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7/23/2019 Maria Na Biblia http://slidepdf.com/reader/full/maria-na-biblia 1/116 MARÍA DicTB SUMARIO: A) MARÍA EN EL AT: I. María, heredera de la fe de Israel en el Sinaí: 1. El " sí "  de la alianza en el Sinaí; 2. El "sí "  de María en la anunciación yen Caná. II. María, arca de la nueva alianza: 1. "Alianza "  y "arca "  en el AT; 2. El seno de María, tabernáculo de Dios. III. María, personificación de  Jerusalén: 1. "Hija de Sión": a) Origen y sentido de un título, b) Aplicación mariana; 2. Jerusalén, madre universal: a) La doctrina del AT, especialmente en los profetas, b) Relectura mariana. IV. Desde Israel, pueblo de la "memoria ; hasta María, que "lo conserva todo en el corazón": 1. La "memoria" en el AT: a) Memoria y sabiduría, b) Memoria y actualización, c) Memoria en la hora del sufrimiento; 2. Actualización mariana. V. María "proféticamente bosquejada en el AT: 1. Is 7,14: contexto original; 2. Interpretación mateana; 3. Miq 5,2: contexto original; 4. Relectura mariana; 5. Gén 3,15: contexto original; 6. Relectura neotestamentaria en Ap 12: a) ¿Quién es la "mujer vestida de sol'?, b) ¿Queda sitio también para María en la "mujer "  de Ap 12? VI. Conclusión.  B) MARÍA EN EL NT: 1. Introducción. II. Preparación a la encarnación: 1. " Llena de gracia "  (Le 1,28); 2. El deseo de permanecer virgen (Le 1,34). III. Madre de Jesús y virgen: 1. El anuncio a María (Le 1,26- 38): a) Maternidad mesiánica y divina, b) Maternidad virginal; 2.El anuncio a José (Mt 1,18-25); 3. Concepción y parto virginal del Hijo de Dios (Jn 1,13). IV. La madre del Mesías: 1. La visitación: María, arca de la alianza (Le 1,39- 56); 2. María en el templo (Le 2,22-40.41-52). V. Esposa de las bodas mesiánicas en Caná (Jn 2,1- 12). VI. María y la Iglesia: 1. La madre de los

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MARÍA 

DicTB 

SUMARIO: A) MARÍA EN EL AT: I. María, herederade la fe de Israel en el Sinaí: 1. El "sí " de la alianzaen el Sinaí; 2. El "sí " de María en la anunciaciónyen Caná. II. María, arca de la nueva alianza: 1."Alianza" y "arca" en el AT; 2. El seno de María,tabernáculo de Dios. III. María, personificación de

 Jerusalén: 1. "Hija de Sión": a) Origen y sentido deun título, b) Aplicación mariana; 2. Jerusalén,

madre universal: a) La doctrina del AT,especialmente en los profetas, b) Relecturamariana. IV. Desde Israel, pueblo de la "memoria" ;hasta María, que "lo conserva todo en elcorazón": 1. La "memoria" en el AT: a) Memoria ysabiduría, b) Memoria y actualización, c) Memoriaen la hora del sufrimiento; 2. Actualizaciónmariana. V. María "proféticamente bosquejada " enel AT: 1. Is 7,14: contexto original; 2.

Interpretación mateana; 3. Miq 5,2: contextooriginal; 4. Relectura mariana; 5. Gén 3,15:contexto original; 6. Relectura neotestamentaria enAp 12: a) ¿Quién es la "mujer vestida desol'?, b) ¿Queda sitio también para María en la"mujer" de Ap 12? VI. Conclusión. 

B) MARÍA EN EL NT: 1.Introducción. II. Preparación a laencarnación: 1. "Llena de gracia" (Le 1,28); 2. Eldeseo de permanecer virgen (Le 1,34). III. Madrede Jesús y virgen: 1. El anuncio a María (Le 1,26-38): a) Maternidad mesiánica ydivina, b) Maternidad virginal; 2.El anuncio a José(Mt 1,18-25); 3. Concepción y parto virginal delHijo de Dios (Jn 1,13). IV.La madre del Mesías: 1.La visitación: María, arca de la alianza (Le 1,39-56); 2. María en el templo (Le 2,22-40.41-52). V.Esposa de las bodas mesiánicas en Caná (Jn 2,1-12). VI. María y la Iglesia: 1. La madre de los

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discípulos: María, Iglesia naciente (Jn 19,25-27);2. La "mujer" del Apocalipsis (12,1-18), imagen dela Iglesia. VII. Conclusión. 

A) MARÍA EN EL AT. La persona y la misión deMaría, madre de Jesús, están prefiguradas devarias maneras en el AT. Para verificar estaafirmación, tomaremos como guía a los autores delNT. En efecto, fueron ellos los primeros quevislumbraron la figura de la Virgen en las personasy en las instituciones de la antigua alianza. 

Adoptando este criterio hermenéutico se obtienenmúltiples resultados, que convergen todos ellos enconsiderar a María como el cumplimiento de Israelen camino hacia el mesías redentor. 

A lo largo de la presente voz pondremos de relievela manera en que Mateo, Lucas y Juan releyeron enclave mariana diversas páginas del AT. 

I. MARÍA, HEREDERA DE LA FE DE ISRAEL EN

EL SINAÍ. 1. EL "sí" DE LA ALIANZA EN EL SINAí.El pacto entre Dios y el pueblo de Israelsancionado en el monte Sinaí (Ex 19-24) es comoel evangelio del AT. 

En Ex 19,3-8 se nos describe un fragmento deaquella escena. El Señor, mediante su portavozMoisés, habló de esta forma al pueblo reunido enlas faldas del Sinaí: "Habéis visto cómo he tratado

a los egipcios y cómo os he llevado sobre alas deáguila y os he traído hasta mí. Si escucháisatentamente mi voz y guardáis mi alianza,vosotros seréis mi especial propiedad entre todoslos pueblos; porque mía es toda la tierra; vosotrosseréis un reino de sacerdotes, un pueblo santo" (Ex19,4-6a). 

Moisés entonces explicó a sus hermanos y

hermanas de fe el contenido del mensaje que leshabía transmitido Dios (Ex 19,6b-7). Con su

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enseñanza procuró que se hicieran conscientes delalcance de las exigencias inherentes a la propuestaque les había hecho el Señor. En efecto, Diospropone, pero no impone. La libertad, don de Dios

creador, es esencial al diálogo de la alianza. 

Después de que Moisés les aclarase los términos dela voluntad divina, todo el pueblo respondió a coro:"Nosotros haremos todo lo que el Señor hadicho"(Ex 19,8a; cf 24,3.7). Estas palabras fueroncomo el fiat, como el "sí" con que Israel aceptabaunirse a Yhwh, su Dios, como esposa al esposo. Deesta manera quedó concluido el desposorio de la

alianza (cf Ez 16,8). 

Aquella profesión de fe incondicionada mereció lascomplacencias del Señor, que confiaba luego aMoisés: "He oído las palabras de este pueblo. Todolo que te ha dicho está bien. ¡Oh, si tuvieransiempre ese mismo corazón, siempre me temerían,guardarían mis mandamientos y serían felices ellosy sus hijos!" (Dt 5,28b-29; cf vv. 23-28a). 

Efectivamente, se puede decir que cada una de lasgeneraciones del pueblo hebreo recordó asidua ycelosamente aquella promesa de fidelidadpronunciada en el Sinaí "el día de la reunión" (Dt4,10), es decir, el día en que Israel nació comopueblo de Dios. De hecho, el contenido de aquellafrase se repetía cada vez que la comunidadisraelita renovaba las obligaciones de la alianza delSinaí. En semejantes circunstancias vuelve a la

escena el mediador, que puede ser un profeta (Jer42,1-43,4: Jeremías), un rey (2Re 23,1-3: Josías;2Crón 15,9-15: Asá), un jefe del pueblo (Jos 1 y24,1-28: Josué; Neh 5,1-13: Nehemías; lMac 13,1-9: Simón), un sacerdote (Esd 10,10-12 y Neh 9-10: Esdras). Su función, a semejanza de la deMoisés, sigue siendo la de catequizar a sushermanos, provocando quizá interpelaciones yrespondiendo a eventuales preguntas y objeciones.

Después de lo cual el pueblorespondía: "Serviremos al Señor" (Jos 24,24); o

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bien: "Haremos lo que nos dices", es decir, lo queles dice el mediador en nombre de Dios (Esd10,12; Neh 5,12; lMac 13,9). 

Pasando a la literatura intertestamentaria, vemosque el fíat de Israel en el Sinaí es celebrado conacentos conmovidos por Filón (De confusionelinguarum, 58-59); más aún, el recuerdo deese fiat aparece con frecuencia en la literaturarabínica (A. Serra, Contributi..., 182-215). Y losmonjes de Qumrán formulaban implícitamente estevoto: ¡ojalá el pueblo de la nueva alianza mostraseante el esperado mesías la misma docilidad que

mostró en el Sinaí el antiguo Israel ante Moisés!(4QTestimonia, líneas 1-8). 

2. EL "sí" DE MARÍA EN LA ANUNCIACIÓN Y ENCANÁ. A la luz de lo expuesto anteriormente, quizápodamos comprender mejor la actitud de Maríaante el anuncio del ángel y en las bodas de Caná. 

La anunciación. Esta página tan conocida delevangelio de Lucas (1,26-38) guarda ciertas

analogías con la ratificación de la primitiva alianzaestipulada en el Sinaí (Ex 19,3-8). Lo mismo quepara la alianza del Sinaí hubo un mediador quehablaba en nombre de Dios, así para el anuncio deMaría está el ángel (Gabriel), enviado por Dios (Lc1,26). En calidad de portavoz de su Señor, Gabrielle revela a María cuál es el proyecto que Dios tienesobre ella: "Has encontrado gracia ante Dios.Concebirás y darás a luz un hijo..." (vv. 30-33).

Por consiguiente, a esta mujer de su pueblo Dios lepide que sea madre de su Hijo, el cual, heredandolas promesas hechas al rey David (2Sam 7),reinará para siempre sobre la nueva "casa deJacob", que es la Iglesia. 

¿Cómo procede María ante esta revelacióninaudita? Su actitud es la reacción típica del pueblodel que es hija. Efectivamente, Israel es una

comunidad de fe a la que Dios había educado en laatención a su palabra; atención que se transforma

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en diálogo sabio e inteligente, que pone enmovimiento todos los recursos de la persona: "Amaal Señor, tu Dios, con todo tu corazón, con toda tualma y con todas tus fuerzas" (Dt 6,5). Desde el

momento en que propuso la alianza en el Sinaí,Dios quiso que Moisés explicase rectamente a laasamblea las implicaciones de su designio.  

Y así ocurrió en Nazaret. Por medio de su ángel,Dios habla tres veces a María: "Alégrate..." (v. 28);"No tengas miedo..." (vv. 30-33); "El EspírituSanto vendrá sobre ti..." (vv. 35-37). Y por tresveces se describe la reacción de María. Al principio

permanece turbada y se pregunta qué significaríatal saludo (v. 29). Luego presenta una objeción,casi como para implorar un poco de luz sobre elmodo con que tendría que colaborar en unacontecimiento humanamente imposible: ¿cómopodrá ser madre una mujer que ha decididopermanecer virgen? (v. 34). Y después de que elángel la tranquilizase sobre la forma en que podráacontecer lo increíble ("El Espíritu Santo vendrá

sobre ti...

"

),

 

María se pone en manos de Dios,diciendo: "Aquí está la esclava del Señor; hágaseen mí según tu palabra" (v. 38a). 

En la respuesta de María advertimos el ecoindudable de las fórmulas que todo el pueblo deIsrael solía pronunciar cuando prestaba su propioconsentimiento a la alianza: "Nosotros haremostodo lo que el Señor ha dicho" (Ex 19,8; 24,3.7);"Serviremos al Señor, nuestro Dios, y leobedeceremos" (Jos 24,24); "Haremos lo que nosdices" (Esd 10,2; Neh 5,12; lMac 13,9). En eldiálogo de María con el ángel vuelve a vivirse eldinamismo de las interpelaciones entre la asambleade Israel y sus mediadores, cuando se trataba devincularse al pacto. En la intención del evangelista,esto significa que la fe de Israel madura en loslabios de María. Realmente ella es "hija de Sión". Ypara coronar la escena, Lucas escribe que "el ángel

la dejó" (v. 38b), como para llevar la respuesta a

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Dios, según había hecho Moisés en el Sinaí (cf Ex19,8b). 

Las bodas de Caná. Juan introduce este episodio

con el inciso "tres días después" (Jn 2,1). Al hablarasí manifiesta su propósito de querer encuadrar elrelato también en la óptica de la alianza sinaítica,con las siguientes correspondencias básicas: en elSinaí, "tres días después", Yhwh reveló su gloria,dando la ley de la alianza a Moisés, para que elpueblo creyese también en él (Ex 19,10.11. 16);en Caná, "tres días después", Jesús reveló su gloriadando el vino nuevo, símbolo de su evangelio, que

es la ley de la nueva alianza, y los discípuloscreyeron en él (Jn 2,1-11). 

En el ámbito de estas mutuas analogías entre elSinaí y Caná tiene igualmente su puesto lasugerencia de María a los criados de las bodas:"Haced lo que él os diga" (v. 5), que es eco muycercano de la declaración de fe emitida por Israelen el Sinaí: "Nosotros haremos todo lo que elSeñor ha dicho" (Ex 19,8; cf 24,3.7).  

Es sintomático el hecho de que Juan ponga enlabios de la Virgen las palabras que el puebloelegido pronunció en el Sinaí. Tenemos aquí unaidentificación, aunque sea indirecta, entre lacomunidad de Israel y la madre de Jesús. Y puestoque en el lenguaje bíblico judío el pueblo estárepresentado a menudo bajo la imagen de una"mujer" (A. Serra, Contributi..., 409-410), se

puede comprender cómo Jesús, al dirigirse a sumadre, usa el término "mujer" (Jn 2,4),desacostumbrado ciertamente en un diálogo entremadre e hijo. Sería ésta la versión que hace Jn deltema lucano de María "hija de Sión". En otraspalabras, Jesús ve en su madre la encarnaciónideal del antiguo Israel, que ha llegado a laplenitud de los tiempos. 

II. MARÍA, ARCA DE LA NUEVA ALIANZA.1. "ALIANZA" Y "ARCA" EN EL AT. Las tradiciones

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del AT asocian estrechamente la noción de talianza con la de arca. En efecto, apenas se firmóla alianza entre Dios y el pueblo de Israel en elmonte Sinaí, el Señor dio esta orden: "Me harán un

santuario y habitaré en medio de ellos" (Ex 25,8). 

Entonces los israelitas levantaron la "tienda de lareunión" y dentro de ella —siempre por orden delSeñor—pusieron el arca de la alianza. Tenía formade un cofre rectangular hecho de madera deacacia; podía medir unos 112 cm de largó y 66tanto de ancha como de alta (Ex 25,10). Dentro deeste templete se guardaban las dos tablas que

llevaban grabados los diez mandamientos dadospor Dios a Moisés en el Sinaí [/ Decálogo], comodocumento-base para regular la alianza (Éx 25,16;31,18; Dt 10,1-5). Así pues, el arca se convirtió enel signo visible de la presencia de Dios en medio desu pueblo, como consecuencia del pacto sinaítico:"Estableceré mi morada en medio de vosotros ynunca os aborreceré. Marcharé en medio devosotros, seré vuestro Dios y vosotros seréis mi

pueblo" (Lev 26,11-12). 

Para representar esta "morada" de Dios en el senode su pueblo (la sekinah), los libros del ATemplean con frecuencia la imagen de la nube. Conel uso de este elemento figurativo-simbólico hablande Dios que baja a morar en el monte Sinaí (Ex24,16), en la tienda de la reunión (Ex 40,34-35) y,finalmente, en el santo de los santos del templo deJerusalén (1 Re 8,10-12; cf 2Crón 5,13b). Aquí elarca tuvo su colocación definitiva, tras elasentamiento de Israel en Palestina. 

2. EL SENO DE MARÍA, TABERNÁCULO DE Dios. Laslíneas dispersas de las tradiciones sobre el arcaencuentran una singular convergencia en María.Especialmente Lucas nos servirá de guía para estarelectura mariana del simbolismo relacionado conel arca. 

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En primer lugar, la anunciación. En efecto, Lc 1,35(a juicio de muchos exegetas) parece ser una copiade Ex 40,34-35. En este último trozo leemos que"entonces la nube cubrió la tienda de la reunión, y

la gloria del Señor llenó el tabernáculo... La nubedel Señor se posaba (epeskíazen) de día sobre eltabernáculo y durante la noche brillaba comofuego". Así pues, la nube que envolvía la tienda eracomo una señal de que dentro de ella moraba la"presencia" del Señor. De forma análoga, en Lc1,35 se dice que la nube del Espíritu vendrá aposarse sobre María (episkiásei soi), y como efectode esta "sombra" (skía), su seno se llenará de la

presencia de un Ser divino: el Santo, Hijo de Dios.  

Después de la anunciación, en el texto lucanoviene la visita de María a Isabel. Esta página estámodelada visiblemente sobre el capítulo 6 delsegundo libro de Samuel, en donde se narra eltraslado del arca de la alianza desde Baalá de Judáa Jerusalén, por orden de David. Y he aquí algunasde las semejanzas que se dan entre los dos

relatos: a) Los dos episodios tienen lugar en laregión de Judá, casi como teatro de la acción(2Sam 6,1-2; Lc 1,39).b) Los dos viajes secaracterizan por manifestaciones de júbilo: delpueblo y de David, que danza delante del arca(2Sam 6,5.12.14.16); de Isabel y de JuanBautista, que "salta de alegría" en el seno materno(Lc 1,41.44). c) La presencia del arca en casa deObededón y la entrada de María en la casa deZacarías son motivo de bendición (2Sam 6,11.12;Lc 1,41). d) David exclama: "¿Cómo entrará elarca en mi casa?" (2Sam 6,9). E Isabel: "¿Y cómoes que la madre de mi Señor viene a mí?" (Lc1,43). En la comparación de los dos textosimpresiona el paralelismo entre "el arca del Señor"y "la madre de mi Señor". Ahora la nueva arca esMaría. Frente a ella —como ocurría antes frente alarca antigua— uno advierte el sentido de su propiaindignidad y del respeto debido a lo sagrado. e) Elarca permaneció en casa de Obededón tres meses

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(2Sam 6,11); María se queda al lado de Isabelunos tres meses (Lc 1,56). 

Del conjunto de estos parecidos entre los dos

episodios se deduce el siguiente mensaje. Con su"sí" al anuncio divino, María acoge la propuesta dela alianza nueva que Dios le revela mediante elángel Gabriel; por consiguiente, con Jesús en suseno ella se presenta como el arca donde reposaDios hecho hombre. Por tanto, reaparecenactualizados en María los conceptos de alianza y dearca, tan estrechamente vinculados ya en lateología del AT. 

III. MARÍA, PERSONIFICACIÓN DEJERUSALÉN. La ciudad de Jerusalén, corazón deIsrael, prepara la tipología de María al menos bajodos aspectos: como "hija de Sión" y como "madreuniversal". 

1. "HIJA DE SIÓN". a) Origen y sentido de untítulo. Jerusalén, ciudad puesta sobre los montes,tenía su propia roca o ciudadela, llamada Sión.

Sobre esta cima, hacia el nordeste, el rey Salomón(por el 970-930 a.C.) construyó el conjunto deltemplo y del palacio real (2Sam 24,16-25; cf 2Crón3,1). Dentro del templo, concretamente al santo delos santos, hizo trasladar el arca (1 Re 8,1-8).Desde entonces, con el nombre de Sión se quisoindicar sobre todo el monte del templo (Is 18,7;Jer 26,18; Sal 2,6 y 48,2-3). Por tanto, Sión eraconsiderado como la zona más sagrada de

Jerusalén, puesto que allí moraba simbólicamenteel Señor, en su casa. Por eso la colina de Sión pasóa designar toda Jerusalén (Is 37,32; 52,1; Jer26,18; 51,35; Sof 3,16) y también. a veces a todoIsrael (Is 46,13; Sal 149,2), en cuanto queJerusalén era el centro religioso y político de lacomunidad judía. 

Hay que señalar además que el lenguaje bíblico,

para designar a una nación o a una ciudad y a sushabitantes, utiliza la expresión "hija de", seguida

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del nombre del respectivo país o localidad: hija deBabilonia (Sal 137,8; Jer 50,42), hija de Edón(Lam 4,21), hija de Egipto (Jer 46,11)...Igualmente, la expresión "hija de Sión" significa la

ciudad de Jerusalén y cuantos moraban dentro desus murallas (2Re 19,21; Is 10,32; 37,22; 52,2;Jer 6,2ss; Lam 2,13); o bien, aunque más rarasveces, indicaba el suelo y el pueblo de Israel (Sof3,14; Lam 2,1). 

Hay tres oráculos célebres de los profetas Zacarías(2,14-15; 9,9-10), Sofonías (3,14-17) y Joel (2,21-27), en los que se invita a la "hija de Sión" a

alegrarse intensamente. El motivo de tanto júbiloes que su Dios habita en medio de ella; por eso noha de tener miedo: el Señor es su rey y susalvador. Con estas palabras los profetas citadosrevelaban a sus hermanos el estado de felicidadque vendría después de la desolación del destierroen Babilonia. 

Además hemos de destacar que, en tiempos delNT, sobre todo el texto de Zac 9,9 se habíaconvertido en un lugar clásico de la esperanza

 judía, orientada hacia la redención mesiánica. Unaprueba indudable de este hecho la tenemos, porejemplo, en Mt 21,5 y Jn 12,15. 

b) Aplicación mariana. Según algunos exegetasmodernos,' en las palabras del ángel Gabriel aMaría habría un eco bastante claro del mensajeque los profetas mencionados dirigían ala "hija de

Sión". En efecto, también a María se le invita aalegrarse (Lc 1,28: "Alégrate, llena de gracia"). Noha de tener miedo (Lc 1,30), ya que el Hijo de Diospondrá su morada en ella (Lc 1,31-32a), haciendode su seno como un nuevo templo. El será rey ysalvador de la nueva casa de Jacob (Lc 1,32b-33;cf 2,11), que es la Iglesia. 

En otras palabras, Lucas, con un juego sutil de

alusiones, aplicaría a la Virgen las profecías queZacarías, Sofonías y Joel dirigían a la hija de Sión.

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Mediante este procedimiento literario (que es unaforma de midras) intenta identificar a María con la"hija de Sión", es decir, con Jerusalén y con todo elpueblo de Israel, purificado de la prueba del

destierro y heredero de las promesas de salvación.La virgen de Nazaret, en su persona individual,sería por tanto el tipo representativo del "resto deIsrael", es decir, de ese "pueblo humilde y pobre"que confía en el nombre del Señor (Sof 3,12-13).El antiguo Israel, en camino hacia el mesíasredentor desde hacía siglos, se realizaperfectamente en esta hija suya. ¡María es la florde Israel! 

2. JERUSALÉN, MADRE UNIVERSAL. a) La doctrinadel AT, especialmente en los profetas. El tema deJerusalén, "madre de todas las gentes", interesa auna amplia área del AT, de forma particular a laliteratura profética. Guarda relación con elmaravilloso florecimiento de la nación hebrea,previsto como posterior al regreso del destierro enBabilonia. El mensaje se articula de esta manera.

El destierro es consecuencia de la infidelidad a Diosy a su ley (Dt 4,25-27; 28,62-66). Este es elmotivo por el que el Señor permitió que Israelfuera desarraigado de su tierra. Los judíos seconvierten entonces en "los hijos dispersos deDios". El destierro, fruto del pecado, es ladispersión por excelencia; es la diáspora, eldesmembramiento del pueblo de Dios.  

Pero el Señor no abandona a los suyos. Sigueenviando profetas a los desterrados (Dt 4,29-31;30,1-6). Y cuando el pueblo se convierte a supredicación, Dios reúne a sus hijos de la diáspora.Por medio de su siervo, el siervo doliente de Yhwh(Is 49,5-6), los conduce de nuevo a su tierra, loscongrega en la unidad (Jer 23,8; Ez 39,26-29...). Yles agrega además a los paganos, que seconvertirán a Yhwh como único verdadero Dios (Is14,1; 60,3ss; Jer 3,17). 

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Sobre el fondo de esta grandiosa restauraciónadquieren un relieve muy singular Jerusalén y eltemplo, reconstruidos de las ruinas. El templo es ellugar privilegiado de la reunificación (Ez 37,21.26-

28; 2Mac 1,27-29; 2,18...). Dentro de superímetro, tanto los judíos como los paganosconvertidos se confundirán entre sí para adorar almismo Señor; de ahora en adelante todos lospueblos son miembros de la alianza nueva, queDios ofrece y extiende a la humanidad entera (Is14,1b; 56,6-7; 66,18-21...). Dice Zac 2,15: "Enaquel día muchos pueblos se unirán al Señor. Ellosserán también mi propio pueblo. Yo habitaré en

medio de ti". Jerusalén, además, es saludada como"madre" de estos hijos innumerables que Dios haintroducido dentro de sus murallas (Is 49,21; 60,1-9; Sal 87; Tob 13,11-13...). Este recintoamurallado se miraba efectivamente como un senoque encerraba el templo y a todos los reunidos enél para adorar al único Dios. 

b) Relectura mariana. Como consecuencia de la

obra salvífica de Jesús, los autores del NTtrasponen a un nivel cristológico-mariano losmencionados temas. Juan parece ofrecer la síntesismás orgánica, que podemos resumir de este modo.  

Jesús, con su muerte, es el que reune a los hijosdispersos de Dios (Jn 11,51-52). Pero los dispersosno pueden ser solamente los judíos, sino todos loshombres, en cuanto que están expuestos a lasasechanzas del lobo, es decir, del maligno, quearrebata y dispersa (Jn 10,12; cf 16,32). Sinembargo, pueden librarse de él acogiendo a Cristoy su palabra; con esta condición se convierten enhijos de Dios, como escribe Jn 1,12: "A todos losque lo reciben les da el ser hijos de Dios" (cftambién Un 5,1). Y Cristo, siervo doliente delPadre, el "Cordero de Dios que quita el pecado delmundo" (cf Jn 1,29.36) reúne a la humanidaddispersa en otro templo y en otra Jerusalén. 

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El verdadero templo es la persona misma de Jesús,muerto y resucitado (Jn 2,19-22). En él el Padre yel Hijo son una sola realidad (Jn 10,30); son elsantuario de la nueva alianza: "No vi en ella (en la

nueva Jerusalén) ningún templo, porque su temploes el Señor, Dios todopoderoso, y el cordero" (Ap21,22). 

Y la verdadera Jerusalén está constituida por elrebaño de los discípulos, es decir, la / Iglesia, en laque Jesús reúne y acoge tanto a los judíos como alos gentiles (Jn 10,16; 11,51-52; 12,32-33). Maríaes la personificación y la figura ideal de esta nueva

Jerusalén-madre universal. En efecto, si el profetadecía a la antigua Jerusalén: "Alza en torno losojos y contempla: todos se reúnen y vienen a ti"(Is 60,4; Bar 4,27; 5,45), ahora Jesús, que muerepor reunir a los hijos dispersos de Dios, dice a sumadre: "Mujer, ahí tienes a tu hijo" (Jn 19,26). Enaquel instante confiaba a sus cuidados maternalesal discípulo amado, que representaba a todos susdiscípulos de todos los tiempos. Así lo ha

interpretado una antigua e incesante tradición de laIglesia, basada en el sentido literal de Jn 19,25-27. 

En otras palabras, los títulos y las imágenes de laJerusalén terrenal son referidos por Juan a lamadre de Jesús. Jerusalén era representada comomujer-madre de Israel y de las naciones, reunidasfinalmente por la misma fe en el templo que surgíadentro de sus murallas (Ez 16,8.20; 23,2-4; Jer2,2; Sal 86,5 LXX; Ap. Baruc 10,7; IV Esd. 9,38-10,57...). En versión mesiánica, la Virgen esmujer-madre universal de los discípulos de Jesús,es decir, de esos "hijos dispersos de Dios",unificados en el templo místico de la persona deCristo, a quien ella revistió de nuestra carne en suseno maternal. El seno de Jerusalén es ahora elseno de María. 

IV. DESDE ISRAEL, PUEBLO DE LA

"MEMORIA", HASTA MARÍA, QUE "LOCONSERVA TODO EN EL CORAZÓN". "Su madre

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guardaba todas estas cosas en su corazón" (Lc2,51b; cf v. 19): este célebre estribillo delevangelio de Lucas nos revela hasta qué puntoMaría había hecho suya la espiritualidad de Israel,

pueblo al que pertenecía. 

1. LA "MEMORIA" EN EL AT. En efecto, a lo largo detodo el AT se le indica al pueblo la obligación derecordar y de meditar en su propio corazón todo loque Dios ha hecho en su favor. Es célebre, en estesentido, la exhortación del Deuteronomio: "Ponatención, y no te olvides de lo que has visto contus ojos ni lo dejes escapar nunca de tu corazón.

Antes bien, enséñaselo a tus hijos y a tus nietos.Recuerda... Guardaos, pues, de olvidar la alianzaque el Señor, vuestro Dios, ha hecho convosotros"... (Dt 4,9-10.23.32). 

El memorial al que tiene que aplicarse todo piadosoisraelita comprende toda la historia de la salvación:los días del antiguo templo (Dt 32,7a; 4,32a), losaños lejanos (Dt 32,7b), los tiempos pasadosdesde el principio (Sal 78,2; Is 46,9), desde el díaen que Dios creó al hombre sobre la tierra (Dt4,32b). No debe caer en el olvido nada de lo que elSeñor ha hecho por los suyos. He aquí algunos delos aspectos más inculcados de esta "anamnesis",congénita a la fe de Israel. 

a) Memoria y sabiduría. La tradición bíblica definecomo sabio a la persona que "recuerda", que "guardaen el corazón" los innumerables gestos salvíficos que

ha mostrado el Señor en todas las épocas. Entre lospersonajes de la historia bíblica que han encarnadoeste ideal está el Sirácida, que reevoca los episodiosde la historia de los padres de Israel (Si 44,1-50,21;50, 27.28). Está Judit cuando exhorta a sus hermanosa recordar las pruebas por las que Dios quiso quepasaran Abrahán, Isaac y Jacob (Jdt 8,26.29). Estátambién el escriba que, al tener que estar siempre encontacto con los libros sagrados en virtud de su

profesión, "se aplica a meditar la ley del Altísimo,estudia la sabiduría de todos los antiguos y consagra

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sus ocios al estudio de los profetas...: será lleno deespíritu de inteligencia, derramará las palabras de susabiduría y en su oración alabará al Señor" (Si 39,1b-6bc). 

b) Memoria y actualización. La memoria de que hablala Biblia tiene siempre un objetivo dinámico. No esacadémica, ni erudita o nocional. Al contrario, mirahacia el pasado para entender mejor el presente. Diosse ha revelado en los acontecimientos transcurridosde la historia de Israel. Por consiguiente, volver con lamente a aquellos hechos significa conocer cada vezmejor quién es el Señor y cuál es su voluntad para la

hora que se está viviendo. Todo ello brota deestaconvicción: lo que el Señor realizó en el pasado porsus elegidos es la garantía de que hará otro tanto enlas circunstancias presentes y en las venideras, yaque su amor es inmutable. Filón de Alejandría (t porel 45 d.C.) tenía razón cuando escribía: "La fe en elporvenir proviene de todo lo que aconteció en lostiempos pasados" (De vita Moysis II, 288). Porejemplo, tras las vicisitudes experimentadas durante

los cuarenta años del desierto, Israel podrá reconocerefectivamente que Dios lo corrige como un padre (Dt8,2.5). Si luego el Señor se mostró compasivo conIsrael, rescatándolo de la esclavitud del faraón, Israeltendrá que albergar a su vez sentimientos debenignidad con el esclavo, el forastero, el huérfano yla viuda (Dt 5,14-15; 15,12-15; 24,17-22). Inclusode sus propias infidelidades tendrá que acordarseIsrael: demuestran que Dios es siempre el primero enamar, por pura gracia y no por nuestros méritos (Dt9,4-7; Miq 6,3-4.5; Ez 20,43-44; 36,31-32). 

c) Memoria en la hora del sufrimiento. De los librosdel AT, especialmente de los más tardíos, y del

 judaísmo contemporáneo al NT podemos deducir dequé manera el pueblo elegido y cada uno de susmiembros comprometía su propia fe en los momentosde grave tribulación. Puesto frente a la prueba,cuando parece cerrada toda vía de escape, Israel se

dirige al pasado para recordar las numerosas

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liberaciones que Dios concedió a los padres (Sal 22,5-6) en los tiempos antiguos (Sal 44,2; 77,6.12; 143,5;Is 63,11), en las generaciones pasadas, desde laeternidad (Si 2,10; 51,8; 1 Mac 2,61).  

La memoria privilegiada es siempre la del éxodo deEgipto, verdadero arquetipo de todas las sucesivasredenciones de Israel. Lo mismo que Dios liberó a supueblo de las manos del faraón, así lo liberarátambién de toda otra angustia (Dt 7,17-19), puestoque es eterno su amor (Sal 136, lss).  

La memoria de los hechos va unida a la memoria delos padres, es decir, de las personas que fueron susprotagonistas. Ellos conocieron muchas tribulaciones,pero el Señor los socorrió como respuesta a suconstancia en la fe. Dice el Sal 22,5-6 (el salmo queJesús recitó en la cruz): "En ti esperaron nuestrospadres, esperaron en ti, y tú los liberaste; a ticlamaron y quedaron libres, esperaron en ti, y nofueron defraudados". 

Contemplando las numerosas liberaciones que Dios

había concedido a los padres, Israel consolidaba laesperanza de que Dios habría de visitar y redimir a supueblo mediante el mesías (cf Lc 1,67-79). 

2. ACTUALIZACIÓN MARIANA. Pues bien, la que habíasido la reflexión sapiencial de todo Israel y de cadaIsraelita fue también herencia de María. Paracomprender quién es Jesús, ella repite en su interiorel itinerario espiritual del pueblo del que desciende.

En efecto, ¿cómo se comporta la Virgen ante todo loque hace y dice Jesús, "sabiduría de Dios"? (cf lCor1,24.30). Ella "conserva" el recuerdo de aquelloshechos y de aquellas palabras (Lc 2,19a.51 b); perono de una forma estática, puesto que se esfuerza enprofundizar en su sentido, meditándolas(literalmente: "confrontándolas") en su corazón" (Lc2,19b: symbállousa). 

El verbo symballó, utilizado por Lucas en el pasajemencionado, significa interpretar, dar la recta

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explicación, hacer la exégesis. Esta semánticade symballó se ve rubricada por numerosos pasajesde la literatura griega, sobre todo del génerooracular. Es frecuente el caso de que una respuesta

dada por la divinidad en algún santuario contengaalgo oscuro. Le corresponde entonces al cresmólogo,es decir, al intérprete de los oráculos, iluminar elenigma. Y la actividad del cresmólogo en casossemejantes se designa habitualmente con elverbo symballó, el mismo que emplea Lc 2,19a. 

He aquí, por consiguiente, el desarrollo dinámico de lafe de María: recordar para profundizar, para

actualizar, para interpretar. En este proceso decrecimiento ella se dirigía también al AT, comosugiere el Magnificat, el himno en que la Virgen, asemejanza del escriba sabio, "derrama las palabrasde su sabiduría, y en su oración alaba al Señor" (Si39,6). 

En particular, María "conserva en el corazón" inclusolas palabras de Jesús que de momento nocomprende. Por ejemplo, cuando — junto con José— encuentra a Jesús en el templo, se desahoga con unaqueja, indicio de un intenso sufrimiento: "Hijo, ¿porqué has hecho esto? Tu padre y yo te hemos estadobuscando muy angustiados" (Lc 2,48). Pero ni ella niJosé comprendieron la respuesta de Jesús (v. 50). Apesar de ello, subraya el evangelista, "su madreguardaba todas estas cosas en su corazón" (v. 51b):a semejanza, se diría, de los sabios, que se recogenen meditación para rumiar los enigmas de la palabrade Dios (A. Serra,Sapienza..., 111-119, y 72,88). Yde esta manera, como dice el Vaticano II, la Virgenavanzaba en la peregrinación de la fe (LG 58). 

Llegarán más tarde los días en que Jesús anunciaráde antemano que tendrá que sufrir, morir y resucitaral tercer día (Lc 9,22.43-44; 18,31-33; cf 24,6-7.26-27.44-46). Lucas, aunque de forma indirecta, noshace saber que María era una oyente atenta de la

palabra de Dios predicada por Jesús (Lc 8,19-21;11,27-28). Entonces es de presumir que ella, educada

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en la fe de sus padres, hiciese memoria activa deaquellos oráculos abiertos a la muerte y resurrecciónde su hijo. Como hemos visto, Israel interpelaba a supropio pasado en los momentos oscuros y

calamitosos. Pues bien, si Dios en los tiemposantiguos había redimido a su pueblo y había liberadoa su pueblo y a los justos de angustias mortales,también ahora puede dar cumplimiento a la promesade que Cristo resucitaría de entre los muertos. Lacatequesis de los Hechos de los Apóstoles declaraefectivamente que "el Dios de Abrahán, de Isaac y deJacob, el Dios de nuestros padres" (He 3,13; 5,30)liberó del reino de los muertos a su hijo Jesús, el

santo y el justo, entregado a la muerte por los impíos(He 2,22-24.27-28. 31-32; 3,14-15; 7,52; 10,38). 

V. MARÍA, "PROFÉTICAMENTE BOSQUEJADA" ENEL AT. Por el conjunto de elementos que hemoscondensado en las columnas anteriores y por todo loque diremos en estas últimas, aparecerá quizá másclaro en qué sentido puede decirse que María está"proféticamente bosquejada"(LG 55) en los tres

célebres oráculos de Is 7,14; Miq 5,2 y Gén 3,15. 

1. Is 7,14: CONTEXTO ORIGINAL. La profecía de Is7,14 se encuadra en el episodio de la guerrapromovida por Rasín y Pécaj, reyes, respectivamente,de Damasco y de Israel, contra Acaz, rey de Judá,recién subido al trono a la edad de veinte años.Estamos en el 734-733 a.C. (Is 7,1; 2Re 16,1-17;2Crón 28,5-25). 

La "mujer joven" (hebreo, `almah) a la que alude elprofeta es Abía, mujer de Acaz (cf 2Re 18,2). El hijoque dará a luz es Ezequías, llamado con el nombreinaugural de "Emanuel", es decir, "Dios connosotros": título que sonaba como una promesa enlas circunstancias críticas del momento. Y Diosmostrará realmente que "está con su pueblo" (cf Is8,10). Gracias a Ezequías no se extinguirá la casa deDavid. 

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Ezequías, según los cómputos más fiables, nace en elinvierno del 733-732. También él tendrá quealimentarse de "cuajada y miel" (v. 15a). Delcontexto próximo de Is 7,22-25 se deduce que la

cuajada y la miel son los únicos alimentos queproduce un suelo empobrecido por la guerra en cursoy abocado al abandono de la agricultura. Sinembargo, este régimen no durará mucho tiempo. Enefecto, los dos reyes atacantes, que ponen sitio aJerusalén, fueron derrotados cuando Ezequías teníapoco más de un año (Damasco cae en manos deTeglatfalasar el 732). En aquella edad, el niño podíaya "rechazar el mal y elegir el bien" (v. 16a): frase

ésta que, comparada con el precioso paralelo de Is8,4, significa "decir papá y mamá", y por tanto"manifestar los primeros signos de la discreción" (cfGén 4,11). 

2. INTERPRETACIÓN MATEANA. Mateo relee ensentido pleno el oráculo de Is 7,14. Jesús —descendiente de la casa de David mediante lapaternidad legal de José, hijo de David (Mt 1,20)— es

el verdadero "Emanuel-Dios con nosotros" (Mt 1,23;cf 28,20). La Iglesia fundada por él (Mt 16,18) es lanueva casa de David (cf Lc 1,32-33). Goza deestabilidad perpetua, a pesar de las asechanzas de lasfuerzas del mal (Mt 16,18: "... las fuerzas del infiernono prevalecerán contra ella"). En efecto, Jesús haprometido: "Yo estoy con vosotros (¡he aquí elEmanuel!) todos los días hasta el fin del mundo" (Mt28,20) 

A su vez, María es la "virgen"(griego, parthénos), madre del Emanuel-Cristo, quereina eternamente en el reino de David (Mt 16,18-20;cf Lc 1,32-33). Si en el caso de Abía eltérmino 'almah (traducido por los LXXcon parthénos) significaba simplemente "mujer

 joven", que concibe según las leyes normales de lanaturaleza, en la situación de María se verifica uncambio totalmente imprevisto: ella es "virgen" en

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sentido estricto, en cuanto que concibe sólo por lavirtud del Espíritu Santo (Mt 1,18-25). 

Se ve, por consiguiente, cómo el NT se encuentra en

línea de continuidad con el AT, pero al mismo tiempolo supera (cf Mt 5,17). 

3. MIQ 5.2: CONTEXTO ORIGINAL. Después de latribulación del destierro en Babilonia, semejante a losdolores de una mujer en parto, el Señor rescatará aJerusalén, "hija de Sión", de la opresión de susenemigos (Miq 4,9-10). Sobre el Ofel, el barrio regiode la ciudad, volverá a establecerse la antiguamonarquía (la de la casa de David, al parecer) (Miq4,8). De esta manera Dios vuelve a reinar parasiempre en el monte Sión (Miq 4,7). 

Esta renovada realeza de Yhwh sobre Israel se lleva acabo mediante un jefe que habrá de nacer en Belénde Efrata, la menos brillante de las numerosasciudades de Judá (Miq 5,1a). Sus orígenes sonbastante remotos (Miq 5,1b), puesto que (así parecesugerirlo el texto) se remontan a la antigua casa de

David (cf Miq 4,8 y 2Sam 5,4-10; 7,1-17). 

El nacimiento del futuro libertador se vislumbra parael final del destierro. El Señor ha permitido que elpueblo re viera abandonado en manos de losextranjeros; esta situación —dice el profeta— durará"hasta el tiempo en que dé a luz la que ha de dar aluz" (Miq 5,2a). El vidente indica aquí a la madre delesperado rey de Judá. El pondrá fin al cisma,

reuniendo con el resto de sus hermanos a todos loshijos de Israel (v. 3b). En resumen, su presencia y suobra son sinónimo de "paz" (v. 4). 

En tiempos del NT el oráculo de Miq 5,1-2 era referidoseguramente al rey-mesías, tanto por parte de lossacerdotes y de los escribas (cf Mt 2,5-6) como porparte de la gente del pueblo (cf Jn 7,40-42). 

4. RELECTURA MARIANA. En la parte que se refiere ala madre del mesías ("la que ha de dar a luz"), parece

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ser que la profecía mencionada encuentra eco en Lc2,6-7. Tal es la opinión de no pocos exegetas, queproponen la siguiente confrontación entre el texto deMiqueas y el de Lucas: 

Miqueas Lucas 

5,1. 

"Y tú Belén,Éfrata,la más pequeñaentre los clanesde Judá... 

También José... fue...a Judea, a la ciudad deDavid, que sellama Belén. 

2. 

... hasta el tiempo en que dé a luz  la que ha de dar aluz... 

6-7 

... se cumplióel tiempo del parto y dioa luz  a su hijoprimogénito... 

3. 

Él se alzaráy pastoreará el rebaño con lafortaleza delSeñor, conlagloria (LXX)del nombre delSeñor, su Dios..." 

8-9 

Había en la mismaregiónunos pastores y lagloria del Señor  losenvolvió con su luz... 

4. Él mismo serála paz .  14 ... y paz en la tierra...". 

En conclusión: como ocurrió ya con los textos de la"hija de Sión" y para 2Sam 6, también en el presentecaso Le transcribe el AT casi al pie de la letra. No locita expresamente, pero alude a él con toda claridad. 

5. GÉN 3,15: CONTEXTO ORIGINAL. «El Señor Diosdijo a la serpiente: "Por haber hecho esto malditaseas entre todos los ganados... te arrastrarás sobretu vientre y comerás del polvo de la tierra todos losdías de tu vida. Yo pongo enemistad entre ti y lamujer, entre tu linaje y el suyo; él te aplastará lacabeza y tú sólo tocarás su calcañal"». En laeconomía del relato de Gén 2,18-3,21 la "mujer" esEva. El "linaje de la serpiente" designa a los que sedejan llevar por el seductor, haciéndose así hijossuyos, gregarios suyos, siguiendo las instigaciones delmal (cf Sab 2,24; Jn 8,44). Por exclusión, el "linaje dela mujer" está constituido por los que se mantienenfieles a los caminos de Dios. A esta descendencia dela mujer Dios le promete la victoria definitiva sobre

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los seguidores de la serpiente, o sea, sobre lasfuerzas del maligno. Pero en el texto hebreo quedaincierto cuál es la descendencia de la mujer: puedeser una colectividad, un grupo (el "linaje" de la casa

real de David) o bien una persona singular. Losautores vacilan en su respuesta. 

Para la versión griega de los LXX (siglos 111-11 a.C.)se trata de un personaje individual: "El te aplastará lacabeza". La falta de concordancia del pronombremasculino autós (= él) con el sustantivoneutro spérma (= linaje, semilla), al que se refiere,da a entender que en los ambientes de los LXX la

esperanza mesiánica se refería a un mesías personal.El "linaje-descendencia" de la mujer se concreta enun individuo. 

La versión aramea del targum palestino (fácilmentede época precristiana) da lugar a la siguienteparáfrasis instructiva: "Yo pondré enemistad entre ti yla mujer, entre los descendientes de tus hijos y losdescendientes de sus hijos. Y sucederá que, cuandolos hijos de la mujer observen los preceptos de la ley(mosaica), la emprenderán contra ti y te aplastarán lacabeza. Pero cuando se olviden de los preceptos de laley, serás tú la que les aceches y les muerdas en eltalón. Sin embargo, para ellos habrá un remedio,mientras que para ti no habrá remedio. Ellosencontrarán una medicina (?) para el talón el día delrey mesías" (recensión del Pseudo-Jonatán,sustancialmente idéntica a la del cód. Neofiti y a ladel targum fragmentario). 

Así pues, siguiendo esta relectura, el "linaje" de lamujer asume una connotación muy concreta. Esidentificado en aquellos que observan (o no observan)la ley de Moisés. La mención de la ley mosaica remiteal lector al pueblo de Israel, el único pueblo queconoce y se rige por las ordenaciones de aquella ley.Cuando los israelitas observan las prescripcionesmosaicas, aplastan la cabeza de la serpiente y su

linaje; pero cuando faltan a ellas, es la serpiente laque les muerde en el calcañal. Pero se trata de una

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victoria parcial. En efecto, en los días del mesías losisraelitas quedarán curados de la herida en elcalcañal, mientras que para la serpiente no habráningún remedio. Según los elementos de esta

paráfrasis targúmica, se deduce que la mujer de Gén3,15 representa no tanto a la humanidad en generalcomo a la comunidad de Israel en camino hacia laredención mesiánica. En una palabra, al puebloelegido con su mesías. Se perfila ya el cuadro de Ap12. 

6. RELECTURA NEOTESTAMENTARIA EN AP 12. Entrelos escritos del NT, Ap 12 transcribe el vaticinio de

Gén 3,15 en versión cristológico-eclesiológica. Sonevidentes los contactos entre Ap 12 y Gén 3,15. Enefecto, el dragón es calificado como "... la serpienteantigua, que se llama `Diablo' y `Satanás', elseductor del mundo entero" (Ap 12,9). Peleaabiertamente contra la mujer. Primero intentadevorar a su hijo recién engendrado (v. 4); fracasadoeste ataque inicial (vv. 5.12), persigue ala mujer (v.13), vomita tras ella como un río de agua (v. 15), que

es absorbido, sin embargo, por la tierra, que abre suboca (v. 16). Entonces el dragón desahoga suirritación contra la mujer, desencadenando lapersecución contra "... el resto de su descendencia,los que guardan los mandamientos de Dios y sonfieles testigos de Jesús" (v. 17). 

a) ¿Quién es la "mujer vestida de sol' Es la "mujer-esposa", que representa al pueblo de Dios de ambosTestamentos. Es la Iglesia de la antigua alianza,formada por las doce tribus de Israel (Ap 12,1: lasdoce estrellas). Y es también la Iglesia de la nuevaalianza que, como prolongación de las doce tribus deIsrael (Ap 21,12), está fundada sobre los doceapóstoles (Ap 21,14) y comprende a todos los otrosdiscípulos de Cristo (Ap 21,17). 

La mujer es presa de los dolores de parto (v. 2). Eldragón se pone delante de ella para devorar al niño

que va a nacer (v. 4b). Y ella "dio a luz un hijo varón,el que debía regir a todas las naciones con una vara

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de hierro. El hijo fue arrebatado hacia Dios y a sutrono" (v. 5). ¿De quién se trata? 

Los dolores de la parturienta y el rapto del recién

nacido al trono de Dios no describen el nacimiento deJesús en Belén, sino el misterio pascual, o sea la"hora" de la pasión y resurrección de Cristo. 

Esta lectura simbólica del gran signo de Ap 12,5 estárubricada ante todo por Jn 16,21-22, pasaje en que elmismo Jesús habla del dolor y del gozo que siente lamujer cuando da a luz una criatura, y aplica estaalegoría a la aflicción que estaba a punto de invadir alos discípulos por causa de su muerte y al gozo queluego experimentarían al ver de nuevo al maestroresucitado. 

Al lado de la tradición joanea se sitúa la lucana de losHechos, cuando habla de la resurrección de Jesús entérminos de "generación". En efecto, el Sal 2,7 ("Túeres mi hijo, yo mismo te he engendrado hoy") esreferido por Pablo a la acción del Padre, que resucitaal Hijo de entre los muertos (He 13,32-34). 

En tercer lugar, en Ap 12,5a ("... un hijo varón, elque debía regir a todas las naciones con una vara dehierro"), tenemos una cita del Sal 2,8.9, mientras queen el v. 5b ("El hijo fue arrebatado hacia Dios y a sutrono") parece confluir una reminiscencia del Sal110,1 ("Palabra del Señor a mi Señor: `Siéntate a miderecha, hasta que haga de tus enemigos estrado detus pies"'). Pues bien, sabemos que el Sal 2 y el 110

son de los más utilizados en el NT para el anuncio dela resurrección de Cristo. De rechazo, el empleocombinado de los dos salmos mencionados en Ap12,5 podría inducir a una lectura simbólico-pascualdel parto de la "mujer" de Ap 12. 

Por consiguiente, ese parto sería un modo figurado derepresentar la angustia profunda que sumergió a lacomunidad de los discípulos de Jesús cuando el poder

de las tinieblas les arrebató violentamente a sumaestro (Jn 16,21a.22a; cf Me 2,20; Mt 9,15; Le

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5,35; 22,53). El rapto del niño junto al trono de Dioses una imagen plástica que hay que referir al poderdel Padre, que al liberar a su Hijo de las ataduras dela muerte (cf He 2,24) lo hace "renacer" a la

condición gloriosa de resucitado y le confiere larealeza universal (Ap 12,5.9-10a; cf 1,18; 3,21; 5,9-13; 19,11-16...). 

Una interpretación alternativa de Ap 12 (que, por otraparte, no parece excluir la que ya hemos esbozado)es la que propone U. Vanni (1978). La mujer es cadaiglesia cristiana que vive en el tiempo. Los dolores departo expresan eficazmente la tensión, la fatiga que

cada una de las comunidades eclesiales experimentaa la hora de dar a luz a Cristo en su propio seno. Enotras palabras, cada grupo de discípulos del Señorestá llamado a dar testimonio del evangelio, aengendrar a Cristo para hacerle crecer en nosotroshasta que adquiera su talla perfecta (cf Gál 4,19; Ef4,13; Mc 3,35 y par de Mt 12,50 y Lc 8,21). Pero,como es sabido, ésta es una vocación ardua, llena detribulaciones, que choca continuamente con las

fuerzas del maligno (el dragón). Pues bien, a pesar delas muchas adversidades, la Iglesia llega a dar a luz asu Cristo, es decir, a realizar su compromiso de vidaevangélica. Frente a todos los aparatos imponentes yterroríficos del mal, los resultados de sus esfuerzosparecen débiles, frágiles, lo mismo que un niño reciénnacido. Pero, concluye Vanni, "... el grupo sabe quetodo lo que manifiesta de positivo queda comoasumido y hecho propio por la trascendencia divina,ya desde ahora...; todo lo que consigue realizar ahorase sitúa en la línea del triunfo escatológico,completado incluso históricamente, que Cristo sabrállevar a cabo al final de todo" (U. Vanni,Ladecodifrcazione..., 149). 

Lo que queda de Ap 12,13-18 describe la persecuciónque la serpiente sigue provocando contra la mujer, yla ayuda divina que le da alientos en el desierto de laspruebas de este mundo. Pero también esa

persecución tiene un límite; efectivamente, sólo

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dura... "por un tiempo, dos tiempos y medio tiempo"(v. 14), es decir, la mitad del número siete, que es lacifra de la totalidad. Por consiguiente, una plenitudmediada. Por muy largos y terroríficos que parezcan,

los días del poder de las tinieblas están contados.Satanás sabe que dispone de "poco tiempo" (Ap12,12). En efecto, llegará la consumación de lahistoria cuando la mujer que peregrina por el desiertose convierta en la "mujer-esposa" del cordero (Ap21,5), brillando sobre un monte excelso y elevado conel semblante de la nueva Jerusalén (Ap 21,2.10), enla cual "... no habrá más muerte, ni luto, ni llanto, nipena, porque el primer mundo ha desaparecido" (Ap

21,4). De este modo terminarán los días de luto (cf Is60,20). 

Por consiguiente podríamos concluir con estaimpresión de fondo. Ap 12 transcribe en códigosimbólico el misterio pascual de Cristo, actualizado enla Iglesia. Se verifica así el dicho de Jesús: "Si a míme han perseguido, también os perseguirán avosotros... En el mundo tendréis tribulaciones; pero

tened ánimo, que yo he vencido al mundo" (Jn 15,20;16,33). 

b) ¿Queda sitio también para María en la "mujer" de Ap 12? La gran mayoría de los exegetas responde: la"mujer" de Ap 12 simboliza en primer plano,directamente, a la Iglesia formada por el pueblo deDios de ambos Testamentos; indirectamente, casi "inobliquo", puede también incluirse en ella a la Virgen.¿En qué sentido? He aquí algunos intentos en estadirección. 

1) Si el parto de la mujer evoca de forma simbólica lapasión y la resurrección de Jesucristo, la mente dellector corre espontáneamente a la escena de Jn19,25-27. De aquellas líneas podemos deducir que enla hora en que Jesús pasaba de este mundo al Padre,la comunidad mesiánica situada al pie de la cruzestaba representada por el discípulo amado y por

algunas mujeres (quizá cuatro). Entre ellas, elevangelista concede un lugar privilegiado a la madre

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de Jesús. En aquella hora Jesús revela a su madreque ella tiene unas funciones maternales tambiénpara con el discípulo, figura de todos sus discípulos(cf Ap 12,17: "... se fue a hacer la guerra al resto de

su descendencia..."

). 

2. La mujer vestida de sol remite a la Virgen deNazaret, saludada por el ángelcomo kejaritóméné, "llena de gracia" (Lc 1,28). Ellaestá envuelta en la complacencia y el favormisericordioso de Dios, su salvador (Lc 1,47b.48a.49a). 

3. Una vez establecido que la mujer de Ap 12 es unafigura simbólica del pueblo de Dios, del cualdesciende el mesías, deberíamos recordar que en elplano de la historia Israel engendra de su seno almesías solamente a través de la maternidad física deMaría, la "hija de Sión". Por consiguiente, en sentidoamplio, secundario y derivado, el parto descrito porAp 12,5 puede de alguna manera referirse al parto deBelén. 

4. En la interpretación de U. Vanni, como hemosvisto, el dolor desgarrador de la mujer señala convigor incisivo las dificultades con que tropieza laIglesia para acoger y vivir el mensaje del evangelio,en medio de las tribulaciones de este mundo. Puesbien, también en esta perspectiva es oportunoobservar que la misma madre de Jesús, según indicael Vaticano II, "... avanzó en la peregrinación de lafe" (LG 58). María era discípula atenta para escuchar

las palabras de su Hijo (cf Lc 8,19-21). Pero aquéllaseran unas palabras que a veces María no lograbacomprender, como, por ejemplo, la respuesta queJesús le había dado en el templo en un contexto deintenso sufrimiento para ella y para José (Lc2,48.50.51b). Eran palabras que anunciaban deantemano la muerte y la resurrección del Hijo delhombre (Lc 9,22.44; 11,27-28). Por tanto, también lafe de María iba madurando en el sufrimiento, a

semejanza del grano de trigo, que, una vez caído en

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tierra, tiene que morir para producir mucho fruto (cfJn 12,24). 

5. Pensando en la mujer-Iglesia, perseguida por

Satanás en el desierto y alentada por la presenciadivina, el creyente no se olvida de que María, lamujer-madre de Jesús, formaba parte de la Iglesia deJerusalén (He 1,14): una Iglesia que tuvo queconocer también la hostilidad del mundo y la fuerzaalentadora del Señor resucitado (cf He 4,5-31; 5,17-41; 6,9-7,60; 8,1-3; 9,1-2; 12,1-9). 

6. Levantando, finalmente, la mirada hacia la mujer-Iglesia, esposa del cordero, plenamente glorificada enlos cielos nuevos y en la tierra nueva de la Jerusaléncelestial (Ap 21,1-22,5), es natural asociar a estafigura la persona de María, asumida por el Hijo a lagloria celestial. En ella, redimida en la integridad desu ser, la comunidad de los creyentes saluda ycontempla con gozo la prenda de la salvaciónperfecta, que la pascua de Cristo tendrá quederramar sobre toda criatura en la vida del mundovenidero. 

VI. CONCLUSIÓN. Los temas esbozados en esta vozdemuestran que también por lo que atañe a lapersona y a la misión de María el AT prepara el NT, yel NT, lejos de abrogar el AT, lo lleva a sucumplimiento (cf Mt 5,17). 

Recientemente, K. Stock hacía la siguienteconsideración a propósito de algunas de sus

investigaciones sobre Lc 1,26-38: "La luz que irradiadel AT sobre el texto lucano puede de alguna formaser demasiado concentrada y demasiado densa. Perono parece que haya otro camino para una justavaloración y consideración de los elementos del textolucano que la confrontación con los modos de hablardel AT, paralelos en su estructura y en suscontenidos. En esta confrontación hay que precisar sutenor exacto. Por eso puede ser que haya

sobrecargas expresivas, pero difícilmente habráoscuridades o errores de interpretación. Sin

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embargo, puede ser que se den oscuridades yrecortes del texto si se considera demasiado poco sutrasfondo veterotestamentario" (K. Stock, Lavocazione di Maria: Lc 1,26-38, en Marianum 45

(1983) 113, nota 41; la cursiva es mía). De buenagana subrayo este criterio, que puede extenderse sindificultad a todos los pasajes marianos del NT. 

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 A. Serra 

B) MARÍA EN EL NT. I. INTRODUCCIÓN. Durantelargos siglos la doctrina mariana en la Iglesia católicase había ido desarrollando sin grandes discusiones.Pero desde hace unos treinta años, especialmentedespués del Vaticano lija mariología ha entradoprofundamente en crisis. Son tres las razonesprincipales: a) la atención se había concentradodemasiado en la persona singular de María y en sus"privilegios"; de esta manera la teología mariana sehabía convertido en un tratado independiente, aisladode la visión de conjunto de misterio cristiano; b) elcontexto ecuménico ha hecho a los teólogos católicos,y más aún a los biblistas, muy sensibles a las críticasde los protestantes; c) la mariología bíblica recienteha estado demasiado dominada por el uso del métodohistórico-crítico. 

La línea a seguir para responder a este triple desafíoes muy clara: hay que profundizar en lo que la mismaSagrada Escritura nos dice sobre María; pero no hayque hacerlo con un método reductivo, limitándose areconstruir los hechos históricos (lo cual resultamuchas veces aleatorio), sino que hay que destacarplenamente los textos mismos de los evangelios,intentando además profundizar en ellos a la luz de latradición. Así se sale al encuentro del segundo ytercer desafio. El primero afecta más al teólogo. Pero

también la teología bíblica tiene que abrir loshorizontes de la historia de la salvación y mostrar el

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lugar que en ella ocupa María, la "hija de Sión", en elconjunto del camino del pueblo de Dios. Además, lamariología toma todo su verdadero sentido dela cristología, aunque debe integrarse también en

la eclesiología, como quiso el Vat. II (LG, c. VIII).Para el equilibrio y la fecundidad de la mariologíasiempre será necesario proponerla con este tripleesfuerzo de integración teológica: en el AT, en elmisterio de Cristo, piedra angular y único mediador, yen el de la Iglesia. 

II. PREPARACIÓN A LA ENCARNACIÓN. Dosversículos del relato de la anunciación muestran que

María había sido ya preparada por Dios para la misiónúnica que habría de desempeñar en la encarnación. 

1. "LLENA DE GRACIA" (LC 1,28). Después de unainvitación a la "hija de Sión" para que entre en elgozo escatológico (jaire; cf Sof 3,14; Jl 2,21.23; Zac9,9), el ángel se dirige a la Virgen con el título de"llena de gracia", que es la versión tradicionaldekejaritóméne (participio perfecto pasivode jaritóó). Los verbos en -óo tienen valorcausativo (typhlóo, p.ej., quiere decir volver a unociego, typhlós); el verbo jaritóo significa que la graciatransforma a una persona, haciéndola graciosa yamable; así, por ejemplo, en el texto paralelo de Ef1,6: "La gracia maravillosa que nos ha concedido pormedio de su amado Hijo" (lit., "con que nos haagraciado") significa que "nos ha hecho dignos deamor" (J. Crisóstomo). El título dado a María en Lc1,28 describe el cambio ya operado en ella por lagracia de Dios: había sido "purificada de antemano"(Sofronio, Or. H in Ann., 25: PG 87/3, 3248). Segúnla interpretación que ha pasado a ser tradicional,"llena de gracia" describe la santidad de Maríarealizada en ella por la gracia como preparación parael acontecimiento de la encarnación. Tenemos unaconfirmación de ello en el género literario, muyparecido al de la vocación de Gedeón en Jue 6,11-24:el ángel de Yhwh anuncia a Gedeón que tendrá que

salvar a Israel de manos de los madianitas con su

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fuerza, es decir, con la fuerza que posee ya, perotambién con la ayuda del Señor. 

El caso es análogo para María: estaba ya

transformada por la gracia de Dios, no sólo paraconvertirse en la madre del mesías, sino para serlopermaneciendo virgen. Así pues, del contexto sededuce que aquella gracia era ante todo la dela virginidad. Sólo así se explica la reacción de Maríacuando recibe el anuncio de su maternidad inminente.  

2. EL DESEO DE PERMANECER VIRGEN (LC 1,34).Según la exégesis tradicional (san Gregorio de Nisa,san Agustín, etc.), María, con las palabras: "¿Cómoserá esto, pues no tengo relaciones?", expresasu propósito de permanecer virgen. Estainterpretación, que mantienen hoy muchos (S.Lyonnet, S. Zedda, C. Ghidelli...), no satisface deltodo: el "no tengo relaciones" (lit., "no conozcovarón") expresa normalmente un hecho, no unaintención; y no se comprende entonces el matrimoniode María con José. Varios autores ven en esteversículo un artificio literario; serviría tan sólo paraintroducir el anuncio del versículo 35. Pero esimprobable que Lucas haya hecho decir a María unafrase casi vacía de sentido; por lo demás, en losrelatos de este género, la persona interpelada oponeuna verdadera dificultad al anuncio divino (cf Jue6,13); y es éste el caso también aquí, puesto que elángel responde a la dificultad de María ("No hay nadaimposible para Dios": v. 37). 

Se necesita, por tanto, un análisis más atento deltexto. Del examen completo de la fórmula "noconocer varón" en el AT se deduce que expresael estado de virginidad de la mujer; cf, por ejemplo,el caso de la hija de Jefté, que antes de morir recibiópermiso para ir por los montes para "llorar suvirginidad", ya que "no había conocido varón" (Jue11,38s; cf 11, 37; 21,12). En Lc 1,34 el sentido de lapalabra de María es "Soy virgen". Sin embargo, la

fórmula que aquí se usa es nueva; más aún, es únicaen toda la Biblia: jamás se usó esta expresión para

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afirmar la condición virginal de la mujer de una formatan clara e inequívoca (M. Orsatti). Además, María esla única mujer que utiliza el verbo en presente, y noen pasado; en otros lugares se trata de jóvenes no

casadas, pero María está ya unida en matrimonio conJosé; sin embargo, no habla de él como de sumarido (cf en el caso paralelo de Mt 1,20: "tuesposa', sino que excluye genéricamente que"conozca varón". 

Para respetar todos estos matices, parece necesariopresentar una solución parcialmente nueva, pero quesigue estando dentro del espíritu de la tradición. No

se trata de una decisión de María de no tenerrelaciones conyugales (¿cómo podría explicarseentonces su matrimonio?), sino de su estado deánimo existencial, de su deseo de la virginidad. Estaera más o menos la interpretación de santo Tomás(S. Th., III, q. 28, a. 4); y san Ambrosio decía queMaría era virgen "no sólo en el cuerpo, sino tambiénen el ánimo" ("etiam mente": De virginibus II,2,7: PL 16,220). Así también, entre los modernos, R.

Guardini (La Madre del Señor, 35-52): la Virgenexpresa aquí "la orientación más profunda de suvida"; no había decidido nada, porque eso no eraposible en el cuadro social de aquel tiempo; pero laactitud que toma, "caracterizaba a María en su ser yen su intimidad". Su respuesta entonces ha deponerse en relación con el título dado al principio:siendo "llena de gracia", María respondeespontáneamente al ángel: "Soy virgen".El kejaritóméné del versículo 28 expresaba no tanto,en general, la "plenitud de gracia" de María (su"santidad") cuanto más bien "la gracia de lavirginidad", como había intuido ya san Bernardo (Delaudibus Virg. Matris III, 3, Opera IV, 38). Puedeaplicársele a María la descripción paulina de lavirginidad (ICor 7,29-35): aunque ligada a unhombre, María vive "como si no" lo estuviera (v. 29);vivía "mirando a lo más perfecto y a lo que os uniráenteramente con el Señor" (v. 35). El ideal cristianode la virginidad, ciertamente, sólo será proclamado

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años más tarde por Jesús, pero era vivido ya porMaría de una forma todavía escondida e ignorada;este párrafo de Lc describe la virginitas cordis deMaría. Por tanto, puede decirse que "la hora de la

concepción de Cristo es la hora del nacimiento de lavirginidad cristiana" (Guardini). 

III. MADRE DE JESÚS Y VIRGEN. Desde el puntode vista de María, la encarnación implicaba dosaspectos, expresados en la profesión de fetradicional: "Natus est de Spiritu Sancto ex Mariavirgine" (DS 10); María era en sentido plenola madre de Jesucristo; sin embargo, fue y siguió

siendo virgen. Es ésta la enseñanza inequívoca de losevangelios. 

1. EL ANUNCIO A MARÍA (LC 1,26-38). Hemos devolver ahora al párrafo ya examinado desde el puntode vista de la maternidad de María. El texto presentaun doble mensaje del ángel. 

a) Maternidad mesiánica y divina (vv.31ss). "Concebirás y darás a luz un hijo (...). El Señor

le dará el trono de David, su padre"; María seconvertirá en la madre del mesías. Pero a su hijo "sele llamará Hijo del Altísimo" (v. 32) y "se le llamaráHijo de Dios" (v. 35). Estos títulos, en el judaísmo,podían tener un sentido simplemente humano ymesiánico. Pero aquí, después del epíteto "grande"(en sentido absoluto, vale sólo para Dios), designanla filiación divina del que va a nacer: la madre deJesús será la madre del Hijo de Dios.  

b) Maternidad virginal (vv. 35ss). Pero se respetaráplenamente su deseo de virginidad. El ángel le explicaa María que suconcepción será virginal, ya que sedebe a la acción del Espíritu Santo; el poder delAltísimo la "cubrirá con su sombra" (v. 35a): es unaalusión a la nube (símbolo de lo divino) ,que cubría latienda de la reunión (Ex 40,35) y señalaba el arca dela alianza como el lugar de la presencia de Jhwh.

María será como una nueva arca de la alianza: llevaráen su seno al Hijo de Dios. Pero hay más todavía: el

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ángel le anuncia también a María un parto virginal. Sedice con frecuencia que esta enseñanza no estácontenida con claridad en la Escritura (de Lc 2,61 nose puede deducir mucho). Pero la encontramos en Lc

1,35b, si se le interpreta correctamente, como hizo latradición antigua. Hoy las dos formas más comunesde traducir este versículo son: "El niño que nazca serásanto y se le llamará Hijo de Dios" (Leccionario), y"Lo que nazca será llamado santo, Hijo de Dios"(Utet). Pero la primera traducción insertaindebidamente el verbo "será" (que no está en eltexto); la segunda deja el título "Hijo de Dios" ensuspenso, sin función alguna, aunque se encuentre en

posición enfática (cf el paralelismo con el v. 32). Masen la lectura tradicional "santo" se leía como elpredicado de "nacerá" (cf la Vulgata): "Lo que nacerásanto (= santamente) será llamado Hijo de Dios"(cf Il parto verginale, 163-170). La "santidad"del parto (cf Lev 12,4.7) significa aquí laincontaminación. San Cirilo de Jerusalén lo explicabade este modo: "Su nacimiento fue puro eincontaminado. En efecto, donde respira el Espíritu,

allí se quita toda mancha. Por consiguiente, fueincontaminado el nacimiento del Unigénito de laVirgen" (Catech. 12,32: PG 33,765A). Para los demáshombres, el parto virginal de Jesús se convertirá enel signo de su filiación divina ("Por eso... se le llamaráHijo de Dios"). Esta lectura de Lc 1,35b se veráconfirmada por el análisis de Jn 1,13. 

2. EL ANUNCIO A JOSÉ (MT 1,18-25). En Lc laencarnación se le anunciaba a María; en Mtencontramos el punto de vista complementario, el deJosé. Desde el principio Mt quería hacer comprenderque Jesús era "hijo de David, hijo de Abrahán" (Mt1,1), es decir, el mesías que se esperaba en Israel.Con esta finalidad se inserta aquí la lista genealógicade 1,2-17. La descendencia davídica llegaba hastaJosé, "hijo de David" (1,20; cf 1,16a). ¿Pero cómopodía alcanzar también esta descendencia a Jesús, sino era el hijo de José? Este hecho, es decir, que Joséno era el verdadero padre de Jesús, se afirma con

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claridad en Mt: después de la repetición monótona delos 39 "fue padre de" (vv. 2-16a), la cadena se rompebruscamente en el versículo 16b; aquí no se dice que"José fue padre de Jesús", sino que la atención se

desplaza a María: "Jacob fue padre de José, el esposodeMaría, de la cual nació Jesús, que es el Mesías". Laperícopa siguiente explica cómo, en este caso, Jesúspodía ser hijo de David ("El nacimiento de Jesús comoCristo fue así": v. 18). Entre las diversasexplicaciones de las dudas de José, la mejor es decirque él sabía cómo había tenido lugar el embarazo deMaría: al no ser el padre de la criatura que iba anacer, creyó que debería separarse de ella. Pues bien,

el anuncio pretende precisamente hacerle comprenderque tiene que asumir la paternidad legal del niño,cuyo carácter mesiánico queda entonces asegurado.Por eso se designa a José como "hijo de David" (v.20). Según una larga tradición (Pseudo-Orígenes,Basilio, Bernardo, Tomás), él sentía aquí un temorreverencial, que puede compararse con el sentimientode indignidad de Isabel (Lc 1,43), del centurión (Mt8,8), de Pedro (Lc 5,8). La filología ofrece una

confirmación (cf el uso de las partículas gár..., dé...);el mensaje probablemente debe entenderse así: "Esverdad, lo que se ha concebido en ella viene delEspíritu Santo; pero ella te dará un hijo y tú lepondrás por nombre Jesús". 

Así pues, este párrafo se interesa ante todo por lasituación de José, pero es igualmente importante paraMaría: la concepción virginal no se le anuncia a Josécomo un hecho que él ignorase, sino que se presentacomo una situación ya conocida por él, pero que lecreaba dificultades; por eso se necesitaba laintervención del ángel. Para Mt la concepción virginales, por tanto, un hecho indiscutible, que se presuponeen todo el episodio. El evangelista vuelve de nuevodos veces sobre el tema: primero con la cita de Is7,14: "La Virgen concebirá y dará a luz..."; luego, enla conclusión, que destaca dos puntos: la importanciadecisiva de la función legal de José (él le dio elnombre) para la inserción de Jesús en la

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descendencia mesiánica, y el hecho de que él no"conoció" a María (el "hasta que", según el usosemítico, no significa que la conociera después: cf2Sam 6,23). 

3. CONCEPCIÓN Y PARTO VIRGINAL DEL HIJO DEDIOS (JN 1,13). Varios autores dicen que Jn y sucomunidad ignoraban todavía el hecho de laconcepción virginal o no mostraban por él ningúninterés especial. Esto es ya a priori poco verosímil,puesto que en el centro de la teología joanea estáprecisamente el misterio de la encarnación del Hijo deDios. Es verdad que Jesús es llamado por dos veces

"hijo de José" (1,45; 6,42); pero aquí el evangelistarecoge simplemente la opinión de la gente, sincompartirla, como lo muestra el análisis: para él,Jesús "viene del cielo" (6,41s); no es "hijo de José",sino Hijo de Dios (cf I. de la Potterie, La Mére de

 Jésus..., 45-49). Pero el texto más importante paraesta cuestión es un pasaje del prólogo (1,13). Deordinario se lee el verbo en plural: "los cuales nofueron engendrados de sangre..., sino de Dios"

(Leccionario). Pero un número cada vez mayor decríticos reconocen actualmente que hay que leerprobablemente en singular: "él, que no nació ni desangre ni de carne..., sino de Dios": se trata entoncesde la generación divina de Cristo (a.c., 6069). Esverdad que los manuscritos recogen el plural. Pero elproblema crucial es el estado del texto en el siglo u.Pues bien, todos los manuscritos son posteriores. Porel contrario, los testimonios más antiguos (los padresdel siglo n) leían el texto en singular. SegúnTertuliano e Ireneo, el paso al plural se debe a lasespeculaciones gnósticas. También la crítica interna(vocabulario, estilo, teología) está en favor delsingular. Por tanto, el texto puede leerse así: "No desangre, ni de carne, ni de voluntad de hombre, sinode Dios (él) fue engendrado; sí, el Verbo se hizocarne..." (1,1314). La estrecha conjunción de los dosversículos (cf ka) supone, por así decirlo, que desde1,13 se hablaba ya de la generación humana y del

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nacimiento de Cristo (egennéthé indica las dos cosas:"fue engendrado" y "nació'). 

Esta lectura cristológica del pasaje nos ofrece dos

indicaciones importantes sobre las modalidadesconcretas de la encarnación. Jesucristo (cf 1,17) nofue concebido "de voluntad (= deseo) de hombre...,sino de Dios": esto significa que fue una concepciónvirginal. Más difícil resulta la primera de las tresnegaciones del versículo 13: "No de sangres" (enplural). Esta expresión siempre ha suscitadoperplejidades. Pero el estudio de P. Hofrichter (Nichtaus Blut...) parece haber indicado el camino justo

hacia la solución: hay que remontarse a la tradiciónbíblica y judía, es decir, a las leyes levíticas de lapurificación de la mujer: el plural "sangres", en estecontexto, designa la sangre que la mujer pierde en elparto o en la menstruación (Lev 12,4-7; 20,18).Sobre este fondo la primera negación de Jn 1,13podría interpretarse así: el verbo de Dios hecho carnenació "sin efusión de sangre". Entendido en estesentido, el versículo de Jn 1,13, como Lc 1,35b,

contendría una indicación sobre el parto virginal deMaría (lavirginitas in partu). Del contexto se deduceademás cuál era el sentido teológico de la concepcióny del parto virginal: era unsigno, un signo necesariopara hacer comprender a los hombres que el hijo deMaría era el Hijo de Dios, el "unigénito venido delPadre" (1,14). La semejanza de este versículo (sobreel modo concreto de la encarnación y para su sentido)con el de Lc 1,35b (que lo anunciaba) es unaconfirmación de la interpretación propuesta para losdos textos. 

IV. LA MADRE DEL MESÍAS. Las otras tresperícopas marianas que tenemos en Lc 1-2 presentanaspectos de la manifestación de Jesús-mesías. 

1. LA VISITACIÓN: MARÍA, ARCA DE LA ALIANZA (LC1,39-56). Después del paralelismo entre el anunciodel nacimiento del precursor y el del nacimiento de

Jesús (1,5.25.26.38), el relato de la visitaciónpresenta el encuentro de sus madres. Los temas

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fundamentales de este párrafo son la proclamaciónprofética de la venida del mesías y la exultaciónmesiánica; las dos estaban preparadas en los dosanuncios precedentes (cf 1,15; 1,38). La "prisa" de

María por acudir al lado de Isabel es la expresión desu gozo ("festina pro gaudio": Ambrosio). Ya en elrelato de la anunciación, la concepción de Isabel,conocida por todos como estéril,se le habíapresentado a María como signo de que iba a concebirpermaneciendo virgen (1,36s). Aquí se prolonga elparalelismo entre Isabel (vv. 41-45) y María (vv. 46-56); pero se extiende igualmente a los niños que lasdos llevan en su seno. 

Ante el saludo de María, Isabel siente en su seno laexultación del niño que va a nacer: comprende queél, "lleno de Espíritu Santo" (1,15), es el "profeta delAltísimo... para preparar los caminos del Señor"(1,76); en efecto, desde el seno de Isabel (vv.41.44), él revela a su madre la presencia misteriosadel Señor en el seno de María ("Exultavit rationemysterii": Ambrosio). Entonces Isabel, llena también

de Espíritu Santo, dirige a María una doble bendición(vv. 42-45); el tono kerigmático y litúrgico de laintroducción, "alzando la voz" (expresión única en elNT), que hace eco probablemente a la celebración deIsrael ante el arca de la alianza (anaphónein: 1Crón15,28; 16,4.5.42; 2Crón 5,13), permite encontraraquí el tema del arca de la alianza escatológica yapresente en 1,35 (cf lSam 6,2-11) y recogido variasveces por los padres, por ejemplo san Ambrosio:"¿Qué cosa es el arca sino santa María?" (Sermo42,6: PL 17,689). El mensaje esencial de este párrafoestá, sin embargo, en la doble proclamación proféticade Isabel: "La madre de mi Señor viene a mí"(donde Kyrios designa al mesías, pero aludiendo a sutrascendencia); "i Dichosa la que ha creído!" (a travésdel uso de la tercera persona se siente ya la confesiónde la comunidad cristiana); María no habría llegado aser la madre del mesías si no hubiera sido la primeracreyente. 

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El Magníficat es el himno en que María alaba a Diospor la obra realizada en ella y en todo el pueblo deDios. Pero para ella no se dice, como para JuanBautista, Zacarías e Isabel (1,15.41.67), que

estuviera llena de Espíritu Santo, porque el Espírituhabía bajado ya sobre ella en la anunciación (1,35).El himno está compuesto en gran parte de citasbíblicas; se notan sobre todo contactos con el cánticode Ana (lSam 2,1-10); la situación de María, comoveremos, no era sólo semejante a la de la madre delprecursor, sino también a la de la madre de Samuel.El Magníficat comprende dos partes: la primera (vv.46-50) concierne a la situación personal de María; la

segunda (vv. 51-55) indica el sentido delacontecimiento para Israel; en esta segunda parteMaría habla como la "hija de Sión" escatológica, queve realizarse ahora todo lo que Dios hizo en el pasadopor su pueblo. Pero en la primera parte se observanalgunos vínculos concretos con los sucesos recientesde la anunciación y de la visitación. La frase inicial delhimno ("Glorifica..., se regocija...") va seguida de undoble "porque", que explica su sentido; el segundo

("porque el todopoderoso ha hecho conmigo cosasgrandes [mégala]: v. 49) corresponde a la palabra deintroducción del himno: "Magníficat(megalynei)'; porsu parte, el primer "porque" ("porque se ha fijado enla humilde condición de su esclava": v. 48) formacontraste con lo que precede inmediatamente("Dios, mi salvador": v. 47b), pero recuerda tambiéna la "esclava del Señor" de la anunciación (1,38).¿Qué era aquella "humilde condición" (tapeínósis) de

María? Se piensa de ordinario en la condición humildede los "pobres de Yhwh". Pero aquí María habla de símisma; y en la Biblia griega tapeínósis significasiempre "humillación" (p.ej., Gén 16,11; 29,32;31,42; Dt 26,7), especialmente la de una mujerestéril, como la madre de Samuel (ISam 1,11), o la"hija de Sión", "humillada" y "estéril" después de ladestrucción del templo (4 Esdras 9,41-45; 10,7. 45s).Pues bien, las palabras de María son por un lado una

cita concreta de las de Ana, y por otro son tambiénparalelas a las de Isabel (Lc 1,25): dos mujeres que

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sentían el "oprobio" de su esterilidad. El versículo 48expresa el efecto de lo que María decía en el versículo34: con su deseo de permanecer virgen, María sehabía orientado hacia una condición social de

humillación, la de ser considerada como unamujerestéril. Pero ahora "Dios, su salvador, se hafijado en el oprobio de su sierva"; el Omnipotente hahecho por ella "cosas grandes"; por eso, "desdeentonces la llamarán dichosa todas las generaciones"(v. 48): dichosa por aquella humildad suya, dichosapor su fe (v. 45) y dichosa también por haberseconvertido así "para todas las generaciones" en lamadre del Señor. 

2. MARÍA EN EL TEMPLO (LC 2,22-40.41-52).Después del nacimiento y de la circuncisión de Jesús(2,1-21), los dos últimos párrafos del evangeliolucano de la infancia se desarrollan en el templo. Sutema central es la manifestación del misterio deJesús, el cumplimiento de Mal 3,1: "Pronto vendrá asu templo el Señor, a quien vosotros buscáis"; en eltemplo Jesús era reconocido como mesías. En 2, 22-

40 (la presentación), su madre aparece en unaactitud de verdadera creyente. Aunque habíaconcebido y dado a luz a su hijo de forma virginal, sesomete a las normas legales sobre la purificación dela parturienta (v. 22; cf Lev 12,1-8); y para cumplircon la obligación de consagrar a Dios todos losprimogénicos (Ex 13,2.11-16), lleva a su hijo altemplo para presentárselo al Señor. Aquí Simeón yAna celebran la venida de la "gloria de Israel" (v. 32),de la "liberación de Israel" (v. 38). Pero Simeónpredice también que el salvador será un signo decontradicción (vv. 34s). En este anuncio se insertauna profecía análoga relativa a María. El texto de Ez14,17 sobre la espada que "dividirá" a Israel se leaplica a ella, la "hija de Sión": "Y a ti una espada teatravesará el corazón" (v. 35b). No se trata aquí delos sufrimientos de la mater dolorosa al pie de la cruzni del dolor provocado en María por la división deIsrael frente a Jesús; el texto implica una ciertaparticipación de María misma en la experiencia de su

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pueblo (cf "también a ti"); la "espada" es unametáfora de la "división" experimentada por María;está dividida entre la fe (1,45), el asombro (2,33.47)y la incomprensión (2,49s) ante las primeras

revelaciones públicas del misterio de su Hijo, Jesús.Pero mientras que en Israel la incomprensión seconvertiría en incredulidad y provocaría la ruina demuchos, en María permanecía ligada a su feprofunda: "María, por su parte, guardaba todas estascosas, meditándolas en su corazón" (2,19).  

Esta dialéctica (revelación/ incomprensión) seprolonga en 2,41-52, cuando el mismo Jesús, a los

doce años, se manifiesta en el templo. Toda laperícopa está centrada en sus palabras: "¿No sabíaisque yo debo ocuparme en las cosas de mi Padre?" (v.49). Cuando habla de Dios como de su Padre, Jesússe revela como el Hijo de Dios. La traducciónclásica "en la casa de mi Padre" ha sido cambiada amenudo modernamente por "en las cosas de miPadre". Pero la exégesis contemporánea ha mostradola exactitud y la profundidad teológica de la versión

tradicional. Desde estas primeras palabras de Jesússe expresa el dinamismo que impregnará todo eltercer evangelio: el "camino" de Jesús (v. 41), su"subida" (v. 22; cf 18,31) a la ciudadsanta Ierousalém(cf 9,51; aquí: 2,41.43.45), altemplo, al misterio pascual y a la ascensión; en estaperspectiva las dos expresiones "Yo debo" (= "esnecesario") (dei; cf también 9,22; 13,33; 17,25;24,7.26.44) y "a los tres días" (2,46; cf 9,22; 13,33;24.7.21.45), así como la mención explícita de la fiestade la pascua (2,41; cf 22,1-15), adquieren unaresonancia especial: la presencia "necesaria" de Jesúsen la casa de su Padre es ya una anticipación, unsímbolo, de su destino futuro y de su entrada en lagloria (24,26); es un indicio de que "después deltriduo de su pasión triunfal tenía que resucitar ypresentarse a nuestra fe en su sede celestial y en elhonor divino" (Ambrosio). Es verdad que María y Joséno sabían todas estas cosas; "no comprendieron"(2,49s), porque aquí había un triple equívoco: María

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había dicho "tu padre (José) y yo", pero para Jesús"mi Padre" tenía otro sentido; había declarado quetenía que estar en la casa de su Padre (el templo),pero se volvió con ellos a la casa de Nazaret; además,

María no podía comprender las alusiones a la pasión ya la glorificación (cf para los discípulos: 9,45; 18,34).Pero también aquí María era la perfecta creyente:"guardrba todas estas cosas en su corazón" (2,51),esperando con fe comprender mejor algún día lo quese iba revelando progresivamente sobre su hijo.  

V. ESPOSA DE LAS BODAS MESIÁNICAS ENCANÁ (Jn 2,1-12). Entramos ahora en la vida

pública de Jesús. La primera perícopa mariana conque nos encontramos es el relato de Jn sobre lasbodas de Caná, que ocupa un lugar importante enel cuarto evangelio: es el párrafo con que concluyela sección primera (1,19-2,11), que se centra en eltema de la "manifestación" de Jesús(cf phaneroún: 1,31; 2,11). Esta manifestacióncomienza aquí: por eso Jn llama a este episodio "elcomienzo de los signos". Pero si las bodas de Caná

son fundamentalmente un"signo" (semeíon), deberán interpretarse anivel simbólico. Por otra parte, si este pasaje esante todo cristológico, es también uno de losgrandes textos mariológicos de Jn (el otro es19,25-27: I infra, VI, 1). Así pues, desde el puntode vista teológico hay que distinguir aquí elaspecto cristológico y el aspecto mariológico. Eltema cristológico fundamental es la manifestaciónmesiánica de la "gloria" de Jesús (2,11): el "vinobueno" conservado hasta ahora (v. 10) representala revelación mesiánica, la "gracia de la verdad"presente en Jesús (1,17), "su evangelio"(Agustín, In Job. 9,2: PL 35,1459); por medio delsimbolismo de las bodas, él se manifiesta como elesposo de la nueva comunidad mesiánica (cftambién 3,28s). Es ésta la exégesis más difundidaen la tradición antigua (p.ej., Gaudencio deBrescia, Tract. VIII, 23: CSEL 68,66; en el antiguo

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breviario, antífona de laudes de la epifanía: "Hoy laIglesia se ha unido al esposo celestial"). 

También el tema mariológico ha de interpretarse

en este nivel simbólico. La palabra de Jesús: "¿Quéhay entre tú y yo, mujer?" (v. 4), indica que se hasuperado ya el tiempo de sus relaciones puramentefamiliares; Jesús invita a su madre a situarse conél en la perspectiva de su misión mesiánica. Eltítulo "mujer" no es una alusión a la mujer delProtoevangelio (Gén 3,15.20), sino una referenciaa la "hija de Sión", aquella figura femenina que enla tradición bíblico-judía simbolizaba a Israel (cf Os

1-3; Is 62,11; Zac 9,9). María es designada como"la figura de la sinagoga" (santo Tomás), la madre-Sión de la nueva alianza. Esto explica que suspalabras a los sirvientes: "Haced lo que él os diga"(2,5), "parezcan hacer eco a la fórmula usada porel pueblo de Israel para sancionar la alianza delSinaí (cf Ex 19,8; 24,3.7; Dt 5,27)" (PabloVI, Marialis cultus, 57). Caná es un símbolo de lanueva alianza. Este simbolismo mesiánico, que

aquí se especifica en el de las bodas mesiánicas, novale solamente para Jesús, sino también paraMaría: "En sus gestos y en su diálogo, la Virgen yCristo, superando ampliamente los festejos locales,sustituían a los jóvenes esposos de Caná paraconvertirse en el esposo y la esposa espiritualesdel banquete mesiánico" (J.P. Charlier, Le signe deCana..., 77). Pero María, la esposa, desempeñatambién aquí una función maternal: estaexhortación suya a los "sirvientes"(no doúloi, sino diákonoi; cf 12,26: "servir" aJesús), que es la última palabra de María en losevangelios, suscita en ellos la diakonía, la perfectadocilidad a la palabra de Jesús (2,7s), que es laverdadera actitud que deben tomar en la alianzanueva. María se convierte así en "madre de losmiembros (de Cristo) que somos nosotros, ya quecooperó con su caridad al nacimiento de los fielesen la Iglesia" (san Agustín, De S. Virginitate6:PL 40,399). 

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VI. MARÍA Y LA IGLESIA. Los dos últimospasajes que quedan por considerar tienen encomún que su aspecto mariológico forma parte deun contexto manifiestamente eclesiológico. 

1. LA MADRE DE LOS DISCÍPULOS: MARÍA,IGLESIA NACIENTE (JN 19,25-27). A diferencia delos padres (que veían aquí tan sólo un gesto depiedad filial de Jesús), los modernos, prolongandola exégesis medieval, interpretan cada vez másesta escena de la "hora" de Jesús como elmomento del nacimiento de la Iglesia y elcomienzo de la maternidad espiritual de la madre

de Jesús. Esta orientación mesiánica y eclesiológicade nuestra perícopa se deriva de tres indiciosliterarios convergentes: el paralelismo con lasbodas de Caná, símbolo de las bodas mesiánicas;la relación con la túnica "sin costura" (19,23-24),que simboliza la unidad del pueblo de Dios en laépoca mesiánica, y la fuerte vinculación con 19,28,que muestra en nuestro episodio el último acto deJesús: el cumplimiento de su misión

mesiánica (tetélestai) y la observancia perfecta dela Escritura. Además, se utiliza aquí el llamado"esquema de revelación" (cf 1,29.36.47); en laspalabras de Jesús a su madre y al discípulo amadose revela que tendrán ahora unas relacionesnuevas: "la madre de Jesús" (v. 25), presentadaluego como "la madre" (v. 26), tiene queconvertirse en la madre del discípulo (v. 27);y éste será su hijo. Por tanto, "la maternidadcorporal de María con el Hijo de Dios hecho carneda fundamento a una maternidad espiritual, que essu cumplimiento" (P. Grelot, María, en DSAM

 X,420). No se trata sólo de relaciones personales;ninguna de las dos personas presentes esdesignada con su nombre; es su función lo quecuenta, ya que personifican a dos grupos. Eldiscípulo amado representa a todos los creyentes.La madre de Jesús, llamada "mujer" (cf ya 2,4), esla imagen de la "hija de Sión". Las palabras deJesús: "Ahí tienes a tu hijo", parecen hacer eco al

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anuncio profético a la madre-Sión, que ve volverdel destierro a sus hijos: "Alza en torno los ojos ycontempla: todos tus hijos (tékna) se reúnen yvienen a ti; tus hijos (hyoí) llegan de lejos" (Is

60,4 LXX; cf Bar 4,37; 5,5). En María se realiza,por tanto, la comunidad mesiánica; pero la madrede Jesús, en su función maternal, se conviertetambién en la Iglesia naciente, "el nuevo comienzode la Iglesia santa" (Gerhoh de Reichersberg, Deglor. et hon. Fil. hom. X, 1: PL 194,1105). 

Este progresivo ensanchamiento de la perspectivahacia la Iglesia muestra que está fuera de lugar

pensar aquí solamente en las preocupacionespersonales y exteriores del discípulo por la madrede Jesús (cf el Leccionario: "Se la llevó a su casa");tiene que acoger espiritualmente a aquella que seha convertido en su madre: "Desde aquella hora eldiscípulo la acogió en su intimidad (in sua)" comodice el versículo 27b (cf I. de la Potterie, "Et á

 partir de cette heure...'). "El alcance inagotable deeste simbolismo relaciona íntimamente el misterio

de la Iglesia con el misterio de María" (P. Grelot,1.c.). Desde aquella "hora" se les exige unaacogida como la del discípulo a "todas lasgeneraciones de discípulos y de cuantos confiesany aman a Cristo" (Juan Pablo II, Redemptorhominis 22). Pero si María es aquí "imagen yprincipio de la Iglesia" (LG 68), es al mismo tiempo"madre de la Iglesia, es decir, de todo el pueblo deDios" (Pablo VI); "la madre de los miembros deCristo, que somos nosotros" (san Agustín, o.c.),porque se convierte en la madre de todos losdiscípulos de Jesús. 

¿En qué consiste esta maternidad espiritual suya?Podemos precisarlo observando que esta escena esel único pasaje del cuarto evangelio en que sehabla justamente de la madre de Jesús y del dondel Espíritu (para Lc, cf 1,35). Los dos temas estánrelacionados entre sí: el versículo 28, por una

parte, remite al episodio anterior, el nuestro

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(19,25-27); pero contiene también las palabras deJesús: "Tengo sed", que encuentran luego sucumplimiento en los dos pasajes siguientes (el dondel Espíritu, v. 30; el agua que sale del costado

traspasado, símbolo del Espíritu, v. 34; cf 7,39). Laacogida espiritual de la "mujer" (la madre deJesús, la Iglesia) precede, por tanto, a la efusióndel Espíritu sobre la Iglesia casi como unacondición: María ejerce una especie de mediaciónentre Jesús y el Espíritu. Lo mismo se deduce de laprogresión que se observa en tres pasajes en losque Juan utiliza el verbo lambánein para describirel itinerario del verdadero discípulo: al principio

tenía que "acoger" a Jesús (1,12); ahora debe"acoger" también a la madre de Jesús "en suintimidad" (19,27); así es como podrá "recibir elEspíritu Santo" (20,22; cf 19,30.34), hacerse unhombre de fe (20,27), un hermano de Jesús(20,17). En este camino lo precede la madre deJesús, como madre suya, esto es, como "figura yegregio modelo en la fe" (LG 53; cf Jn 2,5). Así la"mujer" que había sido la madre de Jesús se

convierte en la madre espiritual de los hermanosde Jesús, haciéndolos "conformes con la imagen desu Hijo" (cf Rom 8,29), es decir, semejantes aCristo. En este sentido se orientaba ya la exégesisorigeniana de este párrafo: "No hay más hijo deMaría que Jesús... (Su palabra:) `Ahí tienes a tuhijo'..., equivale a decir: `Este es Jesús, al que túdas a luz'. En efecto, el que es perfecto `ya no viveél', sino que en él `vive Cristo'; y puesto que en él

vive Cristo, por eso se le dice a María: `Ahí tienesa tu hijo', es decir, a Cristo" (In Ev. Job. I,23: PG 14,32). 

2. LA "MUJER" DEL APOCALIPSIS (12,1-18),IMAGEN DE LA IGLESIA. En la historia de laexégesis, la interpretación de Ap 12,1-18 haconocido diversas variaciones. Sin embargo,prevalecen dos grandes líneas interpretativas: lainterpretación eclesiológica y la mariológica. Laprimera era corriente en tiempos de los padres, y

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lo sigue siendo en la exégesis moderna; la segundase encuentra especialmente en la exégesismonástica de la Edad Media y en la liturgia. Peromuchos piensan actualmente que la interpretación

mariológica debe integrarse de algún modo en lamisma interpretación eclesiológica. Es la línea queparece corresponder mejor a los datos que surgende la estructura del libro y de los diversos símbolosque aparecen en este párrafo; es decir, se requiereuna interpretación al mismo tiempo colectiva eindividual. Que el simbolismo de este fragmento esante todo eclesiológico se deduce ya de susituación literaria. Después de la introducción de

los capítulos 1-3 (las cartas a las Iglesias; la gloriade Cristo), el libro puede dividirse en dos grandespartes: a) visiones proféticas sobre la historia de lasalvación; juicio del mundo (cc. 4-11); b) lacomunidad de Cristo perseguida; su victoria final(cc. 12-22). Así pues, el capítulo 12 abre la gransección eclesiológica, lo mismo que el capítulo 4abría la primera parte con la visión del trono deDios. Este paralelismo entre Dios y la mujer

sugiere ya la relación bíblica fundamental de laalianza: la que existe entre Dios y su pueblo.Lamujer es el símbolo del pueblo de Dios en susituación escatológica. Por otra parte, la figurafemenina del capítulo 12 está en contraposicióncon la prostituta de los capítulos 17-19; pero seconvertirá luego en los capítulos 19 y 21 en laesposa del cordero, la Jerusalén celestial. 

Veamos primero la interpretación colectiva. El hijovarón, "el que debía regir a todas las naciones conuna vara de hierro" (v. 5: cita de Sal 2,9), es sinduda el mesías. La mujer que lo da a luz espresentada como una figura cósmica y celestial:revestida de sol, con la luna bajo sus pies y conuna corona de doce estrellas en la cabeza (v. 1). Eltexto se inspira probablemente en Is 60, donde sedescribe a la "hija de Sión" mesiánica,resplandeciente toda ella con la gloria de Dios (Is60,1.19-20, con influencias también en Cant 6,10:

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"bella como la luna, distinguida como el sol"). Lasdoce estrellas representan a "las doce tribus de loshijos de Israel" (Ap 21,12). Por consiguiente, lamujer es ante todo la Iglesia. Los dolores de parto

(12,2) son una metáfora clásica para describir lamaternidad escatológica de Sión (Miq 4,10; Is26,17s; 66,7-9; Jn 16,21; 1QH 3,7-10). No sealude aquí al nacimiento temporal del mesías; esosdolores son un símbolo de la Iglesia, que debe dara luz a la totalidad de los hijos de Dios en medio desufrimientos durante todo el tiempo escatológico.El dragón, "la serpiente antigua" (v. 9), remite aGén 3: es el enemigo de la mujer y de su linaje,

que aquí es llamado "Diablo" y "Satanás";representa a las fuerzas diabólicas que se oponenal pueblo de Dios. El hijo de la mujer es arrebatadoal cielo (12,5: indica la glorificación de Cristo);pero ella encuentra refugio en el desierto, "dondetiene un lugar preparado por Dios" (vv. 6.14.16):se trata de la Iglesia, protegida y alimentada porDios durante todo su caminar por la tierra.  

Cabe preguntarse entonces si queda sitio todavíapara una interpretación mariológica de Ap 12. Estesegundo tipo de lectura no sólo es posible, sinonecesario, si se lee este trozo en el contexto másamplio de los demás textos del NT sobre María [Isupra,II-VI, 1]. Adviértase ante todo el símbolo dela mujer: tanto en Lc (1,28) como en Jn (2,4;19,26), María era considerada ya como la "hija deSión", y precisamente por eso era llamada porJesús "mujer" (en Caná y al pie de la cruz). Maríaera ya la imagen del pueblo de Dios mesiánico, laimagen de la Iglesia. Esta dimensión eclesiológicadel símbolo se desarrolla luego plenamente en elApocalipsis; pero no se puede olvidar que en latradición joanea este símbolo tenía ya unareferencia a María, precisamente como imagen dela Iglesia: "La mujer que da a luz del Apocalipsis esla comunidad mesiánica, que en el evangelio deJuan estaba representada por la madre de Jesús"(T. Vetrali, La donna..., 168). Dos indicios literarios

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apoyan esta forma de ver las cosas. Hemos vistoque las palabras de Jesús en Jn 19,26 son unarepetición del texto de Is 60,4s sobre la "hija deSión", que contempla reunidos en torno a sí a

todos sus hijos. Pues bien, Ap 12 remiteprecisamente a este mismo trasfondo literario de Is60 sobre el esplendor de la Jerusalén mesiánica (Is60,1.19s). En el contexto más amplio de esaperspectiva escatológica y eclesial no es ilegítimoleer en el versículo de Ap 12,1 la glorificación de lamujer (la asunción de María, "unida a lametamorfosis corporal de su hijo": P. Grelot, a.c.,421). Por otra parte, como hemos visto más arriba,

el "discípulo amado", en Jn 19,25-27, era elsímbolo de todos los discípulos de Cristo, que sehacen hijos de la madre de Jesús. De manerasemejante, la "mujer" de Ap 12 no es sólo lamadre del mesías (v. 5; cf Jn 19,25: "la madre deJesús"), sino también de todo el "resto de sudescendencia, los que guardan los mandamientosde Dios y son fieles testigos de Jesús" (Ap 12,17).Estos otros hijos de la mujer son precisamente los

que habían sido confiados por Jesús a su madre,según Jn 19,25-27. El hijo varón del Apocalipsis seprolonga por tanto en los demás descendientes dela mujer; así también, el símbolo de la "mujer" dellibro apocalíptico es la prolongación, en sentidocolectivo y eclesial, de lo que era ya la "mujer" delevangelio, la madre de Jesús, la "hija de Sión",como figura de la Iglesia. Esta perspectiva eclesialdel misterio mariano ha sido muy bien expresada

en un texto litúrgico reciente: María es "comienzo eimagen de la Iglesia, esposa de Cristo, llena de juventud y de limpia hermosura" (prefacio de lamisa de la Inmaculada). 

VII. CONCLUSIÓN. Por todo lo dicho se ve contoda claridad el vínculo tan estrecho que hay entreMaría y la / Iglesia. La madre de Jesús espresentada en la Escritura como la imagen de laIglesia; pero esto implica además que "toda laIglesia es mariana" (card. Journet) y nos invita

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cada vez más a descubrir "el rostro mariano de laIglesia" (H. Urs von Balthasar). 

Esta síntesis de la mariología bíblica podría tener

cierta importancia en el diálogo ecuménico. Pordesgracia, sigue siendo verdad que la doctrinacatólica sobre María es aún uno de los puntosprincipales de desacuerdo con los protestantes[/ supra,I]. Pero en la teología católica posconciliarse ha intentado mostrar cada vez mejor "el lugarbíblico de la mariología" (J. Ratzinger, La figlia deSion, Milán 1979, 9-28); este "lugar" es la teologíade la "hija de Sión", que expresa el misterio de la

alianza entre Dios y su pueblo. Ciertamente no sepuede negar que la alianza está en el centro de laEscritura. Pues bien, María representaprecisamente al pueblo de Dios que dice "sí" a suDios y que se convierte de este modo en el modelopermanente para toda la Iglesia. 

MARÍA I.INTRODUCIÓN

GENERAL. 1. MARIA EN LASAGRADA ESCRITURA 

En el dogma, teología y culto católico, ocupa un lugarexcepcional una mujer «cuyo nombre... era María» (Le 1,27;cfr. Mt 1,16.18.20; 2,11; 13,55; Me 6,3; Le 1,30.34.38.39.41.46.56; 2,5.16.19.34; Act 1,14). Esa mujer, M., está eníntima relación con el Verbo encarnado; es Madre de

Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, Redentor y Salvadordel género humano. Y es precisamente así, en relación conel Mesías (v.), como su figura es anunciada en el A. T. ydescrita en el N. T.

Textos escriturísticos principales sobre María. Por lo quese refiere al Antiguo Testamento, la Tradición ha señaladonumerosos textos en los que se encuentran anunciosproféticos sobre M.; mencionemos sólo los principales. Antetodo hay que referirse al anuncio de la victoria sobre laserpiente contenida en el Protoevangelio (Gen 3,15; v.), y en

el que ya la traducción de la Vulgata engloba al hijo y lamujer, a Jesús y a M. Aunque el paralelo Eva-M. no se haya

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apoyado principalmente en este texto (cfr. J. A. Aldama, o. c.en bibl., 294), el sentido mariológico del texto es innegable.Otro pasaje que ha tenido una trascendencia suma es laprofecía del Emmanuel (Is 7,14). En ella Isaías (v.) anunciacomo signo divino el alumbramiento por parte de unadoncella (hebreo almah, griego parthénos). Aunque eltérmino almah de suyo no indicaría sino una joven en edadnúbil, la Iglesia, fundándose en el término griego traducidopor los Setenta y en la aplicación inspirada de S. Mateo, veaquí con todo derecho el anuncio de la Madre del Mesías yde su virginidad. Partiendo de ese dato, los exegetas sedividen al determinar si ese contenido mesiánico ymariológico ha de entenderse en sentido literal o en sentidotípico. Finalmente el término «Virgen, hija de Sión» (Is 37,22;

Lam 1,15), nombre con que es designado colectivamente elpueblo de Israel del que nacerá el Mesías, ha sidoconsiderado como una prefiguración de la Madre del Mesías.

En el Nuevo Testamento, las narraciones de la Infanciade los Evangelios de S. Mateo y S. Lucas recogen lasenseñanzas acerca de la concepción virginal y nacimiento deJesús trasmitidas en la primitiva comunidad cristiana. NarraS. Mateo que M. concibe virginalmente al Mesíascumpliéndose así en Ella la profecía del Emmanuel.

Habiendo concebido por obra del Espíritu Santo, da a luz-continúa diciendo el evangelista- a un hijo a quien se ponepor nombre Jesús, Salvador (Mt 1,20-25). En S. Lucas laconcepción virginal y la maternidad mesiánica y divina de M.se describen en el marco narrativo de la Anunciación comoobra del Espíritu Santo, una nueva creación (Le 1,26-35). Enlas palabras de aceptación de M. (1,38) y en el canto delMagnificat (1,46 ss.) se expresan la fe y obediencia de M.con expresiones que son un eco de las frasesveterotestamentarias sobre la obediencia del verdadero Israel

y sobre la actitud de los pobres de Yahwéh (v.).El cuarto Evangelio encierra en dos grandes escenas laintervención de M., llamada siempre con un título que reflejael nombre que le daba la primitiva comunidad: «la Madre deJesús». En las bodas de Caná (v.), M. interviene en lainauguración mesiánica con una alusión a la hora de Jesús(lo 2,1-11). En la hora, definitiva, es decir, en la Pasión, esconstituida por Jesús como Madre del discípulo amado (lo18,25-27), en un pasaje cuyo sentido profundo (maternidadespiritual de M. sobre toda la Iglesia) es puesto de relieve no

sólo por la literatura espiritual sino por la exégesis científica.Los Hechos de los Apóstoles se abren con la mención de

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M., la Madre de Jesús, en los momentos decisivos delnacimiento de la Iglesia (Act 1,14). El fuerte acentocristológico de los escritos paulinos, y su carácter noexhaustivo, sino circunstancial (nacidos de exigenciaspastorales concretas), no han dejado ocasión para que el Apóstol comunicara su pensamiento mariológico. Con todosu expresión «envió Dios a su Hijo, nacido de mujer» (Gal4,4) encierra un profundo sentido, que implica la concepciónvirginal y la asociación de Madre e Hijo en la liberación.

Finalmente, el Apocalipsis ha fundido en una solaimagen, según gran parte de exegetas, la visión de M. y de laIglesia (Apc 12,1-18). La maternidad del Mesías, la huida aldesierto, la presentación inicial de la mujer vestida del sol ycon la luna bajo sus pies, son símbolos mariológicos a la vez

que eclesiológicos.Visión de conjunto. Las referencias bíblicas a M., aunqueno muy grandes en número, son, sin embargo, constantes y,lo que es más, muy significativas. En el A. T. aparece comola Madre del Mesías-Rey; en el N. T. como la Madre deCristo, íntimamente asociada a su misión. Especial relievetienen en este sentido las referencias en los escritos de S.Lucas y S. Juan. Lucas presenta a la Virgen como figuracentral del Evangelio de la infancia, unida, pues, alnacimiento de Cristo; y vuelve a subrayar su presencia, enlos Hechos de los Apóstoles, al narrar la vida naciente de laIglesia. Juan describe su presencia en Caná, interviniendoactivamente en el primero de los milagros realizados porCristo, y al pie de la Cruz, en el momento culminante de lavida de Jesús y de su tránsito hacia Dios Padre.

No nos corresponde aquí desarrollar toda la riqueza deesos textos y las implicaciones que de ellos se deducen, yaque ello se hace en otros lugares (v. II, 1-7); debemos, encambio, ocuparnos, aunque levemente, de algunas

cuestiones de crítica bíblica. La historicidad de M. estáplenamente garantizada por las fuentes bíblicas, confirmadaspor los escritos rabínicos que hacen referencia a Cristo, losescritos de los Padres apostólicos, los mismos evangeliosapócrifos, etc. De hecho, si se exceptúa algún racionalistaextremado, nadie la ha puesto en duda (para un examen delvalor histórico de los Evangelios, etc., v. EVANGELIOS I-IV;JESUCRISTO I).

La crítica racionalista, por regla general, aceptando larealidad histórica de M. como hecho incontrovertible, ha

pretendido rebajar su figura, atribuyendo la importancia quetiene en el dogma cristiano a una posterior creación de la

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Iglesia que deformaría el dato bíblico primitivo. En esesentido pretende basarse en algunos detalles exegéticosparcialmente interpretados para postular una tradiciónprimitiva en la que la figura de M. ocuparía un lugarsecundario o, más aún, estaría en contradicción con lapersona de Jesús. Así ponen de relieve que en losEvangelios, el centro lo ocupa la figura y la obra de Cristo, yM. ocupa un lugar subordinado. Que S. Marcos se refiere aella sólo en tres lugares (3,3135; 3,20-21; 6,3), y en algunode ellos sin intención laudatoria alguna. Que S. Mateo, alnarrar la infancia de Cristo, habla de la concepción virginal deJesús, pero destaca ante todo la figura de José (v.) y no tantola de la Virgen. Que en S. Lucas, si se exceptúan los relatosde la infancia, en los demás lugares (4,22; 8,19-21), la figura

de M. aparece con un relieve modesto. Y finalmente, S. Juanhabla de M. en dos momentos de gran relieve (2,1-12; 19,25-27), pero no se refiere para nada a la infancia de Cristo.

Todo eso -afirman- permitiría concluir en la existencia deuna tradición primitiva -que sería la única histórica- y en laque la figura de M. sería la de una simple mujer israelita,unida en matrimonio ordinario a un artesano José y madre denumerosos hijos, ajena a la misión de Cristo, más aúnoponiéndose a ella, de modo que Jesús tiene queabandonarla para crearse su propia familia espiritual. Por elcontrario, según la hipótesis de estos autores, una tradiciónposterior habría transformado y mitificado el núcleo primitivo,para engrandecer la figura de Cristo. Para ello se dio origenal mito del nacimiento milagroso de Cristo y se ensalzó lafigura de su Madre. Se llegaría así a las grandes perícopasde los relatos de la infancia de S. Mateo y S. Lucas y a lostextos marianos de S. Juan.

El carácter apriorístico de esta construcción es evidente:deriva no de argumentos históricos -los datos alegados se

explican fácilmente teniendo en cuenta la naturaleza de lasnarraciones evangélicas-, sino de prejuicios racionalistas,que llevan a negar lo sobrenatural. De ahí el intento debuscar una supuesta primitiva tradición en la que la figura deM. carezca de relieve, relegando al terreno de la elaboraciónposterior o del mito todos los textos que indican lo contrario.La verdad es, en cambio, que los textos marianos del N. T.están en íntima relación entre sí, de modo que el intento decontraponerlos es artificial. La figura de M. que se deduce delas narraciones evangélicas es tan «histórica» y tan

«metahistórica» como la de Cristo: histórica, porque ladocumentan claramente las fuentes; metahistórica, porque lo

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que esas fuentes documentan es precisamente una realidadque trasciende lo ordinario y que es producto de una especialintervención de Dios. Pretender separar estos dos aspectoses destruir lo uno y lo otro, y, por tanto, negar el valorhistórico de los Evangelios en bloque, lo que contradice nosólo a la fe sino a la crítica histórica más elemental.

La importancia que M. tiene en las narracionesevangélicas -y en la posterior predicación cristiana- no esfruto de una idealización que cambia la tradición primitiva,sino sencillamente la consecuencia de un hechofundamental: la pertenencia al kerigma primitivo del anunciode M. como Madre del Mesías, Verbo de Dios encarnado, eincorporada a su misión salvífica.

De las teorías racionalistas se distingue netamente la

posición de los protestantes creyentes, que admiten no sólola historicidad de M. sino su papel junto a Cristo, aunque seapartan de la doctrina católica en cuanto al reconocimientode la peculiaridad de su participación en la misión de Cristo.Por lo demás, en algunos sectores del protestantismo seadvierte una revalorización del puesto de M. en la historia dela salvación.

V. t.: EVANGELIOS IV; CANÁ DE GALILEA

María en el Nuevo Testamento 

Un hecho que llama la atención cuando buscamos lo que sedice en el Nuevo Testamento, acerca de la Santísima VirgenMaría, es que de los veintisiete escritos que forman el canondel Nuevo Testamento, sólo en cuatro se la nombra por sunombre: María. Y son éstos los Evangelios de Mateo, Marcosy Lucas, y el libro de los Hechos de los Apóstoles. Otro libro

más, el evangelio según san Juan, nos habla de ella sinnombrarla jamás, y haciendo siempre referencia a ellacomo la madre de Jesús, o su madre. Fuera de estos cincolibros, ninguno de los veintidós restantes nos habladirectamente de María. Sólo los ojos de la fe han sabidoatribuirle la parte que tiene en aquellos pasajes en que - porejemplo - se habla de que Jesús es el Hijo de David, o deque somos Hijos de la Promesa, o de la Jerusalén de arriba,o que el Padre nos envió a su Hijo, hecho hijo de mujer; ohan sabido reconocerla en la misteriosa Mujer coronada de

astros del Apocalipsis. 

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Explícitamente nombrada en sólo cinco libros de losveintisiete, María parece haber sido reconocida - si nosatenemos a una primera impresión - por sólo la mitad de loshagiógrafos (escritores inspirados) que escribieron el NuevoTestamento. De ocho que son, sólo cuatro nos hablan deella: Mateo, Marcos, Lucas y Juan. No nos hablan de ella niSantiago, ni Pedro, ni Judas. Pablo sólo alude indirectamentea ella en Gálatas 4, 4-5. 

Por lo tanto, hablar de la figura de María en el NuevoTestamento, es hablar de María a través de Mateo, Marcos,Lucas y Juan, o sea a través delos evangelistas. 

Nótese que no decimos a través de los evangelios, sino a

través de los evangelistas. Porque casi podría decirse através de los evangelios, si no fuera por una referencia que elevangelista Lucas hace fuera de su evangelio, en el libro delos Hechos de los Apóstoles (1,14) y por lo que puedeinterpretarse que de ella dice Juan en el Apocalipsis,identificada ya con la Iglesia. 

María en el Nuevo Testamento, es prácticamente, por lomenos principalmente: María en los evangelios. Porque fuerade ellos no se nos dice prácticamente más, o mucho más,

acerca de María. 

Para contemplar la figura de María a través de los evangeliospodríamos seguir dos caminos que vamos a llamar: elcamino sintético y el camino analítico. El camino sintéticoconsistiría en sintetizar  los datos dispersos de los cuatroevangelios en un solo retrato de María. Consistiría en trazarun solo retrato a partir de la convergencia de cuatrodescripciones distintas. 

O se puede seguir otro camino, el analítico - y es el quehemos elegido - que consiste en considerar por separado lascuatro imágenes o semblanzas de María. 

El primer camino sintético, se hubiera llamadopropiamente: La figura de María en los Evangelios. Estesegundo camino que queremos seguir es en cambio el de lafigura, o más propiamente, las figuras, los retratos de María através de los evangelistas. 

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Por supuesto, bien lo sabemos, hay un solo Evangelio: elEvangelio de Nuestro Señor Jesucristo. Pero el mismo Diosque dispuso que hubiera un solo mensaje de salvación,dispuso también que se nos conservaran cuatropresentaciones del mismo. 

El único Evangelio es, pues, un evangelio cuadriforme, comobien observa ya san Ireneo, refutando los errores de losherejes que esgrimían los dichos de un evangelista en contrade los dichos de otro (Adv. Haereses III,11). 

Esta presentación cuadriforme de un único Evangelio es laque nos da la profundidad, la perspectiva, el relieve de lasmiradas convergentes. Una sola visión estereofónica o

estereofotográfica de Jesús. Un solo Jesús y una sola obrasalvadora pero cuatro perspectivas y cuatro modos depresentarlo - a Él y a su obra -. Cada uno de los evangelistastiene su manera propia de dibujar la figura de Jesucristo. Ytodo lo que dice cada uno de ellos está al servicio de esapintura que nos hace de Jesús. 

¿Hay que extrañarse de que, consecuentemente, seleccionelos rasgos históricos, narre los acontecimientos, altere aveces el orden cronológico o prescinda de él, para seguir el

orden de su propia lógica teológica (si vale la redundancia) ysubordine el modo de presentación de los hechos y personasal fin de mostrar de manera eficaz a Jesús y su mensaje,según su inspiración divina y las circunstancias de oyentes,tiempo y lugar? 

¿Y nos habríamos de extrañar de que las diversasperspectivas con que los cuatro evangelistas nos narran losmismos hechos y nos presentan a Jesús, dieran lugar acuatro presentaciones distintas de María? 

Dado que el misterio de María es un aspecto del misterio deCristo, todo lícito cambio de enfoque del misterio de Cristo(que como misterio divino es susceptible de un númeroinagotable de enfoques diversos - aunque jamás puedan serdivergentes - ), comporta sus cambios de armónicos y deenfoque en el misterio de María. 

Hay pues un solo Jesucristo en cuadriforme presentación, y

hay también un solo misterio de María en presentacióncuadriforme. Y hay, además, una coherencia muy especial y

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significativa, entre el modo cómo cada evangelista nosmuestra a Jesús y el modo cómo nos muestra a María, alservicio de su presentación propia de Jesús. 

Dejémonos guiar de la mano sucesivamente por cada uno delos cuatro evangelistas. Y a través de su manera depresentarnos la figura de María, tratemos de penetrar másprofundamente en su comprensión del Señor. La máxima: AJesús por María no es una invención moderna; hunde susraíces en la bimilenaria tradición de nuestra Santa Iglesia.Ella arraiga en los evangelios; y, en cuanto podemosrastrearlo valiéndonos de ellos, incluso en una tradición oralanterior a ellos y de la cual ellos son las primerasplasmaciones escritas. 

Dejemos, pues, que los evangelistas nos lleven a través deMaría a un mayor conocimiento del Señor que viene y que

esperamos. 

1. La figura de María a través de SanMarcos 

La imagen más antigua

Comenzamos por Marcos, el más breve y, casi conseguridad, el más antiguo de los cuatro evangelios. El querecoge, muy probablemente, las catequesis y predicacionesde San Pedro, o sea, el evangelio según lo proclamabaPedro. 

 Acerca de María, este evangelio de Marcos es una

parquedad extrema, comparable –por la ausencia dereferencias- al gran silencio marial neo-testamentario. Marcoscomienza su evangelio presentando la figura de san JuanBautista, y casi inmediatamente a un Jesús ya adulto quellega a bautizarse en el Jordán. Nada de relatos de lainfancia, que –como vemos en Mateo y Lucas- se prestan adecirnos algo de la Madre. Nada comparable a dos grandesescenas marianas del evangelio de San Juan: las bodas deCaná y el Calvario. 

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1.  Dos textos: Mc 3, 31-35; 6, 1-3 

Lo que dice Marcos acerca de María se agota en dosbrevísimos pasajes, ambos situados en la primera parte desu evangelio. Y en esos pasajes ni siquiera se advierte laimpronta personal del narrador. Este mantiene una fríaobjetividad de cronista y nos reporta lo que terceras personasdicen de María. Y si nos detenemos a analizar el texto,encontramos que esas terceras personas son incrédulas,enemigos de Jesús, que por supuesto no se ocupan de sumadre con benevolencia, sino desde su hostilidad ydescreimiento. Para ellos se agrega, como contrapunto y

refutación, es testimonio de Jesús mismo acerca de María. 

Leamos los pasajes. El primero en Mc 3, 31-35 

"Vinieron su madre y sus hermanos y, quedándose fuera, le

mandaron llamar. 

Se había sentado gente a su alrededor y le dicen: 

-Mira, tu madre y tus hermanos y te buscan allí fuera. 

El replicó : 

-¿Quién es mi madre y mis hermanos? 

Y mirando en torno, a los que se habían sentado a su

alrededor, dijo: 

-Aquí tienes a mi madre y mis hermanos. 

El que haga voluntad de Dios, ése es mi hermano, mihermana y mi madre". 

El segundo pasaje es la escéptica exclamación de losque se admiraban, incrédulos, de su inexplicable podery sabiduría; se lee en el capítulo 6, 1-3 

"Se marchó de allí y fue a su tierra, y le siguieron susdiscípulos. Cuando llegó el sábado, se puso a enseñaren la sinagoga, y los muchos que le oían se admiraban

diciendo: 

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-¿De dónde le viene esto? ¿Y qué sabiduría es éstaque se le ha dado? ¿Y tales milagros hechos por susmanos? ¿No es éste el carpintero, el hijo de María yhermano de Santiago y José y Judas y Simón? ¿Y no

están sus hermanos aquí con nosotros? 

Y se escandalizaron de él". 

Estos son los dos únicos pasajes del evangelio deMarcos en que se menciona a María. Elloscomprueban simplemente que a Jesús se lo conocía ensu medio como el carpintero, el hijo de María. Que esafiliación hacía para muchos más increíble que fuera elenviado de Dios. Servía de excusa a los mal

dispuestos para afirmarse en su incredulidad. Porquelas mismas distancias entre las muestras de poder ysabiduría que –según el relato de Marcos- Jesús ibadando por todas partes, era un argumento de que no levenían de herencia ni de bagaje humano, sino comodon de lo alto. La misma humildad de su parentelagalilea –la parte proverbialmente más ignorante de lascosas de la ley dentro del pueblo judío- debía habersido argumento convincente a favor del origen divinode sus obras. Si ellas eran inexplicables por la carne y

el parentesco, ¿no habría que tratar de explicarlas porel espíritu de Dios? 

2. El contexto del evangelio 

Pero tratemos de comprender mejor el sentido de estosepisodios colocándonos en la óptica del relato deMarcos. Toda la primera parte de su evangelio, hasta elcapítulo octavo, versículos 27-30 (la confesión dePedro), nos muestra a Jesús que obra maravillas yportentos, que despierta la admiración del pueblo, quedeslumbra con su poder sobrehumano. Es decir, nosmuestra la revelación progresiva y creciente de Jesús.Y al mismo tiempo nos muestra la absoluta y generalcomprensión del verdadero carácter de su persona y sumisión. Jesús se revela, pero nadie entiende surevelación. No la entiende el pueblo, no la entienden

sus discípulos, no la entienden los escribas, no laentienden sus familiares. No la entienden los que se

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niegan a creer en él y con los que se enfrenta enpolémicas y a los que les habla en parábolas. 

De esta incomprensión de los incrédulos no hay queadmirarse. Pero sí de que tampoco lo comprendan nientiendan sus propios discípulos. En la privilegiadaconfesión de la fe de Pedro, con la que culmina laprimera parte del evangelio, se entrevé al mismotiempo un abismo de ignorancia y de resistencia alaspecto doloroso de la identidad de Jesús Mesías. 

Nada más comenzar la carrera de Jesús con unsábado en Cafarnaúm, con su enseñanza en lasinagoga y con numerosas curaciones de enfermos y

expulsiones de demonios, en cuanto han empezado aseguirle sus primeros discípulos y se ha encendido elfervor popular, ya apuntan la oposición y las críticas:Jesús cura en sábado, come con pecadores; susdiscípulos no ayunan y arrancan espigas en sábado. Yya desde el comienzo del capítulo tercer, los fariseosse confabulan con los herodianos para ver cómoeliminarlo. Pero ello se hace difícil, porque unamuchedumbre sigue a Jesús. Este elige de entre ella asus numerosos discípulos. Uno de los primeros pasos

de la confabulación se advierte en 3, 20-21. Jesúsvuelve a su tierra. Se aglomera otra vez lamuchedumbre de modo que ni siquiera podían comer. 

"Se enteraron sus parientes y fueron a dominarlo,

 porque (les) decían: ‘Está fuera de sí’". 

3. La oposición al Mesías 

El primer paso de la confabulación contra Jesúsconsiste en declararlo loco y en interesar a losparientes para dominar a un consanguíneo que podríaimplicarlo en sus locuras y traerles problemas. Queeste método intimidatorio de los parientes –que fueusado contra Jesús y los suyos- era un método usual,nos lo demuestra el episodio del ciego de nacimiento,en el evangelio según san Juan, a cuyos padresllamaron a declarar ante el tribunal (9, 18-23). 

Habiendo oído que Jesús estaba fuera de sí, y movidosquizás por temores y veladas amenazas, los parientes

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de Jesús acuden a dominarlo. Arrastran a su madre acuyas instancias esperan que Jesús no pueda resistir.Entre tanto, Marcos registra el crescendo de lasacusaciones contra Jesús. Jesús es más que un loco.Es un endemoniado: "Está poseído por un espírituinmundo" (3, 22). 

En medio de esta tormenta, de hostilidad por un lado yde entusiasmo popular por otro, es cuando relataMarcos con laconismo de cronista: 

"Llegan su madre y sus hermanos y, quedándose

fuera, le envían a llamar". 

Se trata de arreglar un problema familiar. Los humildesaldeanos galileos no quieren discutir de teologías. Porla humildad, por modestias o por prudencia campesina 

 –porque la falta de letras no es sinónimo de tontería-,no entran. (Según Lucas, no entran simplementeporque la muchedumbre les impide acercarse). 

"Estaba mucha gente sentada a su alrededor"  

El odiado doctor está rodeado de una audienciaentusiasta que siente arder el corazón con su palabra,"porque les enseñaba como quien tiene autoridad y nocomo los escriba", ha registrado Marcos (1, 22). Algúnmalévolo infiltrado entre al audiencia se complace enanunciar en voz alta a Jesús: 

"¡Oye!, tu madre, tus hermanos y tus hermanas están

fuera y te buscan". 

Es a Jesús a quien lo dice, pero indirectamente a suauditorio: "Ved de qué familia viene vuestro doctor".Marcos registra más adelante, en el capítulo sexto queesta malévola cizaña ha prendido: "¿No es éste elcarpintero, el hijo de María, y no conocemos a toda suparentela?". Y se escandalizaban de él. 

La humildad de María y de los parientes de Jesús esesgrimida para humillarlo, para empequeñecerlodelante de su auditorio: ¡Qué candidato a Rey Mesías!¡Qué candidato a doctor y salvador! He aquí la

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parentela del profeta. Es el mismo argumento que nosrelata también san Juan: 

"Pero los judíos murmuraban de él, porque había dicho: 

‘Yo soy el pan que ha bajado del cielo’. 

Y decían: 

‘¿No es éste Jesús, hijo de José, cuyo padre y madreconocemos? ¿Cómo puede decir ahora: He bajado delCielo?’" (6, 42).

 

Y registra además san Juan que muchos de susdiscípulos se apartaron de él con aquella ocasión: 

"Es duro este lenguaje, ¿quién puede escucharlo?" (Jn.

6, 61). 

"Y ni siquiera sus parientes creían en él" (Jn. 7, 5). 

"Y los judíos asombrados decían: ‘¿cómo entiende deletras sin haber estudiado?’" (Jn. 7,15).

 

Marcos nos hace oír a los que hablan de María, lamadre de Jesús, desde su profunda hostilidad al Hijo.Hay en sus palabras un subrayar los humildes orígeneshumanos de Jesús, que es tácita negación de su origeny calidad divina. 

 Así como habrá un Ecce homo!  que escarnece a Jesúsen su pasión, hay aquí un adelanto del mismo, queenvuelve a María en el mismo insulto de desprecio –Ecce mulier, ecce Mater eius- (He aquí a la mujer, ven

quién es su madre…). 

4. El testimonio de Jesús 

 A este lanzazo polémico, oculto en el comedimiento deaquellos que le anuncian la presencia de los suyos allíafuera, responde el contrapunto también polémico deJesús: 

"¿Quién es mi madre y mis hermanos?". 

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"Y mirando en torno a los que estaban sentados a sualrededor (Mateo precisa el lugar paralelo que son susdiscípulos), dice: ‘Estos son mi madre y mishermanos’". 

Frecuentemente Jesús habla en los evangelios de susdiscípulos como de sus hermanos, o de "estoshermanos míos mas pequeños", o simplemente de "lospequeños". Se trata de aquellos que oyen a Jesús confe aunque no lo entiendan perfectamente. Se trata delos que no se le oponen, sino de los que le siguen y leescuchan. Esta es la familia de Jesús, porque es lafamilia del Padre. (Cuyo vínculo familiar no es lasangre, sino la Nueva Alianza en la Sangre de Jesús, o

sea, la fe en él). 

Como explicita san Juan: "A los que creen en sunombre les dio el poder de llegar a ser hijos de Dios"(Jn. 1, 12). 

Por eso remata Jesús con una explicación de por quéson esos sus auténticos familiares: 

"Quien cumpla la voluntad de Dios, ese es mi hermano,

mi hermana y mi madre". 

O en la versión de Lucas: 

"El que oye la palabra de Dios y la guarda, ese es mi

hermano y mi hermana y mi madre" (Lc. 8, 21). 

La misteriosa (y quizás para muchos no muy evidentes)ecuación entre "cumplir la voluntad de Dios" o"escuchar su Palabra y cumplirlas", y creer en

Jesucristo, nos la revela explícitamente san Juan en suprimera carta: 

"Guardamos sus mandamientos y hacemos lo que leagrada. Y éste es su mandamiento (y lo que le agrada):que creamos en el nombre de su Hijo Jesucristo y quenos amemos unos a otros, tal como nos lo mandó" (1ªJn 3, 22-23). 

Hacer la voluntad  del Padre no es doblegarse a unoscuro querer, sino complacerse en hacer lo que a

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Dios le complace; es regocijarse en el regocijo de Dios.Y si nos pregunta en qué se deleita y regocija nuestroDios, que como Ser omnipotente puede parecer muydifícil de contentar, sabemos qué responder porque eseSer inaccesible nos ha revelado qué es lo que leregocija: 

"Este es mi Hijo, a quien amo y en quien mecomplazco: escuchádle…" (Mt 17, 1-8; Mc 9, 7; Lc 9,

35). 

Nuestro Dios se revela como el Padre que ama a suHijo Jesucristo, y se deleita en él, y no pide otra cosade nosotros sino que lo escuchemos llenos de fe y lo

sigamos como discípulos. 

Entendemos quizás ahora por qué Lucas traduce el"cumplir la voluntad de Dios", de que hablan Mateo yMarcos, con una frase equivalente:Escuchar suPalabra (que es escuchar a su Hijo) y guardarla (quees seguirlo como discípulo). 

Y similar identificación de la voluntad de Dios con laPalabra de Jesús nos ofrece un texto del evangelio de

Juan: 

"Mi doctrina no es mía, sino del que me ha enviado, yel que quiera cumplir su voluntad verá si mi doctrina es

de Dios o hablo yo por mi cuenta" (Jn 7, 16-17). 

Parientes de Jesús son, pues, lo que por creer en élentran en la corriente del vínculo de complacencia queune al Padre con el Hijo y al Hijo con el Padre. 

Por eso, su respuesta a los que lo envuelven a él y asu madre en un mismo rechazo y vilipendio es unaseria advertencia. Equivale a distanciarse de ellos ynegarle cualquier otra posibilidad de entrar encomunión con Dios que no sea a través de la fe en él. 

Pero esta palabra de Jesús tiene dos filos. Y elsegundo filo es el de una alabanza, el de unadeclaración de Alianza de parentesco (el único real ymás fuerte que el de sangre) entre el creyente y él. Yen la medida en que María mereció ser su Madre por

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haber creído es éste el más valioso testimonio quepodía ofrecernos Marcos a cerca de María. 

El testimonio de Jesús a cerca de la razón última yúnica por la cual María pudo llegar a ser su Madre: la feen él. 

5. María Madre de Jesús por la fe 

María no estuvo unida a Jesús solo ni primariamentepor un vínculo de sangre. Para que ese vínculo desangre pudiera llegar a tener lugar, tuvo que haberpreviamente un vínculo que Jesús estima como muchomás importante. 

Pero todo esto Marco no lo explicita. Ni el Señor loexplicitó sin duda en aquella ocasión. Es por otroscaminos por donde hemos llegado a comprender lo quehay implícito en el velado testimonio de Jesús queMarcos nos relata. Que María creyó en Jesús antes deque Jesús fuera Jesús. Y que solo porque el verboencontró en ella esa fe pudo encarnarse. 

Es así como el silencio mariano de Marcos da paso a laelocuencia mariana de Jesús mismo. Una elocuenciaque lleva la firma de la autenticidad en su mismo estiloenigmático, velado, parabólico, el estilo de Jesús entodas sus polémicas. Un lenguaje que es revelaciónpara el creyente y ocultamiento para el incrédulo. 

Y quiero terminar –para confirmar lo dicho- iluminandoeste primer retrato de María, según Marcos, con una

luz que tomaré prestada del evangelio de Lucas, peroen la casi absoluta certeza de que no se debe sólo a supluma, sino a la misma antiquísima tradición pre-evangelista en que se apoya Marcos. Me complaceconsiderarlo como un incidente ocurrido en la mismaocasión que Marcos nos relata, cómo lo sugiere suengarce en un contexto similarísimo. En medio de lasacusaciones de que está endemoniado, y estandoJesús ocupado en defenderse, 

"Alzó la voz una mujer del pueblo y dijo: 

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‘Dichoso el seno que te llevó y los pechos que te

amamantaron’. 

Pero él dijo: ‘Dichosos más bien los que oyen la

 palabra de Dios y la guardan’". (Lc 11, 27 -28). 

Creo que Lucas ha querido explicitar directamente, alinsertar este episodio en su evangelio, lo que no quedaa su gusto suficientemente explícito en el relato deMarcos: que las palabras de Jesús, en respuesta a losque le anunciaban la presencia de los suyos,encerraban un testimonio acerca de María. 

Conclusión 

La figura de María según Marcos es, como nos lopuede mostrar su comparación con los pasajesparalelos de Mateo y Lucas, la figura más primitiva quepodemos rastrear a través de los escritos del NuevoTestamento. Es la imagen de la tradición pre-evangélica y se remonta a Jesús mismo. 

Es una figura a penas esbozada, pero clara en susrasgos esenciales. Rasgos que, como veremos,desarrollaran y explicitarán los demás evangelistas,limitándose solo a mostrar lo que ya estaba implícito enesta figura de María, madre ignorada de un Mesíasignorado. Madre vituperada del que es vituperado.Pero, para Jesús, bien aventurada por haber creído enél. Madre por la fe más que por su sangre. 

Y ya desde el principio, y desde el testimonio mismo de

Jesús: Madre del Mesías, presentada en explícitarelación, de parentesco con los que creen en Jesús,como Madre de sus discípulos, que es decir, de suIglesia. 

APÉNDICE 

EL GÉNERO LITERARIO EVANGELIO 

1.- Cómo hay que interpretar la Sagrada Escritura  

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La Constitución Dei Verbum del concilio Vaticano II enseñaque para interpretar adecuadamente la Sagrada Escritura, esmuy importante determinar el género literario. Por eso se hade tener muy en cuenta cuál es el género literario de losEvangelios. Y esto conviene tenerlo en cuenta para evaluarla evidencia evangélica sobre María. Dice la Dei Verbum: 

"Habiendo hablado Dios en la Sagrada Escritura por mediode hombres y a la manera humana, para que el intérprete dela Sagrada Escritura comprenda lo que El quisocomunicarnos, debe investigar con atención qué pretendieronexpresar realmente los hagiógrafos [= escritores inspirados por Dios] y plugo a Dios [= quiso Dios] manifestar con las

 palabras de ellos."  

[El Principio o Ley del Texto] 

"Para descubrir la intención del autor, hay que tener encuenta, entre otras cosas, los géneros li te rari os . 

I.  Pues la verdad se presenta y se enuncia de mododiverso en obras de diversa índole histórica, en libros proféticos o poéticos, o en otros géneros literarios. Elintérprete indagará lo que el autor sagrado intenta decir

y dice, según su tiempo y su cultura, por medio de losgéneros literarios propios de su época. Paracomprender exactamente lo que el autor quiere afirmaren sus escritos, hay que tener muy en cuenta losmodos de pensar, de expresarse, de narrar que seusaban en tiempo del escritor, y también lasexpresiones que entonces se solían emplear más en la

conversación ordinaria". 

[Principio o Ley del Contexto] 

"Y como la Sagrada Escritura hay que leerla e interpretarlaen el mismo Espíritu con que se escribió, para sacar elsentido exacto de los textos sagrados, hay que atender nomenos diligentemente al contenido y a la unidad de toda laSagrada Escritura teniendo en cuenta la Tradición viva detoda la Iglesia y la analogía de la fe. Es deber de losexegetas trabajar según estas reglas para entender yexponer totalmente el sentido de la Sagrada Escritura, para

que, con un estudio previo, vaya madurando el juicio de laIglesia. Porque todo lo que se refiere a la interpretación de la

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Sagrada Escritura está sometido en última instancia a laIglesia, que tiene el mandato y el ministerio divino deconservar y de interpretar la palabra de Dios"  (Vat.II:Constitución Dei Verbum [=DV], Nº 12).  

2.- ¿A qué género literario pertenece el Evangelio deMarcos? 

De estos principios de interpretación de la Escritura, se siguela importancia de interpretar el evangelio según San Marcos,tratando de ubicar su género literario. Advirtiendo deantemano que lo que decimos de este evangelio, vale,mutatis mutandis, para los demás. 

Podemos comenzar diciendo que el Evangelio según sanMarcos es: "una presentación creyente de la vida de Jesús,interpretada en confrontación con las Sagradas. Escrituras,de manera que la vida de Jesús las ilumina y es iluminada asu vez por ellas, mostrando sus correspondencias". 

El evangelio según san Marcos tiene pues valor histórico,porque reporta hechos. Tiene valor biográfico porque relatadichos y hechos de Jesús. Pero es más que una crónicahistórica y más que una mera biografía. Porque además del

relato de hechos, como pueden hacerlo las crónicas, y de lanarración de la vida de una persona, como lo hacen lasbiografías, el evangelio según san Marcos viene de la fe yapunta a despertar la fe. 

Por eso el Evangelio según san Marcos incluye un alegatoacerca de la identidad de Jesús, de quién es Jesús. Esealegato argumenta desde las Sagradas Escrituras, alegandoque en Jesús se cumplen las Promesas del AntiguoTestamento. 

3.- Historia interpretada 

Prosiguiendo en el intento de comprender el género literarioal que pertenece el evangelio según san Marcos, podríamosdecir que es: 

narración de hechos 

e interpretación de los mismos 

a la luz de las Sagradas Escrituras 

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desde la fe 

para suscitar la fe. 

Podríamos llamarle por lo tanto historia teológica, o historiacreyente, o historia predicada, o historia kerygmática, oquizás, lo más ajustado sea definirlo como historia profética,puesto que los profetas comunican una interpretaciónreligiosa de los acontecimientos: el sentido que tienen segúnDios. 

El género literario del evangelio según san Marcos tiene puesdos aspectos que lo caracterizan: a) historia, y b)interpretación de fe 

 Ambos aspectos están enlazados de tal manera que sesirven el uno al otro sin traicionarse ni anularse: lainterpretación no falsea la verdad histórica, y la historiacorrobora la interpretación. Los hechos narrados iluminan laEscritura y la Escritura ilumina los hechos. 

Veamos algo acerca de cada uno de esos dos aspectos: 

3.1.- El valor histórico del Evangelio 

En la Constitución Dei Verbum, la Iglesia afirma, una vezmás, el carácter histórico de los Evangelios: 

I.  "La santa Madre Iglesia firme y constantemente hacreído y cree que los cuatro referidos Evangelios, cuyahistoricidad afirma sin vacilar, comunican fielmente loque Jesús, Hijo de Dios, viviendo entre los hombres,hizo y enseñó realmente para salvación de ellos, hastael día en que fue levantado al cielo (Cfr. Hech. 1,1-2).

Los Apóstoles ciertamente después de la ascensión delSeñor predicaron a sus oyentes lo que El había dicho yobrado, con aquella crecida inteligencia de que ellosgozaban, amaestrados por los acontecimientosgloriosos de Cristo, y por la luz del Espíritu de verdad.Los autores sagrados escribieron los cuatroEvangelios, escogiendo algunas cosas de las muchasque ya se trasmitían de palabra o porescrito, sintetizando otras, o explicándolas atendiendoa la condición de las Iglesias, usando por fin la formade la predicación, de manera que siempre nos

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comunicaban la verdad sincera acerca de Jesús.Escribieron pues, sacándolo ya de su propia memoria orecuerdos, ya del testimonio de quienes 'desde el principio fueron testigos oculares y ministros de la palabra' para que conozcamos 'la verdad'[asfaleia=certeza] de las palabras que nos enseñan(Cfr. Lc 1,2-4)"  (DV Nº 19). 

Los Evangelios tienen, pues, valor histórico en lo que narranacerca de la historia de Jesús, aunque no por esopertenezcan al género literario histórico. 

El Papa Juan Pablo II, volvió a recordarnos, su valorhistórico: "aún siendo documentos de fe, no son menos

atendibles, en el conjunto de sus relatos, como testimonioshistóricos" que las fuentes históricas profanas (TertioMilennio Adveniente, N 5). 

La Constitución. Dei Verbum llama "historicidad" de losevangelios a su contenido de verdad histórica, a la verdad delrelato de hechos y dichos de Jesús. 

Los evangelios mismos dan por supuesta esa verdadhistórica y no tratan de convencernos de la verdad de los

hechos que narran, sino de otra cosa: de su sentido osignificado divino, religioso, salvífico. El que no les cree en loprimero ¡cómo podría creerles en lo segundo? Y si suinterpretación no reposara sobre hechos ¿qué fe podríanpedir para su interpretación? 

La narración evangélica está destinada a suscitar, en losoyentes, la fe en Jesús; a convencerlos del sentido salvadorde la historia de Jesús que ellos proclaman. Veamos ahoracómo es la mirada de fe que los evangelistas echan sobreesa historia. 

3.2.- Interpretación profética de los hechos 

La interpretación evangélica, refleja una convicción de feacerca de las Promesas de Dios en la Antigua Alianza y desu cumplimiento en Cristo. Y dicha interpretación se basa enesa convicción. 

Esto pertenece a la esencia del género literario evangelio. Ypor eso los evangelios son un género particular de historia,

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diverso de los géneros históricos profanos o seculares. Poralgo son, para los creyentes, Sagrada Escritura. 

En cuanto argumentan la realización de las Promesashechas por Dios en el Antiguo Testamento, los Evangeliostienen su raíz en dicho Antiguo Testamento. No seentenderían sin él. Enraizados en las antiguas profecías,proclaman, proféticamente, que ha llegado su cumplimiento. 

Los evangelios son, como vemos: 

proclamación 

de una interpretación 

profética 

de la historia 

¿Qué clase de relación ven los Evangelios entre el AntiguoTestamento, sus promesas y profecías por un lado y laHistoria Evangélica o Nuevo Testamento por el otro? 

Esa relación, el Concilio Vaticano II, la explica en estos

términos: 

"La economía del Antiguo Testamento estaba ordenadasobre todo, a preparar, anunciar proféticamente (cfr. Lc.24,44; Jn. 5,39; 1 Pe 1,10), y significar con diversas figuras(Cfr. 1 Cor 10,11), la venida de Cristo redentor universal y la

del Reino Mesiánico" (DV Nº 15). 

"Dios, inspirador y autor de ambos Testamentos, dispuso lascosas tan sabiamente que el Nuevo Testamento está latente

en el Antiguo y el Antiguo está patente en el Nuevo, porqueaunque Cristo fundó el Nuevo Testamento en su sangre (Cfr.Lc. 22,30; 1 Cor 11,25) no obstante los libros del AntiguoTestamento, recibidos íntegramente en la proclamaciónevangélica, adquieren y manifiestan su plena singificación enel Nuevo Testamento (Cfr. Mt 5,17; Lc. 24,27; Rm 16,25-24;2 Cor 3,14-16), ilustrándolo y explicándolo al mismo

tiempo". (DV Nº 16). 

 Aplicando lo que venimos diciendo al evangelio según san

Marcos, podemos concluir que: es por un lado un libro quepertenece al género histórico, porque narra fielmente hechos

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sucedidos. Pero por otro lado es la narración de un creyenteque ve e interpreta los hechos a la luz de la SagradaEscritura y que interpreta la Sagrada Escritura a la luz de losHechos. Es por un lado historia profética, y por otro ladointerpretación profética de la historia. 

4.- El género literario llamado Pésher  

El procedimiento de interpretar hechos a partir de la Escrituray de interpretar la Escritura a partir de hechos, o aplicándolaa hechos, es un procedimiento bíblico anterior a losevangelios. Y no sólo se encuentran ejemplos de él en loslibros proféticos, como Isaías o Daniel, sino que también escomún en la literatura judía extrabíblica, particularmente en la

de Qunram. 

Los comentarios qunrámicos de los libros proféticos sellaman "pesharim" (plural de pesher) lo mismo que lasinterpretaciones de sueños que hace el profeta Daniel. Asícomo Daniel revela el sentido profundo de los símbolos vistosen sueños, el autor del pésher  trata de revelar el sentidooculto y misterioso de los textos proféticos, atribuyéndoles unvalor simbólico o alegórico que se esfuerza en develar,interpretándolos como alusiones proféticas a hechos del

momento o que se espera que ocurran.  

El género literario evangélico puede entenderse como un tipode pésher o interpretación, consistente en mostrar lascorrespodencias entre la Vida de Jesús y las SS.Escrituras.(Por Pésher  ver Gn 40,8.12.18; Dn 2,4.5.6.9) 

2. La figura de María a través de San Mateo

El origen del Mesías 

1.  De Marcos a Mateo 

Marcos, cuya imagen de María ya hemos contemplado,escribió su evangelio para la comunidad cristiana de

Roma; y lo hizo atendiendo especialmente a explicarun hecho del que sin duda pedían explicación los

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 judíos de la diáspora romana a los misioneroscristianos: ¿Cómo es posible que, siendo Jesús el Hijode Dios y Mesías, no fuera reconocido, sino rechazadoy condenado a muerte por los jefes de la nación

 palestina?

Todo el evangelio de Marcos muestra, por un lado, larevelación de Jesús como Mesías, como Cristo o comoUngido (estos tres términos significan exactamente lomismo); y por otro lado, muestra el progresivodescreimiento de muchos, la incomprensión, inclusopor parte de sus fieles, respecto del carácter sufrientede su mesianidad. La escueta presentación queMarcos nos hace de María –ya lo vimos- es un

engranaje en esta perspectiva marcana. Muestra unade las formas que asumió el rechazo y la oposición delos dirigentes palestinos hacia Jesús y cómoinvolucraron en su campaña de difamación yhostigamiento la condición humilde y el origen galileode su parentela. 

 Ante este ataque Jesús responde –sin arredrarse- aquienes le pedían un signogenealógico, confrontándolo con la necesidad de creer

sin pedir signos, y dando un testimonio –velado paralos incrédulos, pero elocuente para quienes creían enél- a favor de su madre y sus discípulos. 

Mateo, de cuya imagen de María nos ocuparemosahora, no ignora la visión de Marcos, sino que laretoma en el cuerpo de su evangelio (Mt 12, 46-50; 13,53-57), como también lo hará san Lucas en el suyo (Lc8, 19-21; 4, 22). No hay necesidad de volver aquí sobreesos pasajes, que son copia casi textual de Marcos ode una fuente preexistente y en los que Mateointroduce sólo algún ligero retoque. Vamos aocuparnos más bien de los que Mateo agrega a lafigura de María como rasgos de su cosecha. Ellos sonuna explicitación de lo que estaba implícito en Marcos. 

2.  María Virgen y esposa de José 

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Mateo enriquece la figura de María respecto de laimagen de Marcos explicitando dos rasgos de la Madredel Mesías: 1) María es Virgen; 2) María es esposa deJosé, hijo de David.

 Ambos rasgos los explicita Mateo no por satisfacercuriosidades, sino por lo que ellos significan en elmarco de su presentación teológica del misteriosoorigen del Mesías. 

Que María es Vírgen es un rasgo mariano que está eníntima conexión con la filiación y origen divino del

Mesías. Este nace de María sin mediación del hombrey por obra del Espíritu Santo, nos dice Mateo. 

Que María sea esposa de José, hijo de David, es unrasgo mariano que está a su vez en íntima conexióncon la filiación davídica y el carácter humano delMesías. 

Hijo de Dios por el misterio de la virginidad de suMadre, e Hijo de David  por el no menos misterioso

matrimonio con José, hijo de David. 

3.  El origen humano  – divino del Mesías. 

Hijo de David, hecho hijo de mujer. 

Es larga la galería de pintores cristianos que nospresenta a la Madre con el Niño. Esa larga galería, nosparece Mateo el precursor y pionero. Y sin embargo eltexto más antiguo que poseemos de Jesús y su Madrees muy probablemente de san Pablo. 

La adusta parquedad mariológica de Pablo mereceaquí, aunque sea lateralmente y de paso, el homenaje

de nuestra atención. Hacia el año 51 de nuestra era, osea unos veinte años antes de la fecha probable de

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composición del evangelio de Mateo, les escribe Pabloa los Gálatas: 

"Pero al llegar la plenitud de los tiempos, envió Dios asu Hijo, hecho hijo de mujer, puesto bajo la ley pararescatar a los que se hallaban bajo la ley y para que

recibiéramos la filiación adoptiva" (Gál 4, 4-5). 

Y entre diez y doce años más tarde, entre el 61-63 denuestra era, escribe el mismo Pablo desde su primeracautividad a los fieles de Roma: 

"Pablo, siervo de Cristo Jesús, apóstol por vocación,escogido para el Evangelio de Dios, (evangelio) que

había ya prometido por medio de sus profetas en lasSagradas Escrituras, acerca de su Hijo (de Dios)nacido del linaje de David según la carne, constituidoHijo de Dios con poder…(Rom 1, 1-3).

Estos dos textos de Pablo nos muestran la presenciaen el estado más primitivo de la tradición, de treselementos esenciales que vamos a encontrar en los

 pasajes marianos de Mateo. 

El primero: lo que se dice de Jesucristo se presentacomo sucedido según las Escrituras, como cumpliendolas Escrituras, como la realización de lo predicho porlos profetas que hablaron en nombre de Dios e

ilustrados por el Espíritu. 

El segundo elemento es la doble fijación de Jesús, Hijode Dios y al mismo tiempo hijo de David. Pablo ve enJesús dos filiaciones. Una filiación espiritual, por la cuales Hijo de Dios por obra del Espíritu que nos permite

clamar ¡Abba!, o sea, Padre. Y una filiación según lacarne por la cual es hijo de David. Y notemos –tercerelemento a tener en cuenta- que no especifica el cómode dicha descendencia davídica diciéndonos:"engendrado por José" o "nacido de varón", sino

diciéndonos: "hecho hijo de mujer". *  

He aquí los elementos constitutivos de uno de los problemas al que va a responder Mateo en su

evangelio.

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Es el mismo problema del origen del Mesías que seagita en los textos de Marcos que ya vimos. Pero no ya planteado en términos de objeción en boca de losenemigos, sino en términos de respuesta a la objeción.Respuesta que se inspira, sin duda, en la que el mismoJesús había dado en los tiempos de su carne mortal yque los tres sinópticos nos narra en sus evangelios (Mt

22, 41ss. y paralelos).

"Estando reunidos los fariseos le propuso Jesús estacuestión: ‘¿Qué pensáis acerca del Mesías? ¿De quiénes Hijo?’.

Dícenle: ‘De David’. 

Replicó: ‘Pues ¿cómo David, movido por el Espíritu lellama Señor, cuando dice: Dijo el Señor a mi Señor:Siéntate a mi diestra hasta que ponga a tus enemigosdebajo de tus pies? (Sal 110, 1). Si, pues David lellama Señor, cómo puede ser Hijo suyo?’. 

Nadie es capaz de contestarle nada; desde ese díaninguno se atrevió a preguntarle más".

Ya Jesús había alertado, por lo tanto, a sus oyentescontra el peligro de juzgarlo exclusivamente según lacarne. No es que rechazara el origen davídicodel Mesías, pero señalaba que ese origen davídicoencerraba un misterio, y que el misterio de la personalidad del Mesías no se explicabaexclusivamente por su ascendencia davídica, sino poruna raíz que lo hacía superior a su antepasado segúnla carne y que habría espacio, en el misterio de suorigen, a la intervención divina, pues, "Señor" era título

reservado a Dios. 

Y en esta filiación doble y compleja del Mesías, es enla convergencia de estos dos títulos (Hijo de Dios e hijode David) donde Mateo ve enclavado el misterio de

María.

4. La revelación de la v irg ini dad de María  

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 Al finalizar su genealogía de Jesús, Mateo nos dice: YJacob engendró a José, el esposo de María, de la quenació Jesús, llamado Cristo. La fórmula es yaintrigante. A lo largo de toda la genealogía con la quecomienza su evangelio, Mateo ha hablado empleandoel verbo engendrar : Abraham engendró a Isaac,Isaac engendró a Jacob. Y cuando, contra lo usual enla genealogías hebreas, nombra a una madre, dice:Judá engendró de Tamar a Fares; David engendró dela que fue mujer de Urías a Salomón… Jacob engendró

a José, el esposo de María. 

José es el último de los "engendrados". De Jesús ya nose dice que haya sido engendrado por José de María,

sino que José es el esposo de María de la cual nacióJesús.

Se abre, pues, para cualquier lector judío avezado enel estilo genealógico, un interrogante al que Mateo va adar respuesta versículos más abajo:

"El nacimiento de Jesucristo fue de esta manera: Sumadre, María, estaba desposada con José y, antes deempezar a convivir ellos, se encontró encinta por obra

del Espíritu Santo".

He aquí la revelación de la virginidad de María. Nosasombra la sobriedad casi frialdad de Mateo al referirsea este portento. No hay ningún énfasis, ningunaconsideración encomiosa ni apologética, ningunaapreciación que exceda el mero anunciado del hecho.Mateo está más preocupado por su significaciónteológica que por su rareza, más preocupado por el problema de interpretación que plantea al justo Joséque el que puede plantear a todas las generaciones

humanas después de él. 

¿Qué significa –teológicamente hablando- lamaternidad virginal de María?

 A Mateo no le interesa dar aquí argumentos que lahagan creíble o aceptable. Y no pensemos que suscontemporáneos fueran más crédulos que los nuestros

ni más proclives a aceptar sin chistar este misterio dela madre virgen. Hemos visto las dificultades que

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levantaban contra un Jesús reputado hijo carnal deJosé y María. Imaginemos las que podían levantarcontra alguien que se presentara –o fuera presentado-con la pretensión de ser Hijo de Madre Virgen, dehaber sido engendrado sin participación de varón y por

obra directa de Dios en el seno de su madre.

5. La genealogía  

Entenderemos mejor por dónde va el interés de Mateoen la concepción virginal de Jesús y su adopción porJosé tomando a María por esposa; nos explicaremos

mejor por qué Mateo engarza esta gema en el contexto – tan poco elocuente para nosotros- de unagenealogía, si nos detenemos un poco a considerarqué función cumplía este género literario genealógicoen el contexto vital del pueblo judío en tiempos de

Jesús.

En tiempos de Jesús, la genealogía de una persona yuna familia tenía suma importancia jurídica e implicabaconsecuencias en la vida social y religiosa. No era,

como hoy entre nosotros, un asunto de curiosidadhistórica o de elegancia, o de mera satisfacción de lavanidad.

Una genealogía se custodiaba como un título familiar.Posición social, origen racial y religioso dependían de

ella.

Sólo formaban parte del verdadero Israel la familia queconservaban la pureza de origen del pueblo elegido talcomo lo habían establecido después del exilio, lareforma religiosa de Esdras. 

Todas las dignidades, todos los puestos de confianza,los cargos públicos importantes, estaban reservados alos israelitas puros. La pureza había que demostrarla yel Sanedrín contaba con un tribunal encargado devalidar las genealogías e investigar los orígenes de losaspirantes a los cargos. 

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El principal de todos los privilegios que reportaba unagenalogía pura se situaba en el dominoestrictamente religioso. Gracias a la pureza de origen elisraelita participaba de los méritos de sus antepasados.En primer lugar, todo israelita participaba en virtud deser hijo de Abraham, de los méritos del Patriarca y delas promesas que Dios le hiciera a Abraham. Todos losisraelitas – por ejemplo- tenían derecho a ser oídos ensu oración, protegidos en los peligros, asistidos en laguerra, perdonados de sus pecados, salvados de laGehena y admitidos a participar del Reino de Dios.Literalmente: el Reino de Dios se adquiría por herencia.Jesús impugna enérgicamente esta creencia. 

"Dis puede suscitar de las piedras hijos de Abraham"(Lc 3, 8). 

"Los publicanos y prostitutas los precederán en elReino de los Cielos" (Mt 21, 31).

Porque, según Jesús, el título que da derecho al Reinono es la pureza genealógica de la raza ni la sangre,

sino la fe (Jn 3, 3ss.; 8, 3ss.).

6. Hijo de David  

Pero además, y en segundo lugar, la pureza de unalínea genealógica daba al descendiente participación

en los méritos particulares de sus antepasados propios.

Un descendiente de David, por ejemplo, participaba delos méritos de David y era especialmente acreedor a

las promesas divinas hechas a David.

Por eso, cuando Mateo comienza su evangelioocupándose del origen genealógico del Mesíascomienza por un punto candente para todo judío de su

época: el origen davídico del Mesías.

Según la convicción común y corriente de loscontemporáneos de Jesús, fundada con razón en laEscritura, el Mesías sería un descendiente de David.En la Palestina de los tiempos de Jesús había, además

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de los hijos de Leví, otros grupos familiares o clanesque llevaban nombres de los ilustres antepasados delos que descendían. Existía todo un clan de losdescendientes de David –uno de los cuales era José-,que debía ser muy numeroso no solo en Belén, ciudadde origen de David, sino también en Jerusalén y entoda Palestina.

No es exagerado calcular en número de los hijos deDavid, como cifra baja, en unos mil o dos mil. Ser hijode David era, pues, llevar un apellido corriente que nonecesariamente le daba al portador demasiado brillo nigloria. Y si comparamos el título Hijo de David con unode nuestros apellidos equivaldría a la frecuencia de

nuestros Pérez, González y Rodríguez. 

Los parientes cercanos de Jesús aparecen en elevangelio como un grupo numeroso, y parece quefueron un grupo importante de la comunidad primitivade Jerusalén, quizás cerca de un centenar.

Entre los hijos de David había, sin duda, familias pobres y familias acomodadas. Habría, sin dudatambién, miembros de la aristocracia de Jerusalén. Y la

 pretensión y lustre mesiánico de Jesús, su éxito y elfervor popular que despertaba su persona, no habrádejado de levantar ronchas y envidias entre los hijos deDavid más acomodados e ilustrados, puesto quevendría a frustrar espectativas de elección divina demás de alguna madre davídica orgullosa de sus hijosdotados de más títulos, relaciones y letras que el pariente galileo.

La afirmación de Mateo del origen davídico merecetoda fe. Que no sea un invención tardía del NuevoTestamento para fundamentar el origen mesiánico deJesús haciéndolo descendiente de David, nos lomuestra el testimonio unánime de todo el nuevotestamento y el de otras fuentes históricas. Eusebioregistra en su Historia Eclesiástica el testimonio deHegesipo, que escribe hacia el 180 de nuestra era,recogiendo una tradición palestina, cómo los nietos deJudas, hermano del Señor, fueron denunciados a

Domiciano como descendientes de David y

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existencia y ordena para matarlo el degüello de losinocentes. No son los sabios de su pueblo, sino los delos paganos, venidos de oriente, los que preguntan porel rey de los judíos y le traen presentes y regalos.Como Hijo de David, también le corresponde nacer enBelén, pero su origen es ignorado, pues luego esconocido como galileo nazareno. 

El sentido que tiene este reconocimiento inicial de losdos títulos ( Hijo de David, Hijo de Abrahám) lo explicitaya el final de la genealogía: Hijo de María (por obra delEspíritu Santo), esposa de José. 

María y José al culminar la lista genealógica arrojan

sobre ella una luz que la transfigura. Esta genealogíamisma encierran en su humildad carnal el testimonio perpetuo de la libre iniciativa divina, que ha de brillardeslumbrante al término de ella. Porque Abrahám ensu comienzo absoluto, puesto por una elección gratuitade Dios. Porque este hombre se perpetúa en una mujerestéril. Porque la primogenitura no la tiene Ismael, sinoIsaac, y más tarde no es Esaú, sino Jacob, quien lahereda, contra lo que hubiera correspondido según lacarne; y lo mismo pasa con Judá que hereda en lugar

del primogénito, y con David, que es el menor de loshermanos. En la larga lista se cobijan justos, perotambién grandes pecadores a quienes se enorgullecíande la pureza de su origen davídico, o pensaran elorigen davídico del Mesías en orgullosos términos de pureza racial, no podía dejarles de llamar la atenciónque en la genealogía que introdujera Mateo, contra lohabitual en nombre de cuatro mujeres, todas ellasextranjeras y ajenas no sólo a la estirpe sino a la

nación Judía: Tamar, cananea, que disfrazándose de prostituta arranca a su suegro la descendencia quecorrespondía a su marido muerto, según la ley dellevirato, y que sus parientes le negaban. Rajab,otracananea, gracias a la cual los judíos pueden entrar enJericó en tiempos de Josué, y que, según lastradiciones rabínicas extra bíblicas, fue madre de Booz,que a su vez, de Rut –extranjera también y nadamenos de la odiada región moabita- engendró a Obed,abuelo de David.Bat-Seba, por fin, la adúltera

 presumiblemente hitita como su marido Urías, generalde David, a quien este pecaminosamente hace morir

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en combate para arrebatarle a su mujer, la cual fueluego nada menos que madre de Salomón, hijo de la

 promesa. 

¿Dónde queda lugar para el orgullo racial, paragloriarse en la pureza de la sangre o en los méritos delos antepasados? No están escritas en el linaje delMesías, en cuanto provienen de David, ni la impoluta pureza de la sangre ni la justicia sin mancha. Más bien, por el contrario, si el Mesías se debe a susantepasados, se debe también a los extranjeros y a los pecadores, y también los extranjeros y pecadorestienen títulos de parentesco que alegar sobre el

Mesías.

Mateo se complace en señalar así la verdadera lógicagenealógica inscrita en la historia del linaje dadvídicodel Mesías y en contradecir con ella el orgullo carnal y

el culto del linaje.

 Aquellas mujeres extranjeras, a las cuales se debió la perpetuación del linaje de David, son prefiguración deMaría: ajena también al linaje de David según la carne,despreciable por los que se gloriaban en sus

genealogías.

Pero, aunque eternamente extranjera al linaje demujeres que conciben por obra de varón, es la madre

del nuevo linaje de hombres que nace de Dios por la fe.

7. Hijo de David e Hijo de Dios

María Virgen y María esposa de José no son rasgos

que se yuxtaponen, sino que se articulan y dan

lugar a una explicación teológica: iluminan cómo

debe entenderse el título mesiánico Hijo de David.

La pertenencia del Mesías al linaje de David no se

anuda a través de un vínculo de sangre, pues José,

hijo de David, no tiene parte física en su

concepción. La pertenencia del Mesías a la casa de

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David se anuda a través de una Alianza. Una

alianza matrimonial. Pero una alianza matrimonial

que no se explica tampoco por mera decisión o

elección humana, sino por dos consentimientos defe a la voluntad divina y, por lo tanto, a la vez que

alianza matrimonial entre dos criaturas, es alianza

de fe entre dos criaturas y Dios.

El Mesías no es Hijo de David por voluntad ni por

obra de varón  ni por genealogía, sino que entra en lagenealogía en virtud de un asentimiento de fe que da

José, hijo de David, a lo que se le revela como operado por Dios en María. 

El Mesías no es Hijo de Dios por voluntad ni obra devarón, sino en virtud de un asentimiento de fe que daMaría a la obra del Espíritu en ella. 

Para que el Mesías, Hijo de Dios e Hijo de David, 1)viniera al mundo y 2) entrara en la descendenciadavídica, se necesitaron, pues, dos asentimientos de

fe: el de María y el de José. Ambos fundan elverdadero Israel, la verdadera descendencia de Abraham, que nace, se propaga y perpetúa no por losmedios de la generación humana, sino por la fe.

Mateo subraya que la filiación davídica de Jesús-Mesías no es signo genealógico que pueda ser leído,rectamente comprendido ni interpretado al margen dela fe. No es un signo que Dios haya dado en el campode la generación humana, accediendo a la carnalidad

de los judíos que pedían signos para creer.

Parece más bien antisigno, porque, en la realidad, elMesías existió anterior e independientemente a suincorporación en el linaje de David a través del

matrimonio de su Madre con un varón de ese linaje.

Los hechos, que Mateo no elude, más bien contradicenlos modos concretos de la expectación mesiánica judía.

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Mateo da muestras de un coraje y una honestidadintelectual muy grandes cuando acomete la tarea deexponer estos hechos (aunque increíbles) sinendulzarlos ni camuflarlos, en la confianza de que ellosmanifiestan una coherencia tal con el AntiguoTestamento que no podrán menos de mover areconocerlos –si se perfora la costra superficial de su

apariencia- como signos de credibilidad.

De ahí su recurso al Antiguo Testamento, en paralelocontinuo con los hechos, mostrando cómo no son las profecías las que condenan al Jesús Mesías, sino quees la vida real y concreta del Jesús-Mesías la quearroja luz sobre el contenido profético del Antiguo

Testamento y la que amplía la extensión de su sentido profético a regiones insospechadas para los carriles

vulgares de la teología judía de su tiempo.

* Tanto para justificar la traducción "hecho hijo demujer", en vez de "nacido de mujer", como paracomprender el sentido mesiánico de la alusión a lamadre, véase el artículo de José M. Bover, sj, Un textode san Pablo (Gál 4, 45 ) interpretado por sanIreneo (Estudios Eclesiásticos 17, 1943, pp. 145-181),cuya traducción del pasaje de Gálatas hemosadoptado. 

3. LA FIGURA DE MARÍA A TRAVÉS DE

SAN LUCASTestigo de Jesucristo

1.  La intención de Lucas 

La obra del evangelista Lucas consta de dos libros: elEvangelio y los Hecho de los Apóstoles. El primero nos

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( paredosan). Ellos son la fuente de la tradición. 2º)Otros que se dieron a la tarea (epejéiresan: pusieron lamano, escribieron) de repetir por escrito, en el mismoorden que la tradición oral, las narraciones de lostestigos (¿Marcos, por ejemplo?). Ellos son los quefijaron por escrito esas antiguas tradiciones. 3º) El,Lucas, que adopta un orden propio. Orden que fundadoen una investigación diligente de los hechos, tiene porfin hacer resaltar en ellos su coherencia interior y, porlo tanto, su credibilidad. 

Desde su relación actual (catequístico – apologética)con Teófilo- personaje real o personificación de lospaganos instruidos (como Lucas) que se habían

acercado a enterarse de la fe cristiana-, Lucasemprende su obra, que es a la vez historia de la fe y deteología de la historia. Y como buen historiador griego,se funda en testigos presenciales y fidedignos. 

Su escrúpulo de se refleja –entre otras cosas. En quesitúa los acontecimientos que relata en relación conciertas coordenadas o hitos de la historia. 

Teófilo ha recibido información o instrucción en una de

aquellas comunidades contemporáneas, suyas y deLucas, en la que ha visto las obras del Espíritu.. Lucasparte de allí hacia atrás, explicándolo todo desde elcomienzo como obra del Espíritu Santo. Estacentralidad del Espíritu Santo en la obra de Lucas sedesprende del prólogo de los Hechos de los Apóstoles,segundo tomo de su obra: 

"En mi primer libro, oh Teófilo, hablé de lo que Jesúshizo y enseñó desde el principio, hasta el día en que,después de haber enseñado a los Apóstoles que Elhabía elegido por obra del Espíritu Santo, fue llevado alcielo".

El Espíritu Santo ha presidido e inspirado la elección delos Apóstoles y es el vínculo divino entre Jesús y laMisión eclesial que comienza. 

Lucas, que escribe a gentiles o cristianos provenientes

de la gentilidad, no puede contentarse con el recurso al Antiguo Testamento y a la prueba de Escritura. Para su

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público es necesario integrar estos elementos en unnuevo marco significativo. Lucas debe atender ala solidez y certeza, y estas deben demostrarse a partirde hechos actuales, visibles en la iglesia. Desde estoshechos puede ya remontarse al pasado bíblico, que noofrece para su público pagano interés por sí mismo. 

Cuando Lucas nos narra la infancia de Jesús, trata lamateria más lejana al presente, toca la parte másremota de su historia. Lucas podía haberlo omitidocomo Marcos y Juan. Era materia especialmenteespinosa para explicar a gentiles. Mateo en cambio,podía mostrar más fácilmente a su público, judío, comoa través de los hechos de la infancia de Jesús se

cumplían las Escrituras. Pero para el público de Lucas,el argumento de Escritura adquiría fuerza si sepresentaba integrado en el testimonio de un testigo,dirigido históricamente y claramente vinculado a laexplicación del presente eclesial. 

2.  María como testigo 

Y ese testigo de la infancia de Jesús es María. A Lucasdebemos una serie de rasgos de María, unenriquecimiento de detalles de su figura que provieneprecisamente de un interés por ellacomo testigo privilegiado no solo de la vida de Jesús,sino también del significado teológico de esa vida. 

Si todo el evangelio de Lucas se funda en untestimonio de testigos oculares y si Lucas se atrevehablar de la infancia de Jesús es porque cuenta con eltestimonio de María a cerca de ella. Lucas evoca pordos veces en su narración de la infancia los recuerdosde María: "María por su parte, guardaba todas estascosas y las meditaba en su corazón" (2, 19); "Su Madreconservaba cuidadosamente todas las cosas en sucorazón" (2, 51). Estas fórmulas recuerdan la maneracomo san Juan invoca su propio testimonio en suevangelio y los términos análogos usados por el mismoLucas cuando parece referirse al testimonio de vecinos

y parientes: 

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suele hacer de la infancia de los grandes hombres deDios, como Moisés o Samuel. 

Es innegable que estos relatos de la infancia de Jesússon como un tapiz, tejidos con hilos de reminiscenciasveterotestamentarias. Pero ¿con qué otro hilo podíatejer su meditación sobre los hechos María, unadoncella judía, emparentada con levitas y sacerdotes,piadosa y llena de Dios, asistente asidua y atenta delas lecturas de las explicaciones de la sinagoga? ¿Yquién puede distinguir cuando abre el cofre de susrecuerdos más queridos, entre lo que un historiador fríopodría llamar hechos, crónica, y la carga de evocación,interpretación personal y resonancias afectivas en

quien volvemos como entre terciopelos, las joyas denuestra memoria? 

Lucas sabe que no puede pedir de María, su testigo, untestimonio redactado en el género de un parte decomisaría. Ni tampoco le interesa. Porque en lameditación con la que María comprendió losacontecimientos y los recuerda en larumiación midráshica de que los hizo objeto, hay algoque Lucas aprecia más que la crónica de un archivo.

Hay la revelación, hecha a una criatura de feprivilegiada, del sentido de los acontecimientos de lainfancia de Jesús a la luz de la escritura, y hay unailuminación de oscuros pasajes de la escritura a la luzde los misterios de la vida del Salvador. Y en eserecíproco iluminarse de los hechos presentes por lospasados, y de los pasados por los presentes, no hay unmétodo inventado por María, sino un procedimientomuy bíblico que revela, sin necesidad de firmas en la

tela al verdadero autor: el Espíritu Santo. El que –comoLucas gusta subrayar- obra en la Iglesia, obró en lavida de María y que se revela como el conductorde toda la historia de salvación, no sólo hasta Abraham(según Mateo), sino hasta Adán mismo, como Lucas latraza en su genealogía de Jesús. Es el Espíritu Santoquien, a través de María, está dando testimonio deJesús y quien comenzó por ella su tarea de enseñar alos creyentes en Jesucristo todas las cosas. 

Por eso, María no podía faltar y no falta en la obra deLucas, no sólo en el momento de la infancia de Jesús,

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como la voz del niño que todavía no es capaz dehablar, sino tampoco en la infancia de la Iglesia,cuando los Apóstoles después de la Ascensión,encerrados todavía en sus casas por temor a los judíosperseveran en la oración –como nos narra Lucas alcomienzo de los Hechos de los Apóstoles- junto con laMadre de Jesús, sin animarse todavía a hablar; Apóstoles infantes hasta la mayoría de edad delEspíritu. 

Por eso María desaparece discretamente y cedehumilde la palabra a su Hijo cuando éste –a los doceaños en su Bar-Mitzvá, en el Templo de Jerusalén- seconvierte en un adulto maestro de la sabiduría de su

Pueblo y se hace capaz de dar testimonio válido de símismo y del Padre. 

Por eso desaparece también María muy pronto de losHechos de los Apóstoles, a penas éstos llenos delEspíritu Santo en el día de Pentecostés, se conviertenen maestros de la Nueva Ley del Espíritu, enservidores de la Palabra, revestidos con fuerza y poderde lo alto en validos testigos de la Pasión yResurrección o sea, de la identidad mesiánica y divina

de Jesús. 

María ocupa, pues, un puesto muy humilde comotestigo, y cede ese puesto a penas su misión,provisoria deja de hacerse imprescindible. Pero sutestimonio permanece como eternamente válido eirremplazable para aquél período de la concepción einfancia del Señor que ella presenció y en cuyasmodestas y oscuras prominencias supo leer con fe,ilustrada por Dios y antes que nadie el cumplimiento delas profecías. 

El contenido del testimonio de María en los relatos dela infancia según Lucas está polarizado en la personade Jesús, protagonista de todo el evangelio, alrededordel cual se mueven muchas figuras: Zacarías, Isabel,Juan el Bautista, parientes y vecinos, pastores deBelén, Simeón y Ana la profetiza, doctores del templo,María y José. 

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 Alrededor de la cuna de Jesús, Lucas, únicoevangelista que nos narra su nacimiento agrupa a sustestigos. Todos hablan de él. Zacarías da testimonioincluso con su mudez. Es el testimonio negativo de lamudez de la Antigua Ley –de la cual es sacerdote- paraexplicar lo que sucede. Dios no necesita de sutestimonio ni de su palabra para llevar adelante suobra. A pesar del enmudecimiento de la Antigua Ley,de la Antigua Liturgia, del Antiguo Templo, de loscuales Zacarías es ministro, Dios suscita un testigo yprecursor: Juan Bautista. Y cuando éste –mudo todavíatambién él- en el seno de su madre se estremece degozo y comunica a la estéril anciana convertidamilagrosamente en madre fecunda para concebir al

último fruto del Antiguo Israel, el testimonio a cerca delque viene: "¿De dónde a mí que la madre de mi Señorvenga a mí?" (1.43). 

Isabel presta su voz, no está sola como testigo delSeñor que viene. Y esto debemos tenerlo en cuentacuando consideramos la figura de María según sanLucas. En la tela de Lucas, María no se dibuja aislada,solitaria figura de un retrato, sino en un grupo. Y es porcontraste y por refelejo, por reflejado aire familiar y por

contrastante genio propio, como resaltan sus rasgos.Por un lado Zacarías e Isabel. Por otro José y María. Allí es el padre el destinatario del Mensaje angélico,aquí María, la madre. Aquél pregunta sin fe y esreducido al silencio. Esta pregunta llena de fe y se le dala voz para un asentimiento trascendente. 

En este grupo de testigos que Lucas nos pinta, sóloJosé está mudo. Al mismo Zacarías le es devuelta al fin

su voz para que imponga al niño su nombre –segúnmandato del Angel- y para entonar el Benedictus,testimonio del origen davídico de Jesús y de la misiónprecursora de Juan. También Isabel, Simeón y Ana sellenan del Espíritu Santo y dan testimonio acerca delNiño. Y es también por reflejo y por contraste con todasestas voces como Lucas presenta el contenido delcántico de María, el Magníficat, una ventana no sólohacia el alma del personaje, sino hacia el paisajeinterior, hacia el corazón que meditaba todas estas

cosas guardándolas celosamente. 

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Las miradas del grupo de testigos convergen en Jesús,pero la luz que ilumina sus rostros viene del Niño. Y asícon la luz de su divinidad de la que ellos nos hablan,vemos iluminados sus rostros y entre ellos el gozosode María. 

Es lo que muchos pintores han expresado con verdadplástica en sus telas, haciendo del Niño la fuente de luzque ilumina a los personajes del nacimiento. Lucas essu precursor literario. 

6.  Midrásh Pésher  

Pero Lucas recoge y usa también una técnica quepodríamos llamar impresionista. Su estilo literario,sobre todo en estos relatos de la infancia, está cuajadode referencias implícitas al Antiguo Testamento, dealusiones que son –cada una- evocación y sugerenciade un mundo de antiguos textos, convocados ellostambién como testigos. ¿No había invocado acaso

Jesús en su vida terrena, el testimonio de lasEscrituras: "Escudriñad las Escrituras, ya que creéistener en ella vida eterna; ellas son las que dantestimonio de mí"? (Jn 5,39). 

Esa investigación mediativa de la Escritura no lainventa Lucas. Era un quehacer de la sabiduría deIsrael; y al que lo practica, lo declara el salmoprimero bienaventurado. Obedece a ciertas normas ytenía su nombre: Midrash (= búsqueda) Este derivado

del verbo darash (= buscar, investigar) denomina elesfuerzo de meditación y de penetración creyente deltexto sagrado, para encontrar su explicación profunda ysu aplicación práctica. Ese estudio puede estar dirigidoa buscar en el texto bíblico inspiración de la conducta(y entonces se llama Halakháh: derivadode halakh caminar), o es meditación del sentidosalvador de un acontecimiento narrado en la Escritura.Sentido oculto que el texto le manifiesta al que lo

medita e investiga, comunicándole el sentido divino dela historia. Y entonces se llama Haggadáh: narración,

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Alégrate, 

Hija de Sión, 

 Yahvé es el rey de Israel 

en t i . 

No temas, Jerusalén; 

 Yahvé tu Dios 

es tá den tro de ti, 

valiente salvador, 

rey de Israel en ti. 

A légrate, María, 

objeto del favor de Dios

El Señor (está) 

Cont igo. 

No temas , María. 

Concebirás en tu seno  

y darás a luz un hijo  

y le llamarás: 

 Yahvé Salva. 

El reinará 

 

Uno de los procedimientos corrientesdel Midrash consiste en describir un acontecimientoactual (o futuro) a la luz de uno pasado, retomando los

mismo términos para señalar sus correspondencias ycompararlos. Es el procedimiento que usa el libro de laConsolación (Deutero-Isaías), que para hablar de lavuelta del Exilo usa los términos de la liberación deEgipto (Exodo). Dios se apresta a repetir la hazañaliberadora de su pueblo. 

El uso que en la Anunciación hace Gabriel de lostérminos de Sofonías implica una doble identificación:María se identifica con la Hija de Sión, Jesús con

Yahvé, Rey y Salvador. 

7.  María: Hija de Sión 

La Hija de Sión (Bat Sión) es una expresión queaparece por primera vez en el profeta Miqueas (1, 13;

4, 10ss.). Decir "Hija" era una manera corriente en laantigüedad de referirse a la población de una ciudad.

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9.  El signo del Espíritu = el gozo 

Quiero solo retener –para terminar- un aspecto de laimagen de María, según Lucas, que transfigura elrostro de su testigo privilegiada. Gabriel la invitaal gozo y la alegría, y en el MagníficatMaría exulta. Detengámonos a mirar ese rostro deMaría que se alegra y se enciende de gozo. Veámoslaprorrumpir en un cántico. No nos detengamos en laspalabras, que pueden desviarnos o distraernos hacia

una curiosa arqueología bíblica. Contemplemos el gozoen las facciones que Lucas nos dibuja. 

Es el principal testimonio que Lucas se detiene aregistrar. Porque en esa primigenia alegría ve la fuentedel gozo que invade a las comunidades cristianascuando cantan su fe en el Señor. Dichosos tambiénellos por haber creído. 

El único pasaje evangélico que nos registra un

estremecimiento de gozo en el Señor es aquél en queCristo se goza. ¿Por qué? Porque el Padre lo harevelado a sus creyentes. El episodio se conserva enMateo y en Lucas. Pero mientras Mateo se limitasobriamente a decir que Jesús tomó la palabra Lucasnos precisa que en aquél momento se llenó de gozo

Jesús en el Espíritu Santo y dijo: 

"Yo te bendigo, Señor del cielo y de la tierra, porquehas ocultado estas cosas a sabios y prudentes y se las

has revelado a pequeños. Sí, Padre, porque te hascomplacido en esto. Todo me ha sido entregado por miPadre y nadie conoce quién es el Hijo sino el Padre; yquién es el Padre sino el Hijo y aquél a quien el Hijo se

lo quiera revelar". (Lc 10, 21-22; Mt 11, 25-27). 

"Y volviendo a los discípulos, les dijo aparte: ‘¡Dichososlos ojos que ven lo que veis. Porque os digo quemuchos profetas y reyes quisieron ver lo que vosotrosveis, pero no lo vieron; y oír lo que vosotros oís, pero

no lo oyeron!". (Lc 10, 23-24; Mt 13, 16-17). 

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Si alguien siente la alegría de creer, si se regocija yexulta por la pura y gozosa alegría de su vivir creyente,sepa que esa es una voz angélica en su interior, y queestá oyendo el lenguaje de los ángeles. Sepa que esaes la sombra protectora del Espíritu sobre él y dentrode él. Es la nube del Espíritu y la presencia divina ensu interior. Es el esplendor de la manifestación de laGloria y la manifestación gloriosa del Espíritu en laIglesia. La que llamó la atención del ilustre Teófilo. Laque Lucas quiere explicarle, remontándose a su origenen María, en Jesús, en los discípulos. 

Y si alguien no siente en sí esa alegría, mire el rostroiluminado de gozo de María creyente y oiga la

exultación de su Magníficat; y deje que esa alegría leinspire y le contagie. 

Ella es para Lucas la garantía de solidez de las cosasque Teófilo ha escuchado. 

4. La imagen de María a través del

evangelio de san Juan 

El Eco de la voz 

 A. DOS HECHOS ENIGMÁTICOS

1.  Un primer hecho: 

Juan evita llamarla "María" 

Un primer hecho que nos llama la atención al leer elevangelio de San Juan en busca de lo que nos dice deMaría, es que este evangelista ha evitado llamarla porel nombre de María. Juan nunca nombra a la Madre deJesús por este nombre, y es el único de los cuatroevangelista que evita sistemáticamente el hacerlo.

Marcos trae el nombre de María una sola vez. Mateo

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cinco veces. Lucas trece veces: doce en su evangelio yuna en los Hechos de los Apóstoles. Juan nunca. 

Y decidimos que Juan evitó intencionalmente elnombrarla con el nombre de María, porque hay indiciosde que no se trata de omisión casual, sinopremeditada, querida y planeada. 

Juan no ignora, por ejemplo, el oscuro nombre de Joséque cita cuando reproduce aquella frase de laincredulidad que comentábamos a propósito de Marcosy que recogen de una manera u otra también Mateo yLucas: "Y decían: ¿no es acaso éste Jesús, hijo deJosé, cuyo padre y madre conocemos? ¿Cómo puede

decir ahora: "He bajado del cielo’". (Jn 6, 42). 

En segundo lugar, Juan conoce y nos nombrafrecuentemente en su evangelio a otras mujeresllamadas "María": María la de Cleofás, MaríaMagdalena, María de Betania, hermana de Lázaro yMarta. Son personajes secundarios del evangelio y, sinembargo Juan no evita llamarlas por su nombre propio.Esto hace también con otros personajes, cuyo nombrepodía aparentemente haber omitido, sin quitar nada a

su evangelio, como Nicodemo y José de Arimatea. Sinos ha conservado estos nombres de figuras menosimportantes: ¿Por qué no ha nombrado por el suyo a laMadre de Jesús? Si la razón fuera –como pudieraalguien suponer- la de no repetir lo que nos dicen yalos otros evangelistas, tampoco se habría preocupadopor darnos los nombres de José y de las numerosasMarías de las que también aquéllos nos hanconservado la noticia onomástica. 

En tercer lugar si había un discípulo que podía y debíaconocer a la Madre de Jesús, ése era Juan, el discípuloa quien Jesús amaba y que por última voluntad de unJesús agonizante la tomó como Madre propia y larecibió en su casa: 

"Junto a la cruz de Jesús estaban su Madre, lahermana de su Madre, María, mujer de Cleofás, yMaría Magdalena. Jesús, viendo a su Madre y junto a

ella al discípulo a quien amaba, dice a su Madre:‘Mujer, ahí tienes a tu Hijo’. Luego dice al discípulo:

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‘Ahí tienes a tu Madre’. Y desde aquella hora el

discípulo la acogió en su casa’"  (Jn 19, 25-27) 

Pues bien, es este discípulo, que de todos ellos esquien en modo alguno puede ignorar el verdaderonombre de la Madre de Jesús el que –evitandoconsignarlo por escrito en su evangelio- alude siemprea ella como la Madre de Jesús o, más brevemente suMadre. Y es precisamente este discípulo – el que entretodos podía haber tenido mayores títulos para referirsea la Madre de Jesús como "Mi Madre"- quien insiste enreservarle –con una exclusividad que ya convierte ennombre propio lo que es un epíteto- el título "Madre de

Jesús". 

Juan no ignoraba el nombre de María y, si de hecho loignora es con alguna deliberada intención. Unaintención que no es fácil detectar a primera vista, peroque vale la pena esforzarse por comprender. 

2.  Una hipótesis 

Y una primera hipótesis explicativa podría ser lasiguiente. Quizás san Juan evita usar el nombre deMaría como nombre propio de la Madre de Jesúsporque le parece un nombre demasiado común parapoder aplicárselo como propio. Si el nombre propio espara nosotros el que distingue a una persona, a un

individuo de todos los demás; sí –además- para lamentalidad israelita el nombre revela la esencia de unapersona y enuncia su misión en la historia salvífica,entonces Juan tenía razón: María no es un nombresuficiente mente propio como para designar de maneraadecuada o inconfundible a la Madre de Jesús. Es unnombre demasiado común para ser propio suyo.Marías hay muchas en los evangelios y sin duda eranmuchísimas en el pueblo y en el tiempo de Jesús,como lo son aún hoy entre nosotros. Si Juan buscabaun nombre único, un título que le señalara la unicidad

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como un eco de la divina figura paterna –no sólo através de una maternidad física, sino principalmente através de una comunión en el mismo Espíritu Santo- laMadre de Jesús. 

Y una de las principales finalidades de la escena deCaná nos parece que es –en la intención de Juan- lade mostrar hasta qué punto la Madre de Jesús estáidentificada en su espíritu con el Espíritu del Padre de

Jesús. 

En la escena de Caná, en efecto, parecería que Juanse complace en subrayar la coincidencia del veladotestimonio que de Jesús da María ante los hombres,

con el testimonio que de Jesús da su Padre: "Hacedtodo cuanto os diga", dice la Madre. "Escuchadlo", diceel Padre; que es decir lo mismo: obedecerle. Sabemos,en efecto, por el testimonio de los sinópticos, que enlos dos momentos decisivos del Bautismo y de laTransfiguración se abren los cielos sobre Jesús ydesciende una voz –la voz de Dios- que proclama (conpequeñas variantes según cada evangelista): "Este esmi Hijo amado, en quien me complazco". 

En el Bautismo, la finalidad de esta voz –que se revelacomo la del Padre- es credencial de la identidadmesiánica y de la filiación divina de Jesús, y suenacomo solemne decreto de entronización pública en sumisión de Hijo y en su destino de Mesías. Enla Transfiguración, la finalidad de esta voz es darconfirmación y garantía de autenticidad mesiánica a lavía dolorosa que Jesús anuncia –con ternariasolemnidad- a sus discípulos. Y la voz celestialcompleta su mensaje con un segundo miembro de lafrase: Escuchadlo. 

San Juan, a diferencia de los sinópticos, no nos relatala escena del Bautismo. Tampoco hace referencia a lavoz celestial que –según los sinópticos- se dejó oír enel Bautismo. Ha puesto en su lugar no sólo másprofuso y explícito testimonio del Bautista, sino también –nos parece- la voz de María: "Haced todo lo que osdiga", que equivale al "escuchadle" de la voz divina en

la Transfiguración, pero adelantada aquí al comienzodel ministerio de Jesús. 

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 Antes de la escena de Caná, Jesús no ha nombrado niuna sola vez a su Padre, lo hará por primera vez en laescena de la purificación del templo, que sigueinmediatamente a la de Caná. Es a través de su Madrecomo le llega a Jesús ya en Caná, como a través de uneco fidelísimo la voz de su Padre. No, como en lossinópticos, a través de una voz del cielo ni como másadelante, en el mismo evangelio de Juan con unestruendo –que los circundantes, a quienes vadestinado, se dividen en atribuir a trueno o voz deángel-, sino como una sencilla frase de mujer cuyocarácter profético solo Jesús pudo entender, ocultocomo estaba bajo el más modesto ropaje del lenguajedoméstico. 

Y prueba de que Jesús reconoció en las palabras de laMadre un eco de la voz de su Padre es que, habiendoalegado que aún no había llegado su hora, cambiasúbitamente tras las palabras: "Haced cuanto os diga",y realiza el milagro de cambiar el agua en vino. 

No fuera mera deferencia o cortesía, ni mucho menosdebilidad para rechazar una petición inoportuna. Fuereconocimiento en la voz de la Madre, del eco clarísimo

de la voluntad del Padre. Obedeciendo a esa voz,Jesús "realizó este primer signo y manifestó su gloria, ysus discípulos creyeron en él". Y san Juan sepreocupa, en otros pasajes del Evangelio, de subrayarel escrúpulo de Jesús en no hacer sino lo que el Padrele ordena, en mostrar, sólo lo que el Padre le muestra yen guardar celosamente lo que el Padre le da. 

Sí, pues, María es por un lado "Hija de Sión" , en cuantoencarna lo más santo del Pueblo de Dios, estambién Hija de la Voz, que así se dice en hebreo loque nosotros decimos: Eco. Eco de la Voz de Dios =Bat Qol, Hija de la Voz. 

2.  Entre Caná y el Calvario 

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La importancia que la figura de la Madre de Jesús tieneen el evangelio según san Juan no la podemos inferirde la abundancia de referencias a ella, pues, comohemos visto, son pocas. La hemos de deducir de lasugestiva colocación, dentro del plan total delevangelio, de las dos únicas y breves escenas en queella aparece: Caná y el Calvario. Y no sólo –porsupuesto- de su lugar material, sino también de sucontenido revelador.

Caná y el Calvario constituyen unagran inclusión mariana en el evangelio de san Juan.Encierran toda la vida pública de Jesús como entreparéntesis. Son como un entrecomillado mariano de la

misión de Jesús. Abarcan como con un gran abrazomaterno –discretísimo pero a la vez revelador de unaplena comprensión y compenetración entre Madre eHijo- toda la vida pública de Jesús desde suinauguración en Caná hasta la consumación en elCalvario. 

La María de san Juan no es sólo –como en Marcos- laMadre solidaria con su Hijo ante el desprecio. No estampoco –como en Mateo y en Lucas- una estrella

fugaz que ilumina el origen oscuro del Mesías o lanoche de una infancia perdida en el olvido de loshombres. 

La Madre de Jesús es para san Juan testigo y actorprincipal en la vida misma de Jesús. Su presencia alcomienzo y al fin, en el exordio y el desenlace es comola súbita, fugaz, pero iluminadora irrupción de unrelámpago comparable al también doble inesperadotrueno de la voz del Padre en el Bautismo y laTransfiguración. 

3.  El diálogo en Caná 

La Madre de Jesús tal como nos la presenta Juan,sabe y entiende. Es para Jesús un interlocutor válido einteligente como iniciado en el misterio de la hora de

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Jesús, se entiende con él en un lenguaje de veladasalusiones a un arcano común. 

Quien oye desde fuera este lenguaje, puedeimpresionarse por las apariencias. Aparente banalidadde la intervención de la Madre: No tienenvino. Aparente distancia y frialdad descortés delHijo: Mujer, ¿qué hay entre tú y yo? Aún no ha llegadomi hora. 

Con ocasión de una fiesta de alianza matrimonial,Madre e Hijo tocan en su conversación el tema de la Alianza. La Antigua y la Nueva. Vino viejo y vino nuevo.Vino ordinario y vino excelente que Dios ha guardado

para servir al final. Antigua Alianza es agua depurificación rituales, que sale de la piedra de laincredulidad y sólo lava lo exterior. Nueva Alianza quebrota inexplicablemente por la fuerza de la palabra deCristo, como buen vino, como sangre brotando de suinterior por su costado abierto y que alegra desde lointerior. 

La observación de la Madre (no tiene vino) encierrauna discreta alusión midráshica a la alegría de la

 Alianza Mesiánica, aún por venir, y de la cual el vino essímbolo de la Escritura. 

Sabemos por san Lucas que no sólo Jesús sinotambién María, habla y entiende aquel estilomidráshico, que entreteje Escritura y vida cotidiana. Enel evangelio de san Juan, Jesús aparece como Maestroen este estilo, que estriba en realidades materiales ylas hace proverbio cargado de sentido divino: hablabadel Templ o… de su Cuerpo; como el viento… es todolo que nace del Espíritu; el que beba de esta aguavolverá a tener sed… pero el que beba del agua que yole daré…; mi carne es verdadera comida… 

Y si la observación de María hay que entenderla comoel núcleo de un diálogo más amplio, que san Juanabrevia y reproduce sólo en su esencia, también laarcana respuesta de Jesús hemos de interpretarla nocomo la de alguien que enseña al ignorante, sino como

la de quien responde a una pregunta inteligente.

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La frase de Jesús (Mujer, ¿qué hay entre tú y yo? Aúnono ha llegado mi hora), antes que negar una relacióncon María es una adelantada referencia a que –unavez llegada la hora de Jesús- se creará entre él y suMadre el vínculo perfecto, último y definitivo ante elcual, palidecen los ya fuertes que lo unen con su Madreen la carne y el Espíritu. Un vínculo tan fuerte que –como veremos. Se podrá decir que la hora de Jesús esa la vez la hora de María, la hora de un alumbramientoescatológico, en la que el Crucificado le muestra enJuan al Hijo de sus dolores, primogénito de la Iglesia. 

Y si la Madre pregunta indirectamente a cerca dela alegría simbolizada por el vino (no hay fiesta si no

hay vino, dice el refrán judío ), Jesús alude a unaalegría que viene en el dolor de su hora, de su pasión,alegría que Jesús anunciará oportunamente a suMadre, desde la cruz, como la dolorosa alegría delalumbramiento. 

4.  La escena en el Calvario 

Y con esto hemos iniciado nuestra respuesta alsegundo hecho sorprendente: el de la frialdad ydistancia que parece interponer Jesús en sus diálogoscon su Madre. Pero, al mismo tiempo, acabamos deinsinuar el sentido de la segundo escena mariana en elevangelio de Juan: la del Calvario. Tomémosla en

consideración con más detenimiento:

"Junto a la cruz de Jesús estaban su Madre, lahermana de su Madre, María, mujer de Cleofás, yMaría Magdalena. Jesús, viendo a su Madre y junto aella al discípulo a quien amaba, dice a su Madre:‘Mujer, ahí tienes a tu Hijo’. Luego dice al discípulo:‘Ahí tienes a tu Madre’. Y desde aquella hora eldiscípulo la acogió en su casa’"  (Jn 19, 25-27).

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sangre del Cordero, para ser salvo del paso del Angelexterminador.

Jesús revela que su hora es también la hora de suMadre. Lejos de distanciarse de ella o de renegar de sumaternidad, la consuela como un buen hijo a su Madre,pero también como sólo puede consolar el Hijo deDios: mostrándoles la parte que le cabe en su obra.Mostrándole en aquella hora de dolores, a su primerhijo alumbrado entres ellos.

He aquí indicada la dirección en que nos parece que seha de buscar la explicación de ese Mujer  con queJesús habla a su Madre en el evangelio de Juan. Tanto

en Caná como en el Calvario, Jesús ve en ella algomás que la mujer que le ha dado su cuerpo mortal y ala que está unido por razones afectivas individuales,ocasionales.

Para Jesús, María es la Mujer  que el Apocalipsisdescribe, con términos oníricos, en dolores de parto,perseguida por el dragón, huyendo al desierto con suprimogénito. Es la parturienta primeriza de Jeremías,dando a luz entre asesinos. Jesús no ve a su Madre –

como nosotros a las nuestras- en una piados peroexclusiva y estrecha óptica privatista, sino en laperspectiva de la hora, fijada de antemano por elPadre, en que recibiría y daría gloria. Esa gloria que esuna corriente que va y viene y, como dice Jesús, estáen los que creen en él: Yo he sido glorificado enellos (Jn 17, 9-10), los que tú me has dado y son tuyos, porque todo lo mío es tuyo. El Padre glorifica a su Hijoen los discípulos llamados a ser uno con él, como él yel Padre son uno. Y María, Madre del que es uno conel Padre es también Madre de los que por la fe son unocon el Hijo.

Por eso, al señalar a Juan desde la cruz, Jesús seseñala a sí mismo ante María, la remite a sí mismo, notal como lo ve crucificado en su Hora, sino tal como lodebe ver glorificado en los suyos, en los que el Padrele ha dado como gloria que le pertenece. Y la remite aella misma: no según su apariencia de Madre

despojada de su único Hijo, humillada Madre delmalhechor ajusticiado, sino según su verdad: primeriza

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de su Hijo verdadero, nacido en la estatura corporativa –inicial, es verdad, pero ya perfecta- de Hijo de

Hombre. 

Se comprende así lo bien fundada en la SagradaEscritura que está la contemplación eclesial de la figurade María como nueva Eva, esposa del Mesías y Madrede una humanidad nueva de Hijos de Dios. En efecto,en la tradición de la Iglesia se ha interpretado que en elapelativoMujer  está la revelación de grandes misteriosacerca de la identidad de María. Por un lado, se hareconocido en ella a la Nueva Eva que nace delcostado del Nuevo Adán, abierto en la cruz por la lanzadel soldado. Como nueva Eva ella celebra a los pies de

la cruz un misterioso desposorio con el nuevo Adán,que la hace Esposa del Mesías en las Bodas delCordero. Allí por fin, Jesús la hace y proclama madre,parturienta por los mismos dolores de la redención quefundan su título de corredentora. Madre de una nuevahumanidad, de la cual Juan será el primogénito y elrepresentante de todos los creyentes. 

CONCLUSIÓN

Su Madre, nuestra Madre

Y henos aquí, llegados al término de estas meditacionessobre la figura de María a través de los cuatro evangelistas.Es cierto que todo ellos nos hablan de María con la intenciónúltima de decir lo que desean acerca de Jesús. Sus discursosacerca de Cristo encuentran en ella luz y apoyo. Peroninguno pudo prescindir de ella para hablar de Jesús ypresentárnoslo como Evangelio, que es decir: como anunciode salvación. 

María no es el Evangelio. No hay ningún evangelio de María.Pero, sin María, tampoco hay Evangelio. Y ella no falta enninguno de los cuatro. 

Ella no sólo es necesaria para envolver a Jesús en pañales(y lavarlos...). No sólo es necesaria para sostener losprimeros pasos vacilantes de su niño sobre nuestra tierra dehombres. Su misión no sólo es coextensiva con la del Jesús

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