W Y D A W N I C T W O KOMITET BIBLIOTEKI

N A U K O W E R E D A K C Y J N Y

PWN

K L A S Y K W

FILOZOFII

BIBLIOTEKA

KLASYKW

FILOZOFII

M A X SCHELER

CIERPIENIE, MIER, DALSZE YCIEPISMA WYBRANE

Przeoy, wstpem

i przypisami

opatrzy

ADAM WGRZECKI

1994 W Y D A W N I C T W O N A U K O W E P W N

Tytuy oryginaw: Vom Sinn des Vom Verrat der Tod und Leides Freude

Fortleben

Okadk i obwolut projektowa

Wiesaw

Kosiski

Redaktor Hanna Marciniak Redaktor techniczny Iresa Skrzypkwska Korektor Hanna Janczewska

Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN Sp. z o.o. Warszawa 1994

I S B N 83-01-11269-7

Druk i oprawa: Olsztyskie Zakady Graficzne im. Seweryna Pieninego Zam. 1247/93

SPIS TRECI

Wstp Nota edytorska

VII XIV

\' CIERPIENIE, MIER, DALSZE YCIE

O sensie cierpienia O zdradzie radoci mier i dalsze ycie Zanikanie wiary w dalsze ycie osoby I. Istota i teoria poznania mierci . II. Dalsze ycie Typy filozoficznej wiary w dalsze trwanie osobowe . . . . Skorowidz osb Skorowidz poj

3 61 67 67 74 105 126 131 133

WSTP

Na kolejny, publikowany w Bibliotece Klasykw Filozofii, tom prac Maxa Schelera zoyy si dwie wiksze rozprawy oraz zaledwie parostronicowy artyku. Dominuj w nich roz waania nad cierpieniem, mierci i dalszym yciem. W krt kim artykule pojawia si te raczej tylko zasygnalizowana kwestia radoci. Mimo to mona dostrzec tam wtek, ktry dziki systematycznemu rozwiniciu mgby dopeni krg zagadnie rozwaanych w niniejszym wyborze. Tworzy on pewn cao, o ktrej powstaniu nie przesdziy jakie dru gorzdne wzgldy. Sam Scheler nie wyda tych prac cznie, ale taka moliwo po prostu si nie zarysowaa za jego ycia. Nie znalazy si te owe prace w tym samym tomie Dzie zebranych Schelera (wydawanych przez Mari Scheler i Man freda S. Fringsa), ale stao si tak choby dlatego, e czciowo zosta w nich zachowany dawniejszy ukad zbiorw rozpraw. Wydaje si jednak, e trzy prace zamieszczone w niniejszym tomie mog stanowi naturaln cao m.in. dlatego, e po zostaj w szczeglnie bliskim zwizku z problematyk tego, co nazywa si sensem ycia". Zapewne nawietlenie tej kwe stii wymaga podjcia jeszcze innych problemw, ale bez re fleksji wanie nad cierpieniem, radoci, mierci, dalszym yciem trudno si obej w dociekaniach dotyczcych sensu ycia. Mona take przypuszcza, e umieszczenie owych trzech prac w jednym tomie odpowiadaoby intencjom Sche lera. W rozprawie O sensie cierpienia zauwaa on bowiem, e mio, mier, bl ...tworz ju w sferze bytu czysto

VIII

Wstp

witalnego koniecznie i nierozdzielnie powizan grup proce sw i stanw". O gbokim za zwizku mierci i dalszego ycia niemal nie trzeba wspomina. Kwestiom cierpienia, mierci, dalszego ycia i radoci przy pisywa Scheler niemae znaczenie w swych poszukiwaniach filozoficznych. Wprawdzie nie byy one dla kwestiami cen tralnymi, ale nie byy te kwestiami marginalnymi. N a d e r znamienne jest to, e nie przykada do nich innej miary ni do fundamentalnych problemw filozoficznych. Jedne i drugie traktowa rwnie powanie, dajc jakby wyraz przewiadczeniu o jednoci i jednolitym charakterze filozofowania, niezalenie od tego, co jest aktualnie jego przedmiotem. Usiowa wic rozwaaniom nad cierpieniem, mierci, dalszym yciem da rwnie solidn podbudow teoretyczn. Rozwaa tych wa ciwie nigdy nie zamyka. Zwracajc si ku innym zagadnie niom, kwestie cierpienia, mierci, dalszego ycia pozostawia otwarte. Raz po raz powraca do nich z coraz szerszym pro gramem badawczym, ktremu towarzyszyo pragnienie moli wie penego ich nawietlenia. Jest to szczeglnie widoczne w przypadku obydwu zamieszczonych w niniejszym tomie rozpraw. S one wiadectwem pewnego etapu przemyle, aktualnego ich stanu, a nie ostatecznym podsumowaniem. Ju po ich ukazaniu si sprawy cierpienia, mierci, dalszego ycia staway si ponownie przedmiotem refleksji Schelera, nieko niecznie przy tym prowadzcej do cakowitego odrzucenia wczeniejszych pogldw. Mona by nawet powiedzie, e jego wywody z rnych lat, powicone owym sprawom, wykazuj w pewnym zakresie cigo. Najwczeniejszy manuskrypt dotyczcy blu i cierpienia pochodzi z okoo 1912 r. Zawiera on rozwaania z zakresu fizjologii i psychologii blu . Rozprawa O sensie cierpienia zostaa opublikowana w 1916 r. w ksice Krieg und Aujbau. Ukazaa si w okresie szczeglnie silnie naznaczonym pitnem1

Informacje te podaje Maria S c h e l e r w s w y m Posowiu (M. Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, Werke, t. VI, Bern-Munchen 1963, s. 401).

1

wydawcy Gesammelte

Wstp

IX

blu i cierpienia. Kiedy zarysowaa si moliwo, ju po wojnie, ponownego wydania owej ksiki, Scheler postanowi znacznie j rozszerzy i oprcz dawniejszych artykuw, kry jcych w sobie treci i prawdy bezczasowe, niezalene od aktualnych problemw wynikajcych z historycznej sytuacji Niemiec w czasie, gdy ukazaa si ta ksika" , wczy inne prace. Tak zrodzi si zamys opublikowania obszernego, czte rotomowego dziea pod wsplnym tytuem Zur Soziologie und Weltanschauungslehre. W pierwszym tomie, zatytuowanym Moralia, znalaza si rozprawa O sensie cierpienia, ale ju w nowej, obszerniejszej wersji. Mimo to nie stanowia jeszcze penego studium cierpienia, na co wskazuje tekst, ktry powsta w tym samym okresie, ale zosta opublikowany niemal 50 lat pniej. Filozoficzne studium blu i cierpienia winno bowiem obejmowa: 1) fenomenologi i fizjologi wrae blu oraz fenomenologi i przyczynow psychologi uczu, 2) teleologiczn koncepcj wszelkiej nieprzyjemnoci (Unlust)..., 3) aksjo logi i etyk cierpienia..., 4) psychotechnik ukazujc, jak naley umylnie przeciwdziaa rnym rodzajom cierpienia..., 5) koncepcj zmiennego bilansu przyjemnoci i przykroci..., 6) metafizyczne wyjanienie sensu cierpienia" . Rozprawie O sensie cierpienia przypisywa Scheler szcze glne znaczenie w Moraliach. W przedmowie do tego tomu pisa: Badanie, ktrego przedmiot stawa mi si w miar upywu lat tym bliszy, im bardziej sam si uczyem ceni sztuk znoszenia i dostrzega jej wyszo nad si aktyw nego oporu przeciwko przyczynom cierpienia, ma przynie co wicej ni jedynie suche poznanie teoretyczne. Wskazujc na ogromnie wtpliw jednostronno uksztatowanej na Za chodzie w epoce nowoytnej formy spotkania z cierpieniem, ukazan na tle zupenie innych, moliwych form naszego zachowania si wobec cierpienia, badanie to winno na przy kadzie sztuki znoszenia umoliwi spojrzenie na wielkie1 2

M. Scheler, Moralia, Leipzig 1923, s. V. M. Scheler, Zu einer philosophischen Lehre von Schmerz und Leiden, Schften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, wyd. cyt., s. 331.2

1

w:

X

Wstp

problemy zwizane w ogle z systematycznie wiczonymi tech nikami duchowymi... Poddana systematycznemu wiczeniu sztuka skupiania si w jednoci osoby, milczenia, znoszenia, zastanawiania si nad sob, kontemplacji, medytacji oraz wiele innych niezwykych stanw wiadomoci, ktrych brakuje nam w naturalnym zachowaniu si i naturalnym wiatopogldzie stay si w tych czasach, wanie jako rozszerzenie sfery panowania naszego osobowego ducha na wiat wewntrzny procesw yciowych, co najmniej rwnie wane jak material no-techniczne rozszerzanie sfery naszego ludzkiego panowania nad przyrod nieoywion" . Ta wersja rozprawy O sensie cierpienia (bdca podstaw przekadu na jzyk polski) rw nie nie zadowolia Schelera. Po kilku latach przystpi bowiem do nowego, jeszcze obszerniejszego opracowania zagadnienia blu i cierpienia. W 1927 r. Max Scheler nosi si z zamiarem, aeby swoje prace odnoszce si do problemu blu i cierpienia rozbudowa zarwno od strony metafizycznej, j a k i fizjologiczno-medycznej oraz w zwizku z problemem dwojakiej drogi prowadzcej do usunicia cierpienia, przede wszystkim aktyw nego znoszenia, filozoficznie nawietli na tej podstawie kwe stie somaterapii i psychoterapii" . Rycha mier nie pozwolia mu ju zrealizowa tego zamierzenia. W tomie Moralia znalaz si te artyku O zdradzie radoci. Umieszczenie go wanie w nim uzasadnia Scheler tymi so wy: Jeli na dodatkowych stronach, powiconych zdradzie radoci, zwalczamy faszyw, w naszym przekonaniu, po gard dla radoci, obecn w reprezentatywnym nurcie my li niemieckiej, to dzieje si tak dlatego, e waciwie poj mowana szczliwo naley do najgbszych rde siy mo ralnej, ktrej umocnienie pozostaje zamiarem obydwu arty kuw" . Rozprawa mier i dalsze ycie nie ukazaa si za ycia Schelera. Jest to szczeglnie zastanawiajce, poniewa kwestii mierci powica Scheler wiele uwagi. Ju w Der Formalismus1 2 31 2 3

M. Scheler, Moralia, wyd. cyt., s. IX - X. Maria Scheler, Posowie wydawcy, op. cit., s. 402. M. Scheler, Moralia, s. X - XI.

Wstp

XI

in der Ethik und die materiale Wertethik (1913 - 1916) kilka krotnie powoywa si na odczyt pt. Die Idee des Todes und das Fortleben, ktrego nie opublikowa. Wspomina o tym rwnie w ksice Der Genius des Krieges und der Deutsche Krieg (1915). W latach pniejszych zainteresowanie kwesti mierci stao si jeszcze ywsze. Coraz wicej rozprawia 0 mierci, jakby w poczuciu jej przybliania si. Maria Scheler, towarzyszca mu w ostatnich latach ycia, bya wrcz prze konana, e w ostatnim roku swego ycia intuicyjnie prze czuwa blisk mier, o czym wiadczy wiele jego ostatnich notatek o mierci" . W roku akademickim 1923/24 Scheler wygosi na Uniwer sytecie w Kolonii cykl wykadw pt. Das Wesen des Todes. Kwesti mierci rozwaa, tak jak dawniej, w powizaniu z pro blemem starzenia si. Nie ujmuje te mierci jako faktu o cha rakterze wycznie antropologicznym, lecz w jego wymiarze przyrodniczym i metafizycznym. Zauwaa w XX w. nowe przemylenia dotyczce mierci, przede wszystkim Simmla, Bergsona, Driescha. Utrzymuje jednak, e nie zostaa jeszcze napisana filozofia mierci" . Podobnie jak cierpienie, rwnie mier zamierza podda wszechstronnej i systematycznej re fleksji teoretycznej, uwzgldniajcej takie punkty widzenia, jak fenomenologiczny, teoriopoznawczy, przyrodniczy, psycho logiczny, socjologiczny, etyczny i metafizyczny. Sdzi, i umie raj wycznie indywidua, ktre jednak w wyniku mierci nie ulegaj jakiej szczeglnej przemianie, lecz jako indywidua zostaj cakowicie unicestwione. Nadal uwaa, e gbokim sensem mierci jest ofiara, jak ycie ponosi nie dla zacho wania gatunku, lecz dla jego rozwoju, dla spotgowania ycia1 2

1 wikszego zrnicowania jego form" . Zarwno mier, jak i rozmnaanie naley traktowa jako nastpstwa tego samego aktu ycia powszechnego". Natomiast duchowa osoba nie roz1

3

Cyt. za: W. Mader, Max Scheler,t

Reinbek bei Hamburg 1980, s. 133 Anthropo-

-134.2

M. Scheler, Schriften aus dem Nachlass, t. III: Philosophische logie, Gesammelte Werke, t. XII, Bonn 1987, s. 253. 3 Tame, s. 294.

XII

Wstp

wija si, nie starzeje, nie umiera mierci ciaa". W trakcie rozwoju czowieka osoba, jak powiada Scheler, jedynie od sania" swoj indywidualn istot. Pozostaje przy tym zwizana z ciaem jako caoci psychofizyczn, czerpic z niego energi dla swej aktywnoci, ale w swym istnieniu i uposaeniu jest zupenie niezalena od procesw zachodzcych w owej caoci. C wic dzieje si w momencie mierci? Nic innego, jak wwczas, gdy soce znika za grami i nie jest ju widoczne, nie przestajc istnie" . Dla nas nastpuje wwczas zasoni cie" osoby. N i e istnieje wic powd, aby twierdzi, e jej po prostu nie ma. Czy wobec tego mona sdzi, zapytuje Scheler, e bdzie zawsze trwa? Ot jedynie tak dugo utrzyma sw aktywno, jak dugo wystarczy energii, jak sobie przy swoia podczas ycia" . A zatem naleaoby cakowicie od rzuci indywidualn niemiertelno? Nie ma w jego prze konaniu dowodu na niemiertelno, a nawet istnieje do wd niemonoci udowodnienia niemiertelnoci" oraz, jak dodaje natychmiast: dowd niemonoci obalenia indywidu alnej niemiertelnoci". O tym za, czy jest dalsze ycie, wie jedynie sam umierajcy. Tote kady musi zupenie sam i sam dla siebie dowiadczy wielkiej godziny wasnej mierci i wasnego ewentualnego dalszego ycia" . Uwagi te formuowa Scheler wwczas, gdy w jego zapa trywaniach religijnych i metafizycznych dokonaa si istotna przemiana, prowadzca do nowej koncepcji bytu, stawania si, uczestnictwa czowieka w rozwoju kosmicznym, Boga. Uwi docznia si ona w sposb szczeglnie wyrany w tekstach pochodzcych z kilku ostatnich lat ycia Schelera, zarwno przez niego opublikowanych, jak te wydanych dopiero kil kadziesit lat po jego mierci. Owa koncepcja skania Schelera do nieco odmiennego spojrzenia na mier, zwaszcza w jej wymiarze metafizycznym. Wielokrotnie zaznacza on, e nie istnieje indywidualna niemiertelno. Mona natomiast mwi o rozwoju duchowego bstwa dziki dalszemu dziaaniu oso1 2 31 2 3

Tame, s. 3 0 0 - 301. Tame, s. 301. Tame, s. 301.

Wstp

XIII

bowego centrum aktowego... Dalsze istnienie spenia si w Bo gu (ist innergttlich) i jedynie dynamicznie"*. mier nazywa odnowicielk" i rewolucyjn si", chronic ycie przed skostnieniem . Upatruje w niej take niwo wszechycia", ktre wzbogaca, oddaje to, co uzyskao indywidualne ycie", i oznacza zwycistwo wszechycia nad jego czstkow po staci" . Ofiar za, jak stanowi mier, odnosi Scheler osta tecznie do stawania si bstwa". S to ju raczej zwize myli o mierci, a nie systematyczne wywody. Myli te mog nie zadowala, choby dlatego, e skaniaj do zbyt wielu pyta, na ktre prno szuka penej odpowiedzi. Ale take systematyczne wywody, zamieszczone w niniejszym tomie, mog budzi niedosyt choby z tego powodu, e nie ukazuj penej koncepcji. Warto jednak za uway, e wanie w tego rodzaju wywodach Scheler narzuci sobie du dyscyplin, aeby nie przekroczy ani granic do wiadczenia, ani ram ujcia teoretycznego. O rzeczach osta tecznych stara si powiedzie tyle, ile da si powiedzie na podstawie danych dowiadczenia i zaoe teoretycznych. Trze ba ponadto pamita, e swojej koncepcji po prostu nie zdy rozwin i domkn.2 3

AdamKrakw, czerwiec 1992

Wgrzecki

1 2 3

Tame, s. 336. Tame, s. 339. Tame, s. 340.

NOTA EDYTORSKA

Wszelkie naddatki" i dopowiedzenia, niezbdne z punktu widzenia jzyka polskiego do waciwego zrozumienia tekstu, ujte zostay w nawiasy kwadratowe. Podobnie, nawiasami kwadratowymi oznaczono numery przypisw pochodzcych od tumacza.

CIERPIENIE, MIER, DALSZE YCIE

O SENSIE CIERPIENIA

Centraln czci koncepcji i wskaza przekazanych czo wiekowi przez wielkie postacie religii i filozofw bya zawsze i wszdzie na caym wiecie jaka nauka o sensie blu i cier pienia. Na niej wspierao si zalecenie i zaproszenie, aby naleycie potraktowa cierpienie, aby waciwie je znosi, bd by je likwidowa. Takie zalecenie i zaproszenie bynajmniej nie byoby sen sowne, gdyby rzeczywicie ycie uczu sprowadzao si wy cznie i bez reszty do niemych, lepych stanw, ktre w nas nastpuj po sobie i wi si ze sob wedug reguy przyczynowoci. Tak jednak nie jest. Nasze ycie emocjonalne jest raczej wspaniale zrnicowanym systemem naturalnych objaww i oznak, ktre otwieraj nam nas samych. Przynaj mniej pewna* klasa uczu dostarcza w samym przeywaniu czego takiego jak sens", znaczenie", poprzez ktre uczucie oddaje pewne obiektywne zrnicowanie wartoci jakiego bytu, czynu lub spotykajcego nas losu, bd te antycypujco [wskazuje na nie], zarysowujc je ju przed ich pojawieniem si; poprzez ktre zaprasza i domaga si, by co uczyni, ostrzega i grozi, by czego zaniecha. W uczuciu zmczenia tkwi co, co w jzyku intelektu brzmiaoby: przesta praco wa" albo po si spa". Uczucie zawrotu gowy nad prze-

4

O sensie

cierpienia

paci chce powiedzie: cofnij si". Jego ostrzeenie chcia oby nas ratowa przed upadkiem, przedstawiajc nam jego przywidzenie, zanim faktycznie zaczniemy spada. Strach, wskazujcy zanim to nastpi niebezpieczestwo" mo liwego uszkodzenia ciaa, uatwia nam przez to ucieczk ; skaniajca do dziaalnoci nadzieja, ktra obiecuje nam jakie dobra, zanim je zdobdziemy; wstyd, ktrego dokonanie si [jako faktu] emocjonalnego ukryt warto wasn ciaa i du szy chroni przed jawnoci zachowujc je dla spojrzenia ko go godnego, komu mona by j powierzy ; apetyt i wstrt, w ktrych si nam emocjonalnie prezentuje uyteczno i szko dliwo jakiej potrawy dla organizmu w przypadku moliwego jej spoycia; skrucha, ktra odcia nasz przeszo i oswobadza nas do nowego dobra, kiedy bolenie oczyszcza i od rzuca oto kilka przykadw tego, e uczucia mog mie sens zawarty w samym ich przeywaniu, ktry rni si zasadniczo od ich przyczynowego pochodzenia oraz od czy sto obiektywnej celowoci w gospodarce prowadzonej przez ycie (Lebenshaushalt), celowoci przysugujcej np. take rnorodnym rodzajom blw, ktrym brakuje przeytego sensu.1 2 3

Tak jak uczucie nie jest pozbawione sensu i znaczenia, tak te nie jest tylko stanem. Istniej rwnie emocjonalne sposoby1

2

Co analogicznego wykaza Jennings ju u Paramaecium. Wstyd powoduje odpynicie krwi z narzdw pciowych w kierunku

gowy i w ten sposb osabia pobudzenie seksualne; wiadomo za zostaje ujednolicona, a biegnce we wszystkich kierunkach pobudzenia libidinarne s poddane moliwej mioci.3

Wstyd jest sumieniem erosa" i dlatego pobudza

mio", a nie zmysy, jak kokieteria. Szczegowa analiza aktu skruchy znajduje si w mojej ksice Vom Ewiw artykule Reue und Wiedergeburt (1917). Por. rwnie wyd. 2, Cohen, Bonn 1923 gen im Menschen,

moj ksik Wesen und Formen der Sympathie, [polski przekad: Istota i formy sympatii, 1980].

tum. A. Wgrzecki, PWN Warszawa

Natura

uczu

5

zachowania si albo funkcje, ktre w rozmaicie zmienny spo sb mog si budowa na czystych stanach emocjonalnych (das rein Zustandliche des Gefiihls) ; ten sam bl i stan cierpienia (nie tylko warunkujcy go bodziec) mona czu funkcjonalnie w bardzo rnym stopniu i w rny sposb. Podczas gdy historycznie stae s progi wzbudzania i wzma gania si stanw uczuciowych (np. blw organicznych), da jce si odrni prg doznawania (Leidensschwelle) i sia cierpienia (Leidenskraft) blu mog by bardzo rozmaicie ustopniowane w dziejach cywilizacji. To samo odnosi si do zdolnoci cieszenia si stanami przyjemnymi; jest ona tym wiksza, im mniejsze i bardziej przelotne wraenie przyje mnoci moe uaktywni emocjonaln funkcj cieszenia si". Zmienia si te moe sposb emocjonalno-funkcjonalnego przyjmowania w Ja jednego i tego samego stanu uczuciowego. Moemy cierpieniu si odda" albo mu si opiera, moemy je wytrzymywa", znosi", po prostu cierpie", moemy si te nim rozkoszowa" (algofilia). Sowa te zawsze ozna czaj zmieniajce si rodzaje czucia i budujcego si na nim chcenia, ktre nie s jeszcze jednoznacznie okrelone przez stan uczuciowy.]

Ale na jeszcze [wyszym] pitrze, ponad owymi funkcjami uczuciowymi" znajduj si te [formy] aktywnoci i akty naszej duchowej osobowoci, ktre wielkoci, miejscu, sensowi, owocnoci naszych stanw uczuciowych mog nada zupenie1

Jeli zanika cakiem, albo jest znacznie osabione, czucie stanw uczu

ciowych (ktre wraz ze swymi korelatami wyrazowymi mog przy tym nadal istnie), to pojawiaj si stany opisane przez o w y ' e g o i Schildera w przy padkach depersonalizacji. Wprawdzie chorzy przeywaj stany uczuciowe, ale z powodu braku jednolitej centralnej funkcji uczuciowej j a k gdyby odszczepione od Ja" i nie zwizane (ohne Einheit) z jego oglnymi tendencjami. Por. Paul Schilder, Selbstbewusstsein s. 60. und Persdnlichkeitsbewusstseiny

Berlin 1914,

6

O sensie

cierpienia

odmienny charakter w caym obszarze ycia i jego kontekcie. Nale tutaj rnice uwagi, np. zwaania i niezwaania na uczucia, rnice duchowej aktywnoci woli, [wyraajce si w] szukaniu" blu i cierpienia albo uciekaniu" od nich, prawdziwym ich przezwycianiu" albo tylko wypieraniu" w podwiadomo; rnice oceny (jako kary i grzechu, jako rodka oczyszczania i poprawy itd.); wreszcie rnice tuma czenia, religijnego i metafizycznego, ktre przekraczajc bez poredni sens przeyciowy naszych uczu wcza je, jako czon, w kontekst wiata i jego boskiej zasady. Dlatego kada filozoficzna koncepcja cierpienia zawiera rwnie jak szcze gln symbolik porusze naszego serca, jakie wskazanie (Hineindeute) na kierujce, sensowne lub bezsensowne siy w rnorodnej grze uczu. Jeli wic w blu i cierpieniu czyste wraenie i stan oz naczaj fakt oraz nieunikniony los wszystkiego, co yje, to przecie ponad t lep faktycznoci istnieje sfera sensu i sfera wolnoci, do ktrej nawizuj wielkie koncepcje zba wienia. Wszystkie cierpienia i ble stworze maj pewien sens, przynajmniej jaki sens obiektywny. Jak zauway ju Arysto teles, wszelka przyjemno i przykro jest wyrazem rozkwitu (Frderung) albo zahamowania ycia. Stwierdzenie to pozo staje zasadniczo suszne, mimo pozornych wyjtkw. Z pew noci pijc w stanie rozgrzania lodowat wod, ktra przy jemnie gasi pragnienie, moemy wypi mier; z pewnoci istniej bolesne operacje, ktre ratuj ycie caego organizmu; z pewnoci istniej sodkie, smaczne trucizny i gorzkie le karstwa w sensie dosownym i przenonym. Rwnie stopnie szkodliwoci dla ycia oraz stopnie blu wydaj si mao dopasowane do siebie: wyrwanie paznokcia sprawia wielki bl, chocia dla procesu ycia jest to bez znaczenia, [natomiast] usunicie kory kresomzgowia jest bezbolesne, [cho] mier-

Poziomy

uczu

1

telne. Dziki wprowadzeniu trzech innych prawd, te i podobne zarzuty mona pogodzi z zasad Arystotelesa: 1. Sensowny system ostrzegania i wabienia czy zapraszania, [jaki stanowi] nasze ycie uczuciowe, jest nastawiony jedynie na typowe pod wzgldem gatunkowym dla kadego organizmu szkody i korzyci (Frderunge), ktre go spotykaj ze strony samej natury. Jeli jaka cz organizmu jest normalnie chro niona przed naruszeniem, jak kora mzgowa przez czaszk, to nie istnieje sygna alarmowy blu, ktrym kady narzd powiadamia centrum ju o swoim zagroeniu, a nie dopiero 0 doznanym uszkodzeniu. Tak jak natura nie moga uwzgldni zmiennych, cywilizacyjnie i historycznie uwarunkowanych bodcw i ich kombinacji, tak te nie moga uwzgldni rzadkich sztucznych ingerencji. 2. W przypadku nie wszystkich rodzajw uczu rozkwit 1 hamowanie ycia, ktrych oznak i wewntrznym odbiciem psychicznym s przyjemno i przykro, odnosi si do ca ociowego ycia organizmu jako penego indywiduum, lecz przewanie tylko do chwilowego stanu organizmu i czynnoci yciowej tej jego czci, ktra jest wpierw poddana dziaaniu bodca. Uczucia nisze, bardziej peryferyczne, przede wszy stkim wraenia uczuciowe", nie myl si co do wartoci bodca. S one jednak jakby zupenie partykularnymi wiad kami, a zarazem nader krtkowzrocznymi pod wzgldem cza sowym; take yk wody przejciowo sprzyja czynnoci ycio wej bezporednio pobudzonego narzdu, mimo ostatecznej szkodliwoci bodca dla caoci i na dusz met. 3. Nauka Arystotelesa zostanie wreszcie gbiej podbudo wana, jeli powie si j z teori poziomw uczu (Tiefenschichten der Gefiihle), ktr rozwinem gdzie indziej . Przy11

Por. Der Formalismus

in der Ethik und die materiale

Wertethik,

rozdz.

V 8.

8

O sensie

cierpienia

jem tutaj nastpujce poziomy: 1) Wraenia uczuciowe, ktre s rozcige i zlokalizowane w organizmie (bl, rozkosz, wra enie askotania i swdzenia). 2) Przysugujce jedynie caemu organizmowi i jego centrum witalnemu uczucia witalne (zm czenie, wieo, silne i sabe poczucie ycia, spokj i napicie, lk, poczucie zdrowia, poczucie chotoby). S one przeywane nie tak jak smutek, ao, rado, jako jakoci psychicznego Ja", posiadajcego" ciao, lecz w sposb nieokrelony (vag) rozpocieraj si w caym ciele, a odnosz si do Ja dopiero za porednictwem odniesienia do niego caego ciaa. 3) Uczu cia psychiczne bezporednio odnosz si do Ja, a zarazem funkcjonalnie odnosz si do spostrzeonych, przedstawionych, urojonych przedmiotw, osb otoczenia, rzeczy zewntrznego wiata albo wanie jani (Selbst), zaporedniczonej (vermittelte) dopiero przez czynnoci przedstawiania. Dopiero na tym poziomie uczucie staje si intencjonalne" i moe po znawczo uchwytywa wartoci; mona je czu ponownie jako to samo" (przypomnienie uczucia), mona je te w formie sympatii odczuwa" (nachfuhlen), wzgldnie wspodczuwa". Natomiast uczucia dwch innych [wymienionych po wyej] rodzajw pozostaj stanami", a do ich istoty naley to, e zawsze s tylko aktualnie" oraz przysuguj jedynie temu podmiotowi, ktry j e ma. Nie s one komunikowalne" (mittelbar) w tym sensie, co uczucia gbsze; wrae uczu ciowych w ogle nie da si zakomunikowa, a o uczuciach witalnych mona wprawdzie poinformowa, ale nie w tym samym sensie i nie w ten sam sposb, co w przypadku uczu psychicznych. Zmieniajce si, uczuciowo przeyte stany ciaa niewiele tylko wpywaj na owe uczucia wysze, stosujce si na og do konsekwencji sensu przedstawionych, od ciaa niezalenych procesw, ktrych aspekt wartociowy zarazem uchwytuj. 4) Czysto duchowe uczucia metafizyczno-religijne, uczucia zbawcze" (Heilsgefuhle) odnosz si do rdzenia du-

Poziomy

uczu

9

chowej osoby jako niepodzielnej caoci (szczliwo, roz pacz, bezpieczestwo, udrka sumienia, spokj, skrucha itd.). Kto studiuje dokadniej te warstwy uczu, wielce zrnicowane prawa przebiegu zachodzcych w nich procesw uczuciowych oraz ich wzajemny stosunek, wykazujcy prawidowo, ten pozna natychmiast, e w rozkwit" i owo hamowanie", ktre s ujte albo tylko obiektywnie wskazane [przez] panu jce we wszystkich warstwach przeciwiestwo przyjemno-przykro, w przypadku (fur) uczu rozmaitych warstw nie zawsze odnosz si do tego samego" w czowieku, co si rozwija i co ulega zahamowaniu. Jedynie w [sferze] uczu witalnych ycie caego organizmu jest przeywane jako roz wijajce si (gefrderf) albo zahamowane, wzgldnie jako zagroone" albo majce perspektyw rozwoju". Partykularne i krtkowzroczne wraenia uczuciowe musz by przez psy chiczne centrum witalne (centrum popdowe) dopiero opra cowane, jakby wysuchane" i ocenione" w swym wsp dziaaniu przez wysze syntetyczne funkcje nadrzdne czucia, aby w odniesieniu do wyczuwanego stanu witalnego caoci organicznej [mogy] by sensownie dla niej wykorzystane pod wzgldem biologicznym. Natomiast uczucia psychiczne i du chowe w ogle nie s po to, by wskazywa na rozkwit i zahamowanie tego ycia", ktre my, ludzie, zasadniczo dzielimy z wyszymi zwierztami, lecz po to, by ujawnia nam doskonalenie si i obnianie wasnej wartoci naszej duchowo-psychicznej osoby, ktrej przeznaczenie moralne i indy widualne zasadnicze ukierunkowanie jest w znacznej mierze niezalene od naszego ycia animalnego. Dotyczy to w szcze glnoci uczu religijno-metafizycznych i moralnych (np. wszystkich uczu zwizanych z sumieniem). Najbardziej formalnym i najoglniejszym pojciem nadrzd nym, ktrym mona obj wszelkie cierpienie (od wraenia blu a do metafizyczno-religijnej rozpaczy) jest jak mi

10

O sensie

cierpienia

si wydaje pojcie ofiary. Tak jak w obiektywnym sensie sowa mier jest ofiar", ktr organiczne indywiduum musi ponie ze wzgldu na rozmnaanie gatunku (jej przyczyny pierwotne wi si te jak najcilej z ubytkami substancji i si zwizanymi z rozmnaaniem), a jej naturalne nastpienie i przez to trwanie ycia gatunkw okazuje si w znacznym stopniu zalene od sprawy rozmnaania; tak jak mier jest morfologicznie [rzecz biorc] ofiar dla wystpujcej dopiero w wiecie wielokomrkowcw organizacji i zrnicowania organizmu (Minot) tak te wszelkie cierpienie i bl jest wedle swego metafizycznego, najbardziej formalnego sensu, przeyciem ofiary czci dla caoci oraz tego, co relatywnie mniej wartociowe, dla tego, co bardziej wartociowe. Chocia zasadnicza myl Arystotelesa na temat przyjemno ci i przykroci, jako oznak rozkwitu i zahamowania ycia, wzgldnie duchowej duszy i osoby, jest prawdziwa, to jednak w ogle nie pozwala ona zrozumie sensu istnienia cierpienia i blu w wiecie. Moe nam ona pomc zrozumie jedynie sensowne i celowe powizanie blw i przyjemnoci z bod cami i reakcjami organizmu, przy ktrych pojawieniu si na stpuje rozkwit i zahamowanie ycia. Owe powizania s sensowne i celowe jako pewien system sygnaw (przynt, ostrzee) dla okrelonych sposobw zachowania si organi zmu. Wszelka tresura" zwierzt i ludzi, jeli prowadzona jest [na zasadzie] premii (nagrody) i kary (w nie-moralnym zna czeniu sowa), wykorzystuje tylko do okrelonych celw tre sury, wychowania te naturalne przyporzdkowania uczu okre lonym procesom yciowym oraz ich [tj. uczu] szczegln warto dla ycia organicznego. O tyle trafnie nazwano autotresur" wasne dowiadczenia w uczeniu si, ktre organizm przeprowadza na podou powodzenia i niepowodzenia pier wotnie przypadkowych ruchw (prb"), czysto odruchowych albo majcych charakter zabawowy". Z drugiej strony, wszel-

Cierpienie

i bl a zagroenie

ycia

11

ka pochodzca z zewntrz sztuczna tresura wykorzystuje j e dynie w naturalny system premii i szkd organicznego ycia uczuciowego do takich sytuacji, dziaa, celw, ktre nie s typowe dla naturalnego, normalnego sposobu ycia organizmu. Naley jednak zapyta: Czy w przypadku istnienia systemu sygnalizacyjnego ostrzee i przynt dla sprzyjajcych yciu i szkodliwych dla niego sposobw zachowania si, wanie szczeglna jako blu i cierpienia musiaaby mieci si w owym systemie oznak? Dlaczego nie inne sygnay? Dla czego nie sygnay, ktre wanie nie sprawiaj przykroci", tak jak to czyni przecie bl? Dlaczego boska zasada wiata, skoro bya tak rozumna i mdra, e daa istocie ywej system naturalnych sygnaw tego, co ma czyni i czego zaniecha dla zachowania siebie i wasnego rozwoju (Forderung), nie posuya si mniej okrutnym i gwatownym rodkiem, by j ostrzega i nci? I dlaczego dobro i mio, ktre zbyt wycznie s przypisywane zasadzie wiata przez religie wy sze, odpowiaday jej rozumowi w tak niewielkim stopniu, e wybraa wanie bl i cierpienie, aby ostrzega swoje stwo rzenia i bi na alarm [w przypadku] zagroenia ycia? Myl teologiczna wanie nie wystarcza teodycei, na uytek ktrej czsto wykorzystywano ide Arystotelesa. Powiem otwarcie: Gdybym ide i istnienie Boga chcia uzyska dopiero na podstawie wniosku przyczynowego [wychodzcego] od wa ciwoci i istnienia wiata, tak jak jest mi on empirycznie znany, a nie od pierwotnego osobowego i dowiadczeniowego kontaktu rdzenia mojej osoby ze wit dobroci i mdroci w akcie religijnym , to nawet taki przypadek, e w caym pozostaym wiecie janieje pokj, szczliwo i harmonia, a istnieje jedno jedyne, choby jeszcze sabe wraenie blu,11

Na temat jedynego uprawnienia tej ostatniej drogi por. moje w: Vom Ewigen im Menschen, Leipzig 1921.

Probleme

der Religion,

12

O sensie

cierpienia

np. jakiego robaka, zupenie by wystarcza, aby odmowie mej aprobaty dla uznania wszechdobrego i wszechmocnego Stwrcy wiata. Jedynie wtedy, gdy fakt blu i cierpienia umieci si w wietle idei ofiary, jak to wpierw w historii uczynio w sposb najbardziej zdecydowany chrzecijastwo goszc ide zrodzo nego z mioci, dobrowolnego (frei), zastpczego ofiarnego cierpienia samego Boga w Chrystusie, moliwe jest by moe przyblienie si do gbszej teodycei cierpienia. Przede wszystkim trzeba wyjani ciemne, wieloznaczne pojcie ofiary". O ofierze" w sensie obiektywnym (w od rnieniu od swobodnego ofiarowania siebie albo czego", do czego zdolne s tylko wolne duchowe osoby) mona mwi zawsze, ale te tylko wtedy, gdy urzeczywistnienie jakiego dobra o porwnawczo wyszej randze aksjologicznej" okazuje si zwizane w sposb istotowo konieczny z unicestwieniem albo pomniejszeniem dobra o porwnawczo niszej randze, wzgldnie z ustanowieniem jakiego za znajdujcego si na niszym poziomie hierarchicznym (Rangstufe). Jeli przyjmuje si jedynie wartoci pozytywne i negatywne oraz rozmaite iloci w obydwu grupach, nie [przyjmujc] za rwnie obie ktywnych poziomw hierarchicznych (z ktrych kady obej muje znowu wartoci pozytywne i negatywne), wwczas mo na mwi tylko o kosztach", a nie o ofiarach". Kto preferuje tylko przyjemno wiksz ni mniejsz, duej trwajc przy sz ni krtkotrwa teraniejsz tego samego rodzaju, mniej sze zo i cierpienie ni wiksze, wiksz przyjemno nad zwizane z jej przyczyn mniejsze zo nie ponosi z tego powodu adnej ofiary". Oblicza on tylko naleycie koszty". Idea ofiary zawiera wicej: nie tylko arytmetyk przyjemnoci i przykroci, dbr i za, lecz ostateczne, nie przybierajce znowu innej formy zlikwidowanie dbr i przyjemnoci, wzgld nie ostateczne ustanowienie za (Ubelri) i przykroci. Kada

Cierpienie

jako

ofiara

czci

dla

caoci

13

jednak ofiara (w sensie subiektywnym i obiektywnym) zawsze jest te koniecznie ofiar dla czego". Samo ustanowienie za lub cierpienia jest jako obiektywne" zdarzenie obiektywnie pozbawione sensu; jako zdarzenie swobodnie za mierzone, jest bezsensowne, np. patologiczne, jak w algofilii, rozkoszowanie si okruciestwem, [czy jak w] czystym negatywizmie niszczcym drugiego i samego siebie. Wanie owo dla" wskazuje zawsze na jak pozytywn warto wyszego rzdu (Rang), albo na uniknicie za wyszego rzdu wy szego ni rzd waciwy dla ofiarowanego dobra. Ofiara" jest konieczna tylko wtedy, gdy przyczynowo, jako prawi dowo [zachodzca] midzy rzeczami i procesami bdcymi nosicielami wartoci, czy w konieczny sposb urzeczywi stnienie wyszej wartoci pozytywnej (wzgldnie uniknicie za wyszego rzdu) z ustanowieniem i urzeczywistnieniem za niszego rzdu. Majc na uwadze to najbardziej formalne pojcie ofiary twierdz, e wszystkie rodzaje blw i cierpie jakkolwiek by si cierpicy zachowywa wobec nich s w sobie jedynie subiektywnymi psychicznymi odzwierciedleniami i korelatami obiektywnych procesw ofiary (tzn. powodujcych nastpstwa tendencji), w ktrych jakie dobro niszego porzdku zostaje powicone dla dobra wyszego porzdku. (Ontologia cier pienia.) Podstawowym stosunkiem bytowym jest tutaj stosunek mi dzy czci i caoci, gdziekolwiek istnieje ponadsumatywna cao realna (a wic nie tylko sztuczna, yjca z aski naszego syntetyzujcego intelektu), cao zatem, ktrej byt, dziaanie i warto s niezalene od bytu, dziaania i wartoci jej po jedynczych czci. Jedynie wtedy, gdy cao dziaa, jest i y je w swych czciach jako cao (totalitas), a czci dziaaj nie tylko w caoci, lecz rwnie dla" caoci, mona mwi o [stosunku"] ofiary midzy czci i caoci [zwischen Teil

14

O sensie

cierpienia

und Ganzen] i [tylko wtedy] istnieje moliwo pojawienia si jakichkolwiek cierpie. Tylko w tych przypadkach czci caoci nazywaj si te jej czonami" ( p y a v a ) ; i tylko w tym przypadku midzy caoci i czci zachodzi ponadsumatywny stosunek solidarnego powizania", o ile w sensie panowania oraz kierowania i prowadzenia cao jest dla" czci, a w sensie wyspecyfikowanego suenia, bycia kiero wanym, bycia prowadzonym czci [s] dla" caoci. W wiecie, ktry pod wzgldem formalnym byby czysto mechaniczno-sumatywny, nie mogaby zapewne istnie moliwo cierpienia i blu, a tym bardziej one same. Nie [mogyby one] rwnie [istnie] w absolutnie teleologicznym" wiecie, jakim wyobraa go sobie teizm. Ale take w wiecie, ktrego czci nie byyby samodzielnymi substancjami, wyposaonymi we waciwoci i wasne siy, lecz byyby wycznie zale nymi" jeli chodzi o istnienie i uposaenie jakociowe (Sosein) od caoci jej czciami (modi), albo nawet tylko subiektywnie wykrojonymi ujciami stron (Seitenansichten) caoci, punktami widzenia" caoci nie byby speniony minimalny warunek moliwego istnienia cierpienia i blu. Dlatego istnienia jakiejkolwiek rzeczy, ktrej istot stanowi bl i cierpienie, nie bdzie mg nigdy wytumaczy nie tylko zwyky racjonalny teizm, odwoujcy si do wniosku przy czynowego (Kausalschlusstheismus), lecz rwnie mechanistyczny materializm i asocjacjonistyczne zapatrywanie na du sz, a take abstrakcyjny monizm panteistyczny (np. Spinozy, Hegla). Zawsze bowiem dopiero opozycja (Widerstreit) samo dzielnych czci, wykazujcych wasn prawidowo, wobec ich funkcjonalnej pozycji w pewnej caoci, z ktr s solidarne i ktra jest solidarna z nimi, stanowi najoglniejsz ontologiczn podstaw idealnej moliwoci [pojawienia si] cierpie nia i blu w wiecie w ogle, jakkolwiek zreszt wygldayby poszczeglne causae secundae, wywoujce w tej lub owej

Cierpienie

jako

ofiara

czci

dla

caoci

15

formie cierpienie i bl ziemskiej istoty ywej. Jedynie te sposb, w jaki w przypadku owej opozycji pewna cao (w okrelonym wanie znaczeniu) t opozycj swej czci ma" dla siebie samej albo j przeywa" (wzgldnie cz [prze ywa"] opozycj caoci wobec swojej czynnoci), jest tym, co w najoglniejszym znaczeniu nazywamy przykroci". Opozycja taka zakada spontaniczn (dlatego nie samowoln) aktywno zarwno caoci jako caoci, jak te czci jako czci. Gdyby udao si (powrcimy pniej do techniki zno szenia") usun wszelki opr caoci wobec czci zawsze, gdy dziaa ona dla caoci nie zgodnie z sensem, lecz wbrew niemu lub bezsensownie, to zostaby rwnie usunity naj oglniejszy warunek kadego moliwego blu; zostaby on usunity rwnie wtedy, gdyby cz cakowicie si poddawa a dynamicznemu dziaaniu caoci i nie okazywaa adnego aktywnego oporu wobec niego. Na miejscu tego, co nazywamy tutaj caoci" i czci", moe pojawi si wszystko, co w najszerszym znaczeniu sowa stanowi tak jedno wieloci (Vieleinheit). Ju wedug powierzchownego, metafizycznie niezinterpretowanego dowiadczenia s to w naszym wiecie ludz kiego dowiadczenia przede wszystkim ywe jednoci (komr ka, organizm, cao spoeczno-biologiczna), nastpnie wszel kie duchowe jednoci aktw osobowych, w porwnaniu, z jednej strony, z czciowymi aktami osoby, a z drugiej, z osobami zbiorowymi (Gesamtpersone) (narody, pastwa, ko cioy, krgi kulturowe), ktrych czonami s osoby jedno stkowe, bez ujmy dla ich indywidualnej godnoci wasnej. Gdyby wiat jako taki by rwnie czego nie wiemy w sposb pewny tego rodzaju caoci, to naleaoby wiatu" jako takiemu te przypisa jaki rodzaj cierpienia. Tak jak naturalna mier jest w momencie jej nastpienia celowo i sensownie okrelon, naturaln samoofiar indywi duum ze wzgldu na (fur) jego rozmnaanie, zatem rwnie

16

O sensie

cierpienia

ze wzgldu na zachowanie i podniesienie na wyszy poziom caego gatunku, ofiar", ktr jedno ycie automatycznie ponosi dla peniejszego i wyszego ycia a idea mierci jest najboleniejsz ide, ktr moe sobie pomyle czowiek jako istota ywa, jeli przy rozpatrywaniu mierci wychodzi on od swego indywidualnego pdu yciowego, tzn. nie wy chodzi ani od celw immanentnych samej ewolucji ycia, ani od wymaga i losw swej duchowej, przekraczajcej sfer witaln osobowoci tak bl jest czym takim jak oznaka mierci na ma skal": jest ofiar czci (wzgldnie jej wasnej yciowej ekspansji (Frderung)) dla zachowania ca ego organizmu, a zarazem przypomnieniem mierci. Blem" nazywamy jedynie uzmysowienie" sobie koniecznego ze wzgldu na (fiir) cao ograniczenia i zahamowania, jakiego pewna czciowa jedno yciowa (komrka, tkanka, narzd, system narzdw) doznaje dlatego, e jako element suebny wczona jest w zorganizowan cao. Bl i mier s do siebie podobne take pod tym wzgldem, e warunki ich istnienia i nastpowania w caoci natury i drzewa ycia staj si tym bardziej prawdopodobne i nie uchronne, im bardziej wzrasta jakociowe zrnicowanie, hie rarchizacja, podzia pracy, wyspecyfikowanie caoci witalnej w stosunku do jej czci. Dopiero zwizek" (Verband) stwarza warunki dla blu. Dopiero w obrbie wielokomrkowej, wy ranie zorganizowanej" istoty ywej zaczyna si te wyra niejsze morfologiczne zjawisko mierci (zwoki) i dopiero tutaj przypuszczalnie nastpuje take pierwsze wyrane wraenie o charakterze blowym. Utworzenie zwizku jest wanie tym samym pierwotnym warunkiem umoliwiajcym walk cz ci" (Roux) w organizmie oraz ich opart na mioci solidar no we wsplnym, ustopniowanym sueniu caoci. Z drugiej strony, te wszystkie ble, ktre s blami wzrostu" (zaha mowania rosncej czci spowodowane oporem jej ustalonego

Podobiestwo

wzajemne

blu i

mierci

17

ju i skostniaego otoczenia), i podobne ble" narodzin na ma skal maj ten sam sens", jaki ma indywidualne zo mierci dla rozmnaania gatunku. Tak jak rozmnaanie na zwano wzrostem indywiduum przekraczajcym je samo, a ze swej strony sam wzrost, jeli jest czym wicej ni wzrostem wielkoci, polega znowu na rozmnaaniu (podziale) intraindywidualnych komrek, z ktrych skada si jaki narzd, tak mier mona porwna z blem wzrostu ycia indywiduum, przekraczajcego je samo, natomiast bl wzrostu ze mier ci dzielcych si komrek tkanek i narzdw, jako lad drogi rozmnaania. W obydwu przypadkach idea ofiary cile wie ze sob mier i bl. Wszystko, co nazywamy doznawaniem" (Leide), w prze ciwiestwie do czynu" i dziaania" (nie do przyjemnoci), jest dwojakiego rodzaju. Opr caoci wobec czci jest tym bardziej odczuwany przez cz, im mniej stawiajca opr cz ma siy do wywoania przeciw-oporu i samopotwierdzenia. Bl jako uzmysowienie sobie tego doznawania" jest blem bezsilnoci, biedy, niedostatku, spadku si, starzenia si. Doznawanie" jednak ronie rwnie w biegunowo prze ciwstawnym procesie: przez ponadnormaln aktywno czci przeciw caoci, ktra wskutek skostnienia swej organizacji gwatownie tumi cz rosnc" w si i zwikszajc swe rozmiary. Jest to przeciwstawny typ blu, bl wzrostu, stawania si, ble narodzin". Drugi rodzaj blu moe by szlachet niejszy, pierwszy pospolitszy ten znakiem obumierania, tamten oznak nabierania mocy przez ycie ale oba [rodzaje blw] s ofiarami". Tak jak okazuje si, e mio witalna (jako wewntrzna strona pdu rozrodczego u wyej zorganizowanych, dwupciowych istot) czy si ze mierci (jako pierwotnym oddziay waniem na cao utraty substancji i si przy rozmnaaniu), tak samo jak mier i bl z tworzeniem zwizku ktre

18

O sensie

ciemienia

samo jest skutkiem budujcych, poszukujcych si, przenik nitych erosem si yjcych jednoci tak te w sposb konieczny i wewntrzny wie si ze sob mio i bl. Mio jako prasia wszelkiego tworzenia zwizku (w przestrzeni) i wszelkiego rozmnaania si (w czasie) tworzy przeto dopiero wstpny warunek ofiary", ktr jest zarwno mier, jak i bl. Ten sam mroczny pd tego, co oywione, do wychodzenia ponad siebie ku coraz peniejszemu i wyszemu yciu, prze jawiajcy si wsplnie w tworzeniu zwizku i rozmnaaniu, tworzy dopiero ontologiczny warunek wstpny blu. W tym dwojakim znaczeniu bl i mier wywodz si z mioci. Nie byoby ich bez niej. Mio, mier, bl, tworzenie zwizku i wzrost poziomu organizacji (waciwy rozwj") przez rnicowanie si i in tegracj tworz zatem ju w sferze bytu czysto witalnego koniecznie i nierozdzielnie powizan grup procesw i stanw. Trudno to sobie pomyle. Musimy jednak w prostej intuicji uchwyci cakowicie wewntrzn i konieczn jedno owych wielkich, elementarnych zjawisk ycia. (ycie ziemskich or ganizacji rolinnych, zwierzcych, ludzkich jest tylko jednym przypadkowym przykadem wzajemnej przynalenoci idej tych rzeczy.) W rozmaitych ujciach z rnych stron" jakby odsania nam si w owej intuicji jeden wzlot ycia, tym szczytniejszy, gdy w tych elementarnych wydarzeniach ycia uczestniczy losowo w jakiej prostej lub zoonej formie wszystko, co oywione. A jeli poszukuje si nazwy identycznej jednoci w owej caoci przynalenych do siebie zdarze i stanw, to istnieje tylko jedna nazwa, ktra je czy: ofiara. Co niszego zostaje powicone dla czego wyszego; powicajca si albo po wicona cz cierpi i umiera zastpczo" za cao, aby cao zostaa uratowana, zachowana, by zalenie od [okoli cznoci] znalaza si w rozkwicie i na wyszym poziomie

Zwizek

mioci,

mierci

i blu

19

(gefrdert und gesteigert). Wszelkie cierpienia zastpuje" i uprzedza, aeby cao mniej cierpiaa. Kada mier indy widuum jest zastpcza wobec nastpujcej w przeciwnym razie mierci gatunku i wanie przez to suy yciu, odrzucajcemu swoj organizacj, ktra staa si zbyt skostniaa, oraz pra gncemu przekroczy dan sw organizacj. Wszelka mio jest mioci ofiarn (Opferliebe) subiektywnym [pojawia jcym si] w wiadomoci echem ofiary czci dla przekszta cajcej si caoci. Pierwsza nauka, ktrej udziela nam wgld w ten zwizek i jego konieczno, jest [nastpujca]: Nie mona chcie jed nego bez drugiego, a wic mioci i zwizku (wsplnoty) bez mierci i blu, peniejszego rozwoju i wzrostu ycia bez blu i mierci, sodyczy mioci bez ofiary i jej blu. Jeli owego wgldu dokona si cakowicie, nie tylko intelektem, lecz [rw nie] sercem, to pogodzi on nas w znacznie gbszy sposb z istnieniem blu i mierci ni prawda o samej celowoci blu. Gdybymy bowiem postawili sobie pytanie, czy powa nie si zdecydowa na rezygnacj z mioci i peniejszego rozwoju ycia, aby uwolni si od blu i mierci, to chyba tylko niewielu odpowiedziaoby na nie prostym tak". Jeeli mier i bl s koniecznymi ladami, jakie zostawiaj po sobie zachowanie i podniesienie na wyszy poziom ycia i wzrostu, to jedynie z trudem moemy je odrzuca. Wolno nam jeszcze odrzuca i zwalcza tylko ble braku, a nie ble wzrostu. Wie si z tym jeszcze drugi wgld. Ofiara jest jak gowa Janusa, ktrego oblicza zarazem miej si i pacz. Spoglda zarazem w dolin ez i w dolin radoci. Ofiara obejmuje jedno i drugie: rado mioci oraz bl oddania ycia za to, co si kocha. W pewnym sensie ofiara" bya i przed radoci i przed blem, ktre jedynie z niej wypromieniowuj, stajc si jej dziemi. Przyjemno i bl s w ofierze jeszcze zwi-

20

O sensie

cierpienia

zane, jak w jednym bukiecie, w prostocie jednego aktu ycia. Poszukujce swego nowego, wyszego stanu ycie, ktrego samym ruchem jest ofiara, pozdrawia w niej nowy, wyszy stan i egna si ze starym stanem. Jest to zupenie jasne i oczywiste w przypadku najwyszej ofiary: w swobodnej, wiadomej, duchowej ofierze mioci (Liebesopfer), poniewa w tym samym akcie przeywa si szczliwo miowania i bl utraty powiconego w mioci dobra. Ale rwnie w duchowe ujcie pojawiajcego si automatycznie blu, mierci, cierpienia wpada z powrotem wiato tego najczystszego i naj wyszego przeycia wolnego ducha, ktre w niezwyky sposb obejmuje swym blaskiem wszystkie cierpienia nie majce du chowego charakteru. Ilociowe wywaanie przyjemnoci i blu w yciu czowieka, ktrym [to wywaaniem] zaj si w historii hedonizm raz z wydwikiem optymistycznym [z uwagi na] pozornie pozytywny rezultat bilansu przyjemno ci, raz z wydwikiem pesymistycznym [z uwagi na] nega tywny wynik wydaje si, ju jako metoda, bezsensowne na gruncie tego wyszego stanowiska [przyjtego] w rozwa aniach. Przyjemno i bl tkwi rwnie pierwotnie w ofierze i w ofiarnej mioci; negacj samego ycia oznaczaoby pra gnienie zanegowania przyjemnoci i blu lub jednego z nich. Ich najwysze poczenie, koncentracja, synteza dopiero w naj czystszej i najwyszej ofierze mioci stanowi szczytowy punkt ycia: tracenie i uzyskiwanie staj si w niej identyczne. Tote bl i przyjemno tak znacznie odbiegaj od siebie jedynie w najniszych, najbardziej peryferycznych stanach na szego zmysowego istnienia. Im gbiej za wchodzimy w na sz ja (Selbst) i skupiamy si w aktywnoci naszej osoby, tym bardziej one si przenikaj. Pesymizm np. Schopenhauera, ktry tylko bl uwaa za co pozytywnego, przyjemno za za co negatywnego (tzn. jako wyciszenie" zabarwionego blem naporu ycia, potrzeby, denia), przeocz obydwie

Przyjemno

i bl a aktywno

yciowa

21

[sprawy]: cakowicie pozytywn przyjemno [znajdowan] w samej aktywnoci yciowej (i najwysz przyjemno du chowego tworzenia") oraz bl i cierpienie wynikajce nie z braku" lub potrzeby, ale ze spotgowania aktywnoci y ciowej ponad jej dotychczasowy poziom (np. bl wzrostu). ycie nigdy *i nigdzie nie toczy si dalej jedynie dziki sile odpychania danych stanw przykrych, dziki tzw. potrzebom", wytwarzajcym przymus stanom naporu i napicia, jak fa szywie naucza ju John Locke, a Schopenhauer to powtrzy. Jak wykazuje gra" u czowieka i ssakw wyszych, a po ruszenia na chybi trafi" u zwierzt niszych a do jednoko mrkowcw, pena przyjemnoci aktywno yciowa wypywa raczej pierwotnie z nadmiaru si ycia; poyteczne efekty tych ruchw, ktre pami utrwala i coraz dokadniej przyporzd kowuje okrelonym kombinacjom bodcw, s wtrne wobec tej pierwotnie w peni przyjemnej aktywnoci, a tzw. potrze by" powstaj dopiero z przyzwyczajenia do dbr i efektw", jakie przynioso takie dziaanie wolne od celu, bdce jakby zabaw i gr (spielerisches Tu). Wyjtku od tej reguy nie stanowi zarwno najwysze twory ducha ludzkiego, jak najin tensywniejsza przyjemno zmysowa, rozkosz aktu podzenia. Uwolniona od woli" rozkosz estetyczna nie oznacza, jak sdzi Schopenhauer, najwikszej szczliwoci. Zadowolenie, ktre artysta, badacz znajduje w swym gotowym dziele, jest nieporwnanie wiksze od tego, ktre mgby kiedykolwiek znale w sawie albo pochwale i uznaniu podziwiajcego to dzieo otoczenia poprzez wsprozkoszowanie si jego roz kosz. Rado twrcy, geniusza" (genitor), w procesie samego tworzenia jest jednak jeszcze niepomiernie wiksza od [rado wania si] swym wytworem, dzieem; [zreszt] uzna on swoje dzieo za gotowe" dopiero wtedy, gdy towarzyszca procesowi tworzenia rado zaczyna ju wygasa. Jedynie Bg jest nigdy niesyt (nie leid) swego tworzenia i tylko dlatego jego dzieo

22

O sensie

cierpienia

jest nieskoczone. Rwnie z wydawaniem na wiat ycia przez ycie w [akcie] podzenia natura zwizaa najgbiej poruszajc zmysow przyjemno ycia. Umieszczajc two rzenie ycia przez co oywionego w ogniu rozkoszy wyrnia je nieporwnanie bardziej ni samo zachowanie ycia (przez zaspokojenie godu i pragnienia), [ktremu przypisaa] stany przyjemnoci. Ten sam akt rozmnaania, ktry pierwotnie zbie ga si ze mierci jako zem najwikszym, a coraz ostrzej oddziela si od niej dopiero u wielokomrkowcw pozo stajc jednak pierwsz przyczyn mierci i jej istotnym to warzyszem zosta uznany przez natur za godny najgbszej przyjemnoci.1

Wysze, tzw. historyczne szczeble rozwoju czowieka czsto zasaniaj te proste zwizki o charakterze prawidowoci, ale ich nie naruszaj. Naturalnie, doczaj si tutaj rwnie czyn niki okrelajce przykro i przyjemno, ktre nie maj ad nego odpowiednika w czysto biologicznych stanach i prawach i nigdy nie s okrelone jedynie przez te prawa. Myl" ludzka, uskrzydlona duchow mioci, ukazuje nowy wiat, [wiat] blw i radoci. Przede wszystkim pozostaje tutaj w mocy jedno prawo: Z powodu coraz szerszego, a zarazem coraz gbiej sigaj cego budowania zwizkw (Verbandsbildung) i ich krzyowa nia si, potgujcego zalenoci czowieka od czowieka, grupy1

Godne uwagi zarzuty przeciwko powyszemu twierdzeniu, wysunitemu Tod wid

wpierw przez Goettego, a zarazem bardzo gbokie [rozwaania] rozwijajce dalej j e g o idee zawiera praca Herberta Domsa Ober Altem, Verjungung (Ergebnisse der Anatomie und Entwicklungsgeschichte, t. XXIII,

Miinchen 1921).Nie mogem ju, niestety, wykorzysta tej pracy. [Dyskusj z teoriami Goettego, Domsa i Minota przeprowadzi Scheler w swych wyka dach powiconych problemom starzenia si i mierci. Wykady te zostay wydane przez Manfreda S. Fringsa w ramach Schriften Band III: Philosophische Anthropologie aus dem Nachlass, (Bonn 1987). Przyp. tum.]

Doznawanie

blu a wzrost

cywilizacji

23

od grupy; z powodu rosncego zrnicowania i integracji ycia, cywilizacji, pracy i duchowej kultury wsplnoty ludz kiej, udziaem czowieka w jego historii staj si zarwno coraz liczniejsze ble i cierpienia, jak te coraz wiksza ja> kociowa rnorodno cierpie. Tak wic w odniesieniu do form ludzkich zwizkw powtarza si prawo, ktre wedug Minota pozwala ukaza mier oraz [zdolno] doznawania blu jako poniekd ofiar ycia dla wyszej organizacji ga tunku. Wszyscy obserwatorzy ludw pierwotnych s zgodni w swym sdzie, e stale utrzymujca si ich pogoda z rzadka przerywana najbardziej elementarnymi cierpieniami, przypisanymi naszemu rodzajowi nie ma adnego porw nania z [nastrojem] ludzi cywilizowanych. Strach przed mier ci jedno z najwikszych rde cierpienia czowieka, w odrnieniu od zwizanego z teraniejszoci zwierzcia, ktre zna tylko chwilowy, wynikajcy z sytuacji lk przed mierci jest u ludzi pierwotnych niemal cakowicie przezwyciony poprzez tak bardzo rozpowszechnion nauk o dalszej, nie tylko psychicznej, lecz take cielesnej, niewidzialnej egzysten cji zmarego, albo poprzez pogld i wiar, [e nastpi] po nowne narodziny w nowych ciaach ([e istnieje] realna iden tyczno wnuka i przodka). Zdolno doznawania tych samych wrae blu jest niewtpliwie mniejsza i ronie wraz ze wzrostem cywilizacji. Chocia czowiek pierwotny jest wy stawiony na kaprysy, przypadki, zagraajce moce natury o wiele bardziej ni czowiek cywilizowany, obawa czowieka pierwotnego przed natur i poczucie dystansu wobec niej s znacznie mniejsze. Oba uczucia budzi [na dobre] dopiero obiektywne poznanie natury i jej niebezpieczestw oraz wzmagajca si walka, ktr prowadzi z ni cywilizacja tech11

Por. C. S. Minot, The Problem Probleme

of Age, Growth

and Death,

N e w York

1908, oraz Modern

der Biologie,

Jena 1913.

24

O sensie

cierpienia

niczna. Zarwno indywidualna wiadomo Ja i duszy jest tutaj [tzn. u ludzi pierwotnych] jakby cakowicie wtopiona w zwizek (Verband), w jego idee i uczucia kolektywne, jak te wiadome ycie caej yjcej jednoci pokoleniowej wto pione jest w tradycj, zwyczaj, obyczaj przeszoci. Jednostka i pokolenie spoczywaj i ni jakby jeszcze bez wasnej i wiadomie wasnej" sfery uczuciowej w macierzyskich objciach przyrody oraz losowo danej wsplnoty i historii. To powoduje brak tych wszystkich gbszych cierpie, ktre u czowieka cywilizowanego rodzi dopiero owa wasna od powiedzialno za prowadzenie swego ycia, nastpnie owa izolacja, samotno i niepewno, wyobcowanie ze wsplnoty, tradycji i natury, troska i lk przed yciem, ktre zjawiaj si w sposb konieczny wraz z uwolnieniem si z tych chronicych macierzyskich wizw. To samo prawo rzdzi jednak jeszcze narodami cywilizo wanymi i epokami ich istnienia. [Jeli wzi pod uwag] ducha historycznego, zmys czynu i energi do pracy, powane traktowanie ziemi, wielko dokona cywilizacyjnych i kul turowych, rozmiary i zawi organizacj pastwa przy znacz nym wzrocie liczby ludzi, wysubtelnienie wrae i obyczajw, ekonomiczny podzia pracy i nadanie wiedzy fachowego cha rakteru, to z tymi i innymi specyficznymi waciwociami narodw Zachodu i ich dziejw na pewno nie wiza si wzrost szczcia. Chiny, Japonia, Indie s i byy bez eu ropejskiej cywilizacji szczliwsze i pozostayby szczliwe duej, gdyby nie narzucano im tej cywilizacji. W tym punkcie Rousseau i Kant maj suszno: cywilizacja [raczej] stwarza wicej cierpie i gbszych, anieli pomniejsza [zakres] cierpie poprzez peniejsz i skuteczniejsz walk z ich przyczynami. Wprawdzie nowe rda radoci i rozkoszy, ktre tworzy cywilizacja, s znaczne i rnorodne, ale dotycz tylko pytszych sfer uczu, [natomiast] gbsze, ogarniajce substancj

Wzrost szczcia

a

cywilizacja

25

czowieka, historycznie niewiele si zmieniaj (np. spokj sumienia, wszelkie radoci mioci). Nadto organizacja naszych zmysw jest ju taka, e intensywno blu jest wiksza od intensywnoci przyjemnoci, a spotgowanie wraenia blu przy coraz silniejszym bodcu blowym jest znacznie gwa towniejsze ni spotgowanie bardziej ociaego wraenia przyjemnoci przy (podobnie) coraz silniejszym bodcu . Przy zwyczajamy si atwiej do obiektywnego postpu standard of life, do wynalazkw, narzdzi, maszyn tak i przyjemnoci jako reakcje na nie przestaj si pojawia (ausfalle) ni do obiektywnie ndznego pooenia. Przy tym samym wzrocie bodca bl ronie nie tylko gwatowniej w porwnaniu z przyjemnoci, jest nie tylko bardziej stabilny i w mniejszym stopniu daje si zmniejszy przez przystosowanie i przyzwy czajenie, ale jest te mniej relatywny ni przyjemno . Sd Talleyranda, e ci, ktrzy yli po 1789 r., nie poznali radoci ycia, ani nie jest tylko sdem jednostki albo jednostronnym sdem czowieka [nalecego do] klas wyszych, ani nie do tyczy tylko przewrotu dokonanego przez Rewolucj Francusk. Czy nie mona tego samego powiedzie w odniesieniu do roku 1914? I znacznie bardziej zasadnie? Niewiele marze zostao tak strasznie zniweczonych przez bieg rzeczy jak ma rzenia XVIII w. o wzrastajcym w dziejach szczciu czo wieka. rodki, narzdzia, maszyny, organizacje, powoane do tego, by owo szczcie wzrastao, tak bardzo usidliy sob czynnoci i dusz czowieka, i cel, ze wzgldu na ktry zostay sporzdzone, cakowicie popad w zapomnienie; tote1 2

1

Por. A. Kowalewsky, Studien zur Psychologie des Nerven-

des Pessimismus,

w [pracy]

Lowenfelda Grenzfragen2

und Seelenlebens,

Wiesbaden 1904.

Doznania ludw, ras s bardziej podobne w odniesieniu do tego, co spra

wia bl, anieli w odniesieniu do tego, c o sprawia przyjemno. atwiej jest wspcierpie ni wspradowa si.

26

O sensie

cierpienia

czowiek w zasadzie bardziej cierpi z powodu tego technicz nego wiata rodkw, z powodu jego prawidowoci, jego przypadkw i nieobliczalnoci, anieli z powodu niedostatkw (Ubeln), do ktrych usunicia zosta on wymylony i wytwo rzony. Historycznie stan ten musia wywoa, od J. J. Rousseau, problematyczn tendencj mylow i uczuciow [wyraajc si] w pesymizmie cywilizacyjnym i kulturowym. Rousseau, Kant, Fichte, Hegel, Schopenhauer, E. von Hartmann, Nietz sche, Tostoj, Baudelaire, Balzac, sowianofile, Dostojewski, Strindberg s cakowicie zgodni przynajmniej co do negatyw nej z eudajmonistycznego punktu widzenia oceny wspczesnej cywilizacji i kultury. W caej zachodniej historii duchowej nie byo przed XIX w. takiego wielkiego, wykazujcego cigo kierunku eudajmonistycznego oskarania kultury. W kadym razie jakiekolwiek byyby braki w uzasadnieniu jego tez wskazuje on na faktyczne odczuwanie ycia w tej epoce'. Rady i pociechy, jakich udzielaj nam owi myliciele, s naturalnie bardzo rne. Rousseau nie obeznany, jak caa jego epoka, z nieugit konsekwencj i nieuchronnoci cywi lizacyjnego ycia daje nam jeszcze naiwn rad powrotu do natury", idylli. Kant powiada w staropruskim heroicznym duchu: Wytrwaj mimo wszystko!" i przeczy temu, e warto i godno ludzkich stanw mona by mierzy szczciem albo bezbolesnoci. Ustanowienie pastwa niesprzecznych celw w rozumnej wsplnocie wiatowego pastwa" jest najwyszym ziemskim dobrem rwnie wwczas, gdyby przynosio ono czowiekowi coraz wicej cierpienia. Pene zblienie (Ausgleichung) cnoty i szczcia naley, wedug niego, przesun na1

Por. rozpraw Neuere

Versuche einer Geschichtsphilosophie und

der

Deka-

denz w t. IV tego dziea [tj. Schriften zur Soziologie hre], [Wspomniany tom nie ukaza si.J

Weltanschauungsle

Eudajmonistyczne

oskarenie

kultury

27

tamten wiat. Wedle Fichtego, w zwizku ze wzmagajcymi si cierpieniami czowieka powinien nas pocieszy czyn ro zumnego formowania natury jako materia naszego obowiz ku" i satysfakcja sumienia, pynca ze spenienia w nim na szego obowizku i naszego przeznaczenia. Hegel, ktry uro czycie owiadcza, e historia czowieka nie jest gleb szcz cia", usiuje nas wydwign ponad nasze nieme indywidualne cierpienie poprzez najwspanialsze opisanie twrczego wiru stawania si Boga, powracajcego w dziejach do siebie samego, Boga, ktry w dziejach sam cierpi, ale kady bl doznawania wiecznej sprzecznoci w sobie jakby narkotycznie umierza nowymi czynami i dokonaniami. Czowiek jest dla niego tylko onierzem w subie oswobadzajcej si boskiej idei", [ca kowicie] jej oddany i w walce zajty swoim przeciwnikiem", ktry metafizycznie [rzecz biorc] jest jedynie jego pomocni kiem w urzeczywistnianiu boskich koniecznoci; powinien za pomnie o cierpieniach, ktrymi boski duch podstpnie" go udzi jako czym rzeczywistym, aby wyty sw historyczn energi. Schopenhauer zaleca, zupenie na odwrt, pogodzenie si z koniecznym cierpieniem lepej woli, ktra jest wieczn istot tego wiata i ktrej najwyej zorganizowanym i dlatego najgbiej cierpicym przejawem jest wiadomy i mylcy czowiek; rezygnacj i ucieczk w bezczynn kontemplacj idei w filozofii, sztuce, religijnej ascezie. Samo istnienie jest win" i dlatego cierpieniem i tylko odrealnienie (Irrealisierung) tego, co rzeczywiste, przez zanegowanie w nas woli wiata (Weltwillens) moe przynie wprawdzie nie szczli wo, ale bezbolesno i spokj. Eduard von Hartmann czy koncepcj rozwoju i historyzm Hegla z metafizycznym pesy mizmem Schopenhauera. W rozwaaniach, ktre s rwnie systematycznie przemylane, analitycznie gbokie, jak bliskie yciu, usiuje pokaza, e cierpienia ludzkoci powikszaj si i pogbiaj wraz z postpem cywilizacji i kultury, zatem

28

O sensie

cierpienia

w bilansie przyjemnoci coraz bardziej przewaaj nad jej pozycjami. Ale wanie w tym wielkim procesie dowiadczania przez ludzko siebie i wiata, wraz z rozwojem historycznym staje si ona coraz bardziej uwolniona oraz sama siebie uwal nia, a w niej take cierpicy Bg uwalnia si od lepego aktu fiat, ktry pierwotnie da istnienie temu wiatu, a w nim czowiekowi. Eudajmonizm jako teoria wartoci w kadej ze swych form: jako eudajmonizm indywidualny, eudajmonizm spoeczny i eudajmonizm postpu znalaz w Hartmannie swego najgbszego i najostrzejszego krytyka. Nietzsche po szukuje miary wartoci ycia w skali rozmachu (Schwungweite) szczcia i cierpienia, jego wielkoci i w wewntrznej rno rodnoci uczu. Obawia si w przyszoci mniej wzrostu cier pienia ni w ogle zniwelowania stanw gbszego cierpienia i gbszej przyjemnoci. Wtpi, aby owe rady i pociechy oddaway sprawiedliwo wielkiemu zagadnieniu historycznego kierunku naszego ycia rozpatrywanego z punktu widzenia przyjemnoci i przykroci. Zbliaj si one z rozmaitych stron do osobliwego, jasno-mrocznego, sodko-przykrego bukietu ofiary [zoonego z] przy jemnoci i cierpienia. Tylko jednak tu i wdzie dotykaj jakiego elementu jej bogactwa, ale jej nie ogarniaj i nie wyczerpuj jej gbi. Kant, Fichte, Hegel i inni autorzy heroizujcy" (HeroiIcer") a nazbyt heroiczne Prusy-Niemcy widz jasno zawarte w kadej ofierze cierpienie oraz zawart w kadej ofierze warto. Przeoczaj jednak, e czowiek nie moe w ogle zrezygnowa ze szczcia, tak samo jak i z samego bytu. Samopotwierdzenie kadej przyjemnoci jest zbyt bezsporne, aby mona je byo kwestionowa. Przyjemno nie wymaga w adnej formie uzasadnienia swej wartoci. Ona jest" i pozostaje ju wartociowa, gdy jest. W swej Rozprawie o na mitnociach mioci Pascal powiada bardzo trafnie: e przy-

Pogarda

dla przyjemnoci

i

heroizm

29

jemno jest dobra, a cierpienie ze, nie trzeba na to adnego dowodu. Serce to czuje"" . Heroizm pogardy dla kadej przyjemnoci jest nauk i po staw, ktra niszczy sam siebie tak jak Arystypowa afirmacja kadej przyjemnoci. Obie nauki w sposb konieczny kocz si pesymizmem. W Niemczech czysty heroizm [goszony przez] Kanta, Hegla, J. G. Fichtego musia take doprowadzi do pesymizmu. Czyny, ktrych domaga si heroizm gardzc wszelkim szczciem, maj pewn granic: stanowi j idea wiata, w ktrym owe czyny ju si metafizycznie nie opacaj. Czysty" heroizm zawiera co tak gboko miesznego, jak czysty" hedonizm. wiat, ktry istniaby dla bohaterw, wy magaby, aby sama zasada wiata tak dugo drczya istoty, a mogyby one wykaza swj heroizm". Najlepszymi byliby w nim a priori zawsze jego mczennicy, istoty najbardziej udrczone. Ale wanie ten wiat wraz z jego drczcym Bogiem" nie zasugiwaby na adnych bohaterw. Bohater jest [postaci] sensown tylko tak dugo, jak dugo jest szcz liwy w sferze przekraczajcej jego cierpienia. Absolutny" bohater nie jest ju adnym bohaterem, lecz durniem albo chorym cierpicym na algofili. Rozpoznanie tego byo wielk zasug Schopenhauera, Hartmanna i pozostaych pesymi stw" historycznego czynu". Jaki [z tego pynie] wniosek? Wynika std, e niewtpliwie wzmagajcy si bl doznawania zwizany ze wzrostem cy wilizacji i kultury ostatecznie opaca si" tylko wtedy, gdy w mioci, w rosncej i osigajcej coraz wyszy poziom mioci ofiarnej, wyzwala rwnie uczucia tajonej szczliwo ci, ktre wynagradzaj wszystkie wzrastajce ble i [pozwa1f l !

We wspomnianej rozprawie Pascal pisze: Czowiek jest zrodzony do Rozprawy

przyjemnoci: czuje to, nie trzeba innego dowodu" (B. Pascal, i listy, tum. T. eleski-Boy, Warszawa 1962, s. 325).

30

O sensie

cierpienia

aj] rdzeniowi duszy znale si ponad nimi. Przyjemno [jak przynosi] rosnca mio i twrcza dziaalno kulturalna, ekstensywny i intensywny rozwj wsplnoty i sympatetycznej historycznoci ycia, musi ostatecznie skompensowa towa rzyszcy w sposb konieczny temu wzrostowi wzmagajcy si bl. Czysty heroizm (Nur-Heroismus) jest lepy na t mio i jej przynalen najszlachetniejsz przyjemno. Usz czliwia nie tylko mio szczliwa, [ale] take nieszczliwa, jako przyjemno funkcji. Eudajmonizm jest lepy na wzrost cierpie i jego konieczno. Ronie jedynie sama ofiara" i jej konieczno ani wycznie jej przyjemno, ani te wy cznie jej bl. Nietzsche najbardziej zbliy si do tej prawdy: Skala rozmachu, wielko ruchu ycia midzy gbi przyje mnoci a gbi blu w pewnym sensie poprzedza" same stany przyjemnoci i cierpienia, ktre s tylko przypadkowo osignitymi punktami kocowymi ruchu wahadowego w ros ncej skali rozmachu. Sensem" jednak owej skali jest ofia ra". A tego nie wiedzia duch Nietzschego, zwrcony jedynie ku rnorodnoci ycia i wielkoci jego ruchu.

*Uzyskawszy istotowe poznanie sensu blu i cierpienia, zwrmy [uwag] na wszystko, czego ludzko w bolesnym dowiadczeniu dotychczas si nauczya, [co wie o tym], jak naley si zachowywa wobec blu i cierpienia. Z uwagi na ogrom i niejasno zadania, z uwagi na niezmiennie niemy czysty fakt blu bardzo niewiele, ale jednak troch [si nauczya]. W naukach tych kada technika cierpienia zawsze wyrasta z jakiej etyki cierpienia oraz z jakiego metafizycz nego lub religijnego tumaczenia cierpienia. Przede wszystkim napomkn o kilku gwnych typach takich teorii cierpienia. Jeli rozejrzymy si w historii, to zauwaymy

Typy teorii

cierpienia

31

wiele sposobw zachowania si (Begegnung) wobec cierpienia. Dostrzegamy drog uprzedmiotowienia cierpienia i rezygna cji, wzgldnie aktywnego znoszenia go (Duldung); drog he donistycznej ucieczki przed cierpieniem; drog przytpienia cierpienia a do [zupenej] apatii; drog tumaczenia cierpie nia oraz jego iluzjonistycznej negacji; drog usprawiedliwia nia wszelkiego cierpienia jako kary; wreszcie drog naj wspanialsz i najbardziej [z wszystkich] powikan, [ukaza n w] chrzecijaskiej nauce o cierpieniu: drog bogiego (selig) cierpienia i dokonujcego si w cierpieniu wyzwolenia od niego dziki miosiernej mioci Boga, krlewsk drog krzya". Pierwszy z tych typw przedstawia si nam historycznie w wikszej czystoci wpierw w nauce Buddy, powracajc, a do Spinozy i Goethego, w rnorodnych przebraniach i kon tekstach. Pniejsze, braministyczne Upaniszady, ktre wpierw nauczay nieskoczonej wdrwki dusz przez coraz to nowe ciaa, tumacz wszelkie cierpienie jako kar za przewinienia w yciu wczeniejszym. Dopiero w filozofii sankhji i jogi wychodzi na jaw w metafizyczny pesymizm, ktry zakotwicza cierpienie w zasadzie samego bytu, kac cierpieniu siga tak daleko, jak daleko siga obejmujca ca rzeczywisto sfera denia i naporu (Drangen) w rzeczach i czowieku. Na tej podstawie budowa Budda ten wielki nauczyciel mierci, ta dusza przepeniona sodkim, pogodnym nastrojem jesieni. Budda pragnie wskaza drog wiodc do zakoczenia owej bezustannej i nieskoczonej wdrwki, dokonujcej si wedle zasady winy i pokuty. Jest to droga nieprzerwanego uwalniania ponadindywidualnej jani (Selbst) od wszelkiej indywidualizu jcej dzy, tzn. siy, ktra palcy akcent rzeczywistoci kadzie zmiennie na czystych treciach wiata i ktra ma taki sam zasig, jak cierpienie. W ten sposb nasuno si Buddzie rwnanie dotyczce nastpujcych sfer: podanie = rzeczy-

32

O sensie

cierpienia

wistoc = cierpienie = indywidualno. Owo uwalnianie na stpuje w trakcie uprzedmiotowiania cierpienia i dzy, w sta waniu si tego elaznego zwizku cierpienia, dzy i rzeczy wistoci czyst treci obrazow (Bildwerde). Uprzedmio towianiu suy wewntrzna technika poznawczego wypierania dzy, blu i cierpienia z centrum duszy. Rwnie mio, wybawienie serca" (nie pozytywne uszczliwienie serca, jak u chrzecijan), rwnie wspcierpienie maj dla Buddy znaczenie jedynie jako nonik tego poznania. Punktem doce lowym owej drogi nie jest tutaj wybawienie osoby, wydobycie szczliwej indywidualnej jani z mrocznego uwikania si w to, co organiczne. Celem jest gboka cisza {Meeresstille) umysu, w ktrej zanika i wygasa owo podanie, indywiduum i cierpienie, w ktrej wszechwiat i indywidualno zostaj odrzeczywistnione, kiedy staj si w peni obrazem. Zarazem jednak poczucie wczenia wasnego cierpienia w wielkie cier pienie wiata i w konieczno cierpienia ma nastraja do agodnej rezygnacji.1

Istnieje te cay szereg powizanych ze sob, wzajemnie si wspomagajcych technik duchowych, ktre maj dopro wadzi do poznania i wanie przez nie (dari) wyzwoli poznajcego z cierpienia. Poznaje si owe techniki najlepiej dziki lekturze znakomitego przekadu kaza Buddy, dokona nego przez K. E. Neumanna . W odniesieniu do kadego rodzaju blu i cierpienia istniej dwie przeciwstawne drogi, na ktrych sieje zmniejsza i usuwa. Jedn jest aktualna walka zewntrzna przeciwko obiektywnym,2

Jest to w przekadzie R. Pischela stale powracajca charakterysty czna nazwa mioci w kazaniach Buddy.2

Por. Die Reden

Gotamo

Buddhos,

Miinchen 1921, a ponadto Fr. Hel

ler, Die buddhistische

Versenkung,

wyd. 2, Miinchen 1922 oraz L. Ziegler,

Der Ewige Buddha, Darmstadt 1922.

Dwa sposoby

walki z

cierpieniem

33

naturalnym lub spoecznym przyczynom blu i cierpienia, zde cydowany opr przeciw zu" jako obiektywnej waciwoci wiata. T drog podaa na og aktywna i heroiczna cywi lizacja zachodnia. Druga droga polega nie na usuwaniu za i przez to dopiero cierpienia z jego powodu, lecz na prbie powstrzymania cierpienia (wywoywanego wszelkimi moli wymi [rodzajami] za) od wewntrz poprzez moliwie cakowite i doskonae umylne usuwanie mimowolnego, auto matycznego oporu, ktry j a k to ju dawno poznali Hindusi tak samo jak przyczyna zewntrzna (tzn. obiektywne zo naturalne i spoeczne) jest warunkiem istnienia blu i cierpie nia. Pozytywny duchowy kunszt wanie nie sprzeciwiania si zlu, cakowite znoszenie" go ma tutaj doprowadzi do usu nicia cierpienia z wntrza, z centrum ycia, a porednio samego za, poniewa nie jest ono, wedle tego ujcia, czym obiektywnie realnym, lecz tylko mrocznym cieniem, ktry jakby rzuca na wiat wasne nasze cierpienie wywoane czym w wiecie (an der Welt). Najradykalniejsz, najbardziej konsekwentn, najwspanial sz form tej drogi jest droga Buddy. Znacznie mniej konse kwentn form przybraa ona w pnorzymskiej szkole stoickiej (Epiktet) oraz w chrzecijastwie. Zasad Nie sprzeciwiaj si zu", niedawno znw tak czsto przytaczan przez Lwa To stoja, a nawet potraktowan jako podstawa caej jego etyki, zawiera take Ewangelia. Rwnie stwierdzenie, e kto mie czem wojuje, ten od miecza ginie", wyraa pochwa tzw. cnt pasywnych". Mimo to nie ma wtpliwoci, e w rodzaj zachowania si wobec blu, cieipienia i za nie jest tak istotny i systematycznie tak wany dla chrzecijastwa, jak dla bud dyzmu. Brak w chrzecijastwie nie tylko specyficznych te chnik, ktre Budda czciowo przej z systemu jogi i rozwin; take wzr osobowy, jaki wyania si z przebiegu ycia i mierci Jezusa, wanie w tym punkcie rni si zasadniczo

34

O sensie

cierpienia

od [wzoru osobowego wyaniajcego si z] ycia i mierci Buddy. Jezus wskazuje czsto, i nie zamierza cakowicie rezygnowa z przeciwstawiania si zu (dem Ubel und dem Bse). Surowo, z jak oczyszcza wityni z przekupniw, z jak wystpuje w witym gniewie" przeciwko faryzeuszom, sposb, w jaki prosi Boga, aby odsun od niego ten kielich", a nawet jego ostatni rozpaczliwy okrzyk na krzyu, wymu szony przez wasny bl i brzemi grzechw ludzkoci, za ktre o czym wie cierpi w zastpstwie" i ktre w gbi swego serca przeywa jako cao (zusammengefasst) wraz ze wszystkimi jej immanentnymi udrkami zwizanymi z grze chami nie wskazuje na nic, [co przypominaoby] cichy, peen dystansu (entfremdete), chodny spokj, w ktrym yje Budda i ktrym przepeniony umiera rozmawiajc ze swoimi przyjacimi. Cierpliwe i heroiczne branie na siebie krzya, [ucieleniana] przez chrzecijaskich mczennikw idea bo hatera dwigajcego, znoszcego [swoje] cierpienie, [uznanie] wartoci pasywnego oporu za przewyszajc, przynajmniej w przypadkach typowych, [warto] oporu aktywno-heroicznego stay si istotnymi czynnikami skadowymi jednego powszechnego ideau chrzecijaskiego .1

Zwaszcza w Kociele wschodnim, a w krgu jego oddzia ywania szczeglnie silnie w sferach ortodoksji rosyjskiej, idea pasywnego znoszenia (Dulden) oraz likwidowania za i cier pienia poprzez niesprzeciwianie si [im] (dwojako dostosowa nego: do niemal dnego cierpienia sowiaskiego charakteru narodowego oraz do aktw i metod przemocy caratu) uzyskaa zasig przekraczajcy nawet owe przypadki typowe, niemal pod kadym wzgldem odnoszc zwycistwo nad myl1

Idea ten

znajduje wyraz nawet w chrzecijaskiej koncepcji pastwa,

np. w odrzucaniu kadej aktywnej rewolucji przeciw zwierzchnoci take wte dy, gdy nakazuje ona co sprzecznego z prawem natury.

Dwa sposobym

walki z

cierpieniem

35

0 aktywnym usuwaniu z a . Dowodzi tego zarwno sposb, w jaki rosyjski chop dawnego porzdku traktowa zimowe mrozy, gd i pragnienie, napa w czasie wojny, gwat zadawa ny mu przez panw, si wasnych i cudzych namitnoci, zbro dniarza i wszelkie smutne zrzdzenia losu, jak te poetycko-prorocze gloryfikowanie pokornego, pasywnego cierpitnictwa (Duldertum) przez wielkich poetw i mylicieli rosyjskich, w nie mniejszym stopniu przez Tostoja i Dostojewskiego . A jednak nawet tutaj, [we wschodnim chrzecijastwie], w ktrym w przeciwiestwie do zachodniego ideau bohate rw aktywnych (Heroentum), ktrego wspaniaym wiadec twem jest caa historia Zachodu wraz z jego stanem zakonnym ksztatujcym kultur, a nie stronicym od niej umysy opanowaa zwycisko wzorcowa idea bohaterstwa pasywnego (Heldentum), zaznacza si jeszcze bardzo znaczna rnica w porwnaniu z indyjskim, a w szczeglnoci buddyjskim sposobem traktowania blu, cierpienia, za. Mona j krtko sformuowa w taki sposb: Buddyjskie zachowanie si tak samo nie jest samym zno szeniem, przyjmowaniem, wytrzymywaniem cierpienia, jak naj2111

We wschodnim chrzecijastwie zauwaa Scheler w artykule Ober und westliches Christentum pasywne cnoty znoszenia, wytrzy

stliches

maoci, pokory przewyszaj niepomiernie cnoty aktywne, a sia cierpienia 1 cierpliwo dominuj nad heroicznymi elementami ewangelicznego etosu wcznie z aktywn mioci bliniego, i to w stopniu tak znacznym, e zo, przed ktrym staje dusza, nie jest czym, c o naleaoby zwalcza, lecz czym, co naley znosi i wycierpie" (w: Schriften Weltanschauungslehre, 1963, s. 105).2

zur Soziologie

und

wyd. 2, Gesammelte osobowoci

Werke,

t. VI, Bern-Mtinchen

W swojej ksice Zniszczenie

(przekad niemiecki: Dresden

1922) Maksym Gorki wysun cikie oskarenie pod adresem obydwu pisarzy, e [opowiadajc si zal t postaw niewiadomie suyli interesom buruazji i opniali rewolucj. Ta ekonomiczno-marksistowska interpretacja jest faszywa tak bardzo, e nie zasuguje na powane odparcie.

36

aktywniejszy zachodni heroizm, ktry posugujc si technik, systematyczn higien, terapi, cywilizacj, prac na polu kul tury, skierowa swoje gorce, namitne pragnienie na likwidacj zewntrznego za i przyczyn cierpienia, uznanych za realne. Wanie owo aktywne gorce pragnienie cakowitego i rady kalnego usunicia cierpienia, a do jego najgbszego rda owa idea postawiona przez wol jako cel oraz fanatyczna wiara w moliwo praktycznego osignicia tego celu czy Budd z przejawami najaktywniejszego zachodniego he roizmu, jakie znamy: poczwszy od greckiego mitu Prome teusza i Herkulesa a do szczeglnych filozoficznych sformu owa sposobu mylenia i ycia pnego techniczno-kapitalistycznego wiata Europy Pnocnej, [zawartych] w pozyty wistycznym pragmatyzmie od Franciszka Bacona do Karola Marksa i Williama Jamesa. Rnicy midzy cierpieniem szla chetnym, oczyszczajcym a nieszlachetnym, poniajcym nie znaj obydwa sposoby mylenia, odznaczajce si zreszt bie gunowo [przeciwstawnymi] nastawieniami : wszelkie i kade cierpienie jest w rwnej mierze ze i powinno zosta zlikwi dowane. Jedynie droga do tego celu woli jest u Buddy do kadnie przeciwstawna [drodze wskazywanej] przez dominu jcy etos Zachodu, a w zwizku z tym [inny jest] te rodzaj heroicznej aktywnoci. Krtko mwic, zachodnia idea bohate ra upatruje sposb likwidowania cierpienia w zewntrznej tech nicznej aktywnoci skierowanej na materialn przyrod i or1

Niejedn suszn i trafn uwag na ten temat [mona znale] u Maxa Broda (Heidentum, Christentum, Judentum, Miinchen 1922). Dziwi tylko, e in der Ethik, rozdz. V 8) autor rwnie mnie przypisuje nieznajomo tego rozrnienia. Przecie w mo jej teorii poziomw uczu (por. Der Formalismus wyranie sformuowaem twierdzenie, e praktyczna mono kierowania uczuciami maleje tym bardziej, w im gbszej warstwie znajduj si przey wane uczucia.

Dwa sposoby

walki z

cierpieniem

37

ganizacj spoeczestwa; indyjsko-buddyjska idea bohatera w wewntrznej, lepiej [ujmujc]: wewntrz-psychicznej, wewntrzorganicznej aktywnoci skierowanej na popdy, na prag nienie" (Durst) ( j g palcy ar [, zobrazowany] w tropach, odpowiada u Buddy przykadowo za cao popdw witalnych i ich centrum-Ja), na ktrego pierwotnym istnieniu i oddzia ywaniu, na ktrego preegzystencji poprzedzajcej (vor) wszel kie obiektywne istnienie" relatywnie wspiera si (gesetzt ist) [zarwno] istnienie wiata, jak obraz wiata. W miejsce [ma ksymy] Sprzeciwiaj si zu" (aktywny heroizm znoszenia cierpienia) pojawia si tutaj zupenie inny bardzo gboko ufundowany w przynalenej [do] metafizyce i teorii wiedzy imperatyw, ktremu mona nada [nastpujc] form: Likwiduj w duchowy sposb, jak najbardziej skoncentrowa nym czynem ducha, nie zo, ale popdowo, automatycznie i mimowolnie pojawiajcy si moliwy opr wobec za, mia nowicie poprzez usuwanie pragnienia a do wygaszenia [go]". Dopiero bowiem pragnienie" (Durst) warunkuje pozr byto wej autonomii wiata oraz jego postaci i [nalecych do] rzeczy, stajc si przez to rwnie wiecznym prawarunkiem cierpienia" na wiecie, co oznacza tutaj: przymusu znoszenia (Hinnehmen) poniekd wpierw ci nie pytajcego narzucania si" istnienia wiata i jego jakociowego uposaenia; [przy czym] pragnienie" wytwarza cigle na nowo t autonomi bytow. Sprzeciwiaj si wic bezwarunkowo! Ale sprzeciwiaj si twemu wewntrznemu, zazwyczaj nie opanowanemu organiczno-psychicznemu oporowi przeciw zu. Samo zo nie jest bowiem realne, lecz jest tylko cieniem tego moliwego oporu, ktry zarazem stanowi moment istnienia we wszystkim, co istnieje, tzn. w istocie [odpowiada za] jedynie pozorn", fantomatyczn, kamliw autonomi bytow wiata.e

W przeciwiestwie do pozostaych religii i koncepcji meta fizycznych, buddyzm nie zawiera teorii cierpienia jako czci

38

O sensie

cierpienia1

skadowej sam jest teori cierpienia. Cztery zote prawdy , ktre stanowi jego najstarszy i najpewniejszy fundament, dotycz wycznie: 1) istoty cierpienia, 2) przyczyny cierpie nia, 3) warunku likwidacji cierpienia, 4) drogi do urzeczywi stnienia tego warunku przez ducha ludzkiego. Jedynie czwarta z tych prawd zawiera etyk i technik cierpienia, podczas gdy trzy poprzednie wcznie ze sawn formu mwic o zwiz ku przyczynowym (Wszystkie istoty znajduj si w sposb konieczny i nieunikniony w takich stanach, na ktre zasuy y swoimi czynami") s twierdzeniami natury metafizycznej, wzgldnie zasadami teoriopoznawczymi. Chocia w tej rozprawie ma by przedyskutowana tylko buddyjska technika cierpienia, trzeba przedtem poczyni kilka uwag o jej zaoeniach metafizycznych i teoriopoznawczych. Nie chodzi nam przy tym o wierno historyczn, a tym bardziej o historyczn i psychologiczn genez tej metafizyki cierpienia, ale o jej rzeczowy zwizek sensowy w sensie czystej teorii wiatopogldu, ktra upatruje w buddyzmie je dynie najznakomitszy przykad okrelonego moliwego typu idealnego ludzkiego zachowania si wobec cierpienia. Najtrudniej uchwyci nauk o istocie cierpienia i jego po wstawaniu; podlegaa te ona bardzo zrnicowanym inter pretacjom. Problem zasadniczy jest [nastpujcy]: Jak Budda dochodzi do zrwnania istnienia (nie dopiero jakociowego uposaenia) wiata i samego czowieka po prostu z cierpienieml Czy owo pozorne twierdzenie, i na nasze pierwsze odczucie zupenie nieuzasadnione, polega na zwykym prze oczeniu tysicznych form i rzeczywistych przejaww przyje mnoci, powodzenia, wesooci, szczliwoci? Czy polega1

W zwizku z dalszymi wywodami por. prac Hermanna Oldenberga Budwyd. 5, [Stuttgart-Berlin 19061

dha, sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde, s. 235 i n.

Buddyjska

teoria

cierpienia

39

ono na uoglnieniu osobistych dowiadcze Buddy albo do wiadcze dziejowych jego narodu? Czy t osobliw nauk tumaczy gorcy, nucy klimat, tumacz udrki, jakie sprawia on czowiekowi, i czy poszukiwany przez Budd spokj, uci szenie, wygaszenie pragnienia" jest jedynie przeniesionym na poziom ducha chodem cienia", tak rzadko uyczanego czowiekowi yjcemu w Indiach? Czy nauka Buddy polega na popdowej negacji wiata, na popdzie mierci chylcej si do upadku (uberspaten), zdegenerowanej rasy, ktra a priori odrzuca wszelkie pozytywnie zabarwione uczucia zwizane z aktywnoci, jakich walka ze wiatem i jego ksztatowanie dostarcza flisom wznoszcym si pod wzgldem witalnym [na wyszy poziom], oraz oczekuje tylko zbawienia w bogim, spokojnym stanie nadwiadomoci (Uberbewusstseinshaltung), przynoszcym nawet cakowit niwelacj wszelkich postaci wiadomoci i bytu? Czy te polega na zarysowujcej si czowiekowi idei powodzenia, szczcia, najwyszego dobra, ktre dla silnej tsknoty serca stao si tak odlege, e w porwnaniu z t ide wszelkie istnienie musi przedstawia si jako cierpienie" i tylko cierpienie? A [moe] polega na jakim oglnoludzkim, anormalnym przykuciu popdowej uwagi do zjawisk narodzin, starzenia si, choroby, mierci, ktre pierw sza ze zotych prawd wymienia jako najbardziej uderzajce wiadectwa tego, e wszelkie istnienie i ycie jest cierpieniem; ktre [to zjawiska] odgrywaj tak wielk rol rwnie w znanej (mitycznej) historii nawrcenia Buddy? Czy, wreszcie, nauka ta jest w mniejszym stopniu wyrazem delikatnie i a11

Istnienie popdu mierci" pierwszy wykaza, w odniesieniu do indywi

duum, Miecznikw. Popd ten pojawia si na krtko przed naturaln" mier ci (moe si te pojawi z powodw patologicznych i anormalnych). Rni si on cakowicie od woli lub pragnienia mierci. Czy jednak istnieje popd mierci" dotyczcy caych ras? Sdz, e nie!

40

O sensie

cierpienia

godnie obniajcego swj poziom (dahingleitenden) ycia, kt rego aktywna wola zwizana z dan ras ulega ju gbokiemu zaamaniu, anieli raczej odwrotnie wiadectwem, a po rednio duchowym wytworem, tak bardzo namitnych natur, tak bez reszty pochonitych, oczarowanych, ba, upojonych wszystkimi zjawiskami, ktre mog budzi nasze pragnienie, e ludzie ci, aby w ogle utrzyma si w sposb cigy w istnieniu, musz cakowicie odrzuci (abnegieren) tak nie bezpieczny dla nich odurzajcy napj przyjemnoci, poniewa nie jest im raz na zawsze dane utrzymywanie sensownej miary w jego spoywaniu? Czy duchowa technika (Seelentechnik) wyczania si z przyczynowego zwizku czynu i istnienia (wrcimy jeszcze do tego), [technika:] To nie jestem ja", To nie jest moja ja", To nie jest moja wasno", nie jest tylko rodkiem przeciwdziaajcym, jak medicina mentis przeciwko nadmiernemu impulsowi popdowemu tak ekstaty cznego, wycznego oraz w przypadku uaktywnienia i w ogle dopuszczenia do wewntrznego ruchu nie dajcego si powstrzyma zniewolenia i przywizania do jakiego ulu bionego zjawiska, e jeszcze tylko jedno, mianowicie syste matyczne umiercanie w zarodku, przeszkadza pragnieniu [w tym], by cao ycia zniszczy i rozproszy? Nie sdz, by byo warto szczegowo dyskutowa te i inne hipotezy historyczne, zwizane z ras, klimatem, psychologi czne, zwaszcza zanim zostanie w peni zrozumiany obiektywny sens tej nauki do czego i dzi daleka jeszcze droga. Wszy stkie te hipotezy daj, by moe, jak odpowied na zupenie inne pytanie ni to, na ktre jak si przypuszcza udziela si odpowiedzi, mianowicie na pytanie, w jakich warunkach czowiek Zachodu, przy swej najoglniejszej esencjalnej stru kturze psychicznej, mgby si zwrci ku takiej nauce. Powrmy przeto do pytania, co oznacza, co moe sensow nie oznacza to, i w pierwszej ze zotych prawd przyjmuje

Buddyjska

teoria

cierpienia

41

si: Istnienie jest cierpieniem; powstanie i przemijanie, zmiana i przemiana jako taka bez wzgldu na jej charakter (Sosein), bez wzgldu na to, czy budzi znowu przyjemno, czy bl jest cierpieniem"? Jak dugo uwaam Budd za jeden z najgbszych umysw ludzkoci, a nie za jakiego dziwaka i jedynie wyznajcego pesymizm oburzenia a la Schopenhauer, nie mog nigdy przysta na to, aby rdze tej idei cierpienia" stawia na rwni z niechci do blu i cierpienia, chocia nie mona zaprzeczy, e przytaczane s przede wszystkim zja wiska budzce pozytywn niech, bl, cierpienie, trwog, strach, jako przykady i wiadectwa tego, e wiat jest cier pieniem" (np. choroba, ubstwo, mier, utrata kochanych rzeczy, ludzi itd.). Jednak rdze tej idei cierpienia jest znacznie bardziej formalny; znacznie przekracza on te wewntrzne przeycie czowieka, obejmujc wiele innych [momentw] ni [same] komponenty nieprzyjemnoci, blu, cierpienia przey wania ludzkiego. Rdze w obejmuje raczej wszystko, co czowieka na pozr z nieodpart si pobudza z zewntrz, co go tylko pociga, wszystko, co w etymologicznym zna czeniu sowa jest afektem" czowieka; obejmuje jego znie wolenie" przez bytowo autonomiczne i wykazujce was ne wzajemne uwarunkowanie przyczynowe postaci i rzeczy w ogle. Jest to raczej doznawanie" (Leiden) jako przeci wiestwo czynnoci" i dziaania", anieli jako przeciwie stwo przyjemnoci. Zrozumiae s wic przede wszystkim trzy sprawy. Po pierw sze, na pewno adne osobiste, realne dowiadczenia nie sko niy Buddy do teorii, e istot wiata jest cierpienie. Mit odmalowuje przecie przed nawrceniem Buddy wspaniao stosunkw panujcych w wiecie, a jego nawrcenie zaczyna si dopiero od naocznoci oraz od umoliwionego przez ni wspcierpienia [budzcego si w zwizku] z czysto przyka dowymi przypadkami esencjalnych rysw cierpienia wiata.

42

O sensie

cierpienia

Po drugie, w tym, co tylko z wielk ostronoci mona by nazwa buddyjskim pesymizmem", nie ma w kadym razie nie tylko jakiegokolwiek oburzenia, oskarenia, obwinienia wiata (albo jakiego, tutaj zupenie nie istniejcego twrcy wiata); w ogle nie wchodzi w rachub nawet taka idea, e wiat mgby mie inne cechy, e mgby by inny, np. lepszy". Myl Schopenhauera, e ten wiat z uwagi na jego jakociowe uposaenie jest najgorszy ze wszystkich moli wych wiatw", jest co najmniej tak samo daleka od buddyzmu, jak myl Leibniza, i wiat ten jest najlepszy ze wszystkich moliwych wiatw". W ogle bowiem nie jego bycie takim oto (So-sein), lecz wycznie autonomia jego bycia tu oto (Da-sein), tzn. jego (pozorna) absolutna niezaleno od sfery naszej aktywnoci duchowej, stanowi w przeciwiestwie, jakie mona sobie pomyle, do wiata dajcego si cakowicie okreli przez czyste wewntrzne akty ducha waciwe i ostateczne rdo cierpienia, mianowicie doznawania (Er-leide) (pozornego) oporu jego postaci podajcych si za" auto nomiczne w swym istnieniu. Po trzecie, jasne si staje rwnie to, e nie ma tu wcale jakiejkolwiek idei rachunku bilansuj cego przyjemno i cierpienie, na ktrej opiera si metafi zyczny pesymizm Schopenhauera i E. von Hartmanna, i e w kulminacyjnym punkcie, [do ktrego prowadz poszczegl ne] szczeble wyzwalania stale dwustronnego wyzwalania bytu podmiotu (Ichsei) i bytu wiata nie ma ju pogody, uciszenia, spokoju jako najczystszych form przyjemnoci, obe cnych [jeszcze na] poprzednich szczeblach pogrania si. Przyjemnoci nie zarzuca si tego, e jest przyjemnoci, a nie przykroci, lecz zarzuca si to, i jest pobudzeniem (Ajfektion), tak jak bl i cierpienie; z pedagogicznego punktu widzenia i ze wzgldu na kierowanie dusz zarzuca si jej wicej ni blowi i cierpieniu tylko dlatego, e rozpala i oywia prag nienie (Durst) przywizania oraz j e g o konieczny korelat,

Buddyjska

teoria

cierpienia

43

[jakim jest] oczarowanie pozorem autonomii istnienia treci wiata, podczas gdy przykadowo naocznie uchwyconemu (nie doznanemu w sposb realny) blowi (mier, starzenie si, utrata ukochanej osoby) przysuguje ogromna warto, pole gajca na powolnym tumieniu ustawicznej podniety do za chodzcego automatycznie i instynktownie uznawania istnie nia, dziki czemu zanika wsplne rdo wszelkich pobudze . Przyjemno jest tutaj gorsza" od blu jedynie dlatego, e jest podniet i przynt, aby co, czego istnienie lub nieist nienie faktycznie pozostaje jeszcze w naszej duchowej wadzy nad popdami i impulsami popdowymi, uwaa dziki fantomowi udzcej dzy za naprawd autonomiczne w swym bycie; bl za jest dobry nie dlatego, e jest blem, lecz dlatego, e w wikszym stopniu moe nas uwalnia od rda tego intelektualnego zudzenia, ktrego korelatem po zostaje fantom bytowo autonomicznych przedmiotw; tzn. fan tom wiata, ktry si nam narzuca, uprzednio nas [o nic] nie pytajc". Unaocznione nie realnie doznawane cierpie nia, i to unaocznione na niewielu przykadach, na przykadzie jednego zmarego, jednego chorego, maj przeto znaczenie tylko wprowadzajce do tego, by na najczystszym przykadzie, przykadzie za", pouczy nas o czym o wiele bardziej oglnym, unaoczni nam kamstwo, jakim jest autonomia ist nienia wiata w ogle. Mwic pozytywnie, maj warto polegajc na tym, e wiat w swym istnieniu lub nieistnieniu zostaje [dziki nim] ponownie objty sfer panowania naszej1

1

Fakt jzykowy, e prawie w e wszystkich jzykach cierpienie = bycie

pasywnym" i cierpienie = przykro" wie si z tymi samymi rdzeniami, mona tumaczy w ten sposb, e w [stanach] blu i przykroci cierpienie = bycie pasywnym" zaznacza si w refleksji janiej i wyraniej ni w [stanie] przyjemnoci, ktra jako stan jest w sobie co najmniej tak samo pasywna jak bl.

44

O sensie

cierpienia

aktywnoci duchowej, z ktrej wyrwaa go w sposb dla nas niewiadomy jedynie nasza dza. Prafenomenem poznawczego dokonania Buddy jest przeto cakowicie wewntrzne powizanie teorii poznania z nauk o zbawieniu, z ktrych dopiero wyaniaj si techniki cierpie nia. Owa teoria poznania jest cakowitym realizmem istnienia wiata, a owa nauka o zbawieniu jest cakowitym idealizmem normy i zadania postawionego przed yciem. wiat jest pier wotnie realnoci, ale powinien zosta poddany ideacji (soli ideiert), powinien sta si obrazem, powinien sta si nim dziki czynowi ducha. Tak jak gbokie sowa Novalisa: wiat nie jest snem, ale powinien sta si snem" s dale