Lozano Díaz, Hegel y La Historia

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  • Hegel y la historia

    Vicente LOZANO DAZ

    1. CONTEXTO E INTENCIN DE LA FILOSOFA DE HEGEL

    El filsofo alemn Georg Wilhelm Friedrich Hegel nace en Stuttgart en 1770y muere en Berln en 1831. Vive por lo tanto en pleno Romanticismo, pocaque surge tras el enorme impacto de la Revolucin Francesa y que trata de con-jugar la confianza en la razn y el ansia de libertad heredados de la Ilustracincon una alta valoracin del aspecto sentimental del ser humano.

    Al difcil intento de conjugar razn y sensibilidad, Hegel le aade una serie decaractersticas especficas, universalizando el sujeto kantiano y hacindolo hist-rico. As, los seres humanos no seramos, como tendemos a creer, sujetos indi-viduales que nos relacionamos con la naturaleza, sino que seramos una parteconcreta y finita de un macrosujeto que es la nica realidad, lo Absoluto hechoreal o el Espritu, y que no est dado de una vez por todas, sino que se va ha-ciendo y en este hacerse va produciendo toda la historia. De este modo, con-vergen en Hegel las dos grandes tradiciones del pensamiento filosfico occiden-tal, la tradicin objetiva griega y la tradicin subjetiva moderna. De la tradicinobjetiva griega, que surge con los presocrticos, pasa por Platn, Aristteles ylos estoicos, se mantiene en la Edad Media cristiana y an perdura en autoresmodernos como Spinoza, Hegel conserva el especial inters por explicar qu esy cmo es la realidad, por mostrar cul es su estructura bsica. De la tradicinsubjetiva moderna, iniciada por Descartes y consolidada por Kant, Hegel con-serva el inters especfico por la propia situacin del sujeto humano, por sus vi-vencias, sus derechos, etc.

    El resultado de todo esto es el concepto hegeliano de lo Absoluto o Espriturealizado, que no significa, como defienden algunos, una totalidad que incluye yanula al sujeto humano, sino la unin completa y totalmente igualitaria entre loobjetivo y lo subjetivo, entre lo colectivo y lo individual, sin que prime o se dms importancia a alguno de los dos aspectos, la unin entre la necesidad de que

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  • en la realidad suceda lo que efectivamente sucede y el derecho de cada individuohumano a considerarse libre.

    La realidad material impone al ser humano unos objetivos o intereses singu-lares y efmeros, la supervivencia en las condiciones ms placenteras posibles.Pero el ser humano puede configurar esa realidad material segn su pensamien-to, puede realizar la sntesis entre lo material y lo espiritual. Los objetivos o in-tereses singulares y efmeros se convierten entonces en algo universal o verda-dero, en partes o momentos de una totalidad absoluta que libremente, sin serafectada por nada exterior, avanza hacia su plenitud.

    Por lo tanto, la finalidad ltima y esencial de la filosofa de Hegel es mostrarcmo el ser humano puede llegar a ser razonable, es decir, universal y libre, porel conocimiento de la realidad en la que se halla y por la comprensin del senti-do ltimo del desarrollo histrico de la humanidad del que forma parte, pues lahistoria no es un mero sucederse ciego y catico de acontecimientos, sino unlento y constante avance, salpicado de momentos de crisis y de aparente retro-ceso, de la humanidad hacia la razn y la libertad.

    Si a lo anterior se aade el hecho de que Hegel es el ltimo pensador que ela-bora un sistema, que intenta dar una explicacin de la realidad que lo abarquetodo y en la que cada elemento concreto tenga su lugar, se comprende fcil-mente el que se haya llegado a hablar de l no slo como del momento ms altode la tradicin filosfica, sino incluso como del ltimo filsofo. Expresiones quepueden parecer exageradas, pero que se apoyan tambin en la evidencia de quenadie que haya intentado filosofar en Occidente despus de Hegel ha podido ig-norar su filosofa, sea para rechazarla tajantemente, sea para aceptarla en lo fun-damental o sea para tener en cuenta algn aspecto concreto1.

    El primer escrito verdaderamente importante de Hegel es Fenomenologadel espritu, libro publicado en 1807. En un principio Hegel plane el librocomo la introduccin o punto de partida de su sistema filosfico, pero acab in-corporando gran parte del sistema, resultando una exposicin en la que se sin-tetizan las primeras concepciones hegelianas acerca de la estructura y sentido de

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    1 M. MERLEAU-PONTY: Hegel est en el origen de todo lo importante que se ha hecho en filosofadesde hace un siglo por ejemplo del marxismo, de Nietzsche, de la fenomenologa y del existencialismo ale-mn, del psicoanlisis; e inaugura la tentativa de exploracin de lo irracional y de su incorporacin a unarazn ensanchada que sigue siendo la tarea de nuestro siglo. El existencialismo en Hegel. En Sentido y sin-sentido. Pennsula. p. 109.

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  • la realidad, si bien todava no estn plenamente desarrolladas y aparecen teidasde cierto romanticismo. La idea clave es que si lo Absoluto es real, si hay verda-deramente una unidad radical que engloba todas las individualidades y sus actos,el pensamiento y las cosas pensadas tienen que ser lo mismo, es decir, las cosasno pueden estar ms all del pensamiento y el pensamiento no puede ser unareflexin subjetiva extraa a las cosas, por lo que mostrando cmo se desarrollael pensamiento humano se mostrar si existe o no esa unidad radical o Absolu-to, y si existe, se podr tambin analizar su propio devenir, cmo se va recono-ciendo, cmo se va haciendo a s mismo presente a travs del desarrollo de esaconciencia emprica del mundo sensible que somos cada uno de nosotros.

    La segunda obra importante de Hegel, Ciencia de la lgica, publicada en tresvolmenes entre 1812 y 1816, y cuyo primer volumen se reedita con impor-tantes modificaciones en 1832, poco despus de la muerte de su autor, se ocupade la lgica o ciencia de los conceptos del pensar puro producidos por la razny que son la estructura esencial, dinmica y permanente de las cosas mismas.Esta obra es la nica en la que se desarrolla una parte completa de todo el siste-ma hegeliano, la parte lgica. Es adems por su contenido la obra ms especu-lativa y difcil, y en la que Hegel ya alcanza su madurez como filsofo.

    La tercera obra importante de Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosfi-cas, se publica originariamente en 1817, siendo reeditada con importantes co-rrecciones y aadidos en 1827 y en 1830. Esta obra representa el intento deHegel de dar una visin global de su pensamiento, de proporcionar una visin deconjunto de todo el sistema de una manera esquemtica y poco desarrollada. Ex-pone por lo tanto no slo la primera parte del sistema, la ciencia de la lgica, dela que ya se haba ocupado de una manera ms completa en la obra anterior, sinolas otras dos partes, la filosofa de la Naturaleza y la filosofa del Espritu, a las queHegel no tendr tiempo de dar un tratamiento ms completo, si bien algunos as-pectos de la filosofa del Espritu, los dedicados a la vida social y poltica del serhumano, sern desarrollados con ms detalle en la cuarta y ltima obra funda-mental de Hegel, Principios de la filosofa del derecho, publicada en 1821.

    2. LA IDEA DE LO ABSOLUTO Y SU FORMACIN

    La mayor parte de los seres humanos adoptan como verdadera la creencia in-mediata segn la cual la naturaleza es un conjunto de cosas y de relaciones quese hallan fuera de ellos, enfrente, unos objetos a los que el sujeto humano acce-de a travs del pensamiento, pudiendo reconocer su estructura y actuar en con-

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  • secuencia. Sin embargo, insiste Hegel, esta creencia inmediata no explica cmoesa naturaleza externa y meramente csica se hace intencin, cmo esas cosasexternas que no poseen ninguna realidad mental, ideal o espiritual siguen unorden que puede pensarse y cmo se establecen entre ellas y el ser humano unasrelaciones de interdependencia. El mundo exterior no puede ser, por lo tanto,algo completamente casual e indiferente al sujeto humano, sino que slo sepuede explicar su orden y su capacidad de alterar o ser alterado aceptando unaestrecha relacin entre l y las operaciones mentales del sujeto, admitiendo queel polo subjetivo y el polo objetivo forman parte de una unidad mayor y arm-nica que los engloba y los explica.

    Desde sus escritos de juventud, entre 1795 y 1800, hasta sus ltimos cursosde veterano profesor universitario, en 1831, Hegel plantea siempre la necesidadde rechazar el sentido comn (Menschenverstand) y el entendimiento (Verstand).Tanto el sentido comn, que es malsano y est sometido a los prejuicios de unapoca, como el entendimiento, capacidad de ordenar y de clasificar, y por lo tantode dividir, hacen pensar que la realidad es tal como se nos aparece en un primermomento, una serie de elementos separados y de sucesos casuales. Pero esto esalgo abstracto y vaco que impide el acceso de la conciencia humana a la unidadradical del Todo, a lo Absoluto (Absolute), que es el objeto de la filosofa. La po-sibilidad de conseguir la sntesis, la posibilidad de reconciliar la realidad con todasu multiplicidad y sus contradicciones, es producida segn Hegel por la razn(Vernunft), pues es ella la que al ir ms all de lo inmediato libera de sus limita-ciones a la conciencia humana y le proporciona el verdadero conocimiento, lepermite captar la red de relaciones entre las cosas, la verdadera unidad, el Todoo lo Absoluto del que tambin la conciencia humana forma parte.

    Hegel reconoce que este Absoluto o enlace radical de todas las cosas ha sido cap-tado por diversos pensadores a lo largo de la historia, pero cree que todos lo hancaptado de una manera ms o menos insuficiente y que es l el que en cierto modoculmina ese proceso de captacin, el primero que concibe lo Absoluto tal como ver-daderamente es, con toda su complejidad y su riqueza, motivo por el cual resulta es-clarecedor analizar los avances y los errores que Hegel observa en sus predecesores.

    2.1. La sustancia nica de Spinoza

    El pensamiento de Spinoza significa para Hegel el verdadero inicio de la fi-losofa moderna, pues renuncia a la creencia inmediata que separa tajantemen-

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  • te al sujeto del objeto y recupera la intuicin fundamental de la filosofa griegacon su idea de que la realidad es una nica sustancia infinita que se expresa as misma y que al mismo tiempo contiene en s misma a todas las cosas, sin de-pender de ninguna causa externa ni para su existencia ni para su conducta. Porlo tanto, para Spinoza los elementos que existen en la naturaleza no son sus-tancias o sujetos, sino modos o maneras de darse la sustancia nica, y esto im-plica que en ltima instancia cualquier elemento natural no se define por suforma global o por las funciones de sus rganos, sino por las relaciones inter-nas de las partculas materiales que lo componen y por las relaciones externasque mantiene con los dems elementos, pues un elemento o modo de darse lasustancia nica no es otra cosa que una relacin compleja de posiciones y develocidades que se da como cuerpo o como pensamiento, un poder afectar oser afectado.

    Pero Hegel denuncia que la sustancia spinoziana es una totalidad eterna e in-mvil que no tiene ni desarrollo ni vida, pues Spinoza se limita a comentar queposee infinitas propiedades o atributos, cada uno de los cuales es infinito y se dade infinitas maneras o modos, generando toda la pluralidad de cosas reales, perono explica cmo se originan esos modos a partir de la totalidad, ni tampocomuestra que esos modos a su vez la condicionen. Si la sustancia o totalidad noes el resultado de las acciones o movimientos de sus elementos particulares, sinoalgo de donde los elementos particulares simplemente emanan, y si las accioneso movimientos de estos elementos particulares son puramente mecnicos, sinningn desarrollo del principio de unidad, Spinoza no puede explicar la necesi-dad de que dichos elementos particulares existan, no puede explicar por qu lasustancia nica es cmo es, generando una totalidad sin motivo que permaneceinerte y esttica, y que se percibe como una mera cosa, como un objeto incons-ciente, vaco de subjetividad, de personalidad y de espritu.

    2.2. El idealismo de Kant

    Segn Hegel, el objetivismo de la sustancia absoluta de Spinoza sera su-perado por el idealismo kantiano, pues si el sujeto humano encuentra en larealidad aquello que ha puesto en ella, si es l el que constituye los objetos alaplicar a las intuiciones sensibles recibidas su aparato cognoscitivo y es, ade-ms, el que pone en la naturaleza las leyes generales y las leyes empricas quela constituyen, generando el orden y la regularidad que luego capta como sifuesen algo externo a l, es evidente que se reconoce una relacin entre el

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  • sujeto y los objetos de la realidad que va ms all de la mera percepcin yque corrige la orientacin hacia lo csico o material de la totalidad absolutaspinoziana.

    En otro aspecto sin embargo Kant retrocede con relacin a la sustancia ab-soluta de Spinoza, pues siente lo que Hegel llama ternura comn por lascosas, acepta la vivencia inmediata proporcionada por el sentido comn quenos dice que el objeto posee alguna autonoma respecto del sujeto, que la re-alidad externa conserva alguna independencia con respecto al yo, y por esose niega a aceptar que sea el sujeto humano el que constituya completamen-te la realidad objetiva e introduce la nocin de nomeno o cosa en s, un subs-trato original sobre el que opera la razn del sujeto para crear dicha realidadobjetiva y al que l nunca puede acceder, pues slo puede conocer lo que surazn pone en ese substrato, el resultado de su accin sobre ese substrato.Origina as Kant una concepcin finita o limitada de la razn humana y undualismo radical entre el sujeto racional y la realidad ms original o cosa en sque Hegel no puede aceptar.

    Pero es que adems el pensamiento de Kant desemboca en una oposicinentre la razn terica o conocimiento limitado de una realidad fsica rgida-mente determinada y la razn prctica o mbito de la libertad. El ser humanoes un ser cuya naturaleza sensible le somete a una realidad fenomnica que nopuede conocer del todo y en la que todo est rigurosamente condicionado, almundo de las leyes de la naturaleza. Sin embargo, el ser humano tambin sepregunta qu debo hacer? y el mero hecho de que se haga esta preguntamuestra que aunque por naturaleza es sensible, sometido al mundo de los fe-nmenos, de lo condicionado, tambin por naturaleza es racional, libre, par-ticipante o poseedor de un campo propio ms all de ese mundo de los fen-menos y que escapa a su condicionamiento estricto. El ser humano es capazde intentar comportarse a partir del simple deber que le impone su voluntadracional, sin ningn condicionamiento de los objetos naturales e independien-temente del resultado de su accin, como ley de la razn pura prctica, quepor ser racional es universal. El valor moral de sus actos no consiste en las in-clinaciones que satisfacen o en las cosas que obtiene, nada de lo cual es va-lioso en s mismo, sino que consiste en el hecho de que esos actos tienen valorpor s mismos en tanto que dependen de la voluntad de un ser humano de ba-sarse exclusivamente en su naturaleza racional, independientemente de la ex-periencia sensible. La libertad as es un faktum o hecho de la razn, la nicaidea de la razn especulativa cuya posibilidad a priori sabemos en tanto que

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  • es condicin de posibilidad de la ley moral que descubrimos dentro de no-sotros.

    Frente a lo particular del mundo sensible, los elementos del cual son indivi-duales y egostas, el deseo moral aspira a lo universal, a actuar siempre de unmodo vlido para todos. Frente a lo contingente del mundo sensible, todo lo queexiste en l podra no existir, el deseo moral aspira a lo necesario entendidocomo lo presente y siempre vlido. Frente a la determinacin del mundo sensi-ble, la necesidad expuesta desde el exterior que rige todas las conductas, el deseomoral aspira a la libertad entendida como el actuar guiado por la necesidad in-terna, sin ser afectado por nada externo.

    Pero Hegel considera que la filosofa kantiana representa el triunfo del en-tendimiento, pues conduce a un ser humano dividido entre una facultad cognos-citiva limitada y simplemente clasificadora, incapaz de captar la realidad en todasu plenitud y complejidad, y una facultad moral que es puramente formal o abs-tracta, que separa la estructura del juicio moral de sus contenidos, las normasmorales de los casos concretos, haciendo imposible recurrir a la idea de una vidabuena a la hora de solucionar los problemas que van surgiendo en la conviven-cia cotidiana.

    2.3. El yo de Fichte

    El paso que no se atreve a dar Kant lo da su discpulo Fichte al eliminar lacosa en s y al aceptar plenamente el hecho de que el sujeto humano es la nicarealidad. Si es el sujeto fenomnico el que constituye los objetos y pone en la na-turaleza tanto las leyes empricas como las leyes generales, convirtindola en unatotalidad ordenada y autosuficiente, si no se puede dar ninguna realidad antes deque l la piense, es evidente que nos hallamos ante un sujeto activo y constitui-dor que constituye la diversidad real desde s mismo. No es que el yo individualcree el mundo, sino que participa en la creacin del mundo a partir de la accinen l de un yo trascendental previo a todos los yoes individuales y que es el quecrea todas las estructuras trascendentales comunes.

    Hegel reconoce que el pensamiento de Fichte representa un avance con re-lacin al pensamiento kantiano, pues elimina el dualismo entre el sujeto huma-no y el mundo objetivo, pero le reprocha que privilegie el polo subjetivo frenteal polo objetivo, yo es todo, y especialmente que haya dejado ese yo trascen-

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  • dental como algo meramente abstracto, como autoconciencia inmediata que nocomprende lo que es en s misma, pues en ningn lugar se muestra cmo se pro-duce la elevacin del yo emprico al yo trascendental.

    2.4. Lo Absoluto como equilibrio en Schelling

    En opinin de Hegel, el ltimo paso hacia la idea de lo Absoluto que lculmina lo da Schelling al pasar del yo es todo de Fichte al todo es yo me-diante su idea de lo Absoluto como equilibrio entre lo real o naturaleza y loideal o el yo. Schelling constata que en el universo hay una doble realidadfundamental, por una parte lo real, es decir, la extensin, el peso, el que algose presente al tacto, que est ah, que tenga existencia, y por otra parte loideal, el hecho de que una cosa tenga interior, conciencia, pensamiento, quea pesar de la multiplicidad se mantenga una, sea unidad. Establece entoncesla tesis fundamental de que el universo vive de un equilibrio entre lo real y loideal, de que en l hay como una base fundamental, lo Absoluto, que se ca-racteriza por la identidad real-ideal.

    Nunca lo real o lo ideal se imponen completamente el uno al otro hastaprovocar su desaparicin. Hay tensiones, diferencias cualitativas, ms de louno que de lo otro, lo que provoca que surjan las diferentes cosas reales, perotambin hay siempre una interferencia de ambos polos, una totalidad en laque estn contenidos todos los desgloses o diferencias cualitativas a favor delo real o de lo ideal. Por ejemplo, parece que la naturaleza se desglose de launidad del universo bajo el predominio de lo real, de la objetividad, de lo ma-terial, de lo csico, y sin embargo, si la naturaleza puede entenderse segncategoras de la subjetividad humana, si hay una estructura y una regularidadque el pensamiento puede convertir en leyes, es porque en ella ha de haberuna cierta idealidad, un principio interior e inconsciente que se mueve sindarse cuenta hacia una meta. Del mismo modo, parece que en el ser huma-no haya un predominio de lo ideal sobre lo real, pues lo subjetivo o mentales lo caracterstico o lo que lo define, pero nunca hay una completa subjeti-vidad sin dar razn de a qu se refiere, sin tener en cuenta el cuerpo, lo ma-terial, lo real.

    Finalmente, Schelling aade que lo Absoluto, el equilibrio entre lo real ylo ideal, se expresa en el principio de identidad, segn el cual lo mismo esigual a lo mismo. Este principio de identidad es el mostrarse a s mismo delo Absoluto como razn a travs del pensamiento del ser humano. Cuando

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  • un ser humano comienza a pensar, lo primero que piensa es el principio deidentidad, y as que una cosa es igual a s misma se convierte en algo evidentee indudable, aunque lo que est sucediendo en realidad es que lo Absoluto seest poniendo a s mismo como razn. Y cuando el ser humano continapensando o conociendo, sigue teniendo presente dicho principio, que unacosa es igual a s misma se halla en la base de todos sus juicios y afirmacio-nes, por lo que en realidad lo que se produce es un proceso mediante el cuallo Absoluto como razn se va mostrando a s mismo como el contenedor ens mismo de todas las cosas a modo de indiferencia, como equilibrio entre loreal y lo ideal.

    Schelling superara as la filosofa del yo de Fichte mediante una intuicin in-telectual a travs de la cual el absoluto alcanza la identidad consigo mismo. El seres idntico al s mismo. Pero Hegel considera que Schelling prima demasiado elaspecto objetivo o material, pues su vida absoluta es la total indiferencia de losubjetivo y lo objetivo. Todo lo que es, es la unidad absoluta y no su manifesta-cin, y desde esta unidad indiferente, en la que todas las cosas se vuelven en cier-ta manera idnticas, se hacen incomprensibles las diferencias que emergen de loAbsoluto y se presentan en la experiencia. Es ms, Hegel le reprocha tambin aSchelling que esa unidad indiferente sea objeto de una comprensin inmediata ypoco elaborada.

    2.5. Lo Absoluto vivo de Hegel

    A la sustancia hay que pensarla a la vez como sujeto. Esta frase que Hegel re-pite a menudo en sus obras es el mejor resumen de lo que l piensa que es lo Ab-soluto2. La sustancia a la que se alude es la sustancia de Spinoza, la realidad en-tendida como una nica sustancia infinita que se expresa a s misma y que al mismotiempo contiene en s misma a todas las cosas. Pero esta sustancia ha de pensar-se como sujeto, es decir, se ha de explicar cmo y por qu ella es como es, cmoy por qu surgen las diversas individualidades que la constituyen, se la ha de dotar

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    2 Vanse, por ejemplo: HEGEL: Fenomenologa del Espritu. Prlogo. Edicin de la Academia. Gesam-melte Werke (abreviado GW). Band (Volumen) 9. pp. 18 y 39. Traduccin castellana: FCE. pp. 15-16 y 36-37;Ciencia de la lgica. Volumen primero. La lgica objetiva. Libro segundo. La doctrina de la esencia. Terceraseccin. Tercer captulo. Apartado C. La accin recproca. Edicin de la Academia. GW. Band 11. p. 409. Tra-duccin castellana: Ediciones Solar. Tomo II. pp. 243-244.

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  • de vida y de espritu sin que por ello se caiga en el dualismo kantiano entre el su-jeto y la cosa en s o en el subjetivismo de Fichte, y se la ha de dotar del desarro-llo que descubre Schelling evitando al mismo tiempo su indiferenciacin y su in-mediatez, pues lo Absoluto no puede ser una unidad instantnea e indiferente enla que todas las cosas se vuelvan idnticas, del mismo modo que en la oscuridadtodos los gatos son pardos, ni puede ser objeto de una comprensin inmediata. Setrata de introducir el movimiento en la sustancia de Spinoza, convertirla en una to-talidad que tiende a su realizacin por la diversa actividad de sus partes. La Sus-tancia, el Todo, lo verdadero, lo Absoluto, ha de ser algo que devenga y se cree,un sujeto que realice su concepto, un sujeto que se desarrolle y que en este des-arrollo produzca toda la realidad, mltiples y diferentes especificaciones que unameta coordinadora vaya integrando por turno, ordenada y racionalmente:

    Lo verdadero es el Todo. Pero el Todo no es ms que la esenciacompletndose mediante su desarrollo. De lo Absoluto hay que decirque es esencialmente resultado, que slo al final es lo que es en ver-dad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser efec-tivamente real (wirklich), sujeto o devenir de s mismo3.

    No se puede distinguir entre el pensamiento y la realidad, entre el conoci-miento y el ser, pues el pensamiento forma parte de la realidad, el conocimientoes. Aunque las cosas no piensan, el ser humano puede pensarlas, integrarlas enuna concepcin de la realidad ordenada y con sentido. Pero el ser humano noordena la realidad, slo la capta. Y si puede captar el orden o sentido del queparticipan todas las cosas reales, incluido l mismo, es porque tambin esteorden o sentido es real. En tanto que es la realizacin del pensamiento, la filo-sofa presupone la identidad del pensamiento y de la cosa, es el pensamientode la cosa misma, la captacin de su significado inmanente, de su razn propia.Si el ser humano puede aplicar su razn a la realidad y captar sus estructurasesenciales y necesarias, si es capaz de hacer filosofa, es porque la realidad ytodo lo que forma parte de ella es razonable, racional:

    Lo que es racional (vernnf) es efectivamente real (wirklich); y lo que esefectivamente real es racional. Esta conviccin la posee toda conciencia inge-nua, y tambin la filosofa, que parte de ella al considerar tanto el universo es-

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    3 HEGEL: Fenomenologa del Espritu. Prlogo. Edicin de la Academia. GW. Band 9. p. 19. Traduccincastellana: FCE. p. 16.

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  • piritual como el material. () La tarea de la filosofa es concebir lo que es,pues lo que es es la razn4.

    El propio Hegel explica el significado de estas expresiones en la segunda y enla tercera edicin de la Enciclopedia de las ciencias filosficas, Introduccin, pa-rgrafo 6. Algo que simplemente existe est ah, es una cosa o circunstancia queel ser humano considera como un mero fenmeno, como algo efmero, superficial,casual o contingente, como mera posibilidad que tanto es como podra igualmen-te no ser. Es decir, algo simplemente real es algo singular que est en una deter-minacin inmediata de las muchas posibles determinaciones en las que consiste suesencia, algo que es en cierto modo causal, mientras que algo efectivamente real esalgo que al ser pensado o conocido por el ser humano expresa y avanza hacia suesencia, algo que es comprendido en todas sus determinaciones posibles, y portanto es pensado como necesario, como tendente a realizar su concepto. Lo sim-plemente real es en parte efectivamente real, la razn que est siendo, pues se en-cuentra en la compleja red de relaciones y situaciones determinantes que es la rea-lidad, pero, insiste Hegel, para ser efectivamente real en su totalidad tiene que serpensado o conocido en su necesidad intrnseca por el ser humano.

    Hegel no dice que todo lo real sea racional, sino que slo es racional lo real queha sido racionalizado, elevado por el pensamiento del ser humano desde la simpleexistencia emprica a la efectividad racional, a la razn autoconsciente. Y esto esprecisamente la filosofa, la sntesis entre el sujeto pensante y la cosa exterior, entrelo espiritual y lo material. En palabras de Hegel, la ciencia o filosofa es la recon-ciliacin, mediante el conocimiento de esa conformidad, de la razn autoconscien-te con la razn-que-est-siendo. En la filosofa desaparece la finitud de la concien-cia enfrentada a unos objetos extraos, y los encadenamientos causales se com-prenden como necesarios o racionales. Por eso la filosofa no es algo exterior en elproducirse de lo Absoluto o Espritu, sino un momento necesario en dicho produ-cirse. La filosofa no es una simple reproduccin de lo que existe, es la concepcinde lo que existe, la realizacin de lo que existe como expresin de su concepto onaturaleza intrnseca. Cuando el ser humano piensa sobre algo real (real), lo con-vierte en efectivamente real (wirklich), lo integra efectivamente en ese proceso me-diante el cual lo Absoluto hecho real o Espritu se va desarrollando y se va hacien-do presente a s mismo.

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    4 HEGEL: Grundlinien der Philosophie des Rechts. Prlogo. Edicin Hoffmeister. Flix Meiner. pp. 14 y16. Traduccin castellana: Principios de la filosofa del derecho. Edhasa. pp. 51 y 52.

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  • En una concepcin de la realidad como totalidad en proceso de constitucin yde autoconocimiento por las diversas actividades de sus componentes, la verdadsignifica tanto una forma de existencia como una forma de conocimiento. La re-lacin entre algo existente y su verdad es una relacin objetiva, es el desarrollo delas posibilidades internas o inherentes a la cosa misma, y no se demuestra, sinoque se produce en el propio proceso de realizacin. Lo efectivamente real de lacosa no se reduce nunca a lo externo o a lo fctico, sino que es la totalidad de es-tados posibles de la cosa dentro de una totalidad tambin en desarrollo. La esen-cia de la cosa surge en el proceso de su existencia, y ste, a su vez, est orienta-do hacia el hacerse posible de la esencia. Proceso de constitucin de la cosa quees racional y libre, pues no depende de nada ms que del desarrollo de su natu-raleza intrnseca, de sus posibilidades esenciales, dentro de una totalidad real queno puede ser afectada o determinada por nada externo a ella5.

    La libertad no consiste en enfrentarse al mundo y negar los estados necesariosde las cosas que surgen de las relaciones naturales en las que estn implicadas. Lalibertad es la necesidad concebida en su totalidad. Una cosa no es libre en tantoque individual, sino que es libre en tanto que va desarrollando sus posibilidades, varealizando su esencia, dentro del desarrollo de una totalidad racional y autosufi-ciente, y, adems, en cuanto que este proceso de desarrollo dentro de la totalidades elevado a autoconciencia por el conocimiento o comprensin del ser humano,que tambin forma parte de la totalidad y desarrolla dentro de ella dicha funcin.

    Libre no es el que abandona la naturaleza, el que renuncia a lo material o f-sico y a las cosas, sino que libre es el que niega la inmediatez de la naturalezay permite con ello que se realice su finalidad. Sin existencia material no hay nin-guna posibilidad de ser libre, pero eso no significa que haya que reducirse a estaexistencia. La libertad consiste en que, sin renunciar a la individualidad particu-lar que se es, uno se eleve mediante el pensamiento racional a la universalidad,que deje de ver a la naturaleza y al mundo como algo neutral y despierte a la con-ciencia de s mismo, a la conciencia tica que permite dar sentido a la propiaexistencia. La libertad es as la esencia del ser humano, y una esencia que se con-quista, que se produce. La libertad consiste en que el ser humano se hace a smismo, se realiza efectivamente, mediante una actividad reflexiva con la que in-troduce lo espiritual en lo inmediatamente material, por la que se sale de su alie-

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    5 H. MARCUSE: Ontologa de Hegel y teora de la historicidad. Martnez Roca. pp. 98-122; Razn y re-volucin. Hegel y el surgimiento de la teora social. Alianza. pp. 100-103 y 134-144.

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  • nacin en lo natural y se fija objetivos que van ms all de la mera satisfaccinsensible y subjetiva6. En palabras de Hegel:

    La verdadera libertad, en cuanto eticidad, es esto: que la voluntad no tengacomo fin suyo un contenido subjetivo, es decir, egosta, sino un contenido uni-versal; pero un contenido tal se da slo en el pensamiento y por el pensamien-to; nada hay ms mezquino y tan absurdo como querer excluir el pensamientode la eticidad, de la religiosidad, o del derecho, etc.7

    Slo a travs del pensamiento racional es posible la verdadera libertad, laexistencia de una realidad efectiva en la que el ser humano supere lo subjetivo,lo sensible, lo singular, lo egosta, lo contingente, y alcance lo objetivo, lo uni-versal, lo necesario y la verdad. La libertad es as la exigencia de espiritualidad,principio de un orden humano, moral, religioso y jurdico, de una existencia enla que el ser humano pueda realizar plenamente su esencia. Es persona quien haconsentido en hacerse libre y responsable, quien se da a s mismo los contenidosde su querer y acepta la exigencia del deber moral hacia s mismo y hacia losdems. Y esto no depende, como muchos han afirmado, del sentimiento o dearbitrarias opiniones particulares, sino que depende de la voluntad de actuar uni-versalmente, racionalmente8.

    Es evidente que esta concepcin recuerda a Kant, pero Hegel no consideraque lo universal y racional se limite al mbito prctico del ser humano, sino quea travs de la actividad humana est presente en la totalidad de lo real, en lo Ab-soluto. La libertad real exige la supresin de la alteridad del mundo objetivo conrelacin a lo que es querido9, y es precisamente la reflexin filosfica la que com-prende el proceso de constitucin de la cosa como parte del proceso de auto-constitucin de la totalidad real, pues en ella se supera la inmediatez y finitud dela cosa, su negativa referencia a s misma, y se alcanza su realidad efectiva, sureferencia o presencia en el proceso infinito de la realidad autoconstituyente yautoconsciente. Siendo precisamente por este motivo que Hegel indica que la fi-losofa concibe lo que es, la razn.

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    6 Para esta cuestin, vanse: J.-P. LABARRIRE: La Fenomenologa del espritu de Hegel. FCE. pp. 127-130 y 280. Ch. TAYLOR: Hegel. Cambridge University Press. pp. 184-185. R. FLREZ: La dialctica de la his-toria en Hegel. Gredos. pp. 246-249 y 254-255.

    7 HEGEL: Enciclopedia de las ciencias filosficas. 469. Nota. Edicin de la Academia. GW. Band 20. p.466. Traduccin castellana: Alianza. p. 512.

    8 B. QUELQUEJEU: La volont dans la philosophie de Hegel. Seuil. pp. 173-184.9 B. BOURGEOIS: La pense politique de Hegel. PUF. p. 114.

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  • 3. LA DIALCTICA COMO LGICA DE LA REALIDAD

    El proceso de autorrealizacin y de autoconocimiento de lo Absoluto es unproceso dialctico. Dialctica es para Hegel la lgica de la realidad, la estructuradeterminada de todos los elementos o fenmenos que se dan en ella, sean fsi-cos, mentales, familiares, polticos, histricos, etc. Todo lo que existe o sucedees dialctico, pues es el resultado de un proceso que se basa en la contradiccinu oposicin.

    La concepcin habitual del pensamiento distingue entre la forma y el conte-nido. La forma del pensamiento es una serie de reglas o leyes, los conceptos, alos que se tiene que suministrar un contenido, y esta es la funcin de las intui-ciones sobre el mundo sensible. El pensar y el conocer se convierten as en unaarmonizacin entre unas estructuras fijas internas y una realidad exterior. Sin em-bargo, como ya hemos visto, Hegel considera que las leyes del pensar no son ex-teriores al objeto pensado, no son algo que deba ser rellenado por las intuicio-nes, sino que hay una identidad entre el pensamiento y el objeto, que el conte-nido del pensamiento es su propio movimiento.

    Por otra parte, resulta que la lgica formal que nosotros utilizamos para pen-sar e interpretar el mundo parte de la ley de identidad, segn la cual una cosa esigual a s misma, A = A, y de la ley de no contradiccin, segn la cual lo con-tradictorio es falso y lo no contradictorio es verdadero, A v A. Leyes que todosutilizamos cuando pensamos sin nunca cuestionarlas. Pero segn Hegel, esta l-gica esttica es incapaz de explicar verdaderamente la realidad, que es bsica-mente cambio, desarrollo y progreso a partir de las contradicciones u oposicio-nes. Por lo que l propone la dialctica como mtodo que al aceptar el valor yla verdad de estas contradicciones u oposiciones pueda analizar mejor la reali-dad.

    Como indica Hegel, toda sustancia o sujeto es en cuanto tal pura y simplenegatividad10. Es decir, todo sujeto o elemento de la realidad es determinado

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    10 HEGEL: Fenomenologa del Espritu. Prlogo. Edicin de la Academia. GW. Band 9. pp. 18 y 27-28.Traduccin castellana: FCE. pp. 16 y 23-24. Para esta cuestin pueden verse: W. MARX: Hegels Phnomenolo-gie des Geistes. Die Bestimmung ihrer Idee in Vorrede und Einleitung. Klostermann. pp. 34-41 y 64-66. Y.YOVEL: Hegels Preface to the Phenomenology of Spirit. Princeton University Press. pp. 19-20, 36-38, 98-100y 126-129.

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  • como negativo en tanto que es lo que es pero tambin es lo que no es. Es ne-gativo en relacin con lo otros elementos, pues existe inmediatamente bajouna serie de formas o cualidades que son lo que son en comparacin conotras formas o cualidades, y esto lo limita al excluir las cualidades opuestas, sise es alto no se es mediano ni bajo, y al reducir su existencia inmediata a re-laciones que lo disuelven en una totalidad de elementos y de cualidades. Perotambin es negativo en relacin consigo mismo, pues su propia realidad in-mediata consiste en la actualizacin o realizacin de una serie de posibilida-des de entre las muchas que pueden surgir a partir de su naturaleza o esen-cia, y que a su vez sern negadas y transformadas para que se realicen otrasde las posibilidades de su modo de ser. Por lo tanto, un elemento real y exis-tente no es una sustancia fija e inalterable instalada en una realidad siempreconstante. Existir o ser real significa ser continuo cambio o devenir, ser con-tinua oposicin y contraste, continua superacin impulsada por las propiaspotencialidades internas dentro de un sistema general de posibilidades y dedisponibilidades. Un elemento slo existe en tanto que producto de un pro-ceso a travs del cual va integrando su otredad o ser para otras cosas con supropio ser.

    Por eso un aspecto constantemente presente en los anlisis de Hegel es loque l llama la potencia portentosa de lo negativo o la fuerza infinita de la ne-gatividad, el hecho de que cualquier elemento, sujeto, sustancia o suceso de larealidad es primariamente poder de negacin con respecto a s mismo y con res-pecto a lo otro. Cualquier elemento o suceso de la realidad es visto entoncescomo una progresin dialctica formada por diversos momentos o fases que soninestables por contener determinadas contradicciones, contradicciones que aca-ban resolvindose a s mismas en formas ms elevadas, generando un momentoo fase posterior que conserva los mejores elementos del momento o fase ante-rior pero que a su vez contiene sus propias contradicciones, que generarn a suvez otro momento o fase superior que tambin tendr sus contradicciones y quegenerarn otro momento, y as en una constante progresin hacia una realidadms perfeccionada.

    Hegel siempre rechaza cualquier dato, suceso o anlisis intelectual que sequede en lo sensible o se afirme de una manera inmediata, aunque aparente-mente indique o muestre equilibrio y estabilidad. l considera que el equilibroo la unidad verdadera slo puede alcanzarse despus de pasar por el desequi-librio, despus de que la unidad haya sufrido una escisin, extraamiento odesgarro que se haya superado, que lo meramente fsico o contingente haya

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  • sido elevado por la razn o lo espiritual hasta convertirse en efectivamentereal.

    Hay as tres momentos o fases fundamentales de todo elemento, suceso oanlisis intelectual: un primer momento positivo en el que algo se afirma, llama-do tesis, un segundo momento negativo en el que se rechaza la afirmacin pri-mera, llamado anttesis, y un tercer momento de reconciliacin de los dos mo-mentos anteriores, llamado sntesis, que a su vez ser primer momento o tesis deotro proceso. Por ejemplo, cuando pensamos algo hay siempre un primer mo-mento afirmativo, un segundo momento negativo de duda de aquello que haba-mos pensado y un tercer momento de sntesis en el que volvemos a firmar lopensado pero teniendo en cuenta las dudas del segundo momento.

    Y si esto est presente en cualquier aspecto de la realidad, sea mental o fsi-co, cognoscitivo o transformador de lo sensible, tambin est presente en la re-alidad entendida como una totalidad, en lo Absoluto, que es un sujeto que re-constituir su identidad al final de un proceso marcado por todo tipo de oposi-ciones y de contradicciones.

    4. LA RAZN, EL CONCEPTO, LA IDEA Y EL ESPRITU COMO DIFERENTES NOMBRES DE LO ABSOLUTO

    Resumiendo todo lo dicho, la razn es la superacin de la escisin entre su-jeto y objeto, la verdad manifestndose, como la define Hegel en la intro-duccin de la Ciencia de la lgica, el producirse de lo Absoluto. Mientras queel acto de la razn, aquello en que consiste formalmente la actividad misma dela razn, es el concepto (Begriff). El concepto es la unidad del en s y para s,la determinacin de la particularidad por la universalidad que se produce en losingular, la totalidad esencial del objeto que se va desarrollando en cada uno desus momentos o posibilidades efectivas, lo primero verdaderamente, y las cosasson lo que son gracias a la actividad del concepto que en ellas habita y en ellasse manifiesta:

    El concepto en cuanto tal contiene los momentos de la universalidad (All-gemenheit), como libre igualdad consigo mismo en su determinidad (Bestimm-theit); de la particularidad (Besonderheit), como determinidad en la cual la uni-versalidad permanece, sin enturbiarse, igual a s misma; y de la singularidad(Einzelnheit) como momento de la reflexin hacia s de las determinidades de la

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  • universalidad y particularidad, unidad negativa que es lo determinado en s ypara s y es a la vez lo idntico consigo mismo o universal11.

    Todo elemento de la realidad es un silogismo. Es decir, es un concepto asen-tado que existe en la distincin o despliegue dialctico de sus propios momentos,de tal manera que su naturaleza universal se va confiriendo o va adquiriendo re-alidad exterior mediante la determinacin de la particularidad, se va haciendosingular, o viceversa: todo elemento efectivamente real es un singular que me-diante la determinacin de la particularidad se eleva a la universalidad y se haceidntico consigo mismo12. Diferentes maneras que tiene Hegel de indicar que elconcepto es, en el ms puro sentido aristotlico, la forma que tiende a realizar-se, el alma o la finalidad de todo lo que vive o existe, la tendencia que sigue todoelemento a cumplir su funcin dentro de ese proceso dialctico de autoposiciny de autoconocimiento de lo Absoluto que es la realidad.

    Adems, en cuanto tendencia a realizarse, en cuanto es el concepto por ex-celencia, lo Absoluto es llamado por Hegel Idea (Idee):

    La Idea es lo verdadero en y para s, la unidad absoluta del concepto y dela objetividad. Su contenido ideal no es otro que el concepto en sus determi-naciones; su contenido real es solamente la exposicin del concepto que ste seda en forma de existencia exterior, y esta figura, incluida en la idealidad del con-cepto, en su poder, se mantiene as en la idea (...) La Idea misma no hay quetomarla como idea de algo, del mismo modo que el concepto tampoco debe to-marse meramente como concepto determinado. Lo Absoluto es la Idea nica yuniversal que, juzgndose a s misma, se particulariza en sistema de las ideasdeterminadas, las cuales, sin embargo, solamente son su regreso a la Idea nica,a su verdad. Es a partir de este juicio solamente que la Idea es primero la sus-tancia nica y universal, pero su verdadera realidad efectiva desarrollada es quesea como sujeto y de este modo como Espritu13.

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    11 HEGEL: Enciclopedia de las ciencias filosficas. 163. Edicin de la Academia. GW. Band 20. p. 179.Traduccin castellana: Alianza. p. 248.

    12 HEGEL: Enciclopedia de las ciencias filosficas. 181. Edicin de la Academia. GW. Band 20. pp. 191-192. Traduccin castellana: Alianza. pp. 259-260. La misma idea es expresada por Hegel al inicio del ltimo ca-ptulo de la Fenomenologa del Espritu, si bien aqu en vez de hablar de la particularidad (Besonderheit) habla to-dava de la singularidad como superada (Einzelnheit als aufgehobne). HEGEL: Fenomenologa del Espritu. VIII.El saber absoluto. Edicin de la Academia. GW. Band 9. pp. 422-423. Traduccin castellana: FCE. pp. 461-462.

    13 HEGEL: Enciclopedia de las ciencias filosficas. 213. Edicin de la Academia. GW. Band 20. pp. 215-216. Traduccin castellana: Alianza. pp. 283-284.

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  • Finalmente, en cuanto convertido por el proceso de su propio devenir, porla razn, en algo real, lo Absoluto es llamado por Hegel Espritu (Geist), la uni-dad viviente del universo, el tomar conciencia la realidad de s misma a travsde los pensamientos y de las acciones de las subjetividades individuales huma-nas que, buscando lo mejor para ellas y para la comunidad de la que formanparte, van realizando lo substancial siendo o no conscientes de ello, que a tra-vs de diversos momentos histricos van avanzando hacia la sntesis perfectaentre lo particular y lo universal, hacia la libertad. El acto del Espritu es, portanto, a la vez prctico y teortico, produccin de los acontecimientos a partirde las acciones del ser humano y conocimiento retrospectivo de estos aconteci-mientos y de su sentido a travs de la actividad filosfica o cientfica del ser hu-mano:

    La historia del Espritu es su accin, pues el Espritu no es ms que loque l hace y su accin es hacerse objeto de su conciencia en tanto que Es-pritu, aprehenderse a s mismo explicitndose. Este aprehenderse es su sery su principio, y su consumacin es al mismo tiempo su enajenacin y elpaso a otra concepcin. El Espritu que, formalmente expresado, vuelve aaprehender ese aprehender, o, lo que es lo mismo, retorna a s de su ena-jenacin, es el espritu de un estadio superior al que se hallaba en su primeraconcepcin14.

    En la obra del Espritu universal, los estados, pueblos e individuos se erigensobre su determinado principio particular, que tiene su realizacin y su des-pliegue en su constitucin y en toda la extensin de su realidad efectiva, y delcual son conscientes y en cuyo inters trabajan. Pero al mismo tiempo los indi-viduos son miembros e instrumentos inconscientes de esta tarea interna en laque esas configuraciones desaparecen mientras el Espritu en s y para s pre-para y elabora el paso a su prximo estadio superior15.

    5. LA HISTORIA COMO REALIZACIN DEL ESPRITU

    Toda la generacin del universo, la historia, es en ltima instancia el autode-venir de lo Absoluto, la entrada del Espritu en s mismo, la realizacin de la Idea,

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    14 HEGEL: Principios de la filosofa del derecho. 343. Edicin Hoffmeister. Flix Meiner. p. 289. Tra-duccin castellana: Edhasa. pp. 420-421.

    15 HEGEL: Principios de la filosofa del derecho. 344. Edicin Hoffmeister. Flix Meiner. p. 290. Tra-duccin castellana: Edhasa. p. 421.

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  • razn. Razn que es el principio rector de la historia, no como algo que la rijadesde fuera como una palanca mgica que empujase la bola de las revoluciones,sino como lo que la historia es en s misma, el Espritu realizndose, en tanto quelo que tiene que ser existe efectivamente, en tanto que lo que es racional es efec-tivamente real y lo que es efectivamente real es racional:

    La historia universal no es, por otra parte, el mero tribunal de su podero,es decir, la abstracta e irracional necesidad de un destino ciego, sino que, pues-to que este destino es en y para s razn, y su ser para s en el Espritu es saber,ella es el desarrollo necesario, a partir del slo concepto de su libertad, de losmomentos de la razn y por lo tanto de su autoconciencia y de su libertad, esel despliegue y la realizacin del Espritu universal16.

    Es evidente que la identificacin entre la historia y lo racional, la afirma-cin de que todos los acontecimientos histricos poseen un sentido o fin lti-mo y que ste consiste en el producirse de la razn y de la libertad, es sus-ceptible de todo tipo de crticas. Hegel ha sido acusado de un racionalismo ex-cesivo que parte de una teora previa que lo comprende y lo explica todo, yque, ms all de las condiciones materiales y reales, fuerza los acontecimien-tos y hechos histricos hasta que se adecuan a ella, por lo que inevitablemen-te est condenado a la esterilidad y al fracaso. Ha sido acusado de secularizary de traicionar la idea de providencia cristiana. Ha sido acusado de defenderun fatalismo en el cual desaparece la libertad de los individuos. E incluso hasido acusado de permitir la justificacin de cualquier suceso histrico, por muyviolento y terrible que sea, al mostrarlo como un momento necesario de unproceso inexorable17.

    Sin embargo, hay que tener en cuenta que la consideracin hegeliana de lahistoria como realizacin del Espritu no significa que el Espritu sea una entidadextraa, trascendente o subyacente a los hechos histricos protagonizados porunos seres humanos que, como marionetas, cumplan sin ser conscientes con unplan previamente trazado que una vez terminado implicar el final de la historia.Ni tampoco significa que todos los hechos o sucesos histricos sean necesariose inevitables.

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    16 HEGEL: Principios de la filosofa del derecho. 342. Edicin Hoffmeister. Flix Meiner. p. 289. Tra-duccin castellana: Edhasa. p. 420.

    17 Para un anlisis detallado de las principales crticas a la filosofa de la historia hegeliana vase: Ch. BOU-TON: Le Procs de lhistoire. Fondements et postrit de lidalisme historique de Hegel. Vrin.

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  • En primer lugar, el Espritu necesita de los sujetos individuales para ser efec-tivamente real. El Espritu es lo universal individualizado. Slo en y a travs delas acciones de los individuos humanos puede decirse que el Espritu acta, esconsciente, sabe o conoce18. El Espritu no est detrs o ms all de la historia,se manifiesta en ella, y se manifiesta a travs de las acciones inconscientes yconscientes de los individuos humanos particulares y de los pueblos que consti-tuyen, individuos que son los verdaderos protagonistas de la historia, los que lahacen y los que la padecen. Por lo tanto, cuando Hegel habla de la historia comode un proceso de realizacin racional del Espritu lo que hace es proponer unateora racionalista de la accin colectiva humana.

    En segundo lugar, Hegel no dice que este proceso de racionalizacin de la his-toria sea algo dado o hecho, sino que dice que es algo que tiene que darse o re-alizarse, y por eso siempre utiliza para referirse a l palabras como desarrollo(Entwicklung), realizacin (Verwirklichung) o explicitacin (Auslegung), tr-minos que indican tanto el despliegue de la historia como su comprensin y ex-posicin por parte de quien lo piensa. La existencia histrica presupone la au-toconciencia del existente. Slo existe histricamente el que es consciente de supropio ser histrico y de aquello que importa en la historia, el que al dar un sen-tido a un hecho o acontecimiento ms all de su mero suceder incorpora elhecho, y se incorpora a s mismo, a ese proceso de integracin de lo individualcon lo universal, al proceso racional de realizacin de la libertad que es la histo-ria. Y por eso en el pargrafo 549 de la Enciclopedia de las ciencias filosfi-cas Hegel afirma que un pueblo sin organizacin estatal no tiene propiamentehistoria, pues slo a partir de las instituciones y de las leyes de un Estado puededarse la accin concertada de los individuos que quieren libremente, la unifica-cin concreta del derecho y del deber, de la ley y de la moral, una concienciaadecuada que aspire a la realizacin de la libertad. Finalmente, es cierto que enel mismo pargrafo 549 de la Enciclopedia se habla del fin absoluto de la his-toria, pero este fin no es un trmino (Ende), sino una meta u objetivo (Zweck),la liberacin o desarrollo del Espritu, de lo espiritual, que ya est siendo en s ypara s, que ya se va produciendo en el sucederse de los fenmenos y de losacontecimientos histricos19.

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    18 A. Th. PEPERZAK: Modern Freedom. Hegels Legal, Moral, and Political Philosophy. Kluwer. p. 611.19 E. ANGEHRN: Razn en la historia? Sobre el problema de la filosofa de la historia en Hegel. En G.

    AMENGUAL (Ed.): Estudios sobre la filosofa del derecho de Hegel. Centro de Estudios Constitucionales. pp.352-356. B. MABILLE: Hegel. lpreuve de la contingence. Aubier Montaigne. pp. 158-175.

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  • Hegel se opone a toda concepcin fatalista de la historia que la acabe aban-donando al triunfo de lo contingente y de lo casual, al triunfo del dogmatismo,de la violencia y de lo arbitrario. Pero nunca presenta la historia como una su-cesin positiva y feliz de hechos rigurosamente necesarios, pues admite que esun campo de batalla salpicado de muchos acontecimientos contingentes y terri-bles. Lo que defiende Hegel es que el poder destructivo de los seres humanos nopuede hacer olvidar sus aspectos positivos. Considera por ello que es posible unacomprensin racional del conjunto de la historia que supere cualquier aspectoparticular contingente y negativo al considerarlo como parte o momento de unproceso universal de desarrollo de lo positivo de lo humano, de toma de con-ciencia de la idea de libertad.

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