ł Niepojęte ocieplenie stosunków? Clifford Geertz i nauki ...

ActaUniversitatisWratislaviensisNo 3425

PraceKulturoznawcze XIV/1Wrocław 2012

Lis wie wiele rzeczy, ale jeż jedną niemałą1. Archiloch

Wszyscy mamy bzika na punkcie kogutów2. Clifford Geertz

W opublikowanym w 1995 r. artykule Niepojęte oziębienie stosunków: Charles Taylor i nauki przyrodnicze Clifford Geertz wdał się w polemikę z autorem Źródeł podmiotowości i Etyki autentyczności na temat statusu nauk humanistycznych, a zwłaszcza ich relacji względem nauk przyrodniczych. Dyskusję tę traktować można jako świadectwo toczącego się co najmniej od przełomu XIX i XX w. „sporu o metodę”, który na gruncie humanistyki zwykło łączyć się z przełomem antypozytywistycznym, zwanym też antynaturalistycznym3. Świadectwo o tyle interesujące, iż Geertz, uznawany za przedstawiciela tak zwanego zwrotu inter-pretatywnego4, który w latach 70. XX w. wyzwolił antropologię kulturową spod

1 Słowa greckiego poety stały się podstawą znanego eseju Isaiaha Berlina, Jeż i lis. Esej o poj-mowaniu historii u Tołstoja, przeł. A. Konarek, H. Krzeczkowski, K. Tarnowska, Warszawa 1993.

2 C. Geertz, Głęboka gra: uwagi o walkach kogucich na Bali, [w:] idem, Interpretacja kultur. Wybrane eseje, przeł. M.M. Piechaczek, Kraków 2005, s. 469.

3 Dyskusja na temat relacji między humanistyką a przyrodoznawstwem powracała w XX w. między innymi za sprawą Dwóch kultur C.P. Snowa (przeł. T. Baszniak, Warszawa 1999) czy Trzech kultur W. Lepeniesa (Trzy kultury. Socjologia między literaturą a nauką, przeł. K. Krzemieniowa, Poznań 1997).

4 Na temat zwrotu interpretatywnego zob. D. Bachmann-Medick, Cultural turns. Nowe orienta-cje w naukach o kulturze, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa 2012.

Jacek MałczyńskiUniwersytet Wrocławski

Niepojęte ocieplenie stosunków? Clifford Geertz i nauki przyrodnicze

PraKul_XIV.indd 53PraKul_XIV.indd 53 2012-10-19 09:47:492012-10-19 09:47:49

Prace Kulturoznawcze 14/1, 2012© for this edition by CNS

54 Jacek Małczyński

jarzma funkcjonalizmu strukturalnego i promował jako swoistą dla niej metodę „opis gęsty” — przyczyniając się tym samym raczej do wzmocnienia podziału na humanistykę i przyrodoznawstwo niż jego przekroczenia — jawi się tym ra-zem jako rzecznik ocieplenia stosunków między tymi gałęziami wiedzy.

Jak sądzę, podejmując temat naturalizmu, stanowiącego clou omawianej polemiki, autor Interpretacji kultur dotyka sedna problemu nękającego współ-czesną humanistykę, poszukującą swej tożsamości na fali kolejnych zwrotów. Po uwzględnieniu dokonujących się jednocześnie: „powrotu do rzeczy”, zwrotu performatywnego czy też coraz popularniejszych studiów nad zwierzętami, rośli-nami i relacjami między czynnikami ludzkimi i nie-ludzkimi, okazuje się, iż wielu badaczy coraz częściej poszukuje inspiracji w naukach przyrodniczych, zwłaszcza biologicznych. Za sprawą eksperymentującej na materiale genetycznym biosztuki czy zajmującej się nowymi sposobami identyfi kacji człowieka na podstawie DNA biometrii konieczna dla humanistyki staje się orientacja w genetyce. Osiągnięcia z zakresu neurofi zjologii, przefi ltrowane przez psychologię, dostarczają z kolei nowych wyjaśnień ludzkich działań, także tych łączonych ze sferą kultury.

Geertz rozpoczyna swą polemikę z Taylorem od przypomnienia swoistej ob-sesji na punkcie naturalizmu, przejawiającego się w „pragnieniu oparcia badań nad człowiekiem na naukach przyrodniczych”5, do której przyznał się autor Etyki autentyczności. Naturalizm przejawia się zwykle w dwóch wariantach: przedmio-towym oraz metodologicznym. W pierwszym chodzi o pewną wizję świata, zakła-dającą jego jedność i ciągłość oraz redukującą ogół zjawisk do jednego poziomu. W drugim natomiast o przyjęcie założenia, iż cały świat z powodzeniem można badać za pomocą metod oferowanych przez przyrodoznawstwo. Zarówno jedna, jak i druga wersja naturalizmu zazwyczaj się uzupełniają: decyzje na temat spo-sobu badania rzeczywistości zwykle opierają się na pewnych założeniach o cha-rakterze ontologicznym, nawet jeśli nie są wprost wyrażone. Postulowany przez Taylora antynaturalizm, tak jak przedstawia go Geertz, ma przede wszystkim cha-rakter metodologiczny. Sprzeciwia się on stosowaniu w naukach przyrodniczych i humanistycznych tych samych procedur w imię „oczyszczenia przestrzeni dla »hermeneutycznego« lub »interpretacyjnego« podejścia”6 w tych drugich. Zatem kanadyjski fi lozof wpisuje się w tradycję mającą swe źródło co najmniej w fi lo-zofi i Wilhelma Diltheya, która przeciwstawia wolne od wartościowania, dążące do formułowania praw, wyjaśniania i przewidywania przyrodoznawstwo opartej na rozumieniu i interpretacji humanistyce.

Geertz przyjmuje, być może nazbyt pospiesznie, iż rozpoczęty na przełomie XIX i XX w. proces wyzwalania się humanistyki spod dyktatury przyrodoznaw-

5 C. Geertz, Niepojęte oziębienie stosunków: Charles Taylor i nauki przyrodnicze, [w:] idem, Zastane światło. Antropologiczne refl eksje na tematy fi lozofi czne, przeł. Z. Pucek, Kraków 2003, s. 180.

6 Ibidem, s. 181.



Niepojęte ocieplenie stosunków? Clifford Geertz i nauki przyrodnicze 55

stwa na naszych oczach dobiega końca. Wydaje się, że pozostający pod wpły-wem hermeneutyki humaniści pogodzili się z niepewnym statusem swej wiedzy i nie potrzebują dłużej odpierać kierowanych przez przyrodoznawców zarzutów o swej impotencji. Pojawia się więc pytanie, czy bogatsze o doświadczenie swej odmienności nauki humanistyczne nie powinny na nowo zbliżyć się do nauk przy-rodniczych, które w tym czasie znacznie się przekształciły. Zmiany te stanowią dla amerykańskiego antropologa pretekst do ponownego przemyślenia relacji między jednymi a drugimi. Jego zdaniem:

Punkt wyjścia takiej dekompozycji wymagałby poważnego potraktowania obrazu (i rzeczywi-stości) luźnego agregatu skoncentrowanych na różnych problemach, raczej egocentrycznych i w zmienny sposób zachodzących na siebie, społeczności uczonych zarówno w dziedzinie nauk humanistycznych, jak i przyrodniczych — ekonomii, embriologii, astronomii, antropologii — i jednoczesnego porzucenia koncepcji Taylora-Diltheya zakładającej istnienie dwóch kontynen-talnych projektów, z których jeden kieruje się ideałem neutralnej świadomości, przyglądającej się z poznawczym zadufaniem absolutnemu światu sprawdzalnych faktów, drugi natomiast ide-ałem zaangażowanej jaźni, niepewnie zmagającej się ze znakami i formami ekspresji, by nadać sens intencjonalnemu działaniu. To, z czym mamy do czynienia, to raczej archipelag, pomiędzy wyspami którego — dużymi, małymi i średnimi — występują złożone i rozgałęzione stosunki, a liczba możliwych sposobów ich uporządkowania jest prawie nieograniczona7.

Postulowane przez Geertza zmiany klimatu w stosunkach między humanisty-ką a przyrodoznawstwem stawiają pod znakiem zapytania jego wcześniejsze po-glądy, w których próbom podboju humanistyki przez przyrodoznawstwo, między innymi pod postacią socjobiologii, wielokrotnie się sprzeciwiał.

Świadectwem intelektualnych poszukiwań amerykańskiego antropologa jest opublikowana w 1995 r. książka Po fakcie. Dwa kraje, cztery dekady, jeden antropolog, stanowiąca rodzaj naukowej autobiografi i, w której wątki osobiste przeplatają się ze zmieniającymi się orientacjami badawczymi. Geertz przed-stawia w niej swą przygodę z antropologią od lat 50., kiedy studiował na Uni-wersytecie Harvarda, pozostającym wówczas pod wpływem Talcotta Parsonsa, który marzył o zintegorwaniu nauk społecznych i stworzeniu ogólnej teorii dzia-łania — do czego autor Wiedzy lokalnej odnosił się z dystansem — przez pobyt na Uniwersytecie w Chicago w latach 60., kiedy dojrzewa idea przekształcenia etnografi i w antropologię symboliczną, po objęcie w 1970 r. katedry w elitarnym Instytucie Studiów Zaawansowanych w Princeton. Jak wspomina, metamorfoza, która dokonała się za jego sprawą,

polegała na umiejscowieniu systematycznych studiów nad znaczeniem, nośnikami znaczenia i jego rozumieniem w samym centrum pracy badawczej i analizy, czyli przekształceniu antropo-logii, a w każdym razie antropologii kulturowej, w dyscyplinę hermeneutyczną8.

7 Ibidem, s. 189.8 C. Geertz, Po fakcie. Dwa kraje, cztery dekady, jeden antropolog, przeł. T. Teszner, Kraków

2010, s. 120.




Swemu przywiązaniu do tradycji hermeneutycznej autor Interpretacji kultur dał też wyraz w epilogu do wydanej w 1986 r. pracy zbiorowej Antropologia do-świadczenia, w którym jako główne zadanie etnografi i postulował badanie „środ-ków wyrazu”, przypominających Diltheyowskie „przejawy życia”. „Nie możemy — pisał — przeżyć życia innych ludzi i źle jest próbować to czynić. Możemy tylko słuchać, co oni sami mówią o swoim życiu poprzez słowa, obrazy i dzia-łania”9. Czy przedstawione w polemice z Taylorem obawy oznaczają porzucenie tych deklaracji? Co właściwie miałoby oznaczać pożądane ocieplenie stosunków między humanistyką a przyrodoznawstwem?

Jak przekonuje Geertz, kanadyjski fi lozof stał się ofi arą fałszywego obrazu nauk przyrodniczych, który, choć popularny w humanistyce, przynosi jej więcej strat niż pożytków, stawiając ją w pozycji nauki niepełnosprawnej bądź sprowa-dzając na manowce relatywizmu. Jego zdaniem obraz przyrodoznawstwa, do ja-kiego przyzwyczaili się humaniści, jest nazbyt hermetyczny i statyczny, opiera się bowiem na siedemnastowiecznym, pochodzącym z fi zyki, mechanicystycz-nym modelu nauki promowanym przez Galileusza, Kartezjusza i Newtona (a na-wet na jego późniejszym, dziewiętnastowiecznym wyobrażeniu). Modelu, który już w XVIII w. stał się tematem polemik fi lozofi cznych pod wpływem zaintereso-wania historią naturalną oraz witalizmem10. Tymczasem, jak przypomina amery-kański antropolog, ze Struktury rewolucji naukowych, którą to książkę w innym miejscu określił mianem „właściwego tekstu we właściwym czasie”11, wynika, iż historia nauki jest raczej historią zerwań i zmiennych paradygmatów. Dzie-ło Thomasa S. Kuhna postrzegał jako przełomowe, gdyż za jego sprawą nauki przyrodnicze zostały „zainfekowane” przez socjologię wiedzy, a ich niezmienny i oderwany od historii obraz poddany został rewizji.

Tym, co miało umknąć uwagi humanistów, są przemiany, jakie od XIX w. zaszły w przyrodoznawstwie, a mianowicie zrezygnowanie z jednej strony przez fi zykę z części swych aspiracji poznawczych, między innymi za sprawą zasady nieoznaczoności Wernera Heisenberga czy teorii kwantów Maxa Plancka, z dru-

9 C. Geertz, Zdobywając doświadczenia, autoryzując siebie, [w:] Antropologia doświadczenia. Z epilogiem Clifforda Geertza, red. V.W. Turner, E.M. Bruner, przeł. E. Klekot, A. Szurek, Kraków 2011, s. 393.

10 J. Zammito, Naturalizm XVIII wieku. Spinozyzm w fi lozofi ach nauki Diderota i Herdera, przeł. Z. Zwoliński, [w:] Rozum i świat. Herder i fi lozofi a XVIII, XIX i XX wieku, red. M. Heinz, M. Potępa, Z. Zwoliński, Warszawa 2004. Jak twierdzi Zammito: „Już na poczatku osiemnastego stulecia mechanicyzm jako model wyjaśniania zjawisk chylił się ku upadkowi, nawet w obrębie nauk fi zykalnych” (ibidem, s. 120). W prowadzonych wówczas dyskusjach na temat siły i bez-władności materii brali udział między innymi Diderot i Herder, którzy podzielając przeświadczenie o ciągłości między materią a życiem, jawią się Zammito jako naturaliści. Jego książce na temat po-czątków antropologii (Kant, Herder, and the Birth of Anthropology, Chicago 2002) Geertz poświęcił krótką, pochwalną notkę na łamach „Common Knowledge” 9, 2003, nr 3, s. 541.

11 C. Geertz, Dziedzictwo Thomasa Kuhna: właściwy tekst we właściwym czasie, [w:] idem, Zastane swiatło…, s. 202.




giej natomiast narodziny i rozwój biologii. Ta ostatnia, nie mieszcząc się w mo-delu fi zykalnym, stała się nowym „archetypem badań naukowych”12. O tym, jak niewygodny dla biologii, zwłaszcza ewolucjonistycznej, stał się model fi zykalny, świadczyć mogą poglądy Henryka Skolimowskiego, który postulował porzucenie pozytywistycznego „jarzma racjonalności”, redukującego ogół zjawisk do praw fi zycznych, poznawanych za pomocą metod pochodzących z nauk ścisłych, na rzecz „racjonalności ewolucjonistycznej”, pozwalającej badać bardziej złożo-ne i dynamiczne układy. Jak pisze Skolimowski,

język pozytywizmu stał się nieomal ofi cjalnym językiem nauki. Natomiast fenomen życia cha-rakteryzuje się wewnętrzną nieostrością. Jak można adekwatnie uchwycić płynność i nieostrość zjawisk życia mając do dyspozycji tylko ostre jak brzytwa pojęcia?13

I choć o inne życie zapewne tutaj chodzi, to wyrażona przez polskiego ekofi lo-zofa wątpliwość wydaje się bliska naukom humanistycznym.

Podobnej ekspansji fi zyki na teren antropologii sprzeciwiał się także Geertz. Jego zdaniem:

Interpretacyjne wyjaśnianie — bo to jest forma wyjaśniania, a nie jedynie pełen egzaltacji ko-mentarz — zwraca uwagę na sens, jaki instytucje, działania, wyobrażenia, eksklamacje, obycza-je, wszystkie te naturalne przedmioty zainteresowań badacza społecznego mają dla tych, czyje są to instytucje, działania, obyczaje itd. Nie wynikają z tego prawa podobne do prawa Boyle’a czy praw sił Volty ani też rodzaj darwinowskiego mechanizmu, lecz konstrukcje w ro-dzaju burchardowskich, weberowskich czy freudowskich: rozwikływanie pojęciowych światów, w których żyją kondotierzy, kalwini czy paranoicy14.

Autor Wiedzy lokalnej nie zgadzał się tym samym, aby życie, tym razem du-chowe, opisywać za pomocą kategorii praw, funkcji czy struktury, które to po-jęcia, zaczerpnięte z nauk przyrodniczych, zostały zastąpione — jak sądził — w naukach społecznych analogią gry, dramatu czy tekstu. „Czym dla fi zyki była dźwignia — pisał — tym dla socjologii są szachy”15. Gra bowiem, choć niepo-zbawiona reguł, nie przebiega dwa razy w ten sam sposób. Wyrażona przez Geer-tza niechęć do poszukiwania w humanistyce praw w rodzaju prawa Boyle’a tłu-maczyć może także jego ambiwalentny stosunek do antropologii strukturalnej Claude’a Lévi-Straussa, którą nazywał „wyższą szkołą kryptologii”16.

Twórcy antropologii interpretatywnej nie interesuje struktura czy też system znaczeń, który byłby oderwany od działającego podmiotu. Sprzeciw wobec me-

12 C. Geertz, Niepojęte oziębienie…, s. 186.13 H. Skolimowski, Problemy racjonalności w biologii, przeł. A. Chmielecki, „Literatura

na Świecie” 1991, nr 5, s. 222. Na problem ten zwrócił również uwagę Władysław J.H. Kunic-ki-Goldfi nger, Redukcjonizm w biologii: biologia a nauki ścisłe i społeczne, [w:] Wizje człowieka i społeczeństwa w teoriach i badaniach naukowych, red. S. Nowak, Warszawa 1984, s. 215–228.

14 C. Geertz, Wiedza lokalna. Dalsze eseje z zakresu antropologii interpretatywnej, przeł. D. Wolska, Kraków 2005, s. 31.

15 Ibidem, s. 32.16 Ibidem, s. 43.




chanicystycznych wyjaśnień odnaleźć można również we wspomnianym już „epi-logu” do Antropologii doświadczenia:

Jeśli to, co James Boon […] nazywa Mechanizmami kultury, nie ma działać w jakimś pozbawio-nym konfl iktów raju, gdzie nikt się nie boi, nie pamięta, nie ma nadziei, nie wyobraża sobie, nikt nie morduje ani nie ratuje, nie buntuje się ani nie pociesza — taki Mechanizm musi łączyć się z pewnego rodzaju odczuwaniem życia: i to właśnie można określić mianem doświadczenia17.

W polemice z Taylorem ta sama kwestia powraca pod hasłem intencjonalności i obiektywności. Geertz przywołuje w niej słowa Geralda M. Edelmana, amery-kańskiego neurofi zjologa, według którego dziedzina ta także nie mieści się w ra-mach fi zykalnego modelu poznania. Jak pisał Edelman:

W problemach, jakie powstają w wyniku odkryć neurofi zjologii, tkwi coś równie fundamental-nego jak w odkryciach teorii względności i w mechanice kwantowej. Czy obserwatorzy są jedy-nie „rzeczami”, tak jak pozostałe obiekty w świecie? Jak mamy wyjaśnić niezwykły dar […] obserwatorów dzielenia świata na kategorie rzeczy i odnoszenia się do nich w specyfi czny spo-sób, niedostępny dla obiektów nieożywionych? Kiedy przedmiotem naszej obserwacji staje się sam obserwator, użycie pojęcia intencjonalności jest nieuniknione. Czy powinniśmy, idąc w śla-dy fi zyki, ogłosić embargo na wszelkie cechy psychologiczne obecne w naszym codziennym języku, takie jak świadomość, myśl, przekonanie, pragnienie?18

Nietrudno domyślić się, jakiej odpowiedzi na to pytanie udzieliłby autor In-terpretacji kultur. Myśli, przekonania, pragnienia, podobnie jak emocje, nadzieje i marzenia, stanowią stale powracające w jego twórczości tematy. Wypowiedź amerykańskiego neurofi zjologa ma jednak przede wszystkim na celu przekonać czytelnika, iż podzielany przez humanistów obraz nauk przyrodniczych ma nie-wiele wspólnego z praktyką badawczą przyrodoznawców, a problemy, z którymi się borykają, przypominają te, z jakimi oni sami mają do czynienia.

Nierzadkie odwołania do neurofi zjologii, a także psychologii, jakie poja-wiają się w Zastanym świetle, pozwalają sądzić, iż dyscypliny te stanowią dla Geertza płaszczyznę, na której humaniści i przyrodoznawcy mogą się spotykać. Uwagę autora Wiedzy lokalnej przykuły między innymi poglądy psychologa Jerome’a Brunera, który rozpoczynał swą karierę od behawioryzmu, następnie zajmował się kognitywizmem, by w końcu zająć się psychologią kulturową. Pod-jęty przez niego wysiłek miał na celu „przywrócić »umysł« naukom humanistycz-nym po długotrwałej zimnej wojnie obiektywizmu”19. Prowadzone pod szyldem psychologii kulturowej badania nad sposobami podzielania znaczeń przez dzieci podkreślają decydującą dla rozwoju rolę narracji, za pomocą której ludzie nadają

17 C. Geertz, Zdobywając doświadczenia…, s. 394–395.18 G.M. Edelman, Przenikliwe powietrze, jasny ogień. O materii umysłu, przeł. J. Rączaszek,

Warszawa 1998, s. 23. Por. C. Geertz, Niepojęte oziębienie…, s. 190.19 J. Bruner, cyt. za: C. Geertz, Zakłócanie spokoju: psychologia kulturowa Jerome’a Brunera,

[w:] idem, Zastane światło…, s. 236.




światu sens. Zdaniem Geertza Bruner nie uświadamiał sobie w pełni znaczenia, jakie jego poglądy mogą mieć zarówno dla zorientowanej biologicznie psycholo-gii, jak i antropologii:

Dowodzić, że kultura jest wytwarzana społecznie i historycznie, że narracja stanowi podstawo-wy […] sposób poznania, że składamy tożsamość, w której żyjemy, z materiałów znajdujących się pod ręką w naszym otoczeniu społecznym oraz rozwijamy „teorie umysłowości”, by zrozu-mieć tożsamość innych, że działamy na środowisko nie bezpośrednio, ale na przeświadczenia o świecie, które posiadamy, że począwszy od narodzin wszyscy jesteśmy aktywnymi, namiętny-mi „wytwórcami znaczeń” poszukującymi wiarygodnych historii i że „umysł nie może być w żad-nym sensie uważany za obiekt »naturalny« czy nagi, z kulturą pojmowaną jako środek do niego” — taki pogląd jest czymś więcej niż tylko korektą wprowadzoną w locie20.

Stosunek amerykańskiego antropologa do psychologii kulturowej może rzucić cień światła na promowany przez niego proces dekompozycji stosunków między naukami humanistycznymi i przyrodniczymi. Nie wierzy on, iż osiągnięcia róż-nych dyscyplin mogłyby „rozpłynąć się” czy stworzyć bliżej nieokreśloną „eku-meniczną całość”. Wydaje się, iż chodzi tu raczej nie tyle o zacieranie granic, ile ich nieustanne przekraczanie w obie strony, „ciągłą dyslokację”, „wzajemne wytrącanie się ze stanu równowagi”21. Rola antropologii w owych potyczkach miałaby według niego polegać przede wszystkim na akcentowaniu różnic kultu-rowych.

Do tematu relacji między psychologią i antropologią kulturową Geertz powra-ca raz jeszcze przy okazji rozważań na temat pochodzenia emocji, podjętych w ar-tykule Kultura, umysł, mózg — mózg, umysł, kultura, którego tytuł, aczkolwiek enigmatyczny, dobrze oddaje płynne granice między tymi trzema obszarami. Jak przekonuje:

[D]roga ku doskonalszemu rozumieniu tego, co biologiczne, tego, co psychologiczne, i tego, co socjokulturowe, nie prowadzi poprzez ułożenie ich w rodzaj hierarchicznego łańcucha bytu rozpiętego pomiędzy tym, co fi zyczne i biologiczne, oraz tym, co społeczne i semiotyczne, w któ-rym każdy poziom wyłania się z poziomu niższego i pozostaje od niego zależny (a także, przy odrobinie szczęścia, daje się do niego zredukować). Ani też przez uznanie ich za nieciągłe, su-werenne rzeczywistości, zamknięte i samowystarczalne domeny zewnętrznie powiązane ze sobą […] poprzez nieuchwytne i przygodne siły, czynniki, jakości i przyczyny. Kształtując się i two-rząc nawzajem, muszą być rozpatrywane jako takie — jako dopełnienia, a nie poziomy; aspekty, a nie byty; krajobrazy, a nie królestwa22.

Geertz zatem nie godzi się ani na przyjęcie wizji świata opartej na idei ciągło-ści, przez której pryzmat to, co społeczne, można by tłumaczyć tym, co biologicz-ne, ani na całkowite oddzielenie od siebie tych sfer jako w pełni autonomicznych;

20 C. Geertz, Zakłócanie spokoju…, s. 244–245.21 Ibidem, s. 248–249.22 C. Geertz, Kultura, umysł, mózg — mózg, umysł, kultura, przeł. M. Kamińska, A. Orzechow-

ski, [w:] Clifford Geertz — lokalna lektura, red. D. Wolska, M. Brocki, Kraków 2003, s. 72.




przekraczając tym samym opozycję naturalizm–antynaturalizm23. Tego rodzaju „stratygrafi cznemu” pojmowaniu rzeczywistości, która miałaby składać się z uło-żonych jedna na drugiej warstw: biologicznej, psychicznej, społecznej i kulturo-wej, sprzeciwiał się on już w Interpretacji kultur:

Jeśli raz przekształcimy kulturę, psychikę, społeczeństwo i organizm w odrębne naukowe pozio-my, same w sobie kompletne i autonomiczne, bardzo trudno będzie nam złożyć to wszystko z powrotem w jedną całość24.

Postuluje on w związku z tym zastąpienie koncepcji „stratygrafi cznej” przez „syntetyczną”, w której wszystkie te warstwy stanowić będą „jednolite całości”.

Prowadzone w obrębie antropologii, lingwistyki czy psychologii kulturowej badania nad emocjami, sposobami ich nazywania, wyrażania czy też nad uloko-wanymi w nich znaczeniami stanowią dla Geertza asumpt do „splecenia ze sobą na nowo” tego, co kulturowe, zewnętrzne i publiczne, z tym, co psychiczne, we-wnętrzne i prywatne. Jego zdaniem: „tym, co stanowi tu zagadnienie i wyma-ga rozstrzygnięcia, jest pewnego rodzaju połączenie spinające świat w głowie ze światem na zewnątrz niej”25. Jak sądzę, deklarowane przez amerykańskiego antropologa porzucenie hierarchicznej wizji świata, unikanie esencjalizowania („krajobrazy, a nie królestwa”), próby scalenia tego, co wewnątrz, z tym, co na ze-wnątrz nas, a także podkreślanie roli działającego podmiotu26, stanowić mogą po-wody, dla których autor Zastanego światła z właściwym sobie „sympatyzującym krytycyzmem” skierował swą uwagę w stronę teorii aktora-sieci Bruno Latoura.

W polemice z Taylorem Geertz odwołuje się do prowadzonych przez tego francuskiego myśliciela w ramach „antropologii laboratorium” badań nad na-uką, które rewidowały obiegowy obraz nauk przyrodniczych jako niezależnych od tego, co społeczne. Latour pokazuje, w jaki sposób w wyniku wielu translacji zostają naruszone granice między laboratorium a światem, mikro- i makroskalą. Podjęte przez niego studia nad epidemią wąglika w dziewiętnastowiecznej Fran-cji dowodzą, iż na skutek wynalezienia przez Ludwika Pasteura szczepionki całe społeczeństwo francuskie, od tropików po fronty pierwszej wojny światowej, zostało przekształcone w laboratorium. Według Latoura było to możliwe dzię-ki zastosowaniu różnego rodzaju „urządzeń zapisujących” umożliwiających po-mniejszenie skali (mikroskopów, tabel, statystyk itp.)27. Geertz skomentował tego typu badania następująco:

23 D. Wolska, Kilka uwag o zaangażowaniu, czyli o uczuciach i ich badaniu, „Teksty Drugie” 2007, nr 1–2, s. 17.

24 C. Geertz, Wpływ koncepcji kultury na koncepcję człowieka, [w:] idem, Interpretacja kul-tur…, s. 60.

25 C. Geertz, Kultura, umysł…, s. 70.26 Kwestię „silnej podmiotowości” w myśli Geertza podjął ostatnio Rafał Nahirny w książce

Losy naukowej łamigłówki. Clifford Geertz, mikrohistorie i podmiotowość, Wrocław 2011, s. 47–52.27 Zob. B. Latour, Dajcie mi laboratorium, a poruszę świat, przeł. K. Abriszewski, Ł. Afelto-

wicz, „Teksty Drugie” 2009, nr 1–2.




Maszyny, przedmioty, narzędzia, artefakty są w zasięgu ręki i dlatego nie traktuje się ich jako elementów zewnętrznych w stosunku do tego, co się dzieje, są pozbawionymi znaczenia instru-mentami. Jako „rzeczy” muszą jednak zostać wmontowane w opowieść, a wówczas opowiada-nie przybiera dziwaczną postać — ludzkie i pozaludzkie czynniki splatają się ze sobą w inter-pretatywnych narracjach28.

Po tym komentarzu, pod którym Latour zapewne by się podpisał, amerykański antropolog kieruje jednak pod adresem podobnych dociekań wiele zastrzeżeń:

Takie interpretatywne ujęcia, jako pomysły zupełnie świeżej daty, są zarazem niewłaściwie sfor-mułowane i zmienne, są niepewnymi wstępnymi sondami w bezcelowym i przynajmniej w tej chwili źle postrzeganym dociekaniu. Powstały analizy retoryki mówionego i pisanego dyskursu naukowego, istnieją opisy ludzkich i pozaludzkich czynników, jako koaktywnych punktów węz-łowych w rozgałęziających się sieciach znaczenia i władzy; pojawiły się etnografi czne i etno-metodologiczne studia „faktu wytwarzania” i „procedur wyjaśniających”; prowadzone są bada-nia nad planowaniem badań, konstruowaniem narzędzi i praktyką laboratoryjną. Wszystkie one jednak [jakkolwiek nierozwinięte] pojmują naukę już w samych początkach jej rozwoju nie jako nieprzejrzysty społeczny osad, lecz jako znaczącą społeczną działalność. „Nigdy nie intereso-wało nas wyjaśnianie czegokolwiek w kategoriach społecznych […], chcemy wyjaśniać społe-czeństwo, którego […] głównymi komponentami są rzeczy, fakty i artefakty”29. Niezbyt to przy-pomina obiektywistyczny, pozbawiony działającego podmiotu „naturalizm”, którym Taylor tak słusznie się niepokoi30.

Nie jestem pewny, w jakim stopniu krytyka skierowana w stronę „interpreta-tywnej orientacji” w socjologii wiedzy dotyczy też Latoura. Autor Wiedzy lokal-nej przywołuje bowiem, jeden po drugim, różne nurty w ramach socjologicznych studiów nad nauką, które są dziedziną niejednorodną. Kluczem do rozstrzygnięcia tej kwestii okazać się może różnica między postrzeganiem nauki jako „nieprzej-rzystego społecznego osadu” a „znaczącą społeczną działalnością”31.

O tym, jak były to dociekania „źle postrzegane” przez przyrodoznawców, świadczy próba powołania Latoura na stanowisko profesora w kierowanej na po-czątku lat 90. przez Geertza Szkole Nauk Społecznych w Princeton, przypomi-nająca wywołaną dwadzieścia lat wcześniej „aferę Bellaha”. Gdy w 1972 r. autor Wiedzy lokalnej zaproponował zatrudnienie w swej katedrze Roberta Bellaha, socjologa religii, spotkał się ze sprzeciwem ze strony sprzymierzonych przyro-doznawców i historyków, co było szeroko dyskutowane na łamach amerykań-skiej prasy. Na podobny sprzeciw Geertz natrafi ł raz jeszcze, gdy promował kan-dydaturę francuskiego socjologa nauki, o czym pośrednio wspomina w książce Po fakcie:

28 C. Geertz, Niepojęte oziębienie…, s. 194.29 M. Callon, B. Latour, Don’t throw the baby out with the bath school! A reply to Collins and

Yearley, [w:] Science as Practice and Culture, red. A. Pickering, Chicago 1992, s. 348.30 C. Geertz, Niepojęte oziębienie…, s. 196.31 Życzliwym okiem w kierunku socjologii wiedzy Geertz spoglądał także, tworząc projekt

„etnografi i myśli współczesnej”. Zob. idem, Wiedza lokalna…, s. 153–169.




Ostrzał ten tak naprawdę nie zelżał ani na chwilę w ciągu minionych dziesięcioleci. Niemal równe dwadzieścia lat później afera Bellaha rozegrała się właściwie na nowo, tym razem na szczęście bez udziału prasy, w związku z inną proponowaną nominacją w Katedrze32.

Trudno zrozumieć, dlaczego Geertz, znajdując się pod ostrzałem ze strony przedstawicieli nauk przyrodniczych, doświadczając na własnej skórze „nauko-wych wojen”, upierał się przy konieczności zmiany podzielanego przez huma-nistów obrazu tych nauk. Dziwi też, iż w polemice z Taylorem nie odwołał się do własnych doświadczeń, a jedynie posiłkował się studiami z zakresu szeroko rozumianej socjologii wiedzy.

Podobieństwa i różnice między antropologią laboratorium a antropologią inter-pretatywną tkwią, moim zdaniem, na głębszym poziomie niż kwestia społecznego osadzenia myśli naukowej. Podejrzewam, iż podjęta przez Geertza próba spięcia świata w głowie ze światem poza nią przypomina stosowane przez Latoura „za-ciski”, które pozwalają na powrót spleść z sobą to, co wewnętrzne, z tym, co ze-wnętrzne, a zarazem pokonać „przepaść wykonawczą” między aktorem a syste-mem, unikając popadnięcia w pułapkę bądź to hermeneutyki, bądź pozytywizmu. Zdaniem francuskiego socjologa:

Jeśli to, co społeczne ujęte w ramę „od zewnątrz” nie wystarcza, by dopełnić działanie, wtedy przypominamy sobie o zasobach „z wnętrza” […]. W którymś miejscu pozytywizm ustępuje hermeneutyce, a socjologowie strukturalni zmieniają się w socjologów interpretatywnych. Lecz jeśli istnieje zgoda na taki przeskok metodologiczny, to ciągły ślad, który usiłuję utrzymać od sa-mego początku, zostanie nagle przerwany; płaska mapa zostanie znów rozcięta; powróci obraz jednostkowego, subiektywnego aktora posiadającego „pewien zakres swobody” „w obrębie” większego systemu; dwie mityczne krainy tego, co globalne, i tego, co lokalne, zostaną nakreś-lone na nowo; a na naszych oczach znów wyłoni się zamek Merlina. Toteż trzymając się naszej krótkowzrocznej, ANT-owej [Actor-Network Theory — J.M.] obsesji, musimy po omacku, w ciemności szukać kolejnego zacisku33.

Postulowana „zmiana topografi i” polegająca na „spłaszczeniu terenu” wydaje się odpowiadać płynnemu krajobrazowi szkicowanemu przez Geertza. W przy-woływanym już artykule z Interpretacji kultur, książki, do której Latour się odwoływał, amerykański antropolog pisał:

W podejściu zakładającym istnienie ustratygrafi kowanych poziomów, nigdy — nawet przywo-łując „niezmienne punkty odniesienia” — nie będziemy w stanie skonstruować schematu auten-tycznych, funkcjonujących wzajemnych połączeń pomiędzy czynnikami kulturowymi i pozakul-turowymi, możemy jedynie tworzyć mniej lub bardziej przekonujące analogie, paralelizmy, sugestie i podobieństwa34.

32 C. Geertz, Po fakcie…, s. 131. Jako o przykładzie „naukowych wojen” wspomina o tym U. Segerstråle, Science and science studies: Enemies or allies?, [w:] Beyond the Science Wars. The Missing Discourse about Science and Society, red. U. Segerstråle, New York 2000, s. 19; a także P. van der Veer, Clifford Geertz: A memory, „ISIM Review” 19, 2007, nr 1, s. 49.

33 B. Latour, Splatając na nowo to, co społeczne. Wprowadzenie do teorii aktora-sieci, przeł. A. Derra, K. Abriszewski, Kraków 2010, s. 301.

34 C. Geertz, Wpływ koncepcji…, s. 61.




Stosunek francuskiego socjologa do antropologii interpretatywnej stanowi osobną, choć niemniej ciekawą kwestię, zwłaszcza jeśli chodzi o wpływ „opisu gęstego” na teorię aktora-sieci. Jak twierdzi Latour: „Tekst jest gęsty. Jeśli w ogó-le istnieje jakiś dogmat ANT, to właśnie taki”35.

Jeśli sygnalizowane podobieństwa między obu badaczami nie są jedynie ilu-zją, to w moim przekonaniu pozwalają one lepiej zrozumieć zarówno poglądy jednego, jak i drugiego z nich. Dowodem takiego powinowactwa myśli może być również wywiad, jakiego Geertz udzielił w 2002 r. Zapytany o kwestię zaangażo-wania antropologii w technologicznie zglobalizowanym świecie, odpowiedział:

Jesteśmy coraz bardziej zaangażowani w świat technologiczny, znane są prace Bruno Latoura, próbującego myśleć o obiektach jako części interakcji między ludźmi. Każdego dnia jesteśmy coraz bardziej uwikłani w kulturę technologiczną. Jesteśmy połączeni przez nie-ludzkich inter-lokutorów. Nie można dłużej postrzegać technologii po prostu jako tła lub ramy, na której opie-ra się społeczeństwo. Technologia łączy się z interpretatywną strukturą rzeczywistości i nie może być postrzegana jako instrument lub narzędzie, lecz jako aktor w społeczeństwie. Każdego dnia wszystko jest coraz bardziej powiązane z technologią. Wszystko, co robimy. Brak prądu w No-wym Jorku jednego dnia, zmienia wszystko. A zatem nie możemy postrzegać technologii jako pasywnej struktury. To jest istotna zmiana. Sądzę, że zmiana ta zostanie zauważona, lecz jak to opisać, jak dyskutować o technologii jako aktorze, narzędziach technologicznych jako akto-rach, to jest problem i dopiero uczymy się, jak to robić, niektórzy z nas wewnątrz, inni na ze-wnątrz antropologii. Myślę, że antropologia interpretatywna jest dużo bardziej gościnna dla tego rodzaju rzeczy niż jakakolwiek inna, i że pociągnie to za sobą naukowe wojny, ponieważ stara, pozytywistyczna tradycja jest silniejsza w naukach przyrodniczych niż społecznych36.

Jakie konsekwencje dla antropologii kulturowej, zwłaszcza interpretatywnej, może mieć takie gościnne zaproszenie, jeszcze trudno sobie dziś wyobrazić. Wy-powiedź ta sugeruje jednak, iż tak pożądane przez Geertza ocieplenie stosunków między naukami humanistycznymi i przyrodniczymi ma tyle wspólnego z rze-czywistością, co ogłaszane przez ekologów raz po raz ocieplenie bądź oziębie-nie klimatu. Jak się bowiem okazuje, potrzeba „denaturalizacji” przyrodoznaw-stwa wciąż stanowi wyzwanie, podobnie zresztą jak „naturalizacja” humanistyki, do której zdecydowanym krokiem wkraczają nie-ludzie, a ich obecność coraz trudniej jest ignorować.

* * *

W przywoływanym już artykule na temat psychologii kulturowej Brunera Geertz dla zobrazowania dwóch strategii, jakie przyjmują badacze, nawiązał do znanej z eseju Isaiaha Berlina metafory jeża i lisa37. Według amerykańskiego antropolo-

35 B. Latour, Splatając na nowo…, s. 214.36 N. Panourgiá, Interview with Clifford Geertz, „Anthropological Theory” 2002, nr 2 (4), s. 430.37 C. Geertz, Zakłócanie spokoju…, s. 250.




ga zarówno przyjęcie strategii skulonego, zamkniętego w sobie jeża, jak i niezde-cydowanego, kierującego się sprzecznymi interesami lisa jest dla nauk humani-stycznych paraliżujące. Jeśli w świetle omawianej polemiki Charles Taylor jawi się jako przykład lisa, to jakim zwierzęciem byłby Clifford Geertz?

An incomprehensible warming of relations? Clifford Geertz and natural sciencesSummary

The article discusses Clifford Geertz’s polemic with Charles Taylor. The American anthropologist revises in it his views on the relations between humanities and natural sciences. Referring to the achievements of contemporary physics (Heisenberg’ principle of indeterminacy, Planck’s quantum theory), biology (brain research), Jerome Bruner’s cultural psychology and sociology of science (Bruno Latour’s actor-network theory), the author of The Interpretation of Cultures encourages calls for a warming of relations between them. I think that Geertz’s postulate to abandon the stratigraphic vision of reality, where biological, psychical, social and cultural aspects would represent separate layers, and attempts to consolidate the internal and the external resemble Latour’s efforts to re-unite all that is social.



ł Niepojęte ocieplenie stosunków? Clifford Geertz i nauki ...

Documents

Transcript of ł Niepojęte ocieplenie stosunków? Clifford Geertz i nauki ...