: „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego”. Nr 15. Red. K. D o l a.Opole: Wydawnictwo Świętego Krzyża, 1995, s. 19—30.

32 Por. J. H i c k: God Has Many Names: Britain’s New Religious Pluralism.London: The Macmillan Press Ltd., 1980, s. 81—83. Inny podział zaproponował Ju-lius J. Lipner, mianowicie odróżnił dialog redukcyjny od dialogu opartego na zaanga-żowaniu. Ten pierwszy przygotowuje dialog międzyreligijny przez odrzucenieliteralnego odczytania treści religijnych, opiera go na pojęciach korespondujących ze

prowadzić do odrzucenia autorytarnej postawy wobec innych religiina rzecz życzliwości, szacunku i zrozumienia. Chodzi o minimalizo-wanie zagrożeń związanych z fundamentalistyczną interpretacją reli-gii oraz kreowanie postaw związanych z działaniem dla dobra kon-kretnych osób, a w konsekwencji — dobra lokalnych społecznościi dobra ludzkości. Taką ewolucję wrażliwości łatwiej uchwycićw dłuższym okresie, ponieważ analizując bieżące zdarzenia, możnaodnieść wrażenie, że taka zmiana nie następuje albo że wręcz obser-wujemy regres, czyli eskalację przemocy umotywowanej fanatyczny-mi przekonaniami. W tym wypadku chodzi raczej o wyeksponowaniepozytywnego rozumienia sacrum — takiego ujęcia, które sprawia, żejednostka staje się wrażliwa na wartość ludzkiego życia i wartościpozwalające na rozwój osoby. Na uwagę zasługuje to, że w celu uza-sadnienia podstaw dialogu międzyreligijnego Hick odwoływał się doróżnych tradycji, dlatego też model dyskursu, który zaproponował,opierał się na wielu źródłach. W odniesieniu do zagadnienia plurali-zmu aksjologicznego stanowi to ważny wkład w dyskusję o jak naj-szerszym ujęciu spectrum świata wartości.

Świat wartości w kontekście pluralizmu religijnego

Hipoteza pluralizmu religijnego, sformułowana przez Hicka, niewynika z potrzeby określenia różnic między tradycjami, ale przedewszystkim z poszukiwania tego, co może je łączyć. Płaszczyznęwspólną określa podobne intuicyjne odczytanie świata wartości —specyficzny uniwersalizm aksjologiczny wpisany w religijny obrazświata. Hick pisał: „Rzeczywistość Ostateczna (Real) stanowi źródłoludzkiego rozumienia wartości w tym sensie, w jakim jest podstawąludzkiej natury, a jednocześnie wykracza poza charakterystyczne dlaniej ograniczenia. Stanowi ona rodzaj konstytutywnego dobra, któreujawnia się w relacjach międzyludzkich w określonym kontekście hi-storycznym, kulturowym i religijnym”33. Wracamy tu do rozróżnieniana niepersonalne i personalne przedstawiania Rzeczywistości Osta-tecznej. Niepersonalne sposoby mówienia o Real, takie jak brahman,


współczesną kulturą, które można odnieść do wielu konfesji. Ten drugi polega natym, aby w dialogu uwzględnić postawę czynną (ortopraksja). Por. J.J. L i p n e r:Truth-claims and Inter-religious. „Religious Studies” 1976, no 12, s. 218—225.

33 J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 338.

tao, dharmakaya, śunyata, są aksjologicznie neutralne. Wymiar ak-sjologiczny ujawnia się dopiero w relacji natury ludzkiej z boską nie-uwarunkowaną niczym Rzeczywistością. Kiedy świadomość ludzkakoncentruje się na sacrum obecnym w strukturze świata, dochodzido wykształcenia panenteistycznej zależności między niepersonalnąboskością i rodzajem ludzkim. W konsekwencji przynosi to poczucieuniwersalnej więzi współodczuwania (compassion) ze wszystkimi in-dywidualnymi istotami ludzkimi34. Panenteizm w odróżnieniu odpanteizmu nie oznacza pełnego utożsamienia sacrum i świata, alewskazuje istotną zależność między nimi. Charakterystyczny dla pa-nenteizmu jest dystans wobec supranaturalistycznej koncepcji Bogaoraz interpretacji dziejów, w której istnieje podział na „akceptowa-nych” (zbawionych) i „odrzuconych” (potępionych). Eksponuje się po-szukiwanie śladów Boskiej immanencji w strukturze bytu, co w efek-cie wzmacnia postawę i działanie moralne — człowiek stanowi śladobecności Boga w świecie.

Paul Tillich, jeden ze zwolenników panenteistycznego sposobuprzedstawiania Boga, pisał: „[...] przez religię rozumiem stan pochwy-cenia przez jakąś sprawę ostateczną, która wszystko inne czyni czymśjedynie tymczasowym i która w sobie samej zawiera odpowiedź na py-tanie o sens naszego życia. Sprawa taka ma charakter bezwarunko-wej powagi i wymaga poświęcenia wszelkiej sprawy doczesnej, któramogłaby wejść z nią w konflikt. [...] W religiach nieteistycznych zna-miona boskie są przypisywane jakiemuś świętemu przedmiotowi, ja-kiejś mocy wypełniającej całe bycie czy jakiejś najwyższej zasadzie,jak Brahman albo »Jedno«. W świeckich quasi-religiach podniesionedo rangi spraw ostatecznych i ubóstwione bywają takie obiekty, jaknaród, wiedza, pewna szczególna forma czy pewne szczególne sta-dium rozwojowe społeczeństwa”35. Z tej perspektywy wiara religijnato troska człowieka o to, co ma dla niego znaczenie fundamentalne.W ujęciu panenteistycznym Bóg jako nieuwarunkowany transcendujewszelkie systemy religijne, natomiast jego działanie jest jak najbar-dziej realne. Świadectwo obecności sacrum w świecie stanowi aktyw-ność moralna człowieka ujęta w perspektywie urzeczywistniania ta-kich wartości, jak współczucie, miłosierdzie, pokora, solidarność,ogólnoludzka życzliwość. Hick rozwinął myśl Tillicha, opierając się naporównaniu rozumienia treści aksjologicznych w różnych religiach.W hinduizmie i buddyzmie współczucie wyraża się w indywidualnych

Świat wartości w kontekście pluralizmu religijnego 255

34 Por. W. H r y n i e w i c z: Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej.W: I d e m: Bóg naszej nadziei. Szkice teologiczno-ekumeniczne. T. 1. Opole: Wydaw-nictwo Świętego Krzyża, 1989, s. 23—25.

35 P. T i l l i c h: Pytanie o Nieuwarunkowane..., s. 259—260.

aktach miłosierdzia wobec potrzebujących, w minimalizowaniu struk-turalnego zła, ograniczaniu materialnego ubóstwa; w tradycji judeo-chrześcijańskiej opiera się ono na przykazaniu miłości bliźniego. Jegowersję laicką stanowi teoria „zasłony niewiedzy”, wówczas racjewiążące się ze współczuciem wynikają z przewidywania, że każdy, naskutek nieszczęśliwego zdarzenia, może się znaleźć w podobnej sy-tuacji. Niezależnie jednak od tego, do jakiego rodzaju motywacji sięodwołamy, współczucie wobec ludzkiego cierpienia ma wymiar uni-wersalny. Jest ono czymś więcej niż empatią, ponieważ opiera się naumiejętności działania nieoczekującego wzajemności. W buddyzmiepanenteistyczna więź z naturą Buddy polega na jasności spojrzeniai akceptacji tego, co nieuniknione. Taki stan ducha przynosi poczuciepowinowactwa ze wszystkimi istotami cierpiącymi. W przypadkuprzedstawień personalnych Rzeczywistości Ostatecznej treści aksjolo-giczno-etyczne są wskazywane wprost. Hick pisał o następującychpersonalnych formach obrazowania tej rzeczywistości: Adonai (Jahwe— Pan Wszechmogący w tradycji hebrajskiej), Wisznu i Sziwa (w hin-duskiej), Ojciec niebiański (w chrześcijaństwie) i Allah (w islamie).One kompensują w sobie manifestacje określonych wartości, takichjak miłość, wstrzemięźliwość, wdzięczność, wierność, współczucie,umiejętność przebaczania. Obecność personalnego sacrum w świado-mości ludzkiej wiąże się z potrzebą transcendencji, przejawiającej sięjako dążenie do zmiany własnego postępowania czy obrania sposobużycia zgodnego z przyjętym wcześniej ideałem. Jednym z przejawówowego sposobu życia jest umiejętność przebaczania36. Zazwyczaj po-przedza ją poczucie winy, wynikające z odczucia, że jakiejś istotnejwartości nie zrealizowaliśmy. Personalne przedstawienia Boga sązwiązane z konkretnymi tradycjami, co może prowadzić do zawężeniawrażliwości aksjologicznej, przejawiającej się w różnicowaniu realiza-cji wartości wobec „swoich” i wobec „obcych”.

Z tego powodu tradycje religijne przeżywają pewien rodzaj we-wnętrznego konfliktu wartości wynikającego z napięcia między nie-personalnymi a personalnymi przedstawieniami Rzeczywistości Osta-tecznej37. Dzieje się tak wówczas, gdy przyjęte we wspólnocie prakty-ki moralne nie zgadzają się z aksjologicznym wzorcem. Istotę tegowzorca stanowi poczucie ogólnoludzkiej solidarności, wykraczającejpoza podziały kastowe, konfesyjne, etniczne, ekonomiczne itp. Przy-kładem wewnętrznego konfliktu może być do dziś aprobowany w hin-duizmie podział społeczeństwa na kasty, co jednak z punktu widze-


36 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 339—340.37 Por. J. H i c k: Problems of Religious Pluralism..., s. 108—109.

nia ogólnoludzkiej solidarności jest przejawem niesprawiedliwościspołecznej38. Inny przykład stanowi koncepcja „narodu wybranego”w tradycji hebrajskiej. Wynika z niej, że Izraelici mają prawo douprzywilejowanego kontaktu z Bogiem i z tego tytułu odczuwająprzewagę nad innymi narodami. Idea uprzywilejowania nie daje siępogodzić ze wspomnianą wcześniej wartością ogólnoludzkiej solidar-ności. Podobny problem obserwujemy w islamie, ponieważ muzułma-nie traktują siebie jak grupę wybraną, walczącą z niewiernymiw obronie wiary (jihad). To prowadzi do instrumentalnego traktowa-nia sfery sacrum w celu uzasadniania przemocy wobec przedstawi-cieli innych wyznań. Jednocześnie oznacza zawężenie obowiązywaniazasady życzliwości do własnej grupy wyznaniowej. W tradycji judeo-chrześcijańskiej kwestia ta znajdowała wyraz w dyskusji o predesty-nacji. Święty Augustyn wyróżnił tych, który są przeznaczeni do zba-wienia, i skazanych, bez udziału ich woli, na potępienie. Jednąz konsekwencji doktryny o „upadku człowieka w raju” jest to, że Bógarbitralnie obdarza niektórych ludzi łaską (bez ich osobistej zasługi),a innych tej łaski pozbawia39. Prowadzi to do konfliktu między war-tościami wynikającymi z nieuwarunkowanej miłości Boga, bezwarun-kowego współczucia i przebaczania ludzkich win, a sprawiedliwościąBoga, która surowo każe wszelkie postacie moralnego zła (ostatecznąkarą jest wieczne potępienie).

W konkluzji swych rozważań Hick stwierdzał, że uzasadnione jestprzyjęcie stanowiska systematycznego moralnego krytycyzmu (syste-matic moral criticism) wobec wszystkich tradycji religijnych. Polega


17 — Pluralizm...

38 Na podobny aspekt konfliktu między różnymi wyznaniami zwracają uwagętakże inni autorzy. Por.: T. P e n e l h u m: Parity Is Not Enough. In: Faith, Reason,and Skepticism. Ed. M. H e s t e r. Philadelphia: Temple University Press, 1992,s. 98—120; H.A. N e t l a n d: Conflicting Truth Claims (II). In: I d e m: DissonantVoices. Religious Pluralism and Question of Truth. Vancouver: Regent College Pu-blishing, 1991, s. 73—111. Pierwszy z wymienionych autorów twierdził, że konfliktydotyczące przekonań religijnych i związanych z nimi wartości są nierozstrzygalne.Drugi kwestionował wysuniętą przez Hicka „hipotezę pluralizmu religijnego”,a szczególnie tę jej część, która mówi o tym, że wielkie tradycje religijne są równo-rzędnymi drogami do zbawiania.

39 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 340—341. Jedną z wcześniej-szych prac Hick poświęcił zagadnieniu zła, ukazanego w kontekście teodycei Eviland the God Love. Zestawił w niej obok siebie koncepcję św. Augustyna i św. Ire-neusza. Zgodnie z myślą Ireneusza proces stwarzania człowieka przez Boga miałdwie fazy. W pierwszej człowiek został stworzony jako zwierzę rozumne, zdolne dożycia w społeczności, a w drugiej został nakierowany na drogę ku doskonałości, którąIreneusz nazwał „podobieństwem”. Por. J. H i c k: The Irenaean Type of Theodicy.In: I d e m: Evil and the God Love. 2 edition. London, New York, Dublin: The Mac-millan Press Ltd., 1977, s. 201—239.

ono na korygowaniu relacji między historycznie uwarunkowanymisposobami przedstawiania Boga a wzorcem aksjologicznym, któryw każdej z nich jest zawarty. Rozwój tradycji religijnej dokonuje siędzięki systematycznemu zbliżaniu się do tego wzorca. Jego źródłotkwi w Rzeczywistości Ostatecznej, a miejscem jego uobecniania sąprzykłady życia świętych danej tradycji.

Szczególny rys aksjologii Hicka stanowi wartość wolności, ujaw-niająca się w relacji człowieka z Rzeczywistością Ostateczną. Na-rastająca świadomość wolności w ramach religijnego obrazu światastanowi ważny element rozwoju tradycji. W swym negatywnymaspekcie wolność religijna polega na możliwości zanegowania totalnejwizji świata, w której rację nadrzędną stanowi przymus i ogranicze-nie. Postawa religijna może być jak „święty baldachim” (by sacred ca-nopy) — chronić jednostkową świadomość przed sakralnym bądź na-turalistycznym totalizmem. Wówczas racje religijne są filtrem (filter)lub tym, co stanowi odpór (resistance) wszelkich przejawów zniewole-nia. „Święty baldachim” spełnia dwie funkcje: sakralną i świecką.W sensie sakralnym: wolność religijna jest ochroną przed zbyt eks-tensywną lub intensywną świadomością Rzeczywistości Ostatecznej.Świadomość ta bowiem może się okazać destrukcyjna dla jednostki,która nie będzie w stanie jej zasymilować40. Bóg objawiający sięw sposób pełny, narzucający się wprost (by coercive way) świadomościbyłby dla człowieka tak oczywisty, jak świat fizyczny. Prowadziłoby todo unicestwienia ludzkiej wolności i możliwości wpływania na własneżycie. Język symboli i mitów, jakim posługujemy się do opisywaniaRzeczywistości Ostatecznej, nie tylko odsłania, ale także zakrywa jąprzed nami. Jeżeli człowiek ma być sobą i zachować własną niezależ-ność, to Bóg (Absolut) musi pozostać ukryty. W sensie świeckim: wol-ność religijna broni nas przed roszczeniami quasi-religijnych inter-pretacji rzeczywistości, które przyswoiły sobie pewne elementysakralnej wizji świata. Odpór ten jest uzasadniony, kiedy doktrynyreligijne bądź naukowe stają się teoretycznymi dogmatami, którychzwolennicy dystansują się wobec nowych faktów (innych doświadczeńreligijnych) i są niechętnie nastawieni do zmian w obrębie przyjętegoobrazu świata41.


40 Por. J. H i c k: The Rainbow of Faiths. Critical Dialogues on Religious Plura-lism. London: The Macmillan Press Ltd., 1995, s. 35—38. Wyrażenie „święty balda-chim” upowszechnił amerykański socjolog i teolog Peter L. B e r g e r: Świętybaldachim. Elementy socjologicznej teorii religii. Tłum. W. K u r d z i e l. Kraków:Zakład Wydawniczy „NOMOS”, 1997.

41 Por. J. H i c k: Faith and Knowledge. 2 edition reissued with a new preface.London: The Macmillan Press Ltd., 1988, s. 120—128.

Intelektualne wyzwanie, które stoi przed człowiekiem rozumia-nym jako homo religiosus, zawiera się w pytaniu o granice zależnościmiędzy Rzeczywistością Ostateczną i człowiekiem. Możliwe są trzyodpowiedzi:

1) przyjmiemy realność Rzeczywistości Ostatecznej, czego efektemjest uznanie trwałych i pryncypialnych reguł postępowania; podmiot,aprobując takie rozwiązanie, jest stały i przewidywalny w swych wy-borach;

2) odrzucimy realność sacrum, co także stanowi wybór określonejstrategii na życie;

3) pozostaniemy w sytuacji niepełnej odpowiedzi i ryzyka wyboru42.W tym trzecim wypadku odpowiedź ma wymiar dylematu Kierke-

gaardowskiego — wykracza poza racje rozumu: przyjęcie lub odrzu-cenie rzeczywistości sacrum jest sprawą zaufania i nadziei, a niechłodnej kalkulacji. Wątpienie nie stanowi tu przeszkody w przyjęciuracji religijnych, raczej uzmysławia ryzyko związane z wyborem,mówi o podjęciu decyzji mimo braku pewności. Myślenie w perspek-tywie filozofii religii każe nam szukać prawdy, a jednocześnie uczyrezygnacji z osiągnięcia pewności wiedzy na temat tego, co boskie43.Wskazuje, że rozumienie tej relacji, konstytuującej nasze rozumienieczłowieczeństwa, związane jest z niedokończeniem, z brakiem satys-fakcji poznawczej, nigdy nieosiągniętą identycznością z aksjologicz-nym wzorcem.

Charles Taylor, w podobnym sensie jak Hick, pisał o ewolucjiw pojmowaniu treści aksjologicznych w określonych tradycjach reli-gijnych. W przekonaniu Hicka myślenie religijne w kulturze nie zo-stało zapomniane, ale ukryte za fenomenami, które pozornie niemają wiele wspólnego z rzeczywistością sacrum. Ta skrytość prowo-kuje do poszukiwania uniwersalności aksjologicznej w ramach róż-nych form myślenia religijnego i quasi-religijnego. Natomiast Tayloruznał, że myślenie religijne kryje się w ludzkim dążeniu doosiągnięcia „pełni własnego życia”. Hick i Taylor zgadzają sięw tym, że „miejscem” owej nieuświadomionej obecności sacrum jestwspółcześnie świat wartości. Na potwierdzenie tej myśli kanadyjskifilozof pisał: „Zaiste, potężny, centralny nurt współczesnej duchowo-ści Zachodu służy afirmacji życia. Można go dostrzec, jak sądzę,w rozpowszechnionej dziś trosce o zachowanie życia, o zapewnienie


17*

42 Por. J. H i c k: An Interpretation of Religion..., s. 161.43 Por. J. H i c k: The Non-Absoluteness of Christianity. In: The Myth of Chri-

stian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religion. Eds. J. H i c k,P. K n i t t e r. New York: Maryknoll—Orbis, 1987, s. 16—36.

dostatku i ograniczenie cierpienia na całym świecie, co jest, w moimprzekonaniu, zjawiskiem bezprecedensowym w dziejach”44. Specyfi-kę religijnej interpretacji „pełni życia” stanowi to, że cierpieniei śmierć nie są jedynie negacją bądź destrukcją, ale mogą stać sięsposobem afirmacji tego, co znajduje się poza biologicznym życiem.Uznanie wartości życia można, mimo doświadczenia cierpieniai śmierci, rozumieć jako wezwanie do zmiany świadomości, pro-wadzącej od postawy buntu do uznania tego, co nieuchronne. Takaperspektywa jest charakterystyczna między innymi dla buddyzmu,w którym istotne znaczenie ma postulat przejścia od „ja” do „nie-ja”(anatta), polegający na zmianie tożsamości, zmianie, której celemjest uznanie własnej skończoności i zależności od Boga. Uznanie sta-nu własnej niesamowystarczalności otwiera przed nami ponadbiolo-giczny sposób pojmowania wartości życia, a także wiąże ową zmianęz powinnością afirmacji tegoż życia w jego konkretnych przejawach.Czysto naturalistyczne pojmowanie bycia nie pozwala na afirmatyw-ne uzasadnienie powinności dbania o nie. Taylor wyrażał idee „afir-macji pełni życia” pomimo naszej śmiertelności, posługując się po-jęciami zaczerpniętymi z chrześcijaństwa i tradycji buddyjskiej:„Mówiąc w kategoriach chrześcijańskich: jeśli wyrzeczenie oznaczaperyferyzację »ja« w relacji do Boga, to, z drugiej strony, wolą Bożąjest ludzkie szczęście — w ten sposób wracamy do afirmacji pełniżycia, co w Biblii określa się mianem agápe. Mówiąc w kategoriachbuddyjskich: Oświecenie nie polega po prostu na odwróceniu się odświata, ale również na otwarciu serca dla metta (miłującej dobroci)i karuna (miłosierdzia). W buddyzmie terawada istnieje wprawdziepostać Paccekabuddy, któremu zależy tylko na własnym zbawieniu,lecz jest on umieszczony w hierarchii poniżej najwyższego Buddy,który troszczy się o wyzwolenie wszystkich istot”45. Tego typu pery-feryzacja prowadzi do humanizmu religijnego. Humanizm w tymwypadku wiąże się z postawą wrażliwości aksjologicznej, która obej-muje wszystkich, niezależnie od wyznania, poglądów, rasy i obycza-jów, a jednocześnie skupia uwagę na każdym z osobna. Hick pisało ogólnoludzkiej solidarności i zdolności współodczuwania, życzliwo-ści, ten wątek przewijał się także w pracach Taylora. W ujęciu ka-nadyjskiego filozofa humanizm wynika z potrzeby przekraczania


44 Ch. T a y l o r: Katolicka nowoczesność? Tłum. A. P a w e l e c. „Znak” 2003,nr 12 (583), s. 28.

45 Ibidem, s. 27; Ch. T a y l o r: Źródła współczesnej tożsamości. Tłum. A. P a -w e l e c. W: Tożsamość w czasach zmiany. Rozmowy z Castel Gandolfo. Red. K. M i -c h a l s k i. Kraków—Warszawa: Znak, 1995, s. 138—139.

granic wyznaczonych przez własną tradycję i dostrzegania podobnejwrażliwości aksjologicznej w przedstawicielach „innych” kultur.

Działania charytatywne w skali globalnej oraz powstanie takichorganizacji, jak Amnesty International i Lekarze bez Granic są po-twierdzeniem upowszechniania się idei ogólnoludzkiej życzliwości.Fenomen podejmowania podobnych inicjatyw ma korzenie chrześci-jańskie, w sensie historycznym wynika z misyjnej aktywności Ko-ścioła katolickiego, za którym poszły Kościoły protestanckie. W pro-gramie ich działalności, oprócz głoszenia Dobrej Nowiny, znajdowałasię także pomoc medyczna i humanitarna. Współcześnie solidarnośćstała się wartością uniwersalną. W zglobalizowanym świecie jesteśmyświadkami sytuacji, gdy cierpienie na skutek głodu, powodzi, trzęsie-nia ziemi, zbrojnych konfliktów jest w stanie obudzić powszechnewspółczucie i wyzwolić poczucie globalnej solidarności. Dzieje się tak,po części, za sprawą mediów, nowych możliwości komunikacyjnych,migracji czy nadprodukcji dóbr w świecie Zachodu. Mimo wszystkoświadczy to o ogromnej zmianie w mentalności w porównaniu z epo-kami wcześniejszymi. Niesienie ulgi cierpiącym stało się wręcz ele-mentem kultury politycznej. Taylor pisał: „Można to ująć tak: naszaepoka wymaga od ludzi więcej solidarności i życzliwości niż jaka-kolwiek poprzednia. Nigdy przedtem nie żądano, by czynić tak wie-le, tak konsekwentnie, systematycznie i bezwarunkowo dla obcychpoza własnymi granicami”46. Budowanie ogólnoludzkiej solidarnościzwiązanej z przekraczaniem granic między tym, co „swoje” i „obce”,stanowi kluczowy element współczesnej wrażliwości aksjologicznej47.Autentyczny akt solidarności nie jest zapośredniczony jakimikolwiekwcześniejszymi relacjami między tym, kto pomaga, a tym, komu po-mocy się udziela. Wola darczyńcy jest w stanie budować „mosty” no-wych relacji społecznych. A stąd wniosek, że potrafimy współczućosobom pochodzącym z innego kręgu kulturowego i religijnego. Tegotypu solidarność motywuje do aktywności społecznej. Współczesneprzejawy okazywania globalnego współczucia mogą jednak przybieraćpostać mody, której brakuje konsekwencji i przewidywalności48. Oka-zywanie pomocy wymaga od nas rozwagi, aby oddzielić faktycznie po-trzebujących od tych, którzy świadomie wybierają „bycie słabymi skrzywdzonym” jako strategię na życie. Globalna solidarność jest


46 Por. Ch. T a y l o r: Katolicka nowoczesność?..., s. 38.47 Por. W.J. B u r g h a r r d t: Sprawiedliwość. Globalna perspektywa. Tłum.

A. K r z y n ó w e k. Kraków: Wydawnictwo WAM, 1996, s. 175—179.48 Por. Ch. T a y l o r: Kilka refleksji na temat solidarności. Tłum. A. P a w e -

l e c. „Znak” 2000, nr 8 (543), s. 22—34.

koniecznym postulatem współczesnego świata, podzielonego na „bied-nych” i „bogatych”, „samodzielnych” i „bezradnych”, ale nie jest towezwanie, na które możemy odpowiadać bezwarunkowo. Istnieje po-trzeba wypracowania rozsądnego gospodarowania dobroczynnością,która wszakże nie zwalnia oczekujących pomocy od samodzielności.

Religie nie zawsze kreują postawę życzliwości i solidarności, nie-kiedy akceptują przemoc, zadawanie cierpień, niechęć wobec przed-stawicieli innego wyznania. Wówczas wrażliwość aksjologiczna lo-kowana w sferze sacrum wiąże się z różnego typu pułapkami,paradoksalnie wynikającymi z determinacji walki o to, co lepszei bardziej sprawiedliwe. Można w tej walce zapomnieć, że cele prak-tyczne, jakie stawia podmiot bądź grupa, zostają sprowadzone do cze-goś banalnego bądź wręcz niszczycielskiego. Dzieje się tak wówczas,gdy źródeł niesprawiedliwości upatruje się w tym, co z istoty złe i de-moniczne, czemu należy się przeciwstawiać, podejmując działaniaoparte na fizycznej sile i związanej z nią przemocy. Pomija się wieleniuansów i za wszelką cenę szuka tego, co jednorodne i spójne. Wte-dy trafna staje się Nietzscheańska krytyka chrześcijańskiego przyka-zania miłości, z której wynika, że źródłem empatii i miłosierdzia jestnie tyle obdarzanie innych dobrem, ile resentyment, jaki ujawnia sięw relacji „lichych” (słabych) do „dostojnych” (silnych)49. Poświęceniedla innych może stać się działaniem mającym na celu uzyskaniewłasnej satysfakcji, walka o poszanowanie godności konkretnych osóbmoże się przerodzić w pogardę wobec bezradności tych „słabszych”,idea absolutnej wolności może prowadzić do despotyzmu, dążenie doniesienia pomocy niesprawiedliwie traktowanym może przerodzić sięw nienawiść wobec tych wszystkich, który przyjmują inne pryncypiareligijne bądź światopoglądowe50. Poszukiwanie jednoznacznych roz-strzygnięć jest formą ucieczki od tego, co wielorakie i zróżnicowane.Hick źródeł ambiwalencji moralnej, związanej z religijną interpreta-cją rzeczywistości, upatrywał w napięciu między niepersonalnymii personalnymi sposobami przedstawiania Boga, natomiast Taylor —w pokusie zawężania realizacji wartości do wąskiego kręgu osób, po-strzegających siebie jako grupę wybraną bądź z jakichś powodów po-krzywdzoną. W odniesieniu do koncepcji obu myślicieli należy powie-dzieć, że błędne rozumienie świata wartości wynika z zanegowaniapluralizmu aksjologicznego i z poszukiwania sztucznej jednoznaczno-


49 Por. Ch. T a y l o r: Immanentne kontroświecenie. Tłum. A. P a w e l e c. W:Oświecenie dzisiaj. Rozmowy w Castel Gandolfo. Red. K. M i c h a l s k i. Kraków:Znak, 1999, s. 46—47.

50 Por. Ch. T a y l o r: Katolicka nowoczesność..., s. 42—43.

ści. W aksjologii opartej na hipotezie pluralizmu religijnego zmieniasię sposób pojmowania wartości i zasad dobrego postępowania. Miej-sce absolutnej pewności zajmuje niejednoznaczność, niedokończenie.To sprawia, że osoby identyfikujące się z daną tradycją jednocześniepotrafią uznać niewystarczalność swojego modelu myślenia o warto-ściach, a także docenić zalety innego sposobu ich przedstawiania.Przyjęcie tezy normatywnego pluralizmu aksjologicznego oznaczaw tym wypadku świadomość różnorodności postaw moralnych. Wraż-liwość aksjologiczna, budowana na podstawie religijnego obrazuświata, nie może się wiązać z manichejskim podziałem na „dobrych”i „złych” bądź „sprawiedliwych” i „niesprawiedliwych”.

Uznanie pluralizmu aksjologicznego prowadzi do akceptacji tezyo istnieniu wielu postaci doświadczenia religijnego. Wyeksponowaniew doświadczeniu religijnym tego, co indywidualne, sprawia, że w ra-mach określonych tradycji stopniowo uznaje się wielość form ducho-wej i społecznej samorealizacji. Wówczas boskość (świętość) staje sięracją uzasadniającą ludzkie działania w sferze życia prywatnego —dążenie do wewnętrznej doskonałości, oraz zaangażowanie w sferzeżycia publicznego — nawiązywanie i podtrzymywanie więzi wspólno-towych. Oba te aspekty aktywności są z sobą ściśle związane, a ele-mentem, który je łączy, jest poczucie sensowności własnego życia,w które wkomponowany jest postulat urzeczywistniania jakieś „wyż-szej” wartości bądź wyższej zasady etycznej. Istotą tego typu dzia-łania jest zdolność okazywania współczucia, wspaniałomyślność i bez-interesowność. Taylor twierdził, że nasze sposoby myślenia o Bogumogą w dalszym ciągu stanowić istotny element tożsamości wspólno-towej. Konieczne jest oddzielenie tożsamości politycznej od tożsa-mości wyznaniowej, jednak mówiąc o separacji, należy uwzględnićspecyfikę funkcjonowania konkretnych społeczności51. W formule pań-


51 Por. Ch. T a y l o r: Nowoczesne imaginaria społeczne. Tłum. A. P u c h e j d a,K. S z y m a n i a k. Kraków: Znak, 2010, s. 258—259. Jeden ze współczesnych pol-skich teologów Wacław Hryniewicz źródła uniwersalizmu aksjologicznego chrześcijań-stwa wyprowadzał z ewangelicznego Kazania na Górze, a szczególnie „ośmiu błogo-sławieństw”, których znaczenie doceniali także przedstawiciele innych religii, międzyinnymi Mahatma Gandhi. Takie wartości, jak: cichość, łagodność, sprawiedliwość,miłosierdzie, pokój — wykraczają poza ramy jednej tradycji. Autor pisał: „Błogosła-wieństwa to trudne znaki nadziei. To obietnice. To wołanie o świat lepszy i piękniej-szy. To apel o duchowe zmaganie, aby było lepiej. To wyzwanie dla dominującejmentalności, która popycha ludzi do torowania sobie drogi w życiu bez względu na losinnych. [...] To wielka szkoła zaufania do Boga i ludzi. W niej uczymy się prawdy, żeczłowiek odnajduje siebie najbardziej wówczas, gdy oddaje siebie w darze innym. Ducho-wość błogosławieństw jest duchowością daru”. W. H r y n i e w i c z: Chrześcijaństwonadziei. Przyszłość wiary i duchowości chrześcijańskiej. Kraków: Znak, 2002, s. 406.

stwa świeckiego zapomina się o wspólnototwórczym aspekcie religii.Nowym wyzwaniem dla świeckiej koncepcji państwa jest tworzenierelacji społecznych, które połączą ideą wspólnego działania przedsta-wicieli różnych wyznań.

Pluralizm aksjologiczny i religijny w życiu społecznym

Jak autor pracy pisał wcześniej, pluralizm religijny można rozpa-trywać na dwóch płaszczyznach: opisowej i normatywnej. Aspekt opi-sowy stanowi przedmiot zainteresowania socjologów religii, kulturo-znawców i religioznawców, natomiast aspekt normatywny mieści sięw kręgu zainteresowań teologów i filozofów religii. O ile teologów in-teresują kwestie doktrynalne, o tyle filozofów religii zajmują za-gadnienia antropologiczne i aksjologiczne wynikające z faktuwspółżycia przedstawicieli różnych wyznań. Koncepcja pluralizmu re-ligijnego, którą zaproponował Hick, pozwala uzasadnić tezę uniwer-salizmu aksjologicznego w odniesieniu do różnych tradycji religij-nych. Taylor rozwinął te intuicje w odniesieniu do refleksji nadnowym ujęciem miejsca sacrum w życiu społecznym. Pluralizm aksjo-logiczny w interpretacji tego drugiego myśliciela stanowi norma-tywną podstawę ułożenia relacji między osobami reprezentującymiróżne kultury i wyznania (tożsamości społeczne), żyjącymi w jednejspołeczności politycznej. Problem polega na tym, czy pomimo różnicreligijnych mogą oni tworzyć „wspólnotę” mającą w swych założe-niach jakieś wspólne cele i nastawioną na realizację praktycznych za-dań. Odpowiedź nie jest łatwa i wymaga uwzględnienia dodatkowegoaspektu rozumienia pluralizmu aksjologicznego, czyli pluralizmu uję-tego w perspektywie filozofii politycznej52. Teoretyczne rozwiązanie


52 W filozofii anglosaskiej termin „filozofia polityczna” ma szeroki zakres znacze-nia, obejmuje kwestie społeczne, polityczne i kulturowe. W tym nurcie stanowiskopluralizmu politycznego reprezentowali: John Rawls w późnym okresie swej twórczo-ści, a także Thomas Nagel, Isaiah Berlin, Joseph Raz, John Gray, Christopher Lar-more, Michael Walzer. Por. M. W a l z e r: Uwagi o nowym trybalizmie. Tłum.P. R y m a r c z y k. W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Red. P. Ś p i e w a k. War-szawa: Fundacja Aletheia, 2004, s. 305—320; J. R a w l s: Liberalizm polityczny.Tłum. C. P o r ę b s k i. Kraków: Universitas, 1999, s. 59—60; D. S e p c z y ń s k a:„Późny” Rawls o pluralizmie i stabilności politycznej. W: Pluralizm w filozofii. Filozo-fia wobec pluralizmu. Red. S. R i c h t e r. Olsztyn: Polskie Towarzystwo FilozoficzneOddział w Olsztynie Modus, 2006, s. 119—133.

tej kwestii stanowi jedną z konsekwencji tego, co w obszernej litera-turze przedmiotu określa się mianem „polityka różnicy”, „politykatożsamości” bądź „polityka uznania”. Każdy z tych terminów ma nie-co inną konotację, wszystkie jednak uznają oczywistość faktu, żewspółczesne społeczeństwa charakteryzuje kulturowa i wyznaniowaróżnorodność53. W ramach „polityki różnicy” zwraca się uwagę na sy-tuację „mniejszości” i diagnozuje się przyczyny społecznego wyklucze-nia, formułuje zasady pozwalające niwelować napięcia i konfliktymiędzy grupami, a niekiedy wskazuje się wartości i zasady politycz-ne pozwalające na współistnienie wielokulturowej i wieloreligijnejspołeczności. Zatem nie chodzi jedynie o opis określonego stanu rze-czy, ale także o wypracowanie reguł łączących różnorodną społecz-ność w pewną całość.

W jednym ze współczesnych opracowań czytamy: „Pluralizm poli-tyczny dotyczy sytuacji, w której w ramach jednego państwa istniejewiele religii, grup etnicznych, autonomicznych regionów czy jedno-stek organizacyjnych o dużym stopniu autonomii wobec władzy cen-tralnej. W sensie opisowym pluralizm polityczny uznaje wielość kul-turową za pewien stan rzeczy, natomiast w sensie normatywnymjest to doktryna społeczna, która uznaje różnorodność za coś warto-ściowego i pożądanego. Pluralizm polityczny może wynikać z ko-nieczności uznania tolerancji za wartość stanowiącą aksjologicznywarunek pokojowego współistnienia ludzi reprezentujących różnemodele życia, poglądy, sposoby wartościowania. W tym momencie to-lerancja staje się wartością bezwzględną, ponieważ jej brak unie-możliwia zgodną koegzystencję społeczności składającej się z różnychgrup”54. Problemowi, jaki wyłania się w odniesieniu do wartości to-lerancji, można nadać formę pytania: czy należy tolerować każdy ro-dzaj postępowania, czy też zachodzi potrzeba sformułowania etycz-nych lub instytucjonalnych ograniczeń w odczytaniu tej wartości —np. w postaci postulowanego bądź wymuszonego nakazu szanowania„praw człowieka”? Jeśli uczynić z tolerancji wartość bezwzględną,

Pluralizm aksjologiczny i religijny w życiu społecznym 265

53 Por. W. K y m l i c k a: Współczesna filozofia polityczna. Tłum. A. P a w e l e c.Warszawa: Fundacja Aletheia, 2009, s. 397—399. Grupa „wykluczonych” czy „pozba-wionych praw” jest bardzo szeroka: osoby o innym niż biały kolorze skóry, ludy tubyl-cze, homoseksualiści, feministki, ludzie upośledzeni fizycznie i umysłowo, mniejszościetniczne i religijne. Tak szerokie rozumienie grup mniejszościowych sprawia, żetrudno uporządkować relacje między „większością” i „mniejszościami”. W tym roz-dziale autor pracy koncentruje się na problemach relacji między wyznawcami róż-nych religii tworzącymi jedną społeczność.

54 M. W a l z: Pluralizm polityczny. W: Encyklopedia filozofii. T. 2. Red. T. H o n -d e r i c h. Tłum. J. Ł o z i ń s k i. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 1999, s. 690.

bez odniesienia do innych wartości, staje się ona niezrozumiała, po-nieważ nie wiemy, jakie zachowania powinniśmy tolerować, a jakich— nie. Chcąc sensownie ująć wartość tolerancji, należy ją odnieśćdo innych wartości, takich jak wolność, sprawiedliwość, wreszciegodność osoby ludzkiej. Ta ostatnia wartość stanowi granice urze-czywistnienia tolerancji, ponieważ nie można być tolerancyjnym dlatych, którzy krzywdzą innych. Wprawdzie u źródeł pluralizmu poli-tycznego, wypracowanego w nurcie liberalnym, legł postulat ustale-nia formuły ładu aksjologicznego, jednak teoretycy tego nurtu osta-tecznie nie zaproponowali komplementarnego rozumienia wartości.Przeciwnie — eksponowali różnorodność form wrażliwości odniesio-nych do świata wartości.

Znawcy zagadnienia pluralizmu politycznego najczęściej margina-lizują znaczenie religii, umieszczając ją w enklawie życia prywatnegobądź w ramach archaicznej wizji świata. W obu przypadkach nietraktuje się jej jako znaczącego elementu życia publicznego (Berlin,Gray, Raz). Nie biorą też zazwyczaj pod uwagę znaczenia wrażliwościreligijnej w procesie tworzenia więzi wspólnotowych. Z analiz kultu-rowych i socjologicznych wynika jednak, że czynnik religijny w dal-szym ciągu odgrywa istotną rolę w funkcjonowaniu państw, wspólnotlokalnych czy w pobudzaniu do różnych form aktywności społecznej(stowarzyszenia, akcje humanitarne). Refleksja nad zagadnieniemobecności sacrum w życiu społecznym prowadzi do postawienia nastę-pującego pytania: czy zwolennicy koncepcji państwa neutralnegoświatopoglądowo są w stanie zaproponować wizję koegzystencjiwspólnot przywiązujących dużą wagę do swych przekonań religij-nych? Model państwa świeckiego często nie odpowiada partykular-nym społecznościom55. Religia, „wychodząc” z getta prywatności, sta-je się elementem dynamicznie zmieniającego się obrazu świata,kształtuje własne sfery społecznego oddziaływania, które z jednejstrony mogą polegać na obronie tradycyjnych form życia, a z drugiej— przyczyniać się do budowania relacji społecznych, opartych na idei


55 Obecność fenomenu religii w życiu społecznym stanowi przedmiot analizwspółczesnej socjologii religii. Por.: T. L u c k m a n n: Niewidzialna religia. Problemreligii we współczesnym społeczeństwie. Tłum. L. B l u s z c z. Kraków: Zakład Wy-dawniczy „NOMOS”, 1996; N. L u h m a n n: Funkcja religii. Tłum. D. M o t a k.Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”, 1998; D. H e r v i e u - L é g e r: Religia jakopamięć. Tłum. M. B i e l a w s k a. Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”, 1999;J. C a s a n o v a: Religie publiczne w nowoczesnym świecie. Tłum. T. K u n z.Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”, 2005; W. P i w o w a r s k i: Społeczno-kul-turowe uwarunkowania religii i religijności. „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwer-sytetu Lubelskiego” 1973 (16), nr 3—4, s. 61—73.

świadomego uczestniczenia obywateli w strukturach państwa demo-kratycznego. W tym drugim wypadku postuluje się wszechstronnąedukację na temat zjawiska wielokulturowości i wieloreligijności.Proponuje się, aby osoby reprezentujące „większość” respektowałyodmienność religijną innych członków wspólnoty, a ponadto wykazy-wały zainteresowanie współdziałaniem z „mniejszościami” w realiza-cji lokalnych przedsięwzięć politycznych i gospodarczych56. Chodzio to, żeby wchodząc w interakcje, nie traktować odmienności jako za-grożenia, ale jako zaproszenie do twórczego dialogu i wzajemnegouzupełniania się. Tego typu umiejętność wiąże się z przełamywaniemrozlicznych lęków wynikających z obawy przed tymi, którzy repre-zentują inną tradycję religijną czy inny sposób rozumienia świata.Pluralizm aksjologiczny w sferze życia publicznego wiąże się z postu-latem tworzenia nowych form uczestnictwa i reprezentacji dla po-szczególnych grup etnicznych i religijnych, traktowanych zazwyczajjako „mniejszości” i odsuwanych na margines głównego nurtu życiapublicznego57.

Taylor, w odróżnieniu od zwolenników pluralizmu politycznegoz nurtu liberalnego, traktował religie jako istotny element debaty pu-blicznej. Za socjologami religii (Hervieu-Léger, Bruce, Casanova)uznawał, że w kulturze Zachodu religia ma wymiar indywidualnyi zbiorowy; oba nawzajem na siebie oddziałują. Co ciekawe, religiarozumiana jako fenomen życia prywatnego, stanowi obecnie istotnąprzesłankę tworzenia relacji społecznych. Zdaniem kanadyjskiego fi-lozofa, indywidualizm religijny w tradycji judeochrześcijańskiej madługą historię. Ujawnił się u schyłku średniowiecza w postaci postu-latu „osobistego zaangażowania”, którego zaczęto wymagać od każde-go członka wspólnoty protestanckiej (z czasem wymaganie to objęłotakże wspólnoty katolickie). Proces ten został utrwalony w okresiereformacji w rezultacie wprowadzenia zasady sola fide, zgodniez którą większą wagę przywiązywano do osobistej pobożności niż dorytuału i praktyk zewnętrznych. W tym też czasie zaznaczyła siętendencja do zacierania różnicy między wiernymi zaangażowanymiw praktyki religijne („wirtuozami”) a tymi, którzy reprezentowalipostawę zdystansowaną („praktykujący od święta”). W zachodnimchrześcijaństwie do oddziaływania idei indywidualnego zaangażo-wania religijnego przyczynił się rozwój ruchu pietystycznego. Jego


56 Por. L. G ę s i a k: Wielokulturowość. Rola religii w dynamice zjawiska. Kra-ków: Wydawnictwo WAM, 2007, s. 119—121.

57 Por. A. S z a h a j: „E pluribus unum?”. Dylematy wielokulturowości i politycz-nej poprawności. Kraków: Universitas, 2004, s. 21—24.

odpowiedniki można odnaleźć także w judaizmie (chasydzi), islamie(sufii) i hinduizmie (gdzie mowa o różnych odmianach bhakti —miłosnym powierzeniu siebie Bogu). Łączono w nich osobistą poboż-ność z ideą uczestniczenia w rytuałach obrzędowych. Przyswojenietej idei w kulturze prowadziło do przekonania, że bycie w jakiejśwspólnocie religijnej jest rezultatem indywidualnego wyboru, a wtór-nie — przynależności społecznej58. Tendencji do wyznaczania granicwłasnej religijnej autonomii stale towarzyszyło poszukiwanie miejsci sposobów wspólnego przeżywania doświadczeń religijnych. Umiesz-czenie sacrum w obszarze życia prywatnego przyczyniło się do jej„uwewnętrznienia”59. Negatywnym aspektem tego zjawiska ostatecz-nie był zanik praktyk religijnych w wymiarze powszechnym na rzeczosobistego „spotkania z Bogiem”, a pozytywnym — oddzielenie pań-stwa od Kościoła. Początki tego rozdziału sięgają średniowiecza —zasady „dwóch mieczy” papieża Galezego, co oczywiście nie znaczy,że ten podział był powszechnie akceptowany i nie wiązał się z kon-fliktami obu tych sfer. W historii Europy stale zdarzały się przy-padki instrumentalnego traktowania religii przez władców (cesarzy,królów) bądź sięgania po władzę polityczną przez przywódców religij-nych. We wschodnim odłamie chrześcijaństwa (prawosławie) do dziśnie wypracowano takiej formuły rozdzielenia.

Współcześnie religia staje się przedmiotem zainteresowania filozo-fii także z innego powodu. Chodzi mianowicie o ożywienie więziwspólnotowych, które w ostatnim czasie ulegały stopniowej erozji(konsekwencje „atomizmu społecznego”60). Nie kwestionuje się pry-watnego wymiaru życia religijnego, ale próbuje dostrzec to, co zostałozapomniane, czyli niewykorzystywany w ostatnim czasie potencjał dokształtowania relacji społecznych, które stanowią element religijnegoobrazu świata. Taylor określił ten proces mianem „denominacja” (ter-min został zapożyczony z socjologii religii), badał go na przykładziegrup protestanckich tworzących społeczność Stanów Zjednoczonych.W zasadzie denominacji zawarte są trzy przesłanki:


58 Por.: Ch. T a y l o r: Oblicza religii dzisiaj. Tłum. A. P a w e l e c: Kraków:Znak, 2002, s. 13—20; Ch. T a y l o r: Modern Social Imaginaries. Durham, NorthCarolina: Duke University Press, 2004, s. 102—104.

59 Por. Ch. T a y l o r: A Secular Age. Cambridge: Belnap Press of HarvardUniversity Press, 2007, s. 149—152. Taylor przyznawał, że na problem obecności reli-gii w życiu społecznym zwrócił jego uwagę Clifford G e e r t z: Dotyk przeznaczenia:religia jako doświadczenie, znaczenie, tożsamość, władza. W: Zastane światło. Antro-pologiczne refleksje na tematy filozoficzne. Tłum. Z. P u c e k. Kraków: Universitas,2003, s. 209—232.

60 Zagadnienie „atomizmu społecznego” zostało opisane w drugim rozdziale pracy.

1) odrzuca się koncepcję budowania tożsamości zbiorowej opartejna jednej religii;

2) uznaje się rozdział państwa od Kościoła;3) spoiwem „społeczności wyznaniowej” staje jest wspólne dzia-

łanie — ortopraksja, a nie ortodoksja61.W tym nowym ujęciu chodzi o stworzenie podstaw tego, co można

określić mianem „religia obywatelska”. Nie polega ona na tworzeniuzunifikowanej struktury, niewrażliwej na różnice, ale konstruujespołeczność składającą się z grup wyznaniowych o odmiennych cha-ryzmatach, połączonych ideą działania w celu realizacji jakiejś formydobra wspólnego (np. dobra państwa bądź dobra lokalnej społeczno-ści). Zmienia się wówczas model legitymizacji wspólnoty religijnej —z legitymizacji nastawionej na unifikację na rzecz legitymizacji plu-ralistycznej. W pierwszym wypadku decydowała zasada ekskluzywi-zmu, według której Kościół jako wspólnota wiary był przeciwstawionygrupom wykluczonym (sektom). W drugim ujęciu uznano różnorod-ność form życia religijnego za pewnego rodzaju normę, a ponadto po-stulowano przyjęcie postawy zaangażowanej. Wówczas kwestie różnicdoktrynalnych przestają odgrywać rolę decydującą, natomiast wię-kszą wagę przywiązuje się do takich form aktywności społecznej, jakdziałalność charytatywna, edukacja, pomoc osobom niepełnospraw-nym62.

Oddzielenie sfery świeckiej od duchowej, które dokonało się w za-chodnim chrześcijaństwie w średniowieczu, w następnych wiekachprzyczyniło się do powstania idei społeczeństwa obywatelskiego. Ideasprzeciwu wobec woli władcy niedbającego o dobro wspólne, którąprzyjęto w filozofii średniowiecznej (Augustyn, Tomasz), w dalszejkonsekwencji pozwalała na oddzielenie woli społeczności (suwerenne-go ludu) od woli tych, którzy sprawują władzę. Taylor pisał: „Idea, iżspołeczeństwo nie jest tożsame ze swoją strukturą polityczną, możebyć uznana za zasadnicze rozróżnienie, za jedno ze źródeł późniejsze-go terminu »społeczeństwo obywatelskie« i jeden z korzeni zachodnie-go liberalizmu”63. W idei tego rozdzielenia można upatrywać politycz-


61 Terminu „denominacja” w kontekście zmian religijnego rozumienia wspólnotyużywał między innymi amerykański socjolog religii Steve B r u c e: The Denomina-tion. In: I d e m: Religion in the Modern World. From Cathedrals to Cults. NewYork: Oxford University Press, 1996, s. 75—91. Por. Ch. T a y l o r: Oblicza religiidzisiaj..., s. 58.

62 Por. Ch. T a y l o r: Oblicza religii dzisiaj..., s. 75—76.63 Por. Ch. T a y l o r: Kiedy mówimy: społeczeństwo obywatelskie. Tłum. A. P a -

w e l e c. W: Europa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo. Red.K. M i c h a l s k i. Warszawa—Kraków: Znak, 1994, s. 63.

nych źródeł więzi wspólnotowych o pozapolitycznej tożsamości. Ideaprywatności w sferze życia religijnego przyczyniła się do uznania to-lerancji religijnej za wartość regulującą koegzystencję wspólnot, któ-re swą tożsamość opierają na czynniku konfesyjnym. Stanowiła onatakże istotną inspirację dla fenomenu, który Taylor określił mianem„kultura autentyczności”. Zasada autonomii religii i życia publiczne-go opiera się na tezie, że autentyczna postawa religijna może się roz-wijać jedynie przy założeniu, że podmiot wewnętrznie zgadza się najej przyjęcie bądź odrzucenie. Wiary nie należy wymuszać, przekona-nia religijne są sprawą dobrowolnego uznania, a co za tym idzie —indywidualnego zaangażowania64. Dodatkowo rozdzielenie obu tychsfer sprawiło, że instytucjonalne sfery życia społecznego, takie jaknauka, edukacja, prawo, sztuka, zdążyły wypracować sobie specy-ficzną niezależność. Stanowi ono cenną zdobycz współczesnej kultu-ry. Szukając fundamentalnego potwierdzenia idei ogólnoludzkiejżyczliwości w różnych tradycjach, kanadyjski filozof odwoływał się domyśli Johanna G. Herdera. Dla tego oświeceniowego preromantykawielość ludzkich świadomości, charakterów i temperamentów magłębszą podstawę, określa ją autorytet praw ustanowionych przezBoga, chroniących podmiotową godność każdego człowieka65. W wy-rażeniu „autorytet praw ustanowionych przez Boga” upatruje siępodstawy wszystkich praw tworzonych w określonych społeczno-ściach politycznych.

Zasada pluralistycznej legitymizacji wspólnoty religijnej spraw-dzała się, jeśli członkami społeczności były osoby związane z prote-stantyzmem, szerzej — z tradycją judeochrześcijańską. Sprawa sięjednak komplikuje, kiedy społeczność lokalna, państwowa, czy mię-dzynarodowa składa się z przedstawicieli zupełnie odmiennych konfe-sji (np. chrześcijanie i muzułmanie mieszkający w UE). Pytanie, czyi w tym wypadku udałoby się przekonać obywateli różnych wyznańdo wspólnego działania. Nowe wyzwanie dla jednoczącej się Europystanowi tworzenie form legitymizacji ładu społecznego oparte naźródłach chrześcijańskich, muzułmańskich, a w niedalekiej przy-szłości także buddyjskich. Aby ten proces przygotować, Taylor postu-lował wypracowanie paneuropejskiej ekspresji dla islamu, którawłączyłaby zamknięte wspólnoty o korzeniach islamskich w struktu-ry europejskie66. Na razie jest to program zbyt odważny, można na-


64 Por. Ch. T a y l o r: A Secular Age..., s. 506—523.65 Por. Ch. T a y l o r: Philosophical Arguments. London, Cambridge, Massachu-

setts: Harvard University Press, 1995, s. 95.66 Por. Ch. T a y l o r: Religia a integracja europejska. Tłum. M. S z u s t e r.

„Nowa ResPublica” 2006 (zima), nr 203, s. 36—37. W podobnym sensie pisała o tym

wet wątpić, czy ma on w ogóle szansę wdrożenia. Powód zasadniczytych wątpliwości tkwi w tym, że w islamie nie wypracowano do tejpory formuły oddzielenia władzy państwowej od religijnej. Innypowód wątpliwości wynika z obecności w samej tradycji judeochrze-ścijańskiej wielu wewnętrznych napięć. Jedno z nich ma charakterfilozoficzny. Wynika z tego, że religia z jednej strony jest wyznaczni-kiem określonych historycznych i partykularnych tożsamości społecz-nych, a z drugiej stanowi źródło uniwersalnych wartości. Ta dycho-tomia staje się szczególnie mocno odczuwalna, gdy rzecznikamipowrotu do tradycji są z jednej strony ci, którzy chcą bronić tego, cow niej powszechne i pryncypialne, a z drugiej strony ci, którzy szu-kają w niej inspiracji do obrony prywatności przeżyć religijnych.Przyczyny „zwrotu ku religii” mogą być przeciwstawne. Niekiedyw poszukiwaniu tożsamości ku źródłom religijnym zwracają się jed-nostki, mniejszości społeczne, a czasem grupy większościowe67. Toprzysparza kolejnych problemów, tym bardziej że nowe formy życiawspólnotowego powstają w izolacji wobec instytucji, nawet gdy pozo-stają w jakiejś relacji z Kościołem oficjalnym. Co ciekawe, nieoficjal-na sfera życia religijnego wytwarza własne formy aktywności spo-łecznej.

Jednym z najważniejszych problemów wielokulturowej i wieloreli-gijnej społeczności jest dyskryminacja grupy „mniejszościowej” przezgrupę „większościową”. Chcąc się owej dyskryminacji przeciwstawić,Taylor proponował przyjęcie zasady, którą określił jako „zasłonę róż-norodności” lub „zasadę różnicy kulturowej” (difference-blindness).Zawarł w niej sprzeciw wobec faworyzowania jednej z grup w zróżni-cowanej społeczności. W znaczeniu politycznym zasada ta prowadzido asymetrycznego federalizmu grup „mniejszościowych”. Społecznośćnie może być traktowana jako kulturowa czy religijna całość, leczjako zbiór wielu mniejszości, z których każda może bronić swoichpraw, ale żadna z nich nie powinna rościć pretensji do zajmowaniapozycji dominującej — do „bycia większością”. Zasada różnorodnościma chronić współczesne państwa przed dyskryminacją rasową, poli-tyczną, religijną i prostować mylne przekonanie, że są one homoge-nicznie jednorodne68. Zasada ta zawiera trzy przesłanki:


Daniéle H e r v i e u - L é g e r: Rola religii w integracji europejskiej. Tłum. A. L i p -s z y c. „Nowa ResPublica” 2006 (zima), nr 203, s. 44—45.

67 Por. Ch. T a y l o r: Współczesność a czas świecki. Tum. A. L i p s z y c. W: Ko-niec Tysiąclecia. O czasie i drogach nowożytności. Rozmowy w Castel Gandolfo. Red.K. M i c h a l s k i. Warszawa—Kraków: Znak, 1999, s. 32—33.

68 Por. Ch. T a y l o r: Multiculturalism and „The Politics of Recognition”. Pincer-ton, New Jersey: Pincerton University Press, 1992, s. 40. Przypomina to w ogólnej

1) przyjęcie uniwersalnych wartości, które powinna aprobowaćkażda z grup mniejszościowych, takich jak szacunek dla życia, wol-ność, tolerancja, życzliwość;

2) akceptację możliwości partykularnego odczytania wartości uni-wersalnych;

3) przyjęcie „praw człowieka” jako zbioru wartości chroniącychgodność każdej osoby ludzkiej.

W przypadku koncepcji „różnicy kulturowej” dwa pojęcia odgry-wają kluczową rolę: „tożsamość” (identity) oraz „uznanie” (recogni-tion). Możemy realizować siebie według własnego planu, ale niemożemy tego czynić bez społecznego uznania grupy, której jesteśmyczęścią. Dotyczy to także lokalnych społeczności, które chcąc zacho-wać swoje obyczaje, odrębną kulturę, religie, potrzebują uznania zestrony innych grup. Potwierdzeniem praw jednostki jest szacunekokazywany jej przez innych członków społeczności. Kontakt z innymipozwala nam wyznaczyć granice własnej odrębności, broniąc tego,czego utrata spowodowałaby zmianę naszej tożsamości. Obrona tożsa-mości politycznej stanowi jeden z kluczowych elementów ładu spo-łecznego.

Trudno mówić o samoakceptacji bez społecznego punktu odniesie-nia. Brak uznania ze strony grupy większościowej może być postrze-gany jako forma blokady niezależności indywidualnych podmiotówbądź grup „mniejszościowych”. Taylor pisał: „Nasza tożsamość jestw części kształtowana przez społeczne uznanie bądź jego brak. Osobalub grupa osób może cierpieć rzeczywistą krzywdę, jeśli ludzie albospołeczność wokół nich narzucają im ograniczający, poniżający, lubteż godny potępienia obraz ich samych. Odmowa uznania możewyrządzać krzywdę, być formą opresji, uwięzienia kogoś w fałszy-wym, wykrzywionym sposobie istnienia”69. Postulat autentycznościżycia opiera się na dwóch sposobach rozumienia równości praw: a) naprzyznaniu takich samych praw wszystkim członkom społeczności;b) na uznaniu prawa różnorodności ludzkich przekonań i potrzeb.Godzenie tych dwóch odmiennych perspektyw nastręcza wielu trud-ności. Teoretyczną uniwersalność praw należy łączyć z wielością ichpraktycznych zastosowań. To sprawia, że dochodzi do nieustannychkonfliktów wynikających z odmiennego postrzegania tych samych


wymowie „zasadę dyferencji” zaproponowaną przez Johna R a w l s a w jego najbar-dziej znanej pracy Teoria sprawiedliwości. Tłum. M. P a n u f n i k, J. P a s e k,A. R o m a n i u k. Warszawa: PWN, 1995.

69 Por. Ch. T a y l o r: Multiculturalism..., s. 25; P. S k u d r z y k: Amerykańskawspólnotowa filozofia polityczna. Katowice: Wydawnictwo UŚ, 2001, s. 154—155.

norm w obrębie różnych społeczności. Pytamy wówczas: na czym po-lega rola prawodawców w wielokulturowym państwie? Czy powinnioni przyjąć jakieś nadrzędne stanowisko aksjologiczno-etyczne, czyteż wykazać w tej kwestii neutralność? Taylor opowiedział się za tympierwszym rozwiązaniem i połączył ideę dobrego życia z koncepcjąsłuszności postępowania70. Argumentował, że odrzucenie koncepcjietycznej neutralności prawa uzasadnia promowanie przez państwoform dobrego życia, a piętnowanie takich, które traktuje jako moral-nie naganne.

Zdaniem kanadyjskiego filozofa, w idei uznania mieszczą się dwieformy okazywania szacunku:

1) szacunek dla niepowtarzalności każdej osoby ludzkiej, niezależ-nie od płci, rasy i przynależności etnicznej;

2) szacunek dla tych form działania, praktyk, sposobów rozumie-nia świata, które cieszą się dużym poważaniem wśród członków grupmniejszościowych.

Obie te formy okazywania szacunku są ściśle z sobą powiązane.Wymóg powiązania tych dwóch aspektów dotyczy ochrony tych ele-mentów partykularnych tradycji, z którymi w szczególny sposóbidentyfikują się członkowie grup dyskryminowanych. Kwestią spornąpozostaje to, która z form szacunku jest aksjologicznie wcześniejsza— czy szacunek dla praw jednostki, czy też uznanie prawa do zacho-wania odrębności każdej z lokalnych wspólnot71. Próba rozwiązaniatej kwestii prowadzi do kolejnych problemów. Jeśli założyć, że pierw-szeństwo przyznajemy prawom jednostki, należy zgodzić się nasytuację, że struktura większa (np. państwo, wspólnota międzynaro-dowa) będzie zmuszała partykularne społeczności do przestrzeganiaindywidualnych praw jednostki, a tym samym ograniczała ich auto-nomię. Uznając, że ważniejsze są prawa lokalnych społeczności, kon-sekwentnie należy się godzić na możliwość łamania praw człowie-ka w sytuacji, kiedy kolidują one z wewnętrznymi prawami tychgrup (np. zgoda na obowiązywanie prawa szariatu we wspólnotachmuzułmańskich, łącznie z tymi zasadami, które w naszym rozumie-


18 — Pluralizm...

70 Jürgen Habermas, znany niemiecki filozof, twierdził, że Taylor wprowadził ak-sjologiczno-etyczną przesłankę w obręb argumentacji prawniczej, co w konsekwencjiprowadziło do odrzucenia koncepcji państwa neutralnego etycznie, czyli jednego z fi-larów współczesnego państwa liberalnego. Por. J. H a b e r m a s: Uwzględniając In-nego. Studia do teorii politycznej. Tłum. A. R o m a n i u k. Warszawa: PWN, 2009,s. 206—209.

71 Por.: A. G u t m a n n: Introduction. In: Ch. T a y l o r: Multiculturalism...,s. 5—7; A. G u t m a n n: Cnota demokratycznego samoograniczenia. Tłum. P. R y -m a r c z y k. W: Komunitarianie..., s. 351—371.

niu wiążą się z łamaniem praw człowieka). Niekiedy afirmacja prawjednostki dotyczących prawa do nauki prowadzi do ingerencji pań-stwa w funkcjonowanie wspólnot mniejszościowych, np. wtedy, gdywymusza się na rodzicach konieczność kształcenia własnych dzieci(mniejszości etniczne, które nie przywiązują większej wagi do wy-kształcenia). Taylor odrzucił koncepcję państwa neutralnego etycz-nie, co pociągnęło za sobą uznanie pierwszeństwa praw człowiekaprzed prawem lokalnej społeczności. Tego typu rozwiązanie prowadzido konfliktów. W tej sytuacji pytamy: czy przyjęcie kanonu uniwer-salnych zasad etycznych nie będzie kolejną formą dominacji tradycjisilniejszej nad tradycjami słabszymi? W tym wypadku musimy sięuporać z Heglowskim dylematem wynikającym z napięcia w relacjipan — niewolnik, ale w subtelniejszej postaci. Chodzi o to, któraz tradycji jest bardziej wyrafinowana intelektualnie, ma w swym za-sobie odpowiedni zestaw pojęć bądź odpowiednią teorię polityczną,umożliwiającą budowanie spójnej wizji tego typu zasad. Uznanie tezyo niewyróżnianiu żadnej tradycji jako silniejszej pociąga za sobązrównanie modeli dyskursu, co ostatecznie może skutkować brakiemporozumienia ze względu na brak uzgodnionego zbioru pojęć lub wie-loznaczność tych, których będziemy używać w dialogu. Taylor badałprzede wszystkim tradycję judeochrześcijańską i filozofię nowożytnąpod kątem ich zdolności do otwarcia na dyskurs z innymi tradycjami,ale nie badał odrębnie modeli dyskursu wypracowanych w innychtradycjach religijnych. Tego typu badania są na razie sprawąprzyszłości. Kanadyjski filozof jedynie ostrzegał przed etnocentry-zmem w tego typu ustaleniach i postulował poszerzenie dyskursuo schematy zawarte w innych kulturach72.

W ramach stanowiska pluralizmu aksjologicznego Taylor przyjął,że kategoryczne żądanie uznania kanonu zasad etycznych i społecz-nych wytworzonych w kulturze Zachodu może być także traktowanejako forma dyskryminacji lub — jak to określił — jako cywilizacyjny„tragizm homogenizacji”. Kanadyjski filozof pisał: „Uznanie wielokul-turowości za normę jest czymś, co znajduje się pomiędzy nieauten-tycznym i homogenicznym żądaniem przyjęcia takich samych stan-dardów oceny różnych kultur a neutralnością wobec jakichkolwieketnocentrycznych standardów”73. Należałoby uznać, że takie same


72 Por.: T. L u c k m a n n: Transformations of Religion and Morality in ModernEurope. „Social Compass” 2003 (50), no 3, s. 275—285; A. S z a h a j: Jednostka czywspólnota? Spór liberałów z komunitarystami a „sprawa polska”. Kraków: Universi-tas, 2000, s. 19.

73 Ch. T a y l o r: Multiculturalism..., s. 72.

prawa do tworzenia własnych kryteriów dobrego życia mają kulturyspoza europejskiego kręgu cywilizacyjnego. Analizując źródła prawspołecznych, powinniśmy zapytać, w jakim stopniu nasze rozumieniezbliża się do pojmowania tych praw w innych tradycjach. Pluralistaaksjologiczny przyjmuje, że wszystkie tradycje wnoszą coś oryginal-nego do dyskursu na temat wartości. Tego typu pozytywną współza-leżność Gadamer nazywał „łączeniem się horyzontów”, a Taylor trak-tował jako uzasadnienie postawy otwarcia na inne tradycje. W ujęciuhermeneutycznym rozumieć teksty kultury i siebie — to akceptowaćróżne horyzonty znaczeń. Problem polega na tym, czy biorąc poduwagę różne kanony dyskursu, uda nam się wypracować wspólnąpłaszczyznę rozumienia wartości.

Taylor odrzucił Gadamerowską tezę o bezwarunkowej równościwszystkich kultur na korzyść tezy o „otwartości kultur”. Wzbogaca tofuzję horyzontów, wypracowaną w kulturze Zachodu, o modele dys-kursu, które zostały wypracowane w innych tradycjach. Pytamy jed-nak: czy możliwe jest współrozumienie w sytuacji, gdy reprezentujesię zupełnie inne tradycje, ukształtowane według innego klucza świa-domości historycznej? Jednostka nie tworzy, lecz zastaje horyzontznaczeń pojęć, których używa. Próbując wybrnąć z tej trudności, na-leży przyjąć horyzont „szerszy”, czyli taki, który jest tłem różnychhoryzontów historycznych, od siebie niezależnych. Wówczas nakłada-nie się horyzontów polega na odkrywaniu kontrastów i sprzecznościoraz wypracowaniu zestawu pojęć służących artykułowaniu tych kon-trastów74. To zestawienie nie warunkuje jeszcze porozumienia, po-zwala jedynie na egzemplifikację różnic i ewentualne poszukiwaniemiejsc wspólnych. Kwestia ta jest szczególnie ważna wtedy, gdy cho-dzi o sformułowanie zasad sprawiedliwego ładu społecznego w spo-łeczności, która odwołuje się do różnych modeli dyskursu75. Język, zaktórego pomocą chcemy zrozumieć różnorodne przejawy wrażliwościaksjologicznej, powinien być językiem opisującym kontrasty. „Byłbyto taki język, w którym możliwe odmiany ludzkich form życia zo-stałyby wyrażone tak, że zarówno nasza forma życia, jak i forma in-nej kultury zostałyby wyraziście opisane jako warianty tych od-mian”76. Dzięki niemu rozmówcy mogliby przyjąć taki sposób inter-


18*

74 Por. J.C. R i e s: The Concept of „Sacramental Anxiety”: A Kierkegaardian Lo-cus of Transcendence? In: Sacramental Presence in a Postmodern Context. Eds.L. B o e v e, L. L e i j s s e n. Leuven: Leuven University Press, 2001, s. 313—316.

75 Por. Ch. T a y l o r: Multiculturalism..., s. 67.76 Por. Ch. T a y l o r: Teoria społeczna jako praktyka. Tłum. D. L a c h o w s k a.

W: Świat przeżywany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. K r a s n o d ę b s k i,K. N e l l e n. Warszawa: PIW, 1993, s. 396.

pretacji rzeczywistości, który dopuszczałby różnorodność. Koncepcjarozmowy jako wieloaspektowego kontrastu ma unikać pułapek po-uczania i wymuszonego dopasowywania różnych stanowisk do jedne-go, wzorcowego rozumienia rzeczywistości. Dialog z reprezentantami„sieci rozmów”, które nie są oparte na zasadach krytycznego myśle-nia, sprowadza się do prezentacji własnego poglądu lub jedynie odno-towania różnicy zdań. Ewentualnie, chcąc uzyskać wspólny horyzontznaczenia pojęć, można systematycznie zawężać grono osób włącza-nych w rozmowę. Dopóki nie odkryjemy tego, że różnice między roz-mówcami są nieprzezwyciężalne, nie ma powodu, by nie traktowaćwartości, które staramy się zrozumieć, jako uniwersalnych. Pewneutrudnienie stanowi to, że język religijny zawiera spory ładunek za-angażowania emocjonalnego. Podmiot kierujący się emocjami jest sil-niej motywowany do obrony własnego stanowiska aniżeli wtedy, gdypolega wyłącznie na racjach intelektu77. Dialog między osobami, któ-rych poglądy cechują się sporą dawką zabarwienia emocjonalnego,zazwyczaj przeradza się w konfrontację. Trudno wtedy mówić o dys-kursie, ponieważ w niewielkim, lub wręcz w żadnym, stopniu bierzesię pod uwagę możliwości modyfikacji własnego stanowiska.

Dialog międzyreligijny, a szerzej: międzykulturowy, wiąże się z po-konywaniem licznych stereotypów, wygodnych schematów myślenia,uprzedzeń, lęków. Prowadzenie takiego dialogu nie jest łatwe, wyma-ga czasu, ale też osobowości dialogicznej, dostrzegania mocnych stronwłasnej tradycji, a także zalet innych tradycji, umiejętności dystanso-wania się wobec skrajnych rozstrzygnięć. Taylor przyjął, że „uniwer-salne wartości zawsze ucieleśniają partykularny projekt historycznyi instytucjonalny. [...] Chodzi o pomieszanie partykularnych zasadpolitycznych, na których ufundowane jest państwo, i głębszej etycznejwizji ludzkiego życia, w której zasady te pozostają zakorzenione”78.Łączenie tych dwóch elementów prowadzi do duchowej dwuznaczno-ści, która jest nieodłącznym elementem współczesnego myśleniao wartościach i regułach życia społecznego. Uwzględniając elementpartykularności, godzimy się na różne punkty widzenia, spory,wreszcie i konflikty, co jednak nie znaczy, że są one nieprze-zwyciężalne i że nie można znaleźć żadnych dróg porozumienia79.


77 Por. Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej.Tłum. M. G r u s z c z y ń s k i i inni. Warszawa: PWN, 2001, s. 123.

78 Ch. T a y l o r: Religia a integracja europejska..., s. 39.79 Por.: Ch. T a y l o r: Polityka liberalna a sfera publiczna. Tłum. A. P a w e -

l e c. W: Społeczeństwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo. Red. K. M i -c h a l s k i. Kraków—Warszawa: Znak, 1996, s. 37—40; L. G r u d z i ń s k i: Dyle-

Przyjęcie stanowiska normatywnego pluralizmu religijnego powinnoułatwić prowadzenie takiego dialogu.

Religie a prawa człowieka

Tradycje religijne zawierają aspekty, które wartościujemy pozy-tywnie, ale również takie, które wartościujemy negatywnie. Nega-tywny aspekt wiąże się z prześladowaniami, wojnami religijnymi,ambiwalencją moralną, resentymentem, bezradnością wobec swychsłabości i złych nawyków, zazdrością wobec tych, którzy są związaniz innym wyznaniem i powodzi im się w życiu lepiej. Niekiedy,odwołując się do przekonań religijnych, szukano usprawiedliwieniadominacji jednej grupy nad inną. W niektórych swych postaciachpoglądy religijne stanowią podstawę zamkniętej (hermetycznej) wizjiświata. Charakteryzuje ją między innymi:

1) skrupulatna dbałość o przestrzeganie zewnętrznych oznak reli-gijności;

2) nienawiść wobec wszystkich, którzy naruszają wyimaginowanącześć Boga;

3) zaprzeczenie biologicznej wartości własnego życia, które możnapoświęcić realizacji jakiegoś wyższego celu;

4) nietolerancja wobec przedstawicieli innych religii;5) niechęć wobec tego, co religijnie „obce”;6) postrzeganie wielości religii jako stanu niepożądanego;7) stosowanie w języku religijnym takich terminów, jak „siła”,

„władza”, „kara”, które podkreślają despotyczne i karzące działaniesacrum; użycie tego typu określeń uzasadnia tezę, że racje religijnenależy upowszechniać siłą.

Zazwyczaj tego typu postawę określa się mianem „fundamentali-zmu religijnego”80. Fundamentalista normatywny aspekt pluralizmu

Religie a prawa człowieka 277

maty liberalizmu. Filozofia polityki i kryzys wartości. W: Czym jest filozofia polityki?Red. R. P i e k a r s k i. Gdańsk: Wydawnictwo UG, 1999, s. 149—171.

80 Por.: A. B r o n k: „Fundamentalizm”: sensy i dziedziny użycia. W: Fundamen-talizm i kultury. Red. M. S z u l a k i e w i c z, Z. K a r p u s. Toruń: WydawnictwoUMK, 2005, s. 19—30; A. M a r c o l: Wyzwania współczesnego fundamentalizmu.W: W służbie teologii i pojednania. Red. P. J a s k ó ł a. Opole: Wydawnictwo Święte-go Krzyża, 1992, s. 448—457. Fundamentalizm religijny jest zjawiskiem, które wy-stępowało we wszystkich epokach, współcześnie obserwuje się je we wspólnotachprotestanckich, katolickich oraz w islamie.

religijnego odbiera jako zagrożenie. Tendencje fundamentalistycznemożna odszukać i w dużych, ale częściej w małych wspólnotach reli-gijnych, postrzegających współczesny obraz rzeczywistości jako poka-wałkowany i mozaikowy, alienujący jednostkę ze społeczeństwa,wywołujący chaos i generujący cywilizacyjne lęki. To sprawia, że sil-niejsza staje się dążność do afirmacji tego, co trwałe i dobrze znane,wzrasta podejrzliwość, która często prowadzi do odrzucania tego, co„odmienne”, „niekonwencjonalne”. Zdaniem oponentów, fundamenta-lizm może wynikać z tendencji do irracjonalnego separowania się wo-bec tego, co „nowe” i „obce”, dążenia do zyskania absolutnej pewno-ści, poczucia bezpieczeństwa i klarowności obrazu świata. Wtedynajczęściej zaznacza się tendencja do wyraźnego rozdzielenia dobrychi złych, wiary prawdziwej i wiary fałszywej. To zwykle idzie w parzez potrzebą naprawiania świata na siłę, działaniem podporządkowa-nym woli Boga. Lęk przed „obcym” prowadzi do fanatyzmu, nietole-rancji, ksenofobii, a nawet terroryzmu. W konsekwencji niska ocenamoralnych i duchowych zdolności jednostki staje się powodem cho-wania się za opiniami kuratora i opiekuna, których poglądy przyj-muje się bezkrytycznie. Współcześnie — wobec kulturowej dominacjitakich wartości, jak otwartość, tolerancja, demokracja, fundamentali-sta za wszelką cenę stara się bronić trwałości tradycji religijnej. Na-leży nadmienić, że obowiązująca współcześnie retoryka antyfun-damentalistyczna zazwyczaj gubi zrozumienie ludzkich lękówzwiązanych z doświadczeniem „płynnej” rzeczywistości, a co za tymidzie — z groźbą utraty tożsamości. Dominujący w kulturze modelretoryki antyfundamentalistycznej ma postać liberalną, racjonali-styczną, egalitarną, dodatkowo niechętną obecności religii w życiupublicznym81. Można jednak krytycznie patrzeć na tradycję, doce-niając jej walory ponadczasowe, a jednocześnie dystansować się dojej postaci fundamentalistycznych, negatywnie nastawionych wobectego, co „nowe” i „obce”.

Normatywny pluralizm aksjologiczny sprzeciwia się wszelkim po-staciom fundamentalizmu religijnego, ale jednocześnie docenia war-tość tradycji. To nie znaczy, że należy ją traktować jak „miejsceucieczki” przed zmianami współczesnego obrazu świata. Odwagaspojrzenia na własną tradycję religijną polega także na zmierzeniusię z zawartymi w niej negatywnymi aspektami. Należy się wyraźnieod nich dystansować, a jednocześnie poszukiwać takich form kulturo-


81 Por.: S. G a ł k o w s k i: Fundamentalizm — próba częściowej obrony. W: Fun-damentalizm i kultury..., s. 61—76; J. K r a c i k: Chrześcijaństwo wobec pokusy fun-damentalizmu. „Znak” 1998, nr 3 (514), s. 4—19.

wej ekspresji, które poglądom religijnym zapewnią właściwe miejscew życiu społecznym i odpowiedni sposób wyrazu prezentowanych ra-cji. Normatywny pluralista aksjologiczny postuluje szacunek dlaprzedstawicieli innych wyznań, więcej nawet — zwraca uwagę na teelementy, których nie ma w jego własnej tradycji. Wypracowanie od-powiedniej formy dyskursu religijnego powinno łagodzić lęki środo-wisk zachowawczych oraz otwierać je na możliwość czynnego uczest-niczenia w życiu społecznym. Filozofia religii, tak jak inne nurtywspółczesnej humanistyki, powinna uczestniczyć w poszukiwaniu ta-kiej teorii życia społecznego, która pozwoli na koegzystencję różnychgrup wyznaniowych w ramach jednej struktury politycznej (państwo,Unia Europejska). Powinna godzić w nich idee szacunku dla uniwer-salnych wartości (np. afirmacja godności każdej osoby ludzkiej)i praw (np. uznanie nienaruszalności prawa człowieka) z regułami,które nie niweczą odrębności lokalnych wspólnot etnicznych i wyzna-niowych. Rola filozofii polega w tym wypadku na poszerzeniu granicdialogu o nowe obszary, na zmianie rozumienia klasycznych pojęćetycznych. Kultura Zachodu, oparta na tradycji judeochrześcijań-skiej, ma tę istotną zaletę, że wypracowała wiele „sieci rozmów”, któ-re taki dialog umożliwiają, chociaż nie zawsze się do niego odwołują.Taylor pisał: „[...] w naszych czasach upowszechnia się pojęcie praw— choć nazywamy je teraz prawami człowieka, a nie prawami natu-ralnymi — jako uprzednich i niezawisłych od struktur politycznych.Owe deklaracje praw stanowią w pewnym sensie najdobitniejszy wy-raz naszej nowoczesnej idei porządku moralnego, który leży u pod-staw tego, co polityczne, i musi być przez tę polityczność respektowa-ny”82. Prawa te traktuje się jako prawa elementarne, w zgodziez nimi muszą pozostać ustawodawstwa państwowe. Obecnie problempolega na tym, w ramach jakich procedur bądź modeli dyskursu udasię określić ich powszechne obowiązywanie.

Spotkanie między cywilizacjami w perspektywie rozwoju techniki,wymiany technologii, informacji i dóbr konsumpcyjnych stało się fak-tem, ale do tej pory nie wypracowano pojęć niezbędnych do prowa-dzenia rozmowy na temat kultury ducha, która pozwoliłaby na ko-munikację między przedstawicielami różnych religii. Na dalszymetapie badań należy poddać analizie intelektualny potencjał tradycjipozaeuropejskich w celu otwarcia dyskursu na te obszary, którew kulturze Zachodu nie zostały dotąd odkryte bądź należycie doce-


82 Ch. T a y l o r: Nowoczesne imaginaria społeczne..., s. 233; I d e m: Conditionsof an Unforced on Human Rights. In: Global Ethics. Seminal Essays. Ed. T. P o g -g e. London: Paragon House, 2008, s. 428.

nione83. Kultura redukująca religię do wymiaru życia prywatnego od-rzuca cały wspólnotowy aspekt wrażliwości religijnej. Odwołując sięwyłącznie do przesłanek racjonalnych, w pewnym momencie tracizdolność budowania relacji międzyludzkich opartych na takich war-tościach, jak bezinteresowność, zdolność do poświęceń, wspaniało-myślność, współczucie dla bliźniego. Aprobata tezy o równouprawnie-niu różnych form dialogu sama w sobie nie ma jeszcze wymiarusensotwórczego. Nie chodzi jedynie o to, żeby rzeczywistość społecznabyła urozmaicona, ale by tę różnorodność oprzeć na jakimś trwałymfundamencie, który pozwoli się różnorodności poglądów odpowiedniorozwinąć. Należałoby uznać, że takie same prawa do tworzeniawłasnych kryteriów dobrego życia mają wszystkie tradycje, także tewywodzące się spoza zachodniego kręgu cywilizacyjnego. Problemmniejszości dotyczy nie tylko wspólnot, marginalizowanych z powodutego, że są mniejszościami, ale też grup, które odwołują się do„mniejszościowego” dyskursu. Bywa i tak, że grupa realnie większo-ściowa może mieć problem z zaprezentowaniem własnej opinii, ponie-waż odwołuje się do medialnie „mniejszościowej” formy rozmowy,która nie może się przebić przez dyskurs „większościowy”. W tymwypadku należałoby zapewnić odpowiednie warunki przedstawieniaróżnych racji w ramach debat publicznych. Problemem współczes-nych społeczeństw jest los grup „upośledzonych” w rywalizacji o do-bra i wpływy. Wprawdzie wszyscy mają takie samo prawo do uczest-niczenia w procesie podejmowania decyzji, nie wszyscy jednakpotrafią z tego prawa odpowiednio korzystać. Ze względu na uwarun-kowania historyczne i kulturowe niektóre organizacje bądź stowarzy-szenia będą lepiej zorganizowane, hojniej obdarowywane, łatwiejuzyskają dostęp do środków masowego przekazu bądź ich przedsta-wiciele wykażą się większym zdyscyplinowaniem. Dlatego też nie-równości i tak pozostaną84. Ponadto niektóre z grup nie potrafią kon-struktywnie zaprezentować swojej woli, pozostając na poziomiewyrażonego niezadowolenia z określonego stanu rzeczy. Pluralizmaksjologiczny w konstruowaniu wizji ładu społecznego proponujeprzyjęcie dwóch postulatów: pierwszy dotyczy uznania uniwersalno-ści praw człowieka, a drugi — edukacji nastawionej na rozwój indy-


83 Znany politolog amerykański Samuel P. Huntington twierdził za CharlesemDawsonem, że „wielkie religie są fundamentami wielkich cywilizacji”. Jednak w jegoopinii są one raczej czynnikiem różnicującym cywilizacje, a nie łączącym. Por.S.P. H u n t i n g t o n: Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego. Tłum.H. J a n k o w s k a. Warszawa: MUZA SA, 2005, s. 59, 91.

84 Por. O. H ö f f e: Pluralizm i tolerancja. W: I d e m: Etyka państwa i prawa.Tłum. C. P o r ę b s k i. Kraków: Znak, 1992, s. 162—179.

widualnej wrażliwości moralnej konkretnych osób. Granicę różnorod-nych form ludzkich samorealizacji określa łamanie praw człowieka.Zgoda na wielość form, w jakich człowiek może realizować wartości,sprawia, że konflikty stają się czymś nieuniknionym. Rozwiązywaniesporów między ludźmi nie wynika z ludzkich instynktownych zdolno-ści, do tego niezbędne jest wypracowanie odpowiednich procedur ichrozstrzygania. W tym celu trzeba budować interkulturowe modusvivendi oparte na wspólnym rozumieniu wartości oraz wzajemnymposzanowaniu odmienności modeli kulturowych i cywilizacyjnych85.Tym elementem wspólnym może być powszechność obowiązywaniapraw człowieka.

Nie można wypracować jednej pluralistycznej koncepcji Absolutu(Boga) oraz wyrazić w niej całej różnorodności i złożoności form orazdoświadczeń religijnych. Nie można też połączyć w jednej doktrynieosobowej koncepcji Boga judaizmu, chrześcijaństwa czy islamu z bud-dyjską bezosobową naturą boską. Podobnie — nie da się bezkolizyj-nie pogodzić wypracowanej w myśli chrześcijańskiej idei rozdziałupaństwa od Kościoła z charakterystyczną dla islamu formułą zależ-ności religijnego prawa szariatu z normami prawa stanowionego. Po-równywanie różnych religii ma sens, gdy dotyczy określonych aspek-tów. W pracy wyróżniono wątek aksjologiczno-etyczny. Analiza tegoaspektu dokonana na wybranych przykładach filozofii anglosaskiejprowadzi do tezy, że przedmiotem afirmacji we wszystkich wielkichtradycjach religijnych może być zbiór wartości i zasad, które określa-my mianem „praw człowieka”. W myśl Powszechnej deklaracji prawczłowieka przyjętej przez ONZ w 1948 roku prawa te są powszechne,przyrodzone, niezbywalne, nienaruszalne i niepodzielne. Same teprawa stanowią wprawdzie efekt namysłu charakterystycznego dlakultury Zachodu, ale kluczową rolę w najbliższym czasie będzie od-grywać dyskusja na temat zbieżności (convergence) rozumienia prawczłowieka w różnych tradycjach. Taylor proponował, aby niezależnieod źródeł kultury zachodniej (judeochrześcijańskich i oświecenio-wych), które wyróżniały godność osoby ludzkiej (dignity), odwołać siętakże do źródeł buddyjskich, w których zawiera się idea człowiekajako istoty dążącej do dobrego działania na rzecz innych (pursuit ofspiritual as well as material well-being)86. W przypadku obu tych


85 Por. K. W i e c z o r e k: Jeśli nie fundamentalizm, to co? Ku optymalizacji po-staw wobec wartości. W: Fundamentalizm i kultury..., s. 171—180.

86 Por.: Ch. T a y l o r: Conditions of an Unforced on Human Rights. In: GlobalEthics. Seminal Essays..., s. 429—430; P. W i n c h: Etyka i działanie. Wybór pism.Tłum. D. L a c h o w s k a, T. S z a w i e l. Warszawa: PIW, 1990, s. 85—87.

źródeł przekonania religijne podtrzymują i ożywiają wrażliwość ak-sjologiczną podmiotów, a zarazem tworzą system zachęt do ich prze-strzegania.

Prawa człowieka analizowane w aspekcie filozofii religii nietworzą nowego rodzaju bóstwa, ale przez odwołanie do religijnego ob-razu świata otrzymują dodatkowe uprawomocnienie. Niekiedy możnaodnieść wrażenie, że w kulturze Zachodu stanowią one coś w rodzajuwartości absolutnej, bezwarunkowej, znajdującej się poza wszelkimdyskursem. Przekonanie to jest jednak błędne. Wprawdzie myślenieo sacrum otwiera człowieka na uniwersum świata wartości, ale takjak uwzględnia się wielość sposobów przedstawiania Boga, tak samonależy zgodzić się na różnorodność sposobów mówienia o wartościachi opartych na nich normach etycznych i prawnych. Wszystkie wielkietradycje religijne są zgodne w tym, że człowiek (natura ludzka) sta-nowi szczególne, wyróżnione miejsce bytowania sacrum w świecie.Artykułowanie tych praw jest sprawą języka, zasobów intelektual-nych oraz modelu argumentacji wpisanego w określoną tradycję. Pra-wa człowieka umieszczone w odpowiedniej intelektualnej i religijnejoprawie mogą stanowić uniwersalny punkt odniesienia dla innychpraw. Przyjęcie tezy, że prawa człowieka mogą być wyrażane w od-niesieniu do religijnego obrazu świata, odsłania przed nami pewnąfundamentalną trudność. Polega ona na niejednoznaczności ontyczneji aksjologicznej podstawy tych praw. W kulturze Zachodu, wy-wodzącej się z tradycji judeochrześcijańskiej i źródeł oświeceniowych,prawa człowieka rozumiane są jako wartość przypisana każdej jed-nostce z osobna, natomiast w tradycji hinduskiej, muzułmańskiej,buddyjskiej prawa te dotyczą przede wszystkim praw wspólnoty.Skądinąd wiemy, że niekiedy prawa wspólnoty kolidują z dobrem jed-nostek. Wydaje się, że prawa człowieka trzeba rozumieć jako prawaprzysługujące każdemu z osobna, indywidualnie. Dlatego należy ne-gatywnie ocenić te partykularne zasady obyczajowe i konfesyjne, któ-re prowadzą do instrumentalnego traktowania osób bądź tolerująprzemoc motywowaną religijnie. Postulat przyjęcia takiego rozumie-nia praw ma charakter normatywno-etyczny, niemniej potrzebujeusankcjonowania prawnego. Trudno jednak na drodze perswazjiprzekonać partykularne wspólnoty religijne do przestrzegania prawczłowieka87. Trzeba się zgodzić z Taylorem, że na straży przestrzega-nia tych praw należy postawić instytucje państwowe i międzynarodo-


87 Por. P. M a z u r k i e w i c z: Europa w poszukiwaniu fundamentu etycznego.W: Prawo naturalne. W poszukiwaniu fundamentu jedności europejskiej. Red.J. N a g ó r n y, J. G o c k o. Lublin: TN KUL, 2002, s. 63—75.

we, a także Kościoły i związki religijne. Rozstrzygnięcia prawno-in-stytucjonalne nie kończą drogi poszukiwań; one najwyżej wzmacniająi dokumentują przekonanie o powszechności obowiązywania prawczłowieka. Filozoficzne pogłębienie pojmowania tych praw jestzwiązane z poszukiwaniem języka dialogu międzykulturowego, dziękiktóremu będziemy potrafili ująć istotę spraw ludzkich. Taka rozmo-wa może być wielogłosem, mówieniem na wiele sposobów o tych sa-mych wartościach. Możliwości prowadzenia dialogu na temat prawczłowieka tkwią wewnątrz każdej z wielkich tradycji religijnych, cho-ciaż nie zawsze są odpowiednio wyeksponowane. Problem polega natym, czy zdołamy znaleźć płaszczyznę dyskursu, która zapewni moż-liwość uzupełniania się nawzajem. Podłożem konfliktu zazwyczaj niejest akceptacja bądź odrzucenie tych praw, ale sposób ich uzasadnia-nia bądź oficjalnie przyjęte procedury wprowadzania ich w życie.Dlatego sensowne wydaje się zalecenie Taylora, aby poszukiwać no-wych filozoficznych podstaw uzasadnienia tych praw.


Zakończenie

Ślepe zawierzenie wybranej teorii nie stanowi in-telektualnej cnoty, lecz intelektualne przestępstwo.[...] Wiara i rozumienie są to stany ludzkiego umysłu.

I. L a k a t o s: Nauka i pseudonauka

Współcześnie pluralizm aksjologiczny jest jednym z częściej dys-kutowanych zagadnień. Jego tłem jest zjawisko wielokulturowościi wieloreligijności. Różnice narzucają się nam w postaci empirycznejoczywistości, trudniej jednak w tej aurze różnorodności odnaleźć po-dobieństwa. Zasadnie można zapytać: na czym miałyby one polegać?Czy na jakiejś formie politycznego bądź gospodarczego wymuszenia,czy też przyjęciu zbioru konwencjonalnych zasad, pozwalającychw ramach jednej teorii ująć wielorakość sytuacji i zdarzeń do-tyczących współczesnego człowieka? W filozofii Zachodu nadzieje nazbudowanie spójnej wizji świata wiązano z metafizyką i wynikającymz niej modelem argumentacji etycznej, opartym na koncepcji naturyludzkiej bądź ludzkiego telos. Nowożytne odrzucenie klasycznej meta-fizyki prowadziło do zapomnienia o tych racjach. Obecnie polemuzgodnienia może się stać aksjologia. Nie chodzi jednak o taką aksjo-logię, w której wartości są jakościami apriorycznymi, istniejącymipoza czasem i przestrzenią, ale o hermeneutykę, polegającą na od-krywaniu i rozumieniu obiektywnych wartości w ramach partykular-nych tradycji. Wartości takie jak: godność osoby ludzkiej, miłosier-dzie, życzliwość, tolerancja, solidarność społeczna, wolność, mają cha-rakter obiektywny, ale nie ponadczasowy. Odkrycie ich ważnościi przyswojenie przez kulturę Zachodu mają związek z tradycją judeo-chrześcijańską, a właściwie z przenikaniem się różnych wątków in-terpretacyjnych (subtradycji), które ją ukształtowały. Historyczne„badanie ukrytego horyzontu znaczeń pojęć i zasad etycznych”i stojących za nimi wartości odsłania przed nami dwa kluczoweaspekty: trwały i niezmienny oraz ten, który zmienia się w czasiei podlega interpretacji. Dostrzeganie owej dynamiki oznacza, że moż-

285

liwe jest otwarcie tradycji religijnych na dialog międzykulturowy.Tego typu otwarcie stanowi pewną możliwość, natomiast jej aktuali-zacja zależy od nastawienia i zaangażowania osób reprezentującychdaną wspólnotę. Czynnik aksjologiczny jest istotnym elementemwszystkich wielkich tradycji religijnych (hinduizm, buddyzm, taoizm,konfucjanizm, judaizm, chrześcijaństwo, islam). Wyróżnienie tegoczynnika pozwala na poszukiwanie wspólnej im płaszczyzny, któramoże stanowić podstawę takiego dialogu. Idea pokojowego zbliżeniamiędzy kulturami i religiami jest istotnym problemem zglobalizowa-nego świata. Współczesny świat naznaczony jest wieloma pęknięcia-mi. Trzeba też pamiętać, że odizolowanie nie pozwoliło dotąd na wy-pracowanie zasad porozumiewania się ich reprezentantów międzysobą, co jest też jedną z przyczyn fundamentalizmu. Charaktery-styczne dla fundamentalizmu zamknięcie w obrębie własnego obrazuświata ujawnia się w tych społecznościach, które uważają się za po-zbawione określonych dóbr, za dyskryminowane z powodów politycz-nych, rasowych, etnicznych bądź religijnych. Łagodzenie tego typunapięć, konfliktów stanowi doniosłe zadanie współczesnej filozofii re-ligii oraz różnych dziedzin zajmujących się wiedzą humanistyczną.

Pluralizm aksjologiczny stoi w opozycji wobec myślenia herme-tycznego, które nastawione jest na zbijanie argumentów przeciwnika.Tego typu skłonność może być cechą dogmatyka religijnego, jak rów-nież dogmatycznego przyrodnika, przyjmującego naturalistyczną in-terpretację rzeczywistości. Intelektualna tendencja do obrony własne-go stanowiska jest wygodniejsza niż myślenie wielotorowe i w dużymstopniu uniemożliwia dostrzeganie zalet argumentacji oponenta.Tym samym oddala podmiot poznający od osiągnięcia celu, jakim jestadekwatne poznanie rzeczywistości. Postawa pluralistyczna cechujesię dialogicznością, uzdalnia człowieka i społeczności do budowaniaobszarów spotkania i wymiany (idei, towarów, usług). Pluralista ak-sjologiczny przyjmuje, że rozumienie człowieka powinno być polifo-niczne, czyli takie, które uwzględnia wielość zdań i różnorodnośćpoglądów. Przyjmując taką postawę, natrafiamy na fenomen odmien-ności perspektyw i problem nieprzekładalności mojej sytuacji na sy-tuację innego człowieka oraz wynikający z nich konflikt rozumieniawartości. Wyzwanie, jakie stanowi spotkanie z przedstawicielem in-nej, „obcej” tradycji, polega na tym, że pobudza do wykraczania pozautarte znaczenia pojęć oraz utrwalone i wygodne schematy myślenia.Rozmowa z „obcym” prowokuje nasze poczucie sensu, zmusza doprzeformułowania obowiązujących zasad „właściwego” postępowania.Chodzi o wypracowanie języka i reguł rozumowania służącego donawiązania kontaktu i porozumienia osób, które czerpią z zasobów

Zakończenie286

religijnych i etycznych swoich własnych tradycji. Idea „nakładaniasię horyzontów znaczeń” sprzeciwia się wszelkim postaciom czystości(rasy, kultury, idei) oraz różnym postaciom jednoznaczności rozumu(jednego schematu racjonalności). Łatwe przechodzenie od teoretycz-nej idei czystości do praktycznej formuły czystki powinno wyczulićna niebezpieczeństwo skrajnych postaw religijnych czy skrajnychdoktryn politycznych. Akceptacja różnorodności powinna się łączyćz uznaniem wartości uniwersalnych, związanych z afirmacją człowie-czeństwa w każdym nas. Ten ostatni postulat zabrania instrumen-talnego traktowania osób należących do rodzaju ludzkiego, niezależ-nie od koloru skóry, wyznania, poglądu, płci, stopnia upośledzeniafizycznego czy umysłowego. Pluralizm związany jest z wielością spo-sobów odczytywania i realizacji wartości. Potwierdzeniem tej różno-rodności jest wielość typów wrażliwości aksjologicznej i wielość mo-deli argumentacji etycznej. Pluralista aksjologiczny uznaje, że imwiększa świadomość tej różnorodności, im więcej kolejnych interpre-tacji, tym też więcej wewnętrznych dylematów i tym głębsze we-wnętrzne poczucie własnej podmiotowości, a także odpowiedzialnościza sens, jaki nadajemy własnemu życiu oraz życiu społeczności,w której funkcjonujemy. Rozwiązywanie trudności, które pojawiająsię na skutek świadomości moralnej, pogłębia naszą wrażliwość nazłożoność świata wartości.

Zgodnie ze stanowiskiem pluralizmu aksjologicznego, w ujęciuTaylora i Hicka, wartości są poznawane dzięki intuicji, a rozumumieszcza je w ramach określonej argumentacji etycznej; przy czymobaj autorzy uznają, że obok siebie może istnieć wiele typów argu-mentacji. MacInytre bardziej niż pozostali doceniał znaczenie racjo-nalnego dyskursu w procesie odkrywania wartości. Uznał, że do-świadczanie wewnętrznych konfliktów oraz umiejętność ich konstruk-tywnego rozwiązywania składają się na dojrzałość i wyobraźnięmoralną podmiotu. W pracach MacIntyre’a pluralizm aksjologicznyjest częścią narracyjnej, dynamicznej koncepcji tradycji, która stalesię zmienia, chcąc jednak zachować wewnętrzną spójność, odwołujesię do pewnych pryncypiów (cnoty, praktyki, prawo naturalne). W ro-zumieniu Taylora pluralizm aksjologiczny stanowi element etyki uję-tej w perspektywie najwyższego dobra, a w koncepcji Hicka plu-ralizm aksjologiczny jest konsekwencją idei pluralizmu religijnego.Dialog międzyreligijny jest możliwy wtedy, gdy tradycje nie przy-znają sobie monopolu na wyłączność interpretacyjną sfery sacrum.MacIntyre i Taylor zasadniczą uwagę skupili na tradycji judeochrze-ścijańskiej, badając możliwości jej otwarcia na inne tradycje. Hick po-szerzył perspektywę zainteresowań i uczynił przedmiotem analiz róż-

Zakończenie 287

ne tradycje religijne w celu wyodrębnienia w nich tego, co podobne.MacIntyre i Taylor twierdzili, że indywidualne zalety moralne rozwi-jają się w danym środowisku (lokalnej wspólnocie) i są ożywiane siłąoddziaływania mistrzów aksjologicznych, czyli osobowych wzorów do-brego postępowania, które w szczególny sposób realizują wartościokreślonego typu. Wzory te odgrywają ważną rolę w społecznym upo-wszechnianiu pozytywnych zalet moralnych. Hick przyjmował, że to„święty” jest archetypem wzoru osobowego we wszystkich wielkichtradycjach religijnych. Ich odpowiedniki można znaleźć także w ta-kim typie wrażliwości aksjologicznej, która odwołuje się do laickiegoobrazu świata. Hermeneutyczna analiza modelu świętości wskazuje,że jego rola społeczna i kulturowa jest istotna ze względu na ciągłośćtradycji oraz jej zdolności do oddziaływania na konkretne ludzkie po-stawy.

Wybrani przeze mnie autorzy zgadzają się w tym, że istotnym wy-miarem bycia w świecie jest przygodność, czasowość i zmienność.Wchodząc w obszar dyskursu o uniwersalnych wartościach, opieramysię na hermeneutyce treści aksjologicznych zawartych w tradycjachpartykularnych. Pluralista aksjologiczny uznaje różnorodność trady-cji za swego rodzaju normę. Historyczną tradycję kulturową, wrazz jej wypowiedziami na temat sacrum, można pojmować jako wie-logłos fragmentarycznych wypowiedzi o wartościach. Stanowi ona za-pis wysiłków, jakie włożyły poprzednie pokolenia w nazwanie idei„całości” ładu aksjologicznego. Idea ta ma głęboki wymiar sensotwór-czy, była wpisana w realizację codziennych obowiązków, wynika-jących z aktywności zawodowej, życia rodzinnego czy działalności pu-blicznej. Stanowiła pewien rodzaj kulturowej oczywistości, której myw tej chwili jesteśmy pozbawieni; stąd potrzeba jej odszukaniai przypomnienia. Intuicja pozwala na poznanie uniwersum aksjolo-gicznego (w tym najwyższego dobra), ale sposób obrazowania tego do-bra będzie uwarunkowany przez modele argumentacji, których użyje-my do jego wyrażenia. Pluralista godzi się na to, że idea najwyższegodobra, wyznaczająca część wspólną dla wielu tradycji, może być róż-nie przedstawiana. Taylor, odwołując się do najwyższego dobra, po-stulował przyjęcie racji etycznych nadrzędnych wobec reguł życia lo-kalnych wspólnot religijnych. Racje te są związane z prawamiczłowieka; na straży powszechności ich obowiązywania powinny staćinstytucje państwowe i międzynarodowe. MacIntyre łączył idee naj-wyższego dobra z negatywną wymową prawa naturalnego, która za-brania czynów prowadzących do wyrządzania krzywdy sobie i innym.W relacjach społecznych, opartych na różnych przesłankach etnicz-nych, religijnych, politycznych konieczne jest ustalenie granic, któ-

Zakończenie288

rych nie należy przekraczać. W modelu argumentacji przyjętymprzez MacIntyre’a zgoda na wielość odczytań świata wartości nieoznacza zgody na całkowitą dowolność sposobów ich urzeczywistnia-nia. W żadnym wypadku zachowań polegających na nietolerancji,dyskryminacji, ani też fanatyzmu nie można usprawiedliwiać od-miennym rozumieniem wartości. Z kolei w koncepcji Hicka idea naj-wyższego dobra łączy się z formułą tego, co „z Boga każdy człowiekma w sobie”. Konsekwencją odkrycia obecności Boga (bóstwa)w świecie jest aksjologiczne „uświęcenie” człowieczeństwa. W filozofiipooświeceniowej, inspirowanej filozofią moralną Kanta, pozostawionoidee afirmacji tego, co ludzkie, w centrum myśli etycznej, ale prze-stano mówić o niej w ujęciu stricte religijnym. Przyjęty przez Hickapanenteistyczny model przedstawiania Boga nie prowadzi do odrzu-cenia klasycznego teizmu, ale stanowi próbę znalezienia równowagimiędzy formułą transcendencji i immanencji Boga w świecie. Co nie-zwykle ważne, w modelu panenteistycznym zaznacza się wątek ak-sjologiczny, który jest najbardziej obiecujący dla prowadzenia dialogumiędzyreligijnego. Nie chodzi o redukcję religii do aksjologii czy ety-ki, ale o wyeksponowanie tego elementu, który najbardziej nadaje siędo porównania. Wyrazem uniwersum aksjologicznego zawartegow wielkich tradycjach religijnych jest przede wszystkim „złota zasa-da” etyczna (agápe-karuna), oparta na ludzkiej zdolności do współod-czuwania (Hick, Taylor). Zgodnie z nią zło moralne wiąże sięz krzywdą wyrządzoną innym ludziom, a moralne dobro polega nadziałaniu na ich korzyść, przynoszeniu ulgi cierpiącym i potrze-bującym pomocy. Zasada ta może mieć znaczenie uniwersalne, nieza-leżnie od wyznania i światopoglądu, niemniej chodzi także o to, abyzgodzić się na wielorakość jej rozumienia.

Pluralizm aksjologiczny ujęty w perspektywie filozofii religiiu swych podstaw umieszcza formułę „humanizmu religijnego” (Tay-lor, Hick). Humanizm ten wynika z napięcia w kulturze i w samymczłowieku między tym, co doskonałe i pełne, a tym, co pozbawionedoskonałości i fragmentaryczne. Człowiek zorientowany na wartośćsacrum będzie pojmował człowieczeństwo jako coś niekompletnego,niedokończonego, potrzebującego dopełnienia. „Radykalna autoreflek-sja” jest sposobem na odkrycie podmiotowej niekompletności, wyra-żającej się w poczuciu niezdolności do pełnego poznania bądź w egzy-stencjalnej niesamowystarczalności. Uznanie tego stanu umożliwiaotwarcie na to, co „nowe”, niekiedy całkowicie „inne”, w sensie religij-nym i kulturowym. Formułowanie ostatecznych odpowiedzi blokujeten rodzaj intelektualnego otwarcia, zastępując je fałszywym przeko-naniem o „wyższości” nad przedstawicielami innych tradycji, bądź

Zakończenie 289

19 — Pluralizm...

wiąże się ze złudnym poczuciem bezpieczeństwa, wynikającym z izo-lacji od tego, co „odmienne”. Odkrywanie zalet innych tradycjizmniejsza poziom lęku, niechęci, łagodzi uczucie resentymentu, po-zwala wyznaczyć obszar dialogu, a także odkrywać mocne punktywłasnej tradycji.

Najbardziej przekonywający model rozumienia pluralizmu aksjolo-gicznego zaproponował Charles Taylor. Kanadyjski filozof uznał, żeidea najwyższego dobra i związana z nim formuła ładu aksjologiczne-go jest archetypem kulturowym, który możemy odsłonić przez żmud-ne analizy treści będących częścią współczesnej wrażliwości aksjo-logicznej, ale mających korzenie w przeszłości. Krytyczna ocenakultury współczesnej, spowodowana zanikiem więzi wspólnotowych(zjawisko „atomizmu społecznego”), nie prowadzi do jej całkowitegoodrzucenia. Zadanie, jakie postawił sobie Taylor, polegało na ożywie-niu elementów stanowiących podłoże „kultury ducha” w myśli Zacho-du, opartej na źródłach judeochrześcijańskich, a także stworzeniudzięki nim przestrzeni dyskursu do dialogu z innymi tradycjami. Do-konane przez niego intelektualne cięcie „w poprzek epok” pozwoliłomu na wydobycie godności osoby ludzkiej, jako wartości źródłowej.Etyka aksjologiczna oparta na paradygmacie autentyczności z jednejstrony broni podmiotowej autonomiczności, jak też związanej z niąidei wyjątkowości każdego ludzkiego istnienia oraz prawa do wyboruwłasnej drogi życia. Z drugiej strony etyka ta mówi o potrzebie przy-jęcia pryncypialnych wartości, stanowiących uniwersalny punkt od-niesienia dla indywidualnych projektów na życie. Zgoda na tę różno-rodność nie może prowadzić do zakwestionowania wartości istotnychze względu na funkcjonowanie społeczności. Umiejętne połączeniedwóch aspektów rozumienia wartości: uniwersalnego i partykularne-go, jest sprawą niebywale trudną, ale wartą naszego szczególnego za-interesowania. Chodzi również o to, aby w ramach tworzenia roz-ległej płaszczyzny dyskursu aksjologiczno-etycznego brać pod uwagęróżnorodność doświadczeń, jakich przysparza spotkanie ze światemwartości (wrażliwych sumień), a także korzystać z wypowiedzi aksjo-logicznych zawartych w różnych tradycjach. Poszukiwanie form zbli-żenia między tradycjami wynika z globalnego zbliżenia (dobrowolne-go lub wymuszonego) między przedstawicielami różnych orientacjireligijnych i światopoglądowych. Współczesny obraz świata nie jestspójny, lecz mozaikowy, stanowi zlepek różnych elementów – nauko-wych, mitycznych, religijnych. Postulat prowadzenia dialogu jest ko-nieczny, co jednak nie przesądza, że przedstawiciele różnych tradycjibędą tak samo pojmować reguły tego dialogu. Faktyczne konflikty, dojakich dochodzi między społecznościami, prowokują do pytania: czy

Zakończenie290

poszczególne tradycje są równie gotowe do prowadzenia takiego dia-logu? Wydaje się, że tradycje, które kształtowały się pod wpływemidei dyskursu religijnego (hinduizm, buddyzm, judaizm, zachodniechrześcijaństwo), są lepiej przygotowane do „rozmowy” niż tradycje,w których dyskursu zaniechano, uznając, że elementy doktryny niepotrzebują dalszych interpretacji (islam, prawosławie).

Należy uznać, że wszyscy trzej autorzy (Taylor, MacIntyre, Hick)zgadzali się co do tego, że tradycje religijne stanowią ważne źródłoetyczności, a także są kluczową przesłanką kształtowania wrażliwo-ści aksjologicznej. Szczególnie chodzi tu o wartość bezinteresownościi wspaniałomyślności. Pierwsza wartość uzasadnia te praktyki, z któ-rych wynikają działania na rzecz wspólnoty rodzinnej, zawodowej, lo-kalnej, państwowej i nie przynoszą bezpośrednich korzyści podmioto-wi. Z kolei wartość wspaniałomyślności pozwala godzić uniwersalnośćobowiązywania ideałów moralnych ze zrozumieniem dla ludzkiejsłabości moralnej i nierzadko braku konsekwencji w postępowaniu.We wszystkich wielkich tradycjach standardy etyczne, odniesione dowymienionych wartości, wyznaczają wzory osobowe („święci”). Ichprzykład wpływa na pozostałych członków wspólnoty. Wzory te sku-piają w sobie dwie tendencje – uniwersalną (odniesienie do tego, coogólnoludzkie) i partykularną (odniesienie do tego, co charaktery-styczne i zrozumiałe w obrębie danej wspólnoty).

Współczesna filozoficzna refleksja nad religią, w ujęciu omawia-nych przeze mnie autorów, pokazuje, że poszukiwanie dróg zbliżenianie musi prowadzić do niszczenia tożsamości tradycji. Wydobyciei analiza treści aksjologicznych zawartych w religijnym obrazie świa-ta stanowią kluczową kwestię w projekcie budowania modelu życiaw wielokulturowym i wieloreligijnym społeczeństwie. Idąc tym tro-pem, przyjmuję, że dialog międzyreligijny będzie możliwy, jeśli zo-staną spełnione określone warunki:

1) odrzucenie wszelkich postaci monistycznej interpretacji świata;dotyczy to doktryn religijnych przyjmujących tezę ekskluzywizmu,mówiącą o wyższości jednego wyznania nad innymi, a także teoriiopartych na przesłankach naturalistycznych, które formułują zdaniaostateczne;

2) przyjęcie dynamicznej koncepcji tradycji, z której wynikaotwartość na nowe interpretacje i dialog z innymi tradycjami;

3) docenienie intelektualnych i duchowych zalet innych tradycji,a jednocześnie lepsze poznanie własnej;

4) przyznanie prawa odmienności partykularnym wspólnotom et-nicznym i wyznaniowym, a jednocześnie uznanie pryncypialnościokreślonych wartości i zasad etycznych przez każdą ze społeczności;

Zakończenie 291

19*

5) odrzucenie formuły pozornego dialogu, w którym w sposóbsztuczny szuka się podobieństw i pospiesznie redukuje odmienności;

6) przyjęcie idei najwyższego dobra i hierarchii wartości, którapozwoli na ustalenie zależności między wartościami;

7) dopuszczenie wielości sposobów rozumienia najwyższego do-bra w ramach partykularnych tradycji;

8) uznanie zasady krytycznego namysłu nad sposobami realiza-cji wartości przez określone osoby i wspólnoty (nie wszystkie z tychsposobów są możliwe do zaakceptowania);

9) przyjęcie postulatu prawnej ochrony mniejszości wyznanio-wych przed dominacją struktur większych;

10) przyznanie religii prawa do obecności w strukturze życiaspołecznego, szczególnie w procesie tworzenia i podtrzymywania wię-zi wspólnotowych;

11) znalezienie odpowiednich form dyskursu dla wyrażenia tejobecności w debatach publicznych;

12) docenianie wkładu osobowych wzorów świętości, związanychz różnymi konfesjami, w społecznym propagowaniu zalet moralnych;

13) uznanie zasadności rozdziału państwa od wyznania religijne-go (ten wymóg dotyczy współcześnie przede wszystkim społecznościmuzułmańskich);

14) prawne wymuszanie na mniejszych grupach religijnych prze-strzegania praw człowieka — nawet wtedy, gdy stoi to w konflikciez prawami konfesyjnymi, obyczajowymi, uświęconymi ich odwiecznymobowiązywaniem;

15) przyjęcie tezy, że wszystkie sposoby przedstawiania Boga sąpartykularne i żadna z tradycji nie jest uprzywilejowana ze względuna swój sposób myślenia o nim;

16) docenienie idei humanizmu religijnego, wywodzącego sięz różnych tradycji, w procesie uzasadniania praw człowieka;

17) uznanie, że nasza wiedza na temat idei człowieczeństwa macharakter fragmentaryczny, a nie ostateczny, i stale potrzebuje no-wych artykulacji;

18) rozwijanie indywidualnej wrażliwości aksjologicznej na war-tość godności osoby ludzkiej, wyrażanej przez modele perswazji i typynarracji zawarte w różnych tradycjach religijnych.

Przyjęcie stanowiska pluralizmu aksjologicznego pozwala na pogo-dzenie idei jednego ładu aksjologicznego z różnorodnością odczytańtych wartości oraz wielością postaw moralnych. Stanowisko to macharakter normatywny, natomiast jego faktyczne obowiązywanie za-leży od splotu warunków społecznych, mentalnych, politycznych i teo-logicznych, które muszą zostać spełnione. Wymaga od wszystkich

Zakończenie292

rozmówców przełamania barier mentalnych, obyczajowych, odrzuce-nia wielu zadawnionych uprzedzeń, zaradzenia lękom związanymz obawą przed tym, co obce i niezrozumiałe. W najbliższym czasiepilnym zadaniem, które stoi przed kulturą Zachodu i tradycją judeo-chrześcijańską, jest wypracowanie form współżycia z przedstawiciela-mi islamu i buddyzmu. Duże wyzwanie intelektualne stanowi takżewypracowanie modelu spotkania religijnego i laickiego rozumieniareguł życia społecznego.

Zakończenie 293

Bibliografia

Bibliografia podmiotowa prac zamieszczonych w rozprawie

Prace i artykuły Johna Hicka

Death and Eternal Life. London and Basingstoke: The Macmillan PressLtd., 1985.

The Epistemological Challenge of Religious Pluralism. „Faith and Philo-sophy” 1997, no 14, s. 277—286.

Faith and Knowledge. 2 edition reissued with a new preface. London: TheMacmillan Press Ltd., 1988.

God and Universe of Faiths. Essays in the Philosophy of Religion. London:The Macmillan Press Ltd., 1973.

God Has Many Names: Britain’s New Religious Pluralism. London: TheMacmillan Press Ltd., 1980.

An Interpretation of Religion: Human Responses to the Transcendent. NewHaven: The Macmillan Press Ltd., 1989.

The Irenaean Type of Theodicy. In: J. H i c k: Evil and the God Love. 2 edi-tion. London, New York, Dublin: The Macmillan Press Ltd., 1977,s. 201—239.

Jesus and the World Religions. In: The Myth of God Incarnate. Ed.J. H i c k. London: SCM Press Ltd., 1977, s. 167—187.

The Non-Absoluteness of Christianity. In: The Myth of Christian Uniqueness.Toward a Pluralistic Theology of Religion. Eds. J. H i c k, P. K n i t -t e r. New York: Maryknoll—Orbis, 1987, s. 16—36.

The Outcome: Dialogue into Truth. In: Truth and Dialogue. The Relationbetween World Religions. Ed. J. H i c k. London: Sheldon Press, 1974,s. 140—155.

Problems of Religious Pluralism. London: The Macmillan Press Ltd., 1985.The Rainbow of Faiths. Critical Dialogues on Religious Pluralism. London:

The Macmillan Press Ltd., 1995.Religious Realism and Non-realism. In: J. H i c k: Disputed Questions in

Theology and the Philosophy of Religion. New Haven: Yale UniversityPress, 1993, s. 3—16.

295

Religious Pluralism and the Rationality of Religious Belief. „Faith and Phi-losophy” 1993, no 10, s. 242—249.

The Second Christianity. London: The Macmillan Press Ltd., 1983.

Prace i artykuły Johna Hicka tłumaczone na język polski

Argumenty za istnieniem Boga. Tłum. M. K u n i ń s k i. Kraków: Znak,1994.Arguments for Existence of God. London, New York: Macmillan Publi-shing and Collier Macmillan Publishers, 1964.

O hierarchizacji religii. Tłum. M. K u n i ń s k i. „Znak” 1996, nr 8 (495),s. 63—79.On Grading Religions. In: J. H i c k: Problems of Religious Pluralism.London: The Macmillan Press Ltd., 1985, s. 67—88.

Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa. Tłum. J. G r z e g o r -c z y k. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 2005.The Fifth Dimension. Oxford: Oxford University Press, 1999.

Teologia a weryfikacja. Tłum. P. D z i l i ń s k i. W: Filozofia religii. Wybóri wstęp B. C h w e d e ń c z u k. Warszawa: Wydawnictwo SPACJA—Fundacja Aletheia, 1997, s. 41—60.Theology and Verification. „Theology Today” 1960, vol. 17, no 1,s. 253—274.

Wiara chrześcijańska w świetle koncepcji „doświadczenia-jako”. Tłum.E. W o l i c k a. „Znak” 1994, nr 1 (464), s. 66—80.Religious Faith as Experiencing-as. In: J. H i c k: God and Universe ofFaiths. Essays in the Philosophy of Religion. London: The MacmillanPress Ltd., 1973, s. 37—52.

Prace i artykuły Alasdaira MacIntyre’a

Aquinas’s Critique of Education: Against His Own Age, Against Ours. In:Philosophers on Education. Historical Perspectives. Ed. A. O k s e n -b e r g R o r t y. London—New York: The Routledge Press, 1998,s. 95—108.

Atheism and Morals. In: A. M a c I n t y r e, P. R i c o e u r: The ReligiousSignificance of Atheism. New York and London: Columbia UniversityPress, 1969, s. 57—98.

Community, Law, and the Idiom and Rhetoric of Rights. „Listening” 1991(Spring), no 26, s. 96—110.

Contexts of Interpretation. Reflections on Hans-Georg Gadamers „Truth andMethod”. „Boston University Journal” 1976, no 24, s. 41—46.

Dependent Rational Animals. Why Human Beings Need the Virtues. London:Gerald Duckworth Press & Co. Ltd., 1999.

Bibliografia296

First Principles, Final Ends and Contemporary Philosophical Issues. Mil-waukee: SCM Press, 1990.

From „Aeterni Patris” to „Fides et Ratio”. In: A. M a c I n t y r e: God, Phi-losophical, Universitas, a Selective History of the Catholic PhilosophicalTradition. Lanhton, Boulder, New York, Toronto, Plymonth: Rowmanand Littlefield Publishers Inc., 2009, s. 151—164.

Is Understanding Religion Compatible with Believing? In: Faith and thePhilosophers. Ed. J. H i c k. London: The Macmillan Press, 1964,s. 115—133.

The Logical Status of Religious Belief. In: Metaphysical Beliefs. ThreeEssays. Eds. S. T o u l m i n, R.W. H e b u r n, A. M a c I n t y r e. Lon-don: SCM Press Ltd., 1957, s. 167—211.

The MacIntyre Reader. Ed. K. K n i g h t. Cambridge: Polity Press, 1998.Marxism and Christianity. London: Duckworth Press, 1968.On Not Having the Last Word: Thought on Our Debts to Gadamer. In: Ga-

damer’s Century: Essays un Honor of Hans-Georg Gadamer. Eds.J. M a l p a s, U. von A r n s w a l d, J. K r e t c h e r. Boston: The MITPress, 2002, s. 157—172.

A Partial Response to My Critics. In: After MacIntyre: Critical Perspectiveson the Work of Alasdair MacIntyre. Eds. J. H o r t o n, S. M e n d u s.Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1994, s. 283—304.

The Privatization of Good: An Inaugural Lecture. „The Review Politics”1990, no 52, s. 344—361.

The Relationships of Philosophy to Its Past. In: Philosophy in History.Essays on the Historiography of Philosophy. Eds. R. R o r t y, J.B.S c h n e e w i n d, Q. S k i n e r. Cambridge and New York: CambridgeUniversity Press, 1986, s. 31—48.

Relativism, Power, and Philosophy. In: After Philosophy: End or Transfor-mation? Eds. K. B a y n e s, J. B o h m a n, T. M c C a r t h y. London:The MIT Press, 1987, s. 385—411.

Which God Ought We to Obey and Why? „Journal of the Society of ChristianPhilosophers” 1986, vol. 3, no 4, s. 359—371.

Polskie tłumaczenia prac i artykułów Alasdaira MacIntyre’a

Czy patriotyzm jest cnotą? Tłum. T. S z u b k a. W: Komunitarianie. Wybórtekstów. Red. P. Ś p i e w a k. Warszawa: Fundacja Aletheia, 2004,s. 285—304.Is Patriotism a Virtue? In: Morality and Moral Controversies. Ed.J. A r t u r. Upper Saddle River: Prentice Hall Press, 1981, s. 92—99.

Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? Tłum. A. C h m i e l e w s k ii inni. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, 2007.Whose Justice? Which Rationality? Notre Dame, Indiana: UniversityNotre Dame Press, 1988.

Bibliografia 297

Dlaczego problemy etyki biznesu są nierozwiązywalne. Tłum. A. Z a p o -r o w s k i: W: Etyka biznesu. Z klasyki współczesnej myśli amerykań-skiej. Red. L.V. R y a n, J. S ó j k a. Poznań: W drodze, 1997,s. 231—245.Why Are the Problems of Business Ethics Insoluble? In: Proceedings ofthe First National Conference on Business Ethics. Business Ethics, Busi-ness Values and Social Justice: Compatibility or Contradiction. Ed.M. H o f f m a n. Waltham, Massachusetts: Center for Business Ethics.Bentley College Ethics, 1977, s. 99—107.

Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii moralności. Tłum. A. C h m i e -l e w s k i. Warszawa: PWN, 1996.After Virtue. A Study in Moral Theory. Notre Dame: University NotreDame Press, 1981.

Jak zalety moralne stają się występkami. Tłum. T. S z a w i e l. „Znak”1978, nr 2 (284), s. 183—196.How Virtues Become Vices: Medicine and Society. „Encounter” 1975,no 45 (1), s. 11—17.

Jak mamy nauczyć się tego, o czym poucza nas „Veritatis splendor”? Tłum.P. K a w a l e c. „Roczniki Filozoficzne” 1995—1996, t. 43—44, z. 2,s. 206—223.How Can We Learn What „Veritatis Splendor” Has to Teach? „The To-mist” 1994, no 58 (2), s. 171—195.

Kilka projektów Oświecenia na nowo rozpatrzonych. Tłum. A. O r z e -c h o w s k i. W: A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka. Red. A. C h m i e -l e w s k i. Warszawa: PWN, s. 250—269.Some Enlightenment Projects Reconsidered. In: A. M a c I n t y r e:Ethics and Politics: Selected Essays. Vol. 2. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2006, s. 172—185.

Krótka historia etyki. Historia moralności od czasów Homera do XX wieku.Tłum. A. C h m i e l e w s k i. Warszawa: PWN, 1995.A Short of History of Ethics. New York, London: Routledge Press, 1967.

Nietzsche czy Arystoteles? — Alasdair MacIntyre. W: Rozmowy amerykań-skie. Red. G. B o r r a d o r i. Tłum. K. B r z e c h c z y n. Poznań:W drodze, 1999, s. 163—178.

Postawa religijna. Tłum. M. S z c z u b i a ł k a. W: Filozofia religii. Wybóri wstęp B. C h w e d e ń c z u k. Warszawa: Wydawnictwo SPACJA—Fundacja Aletheia, 1997, s. 235—250.The Religious Attitudes; The Justification of the Religious Attitude. In:Metaphysical Beliefs. Three Essays. Eds. S. T o u l m i n, R.W. H e -b u r n, A. M a c I n t y r e. London: SCM Press Ltd., 1957, s. 186—205.

Rewolucyjny potencjał prawa naturalnego: przypadek Tomasza z Akwinu.Tłum. Ł. N y s l e r. W: A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka. Tłum.A. C h m i e l e w s k i i inni. Warszawa: PWN, 2009, s. 94—123.Natural Law as Subversive: the Case of Aquinas. In: A. M a c I n t y r e:Ethics and Politics: Selected Essays. Vol. 2. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2006, s. 41—63.

Bibliografia298

Struktury społeczne i ich zagrożenia dla moralnej sprawczości. Tłum.A. C h m i e l e w s k i. W: A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka. Tłum.A. C h m i e l e w s k i i inni. Warszawa: PWN, 2009, s. 270—291.Social Structures and Their Threats to Moral Agency. In: A. M a c I n -t y r e: Ethics and Politics: Selected Essays. Vol. 2. Cambridge: Cam-bridge University Press, 2006, s. 186—204.

Tomasz z Akwinu a zakres sporów moralnych. Tłum. Ł. N y s l e r. W:A. M a c I n t y r e: Etyka i polityka. Tłum. A. C h m i e l e w s k i i inni.Warszawa: PWN, 2009, s. 94—123.Aquinas and the Extent of Moral Disagreement. In: A. M a c I n t y r e:Ethics and Politics: Selected Essays. Vol. 2. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 2006, s. 64—83.

Trzy antagonistyczne wersje dociekań moralnych: Encyklopedia, Genealogiai Tradycja. Red. J. Z d y b e l. Tłum. M. F i l i p c z u k. Warszawa: Wy-dawnictwa Akademickie i Profesjonalne, 2009.Three Rival Versions of Moral Enquiry. Encyclopedia, Genealogy, andTradition, Being Gifford Lectures Delivered in the University of Edinburghin 1988. Notre Dame, Indiana: University of Notre Dame Press, 1990.

Dzieła i artykuły Charlesa Taylora

Atomism. In: Powers, Possessions and Freedom. Ed. A. K o n t o s. Toronto:University of Toronto Press, 1979, s. 185—216.

Conditions of an Unforced on Human Rights. In: Global Ethics. SeminalEssays. Ed. T. P o g g e. London: Paragon House, 2008, s. 421—439.

Hegel. Cambridge: Cambridge University Press, 1975.Human Agency and Language. Philosophical Papers. Vol. 1. Cambridge:

Cambridge University Press, 1985.Multiculturalism and „The Politics of Recognition”. Pincerton, New Jersey:

Pincerton University Press, 1992.Philosophical Arguments. London, Cambridge, Massachusetts: Harvard

University Press, 1995.Philosophy and Human Sciences. Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge:

Cambridge University Press, 1985.Plurality of Goods. In: The Legacy of Isaiah Berlin. Eds. R. D w o r k i n,

M. L i l l a, R.S. S i l v e r s. New York: New York Review of Books,2001, s. 113—119.

A Secular Age. Cambridge: Belnap Press of Harvard University Press, 2007.

Polskie tłumaczenia prac i artykułów Charlesa Taylora

Etyka autentyczności. Tłum. A. P a w e l e c. Kraków: Znak, 2002.The Ethics of Authenticity. Cambridge, Massachusetts, and London:Harvard University Press, 1991.

Bibliografia 299

Humanizm i nowoczesna tożsamość. Tłum. D. L a c h o w s k a, S. N o w o t -n y. W: Człowiek w nauce współczesnej. Rozmowy w Castel Gandolfo.Red. K. M i c h a l s k i. Kraków—Warszawa: Znak, 2006, s. 149—198.

Immanentne kontroświecenie. W: Oświecenie dzisiaj. Rozmowy w CastelGandolfo. Tłum. A. P a w e l e c. Red. K. M i c h a l s k i. Kraków—Warszawa: Znak, 1999, s. 45—64.

Katolicka nowoczesność? Tłum. A. P a w e l e c. „Znak” 2003, nr 12 (583),s. 17—46.A Catholic Modernity? In: A Catholic Modernity? Charles Taylor’s Ma-rianist Award Lecture. Ed. J.L. H e f t. New York and Oxford: OxfordUniversity Press, 1999, s. 13—38.

Kiedy mówimy: społeczeństwo obywatelskie. Tłum. A. P a w e l e c. W: Euro-pa i społeczeństwo obywatelskie. Rozmowy w Castel Gandolfo. Red.K. M i c h a l s k i. Kraków—Warszawa: Znak, 1994, s. 54—80.

Kilka refleksji na temat solidarności. Tłum. A. P a w e l e c. „Znak” 2000,nr 8 (543), s. 22—34.

Moralna topografia jaźni. P. R y m a r c z y k, T. S z u b k a. W: Komunita-rianie. Wybór tekstów. Red. P. Ś p i e w a k. Warszawa: Fundacja Ale-theia, 2004, s. 237—262.The Moral Topography of the Self. In: Hermeneutics and PsychologicalTheory. Ed. S.B. M e s s e r. New Brunswick: Rutgers University Press,1988, s. 298—319.

Nieporozumienia wokół debaty liberalno-komunitariańskiej. Tłum. P. R y -m a r c z y k, T. S z u b k a. W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Red.P. Ś p i e w a k. Warszawa: Fundacja Aletheia, 2004, s. 37—70.Cross-Purposes: The Liberal-Communitarian Debate. In: Liberalism andthe Moral Life. Ed. N.L. R o s e n b l u m. Cambridge: Harvard Univer-sity Press, 1989, s. 159—182.

Nowoczesne imaginaria społeczne. Tłum. A. P u c h e j d a, K. S z y m i a -n i a k. Kraków: Znak, 2010.Modern Social Imaginaries. Durham, North Carolina: Duke UniversityPress, 2004.

Oblicza religii dzisiaj. Tłum. A. P a w e l e c. Kraków: Znak, 2002.The Varieties of Religion Today: William James Revisited. Cambridge:Harvard University Press, 2001.

Pojęcie osoby. Tłum. R. W i e c z o r e k. W: Filozofia podmiotu. Wybóri wstęp J. G ó r n i c k a - K a l i n o w s k a. Warszawa: Fundacja Ale-theia, 2006, s. 401—420.The Concept of a Person. In: Ch. T a y l o r: Human Agency and Lan-guage. Philosophical Papers. Vol. 1. Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1985, s. 97—114.

Polityka liberalna a sfera publiczna. Tłum. A. P a w e l e c. W: Społeczeń-stwo liberalne. Rozmowy w Castel Gandolfo. Red. K. M i c h a l s k i.Kraków—Warszawa: Znak, 1996, s. 19—57.

Religia a integracja europejska. Tłum. M. S z u s t e r. „Nowa ResPublica”2006 (zima), nr 203, s. 30—41.

Bibliografia300

Samointerpretujące się zwierzęta. Tłum. A. S i e r s z u l s k a. W: Filozofiapodmiotu. Wybór i wstęp J. G ó r n i c k a - K a l i n o w s k a. Warszawa:Fundacja Aletheia, 2006, s. 261—295.Self-Interpreting Animals. In: Ch. T a y l o r: Human Agency and Lan-guage. Philosophical Papers. Vol. 1. Cambridge: Cambridge UniversityPress, 1985, s. 45—76.

Teoria społeczna jako praktyka. Tłum. D. L a c h o w s k a. W: Świat przeży-wany. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. K r a s n o d ę b s k i,K. N e l l e n. Warszawa: PIW, 1993, s. 347—408.Social Theory as Practice. In: Ch. T a y l o r: Philosophy and HumanSciences. Philosophical Papers. Vol. 2. Cambridge: Cambridge Universi-ty Press, 1985, s. 91—115.

Współczesność a czas świecki. Tłum. A. P a w e l e c. W: Koniec Tysiąclecia.O czasie i drogach nowożytności. Rozmowy w Castel Gandolfo. Red.K. M i c h a l s k i. Kraków—Warszawa: Znak, 1999, s. 22—65.

Źródła podmiotowości. Narodziny tożsamości nowoczesnej. Tłum. M. G r u -s z c z y ń s k i i inni. Warszawa: PWN, 2001.Sources of the Self. The Making of the Modern Identity. 7th ed. Cam-bridge: Harvard University Press, 1994.

Źródła współczesnej tożsamości. Tłum. A. P a w e l e c. W: Tożsamość w cza-sach zmiany. Rozmowy w Castel Gandolfo. Red. K. M i c h a l s k i. Kra-ków—Warszawa: Znak, 1995, s. 56—82.

Bibliografia przedmiotowa

A d a m s J.L.: Paul Tillich’s Philosophy of Culture, Science, and Religion.New York: The Macmillan Press Ltd., 1970.

A r y s t o t e l e s: Etyka nikomachejska. Tłum. D. G r o m s k a. W: A r y -s t o t e l e s: Dzieła wszystkie. T. 5. Warszawa: PWN, 1996, s. 8—300.

A r y s t o t e l e s: Metafizyka. Tłum. K. L e ś n i a k. W: A r y s t o t e l e s:Dzieła wszystkie. T. 2. Warszawa: PWN, 1990, s. 602—857.

A r y s t o t e l e s: Polityka. Tłum. L. P i o t r o w i c z. W: A r y s t o t e l e s:Dzieła wszystkie. T. 6. Warszawa: PWN, 2001, s. 8—226.

A u g u s t y n św.: O naturze dobra. Tłum. M. M a y k o w s k a. W: A u -g u s t y n św.: Dialogi filozoficzne. T. 4. Warszawa: PAX, 1954,s. 169—201.

A u g u s t y n św.: O wierze prawdziwej. Tłum. J. P t a s z y ń s k i. W:A u g u s t y n św.: Dialogi filozoficzne. T. 4. Warszawa: PAX, 1954,s. 80—159.

B a r b o u r I.G.: Jak układają się stosunki między nauką i teologią? Tłum.S. W s z o ł e k. W: Refleksje na rozdrożu. Wybór tekstów z pogranicza

Bibliografia 301

wiedzy i wiary. Wybrał, wstępem i posłowiem opatrzył S. W s z o ł e k.Tarnów: Wydawnictwo OBI, 2000, s. 29—75.

B a r b o u r I.G.: Modele komplementarne. W: I d e m: Mity, modele, para-dygmaty. Studium porównawcze nauk przyrodniczych i religii. Tłum.M. K r o ś n i a k. Kraków: Znak, 1984, s. 92—119.

B a u m a n Z.: Płynna nowoczesność. Tłum. T. K u n z. Kraków: Wydawnic-two Literackie, 2006.

B a u m a n Z.: Szanse etyki w zglobalizowanym świecie. Tłum. J. K o -n i e c z n y. Kraków: Znak, 2007.

B e r g e r P.L.: Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii religii.Tłum. W. K u r d z i e l. Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”,1997.

B e r l i n I.: Dwie koncepcje wolności. Tłum. D. G r i n b e r g. W: I. B e r -l i n: Dwie koncepcje wolności i inne eseje. Wybór i opracowanie J. J e -d l i c k i. Tłum. H. B a r t o s z e w i c z i inni. Warszawa: Res Publica,1991, s. 108—192.

B i e l e c k i M.W.: Dialog międzyreligijny Raimundo Panikkara. W: Filozo-fie dialogu w konfrontacjach kultur. Red. S. T o k a r s k i. Warszawa:Wydawnictwo Semper, 1996, s. 7—13.

B i e l i k - R o b s o n A.: Wstęp: My romantycy — źródła romantycznego mo-dernizmu Charlesa Taylora. W: Ch. T a y l o r: Źródła podmiotowości.Narodziny tożsamości nowoczesnej. Tłum. M. G r u s z c z y ń s k i i inni.Warszawa: PWN, 2001, s. VII—LIV.

B l a c k b u r n S.: Pluralizm. Tłum. M. S z c z u b i a ł k a. W: Oksfordzkisłownik filozoficzny. Red. J. W o l e ń s k i. Warszawa: Książka i Wie-dza, 1997, s. 269—270.

B o c h e ń s k i J.M.: Co to jest autorytet? Tłum. J. P a r y s. W: J.M. B o -c h e ń s k i: Logika i filozofia. Wybór pism. Opracował J. P a r y s. War-szawa: PWN, 1993, s. 187—324.

B o u r k e V.J.: Historia etyki. Tłum. A. B i a ł e k. Toruń: WydawnictwoKrupski i S-ka, 1994.

B r a i t h w a i t e R.B.: Wiara religijna w oczach empirysty. Tłum.B. C h w e d e ń c z u k. W: Filozofia religii. Wybór i wstęp B. C h w e -d e ń c z u k. Warszawa: Wydawnictwo SPACJA—Fundacja Aletheia,1997, s. 323—344.

B r o n k A.: Człowiek wobec faktu wielości i złożoności zjawisk religijnych.W: Nauka — światopogląd — religia. Red. Z. Z d y b i c k a. Warszawa:Wydawnictwo ATK, 1989, s. 111—120.

B r o n k A.: „Fundamentalizm”: sensy i dziedziny użycia. W: Fundamenta-lizm i kultury. Red. M. S z u l a k i e w i c z, Z. K a r p u s. Toruń: Wy-dawnictwo UMK, 2005, s. 19—30.

B r o n k A.: Nauka wobec religii (teoretyczne podstawy nauk o religii). Lu-blin: TN KUL, 1996.

B r o n k A.: Pluralizm religijny i prawdziwość religii. W: Religia w świeciewspółczesnym. Zarys problematyki religiologicznej. Red. H. Z i m o ń.Lublin: TN KUL, 2000, s. 605—631.

Bibliografia302

B r u c e S.: The Denomination. In: I d e m: Religion in the Modern World.From Cathedrals to Cults. New York: Oxford University Press, 1996,s. 75—91.

B u k a l s k i S.: Psychologiczne aspekty dialogu międzyreligijnego. W: Re-ligie w dobie pluralizmu i dialogu. Studia i rozprawy. Nr 1. Red.A. W a ń k a. Szczecin: Wydawnictwo USz, 2004, s. 61—66.

B u n i n N.: Pluralism. In: Blackwell Dictionary of Western Philosophy.Eds. N. B u n i n, J. Y u. Oxford: Blackwell Publishing Ltd., 2004,s. 534.

B u r g h a r r d t W.J.: Sprawiedliwość. Globalna perspektywa. Tłum.A. K r z y n ó w e k. Kraków: Wydawnictwo WAM, 1996.

B y r n e P.: Religion and the Religions. In: The Study of Religion, Traditio-nal and New Religion. Eds. S. S u t h e r l a n d and another. London:The Macmillan Press Ltd., 1991, s. 9—23.

C a l h o u n C.: Taylor Charles. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy.Vol. 9. Ed. E. C r a i g. London and New York: The Routledge Press,s. 276—279.

C a l l i c o t t B.J.: The Case against Moral Pluralism. „EnvironmentalEthics” 1990, no 12, s. 99—112.

C a s a n o v a J.: Religie publiczne w nowoczesnym świecie. Tłum. T. K u n z.Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”, 2005.

C h e n u M.-D.: Wstęp do filozofii Tomasza z Akwinu. Tłum. H. R o s n e -r o w a. Kęty: Antyk, 2001.

C h m i e l e w s k i A.: Dwie koncepcje jedności. Interwencje filozoficzno-poli-tyczne. Bydgoszcz—Wrocław: Oficyna Wydawnicza „Branta”, 2006.

C h m i e l e w s k i A.: MacIntyre a współczesna filozofia polityczna. W:A. M a c I n t y r e: Czyja sprawiedliwość? Jaka racjonalność? Warszawa:Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne, 2007, s. 9—34.

C h m i e l e w s k i A.: Niewspółmierność, nieprzekładalność, konflikt. Rela-tywizm we współczesnej filozofii analitycznej. Wrocław: WydawnictwoUWr, 1997.

C h m i e l e w s k i A.: Polityka i etyka Alasdaira MacIntyre’a. W: A. M a c -I n t y r e: Etyka i polityka. T. 2. Red. A. C h m i e l e w s k i. Warszawa:PWN, 2009, s. 7—40.

C h m i e l e w s k i A.: Wprowadzenie. Filozofia moralności Alasdaira Mac-Intyre’a. W: A. M a c I n t y r e: Dziedzictwo cnoty. Studium z teorii mo-ralności. Warszawa: PWN, 1996, s. VII—LVIII.

C h m i e l e w s k i A.: Wspólnota, narracja i tradycja. Uwagi o filozofiiAlasdaira MacIntyre’a. „Znak” 1994, nr 8 (471), s. 47—61.

Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of Pluralistic Theology of Re-ligions. Ed. G. D’C o s t a. New York: Maryknoll—Orbis, 1990.

C h r z a n o w s k i G.: Filozofia pluralizmu religijnego Johna Hicka. W:J. H i c k: Piąty wymiar. Odkrywanie duchowego królestwa. Tłum.J. G r z e g o r c z y k. Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka, 1999,s. 5—25.

Bibliografia 303

C h r z a n o w s k i G.: Zbawienie poza Kościołem. Filozofia pluralizmu reli-gijnego Johna Hicka. Poznań: W drodze, 2005.

C h y r o w i c z B.: O sytuacjach bez wyjścia w etyce. Dylematy moralne: ichnatura, rodzaje i sposoby rozstrzygania. Kraków: Znak, 2008.

C o l l i n g w o o d R.: The Idea of History. Oxford: Clarendon Press,1961.

C r a i g E.: Pluralism. In: Routledge Encyclopedia of Philosophy. Vol. 7. Ed.E. C r a i g. London—New York: The Routledge Press, 1998, s. 463.

C r a w f o r d S.C.: World Religions and Global Ethics. London: ParagonHouse, 1989.

C r o w d e r G.: Liberalism and Value Pluralism. London—New York: Con-tinuum, 2002.

D a v i d s o n D.: O pojęciu schematu pojęciowego. Tłum. J. G r y z. W:Empiryzm współczesny. Red. B. S t a n o s z. Warszawa: WydawnictwaUW, 1991, s. 280—297.

D’C o s t a G.: The Impossibility of Pluralist View of Religion. „ReligiousStudies” 1996, no 32, s. 226—241.

D’C o s t a G.: John Hick’s Transcendental Agnosticism. In: John Hick’sPhilosophy of Religion. Ed. H. H e w i t t. London: The MacmillanPress Ltd., 1990, s. 130—147.

D’C o s t a G.: Theology and Religious Pluralism. The Challenge of OtherReligions. Oxford, New York: Basil Blackwell, 1986.

D o l a T.: Koncepcja pluralistycznej teologii religii. W: „Studia Teologicz-no-Historyczne Śląska Opolskiego”. Nr 15. Red. K. D o l a. Opole: Wy-dawnictwo Świętego Krzyża, 1995, s. 19—30.

D u p r é L.: Inny wymiar. Filozofia religii. Tłum. S. L e w a n d o w s k a.Kraków: Znak, 1991.

D u p u i s J.: The Christological Debate in the Context of Religious Plurali-ty. „Catholic International” 1991, vol. 2, no 11, s. 539—544.

D u p u i s J.: Chrześcijaństwo i religie. Od konfrontacji do dialogu. Tłum.S. O b i r e k. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2003.

D y b e l P.: Granice rozumienia i interpretacji. O hermeneutyce Hansa-Geor-ga Gadamera. Kraków: Universitas, 2004.

F i l e k J.: Filozofia odpowiedzialności XX wieku. Kraków: Znak, 2003.F i l e k J.: Tęsknota za etyką. Alasdair MacIntyre w poszukiwaniu „porzuco-

nej narzeczonej”. W: I d e m: Filozofia jako etyka. Eseje filozoficz-no-etyczne. Kraków: Znak, 2001, s. 306—339.

F o r d M.P.: William James’s Philosophy. A New Perspective. Amherst: TheUniversity of Massachusetts Press, 1982.

F r o m m F.: Mieć czy być. Tłum. J. K a r ł o w s k i. Poznań: PAX, 1995.

G a d a m e r H.-G.: Granice języka. Tłum. B. S i e r o c k a. W: Język i ro-zumienie. Red. P. D e h n e l, B. S i e r o c k a. Warszawa: FundacjaAletheia, 2003, s. 25—40.

Bibliografia304

G a d a m e r H.-G.: Idea dobra w dyskusji między Platonem i Arystotelesem.Tłum. Z. N e r c z u k. Kęty: Antyk, 2002.

G a d a m e r H.-G.: Prawda i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej.Tłum. B. B a r a n. Kraków: Inter esse, 1993.

G a l e w i c z W.: O pluralizmie najwyższego dobra. „Znak” 1999, nr 9 (532),s. 83—94.

G a l s t o n W.A.: Liberal Pluralism. Cambridge: Cambridge UniversityPress, 2002.

G a ł k o w s k i S.: Fundamentalizm — próba częściowej obrony. W: Funda-mentalizm i kultury. Red. M. S z u l a k i e w i c z, Z. K a r p u s. Toruń:Wydawnictwo UMK, 2005, s. 61—76.

G e e r t z C.: Dotyk przeznaczenia: religia jako doświadczenie, znaczenie,tożsamość, władza. W: I d e m: Zastane światło. Antropologiczne reflek-sje na tematy filozoficzne. Tłum. Z. P u c e k. Kraków: Universitas,2003, s. 209—232.

G e e r t z C.: Niepojęte oziębienie stosunków: Charles Taylor i nauki przyrod-nicze. W: I d e m: Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematyfilozoficzne. Tłum. Z. P u c e k. Kraków: Universitas, 2003, s. 180—199.

G e o r g e R.P.: Moral Particularism, Thomism, and Traditions. „Review ofMetaphysics” 1989, vol. 42 (3), s. 593—605.

G ę s i a k L.: Wielokulturowość. Rola religii w dynamice zjawiska. Kraków:Wydawnictwo WAM, 2007.

G i l k l e y L.: Plurality and Its Theological Implications. In: The Myth ofChristian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religion.Eds. J. H i c k, P. K n i t t e r. New York: Maryknoll—Orbis, 1987,s. 37—50.

G i l s o n E.: Wprowadzenie do nauki świętego Augustyna. Tłum. Z. J a k i -m i a k. Warszawa: PAX, 1953.

G i l s o n E.: Jedność doświadczenia filozoficznego. Tłum. Z. W r z e s z c z.Warszawa: PAX, 1968.

G r a b o w s k i M.: Elementy filozofii nauki. Toruń: Wydawnictwo UMK,2000.

G r a y J.: Wartości pluralistyczne. W: I d e m: Dwie twarze liberalizmu.Tłum. P. R y m a r c z y k. Warszawa: Fundacja Aletheia, 2001,s. 59—111.

G r o n d i n J.: Wprowadzenie do hermeneutyki filozoficznej. Tłum. L. Ł y -s i e ń. Kraków: Wydawnictwo WAM, 2007.

G r u d z i ń s k i L.: Dylematy liberalizmu. Filozofia polityki i kryzys warto-ści. W: Czym jest filozofia polityki? Red. R. P i e k a r s k i. Gdańsk:Wydawnictwo UG, 1999, s. 149—171.

G u t m a n n A.: Cnota demokratycznego samoograniczenia. Tłum. P. R y -m a r c z y k. W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Red. P. Ś p i e w a k.Warszawa: Fundacja Aletheia, 2004, s. 351—371.

G u t m a n n A.: Introduction. In: Ch. T a y l o r: Multiculturalism. Multi-culturalism and „The Politics of Recognition”. Pincerton, New Jersey:Pincerton University Press, 1992, s. 3—24.

Bibliografia 305

20 — Pluralizm...

G u t o w s k i P., S z u b k a T.: Fazy rozwoju filozofii brytyjskiej. W: Filozo-fia brytyjska u schyłku XX wieku. Red. P. G u t o w s k i, T. S z u b k a.Lublin: TN KUL, 1998, s. 11—40.

G u y e r P.: Kant and the Claims of Knowledge. Cambridge: CambridgeUniversity Press, 1987.

H a b e r m a s J.: Uwzględniając Innego. Studia do teorii politycznej. Tłum.A. R o m a n i u k. Warszawa: PWN, 2009.

H a l d a n e J.: Tomistyczne wcielenie MacIntyre’a: i co dalej? Tłum. P. G u -t o w s k i. „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego”1991, nr 3—4 (135—136), s. 57—73.

H a l l R.: Monism — Dualism — Pluralism. In: The Encyclopedia of Philo-sophy. Vol. 5. Ed. P. E d w a r d s. New York—London: The MacmillanPress Ltd. and Collier, 1967, s. 363—365.

H e i d e g g e r M.: Rozprawa Schellinga o istocie ludzkiej wolności (1809).Tłum. R. M a r s z a ł e k. Warszawa: Wydawnictwo KR, 2004.

H e r b u t J.: Naturalizm. W: Leksykon filozofii klasycznej. Red. J. H e r -b u t. Lublin: TN KUL, 1997, s. 379—381.

H e r v i e u - L é g e r D.: Religia jako pamięć. Tłum. M. B i e l a w s k a.Kraków: Zakład Wydawniczy „NOMOS”, 1999.

H e r v i e u - L é g e r D.: Rola religii w integracji społecznej. Tłum. A. L i p -s z y c. „Nowa ResPublica” 2006 (zima), nr 203, s. 42—52.

H ö f f e O.: Pluralizm i tolerancja. W: I d e m: Etyka państwa i prawa.Tłum. C. P o r ę b s k i. Kraków: Znak, 1992, s. 162—179.

H o l m e s S.: Anatomia antyliberalizmu. Tłum. J. S z a c k i. Kraków:Znak, 1998.

H o ł ó w k a J.: Etyka w działaniu. Warszawa: Prószyński i S-ka, 2001.H o ł ó w k a J.: Relatywizm etyczny. Warszawa: PWN, 1981.H r y n i e w i c z W.: Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i duchowości

chrześcijańskiej. Kraków: Znak, 2002.H r y n i e w i c z W.: Modele przedstawiania Boga w teologii współczesnej.

W: I d e m: Bóg naszej nadziei. Szkice teologiczno-ekumeniczne. T. 1.Opole: Wydawnictwo Świętego Krzyża, 1989, s. 12—31.

H u n t i n g t o n S.P.: Zderzenie cywilizacji i nowy kształt ładu światowego.Tłum. H. J a n k o w s k a. Warszawa: MUZA SA, 2005.

The Identities of Persons. Ed. A. O k s e n b e r g R o r t y: Los Ange-les—Berkeley—London: University of California Press, 1976.

Intractable Disputes about the Natural Law. Alasdair MacIntyre and Cri-tics. Ed. L.S. C u n n i n g h a m. Notre Dame, Indiana: University ofNotre Dame Press, 2009.

J a m e s W.: Doświadczenia religijne. Tłum. J. H e m p e l. Kraków: Za-kład Wydawniczy „NOMOS”, 2001.

J a m e s W.: A Pluralistic Universe. Cambridge, Massachusetts, and Lon-don: Harvard University Press, 1977.

Bibliografia306

J a m e s W.: Pragmatyzm a religia. W: Pragmatyzm. Nowe imię paru sta-rych stylów myślenia. Tłum. M. S z c z u b i a ł k a. Warszawa: Wydaw-nictwo KR, 1998, s. 209—228.

J a m e s W.: Prawo do wiary. Tłum. A. G r o b l e r. Kraków: Znak, 1996.J a m e s W.: Psychologia: kurs skrócony. Tłum. M. Z a g r o d z k i. Warsza-

wa: PWN, 2002.J a m e s W.: Z wybranych problemów filozofii. Początek wprowadzenia do

filozofii. Tłum. M. F i l i p c z u k. Kraków: Wydawnictwo Zielona Sowa,2004.

J a n P a w e ł II: Encyklika „Veritatis splendor”. Do wszystkich biskupówKościoła Katolickiego o niektórych podstawowych problemach nauczaniamoralnego Kościoła. Poznań: Pallotinum, 1993.

J a n P a w e ł II: Pamięć i tożsamość. Rozmowy na przełomie tysiącleci.Kraków: Znak, 2005.

J a s p e r s K.: Autorytety. Tłum. P. B e n t k o w s k i, R. F l a s z e k. War-szawa: Fundacja Aletheia, 2000.

J a s p e r s K.: O źródle i celu historii. Tłum. J. M a r z ę c k i. Kęty: Wy-dawnictwo Marek Derewiecki, 2006.

J a ś t a l J.: Etyka cnót, etyka charakteru. W: Etyka i charakter. Red.J. J a ś t a l. Kraków: Aureus, 2004, s. 7—42.

K a n i a I.: Ścieżka nocy. Kraków: Znak, 2001.K a n i o w s k i A.: Supererogacja. Zagubiony wymiar etyki. Czyny chwaleb-

ne w etykach uniwersalistycznych. Warszawa: Oficyna Naukowa Termi-nus, 1999.

K a n t I.: Krytyka czystego rozumu. T. 1—2. Tłum. R. I n g a r d e n. War-szawa: PWN, 1957.

K a n t I.: Krytyka praktycznego rozumu. Tłum. J. G a ł e c k i. Warszawa:PWN, 1984.

K a n t I.: Religia w obrębie samego rozumu. Tłum. A. B o b k o. Kraków:Znak, 1993.

K a n t I.: Uzasadnienie metafizyki moralności. Tłum. M. W a r t e n b e r g.Warszawa: PWN, 1970.

K a p u ś c i ń s k i R.: Ten Inny. Kraków: Znak, 2006.K a u f m a n G.D.: Religious Diversity, Historical Consciousness, and Chri-

stian Theology. In: The Myth of Christian Uniqueness. Toward Theologyof Religions. Eds. J. H i c k, P.F. K n i t t e r. New York: Mary-knoll—Orbis, 1987, s. 3—15.

K e k e s J.: The Morality of Pluralism. New Jersey, Princeton: PrincetonUniversity Press, 1993.

K ł o c z o w s k i J.A.: Między wspólnotą a samotnością. Wstęp do filozofii re-ligii. Tarnów: Wydawnictwo Biblos, 1994.

K n i t t e r P.F.: One Earth Many Religions. Multifaith Dialogue and GlobalResponsibility. New York: Maryknoll—Orbis, 1995.

K n i t t e r P.F.: Toward a Liberation Theology of Religions. In: The Mythof Christian Uniqueness. Toward a Pluralistic Theology of Religion.

Bibliografia 307

20*

Eds. J. H i c k, P. K n i t t e r. New York: Maryknoll—Orbis, 1987,s. 178—200.

K o ł a k o w s k i L.: Prawda i prawdomówność jako wartość kultury. W:I d e m: Kultura i fetysze. Eseje. Warszawa: PWN, 2009, s. 175—200.

K o ł a k o w s k i L.: Szukanie barbarzyńcy. Złudzenia uniwersalizmu kultu-rowego. W: I d e m: Cywilizacja na ławie oskarżonych. Red. P. K ł o -c z o w s k i. Warszawa: Res Publica, 1990, s. 7—36.

K o n d r a t K.: Filozofia analityczna wobec pluralizmu religijnego. Bia-łystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2000.

K o n d r a t K.: Problem konfliktu wierzeń religijnych — interpretacje filozo-ficzne. W: „IDEA — Studia nad Strukturą i Rozwojem Pojęć Filozoficz-nych”. T. 17. Red. J. U s a k i e w i c z, S. R a u b e. Białystok: Wydaw-nictwo Uniwersytetu w Białymstoku, 2005, s. 49—67.

K o n d r a t K.: Racjonalność i konflikt wierzeń religijnych. Wrocław: Wy-dawnictwo UWr, 2002.

K o n f u c j u s z: Dialogi. Tłum. H. S u ł e k. Warszawa: Hachette LivrePolska, 2008.

Kongregacja Nauki Wiary: Deklaracja „Dominus Iesus”. O jedyności i po-wszechności zbawczej Jezusa Chrystusa i Kościoła. Wrocław: Wydawnic-two Wrocławskiej Archikatedry Diecezjalnej, 2000.

K r a c i k J.: Chrześcijaństwo wobec pokusy fundamentalizmu. „Znak” 1998,nr 3 (514), s. 4—19.

K r a s n o d ę b s k i Z.: Max Weber. Warszawa: Wiedza Powszechna,1999.

K r ą p i e c M.A.: Człowiek i prawo naturalne. Lublin: RW KUL, 1993.K r ą p i e c M.A.: Metafizyka. Zarys teorii bytu. Lublin: TN KUL, 1988.K r ą p i e c M.A.: Pluralizm i jego uniesprzecznienie. W: I d e m: O rozu-

mienie filozofii. Lublin: RW KUL, 1991, s. 179—195.K r o p l e w s k i Z.: Racjonalność przekonań religijnych. W: Religie w dobie

pluralizmu i dialogu. Red. A. W a ń k a. Szczecin: Wydawnictwo Wy-działu Teologicznego USz, 2004, s. 15—40.

K ü n g H.: Beyond Absolutism and Relativism. In: H. K ü n g, J. van E s s,H. S t i t e n c r o n, H. B e c h e r t: Christianity and the World Reli-gions: Paths to Dialogue with Islam, Hinduism and Buddhism. Transl.P. H e i n e g g. New York: Maryknoll—Orbis, 1993, s. XVII—XXII.

K y m l i c k a W.: Współczesna filozofia polityczna. Tłum. A. P a w e l e c.Warszawa: Fundacja Aletheia, 2009.

L a k a t o s I.: Nauka i pseudonauka. Tłum. A. B o ż e k. W: Refleksje narozdrożu. Wybór tekstów z pogranicza wiedzy i wiary. Red. S. W s z o -ł e k. Tarnów: OBI, 2000, s. 94—103.

L a z a r i - P a w ł o w s k a I.: Relatywizm etyczny. W: E a d e m: Etyka. Pi-sma wybrane. Red. P. S m o c z y ń s k i. Wrocław—Warszawa—Kraków:Ossolineum, 1992, s. 109—120.

L a z a r i - P a w ł o w s k a I.: Warunkowe i bezwarunkowe obowiązywanienorm moralnych. W: O wartościach, normach i problemach moralnych.

Bibliografia308

Wybór tekstów z etyki polskiej dla nauczycieli i uczniów szkół średnich.Red. M. Ś r o d a. Warszawa: PWN, 1994, s. 189—201.

L e g u t k o R.: O postmodernistycznym liberalnym konserwatyzmie. W:I d e m: O czasach chytrych i prawdach pozornych. Kraków: Wydawnic-two Stalky i S-ka, 1999, s. 75—101.Skrócona wersja tego artykułu nosi tytuł: O obiektywnym pluralizmiewartości. W: Liberalizm u schyłku XX wieku. Red. J. M i k l a -s z e w s k a. Kraków: MERITUM, 1999, s. 25—37.

L i p n e r J.J.: Truth-claims and Inter-religious. „Religious Studies” 1976,no 12, s. 217—230.

List 138 uczonych i zwierzchników muzułmańskich do przywódców chrześci-jaństwa: Jednakowe słowo dla nas i dla was. Tłum. A. S k o w r o n -- N a l b o r c z y k, S. G r ó d ź. „Więź” 2008, nr 1 (591), s. 37—54.

L o r e n c W.: Hermeneutyczne koncepcje człowieka. W kręgu inspiracji hei-deggerowskich. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR, 2003.

L o u d e n R.B.: Aristotle’s Practical Particularism. „Ancient Philosophy”1986, no 6, s. 123—138.

L u c k m a n n Th.: Niewidzialna religia. Problem religii we współczesnymspołeczeństwie. Tłum. L. B l u s z c z. Kraków: Zakład Wydawniczy„NOMOS”, 1996.

L u c k m a n n Th.: Transformations of Religion and Morality in ModernEurope. „Social Compass” 2003 (50), no 3, s. 275—285.

L u h m a n n N.: Funkcja religii. Tłum. D. M o t a k. Kraków: Zakład Wy-dawniczy „NOMOS”, 1998.

M a j d a ń s k i S.: O naturze logicznej transcendentaliów w aspekcie ogól-nej teorii bytu. „Roczniki Filozoficzne” 1962, nr 10, z. 2, s. 41—85.

M a c h u r a P.: Ideał człowieka-filozofa w koncepcji Alasdaira MacIntyre’a.Katowice: Wydawnictwo Naukowe „Śląsk”, 2009.

M a r c o l A.: Wyzwania współczesnego fundamentalizmu. W: W służbie teo-logii i pojednania. Red. P. J a s k ó ł a. Opole: Wydawnictwo ŚwiętegoKrzyża, 1992, s. 448—457.

M a r q u a r d O.: Pochwała politeizmu. W: I d e m: Rozstanie z filozofiąpierwszych zasad. Studia filozoficzne. Tłum. K. K r z e m i e n i o w a.Warszawa: Oficyna Naukowa Terminus, 1994, s. 3—22.

M a r y n i a r c z y k A.: Pluralistyczna interpretacja rzeczywistości. Lublin:Wydawnictwo Polskiego Towarzystwa Tomasza z Akwinu, 2004.

M a u t n e r T.: Perspectivism. In: The Penguin Dictionary of Philosophy.Red. T. M a u t n e r. London—New York: Penguin Books, 1997,s. 418—419.

M a z u r k i e w i c z P.: Europa w poszukiwaniu fundamentu etycznego. W:Prawo naturalne. W poszukiwaniu fundamentu jedności europejskiej.Red. J. N a g ó r n y, J. G o c k o. Lublin: TN KUL, 2002, s. 63—75.

M i c h a l s k i K.: Radość i ból, groza i sen. Nietzschego opowieść o moral-ności. W: F. N i e t z s c h e: Z genealogii moralności. Tłum. G. S o -w i ń s k i. Kraków: Znak, 1997, s. 5—22.

Bibliografia 309

M i l l J.S.: Indywidualność jako element dobrobytu. W: I d e m: Utylita-ryzm. O wolności. Tłum. M. O s s o w s k a, A. K u r l a n d z k a. War-szawa: PWN, 1959, s. 196—223.

M o o r e M.J.: Pluralism, Relativism, and Liberalism. „Political ResearchQuarterly” 2009, vol. 62, no 2, s. 244—256.

M u d y ń K.: Subiektywność i wielość „subrzeczywistości” w ujęciu WilliamaJamesa. W: „Roczniki Psychologiczne”. T. 6. Lublin: TN KUL, 2003,s. 27—40.

M u l h a l l S., S w i f t A.: The Sources of the Liberal Self. In Liberals andCommunitarians. Oxford, Cambridge, Massachusetts: Blackwell Pu-blishers Ltd., 1997, s. 102—126.

N a g e l T.: Ethics and the Life Sciences. In: I d e m: Mortal Questions.Cambridge: Cambridge University Press, 1979, s. 92—135.

N e t l a n d H.A.: Conflicting Truth Claims (II). In: I d e m: Dissonant Voi-ces. Religious Pluralism and Question of Truth. Vancouver: Regent Col-lege Publishing, 1991, s. 73—111.

N e w m a n J.H.: Logika wiary. Tłum. P. B o h a r c z y k. Warszawa: PAX,1989.

N i e b r ó j L.: Pluralizm społeczny i falsyfikacja: od wspólnot moralnych doprogramów życiowych. W: Pluralizm filozofii. Filozofia wobec plurali-zmu. Red. S. R i c h t e r. Olsztyn: Polskie Towarzystwo FilozoficzneOddział w Olsztynie Modus, 2006, s. 109—118.

N i e m c z u k A.: Wolność egzystencjalna. Kant i Kierkegaard. Lublin: Wy-dawnictwo UMCS, 1995.

N i e t z s c h e F.: Radosna wiedza. Tłum. M. Ł u k a s i e w i c z. Gdańsk:słowo/obraz/terytoria, 2008.

N i e t z s c h e F.: Z genealogii moralności. Pismo polemiczne. Tłum. G. S o -w i ń s k i. Kraków: Znak, 1997.

N i e t z s c h e F.: Zapiski o nihilizmie (z lat 1885—1889). Tłum. G. S o -w i ń s k i. W: Wokół nihilizmu. Red. G. S o w i ń s k i. Kraków: Wydaw-nictwo A, 2001, s. 113—136.

N i e t z s c h e F.: Zmierzch bożyszcz, czyli jak się filozofuje młotem. Tłum.S. W y r z y k o w s k i. Warszawa: Wydawnictwo W.L. Anczyca i Spółkiw Krakowie (reprint), 1909.

N o w a k W.: Spór o nowoczesność w poglądach Charlesa Taylora i Alasdai-ra MacIntyre’a. Analiza krytyczna. Rzeszów: Wydawnictwo URz, 2008.

O a k e s h h o t t M.: „Wieża Babel” i inne eseje. Tłum. A. L i p s z y c,Ł. S o m m e r, M. S z c z u b i a ł k a. Warszawa: Fundacja Aletheia, 1999.

O k s e n b e r g R o r t y A.: The Advantages of Moral Diversity. „Social Phi-losophy and Policy” 1992, vol. 9, no 2, s. 38—62.

O k s e n b e r g R o r t y A., W o n g D.: Aspekty tożsamości i działania.Tłum. J. G o l i ń s k a. W: Filozofia podmiotu. Wybór i wstęp J. G ó r -n i c k a - K a l i n o w s k a. Warszawa: Fundacja Aletheia, 2001,s. 379—400.

Bibliografia310

P a n i k k a r R.: Myth, Faith and Hermeneutics. Cross-Cultural Studies.New York: The Macmillan Press Ltd., 1980.

P a n i k k a r R.: Religie świata w dialogu. Tłum. J. M a r z ę c k i. Warsza-wa: PAX, 1986.

P a n n e n b e r g W.: Theology and the Philosophy of Science. Philadelphia:The Westminster Press, 1976.

P a r f i t D.: Pojęcie osoby i warunki jej identyczności. Tłum. M. I w a -n i c k i, S. J u d y c k i, T. S z u b k a. W: Filozofia brytyjska u schyłkuXX wieku. Red. P. G u t o w s k i, T. S z u b k a. Lublin: TN KUL, 1998,s. 437—466.

P e n e l h u m T.: Parity Is Not Enough. In: Faith, Reason, and Skepticism.Ed. M. H e s t e r. Philadelphia: Temple University Press, 1992,s. 98—120.

P e r r e t R.W.: John Hick on Faith: A Critique. „International Journal forPhilosophy of Religion” 1984, vol. 15, s. 15—26.

Personal Identity. Ed. J. P e r r y. Los Angeles—Berkeley—London: Univer-sity of California Press, 1975.

Personal Identity. Eds. S. S h o e m a k e r, R.S. S w i n b u r n e. Oxford:Basil Blackwell, 1984.

P h i l l i p s D.Z.: Wiara religijna a gry językowe. Tłum. M. S z c z u -b i a ł k a. W: Filozofia religii. Wybór i wstęp B. C h w e d e ń c z u k.Warszawa: Wydawnictwo SPACJA—Fundacja Aletheia, 1997,s. 299—322.

P i w o w a r s k i W.: Społeczno-kulturowe uwarunkowania religii i religijno-ści. „Zeszyty Naukowe Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego” 1973(16), nr 3—4, s. 61—73.

P l a t o n: „Timajos”. W: I d e m: „Timajos”. „Kritias albo Atlantyk”. Tłum.P. S i w e k. Warszawa: PWN, 1996, s. 18—128.

P o l a n o w s k a - S y g u l s k a B.: Pluralizm wartości i jego implikacjew filozofii prawa. Kraków: Księgarnia Akademicka. Ośrodek Myśli Poli-tycznej, 2008.

P o r ę b a M.: Uwagi o pluralizmie filozofii. W: Pluralizm filozofii. Filozofiawobec pluralizmu. Red. S. R i c h t e r. Olsztyn: Polskie TowarzystwoFilozoficzne Oddział w Olsztynie Modus, 2006, s. 13—28.

P o r t e r J.: Tradition in the Recent Work of Alasdair MacIntyre. In:Alasdair MacIntyre. Ed. M.C. M u r p h y. Cambridge: The CambridgePress, 2003, s. 57—72.

Problemy etyczne w tradycjach sześciu religii. Tłum. D. C h a b r a j s k a.Red. P. M o r g a n, C. L a w t o n. Warszawa: PAX, 2007.

P r z y ł ę b s k i A.: Hermeneutyczny zwrot filozofii. Poznań: WydawnictwoUAM, 2005.

P s e u d o - D i o n i z y A e r o p a g i t a: Pisma teologiczne. Imiona Boskie.Listy. Tłum. M. D z i e l s k a. Kraków: Znak, 1997.

P y e M.: Skilful Means. A Concept of Mahayana Buddhism. London: TheMacmillan Press Ltd., 1978.

Bibliografia 311

Q u i n n P.L.: Religious Pluralism. In: Routledge Encyclopedia of Philo-sophy. T. 8. Ed. E. C r a i g. London and New York: The RoutledgePress, 1998, s. 260—264.

R a h n e r K.: Chrześcijaństwo anonimowe. W: K. R a h n e r, H. V o r -g r i m l e r: Mały słownik teologiczny. Tłum. T. M i e s z k o w s k i,P. P a c h c i a r e k. Warszawa: PAX, 1987, s. 60—61.

R a h n e r K.: Religie niechrześcijańskie. W: K. R a h n e r, H. V o r -g r i m l e r: Mały słownik teologiczny. Tłum. T. M i e s z k o w s k i,P. P a c h c i a r e k. Warszawa: PAX, 1987, s. 388—390.

R a n d a l l J.H. Jr.: Symposium: Are Religious Dogmas Cognitive and Mea-ningful? „Journal Philosophy” 1962, vol. 51, no 5, s. 15—31.

R a w l s J.: Liberalizm polityczny. Tłum. C. P o r ę b s k i. Kraków: Univer-sitas, 1999.

R a w l s J.: Teoria sprawiedliwości. Tłum. M. P a n u f n i k, J. P a s e k,A. R o m a n i u k. Warszawa: PWN, 1995.

R a z J.: The Morality of Freedom. Oxford: Clarendon Press, 1986.R a z J.: Multiculturalism. In: I d e m: Ethics in the Public Domain. Essays

in the Morality of Law and Politics. Oxford: Clarendon Press, 1994,s. 155—177.

R a z J.: The Practice of Value. Oxford: Clarendon Press, 2003.R e a l e G.: Historia filozofii starożytnej. Platon i Arystoteles. T. 2. Tłum.

E.I. Z i e l i ń s k i. Lublin: RW KUL, 1996.Religious Pluralism and Unbelief. Ed. I. H a m n e t t. London—New York:

The Routledge Press, 1990.Religious Pluralism. Boston University Studies in Philosophy and Religion.

Vol. 5. Ed. L.S. R o u n e r. Notre Dame: University of Notre DamePress, 1984.

R i e s J.C.: The Concept of „Sacramental Anxiety”: A Kierkegaardian Locusof Transcendence? In: Sacramental Presence in a Postmodern Context.Eds. L. B o e v e, L. L e i j s s e n. Leuven: Leuven University Press,2001, s. 310—324.

R o s e K.R.: Knowing the Real. John Hick on the Cognitivity of Religionsand Religious Pluralism. New York: The Macmillan Press, 1996.

R o s s D.: O naturze dobra. Tłum. W. G a l e w i c z. „Znak” 1999, nr 9(532), s. 96—112.

R o t h J.K.: Pluralism. In: International Encyclopedia of Ethics. Ed. J.K.R o t h. London—Chicago: Salem Press Inc., 1995, s. 666.

S a k o w i c z E.: Dialog międzyreligijny — podstawy i perspektywy: W: Re-ligie w dobie pluralizmu i dialogu. Red. A. W a ń k a. Szczecin: Wy-dawnictwo USz, 2004, s. 141—154.

S c h e l e r M.: Dobra a wartości. Tłum. W. G a l e w i c z. W: Z fenomenolo-gii wartości. Teksty filozoficzne. Wybrał i przedmową opatrzył W. G a -l e w i c z. Kraków: Wydawnictwo PAT, 1988, s. 46—59.

Bibliografia312

S c h e l e r M.: Istoty i formy sympatii. Tłum. A. W ę g r z e c k i. Warszawa:PWN, 1986.

S c h e l e r M.: Ordo amoris. W: O miłości — antologia. Red. M. G r a -b o w s k i. Toruń: Wydawnictwo UMK, 1998.

S c h e l e r M.: Problemy religii. Tłum. A. W ę g r z e c k i. Kraków: Znak,1995.

S c h e l e r M.: Wartości „wyższe” i „niższe”. Tłum. W. G a l e w i c z. W:M. S c h e l e r: Z fenomenologii wartości. Teksty filozoficzne. Wybrałi przedmową opatrzył W. G a l e w i c z. Kraków: Wydawnictwo PAT,1988, s. 67—84.

S c h e l e r M.: Wolność, miłość, świętość. Pisma wybrane z filozofii religii.Tłum. G. S o w i ń s k i. Kraków: Znak, 2004.

S c h e l l i n g F.W.J.: Filozofia Objawienia. Ujęcie pierwotne. T. 1. Tłum.K. K r z e m i e n i o w a. Warszawa: PWN, 2002.

S c h e l l i n g F.W.J.: Filozoficzne badania nad istotą ludzkiej wolnościi sprawami z tym związanymi. Tłum. B. B a r a n. Kraków: Inter esse,1990.

S c h n e e w i n d J.B.: Moral Crisis and the History of Ethics. In: Con-temporary Perspectives on the History of Philosophy. Vol. 8. Eds.P. F r e n c h, T. U e h l i n g, H. W e t t s t e i n. Minneapolis: Universi-ty of Minnesota Press, 1983, s. 525—542.

S c h o l e m G.: Mistycyzm żydowski i jego główne kierunki. Tłum. I. K a -n i a. Warszawa: Czytelnik, 1997.

S e l l e r s R.W.: A Statement of Critical Realism. In: I d e m: Revue inter-nationale de philosophie. Vol. 1. Chicago: The Chicago University Press,1938—1939, s. 474—477.

S e l z n i c k P.: Osobowość a zobowiązania moralne. Tłum. P. R y m a r -c z y k. W: Komunitarianie. Wybór tekstów. Red. P. Ś p i e w a k. War-szawa: Fundacja Aletheia, 2004, s. 263—282.

S e p c z y ń s k a D.: „Późny” Rawls o pluralizmie i stabilności politycznej.W: Pluralizm w filozofii. Filozofia wobec pluralizmu. Red. S. R i c h -t e r. Olsztyn: Polskie Towarzystwo Filozoficzne Oddział w OlsztynieModus, 2006, s. 119—133.

S i l v a P. de: Etyka buddyjska. Tłum. M. P a w e l c z y k. W: Przewodnikpo etyce. Red. P. S i n g e r. Warszawa: Książka i Wiedza, 2002.

S k u d r z y k P.: Amerykańska wspólnotowa filozofia polityczna. Katowice:Wydawnictwo UŚ, 2001.

S m a r t N.: Truth and Religion. In: Truth and Dialogue. The Relationshipbetween World Religions. Ed. J. H i c k. London: Sheldom Press, 1974,s. 45—58.

S m i t h W.C.: Theology and the World’s Religions History. In: Towarda Universal Theology of Religion. Ed. L. S w i d l e r. New York: Mary-knoll—Orbis, 1987, s. 51—72.

Sobór Watykański II: Deklaracja o stosunku Kościoła do religii niechrześci-jańskich. „Nostra aetate”. W: Konstytucje, dekrety, deklaracje. Red.

Bibliografia 313

J. G r o b l i c k i, E. F l o r k o w s k i. Poznań: Pallottinum, 1968,s. 334—338.

Sobór Watykański II: Konstytucja dogmatyczna o Kościele „Lumen gentium”.W: Konstytucje. Dekrety. Deklaracje. Red. J. G r o b l i c k i, E. F l o r -k o w s k i. Poznań: Pallottinum, 1968, s. 105—170.

S p a e m a n n R.: Osoby. O różnicy między czymś a kimś. Tłum. J. M e -r e c k i. Warszawa: Oficyna Naukowa Terminus, 2001.

S p a e m a n n R.: To, co naturalne, i to, co rozumne. W: I d e m: Granice.O etycznym wymiarze działania. Tłum. J. M e r e c k i. Warszawa: Ofi-cyna Naukowa Terminus, 2006, s. 169—189.

S t e r n R.: MacIntyre and Historicism. In: After MacIntyre. CriticalPerspectives on the Work of Alasdair MacIntyre. Eds. J. H o r t o n,S. M e n d u s. Cambridge: The Cambridge Press, 1994, s. 146—160.

S t ę p i e ń A.B.: Wartości poznawcze w ujęciu współczesnej filozofii tomi-stycznej. „Studia Filozoficzne” 1983, nr 5—6, s. 57—60.

S t ę p i e ń J.: Teologia św. Pawła. Człowiek i Kościół w zbawczym planieBoga. Warszawa: Wydawnictwo ATK, 1979.

S t o c k e r M.: Plural and Conflicting Values. Oxford: Clarendon Press,1990.

S t o n e Ch.D.: Earth and Other Ethics. The Case for Moral Pluralism.New York: Harper and Row Press, 1987.

S t r ó ż e w s k i W.: Aksjologiczna struktura człowieka. W: I d e m: O wiel-kości. Szkice z filozofii człowieka. Kraków: Znak, 2002, s. 28—64.

S t r ó ż e w s k i W.: Istnienie i sens. Kraków: Znak, 1994.S t r ó ż e w s k i W.: Mała fenomenologia autorytetu. „Ethos” 1997, nr 1,

s. 30—42.S t r ó ż e w s k i W.: Ontologia. Kraków: Aureus—Znak, 2003.S t r ó ż e w s k i W.: W kręgu wartości. Kraków: Znak, 1992.S z a h a j A.: E pluribus unum? Dylematy wielokulturowości i politycznej

poprawności. Kraków: Universitas, 2004.S z a h a j A.: Jednostka czy wspólnota? Spór liberałów z komunitarystami

a „sprawa polska”. Kraków: Universitas, 2000.S z u l a k i e w i c z M.: Dialog i metafizyka. W poszukiwaniu nowej filozofii

pierwszej. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek, 2006.S z u l a k i e w i c z M.: Filozofia jako hermeneutyka. Toruń: Wydawnictwo

UMK, 2004.S z u l a k i e w i c z M.: Religia i czas. Toruń: Wydawnictwo UMK, 2008.

Ś p i e w a k P.: Cnota i polityka. Alasdair MacIntyre. W: I d e m: W stronęwspólnego dobra. Warszawa: Fundacja Aletheia, 1998, s. 235—282.

Ś p i e w a k P.: Poszukiwanie wspólnot. W: Komunitarianie. Wybór tekstów.Red. P. Ś p i e w a k. Warszawa: Fundacja Aletheia, 2004, s. 5—15.

Ś r o d a M.: Indywidualizm i jego krytycy. Współczesne spory między libe-rałami, komunitarianami i feministkami na temat podmiotu, wspólnotyi płci. Warszawa: Fundacja Aletheia, 2003.

Bibliografia314

T a r n o w s k i K.: Kilka słów o terroryzmie. „Znak” 2004, nr 12 (595),s. 5—12.

T a r n o w s k i K.: Usłyszeć niewidzialne. Zarys filozofii wiary. Kraków: In-stytut Myśli Józefa Tischnera, 2005.

T i l l i c h P.: Dynamika wiary. Tłum. A. S z o s t k i e w i c z. Poznań:W drodze, 1987.

T i l l i c h P.: Męstwo bycia. Tłum. H. B e d n a r e k. Paryż: Éditions duDialogue, 1983.

T i l l i c h P.: Morality and Beyond. London: Routledge and Kegan Paul,1964.

T i l l i c h P.: The Protestant Principle and the Proletarian Situation. In:I d e m: Protestant Era. Chicago, Illinois: The Chicago Press, 1948,s. 161—181.

T i l l i c h P.: Pytanie o Nieuwarunkowane. Pisma z filozofii religii. Tłum.J. Z y c h o w i c z. Kraków: Znak, 1994.

T i s c h n e r J.: Ksiądz na manowcach. Kraków: Znak, 2001.T o m a s z z A k w i n u: Dysputy problemowe o prawdzie. Tłum. A. B i a -

ł e k. Lublin: RW KUL, 1999.T o m a s z z A k w i n u: O bycie i istocie. Tłum. M.A. K r ą p i e c. Lublin:

RW KUL, 1981.T u g e n d h a t E.: Wykłady o etyce. Tłum. J. S i d o r e k. Warszawa: Oficy-

na Naukowa Terminus, 2004.

U r m s o n J.O.: Saints and Heroes. In: I d e m: Essays in Moral Philo-sophy. Ed. A.J. M e l d e n. Washington: Washington University Press,1958, s. 201—216.

V a g a g g i n i C.: Teologia. Pluralizm teologiczny. Tłum. J. P a r t y k a.Kraków: Wydawnictwo Homini, 2005.

V a r n e r G.E.: No Holism without Pluralism. „Environmental Ethics”1991, no 13, s. 175—179.

W a a r d e n b u r g J.: Religia i religie. Systematyczne wprowadzenie do re-ligioznawstwa. Tłum. A. B r o n k. Warszawa: VERBINUM, 1991,s. 68—70.

W a l d e n f e l s B.: Topografia obcego. Studia z fenomenologii obcego.Tłum. J. S i d o r e k. Warszawa: Oficyna Naukowa Terminus, 2002.

W a l k e r R.C.S.: Imperatywy kategoryczne. Tłum. P. G u t o w s k i. W: Filo-zofia brytyjska u schyłku XX wieku. Red. P. G u t o w s k i, T. S z u b k a.Lublin: RW KUL, 1998, s. 487—546.

W a l z M.: Pluralizm polityczny. Tłum. J. Ł o z i ń s k i. W: Encyklopediafilozofii. T. 2. Red. T. H o n d e r i c h. Poznań: Wydawnictwo Zyski S-ka, 1999, s. 690.

W a l z e r M.: Spheres of Justice: A Defense of Pluralism and Equality. NewYork: Basic Books, 1983.

Bibliografia 315

W a l z e r M.: Uwagi o nowym trybalizmie. Tłum. P. R y m a r c z y k. W:Komunitarianie. Wybór tekstów. Red. P. Ś p i e w a k. Warszawa: Fun-dacja Aletheia, 2004, s. 305—320.

W a r d K.: Truth and the Diversity of Religions. „Religious Studies” 1990,no 26, s. 16—32.

W e i n s t o c k D.M.: Moral Pluralism. In: Routledge Encyclopedia of Philo-sophy. Vol. 6. Ed. E. C r a i g. London and New York: The RoutledgePress, 1998, s. 529—531.

W e l t e B.: Filozofia religii. Tłum. G. S o w i ń s k i. Kraków: Znak, 1996.W i n c h P.: Etyka i działanie. Wybór pism. Tłum. D. L a c h o w s k a,

T. S z a w i e l. Warszawa: PIW, 1990.W i n c h P.: Relatywizm etyczny. Tłum. T. S z a w i e l. W: Świat przeżywa-

ny. Fenomenologia i nauki społeczne. Red. Z. K r a s n o d ę b s k i,K. N e l l e n. Warszawa: PIW, 1993, s. 329—346.

W e n z P.S.: Minimal, Moderate, and Extreme Moral Pluralism. „Environ-mental Ethics” 1993, no 15, s. 61—74.

W ę g r z e c k i A.: Przywódcy i wzory. W: I d e m: Scheler. Warszawa: Wie-dza Powszechna, 1975, s. 102—108.

W i e c z o r e k K.: Jeśli nie fundamentalizm, to co? Ku optymalizacji po-staw wobec wartości. W: Fundamentalizm i kultury. Red. M. S z u -l a k i e w i c z, Z. K a r p u s. Toruń: Wydawnictwo UMK, 2005,s. 171—180.

W i l s o n E.O.: O naturze ludzkiej. Tłum. B. S z a c k a. Warszawa: PIW,1988.

W i ś n i e w s k i R.: Problemy i drogi hierarchizowania wartości. W: Warto-ści — tradycja i współczesność. Red. D. Ś l ę c z e k - C z a k o n, M. W o -j e w o d a. Katowice: Wydawnictwo UŚ, 2009, s. 91—104.

W o j e w o d a M.: Etyka normatywna wobec pluralizmu — dwa ujęcia:Alasdair MacIntyre i Charles Taylor. W: Wartości — tradycja i współcze-sność. Red. D. Ś l ę c z e k - C z a k o n, M. W o j e w o d a. Katowice:Wydawnictwo UŚ, 2009, s. 153—168.

W o j e w o d a M.: Etyka wobec naturalistycznej i religijnej interpretacjiświata. W: „Folia Philosophica”. T. 25. Red. P. Ł a c i a k. Katowice:Wydawnictwo UŚ, 2007, s. 201—222.

W o j e w o d a M.: Problem dialogu między religiami w filozofii Johna Hi-cka. W: „Filozofia Dialogu”. T. 4: Różnorodność form dialogu międzyre-ligijnego. Red. J. B a n i a k. Poznań: Wydawnictwo UAM, 2006,s. 151—168.

W o j e w o d a M.: Świętość w perspektywie etyki aksjologicznej. W: „Filozo-fia Religii”. T. 2: Bóg i człowiek w filozofii. Problem relacji wzajem-nych. Red. J. B a n i a k. Poznań: Wydawnictwo UAM, 2006,s. 217—234.

W o j e w o d a M.: Zagadnienie autonomii woli i wzory osobowe. W: JeśliBóg jest... Księga jubileuszowa na siedemdziesiąte urodziny Ojca Profe-sora Jana Andrzeja Kłoczowskiego OP. Red. J. B a r c i k, G. C h r z a -n o w s k i. Kraków: Instytut Myśli Józefa Tischnera, 2007, s. 289—308.

Bibliografia316

W r o n e c k a J.: Wstęp. W: I b n’A r a b i: Księga o podróży nocnej do naj-bardziej szlachetnego miejsca. Tłum. J. W r o n e c k a. Warszawa: PWN,1990, s. VII—XL.

Z d y b e l J.: Filozofia Robina George’a Collingwooda. Lublin: Wydawnic-two UMCS, 1997.

Z d y b e l J.: Między wolnością a powinnością. Filozofia polityczna IsaiahaBerlina i Alasdaira MacIntyre’a. Lublin: Wydawnictwo UMCS, 2005.

Z d y b i c k a Z.J.: Partycypacja bytu. Lublin: TN KUL, 1972.Z i e m i ń s k i I.: Zagadnienie śmierci w filozofii analitycznej. Lublin: TN

KUL, 1999.Z u z i a k W.: Autorytety. W: I d e m: Społeczne perspektywy etyki. Kraków:

Wydawnictwo Naukowe PAT, 2006, s. 42—48.Z u z i a k W.: Tradycja. W: I d e m: Społeczne perspektywy etyki. Kraków:

Wydawnictwo Naukowe PAT, 2006, s. 37—42.

Ż a r d e c k a - N o w a k L.: Konsekwencje i niekonsekwencje antyliberali-zmu Alasdaira MacIntyre’a. W: Fundamentalizm i kultury. Red.M. S z u l a k i e w i c z, Z. K a r p u s. Toruń: Wydawnictwo UMK,2005, s. 393—408.

Ż y c i ń s k i J.: Teizm i filozofia analityczna. T. 2. Kraków: Znak, 1988.

Bibliografia 317

Indeks rzeczowy

aksjologiaogólnie 16, 23, 46, 48, 66, 92,

94, 99, 116, 146, 167, 198,201, 285

a filozofia religii 29, 31, 216,258, 263, 289

atomizm społeczny 92, 93, 95, 101,190, 215, 268, 290

autonomiamoralna 46, 58, 64, 81, 96,

106, 155, 162, 176, 177osobowa 154, 162—165, 228,

231, 268, 270państwa świeckiego 114, 265

autorefleksja (autointerpretacja) 45,46, 58, 92, 97—99, 141—143, 148,163, 177, 213, 234, 289

autorytetogólnie 125, 129, 131, 148,

150, 151, 174, 208, 209,230, 270

a „postacie” 158, 159destruktywny 161, 162krytyka a. 48, 78, 81, 93, 103nauki 105, 131, 155—157,

181osobowy 159, 160, 174, 175tradycji 121, 162

dialog międzykulturowya dialog między tradycjami

38, 41, 87, 95, 100, 126,133, 145, 147—149, 163,168, 175—178, 290, 291

dialog międzyosobowy 197,198, 200, 212, 233, 267,274, 276, 277, 283

dialog międzyreligijny 10, 14,30—32, 37, 38, 50, 123, 140,224, 230, 231, 233, 238,244, 246, 253, 254, 258,279, 286, 287, 289, 291

dialog między zwolennikaminaturalistycznego (nauko-wego) i religijnego obrazuświata 9, 10, 14, 30, 76,79, 81, 85

przeszkody w dialogu 76, 79,110, 148, 234, 292

„dobre życie”a odmienne rozumienie war-

tości 60, 129, 135, 145, 185a źródła moralności 40, 48,

95, 141, 145, 166, 172, 186,187, 190, 195, 199, 273,275, 280

doskonałość moralna 24, 30, 38—40, 50, 51, 55, 62, 63, 69, 86, 91,141, 155, 157, 161, 173, 184, 188,199, 203, 225, 289

doświadczenie religijne (mistyczne)76, 79—81, 83—86, 116, 153, 217,220, 240—247, 252, 253, 257, 258,260, 263, 268, 281, 289

etykaogólnie 9, 12, 14, 29, 30, 38,

50—52, 55, 58—62, 64, 66—70, 74, 75, 81, 102—107,116, 181, 183, 184, 188, 191,193, 194, 196, 199—202,212, 217, 218, 221, 224, 229,233, 280, 281, 285, 287, 289,290

Indeks rzeczowy 319

ponadkonfesyjna 225—229,231, 232

świętości 16, 155, 215, 216w paradygmacie naturali-

stycznym 90—92życia kontemplacyjnego 123,

128, 145, 154fundamentalizm religijny 171, 175,

176, 277, 278, 281, 286godność osoby 34, 50, 86, 130, 156,

167, 179, 188—191, 206, 208, 212,215, 229, 231—235, 262, 266, 270,272, 279, 281, 285, 290, 292

hermeneutyka 35, 122—124, 140,148, 149, 184, 188—191, 198, 201,217, 232, 285, 288

hierarchia wartości (dóbr)a filozofia religii 38, 246, 260odrębne hierarchie wartości

12, 47—48, 292wertykalny aspekt rozumie-

nia wartości (dóbr) 44—46,56, 66, 92, 157, 182, 192,198, 206, 207, 217, 226

humanizma idea człowieczeństwa 69,

188humanizm „wyłączony” (lai-

cki) 51, 90, 94, 100, 167religijny 167, 260, 289, 292

indywidualizm 92, 93, 96, 101, 109,128, 148, 149, 163, 190, 194, 201,267

konflikty (spory)a wybór wartości 40—42, 49,

52, 54—56, 58, 61, 62, 65,94, 110, 111, 125, 127,130—132, 149, 167, 188,199, 256, 261, 265, 272,274, 276, 281, 283, 286, 287

religijne 237, 251, 255, 257,268

w kontekście niekonkluzyw-ności debat moralnych 51,60, 110, 111, 186, 187, 212,228, 230, 232, 290

kultura „ducha” 83, 89, 101, 113,119, 279, 290

monizmogólnie 17, 27, 101aksjologiczny 52, 68, 115epistemologiczny 18, 105, 107,

115, 121etyczny 95w kontekście interpretacji

kultury 15, 109, 113, 237w kontekście naturalizmu

przyrodniczego 15, 89, 91,92, 100, 116

najwyższa wartość (najwyższe dobro)a hierarchia wartości (dóbr)

15, 16, 38, 39, 46, 56, 58,61, 70

a miara właściwego postępo-wania 181, 184, 188, 191,193, 201, 213—215, 230,287—289, 290

a postulat autentyczności 97,98, 100

jej brak w nurcie liberalnym54, 61, 65, 186, 187, 194

wartości a dobra 10, 12—15,143, 146, 147, 154, 198, 239

natura ludzkaogólnie 23, 67, 137, 138, 185,

189, 198, 201, 215, 226, 239a świat wartości 24, 255a telos człowieka 103, 108,

203, 204dynamiczne ujęcie natury 55,

117, 205, 206, 209—212jako wyznacznik granic dzia-

łania moralnego 16, 201,202

ontologia moralnajako wyznacznik porządku mo-

ralnego 188—194, 197, 198konsekwencje jej odrzucenia

92, 94, 195perspektywizm etyczny 48, 49, 102,

108, 109, 184, 199, 208, 209, 228pluralizm aksjologiczny

ogólnie 9, 10, 12, 14, 19, 24,28, 29, 46, 52, 53, 56, 58,61, 63, 65, 67, 69—71, 74,122—124, 135, 150, 175,

Indeks rzeczowy320

177, 178, 184, 185, 188,215, 229, 231, 233, 254,262, 285—287, 289, 290

a idea jedności 9, 29, 101,145, 146, 292

a teorie etyczne 59, 80, 274w kontekście dialogicznym

10, 16, 28, 95, 198, 239, 262w kontekście normatywnym

10, 15, 28, 68, 79, 118, 122,182—184, 199, 212, 228,231, 263, 278, 280

pluralizm epistemologiczny 15, 18,21, 25, 26, 74, 79, 83, 117—119,131, 134

pluralizm etyczny 14, 15, 39—46, 48,50—52, 55, 58—60, 62, 65—67,70, 115, 183, 184, 191, 199

pluralizm metodologiczny 59pluralizm ontologiczny (bytowy) 17,

19—22, 25—27, 39pluralizm polityczny 264—267pluralizm religijny

ogólnie 11—15, 29—35, 43,124, 215, 216, 222, 228,237—239, 241, 243, 244,246—248, 250, 251, 254,264, 287

a spotkanie między religiami36—38, 50, 253, 257, 263,277

pluralizm wartości 10, 11, 13, 15, 56,57, 60, 61, 63—65, 67

prawdaa pluralizm aksjologiczny 28,

60, 62, 68, 121—124, 130,141

a „uzasadniona stwierdzal-ność” 133, 134

prawdziwość twierdzeń religij-nych 31, 32, 80, 237, 238,250—253, 259

w kontekście pluralizmu epi-stemologicznego 118, 119,135, 143, 144

w ujęciu metafizycznym 21—23, 126, 150, 160, 162, 174,184, 200, 211, 221

prawo naturalneogólnie 51, 53, 102, 179, 198,

202, 219, 221, 223, 226,229, 282, 287, 288

a prawa człowieka 67, 273,274, 279—282, 288, 292

negatywna i pozytywna nor-ma p.n. 204—208, 210—215, 231

pryncypializm etyczny 40, 51, 66,182, 184

relatywizmaksjologiczny 45, 66, 67, 187,

199, 230etyczny 40, 49, 51, 59, 67, 68,

108, 155, 190kulturowy 46, 49, 80poznawczy 18, 118

religiaogólnie 14, 31—33, 36, 69,

76, 114, 122—124, 197, 216,220, 237, 238, 240, 243,247, 248, 250, 253, 255,286, 291

a etyka 7, 38, 43, 173, 224,230, 232, 262

a sens ludzkiego życia 12, 33,78, 114

w życiu społecznym 266—270, 272, 280

Rzeczywistość Ostateczna 36, 86,170, 172, 218, 228, 240, 241, 243,245, 247, 248, 253—256, 258, 259

sacrum (świętość)a aksjologia 13, 14, 31, 123,

184, 220, 239, 259, 262, 282quasi-religijne rozumienie s.

161, 162, 167, 264, 266w sensie antropologicznym

12, 34, 38, 76, 80, 81, 87,114, 166, 167, 170, 222,235, 237, 238, 243, 250,252, 253

w ujęciu etycznym 15, 125,153, 164, 173, 224, 254—259, 287—289

sensowność twierdzeń (wypowiedzi)religijnych 75—78, 80, 83—87, 96,

Indeks rzeczowy 321

21 — Pluralizm...

113, 117, 119, 153, 224, 225, 243,250—252, 288

święci 78, 80, 84, 85, 151, 166, 171,173, 174, 243, 248, 258, 288, 291

tradycjaogólnie 150, 158—164, 240,

241, 247, 252, 253, 267,271, 273, 274, 276, 278,285, 288

a aksjologia 10, 12, 14, 46,48, 49, 220, 222, 233, 237,239, 247, 250, 252, 256,259, 263, 264, 270, 273,278, 282, 283, 289, 290,292

a otwartość na inne tradycje10, 12, 13, 15, 37, 38, 46,52, 57, 60, 70, 121—126,131—140, 143—147, 149,169, 170, 209, 221, 238,254, 290, 293

a sposoby przedstawianiaBoga 86, 151, 153, 169—179, 242—245, 248—250,256

a wzorce moralne 78, 92, 96,100, 101, 256—259, 274,275

a zasady etyczne 126—130,204, 213—216, 223, 226,228, 229, 231, 232, 234,235, 291

jako „wspólnota dociekań mo-ralnych” 40, 41, 128, 129,200

uniwersalność świata wartościa konsensus społeczny 94,

95, 107, 112a świat wartości 165, 175,

177, 232, 259, 272, 280,291

krytyka uniwersalizmu aksjo-logicznego 50, 54, 55, 68,69, 122

wiaraa przeświadczenie 30, 80, 82,

84, 86, 225, 231, 255, 257,263, 269, 270, 278, 285

moralna 152—155, 164poznanie przedmiotu w. 152,

155, 241więzi wspólnotowe (społeczne) 64,

65, 74, 91, 93, 103, 113, 115, 127,191, 205, 211, 212, 214, 228

wolnośćreligijna 165, 172, 177, 218,

220, 221, 245wartość wolności 23, 24, 55,

114, 145, 185, 218, 234,258, 262, 266, 272, 285

wolność osobista 9, 43, 52,53, 64, 93, 96, 101, 144,182, 188, 190, 198, 208,209, 214, 227, 229—231

wrażliwość aksjologicznaa poznanie wartości 28, 29,

56, 57, 61, 70, 88, 111, 163,176, 177, 182, 183, 191, 194,196, 215, 287, 288, 290, 292

a wrażliwość religijna 253,254, 280, 282, 291

jako zdolność współodczuwa-nia 36, 37, 43, 45, 77, 146,226, 256, 260—263, 266, 275

moralna 59, 64, 65, 80, 123,131, 145, 171, 172, 186, 199,211, 230, 231, 233, 234, 281

wzory osobowe 15, 62, 148, 163, 166,168, 170—177, 243, 256, 258, 259,288, 291, 292

„złota zasada” etyczna 43, 215, 222,223, 232, 289

Indeks rzeczowy322

Indeks osobowy

AAdams James L. 34, 301Albert Hans 75Ali (krewny Mahometa) 251Allach 222, 242, 256Amos 169Arnswald Urlich von 131, 297Artur John 297Arystoteles (Stagiryta) 19, 20, 39, 61,

63, 112, 118, 127, 137, 155, 156, 168,169, 181, 187—189, 200, 202—204,209, 298, 301, 305, 309, 310

Augustyn (św.) 127, 137, 140—143,149, 176, 190, 257, 269, 301, 305

Austin John 203Ayers Michael 87

BBacon Francis 203Baniak Józef 177, 316Baran Bogdan 144, 245, 305, 313Barbour Ian G. 73, 117, 301, 302Barcik Joanna 163, 316Bartoszewicz Hanna 53, 302Bauman Zygmunt 70, 181, 302Baynes Kenneth 111, 130, 297Bechert Heinz 38, 224, 308Bednarek Henryk 197, 246, 315Bentham Jeremy 104Bentkowski Przemysław 150, 307Berger Peter L. 258, 302Bergson Henri 78Berlin Isaiah 10, 11, 52—54, 70, 121,

133, 145, 184, 188, 264, 266, 299,302, 317

Bernard z Clervoux (św.) 164

Bhave Vinoba 174Białek Aleksander 22, 75, 302,

315Bielawska Magdalena 266, 306Bielecki Marek W. 37, 302Bielik-Robson Agata 128, 302Blackburn Simon 118, 182, 302Bloch Ernst 13Bluszcz Lucjan 266, 309Bobko Aleksander 216, 307Bocheński Jan Maria 150, 161,

302Boeve Lieven 275, 312Boharczyk Paweł 82, 310Bohman James 111, 130, 297Borradori Giovanna 112, 298Bourke Vernon J. 75, 302Bożek Aleksander 308Brahma 101, 242, 249Braithwaite Richard B. 224, 225,

302Bronk Andrzej 12, 29, 169, 238,

277, 302, 315Bruce Steve 267, 269, 303Brzechczyn Krzysztof 112, 298Budda (Siddharta Gautama) 169,

170, 221, 249, 250, 252, 256, 260Bukalski Sławomir 175, 303Bunin Norman 74, 303Burgharrdt Walter J. 261, 303Byrne Peter 37, 237, 243, 303

CCalhoun Craig 95, 303Callicott Barid J. 59, 60, 303Casanova José 266, 267, 303

Indeks osobowy 323

21*

Chabrajska Dorota 233, 311Chenu Marie-Dominique 40, 303Chmielewski Adam 41, 94, 102, 104,

110, 111, 115, 126, 127, 138, 139,201, 204, 209, 211, 213, 297—299,303

Chrzanowski Grzegorz 11, 31, 80,163, 222, 243, 251, 303, 304, 316

Chwedeńczuk Bohdan 85, 138, 225,296, 298, 302, 311

Chyrowicz Barbara 61, 304Cohen Hermann 13Coolingwood Robin 181, 304, 317Craig Edward 17, 31, 62, 95, 303,

304, 312, 316Crawford Solomon C. 224, 229, 304Crowder George 10, 38, 58, 304Cunningham Lawrence S. 213, 306

DDavidson Donald 50, 304Dawson Charles 280D’Costa Gavin 33, 239, 244, 245,

303, 304Dehnel Piotr 142, 304Descartes René (Kartezjusz) 96,

112, 143, 151Dola Kazimierz 33, 253Dola Tadeusz 33, 253, 304Dupré Louis 75, 221, 304Dupuis Jacques 151, 230, 239, 304Durkheim Émile 13Dworkin Ronald 145, 188, 299Dybel Paweł 124, 125, 304Dzielska Maria 248, 311Dziliński Paweł 85, 296

EEckhart Johannes (Meister Eckhart)

248Edwards Paul 17, 306Ess Josef van 38, 224, 308Ezechiel 169

FFeuerbach Ludwig 75Feyerabend Paul 59Filek Jacek 48, 157, 304

Filipczuk Michał 27, 40, 113, 127,299, 307

Flaszek Robert 150, 307Flew Antony 13Florkowski Eugeniusz 32, 314Ford Marcus Peter 25, 304Franciszek z Asyżu (św.) 164, 172French Peter A. 207, 313Freud Sigmund 75Fromm Erich 13, 150, 304

GGadamer Hans-Georg 124, 129, 131,

140—142, 144, 181, 232, 275, 296,297, 304, 305

Galewicz Włodzimierz 44, 45, 52,58, 184, 305, 312, 313

Galezy (papież) 268Galston William A. 11, 184, 305Gałecki Jerzy 227, 307Gałkowski Stanisław 278, 305Gandhi (Mahatma) 172, 174, 263Geertz Clifford 100, 268, 305George Robert P. 41, 305Gęsiak Leszek 267, 305Gifford Adam 14Gilkley Langdon 33, 224, 305Gilson Étienne 22, 141, 305Gocko Jerzy 282, 309Golińska Joanna 168, 310Górnicka-Kalinowska Joanna 89,

96, 168, 300, 301, 310Grabowski Marian 45, 59, 117, 118,

305, 313Gray John 11, 19, 48, 52, 54, 55, 60,

70, 145, 184, 264, 266, 305Grinberg David 53, 302Grobler Adam 154, 307Groblicki Julian 32, 314Grocjusz (Hugo Grotius) 203Gromska Daniela 39, 155, 301Grondin Jean 125, 140, 305Grotius Hugo — zob. GrocjuszGródź Stanisław 176, 232, 309Grudziński Lech 11, 46, 276, 305Gruszczyński Marcin 90, 129, 189,

276, 301, 302Gryz Janusz 50, 304

Indeks osobowy324

Grzegorczyk Justyna 81, 170, 220,243, 296, 303

Gutmann Amy 210, 273, 305Gutowski Piotr 87, 106, 206, 216,

306, 311, 315Guyer Paul 216, 306

HHabermas Jürgen 273, 306Haldane John 206, 306Hall Roland 17, 306Hammarskjöld Dag 174Hamnett Ian 33, 312Hartmann Nicolai 44Heburn Ronald W. 152, 297, 298Heft James L. 300Hegel Georg W.F. 75, 144, 205, 274,

299Heidegger Martin 140, 147, 198, 245,

306, 309Heinegg Peter 38, 224, 308Hempel Jan 27, 172, 306Herbut Józef 75, 306Herder Johann G. 144, 270Hervieu-Léger Daniéle 266, 267,

270, 306Hester Marcus 257, 311Hewitt Harold 245, 304Hick John H. 11—16, 31, 33, 34, 36,

43, 50, 52, 65, 70, 74, 76—88, 116,117, 125, 152, 164, 168—174, 178,182, 215—224, 226—229, 231, 232,238, 259, 262, 264, 287—289, 291,295—297, 303—305, 307, 308,311—313, 316

Hobbes Thomas 92, 114, 203Höffe Otfried 280, 306Hoffman Michael 297Holmes Stephen 136, 306Hołówka Jacek 67, 306Homer 127, 196, 298Honderich Tom 265, 315Horton John 129, 200, 297, 314Hryniewicz Wacław 255, 263, 306Hume David 115, 168Huntington Samuel P. 280, 306Husserl Edmund 99Hutcheson Francis 96, 144

IIbn’Arabi (Ibn al-Arabi) 248, 249,

317Ingarden Roman 219, 242, 307Ireneusz z Lyonu (św.) 257Ishawara 249Iwanicki Marcin 98, 311Izajasz 169

JJahwe 256Jakimiak Zygmunt 141, 305James William 14, 15, 25—29, 34—

36, 41—43, 80, 154, 172, 174, 197,253, 300, 304, 306, 307, 310

Jan Paweł II 32, 205, 307Jankowska Hanna 280, 306Jaskóła Piotr 277, 309Jaspers Karl 150, 169, 307Jaśtal Jacek 105, 307Jedlicki Jerzy 53, 302Jeremiasz 169Jezus Chrystus 30, 32, 152, 164,

169, 170, 223, 226, 240, 251, 295,308

Judycki Stanisław 98, 311

KKania Ireneusz 227, 248, 307, 313Kaniowski Andrzej 226, 307Kant Immanuel 59, 66, 81, 96,

104—106, 108, 110, 121, 128, 129,143, 154, 155, 168, 176, 199, 203,208, 216, 218, 219, 227, 230,240—242, 244—246, 289, 306,307, 310

Kapuściński Ryszard 69, 307Karłowski Jan 150, 304Karpus Zbigniew 101, 277, 302, 305,

316, 317Kaufman Gordon D. 11, 33, 34, 246,

250, 307Kawalec Paweł 134, 205, 298Kekes John 10, 51, 52, 56—58, 70,

148, 184—188, 193, 198, 307Kierkegaard Soren 43, 121, 159,

259, 275, 310, 312King Martin Luther 174

Indeks osobowy 325

Kłoczowski Jan A. 75, 163, 171, 307,316

Kłoczowski Paweł 69, 308Knight Kelvin 131, 297Knitter Paul F. 11, 33, 34, 36, 37,

50, 224, 246, 259, 295, 305, 307,308

Kołakowski Leszek 4, 68, 69, 308Kondrat Kazimierz 11, 33, 36, 228,

237, 308Konfucjusz 9, 168—170, 223, 308Konieczny Jacek 70, 302Kontos Akis 91, 299Kracik Jan 278, 308Krasnodębski Zdzisław 159, 275,

301, 308, 316Krąpiec Mieczysław A. 20, 21, 204,

308, 315Kretcher Jens 131, 297Kroplewski Zdzisław 88, 308Krośniak Marek 73, 302Krzemieniowa Krystyna 28, 245,

309, 313Krzynówek Anna 261, 303Küng Hans 31, 38, 224, 308Kuniński Miłowit 36, 82, 169, 296Kunz Tomasz 266, 302, 303Kurdziel Włodzimierz 258, 302Kurlandzka Amelia 155, 310Kymlicka Will 265, 308

LLachowska Dorota 141, 161, 188,

275, 281, 300, 301, 316Lakatos Imré 285, 308Lamprecht Sterling P. 52Lao-tsy 169, 170Larmore Christopher 10, 11, 264Lawton Clive 233, 311Lazari-Pawłowska Ija 51, 66, 67, 308Legutko Ryszard 11, 55, 309Leijssen Lambert 275, 312Leon XIII (papież) 128Leśniak Kazimierz 20, 301Lilla Mark 145, 188, 299Lipner Julius J. 253, 254, 309Lipszyc Adam 186, 271, 306, 310Locke John 92, 96, 98

Lorenc Włodzimierz 147, 198, 309Lotze Rudolph H. 13Louden Robert B. 156, 309Luckmann Thomas 266, 274, 309Luhmann Niklas 266, 309

ŁŁaciak Piotr 116, 316Łoziński Jan 265, 315Łukasiewicz Małgorzata 109, 310Łysień Leszek 125, 305

MMachura Piotr 163, 309MacIntyre Alasdair 12—16, 39—41,

52, 65, 70, 74, 88, 92, 101—106,108—117, 125—140, 144, 147,151—163, 174—176, 178, 204, 215,228, 229, 231, 287—289, 291,296—299, 303, 304, 306, 309—311, 314, 316, 317

Mahawira 169, 170Mahomet 169, 170, 251Mahomet Hadith 223Majdański Stanisław 21, 209Malpas Jeff 131, 297Mandela Nelson 174Marcol Alojzy 277, 309Marks Karol 75, 205Marquard Odo 28, 309Marszałek Robert 245, 306Maryniarczyk Andrzej 20, 309Marzęcki Józef 30, 169, 307, 311Matka Teresa z Kalkuty 172Mautner Thomas 49, 309Maykowska Maria 142, 301Mazurkiewicz Piotr 282, 309McCarthy Thomas 111, 130, 297Melden Anthony J. 225, 315Mendus Susan 129, 200, 297, 314Merecki Jarosław 203, 212, 314Messer Stanley B. 300Michalski Krzysztof 47, 141, 143,

188, 192, 260, 262, 269, 271, 276,300, 301, 309

Mieszkowski Tadeusz 240, 312Miklaszewska Justyna 56, 309Mikołaj z Kuzy 248

Indeks osobowy326

Mill John Stuart 53, 154, 155, 207,310

Mojżesz 170Moloch (Bóg starożytnego Wschodu)

243Moore George E. 87Moore Mathew J. 57, 310Morgan Peggy 233, 311Motak Dominika 266, 309Mudyń Krzysztof 27, 310Mulhall Stephen 310Murphy Mark C. 128, 201, 311

NNagel Thomas 52, 61, 62, 264, 310Nagórny Janusz 288, 309Nellen Klaus 275, 301, 316Nerczuk Zbigniew 181, 305Netland Harold A. 257, 310Newman John H. 82, 310Niebrój Lechosław 135, 310Niemczuk Andrzej 121, 310Nietzsche Friedrich 46—48, 108—

110, 112, 128, 150, 168, 262, 298,309, 310

Nowak Witold M. 92, 99, 102, 114,147, 167, 190, 310

Nowotny Sławomir 141, 188, 300Nozick Robert 92Nysler Łukasz 41, 211, 214, 298, 299

OOakeshott Michael 186, 310Obirek Stanisław 151, 230, 304Oksenberg Rorty Amelié 11, 52, 62,

97, 138, 163, 167, 168, 296, 306, 310Orzechowski Andrzej 102, 110, 139,

298Ossowska Maria 155, 310Ozeasz 169

PPaccekabudda 260Pachciarek Paweł 240, 312Panikkar Raimundo 11, 30, 33, 37,

237, 302, 311Pannenberg Wolfharth 79, 311Panufnik Maciej 272, 312

Parfit Derek 98, 311Parmenides 19, 169Partyka Jacek 37, 315Parys Jan 150, 302Pascal Blaise 43Pasek Jarosław 272, 312Pawelczyk Magdalena 221, 313Pawelec Andrzej 96, 143, 192, 260—

262, 265, 268, 269, 276, 299—301,308

Paweł VI (papież) 32Paweł z Tarsu (św.) 140, 152, 225,

314Penelhum Terence 257, 311Perret Roy W. 245, 311Perry John 97, 311Perykles 156Phillips Dewi Z. 13, 138, 311Piekarski Roman 277, 305Piotrowicz Ludwik 156, 301Piwowarski Władysław 266, 310Plantinga Alvin 13Platon 4, 19, 140, 169, 181, 190, 305,

311, 312Pogge Thomas 194, 279, 281, 299Polanowska-Sygulska Beata 11, 54,

55, 65, 183, 311Poręba Marcin 18, 311Porębski Czesław 264, 280, 306,

312Porter Jean 127, 201, 311Przyłębski Andrzej 121, 193, 311Pseudo-Dionizy Aeropagita 247, 248,

311Ptaszyński Jerzy 140, 301Pucek Zbigniew 100, 268, 305Puchejda Adam 141, 191, 263, 300Puffendorf Samuel von 203Pye Michael 252, 311

QQuinn Philip L. 31, 312

RRace Alan 11Rahner Karl 31, 240, 312Ramsey Ian T. 13Randall John H. Jr. 80, 312

Indeks osobowy 327

Raube Sławomir 228, 308Rawls John 92, 264, 272, 312, 313Raz Joseph 11, 52, 62—65, 70, 184,

185, 264, 266, 312Reale Giovanni 19, 312Richter Sebastian 18, 135, 264, 310,

311, 313Ricoeur Paul 13, 99, 154, 197, 296Ries John C. 275, 312Romaniuk Adam 272, 273, 306, 312Romero Oscar (arcybiskup) 174Rorty Richard 130, 297Rose Kenneth R. 244, 245, 312Rosenblum Nancy L. 300Rosnerowa Hanna 40, 303Ross David 52, 312Roth John K. 18, 52, 74, 312Rouner Leroy S. 33, 312Rousseau Jean-Jacques 96, 104, 114,

143, 144, 203Rowe William L. 13Ryan Leo V. 199, 298Rymarczyk Piotr 48, 89, 145, 192,

195, 210, 233, 264, 273, 300, 305,313, 316

SSakowicz Eugeniusz 238, 312Samarth Stanley J. 11Scheffler Samuel 52Scheler Max 13, 44—46, 65, 157,

164—166, 168, 188, 193, 216, 312,313, 316

Schelling Friedrich W.J. 17, 244—246, 306, 313

Schneewind Jerome B. 131, 207,297, 313

Scholem Gershom 248, 313Sellers Roger W. 84, 313Selznick Philip 233, 313Sepczyńska Dorota 264, 313Shaftesbury Anthony A.C. 96, 144Shoemaker Sydney 91, 311Sidorek Janusz 58, 234, 315Sierocka Beata 142, 304Sierszulska Anna 89, 301Silva Padmasiri de 221, 313Silvers Robert S. 145, 188, 299

Singer Peter 221, 311Singh Kushdeva 172Siwek Paweł 19, 311Skiner Quentin 131, 297Skowron-Nalborczyk Agata 176, 232,

309Skudrzyk Piotr 272, 313Smart Ninien 246, 313Smith Wilfred Clifford 11, 250, 313Smoczyński Jan 51, 308Sokrates 169, 252Sommer Łukasz 186, 310Sowiński Grzegorz 47, 123, 164, 241,

309, 310, 313, 316Sójka Jacek 199, 298Spaemann Robert 203, 212, 314Spencer Herbert 90Spinoza Baruch (Benedykt) 75Stanosz Barbara 50, 304Stein Edith 172Stern Robert 129, 314Stępień Antoni B. 22, 314Stępień Jan 140, 314Stitencron Heinrich 38, 224, 308Stocker Michael 10, 52, 60, 61 66,

70, 182, 191, 314Stone Christopher D. 10, 52, 58, 59,

314Stróżewski Władysław 17, 23, 150,

177, 216, 314Sułek Henryk 308Sutherland Stewart 37, 237, 303Swidler Leonard 250, 313Swift Adam 310Swinburne Richard S. 13, 97, 311Szacka Barbara 90, 313Szacki Jerzy 136, 306Szahaj Andrzej 267, 274, 314Szawiel Tadeusz 103, 161, 281, 298,

316Szczubiałka Michał 43, 118, 138,

152, 182, 186, 197, 298, 302, 307,310, 311

Sziwa 242, 249, 256Szostkiewicz Adam 153, 315Szubka Tadeusz 87, 89, 98, 145,

156, 192, 195, 200, 216, 297, 300,306, 311, 315

Indeks osobowy328

Szulakiewicz Marek 101, 122—124,277, 302, 305, 314, 316, 317

Szuster Marcin 270, 300Szymianiak Karolina 141, 191, 263,

300

ŚŚiankara 249Ślęczek-Czakon Danuta 215, 316Śpiewak Paweł 89, 145, 155, 192,

264, 297, 300, 305, 309, 313, 314,316

Środa Magdalena 67, 94, 149, 194,314

TTarnowski Karol 231, 315Taylor Charles 12—16, 45, 46, 52,

65, 70, 74, 88—101, 116, 117, 125,128, 140—149, 163, 166, 167, 175,176, 178, 182, 184, 188, 198, 201,215, 226, 228, 229, 233, 239,259—264, 266—276, 279, 281—283, 287, 291, 299—303, 305, 310,316

Thera Nyanaponika 227Tillich Paul 14, 33, 34, 73, 153,

161—163, 197, 246, 255, 301, 315Tischner Józef 166, 315Tokarski Stanisław 37, 302Tomasz à Kempis 164Tomasz z Akwinu (Akwinata; św.)

20—24, 28, 39—41, 115, 127—129,134, 137, 138, 160, 206, 211, 214,269, 298, 299, 303, 315

Toulmin Stephen 152, 297, 298Tracy David 33Tugendhat Ernst 58, 315Tutu Desmond 174

UUehling Theodore E. 207, 313Urmson James O. 225, 226, 315Usakiewicz Joanna 228, 308

VVagaggini Cipriano 37, 315Varner Gary E. 315

Vico Giambattista 112Vorgrimler Herbert 240, 312

WWaardenburg Jacques 169, 315Waldenfels Bernhard 234, 315Walker Ralph C.S. 106, 107, 216, 315Walz Matthew 265, 315Walzer Michael 264, 315, 316Wańka Andrzej 88, 175, 238, 303,

308, 312Ward Keith 33, 316Wartenberg Mścisław 307Weber Max 113, 154, 159, 308Weinstock Daniel M. 62, 316Welte Bernhard 123, 241, 316Wenz Peter S. 59, 60, 316Wettstein Howard K. 207, 313Węgrzecki Adam 164, 165, 216, 313,

316Wieczorek Krzysztof 281, 316Wieczorek Renata 96, 300Wilhelm I (cesarz niemiecki) 158Wilson Edward O. 90, 316Winch Peter 161, 281Wisdom John 13Wisznu 242, 249, 256Wiśniewski Ryszard 234, 316Wittgenstein Ludwig 54, 75, 217,

243Wojewoda Mariusz 116, 163, 177,

215, 316Woleński Jan 118, 182, 302Wolff Christian 204Wolicka Ewa 76, 296Wong David 168, 310Wronecka Joanna 249, 317Wrzeszcz Zofia 22, 305Wszołek Stanisław 73, 301, 302, 308Wyrzykowski Stanisław 48, 310

YYu Jiyuan 74, 303

ZZagrodzki Michał 27, 307Zaporowski Andrzej 199, 298Zaratustra 169, 170, 223

Indeks osobowy 329

Zdybel Jolanta 40, 113, 127, 133,136, 158, 181, 299, 317

Zdybicka Zofia J. 13, 21, 238, 302,317

Zieliński Edward Iwo 19, 312Ziemiński Ireneusz 86, 317Zimoń Henryk 29, 302

Zuziak Władysław 151, 178, 317Zychowicz Juliusz 33, 162, 246, 315

ŻŻardecka-Nowak Magdalena 101,

317Życiński Józef 123, 317

Indeks osobowy330

Mariusz Wojewoda

Axiological pluralism and its applicationsin the contemporary philosophy of religion

S u m m a r y

The aim of the work is to justify the axiological pluralism within thescope of a religious interpretation of reality, on the example of selected con-ceptions of Anglo-Saxon philosophy by Alasdair MacIntyre, Charles Taylorand John Hick. To be more specific, it presents the Judeo-Christian tradi-tion as open to the dialogue with other religions. In this space of the dia-logue between religious traditions the axiological-ethical motive was ex-posed. Axiological pluralism, in the normative sense, is able to combine theideas accepting objective values accepted in different religious and quasi-re-ligious traditions with the idea respecting the otherness in reading thesevalues in a given cultural and religious context. The very values are respectfor human life, sympathy for the sufferer, kindness and tolerance.

In MacIntyre’s works, axiological pluralism is inscribed in a dynamicconception of tradition thought, a constantly changing tradition wants tomaintain its internal coherence and that is why it refers to certain ethicalprinciples (virtue, practice, natural law). In Taylor’s perspective, axiologicalpluralism is a part of ethics in the perspective of the highest good whereas,according to Hick, it constitutes the element of a consistently developedidea of religious pluralism. MacIntyre and Taylor paid attention to theJudeo-Christian tradition as such, at most examining its possibilities of theopenness for other traditions. Hick, on the other hand, analyses differenttraditions in order to distinguish what is similar in them. According to theaxiological pluralism, understanding values takes place through the dia-logue with tradition, its history and sub-traditions which functioned in it,in order to find this “uniting” intuition. A historical examination of valuesreveals their two faces: a stable and constant, and the one that changeswith time. This two-fold way of understanding values is a chance of enter-ing into an intercultural dialogue aiming at accepting an axiological-ethicaluniverse and allowing the possibility of its multidimensional understand-ing. The intercultural and inter-religious dialogue is possible when the tra-ditions do not aspire to the interpretative exclusiveness. The personal expe-rience of values shows human beings their individual moral task. Thebigger awareness of historicity, the greater number of interpretations, no-

331

tional frames and ways of valuing, the greater number of internal dilem-mas and the deeper internal sense of one’s own subjectivity and, at thesame time, responsibility for the sense of one’s own existence.

The work is divided into five chapters. The first one presents philosophi-cal bases of axiological pluralism, the problem of pluralism in the philoso-phy of religion, and distinguishes four models of ethical pluralism read outin the context of thinking about sacrum, i.e. a theological, pragmatic,axiological and individualist one. At the end of this chapter, discussionsconcerning the highest good in the frames of different understandings ofpluralism of values in Anglo-Saxon philosophy were described. The secondchapter analyses the criticism of a monistic interpretation of reality, ex-pressed from the pluralist perspective. Criticism concerned the“Enligtenment cultural project” and the naturalist conception of religionconnected with it (Hick), the naturalist conception of man (Taylor) andreductionistic culture, which rejected the idea of purposefulness of humanlife and the classic scheme of ethic argumentation related to it (MacIntyre).The cultural domination of natural sciences and naturalism connected withit brought oblivion in the sphere of “spirit” in ethics, philosophical anthro-pology and philosophy of culture, which, in consequence, led to the rejectionof the vertical perspective in understanding values. The third chapter pre-sents a pluralist perspective of reading out the religious tradition. It isabout the interpretation of Judeo-Christian tradition open to what is “new”and “foreign” to it, at the same time, maintaining its own identity. A testfor openness of a given tradition is its ability to change the earlier acceptedparadigm of thinking, readiness to reformulate earlier decisions and a cre-ative interpretation of new phenomena. This chapter shows the argumentsin favour of a dynamic understanding of tradition which shapes itself ina clash with other traditions and sub-traditions (MacIntyre), a hermeneuticmodel of understanding values, in the context of a historically changing tra-dition (Taylor), a new perspective on the role of a moral authority in con-veying axiological meanings (MacIntyre) and influences of personal modelsof holiness on the popularization of moral virtues of the character (Taylor,Hick). The fourth chapter discusses the issue of axiological pluralism in re-ference to the problem of the highest good (Taylor) and considers the issueof the human nature and natural law connected with it, defining the im-passable borderlines of human choices (MacIntyre), and presents the con-ception of the extra-confessive ethics of holiness (Hick). The fifth chapterdescribes the hypothesis of religious pluralism (Hick), presents the issue ofaxiological pluralism in relation to the phenomenon of multiplicity of reli-gions (Hick, Taylor), and discusses the role of axiological pluralism in defin-ing the principles of the coexistence of the representatives of different reli-gions living next to one another within the frame of one politicalcommunity (Taylor). In closure, the already made analyses are summed up,and the premises of the discourse concerning the place of religion in theglobalised world are defined.

Summary332

Mariusz Wojewoda

Axiologischer Pluralismus und dessen Applikationenin gegenwärtiger Religionsphilosophie

Z u s a m m e n f a s s u n g

Das Ziel der vorliegenden Monografie ist, den axiologischen Pluralismusim Bereich der religiösen Auslegung der Wirklichkeit am Beispiel derausgewählten Konzeptionen der angelsächsischen Philosophie (AlasdairMacIntyre, Charles Taylor u. John Hick) zu begründen. Der Verfassermöchte beweisen, dass die judaistisch-christliche Tradition für den Dialogmit anderen Religionen offen ist. Er hebt dabei axiologisch-ästhetischeMotive hervor. Der normativ betrachtete axiologische Pluralismus ist imStande, die Anerkennung von den in verschiedenen religiösen und quasi-re-ligiösen Traditionen geltenden objektiven Werten mit der Beachtung vonanderer Wahrnehmung der genannten Werte in einem bestimmten kultu-rellen und religiösen Kontext in Einklang zu bringen. Es geht um solcheWerte, wie: Respekt vor dem menschlichen Leben, Mitleid mit dem Leiden-den, Wohlwollen, Toleranz.

In den Werken von MacIntyre ist der axiologische Pluralismus ein Ele-ment von der dynamischen Konzeption der Tradition. Die sich ständig ver-ändernde Tradition will ihre Kohärenz und innere Identität bewahren unddeshalb bezieht sie sich auf bestimmte ethische Prinzipien (Tugenden,Praktiken, natürliches Recht). Bei Taylor ist der axiologische Pluralismusein Teil der hinsichtlich des höchsten Guten wahrgenommenen Ethik undbei Hick ein Element der konsequent entwickelten Idee des religiösen Plu-ralismus. MacIntyre und Taylor konzentrieren sich besonders auf die juda-istisch-christliche Tradition und deren Bereitschaft, andere Traditionen zuakzeptieren. Hick dagegen untersucht verschiedene Traditionen, um dieÄhnlichkeiten zwischen ihnen an den Tag zu bringen. Laut des axiologi-schen Pluralismus werden die Werte als eine Folge des Dialogs mit derTradition und deren Geschichte, und mit den Subtraditionen betrachtet.Geschichtliche Untersuchung der Werte offenbart ihren beständigen undgleichbleibenden, wie auch der sich mit der Zeit verändernden Aspekt. Dadie Werte zweierlei verstanden werden, ist es möglich, den zwischenkultu-rellen Dialog anzuknüpfen, um ein axiologisch-ethisches Universum anzu-nehmen und dessen vielseitige Betrachtung zu ermöglichen. Der zwischen-kulturelle und zwischenreligiöse Dialog kann zustande kommen, wenn die

333

Traditionen für andere Interpretationen offen sind. Eine persönliche Erfah-rung der Werte zeigt dem Menschen seine individuelle moralische Aufgabe.Je höher das historische Bewusstsein ist, desto mehr Interpretations-möglichkeiten, Auffassungsgrenzen und Bewertungsmethoden gibt es —und desto mehr innere Dilemmata und desto tieferes inneres Erleben dereigenen Subjektivität und größere Verantwortung für eigenes Leben.

Die Monografie besteht aus fünf Kapiteln. In dem ersten von ihnen wer-den philosophische Grundlagen des axiologischen Pluralismus dargestellt;der Verfasser bespricht den Pluralismus in der Religionsphilosophie undunterscheidet vier Modelle des ethischen Pluralismus hinsichtlich des Sa-crums: teleologisches, pragmatisches, axiologisches und individualistisches.Das Kapitel beinhaltet auch Diskussionen der angelsächsischen Philoso-phen über das höchste Gut im Bereich des verschieden betrachteten Plura-lismus der Werte. Das zweite Kapitel handelt über die aus der pluralisti-schen Sicht an der monistischen Interpretation der Wirklichkeit geübtenKritik. Die Kritik betrifft den „Aufklärungskulturprojekt“ und die damitverbundene naturalistische Konzeption der Religion (Hick), naturalistischeKonzeption des Menschen (Taylor) und der reduktionistischen Kultur, diedie Idee von der Zweckmäßigkeit des menschlichen Lebens und des damitverbundenen Schemas von ethischer Argumentation (MacIntyre) abgelehnthat. Die Dominanz von Naturwissenschaften in der Kultur und von demdamit verbundenen Naturalismus hatte zur Folge, dass die „geistige“ Sphä-re in der Ethik, in philosophischer Anthropologie, Kulturphilosophie in Ver-gessenheit geraten ist und zur Ablehnung der vertikalen Sicht bei Wahr-nehmung der Werte geführt hat. Im dritten Kapitel wird die pluralistischeBetrachtung von der Religionstradition gezeigt. Es geht hier um solcheAuslegung der judaistisch-christlichen Tradition, die für „Neues“ und„Fremdes“ offen ist aber gleichzeitig ihre eigene Identität zu bewahrenweiß. Ein Test dafür, ob eine bestimmte Tradition offen ist, ist ihre Fähig-keit, das früher angenommene philosophische Paradigma zu verändern,ihre Bereitschaft, die früheren Schlüsse aufs Neue abzufassen und neue Er-scheinungen konstruktiv auszulegen. Dieses Kapitel beinhaltet auch: dieArgumente für dynamische Interpretierung der Tradition, die im Zusam-menstoßen mit anderen Traditionen und Subtraditionen gebildet wird(MacIntyre); das im Kontext der sich historisch verändernden Traditionaufgefasste hermeneutische Modell der Betrachtung von Werten (Taylor);der neue Blick für die Rolle der moralischen Autorität bei Übermittlungvon axiologischen Inhalten (MacIntyre) und für den Einfluss von persönli-chen Mustern der Heiligkeit auf die Verbreitung der moralischen Charak-terzüge (Taylor, Hick). Im vierten Kapitel bespricht man: den axiologischenPluralismus hinsichtlich des höchsten Guten (Taylor). Der Verfasser be-rührt das Problem der menschlichen Natur und des damit verbundenenund die unüberschreitbaren Grenzen der menschlichen Wahlen abstecken-den natürlichen Rechtes; hier wird auch die Konzeption der überkonfessio-nellen Ethik von der Heiligkeit (Hick) dargestellt. Im fünften Kapitel wer-den besprochen: die „Hypothese des religiösen Pluralismus“ (Hick) und der

Zusammenfassung334

axiologische Pluralismus in Bezug auf das Phänomen der Religionsvielzahl(Hick, Taylor) und dessen Bedeutung für die Prinzipien der Koexistenz vonden in einer gemeinsamen politischen Gemeinschaft lebenden Vertreternvon verschiedenen Konfessionen (Taylor). Zusammenfassend nennt der Ver-fasser die Voraussetzungen für die Diskussion über die Rolle der Religionin der globalisierten Welt.

Zusammenfassung 335

Redaktor: Małgorzata Pogłódek

Projektant okładki: Paulina Tomaszewska-Ciepły

Redaktor techniczny: Małgorzata Pleśniar

Korektor: Agnieszka Plutecka

Copyright © 2010 byWydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego

Wszelkie prawa zastrzeżone

ISSN 0208-6336ISBN 978-83-226-1946-9

WydawcaWydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego

ul. Bankowa 12B, 40-007 Katowicewww.wydawnictwo.us.edu.ple-mail: [email protected]

Wydanie I. Ark. druk. 21,0. Ark. wyd. 23,5.Papier offset. kl. III, 90 g Cena 33 zł

Łamanie: Pracownia Składu KomputerowegoWydawnictwa Uniwersytetu Śląskiego

Druk i oprawa: EXPOL, P. Rybiński, J. Dąbek, Spółka Jawnaul. Brzeska 4, 87-800 Włocławek

336

New implikacje we współczesnej filozofii religii. Katowice : … · 2020. 7. 10. ·...

Documents

Transcript of New implikacje we współczesnej filozofii religii. Katowice : … · 2020. 7. 10. ·...