KWARTALNIK Tom 2712 (2016) nr 4 MATRIMONIALEiusmatrimoniale.uksw.edu.pl/sites/default/files/Ius...

JUSMATRIMONIALE

ROCZNIK

Tom 12 (18) 2007

Ze studiów nad koÊcielnym prawem ma∏˝eƒskim

WydawnictwoUniwersytetu Kardyna∏a Stefana Wyszyƒskiego

Warszawa 2007

mont ksiazki 18/03/2007 21:38

Warszawa 2012

WydawnictwoUniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Warszawa 2014

n. 4

KWARTALNIK

Wydawnictwo NaukoweUKSW

Warszawa 2016

Tom 27 (2016) nr 4

© Copyright by Wydawnictwo NaukoweUniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego

Warszawa 2016

Redaktor naczelnyks. Wojciech Góralski

Zastępca redaktora naczelnegoks. Henryk Stawniak, Urszula Nowicka

Sekretarze redakcjiks. Jan Krajczyński, ks. Tomasz Białobrzeski

Recenzenciks. Juan Ignacio Bañares Parera, ks. Giner Dzierżon, ks. Grzegorz Erlebach,

ks. Jan Krajczyński, ks. Grzegorz Leszczyński, ks. Piotr Majer, ks. Ryszard Sztychmiler, ks. Lucjan Świto, ks. Stanisław Paździor,

ks. Tomasz Rozkrut, ks. Wiesław Wenz

Komitet Naukowyks. Juan Ignacio Bañares Parer, Jan Błeszyński, ks. Ginter Dzierżon,

Juan Fornés de la Rosa, kard. Zenon Grocholewski, ks. Grzegorz Leszczyński, ks. Bartosz Nowakowski, ks. Józef Wroceński, Jan Zabłocki

Projekt okładki: Stanisław Stosiek

Skład: Wojciech Bryda

Za zgodą Kurii Metropolitalnej Warszawskiej

ISSN 1429-3803 e-ISSN 2353-8120

Zgłoszenia prenumeraty przyjmuje Wydawnictwo Naukowe UKSWul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawa, tel./fax 22 561 89 23

Adres redakcji: ul. Dewajtis 5, 01-815 Warszawawww.wydawnictwo.uksw.edu.pl

Wersja pierwotna wszystkich numerów czasopisma to wersja drukowana.

Druk i oprawa:

Oficyna Wydawniczo-Poligraficzna „Adam”02-729 Warszawa, ul. Rolna 191/193

tel. 22 843 37 23, 22 843 08 79, tel./fax 22 843 20 52

– 3 –

SPIS TREŚCI

ROZ PR AW Y I A RT Y K U ŁY

ks. Wojciech Góralski, Problem rozwodu i powtórnego małżeństwa w pierwotnym Kościele do Soboru Nicejskiego włącznie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

ks. Ginter Dzierżon, Realizacja warunków dotyczących nupturientów w przypadku zawierania małżeństwa mieszanego przez katolika z wiernym Kościoła lub Wspólnoty kościelnej nie mającej pełnej łączności z Kościołem katolickim (kan. 1125, n. 1-3 KPK) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

ks. Jerzy Adamczyk, Przygotowanie do małżeństwa w świetle Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España . . . . . . . . . 61

Urszula Nowicka, Stwierdzenie stanu wolnego wiernych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polsce przed zawarciem małżeństwa w Kościele katolickim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

ks. Marcin Czujek, Psychologia sądowa w ocenie zeznań stron i świadków . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

OR Z ECZ N IC T WO SĄ D OW E

ks. Wojciech Góralski, Symulacja całkowita zgody małżeńskiej (kan. 1101 § 2 KPK) w wyroku Roty Rzymskiej c. Erlebach z 22.10.2015 r. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

R EC E NZ J E I SPR AWOZ DA N I A

ks. Marek Saj (rec.), Adam Kaźmierski, Przeszkoda braku wieku do zawarcia małżeństwa (kan. 1083 KPK). Geneza, rozwój i praktyka określona w ustawodawstwie kościelnym i cywilnym, Wrocław 2016, ss. 270 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Dorota Urbanowska-Wójcińska (rec.), Ks. Wojciech Góralski, Adhoracja apostolska Amoris laetitia papieża Franciszka. Prezentacja dokumentu z komentarzem do nn. 300-308, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2016, 106 ss. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

– 4 –

I N DE X R E RU M

DIS SE RTAT ION E S

ks. Wojciech Góralski, The issue of divorce and remarriage in early Church up to the Council of Nicaea . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5

ks. Ginter Dzierżon, The Realization of Conditions Concerning Nupturients in the Case of Contracting a Mixed Marriage Between a Catholic and a Member of a Church or Ecclesial Community not in Full Communion with the Catholic Church (can. 1125, n. 1-3 CIC) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43

ks. Jerzy Adamczyk, Marriage preparations acording to Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en Espana . . . . . . . . . . . . . . . . . . 61

Urszula Nowicka, Establishment the free state of the faithful Lutheran Church in Poland before their marriage in the Catholic Church . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79

ks. Marcin Czujek, Forensic psychology in the evaluation of the testimony of parties and witnesses . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95

J U DIC AT U R E

ks. Wojciech Góralski, Total simulation of marriage consent (canon 1101 § 2 of the Code of Canon Law)in the sentence of the Roman Rota c. Erlebach of 22.10.2015 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 123

R EC E NSION E S – R E L AT ION E S

ks. Marek Saj (rec.), Adam Kaźmierski, Przeszkoda braku wieku do zawarcia małżeństwa (kan. 1083 KPK). Geneza, rozwój i praktyka określona w ustawodawstwie kościelnym i cywilnym, Wrocław 2016, ss. 270. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

Dorota Urbanowska-Wójcińska (rec.), Ks. Wojciech Góralski, Adhoracja apostolska Amoris laetitia papieża Franciszka. Prezentacja dokumentu z komentarzem do nn. 300-308, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2016, 106 ss. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

Ius Matrimoniale27 (2016) nr 4

– 5 –

ks. Wojciech GóralskiWydział Prawa Kanonicznego UKSW

Problem rozwodu i powtórnego małżeństwa w pierwotnym Kościele do Soboru Nicejskiego włącznie

Podczas odbywającego się 24 lutego 2014 roku Nadzwyczajnego Konsystorza na temat małżeństw i rodziny, poprzedzającego zapla-nowane przez papieża Franciszka Zgromadzenia Synodu Biskupów (III Nadzwyczajnego Ogólnego na 2014 i XIV Zwyczajnego Ogólnego na 2015 rok)1, wygłaszający swoje przemówienie kard. Walter Ka-sper, w kontekście debaty na temat powtórnych małżeństw katolików rozwiedzionych, odniósł się do świadectw Kościoła starożytnego (w nawiązaniu do swojej książki z 2013 roku)2. Lansując ideę ewen-tualnego (po spełnieniu określonych warunków) dopuszczania mał-żonków trwających w takich związkach do Eucharystii, wymieniony teolog niemiecki odwołał się do praktyki pierwotnego Kościoła i do utrwalonej tradycji wschodniej okazywania miłosierdzia (w formie oikonomia).

Do propozycji tej krytycznie odniósł się dyrektor Instytut Patry-stycznego Papieskiego Uniwersytetu Augustinianum, Roberto Dodaro

1 Iii Nazwyczajne Zgromadzenie Ogólne Synodu Biskupów, Relatio Synodi, 18.10.2014, http://archidiecezja.warszawska.p./ksieza/ dokumenty/stolica-apostolska/relatio-synodi (dostęp: 19.07.2016); Synod Biskupów. Xiv Zwyczajne Zgroma-dzenie Ogólne, Relacja końcowa Synodu Biskupów dla Ojca świętego Franciszka, 24.10.2015, w: Powołanie i misja rodziny w Kościele i świecie współczesnym. Doku-menty i komentarz. XIV Zgromadzenie Zwyczajne Synodu Biskupów, Kraków 2016, s. 11-115. 2 Zob. W. Kasper, Il Vangelo della familia, Brescia 2015, s. 5 i 43. Misericordia. Concetto fondamentale del vangelo – Chiave della vita cristiana, Brescia 2013.

R O Z P R A W Y I A R T Y K U Ł Y

ks. Wojciech Góralski

– 6 –

podkreślając, że jest ona niezgodna z doktryną katolicką o nieroze-rwalności małżeństwa, a poza tym umacnia błędne idee wierności i miłosierdzia3. Z kolei John M. Rist, emerytowany profesor literatury klasycznej i filozofii na Uniwersytetach w Toronto i w Waszyngtonie, przeciwstawiając się idei Waltera Kaspera stwierdził, że choć w okresie starożytności zawieranie przez chrześcijanina nowego małżeństwa za życia współmałżonka było w zasadzie zabronione i sankcjonowane odmową Komunii świętej, to w rzeczywistości istniały nieliczne wy-jątki, zawsze jednak potępiane, jako przeciwne nauczaniu Jezusa4.

Rodzi się więc pytanie: jak przedstawiała się sprawa rozwodu i po-wtórnego małżeństwa w pierwotnym Kościele? Właściwą refleksję na ten temat poprzedzi zwięzłe przedstawienie nauczania o małżeństwie chrześcijańskim w pierwotnym Kościele.

1. Nauczanie o małżeństwie chrześcijańskim w pierwotnym Kościele

Kościół w swoich początkach funkcjonował w świecie pogańskim mającym korzenie judaistyczne. W świecie tym celem małżeństwa było zrodzenie prawowitego potomstwa, które zastąpiłoby kiedyś rodziców w społeczności i mogło dziedziczyć ich dobra. Zarówno między Żydami, jak i poganami rozwód był zawsze możliwy dla mężczyzn, a niekiedy i dla kobiet. Cudzołóstwo kobiety, które mo-gło sprawić, że spadkobiercami majątku stawały się dzieci spoza rodziny („zewnętrzne”), było czymś znacznie poważniejszym niż cudzołóstwo męża. Wskutek panującej reguły, często przyjmowanej i przez chrześcijan, mąż był zazwyczaj obowiązany do odejścia od żony, jeśli została pochwycona na cudzołóstwie. Jeremiasz wspo-mina o zbezczeszczeniu, którego doznałby mężczyzna, jeśliby tego

3 R. Dodaro, La questione in breve, w: R. Dodaro (red.), Permanere nella verità di Cristo. Matrimonio e comunione nella Chiesa cattolica, Libreria Editrice Vaticana 2014, s. 7-9 i 28-29. 4 J. M. Rist, Divorzio e seconde nozze nella Chiesa anticha: riflessioni storiche e culturali, w: R. Dodaro (red), Permanere nella verità…, dz. cyt., s. 85-86.

Problem rozwodu i powtórnego małżeństwa…

– 7 –

nie uczynił (3, 1). W takich okolicznościach oczekiwało się, że mąż zawrze ponowne małżeństwo. Istniały również inne podstawy do rozwodu i ponownego małżeństwa, jak niepłodność, zazwyczaj ro-zumiana jako przypadłość kobiety uniemożliwiająca realizację celu umowy małżeńskiej. W szczególności Żydzi obowiązani byli zawie-rać małżeństwo i posiadać dzieci, zgodnie z przykazaniami Bożymi przekazanymi w Biblii hebrajskiej5.

Gdy Chrystus został zapytany przez faryzeuszy na temat mał-żeństwa odnośnie do faktu dopuszczenia przez Mojżesza rozwodu, odpowiedział, że Mojżesz uczynił to „przez wzgląd na zatwardziałość serc waszych” (Mt 19, 8). Lecz dla chrześcijan istotne i zobowiązujące było pierwotne przykazanie Boga w przedmiocie małżeństwa, w myśl którego powinno ono trwać przez całe życie6. A jeśli w Ewangelii św. Mateusza zawarta jest klauzula o opuszczeniu żony w „wypadku nierządu”, to nie spotykamy tam żadnego wskazania o przyzwoleniu na nowe małżeństwo, przynajmniej w takim przypadku, gdy współ-małżonek pozostaje przy życiu. Wymowny jest tutaj również fragment Listu św. Pawła do Rzymian (7, 2-3), w którym najbardziej ścisła dok-tryna chrześcijańska odrzuca regułę powtórnego małżeństwa kobiety, zawartą w Księdze Powtórzonego Prawa (24, 2). Niemałe znaczenie ma wreszcie wywód św. Pawła z Pierwszego Listu do Koryntian (7, 8-11), w którym to fragmencie Apostoł Narodów odwołuje się do „nakazu Pana”. Znaczące jest to, że reguły dotyczące cudzołóstwa kobiet, jak podaje, w rzeczywistości powinny być stosowane w jednakowej mierze i surowości także do mężów.

Widać tutaj (1 Kor 7, 2-4) radykalną zmianę w stosunku do tradycji żydowskiej i grecko-rzymskiej (dyskryminujacej kobietę w stosunku do mężczyzny), kiedy to jednocześnie akcentuje się w stosunku do obojga małżonków identyczne prawo nad ciałem drugiej strony. W wymienionych tradycjach i środowiskach cudzołóstwo kobiety było przedmiotem dyskryminacji prawnej w stosunku do mężczyzn.

5 Tamże, s. 63-64; Zob. także G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza nella Chiesa primitiva, wyd. 3, Roma 2013, s. 127-130. 6 Zob. Mt 19, 4-9 i 5, 31-32; Mk 10, 10-12; Łk 16, 18.


– 8 –

Mężczyzna żonaty popełniając cudzołóstwo z kobietą niezamężną nie był traktowany jako cudzołożnik, nie naruszał bowiem żadnego prawa swojej żony, gdyż w tej dziedzinie nie miała ona żadnego prawa nad nim. Był cudzołożnikiem wówczas, gdy popełnił ten grzech z ko-bietą zamężną, ponieważ naruszył prawa drugiego mężczyzny. Prze-ciwnie, kobieta zamężna była cudzołożnicą w każdym przypadku, gdy miała stosunek seksualny z innym mężczyzną, tak żonatym, jak i nieżonatym, ponieważ jej mąż miał nad nią prawa, które ona naru-szyła. W kwestii rozwodu nierówność płci była większa w środowisku żydowskim, gdzie jedynie mężczyzna mógł zerwać małżeństwo, pod-czas gdy w środowisku rzymskim kobieta mogła mieć w tej dziedzinie inicjatywę, tak jak mężczyzna.

Gdy tymczasem św. Paweł mówi:,,Niech mąż oddaje powinność żonie, podobnie też żona mężowi. Żona nie rozporządza własnym ciałem, lecz jej mąż; podobnie też i mąż nie rozporządza własnym ciałem, lecz żona” (1 Kor 7, 3-4), dokonuje prawdziwej „rewolucji” w stosunku do ówczesnego ustawodawstwa, uznaje bowiem takie samo prawo kobiety nad swoim mężem, jakie on posiada w stosunku do swojej żony. Wynika stąd bardziej sprawiedliwa koncepcja cu-dzołóstwa: mężczyzna żonaty, który ma relację seksualną z kobietą niezamężną, jest również cudzołożnikiem, ponieważ narusza prawa swojej żony w stosunku do niego. Podobnie separacja w następstwie cudzołóstwa, która wynika z tekstów Mt 5, 32 i 19, 9, powinna nastąpić zarówno w jednym, jak i w drugim przypadku.

Poza wyjątkim Ambrozjastera (anonimowego autora komentarza do Listów św. Pawła z II połowy IV wieku), który dopuszcza możli-wość powtórnego małżeństwa po rozwodzie, wszyscy Ojcowie pierw-szych stuleci są wierni Paulińskiej koncepcji cudzołóstwa zarzucając prawu rzymskiemu niesprawiedliwość oraz głosząc zasadę, w myśl której to, co jest niedozwolone kobietom, jest równeż niedozwolone mężczyznom. Niektórzy z Ojców, którzy zobowiązują mężczyznę do oddalenia niewiernej żony, pozostawiają więcej wolności kobiecie w odejściu od męża cudzołożnego, co można wytłumaczyć ówczesną


– 9 –

psychologią kobiet7. To wszystko zdaje się wskazywać na głębokie przekształcenie tradycyjnych praktyk małżeńskich, co często okazy-wało się czymś trudnym dla chrześcijan. Wszak zmiana obyczajów przez chrześcijan epoki apostolskiej postępowała powoli8.

Należy dodać, że w pierwotnym Kościele (i nie tylko) istniały dwa rodzaje chrześcijan: zaślubieni tylko raz i w ogóle niezaślubieni. Po-wstał w związku z tym problem, czy małżeństwo – w jakiejkolwiek formie – stanowiło „drugi wybór”, co odnosi nas do celów małżeń-stwa i do faktu, iż mogło się to już okazać niekonieczne po przyjściu Mesjasza. Jak jednak przestrzega św. Paweł, jeśli koniec świata byłby bliski, nikt nie wie, kiedy to nastanie, co oznacza, że ochrona rodziny i jej dziedzictwa powinna pozostać poważną troską aż do nastania nowego porządku (2 Tes 2, 1-3). Poza tym, jak pisał tenże św. Paweł do Koryntian, dla tych, którzy nie są żonaci, i dla wdów lepiej jest zawrzeć małżeństwo niż płonąć (7, 8-11)9.

Chęć uniknięcia owego „płonięcia” nie oznaczała opowiedzenia się za gloryfikowaniem stanu małżeńskiego, nawet gdy nieco póź-niej podkreślano jego rolę w kształtowaniu charakteru. W tekstach uznawanych w starożytności niewątpliwie za Pawłowe (Ef 5, 22-26; 1 Tym 2, 11-13; Kol 3, 18-19) Apostoł Narodów, przekonany o tym, że większa część chrześcijan będzie zawierać małżeństwa w rodzi-nach, udziela wskazówek, jak w obrębie takich rodzin można żyć po chrześcijańsku, a także jak poprzez nauczanie samego Jezusa można dostrzec możliwość łatwego popadnięcia w konflikt w konfrontacji z ideą doskonałości chrześcijańskiej. Rodziło się bowiem pytanie, czy celibat, a szczególnie dziewictwo jest znakiem wyróżniającym chrześcijanina, i czy taka forma ascezy jest celem dla wszystkich10.

7 G. Crouzel, Divorce et remariage dans l’Église primitive. Quelques réflexions de méthodologie historique, Nouvelle Revue Theologique 98 (1978), s. 907-908. 8 G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza…, dz. cyt., s. 128-129. 9 J. M. Rist, Divorzio e seconde nozze…, art. cyt., s. 65. 10 Tamże, s. 65-66; Zob. także E. Zurli, L’impegnativo cammino verso l’,,altro”: una prospettiva biblica sul matrimonio, w: J. Kowal, M. Kovac (red.), Matrimonio e famiglia in una società multireligiosa e multiculturale. Giornata Accademica e


– 10 –

Chrześcijanie przeciwstawiali się zwyczajom i praktykom, nawet legalnym, panującym tak w świecie tak żydowskim, jak i grecko-rzym-skim w sferze seksualnej, m.in. prawu głowy rodziny do ciała swoich niewolników, tak mężczyzn, jak i kobiet, co nie znaczy, że sami zawsze byli wierni ideałom, które współcześni im uznawali za niezrozumiałe i dziwne. Pewna surowość chrześcijan w wymienionej sferze sprawiła, że pojawił się m.in. problem korzystania z seksualności nawet w obrębie węzła małżeńskiego. Wśród wielu kwestii rodziło się także pytanie o rozwód i możliwość ponownego małżeństwa. Problemem było rów-nież prawo cywilne, które chrześcijanie obowiązani byli zachowywać i przeciw któremu nie protestowali, jeśli nie dotyczyło wolności religij-nej. Odnosiło się to m.in. do formy zawierania małżeństwa, w pierw-szych bowiem stuleciach brak było specjalnej formy chrześcijańskiej w tym zakresie. W każdym razie, skłanianie się zbytnio ku kodeksom pogańskim mogło nieść ze sobą niebezpieczne wprowadzanie prak-tyk pogańskich do życia pierwszych chrześcijan. Podobny niepokój budziła również perspektywa, że duchowni nie będą uczestniczyli w ludowych uroczystościach świeckich odbywających się po spełnieniu formalności prawnych (na ile to możliwe chrześcijańskich) związanych z małżeństwami. W rzeczywistości problem prawny, i to poważniejszy niż kwestia zwykłego moralizmu, wyniknął natomiast wówczas, gdy prawo to stawało się stopniowo bardziej chrześcijańskie, szczególnie w połowie okresu panowania języka greckiego w imperium, gdzie zagrożenia cezaropapizmu i rozwiązłości królewskiej były najbardziej dotkliwe w świecie bizantyjskim, podobnie jak, nieco później, w Anglii okresu Tudorów11.

Mimo podporządkowania prawu rzymskiemu, w koncepcji mał-żeństwa chrześcijańskiego coraz bardziej akcentowano cele małżeń-stwa, stopniowo też dokonywało się „harmonizowanie” wrażliwości chrześcijańskiej z rzeczywistością prawną. Oczywiście, w pierwszym okresie upowszechniania się nowej religii trudno było mówić o prawie

Solenne Atto Accademico della Pontificia Università Gregoriana 10 marzo 2011, Roma 2012, s. 35-36. 11 J. M. Rist, Divorzio e secondo nozze…, art. cyt., s. 67.


– 11 –

małżeńskim, choć zaczęło się ono powoli kształtować poprzez prak-tykę. Nie brak było w tym okresie nawróconych chrześcijan, któ-rych małżeństwo było całkowicie „pogańskie” pod względem formy, a także chrześcijan od urodzenia, którzy chcieli stanowić praktyki, a z czasem to czynili, przez które to praktyki ich związek małżeński nie był jedynie legalny, lecz także „w Panu”. Idea ta była już obecna u św. Ignacego z Antiochii (zm. 107), tj. formalnie uznana i przyjęta przez wspólnotę chrześcijańską, z reguły w osobie jej biskupa. Istniała także inna grupa osób: tych, których małżeństwa były regulowane prawnie z biegiem czasu, kiedy to Rzymianie zaczęli określać je mia-nem usus (nie wymagało specjalnych form oficjalnych, opierało się jednak na zachowaniu rocznego okresu trwania). Również osoby te mogły prosić o formalne uznanie ich związku w obrębie grupy chrześcijańskiej12.

Szerząca się idea wstrzemięźliwości chrześcijańskiej zyskiwała na znaczeniu wraz z rosnącym przekonaniem, żywionym szczególnie przez chrześcijan bardziej religijnych, że zrodzenie legalnego po-tomstwa nie jest już tak zdecydowanie polecane, jak niegdyś, i jak to trwało jeszcze u Żydów, z powodu bowiem przyjścia na świat Me-sjasza polecenie „wzrastania i mnożenia się” nie miało już tej samej wagi. Miało to większe skutki niż mogło się wydawać: chrześcijanie nastawieni bardziej rygorystycznie mogli nie tylko mówić o zrodze-niu potomstwa jako urzeczywistnianiu „cyklu bez końca narodzin i śmierci” (jak Grzegorz z Nysy, zm. 394), okazało się bowiem, że miłość fizyczna mogła i powinna rozwijać się w formie miłości afek-tywnej, którą św. Augustyn (zm. 430) nazywał affectus piae caritatis13.

W duchu poezji na temat miłości ukazanej w Pieśni nad Pieśniami, św. Paweł uznał małżeństwo za symbol relacji między Chrystusem i Jego Oblubienicą: Kościołem (Ef 5, 25-30), stosując doń termin my-sterion (,,sacramentum”) i podkreślając w ten sposób to, co później było utożsamiane z „charakterem sakramentalnym”, a co odróżniało takie małżeństwo – szczególnie na Zachodzie – od wersji pogańskich,

12 Tamże, s. 67-68. 13 Tamże, s. 69.


– 12 –

pogłębiając w sposób bardzo istotny znaczenie zastrzeżeń w stosunku do normalnej praktyki rozwodowej żydowskiej i rzymskiej. Znaczący motyw rozwodu pomiędzy niechrześcijanami, jakim była niezdol-ność pary małżeńskiej do zrodzenia prawowitego potomstwa, bardzo trudno mógł mieć taką moc, przynajmniej oficjalnie, w środowiskach chrześcijańskich14.

Nierozerwalność małżeństwa (jako związku obowiązującego aż do śmierci jednej ze stron) w nauczaniu Jezusa znalazło silny akcent u św. Pawła (1 Kor 7, 10-11, 39; Rzym 7, 2-3). Brak precyzji jego niektó-rych listów mógłby insynuować stosowanie polecenia mniej surowego dla mężczyzny w stosunku do kobiety, lecz jedynie wówczas, gdyby się zapomniało o wspomnianym wyżej naleganiu tegoż Apostoła Narodów na jednakowe prawa fizyczne obojga małżonków. Racje przemawiające za mniej surową aplikacją nietrudno jest poznać, m.in. szczególne zaniepokojenie społeczeństw świata antycznego tym, że kobiety, jeśli są cudzołożne lub pozostawione wolne do ponownego zawarcia związku, mogłyby komplikować albo nawet zakłócać zwy-czajne procesy przekazywania dziedziczenia dóbr15.

Jest czymś interesującym, że św. Paweł nie mówi nic bardzo szczególnego o słusznych racjach dla aktów seksualnych w obrę-bie małżeństwa: czy tylko dla prokreacji czy przeciwnie; jakkolwiek domniemywało się, że małżonkowie mają nadzieję na prokreację. Niemniej jednak, przynajmniej implicite Paweł częściowo wypełnia tę lukę: jeśli małżeństwo służy do tego, by „nie płonąć”, nie ma potrzeby, by wnioskować, że wierzy, iż w każdym akcie małżeńskim ma miejsce świadome usiłowanie zrodzenia potomstwa. Św. Jan Chryzostom (zm. 407) nawiązuje do tego wątku w sposób bardziej eufemistyczny mówiąc, że celami małżeństwa są przede wszystkim: „uczynienie lepszymi” (zdolnymi do panowania nad pożądliwością ciała, która mogłaby być przezwyciężona), a następnie zrodzenie potomstwa16.

14 Tamże; Zob. także C. Rychlicki, Sakramentalny charakter przymierza mał-żeńskiego. Studium teologicznodogmatyczne, Płock 1997, s. 139. 15 J. M. Rist, Divorzio e seconde nozze…, art. cyt., s. 70. 16 Giovanni Crisostomo, De libello repudii, PG, t. 51, kol. 221.


– 13 –

Jakkolwiek więc małżeństwo w pierwotnym nauczaniu chrześ-cijańskim było nierozerwalne, to małżonkom wolno było odejść od siebie. Czy jednak wolno im było zawierać ponownie małżeństwo? Można też pytać o rolę aktów małżeńskich i o to, kiedy były stosowne „wewnątrz” samego małżeństwa. Ponieważ kwestia rozwodu nie może być oddzielona od problemu natury i celów małżeństwa, konieczne wydaje się poznanie stanowiska Ojców Kościoła, przesadnie krytycz-nego w stosunku do aktywności seksualnej, także w małżeństwie. Również pojęcie nierozerwalności może wydawać się dwuznaczne: spotykamy tutaj, szczególnie na Wschodzie, pogląd, w myśl którego małżeństwo rozwiązywała nie tylko śmierć jednej ze stron, lecz rów-nież cudzołóstwo żony17. Natomiast rozwój wyjaśnień dotyczących sakramentalności małżeństwa na Zachodzie komplikował problem samej natury nierozerwalności18.

Gdy chodzi o problemy związane z „używaniem” małżeństwa w Kościele starożytnym, a nawet być może we wszystkich okresach, to na uwagę zasługuje przede wszystkim stanowisko św. Augustyna (zm. 430), który wskazał przynajmniej trzy poważne problemy, które powinny budzić wahanie wobec apoteozy spraw seksualnych, jak to jest traktowane aktualnie również w małżeństwie. Problemami tymi są: tendencja upadłej ludzkości (bardziej oczywista w starożytności i bardziej ukryta współcześnie) zastąpienia pragnienia dominowa-nia małżonka, szczególnie kobiety, wzajemną wymianą rezygnacji z własnego „ja”; tendencja do przekształcenia partnera w idol roman-tyczny, by cieszyć się pewną „boskością” z deprecjacją Boga (jak powie św. Augustyn); pokusa osiągnięcia przyjemności raczej dla siebie niż jako część szerszego projektu19.

17 Zob. G. Dzierżon, Jedność i nierozerwalność małżeństwa w pismach łacińskich ojców Kościoła z II i III wieku, Ius Matrimoniale 26 (2015), nr 1, s. 63-73. 18 Zob. C. Rychlicki, Sakramentalny charakter przymierza małżeńskiego…, dz. cyt., s. 189-192. 19 J. M. Rist, Divorzio e seconde nozze…, art. cyt., s. 71-71; C. Burke, Saint Au-gustine: a View of Marriage and Sexuality in Today’s World, Angelicum 89 (2012), s. 377-403.


– 14 –

2. Stanowisko pisarzy kościelnych i synodów wobec rozwodu i powtórnego małżeństwa

Doktryna w przedmiocie rozwodu i powtórnego małżeństwa okresu przednicejskiego występuje już w Pasterzu Hermasa (połowa II w.), gdzie mowa jest o przypadkach cudzołóstwa, porzucenia żony i nowym małżeństwie20. W końcu zaś II stulecia i w następnym od-nośne teksty dają podstawy do interpretacji rygorystycznych.

W kwestii nierozerwalności małżeństwa łacińscy Ojcowie Kościoła wypowiadali się mniej jednoznacznie niż w kwestii jedności tego związku. Natomiast pisarze tradycji wschodniej hołdowali wizji co do natury nierozerwalności węzła małżeńskiego (sacramentum) bardzo różniącej się od koncepcji zachodniej, za którą poszedł św. Augustyn, lecz twierdzi, iż nie „zdradzili” pierwotnego pojęcia skrypturystycz-nego nierozerwalności.

Pisarze tradycji wschodniej twierdzą zazwyczaj, że Kościół po-winien nauczać, iż węzeł małżeński, jako sakrament, jest nieroze-rwalny przez cały czas jego trwania, lecz taka nierozerwalność nie jest węzłem legalnym, lecz jedynie teologicznym i duchowym, który w rzeczywistości przestaje istnieć w wyniku cudzołóstwa i grzechów podobnych (zabójstwa i apostazji). Trudność tkwi w tym, że wydaje się, iż zapomina się o roli Boga w sakramencie, węzeł małżeński może więc być naruszony (mimo jasnego znaczenia słów Jezusa i św. Pa-wła) – jako ekonomia, na podstawie której, dla motywów miłosierdzia lub dla uniknięcia większych grzechów, dopuszcza się powtórne mał-żeństw, także gdy pierwszy małżonek pozostaje jeszcze przy życiu. Celebracja liturgiczna tego, co teraz jest umową niesakramentalną, powinna jednak być inna: bardziej pokutna przez wzgląd na tę, która uświęciła małżeństwo pierwotne, podobnie jak ci, którzy zawierają drugie małżeństwo powinni czynić pokutę (poprzez wieki pokuty te odznaczały się różną surowością)21.

20 Erma, Pastore, Mandato IV, 1, 4-8, w: PG, t. 2, kol. 918-919; G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza…, dz. cyt., s. 110-111. 21 J. M. Rist, Divorzio e seconde nozze…, art. cyt., s. 73-74.


– 15 –

Już Atenagoras, filozof ateński (zm. 190), w dziele Suplika w spra-wie chrześcijan (n. 33), broniąc chrześcijan przeciwko zarzutom o ich niemoralności zmierza do zrównania ponownego małżeństwa rozwiedzionych z ponownym małżeństwem wdowców. Jedni i dru-dzy są „cudzołożnikami”, przy czym ci drudzy są cudzołożnikami „zamaskowanymi”22.

Przedstawicielem pisarzy greckich omawianego kresu jest przede wszystkim Klemens Aleksandryjski (zm. 215), wybitny przedstawiciel Szkoły Aleksandryjskiej. Uznając religijny charakter małżeństwa: głosił, że zostało ono ustanowione przez Boga w akcie stworzenia i jest wynikiem dobrej współpracy człowieka ze Stwórcą. Był głę-boko przekonany o godności i wielkości tego związku; uznawał, że jest on instytucją świętą i uświęcającą. Nic też dziwnego, że bronił małżeństwo przed atakami sekt gnostyckich, które je odrzucały lub deprecjonowały. Odwoływał się przy tym do symbolizmu zacho-dzącego między małżeństwem a jednością Chrystusa z Kościołem. Dostrzegając w małżeństwie jedność duchową i religijną, której nie jest zdolna naruszyć nawet śmierć, był zdecydowanie przeciwny po-nownemu zawieraniu małżeństw23.

Inny wybitny pisarz grecki, również reprezentant Szkoły Aleksan-dryjskiej, Orygenes (zm. 253), który jako pierwszy wprowadził teolo-gię małżeństwa do eklezjologii, akcentował symboliczne odniesienie małżeństwa do relacji jedności Chrystusa z Kościołem oraz dostrzegał sakramentalność tego związku. Od niego pochodzi też informacja, że niektórzy biskupi pozwalali na powtórne małżeństwo kobietom, któ-rych mężowie pozostawali jeszcze przy życiu. Decyzja ta, stwierdził Orygenes, jest zrozumiała, lecz jednocześnie zaznacza, że jest ona cał-kowicie przeciwna nauczaniu Pisma Świętego24. Dodaje, iż w owych

22 Atenagora Atiense, Supplica in favore dei cristiani, 33, w: PG, t. 6, s. 965-968; Według H. Crouzela Atenagoras wyklucza jedynie nowe małżeństwo zawierane po rozwodzie, nie zaś po owdowieniu. Zob. G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza…, dz. cyt., s. 113, przyp. 14. 23 Clemens Alexandrinus, Stromata 3, 12, w: PG, t. 8, kol. 1185; Zob. także C. Ry-chlicki, Sakramentalny charakter przymierza małżeńskiego…, dz. cyt., s. 148-150. 24 Origene, Commento in Matteo, XIV, 24, w: PG, t. 13, kol. 1248.


– 16 –

czasach powtórne małżeństwo – po rozwodzie – było niekiedy tole-rowane, jednak motywy takiej tolerancji stały w sprzeczności z Biblią i prawdopodobnie z interpretacjami tradycyjnymi odnośnych tekstów. Już w trzecim stuleciu istnieli tacy, których Orygenes stygmatyzował biskupów uznając takie postępowanie za nadużycia w „administrowa-niu” małżeństwem chrześcijańskim. Niemniej jednak – jak zauważa J.M. Rist – wymieniony teolog uznał, że owe decyzje biskupów nie były nieracjonalne: być może dlatego, że miały znaczenie dla pogan, lecz nie dla chrześcijanina. Jest bardzo prawdopodobne, że przypadki, które musieli rozwiązywać biskupi, były tego rodzaju, iż mąż popełnił cudzołóstwo (być może także inne cudzołóstwa, w których żona była stroną winną). Tekst Mateusza, który pozwoliłby na separację w ta-kich przypadkach, mógłby, oczywiście, stwierdza J.M. Rist, spowo-dować postawienie pytania: dlaczego małżonek niewinny nie mógłby ponownie zawrzeć małżeństwo, jeśli tego pragnie. Jednocześnie autor ten przypomina, że byłoby to zgodne z prawem rzymskim, które pozwalało na powtórne małżeństwo w wyniku rozwodu. Wydaje się więc czymś słusznym, iż odwoływanie się do legalnej praktyki rzymskiej lub jej tolerowanie – dla jakiejkolwiek racji – było poza stanowiskiem przeciwnym Pismu Świętemu danego biskupa w ogra-niczonej liczbie przypadków. W tego rodzaju tych przypadkach, jak można przypuszczać, małżonek niewinny skłaniał do okazania pewnej wyrozumiałości25.

Gdy chodzi o pisarzy łacińskich, to należy wskazać m.in. na teo-loga, jakim był Tertulian (zm. ok. 220), wybitny apologeta chrześci-jaństwa. Głosząc godność małżeństwa jako rzeczywistości powołanej do istnienia przez Boga i odnowionej przez Chrystusa, twierdził, iż małżeństwo posiada cechy absolutnej nierozerwalności26. Przeciw-stawiał się poglądom Platona w kwestii cudzołóstwa, podkreślając

25 J. M. Rist, Divorzio e seconde nozze…, art. cyt., s. 79; J. Gaudemet, Le mariage en Occident, Paris 1987, s. 71-72; G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza…, dz. cyt., s. 132. 26 Tertulianus, De monogamia, V, 9, 10, w: PL, t. 2, kol. 936; G. Oggioni, Matri-monio e verginità presso i Padri, w: Matrimonio e verginità, Venegono 1963, s. 166.


– 17 –

monogamiczny charakter małżeństwa (wynikający zarówno z po-rządku natury, jak i porządku zbawczego). Uważał, że drugie mał-żeństwo jest grzechem i cudzołóstwem. W nawiązaniu do Pierwszego Listu św. Pawła di Koryntian (7, 39) twierdził, iż powtórne małżeństwo jest możliwe wyłącznie dla wdowców niebędących chrześcijanami27.

Należy dodać, iż komentatorzy dzieł Tertuliana dostrzegają brak jednorodności jego poglądów na temat zawierania powtórnego mał-żeństwa z powodu cudzołóstwa; wątpliwości budzą szczególnie twier-dzenia zawarte w dziele Adversus Marcionem (Księga IV, rozdział 34), gdzie wymieniony autor przyzwala na tego rodzaju małżeństwa. Nie wnikając tymczasem w kontrowersję interpretacyjną H. Crouzela i G. Ceretiego28 wystarczy stwierdzić, że w opinii tego pierwszego, Tertulian, zarówno w księdze I, jak i w księdze IV swojego dzieła Adversus Marcionem, „potępiał zarówno nowe małżeństwo w stanie wdowieństwa, jak i porzucenie z powodu cudzołóstwa”29.

Przeciwny zawieraniu drugiego małżeństwa był także Laktancjusz (zm. 330), choć i w odniesieniu do jego dzieła De divinis institutionibus powstają pewne wątpliwości interpretacyjne. H. Crouzel wyjaśnił jednak, że w dziele Laktancjusza Epitome divinarum institutionum (rozdział 66) znalazło się stwierdzenie, iż zarówno mąż, jak i żona są powołani do czystości, a występujące tam terminy „ruptura” i „vin-culum” mają inne znaczenie niż przyjmowane współcześnie30.

Z kolei wybitny klasyk hiszpański Juwenkus (III-IV w.), zaj-mując się problemem nierozerwalności małżeństwa oraz separacji

27 Tertulianus, Apologeticus, w: PL, t. 1, kol. 510; Tenże, De monogamia, w: PL, t. 2, kol. 931; Zob. także G. Dzierżon, Jedność i nierozerwalność małżeństwa…, art. cyt., s. 60-62; C. Rychlicki, Sakramentalny charakter przymierza małżeń-skiego…, dz. cyt., s. 155-159. 28 Zob. G. Dzierżon, Jedność i nierozerwalność małżeństwa…, art. cyt., s. 68-81. 29 Tamże, s. 71. 30 H. Crouzel, La indisolubilidad del matrimonio en los Padres dela Iglesia, w: T. Garcìa Barberena (red.), El vinculo matrimonial ¿divortio o indisolubiulidad?, Madrid 1978, s. 83.


– 18 –

małżonków z powodu cudzołóstwa, z jego wywodów nie wynika jednak, by opowiadał się na możliwością zawarcia nowego związku31.

Zdecydowanym zwolennikiem małżeństwa monogamiczngo okazał się wybitny adwokat rzymski Minucjusz Feliks (II-III w.), gdy broniąc integralności zwyczajów chrześcijańskich podkreślił, iż opowiada się za jednym węzłem małżeńskim32.

Otwartym przeciwnikiem powtórnego małżeństwa był antypapież Nowacjan (III w.) oraz grupa jego zwolenników. Pozbawili oni możli-wości pojednania z Kościołem katolickim tych, którzy zawarli nowy związek małżeński. Nowacjanie głosili zresztą heretycką tezę, w myśl której do Kościoła nie należy przyjmować tzw. upadłych (lapsi), którzy dopuścili się jakiegokolwiek grzechu ciężkiego33.

Akcentując jedność oraz nierozerwalność małżeństwa Cyprian, biskup Kartaginy (zm. 258), w dziele apologetycznym Ad Quirinium stwierdził, że żona nie powinna odchodzić od męża; jeśliby zaś ode-szła, nie powinna zawierać nowego związku34.

Należy wreszcie wspomnieć, iż w sprawach dotyczących rozwodu i powtórnego małżeństwa wypowiadały się również inicjowane od początku IV wieku synody. Tak więc synod w Elwirze (ok. 306), w kan. 8 pozbawia Komunii świętej, nawet w na łożu śmierci, kobiety, która zawarła nowe małżeństwo po opuszczeniu swego męża „bez uprzedniego motywu”. Kan. 9 stanowił zaś, ze jeśli kobieta opuściła swego męża z powodu jego niewierności, może być dopuszczona do Komunii świętej dopiero po śmierci męża, tj. gdy jej pierwsze mał-żeństwo zostanie rozwiązane przez śmierć. Jednak ten sam kanon

31 Juvencus, Historia evangelica, w: PL, t. 19, kol. 127-128 i 253-256; Zob. także G. Dzierżon, Nierozerwalność małżeństwa w pismach łacińskich ojców Kościoła z IV wieku, Ius Matrimoniale 26 (2015), nr 2, s. 61-62; H. Crouzel, La indisolubilidad del matrimonio…, art. cyt., s. 103. 32 Minutius Felix, Octavius, w: PL, t. 3, kol. 337; G. Dzierżon, Jedność i niero-zerwalność małżeństwa…, art. cyt., s. 62 I 64-71. 33 G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza…, dz. cyt., s. 287; G. Dzierżon, Jedność i nierozerwalność małżeństwa…, art. cyt., s. 63. 34 Ciprianus, Ad Quirinium, III, 90, w: PL, t. 4, kol. 726; G. Dzierżon, Jedność i nierozerwalność małżeństwa…, art. cyt., 63.


– 19 –

zezwalał, by w przypadku choroby można było taką kobietę dopuś-cić do Komunii świętej przed śmiercią pierwszego męża35. Według tego samego kanonu, gdyby kobieta wyszła za kogoś, kto opuścił niewinną żonę bez powodu z jej strony, nigdy nie mogła otrzymać Komunii świętej. Synod jednak nic nie mówił o mężczyźnie, który zwarł ponowne małżeństwo, można więc sądzić, że synod zabraniał powtórnego małżeństwa tylko kobiecie36. Inaczej więc traktowany był mężczyzna, a inaczej kobieta, nie było bowiem żadnego prob-lemu z mężem, który opuściłby niewinną żonę. Również w stosunku do katechumenów kanon odnosi się tylko do kobiet: rozwiedziona katechumenka, jeśli wyszłaby za mąż, mogła przystąpić do Komu-nii świętej po pięciu latach. Katarscy rygoryści poszli w kierunku zaostrzenia prawa w stosunku do mężczyzn, inni zaś poszukiwali „złotego” środka37.

Synod w Ancyrze (314) precyzował stwierdzając, że jeśli czyjaś żona popełni cudzołóstwo, odejdzie od męża i zwiąże się z kimś innym lub jeśli mężczyzn opuści zonę i zwiąże się z kimś innym, może zostać przywrócony do pełnej wspólnoty dopiero po odbyciu siedmiu lat pokuty na kolejnych stopniach38.

Z kolei synod w Arles (314), w kan. 11 orzekł, że mężom żon cudzo-łożnych (po otrzymaniu pozwolenia na odejście od nich) zakazane jest zawieranie nowego związku dopóki żona pozostaje przy życiu39. Jak zauważa J. Gaudemet, redakcja tego kanonu wywołała wiele kontro-wersji. Kanon deklaruje najpierw, że takie małżeństwo jest zakazane, następnie zaś, w części końcowej, dodaje, iż mężczyznom tym udziela się rady (niezawierania małżeństwa) w takim stopniu, w jakim jest to

35 Concilium Eliberitanum, can. 8, w: J. Vives, T. Martin Martinez, G. Mar-tinez Dies (wyd.), Concilios Visigoticos et Hispano-Romanos, t. 1, Barcellona-Madrid 1968, s. 6. 36 J. Gaudemet, Le mariage en Occident…, dz. cyt., s. 75. 37 H. Pietras, Kim są ci, którzy „dwa razy zawarli małżeństwo” z kan. 8 Soboru Nicejskiego z 325 roku?, Studia Bobolanum 27 (2016), z. 1, s. 192. 38 Tamże. 39 Concilium Arelatense, kan. 10, w: C. Munier (wyd.), Concilia Galiae 314-506, Turnholti 1963, s. 148.


– 20 –

możliwe. Występowałaby więc tutaj sprzeczność pomiędzy zakazem i zwykłą radą40.

Dla synodu w Neocezarei (między 314 a 325) cudzołóstwo żony było motywem wykluczenia męża z posługi kapłańskiej lub nawet dokonania jego depozycji ze stanu duchownego, jeśli będąc wówczas duchownym nie oddalił natychmiast cudzołożnej żony41.

Wypowiedzi pisarzy czasów wczesnochrześcijańskich w przed-miocie nierozerwalności małżeństwa wskazują jednoznacznie na zależność od tekstów biblijnych, traktowanych przez nich jako źródła bardzo istotne dla pełnienia przez Kościół własnego posłan-nictwa42. Znaczące jest to, że gdy chodzi o klauzulę Mateusza (19, 9), to powszechnie uważano, że zdradzony mąż nie miał prawa do zawarcia nowego związku. Jak słusznie zauważa G. Dzierżon, nawet „liberalnie podchodzący do omawianych zagadnień G. Cereti przy-znaje, że w pierwotnym Kościele istniały wspólnoty, w których tych, którzy zawarli powtórne związki małżeńskie, określano mianem «cudzołożnicy»”43.

3. Stanowisko Soboru Nicejskiego (325 r.)

Jak wynika z przekazów źródłowych omawianego okresu, gdy chrześcijanin po oddaleniu żony, która dopuściła się cudzołóstwa, zawarł powtórne małżeństwo, naruszał polecenie Chrystusa i w zasa-dzie był uważany za cudzołożnika, a jako taki zostawał odsunięty od Komunii świętej i był poddawany pokucie. Analogicznie traktowana była oddalona żona, która zawierała ponowne małżeństwo, a także żona, która porzuciła męża i zawarła nowy związek, podobnie jak

40 J. Gaudemet, Le mariage en Occident…, dz. cyt., s. 75. 41 G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza…, dz. cyt., s. 181-182. 42 Zob. F. Gil Delegado, Divorcio en la Iglesia. Historia y futuro, Madrid 1883, s. 24. 43 G. Dzierżon, Jedność i nierozerwalność małżeństwa…, art. cyt., s. 75; „Esi-stevano adunque, nella comunità cristiana dei primi secoli, dei divorziati risposati, che venivano definitu «adulteri»”. G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenta…, dz. cyt., s. 146.


– 21 –

mężczyzna, który wiązał się z kobietą odłączoną od męża z jakich-kolwiek powodów.

Z kolei można pytać o los tych kategorii osób, po nałożeniu na nie ekskomuniki i poddaniu ich pokucie. W szczególności chodzi o moż-liwość otrzymania przez nie absolucji sakramentalnej i ponownego dopuszczenia do Komunii świętej. Odpowiedź na te pytania nie jest łatwa, przede wszystkim z uwagi na brak jednolitej i stałej praktyki oraz trudności w zorientowaniu się w licznych dokumentach, często jedynie fragmentarycznych i sprzecznych w stosunku do siebie.

Najbardziej znaczącym dokumentem w omawianym okresie doty-czącym małżeństwa, uznanym praktycznie przez wszystkich chrześ-cijan, jest kan. 8 Soboru Nicejskiego z 325 roku. W interesujących nas kwestiach istoty jest początkowy fragment wymienionego kanonu, który ( w tłumaczeniu z jęz. greckiego) brzmi następująco:

„O tych, którzy nazywają się «czystymi»44. W sprawie tych, którzy nazywają sami siebie katharoi [to znaczy czystymi], święty i wielki sobór postanowił, że jeśli chcą powrócić do powszechnego i apo-stolskiego Kościoła, muszą otrzymać nałożenie rąk, a będą mogli mogli pozostać w gronie duchownych. Konieczne jest jednak, przede wszystkim, aby oni przyobiecali na piśmie, że zgadzają się i będą posłuszni nauczaniu Kościoła powszechnego. Następnie, że pozo-staną we wspólnocie z tymi, którzy dwa razy zawarli małżeństwo oraz z tymi, którzy upadli w czasie prześladowań, a którym został wyznaczony czas na odbycie pokuty i stosowna pora, aby uznali swe posłuszeństwo nauczaniu powszechnego i apostolskiego Kościoła”45.

Kanon ten został skierowany przeciwko należącym do sekty no-wacjan, którzy – w duchu wcześniejszych grup o nastawieniu ry-gorystycznym – odrzucali powtórne małżeństwo w jakichkolwiek

44 Chodzi o katarów, którymi byli nowacjanie. 45 Przytaczam za: Dokumenty soborów powszechnych. Tekst grecki, łaciński, polski, t. 1: Nicea, Konstantynopol I, Efez, Chalcedon, Konstantynopol II, Konstantynopol III, Nicea II (325-787), oprac. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2001, s. 323-35; Zob. także H. Pietras, Kim są ci, którzy „dwa razy zawarli małżeństwo”…, art. cyt., s. 185.


– 22 –

okolicznościach, nawet zawierane przez wdowy i wdowców. Jak widać, wśród warunków powrotu nowacjan do wspólnoty Kościoła kan. 8 Soboru Nicejskiego wymienia podjęcie pisemnego zobowiązania do zaakceptowania – teoretycznie i praktycznie – doktryny kościelnej. Formułując ten przepis, ojcowie soborowi mieli na uwadze przede wszystkim jeden istotny moment: odrzucanie przez wyznawców tej sekty bycia we wspólnocie z tymi, którzy zawarli powtórne małżeń-stwa oraz z tymi, którzy odstąpili od Kościoła podczas prześladowań, nawet jeśli odbyli pokutę i zostali uwolnieni i od winy. Chcąc więc powrócić do jedności z Kościołem, nowacjanie obowiązani byli po-zostawać we wspólnocie z owymi dwiema kategoriami wiernych.

Ponieważ kan. 8 Soboru Nicejskiego nie precyzuje, o jakich biga-mistów chodzi (digamoi = digami), można pytać, czy chodzi o tych, którzy zawarli powtórne małżeństwo jako wdowcy (a więc po śmierci współmałżonka), jak to interpretuje się generalnie na Zachodzie, czy też także o tych, którzy w ogóle znajdowali się w jakimkolwiek powtórnym małżeństwie: zawartym zarówno po śmierci współmał-żonka, jak i po rozwodzie.

Jak zauważa H. Pietras, w tradycyjnym rozumieniu wymienio-nego kanonu nicejskiego chodziło wyłącznie o małżeństwa wdowców (czy wdów), a więc zawarte po śmierci współmałżonka. Interpre-tację tę, której zdecydowanymi rzecznikami byli Henri Crouzel46 i Georgio Pelland47, zaczęto jednak kwestionować w latach sześć-dziesiątych XX wieku; reprezentantami tego kierunku są m.in. Jean Moingt48 i Wiktor J. Posposhil49, a przede wszystkim Giovanni Cereti50. W ciągu wielu lat, ci oraz inni autorzy podjęli dyskusję

46 Zob. H. Crouzel, Separazione e nuove nozze secondo gli antichi Padri, La Civiltà Catttolica 4 (1966), nr 117, s. 137-157. 47 G. Pelland, la pratica della Chiesa antica relativa ai fedeli divorziati risposati, w: Sulla pastorale dei divorziali risposati, Città del Vaticano 1998, s. 99-131. 48 J. Moingt, Les divorce pour motif d’impudicité (Mt 5, 32; 19, 9), Recherches de Science Religieuse nr 56 (1968), s. 337-384. 49 W. J. Pospishil, Divorce and Remarriage. Towards a New Catholic Teaching, Herder 1967. 50 G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza…, dz. cyt.


– 23 –

nad odnośnymi wypowiedziami Ojców Kościoła i synodów, lecz ich stanowiska różniły się; przedmiotem namysłu było również to, czy sprawa dotyczy kwestii dogmatycznej czy dyscyplinarnej51.

3.1. Interpretacja kan. 8 idąca w kierunku uznania nowego małżeństwa zawartego po rozwodzie

Zdecydowanym rzecznikiem interpretacji kan. 8 Sobru Nicej-skiego, w myśl której digami to również zawierający nowe małżeństwo po rozstaniu się z małżonkiem z poprzedniego małżeństwa (po roz-wodzie), jest Giovanni Cereti, profesor teologii ekumenicznej na kilku uczelniach włoskich. Do wniosku takiego doszedł opierając się na interpretacji filologicznej, historycznej oraz dogmatycznej. Obiekcje zgłaszane przeciwko takiej tezie motywowane tym, że Kościół nigdy nie rozgrzeszał wymienionej kategorii małżonków, zdaniem wymie-nionego autora opierają się na przekonaniach teologicznych i praktyce drugiego tysiąclecia Zachodu łacińskiego, lecz nie znajdują żadnej podstawy w dokumentach Kościoła katolickiego pierwszych stuleci52.

Gdy chodzi o interpretację filologiczną, to G. Cereti docieka nad znaczeniem słowa greckiego digamos („drugie małżeństwo”) przy-jętym w epoce Soboru Nicejskiego. Słowo to, podkreśla autor, odno-szone było do każdego nowego małżeństwa danej osoby: zawieranego zarówno po śmierci współmałżonka, jak i po rozwodzie. Jego zda-niem, termin digami, także w potocznej mowie chrześcijan w II i III stuleciu miał po prostu charakter ogólny i oznaczał osobę, która za-wierała nowe małżeństwo; używali go w tym znaczeniu m.in. ojcowie i pisarze kościelni. Co więcej, są świadectwa mówiące o stosowaniu tego terminu jedynie do rozwiedzionych i ponownie zaślubionych. Wydaje się, dodaje G. Cereti, iż brak potwierdzonego przykładu, który wskazywałby, iż mianem digami określano wyłącznie zawierających

51 Szerzej na ten temat zob. H. Pietras, Pierwotne pojmowanie jedności małżeństwa w Kościele, w: Z. J. Kijas, J. Krzywda (red.), Sakramentalność małżeństwa, Kraków 2002. 52 G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza…, dz. cyt., s. 344.


– 24 –

nowe małżeństwo wdowców, przynajmniej o w okresie Soboru Nicejskiego53.

Kanon wymienionego soboru, konstatuje teolog włoski, wymaga od chcących powrócić do jedności Kościoła nowacjan i od ich du-chownych, którzy pragną pełnić posługę, by poddali się nauczaniu „powszechnego i apostolskiego Kościoła”, tj. by zaakceptowali wspól-notę z tymi, którzy stali się apostatami podczas prześladowań, oraz z tymi, którzy żyli w nowych związkach małżeńskich: zawartych zarówno po śmierci współmałżonka, jak i po rozwodzie, gdy odbyli stosowną pokutę, zostali uwolnieni od grzechu i zostali ponownie przyjęci do wspólnoty54.

Co się tyczy interpretacji historycznej, G. Cereti wychodzi od stwierdzenia, iż dla dokładnego zrozumienia określenia soborowego pierwsza reguła hermeneutyczna dotyczy usiłowania precyzyjnego poznania błędu, któremu Sobór Nicejski chciał przeciwstawić naukę katolicką. Autor przedstawia więc pokrótce historię kontrowersji no-wacjańskiej (od początków do Soboru Nicejskiego). W sposób szcze-gólny interesuje go, kim byli digami, których nowacjanie wykluczali od pokuty i pojednania, a których – przeciwnie – Kościół katolicki kierował do odbycia pokuty, a następnie przyjmował do wspólnoty. Pochylając się nad tą kwestią, Cereti korzysta z wyników przeprowa-dzonych już w tym zakresie badań 55.

Autor pyta o to, kim są dla nowacjan digami, którzy popełnili taki grzech, iż zostali zrównani z apostatami i definitywnie wykluczeni ze wspólnoty. Wyjaśnia genezę sekty nowacjańskiej oraz szczególne uczulenie jej wyznawców na grzech apostazji podczas prześlado-wań oraz na grzech cudzołóstwa (dla winnych tych dwóch kategorii wykroczeń nowacjanie nie wiedzieli drogi powrotu do wspólnoty kościelnej). Przytacza tutaj szereg dokumentów, m.in. z IV stulecia,

53 Tamże, s. 270-286. 54 Tamże, s. 286. 55 Zob. tamże, s. 287-288, przyp. 50.


– 25 –

omawia postanowienia kan. 8 Soboru w Nicei wydane w reakcji na postawę nowacjan56.

Stawiając pytanie, czy Kościół katolicki w IV wieku uwalniał rze-czywiście rozwiedzionych i ponownie związanych małżeństwem (cudzołożników) od ich grzechu, Cereti zauważa najpierw, iż przeciw jego tezie zgłasza się obiekcję, która do dzisiaj sparaliżowała wszel-kie badania w tym zakresie. Wielu mianowicie twierdzi, iż nie jest możliwe, by ojcowie Synodu Nicejskiego wymagali od nowacjan zaakceptowania wspólnoty z rozwiedzionymi i związanymi nowymi związkami po ich uwolnieniu od grzechu, ponieważ w rzeczywistości Kościół nigdy nie uwalniał od winy osób, które znajdowały się w takiej sytuacji. Na zarzut ten teolog z Genui odpowiada, że jest możliwe, iż w najwcześniejszym okresie swojego funkcjonowania Kościół nie in-terweniował w sposób systematyczny. W okresie, w którym wspólnota chrześcijańska nie była jeszcze zamknięta w swoim gronie i ożywiona wielką żarliwością sięgającą swoich początków, sytuacje, o których mowa, nie były zbyt częste, dlatego też mogły być rozpatrywane jako pierwsze próby rozwiązań pastoralnych w poszczególnych przypad-kach, i nie można się dziwić, że po tego rodzaju rozwiązaniach nie zostały poważniejsze ślady. Tym bardziej, że istniały różne sposoby uwolnienia się od grzechów57.

Gdy chodzi o kluczowe pytanie, czy Kościół miał (lub nie) przeko-nanie, że może uwalniać od jakiegokolwiek grzechu, m.in. od cudzo-łóstwa, autor przyjmuje, że nie było w tym względzie trudności, już w drugim bowiem stuleciu, tj. w początkach porządku penitencjar-nego, generalnie cudzołożnicy mogli być pojednani i przyjmowani do Kościoła. Istnienie grzechów nieodopuszczalnych wydaje być nieznane aż do świadectw epoki montanistycznej Tertuliana. Sytuacja zmieniła się na przełomie drugiego i trzeciego stulecia w związku z ruchem montanistów. Rozróżnienie pomiędzy grzechami odpusz-czalnymi i nieodopuszczalnymi znana była Tertulianowi; do tych ostatnich należała apostazja, zabójstwo i cudzołóstwo. Ze świadectw

56 Tamże, s. 309-318. 57 Tamże, s. 319-324.


– 26 –

Tertuliana i Hipolita wynika, iż w Kościele utrzymywano, że od grzechu mogą być uwolnieni przynajmniej cudzołożnicy, także roz-wiedzeni i żyjący w powtórnych związkach58.

Cereti przyjmuje więc, że około połowy trzeciego wieku istniały w Kościele dwa kierunki: jeden, bardziej rygorystyczny, występujący we wspólnotach heretyckich i schizmatyckich (m. in. u montanistów i u samego Hipolita, mających swoich zwolenników także wśród bardziej ortodoksyjnych wyznawców Kościoła), który wykluczał moż-liwość pojednania z Kościołem winnych grzechów ciężkich, oraz drugi, bardziej miłosierny, uznający, iż Kościół może – w imieniu Boga – odpuszczać nawet grzechy ciężkie chrześcijaninowi żałują-cemu i czyniącemu pokutę, może również przywracać go do wspól-noty chrześcijańskiej. Istnienie tych dwóch kierunków, dodaje autor, poświadcza z całą jasnością Orygenes, skłaniając się zresztą ku kie-runkowi rygorystycznemu. Za rozwiązaniem bardziej miłosiernym i pastoralnym opowiedział się natomiast Cyprian, biskup Kartaginy (zm. 258)59.

Mówiąc o owych dwóch tendencjach, Giovanni Cereti uznaje, że były one prawdopodobnie kontynuowane w kolejnych stuleciach, a w jakiś sposób przetrwały one do czasów współczesnych i mogą być traktowane jako forma uprawnionego w Kościele pluralizmu. Dodaje jednocześnie, że po prześladowaniach cesarza Decjusza (zm. 251) sytuacja zmierzała do wykrystalizowania się: praktyka kierująca się bardziej miłosierdziem i wyrozumiałością, uznająca władzę Koś-cioła odpuszczania grzechów ciężkich stała się doktryną katolicką, ku której zwrócił się papież Korneliusz (251-253), Cyprian, patriar-cha Dionizy Aleksandryjski i inni biskupi katoliccy, w szczególności Azji Mniejszej. Natomiast praktyka bardziej rygorystyczna stała się praktyką i doktryną kościoła nowacjańskiego, ku której zwracali się niektórzy reprezentanci episkopatu bardziej „konserwatywnego”, m.in. patriarcha antiocheński Fabiusz, Maksym, biskup Arles i inni. Ta praktyka bardziej rygorystyczna trwała przez wieki w kościele

58 Tamże, s. 326-331. 59 Tamże, s. 332.


– 27 –

nowacjańskim, który wywarł znaczny wpływ na synod w Elwirze w 306 roku. W przeciwieństwie do niego, Sobór Nicejski, w szcze-gólności w kan. 8, zaprezentował linię czystej ortodoksji katolickiej. Sobór ten, podkreśla Cereti, potwierdził kierunek interpretacyjny terminu digami: chodzi o rozwiedzionych i powtórnie związanych małżeństwem, przede wszystkim o kobiety, które synod w Elwirze wykluczył na zawsze od Komunii świętej, nawet na łożu śmierci, a które według postanowienia Soboru Nicejskiego powinny być roz-grzeszone w Kościele, po odbyciu kilkuletniej pokuty60.

Kontynuując swoje wywody w obszarze interpretacji historycz-nej, Cereti stawia pytanie, czy rozwiedzeni i żyjący w nowych mał-żeństwach mogli w nich pozostawać po pojednaniu i przyjęciu do wspólnoty. Ma ono na celu udzielenie odpowiedzi na obiekcje, w myśl których Kościół katolicki rozgrzesza cudzołożników, lecz może to czynić jedynie wówczas, gdy odstępują od swojego grzechu, a więc pozostawiają drugi związek i powracają do pierwszego albo przynaj-mniej trwają w drugim małżeństwie pod warunkiem, że będą żyć „jak brat i siostra”.

Autor stwierdza następnie, iż zarówno wdowcy, jak i rozwiedzeni żyjący w nowych związkach przyjmowani do wspólnoty kościelnej mogli w nich pozostawać. Dodaje, że przynajmniej aż do epoki Soboru Nicejskiego nie znajdujemy żadnego dokumentu, w którym byłoby zawarte żądanie odejścia od współmałżonka z drugiego związku zawartego według reguł prawa cywilnego. W tym okresie bowiem małżeństwo było praktycznie regulowane przez zwyczaj i prawo cy-wilne, a Kościół uznawał w pełni kompetencje społeczności świeckiej w tym obszarze. Zmuszanie kogokolwiek do powrotu do pierwszego małżeństwa, nadmienia Cereti, oznaczało działanie przeciw prawu (także Kodeksowi Justyniana)61, które zdecydowanie broniło wolności na polu małżeństwa nie tylko w odniesieniu do zawarcia tego związku, lecz także do stosunku do rozwodu. Jeszcze w epoce cesarzy chrześci-jańskich uznawana była koncepcja pochodząca z klasycznego prawa

60 Tamże, s. 335-337. 61 Zob. C. 5.4.14.


– 28 –

rzymskiego (27 p.n.e – 284), co wynika z faktu, że również gdy zaczęto stosować środki z inspiracji chrześcijańskiej w celu ograniczenia rozwodów i porzucania współmałżonka, nikt nie mógł myśleć o zwy-kłym stwierdzeniu, że rozwód lub porzucenie współmałżonka nie miały miejsca i że małżeństwo nadal trwało niezależnie od woli stron, jak to się stało dopiero w drugim tysiącleciu. Sankcje stanowione przez władców chrześcijańskich pozostawały zawsze „zewnętrzne”, polegały bowiem na karach pieniężnych, utracie posagu, groźbie deportacji lub zamknięcia w klasztorze, lecz nigdy nie niweczyły koncepcji małżeństwa jako istniejącego istotowo w affectio maritalis (aktualna wola wspólnego życia stron)62.

Znamienne jest, że Cereti uważa, iż chrześcijanie nie dostrzegali kontrastu między taka koncepcją i wymogami Objawienia. Narusze-nie przykazania Pana dotyczące nierozdzielania tego, co Bóg złączył, stwierdza autor, było uważane za bardzo ciężki grzech, który ucho-dził za cudzołóstwo. Gdy jednak grzech taki został popełniony, nie można było nie zdawać sobie sprawy z zaistnienia nowej sytuacji. Grzech Dawida i dalszy bieg wydarzeń z tym związanych (król zna-lazł się w nowej sytuacji) sprawiły, że jego cudzołóstwo, a następnie zamordowanie męża Betszabei zostały mu przez Boga odpuszczone, i mógł kontynuować życie w nowym związku63. Tego rodzaju rozu-mowanie najwyraźniej zdradza tendencyjną interpretację wydarzeń przedstawioną przez rzecznika idei dopuszczania do Komunii świętej małżonków rozwiedzionych i żyjących w nowych związkach.

Nieuzasadnione wydaje się twierdzenie Ceretiego dotyczące do-kumentu, który może być wskazywany jako dowód, iż istniał wymóg oddalenia nowego małżonka. Chodzi tu o kan. 6 pomieszczony mie-dzy kanonami armeńskimi, przypisywanymi Grzegorzowi Oświeci-cielowi (zm. ok. 326), który to kanon głosi, iż jeśli ktoś oddala własną żonę i poślubia inną, powinien pozostawić tę drugą i powrócić do pierwszej, a następnie w ciągu siedmiu lat ma czynić pokutę poza

62 G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza…, dz. cyt., s. 348-349. 63 Tamże, s. 347-350; Zob. także H. Insadowski, Rzymskie prawo małżeńskie a chrześcijaństwo, Lublin 1935, s. 287-301.


– 29 –

Kościołem i ponadto przez jeden rok w Kościele64. Otóż z faktu, że kanon ten znamy jedynie z późnego tłumaczenia łacińskiego i że powstają problemy dotyczące jego oryginału i daty powstania, autor wyciąga wniosek, że dokument ten pozbawiony jest wszelkiego waloru dowodowego, nie można więc wyciągnąć zeń żadnej pewnej konkluzji; skonfrontowanie go zaś z kan. 20 synodu w Ancyrze, z kan. 77 Ba-zylego i z kan. 87 Soboru Trullańskiego (691/692; rozdział VI, noty 4 i 6), które wymagają tej samej pokuty siedmiu lat, wskazuje, że zwrot „powinien pozostawić tę drugą i powrócić do pierwszej” należy uznać za późniejsza interpolację65. I ten wniosek zdaje się ujawniać jedno-znaczne nastawienie wymienionego badacza do omawianej kwestii.

Wreszcie interpretacja dogmatyczna Ceretiego koncentruje się wo-kół pytania o właściwą wagę nauczania Soboru Nicejskiego skierowa-nego w kan. 8 przeciw nowacjanom oraz o znaczenie tego nauczania dla czasów dzisiejszych. Autor wyraża przekonanie, że nauczanie to, o trwałym znaczeniu, w swojej istocie, prawdopodobnie dotyczy obo-wiązku chrześcijanina uznania, że Kościół ma władzę odpuszczania jakiegokolwiek grzechu, jeśli grzesznik okazuje skruchę i poddał się pokucie. Herezja nowacjan polegała właśnie na braku woli uznania w stosunku do Kościoła władzy uwalniania od grzechów śmiertelnych. Jest to w istocie jedyny punkt niezgody między Kościołem katolickim i kościołem nowacjańskim. W stosunku do takiej negacji Kościół katolicki zajął jasne stanowisko mając świadomość co do powierzo-nej mu władzy kluczy. Jak zawsze, doktryna katolicka wyraża się i wypowiada swój sąd w momencie, w którym jest podważana przez heretyków czy w jakikolwiek sposób jest negowana. To, co np. w po-łowie trzeciego wieku było uważane za zwykły fakt dyscyplinarny (dopuszczający pluralizm wyrażający się w różnych stanowiskach biskupów bez naruszania wspólnoty), stało się – właśnie od czasów Nowacjana i jego zwolenników – poważnym problemem doktrynal-nym: czy Kościół ma władzę odpuszczania wszystkich grzechów? Sobór Nicejski odpowiedział na to pytanie pozytywnie, polecając

64 Zob. A. Mai, Scriptorum veterum nova collectio, t. 10, Roma 1938, s. 269. 65 G. Cereti, Divorzio, nuove nozze e penitenza…, dz. cyt., s. 354.


– 30 –

konsekwentnie nowacjanom utrzymywanie wspólnoty z tymi, którzy zostali uwolnieni od ich grzechu ciężkiego, dając dowód przyjęcia wiary Kościoła w odniesieniu do władzy odpuszczania w imieniu Boga wszystkich grzechów i udzielenia zawsze zezwolenia żałującemu za winy chrześcijaninowi grzesznikowi na rozpoczęcie od nowa jego drogi. Spotkały się, zauważa autor, dwie eklezjologie: jedna, uznająca Kościół za społeczność doskonałych i świętych, i druga, rozumiejąca Kościół jako instytucję prowadzącą do zbawienia wszystkich ludzi, także grzeszników; właściwa jest ta druga eklezjologia. W ujęciu tej eklezjologii Kościół ma przygarniać wszystkich, odpuszczając grzechy grzesznikom i uznając, ze nie ma grzechów niedopuszczalnych. Gdy chodzi o trzy najcięższe grzechy, to nowacjanie, reprezentujący tę pierwszą eklezjologię, nie kwestionowali możliwości odpuszczenia (rzeko występującego) grzechu zabójstwa, natomiast przedmiotem kontrowersji były grzechy (znacznie częściej spotykane) apostazji i cudzołóstwa, i to właśnie do nich odniósł się Sobór Nicejski66.

Wspominając o owych dwóch grzechach G. Cereti, w stosunku do grzechu cudzołóstwa stwierdza, że chodziło o „zawarcie nowego małżeństwa po rozwodzie i być noże również po śmierci małżonka”, zajmuje zatem wyraźnie stanowisko, iż sobór odniósł się do sytuacji osób żyjących w powtórnym małżeństwie zawartym po zerwaniu pierwszego, sytuację zaś osoby trwającej w nowym związku zawar-tym po śmierci drugiej strony dopuszcza jedynie jako ewentualność. Co więcej, nadmienia, iż tak rozumiana zasada Soboru Nicejskiego (uwalnianie – po poddaniu się pokucie – od grzechu cudzołóstwa w sytuacji nowego małżeństwa zawartego po rozwodzie) zachowuje swoją prawomocność również w Kościele współczesnym, ukazując, że nie istnieje grzech, którego Kościół nie mógłby odpuścić, i że samo zniszczenie małżeństwa w wyniku zawarcia nowego związku nie jest grzechem definitywnie niedopuszczalnym67. Autor jednocześnie

66 Tamże, s. 355-358. 67 „Certamente, l’esemplificazione di Nicea (apostasia sotto la persecuzione e passaggio a nuove nozze dopo il divorzio e forse anche dopo la morte del coniuge) non è esaustiva ed è totalmente condizionata dalla situazione dell’epoca: il principio


– 31 –

podkreśla, że ojcowie Soboru Nicejskiego jedynie usankcjonowali praktykę obowiązującą we ówczesnym Kościele. Ojcowie soborowi znajdowali się w sytuacji Kościoła, w której chrześcijanie stosowali się do prawa cywilnego, również w zawieraniu małżeństw, i nawet nie poddając się wymogom Ewangelii uciekali się do tegoż prawa cywil-nego w odniesieniu do rozwodów i przechodzenia do nowego mał-żeństwa. Chrześcijanie ci nawet nie myśleli, że był możliwy powrót do pierwszego związku, gdy raz jego upadek został usankcjonowany stosownie do zwyczajów społecznych i norm prawnych. Tych, którzy żyją w nowym małżeństwie uznawali za grzeszników, którzy jednak na końcu pewnego okresu pokuty mogą zostać na nowo przyjęci do wspólnoty kościelnej, pozostając jednak nadal w ich nowej sytuacji. Akcentując walor i znaczenie Soboru Nicejskiego, Cereti uznaje, że nauczanie tego zgromadzenia zawarte w kan. 8 zostało wiernie zachowane w ciągu stuleci aż do dziś, mimo swoich wad, w kościele wschodnim (prawosławnym) 68.

W konkluzji swoich wywodów Giovanni Cereti opowiada się za dopuszczaniem małżonków rozwiedzionych i żyjących w nowych związkach – po odbyciu stosownej pokuty – do Komunii świętej69.

3.2. Interpretacja kan. 8 idąca w kierunku nieuznania nowego małżeństwa zawartego po rozwodzie

Wybitnym przedstawicielem kierunku inaczej interpretującego kan. 8 Soboru Nicejskiego jest Henri Crouzel (zm. 2003), profesor patrologii w Instytucie Katolickim w Tuluzie i na Papieskim Uni-wersytecie Gregoriańskim. Wymieniony badacz wykazał, że hipo-teza Ceretiego jest poważnym błędem w rozumieniu kan. 8 Soboru

tuttavia espresso a Nicea è molto importante e conserva la sua validità anche per la chiesa di oggi: in quanto mostra che non esiste peccato che la chiesa non possa rimettere, e che la stessa distruzione di un matrimonio seguita dal passaggio a nuove nozze non è un peccato definitivamente irremissibile”. Tamże, s. 358. 68 Tamże, s. 359-361, 69 Tamże, s. 433


– 32 –

Nicejskiego. Kanon ten, przyznaje Crouzel, został skierowany przeciwko nowacjanom, którzy – w duchu wcześniejszych grup nastawionych rygorystycznie – odrzucali ponowne małżeństwo w jakichkolwiek okolicznościach, również zwierane przez wdow-ców i wdowy. Jezuita francuski zgłosił obiekcję co do usiłowania wyjaśnienia kanonu nicejskiego za pomocą tekstu niewybrednie przerobionego, pochodzącego od biskupa Epifaniusza z Salaminy (zm. 403), o konieczności skorygowania nowacjan, w rozdziałach 34-64 jego Panarion.

Według rozdziału 59 wyminionego dzieła, w którym w 1922 roku dokonał zmian Karl Holl, całkowicie niezgodnych z wszystkimi manuskryptami, nowacjanie zostali potępieni nie tylko za zakaz powtórnego małżeństwa dla wdowców i wdów, lecz również dla rozwiedzionych, gdy ich współmałżonkowie zostawali jeszcze przy życiu. Jednakże, bez bezużytecznych i ideologicznie motywowanych poprawek widać, jak Epifaniusz myślał w ten sam sposób, co ojcowie Soboru Nicejskiego, tj. że ci, których współmałżonek zmarł, mogą zawierać małżeństwa, o ile nie są członkami kleru. Holl zatem nadał wymienionemu rozdziałowi Panoriona znaczenie zupełnie przeciwne w stosunku do tego, co Epifaniusz utrzymuje w innym miejscu w od-niesieniu do nowacjan. Trafna wydaje się uwaga H. Crouzela, iż jedną sprawą jest fakt istnienia małżeństw zawieranych po rozwodzie, druga zaś dotyczy stosunku Kościoła do tego zjawiska70.

W opublikowanej w 1977 roku pracy71 H. Crouzl, odnosząc się do tezy G. Ceretiego zawarej w pierwszym wydaniu jego książki Divortio, nuove nozze e penitenta nella Chiesa primitiva (Bologna 1977) poddaje jej tezy zdecydowanej krytyce. Generalny zarzut dotyczy częstego opierania się przez Ceretiego, wprost lub implicite, na zasadach in-terpretacji lub na „hermeneutyce”, które nie wychodzą z samego

70 H. Crouzel, Divorce et remariage dans l’Église primitive…, art. cyt., s. 893. 71 H. Crouzel, Un nouvelle essai pour prouvér l’acceptation de secondes noces après divors dans l’Église primitive, Augustinianum 17 (1977), s. 555-566. W pracy tej autor odwołuje sie do ogłoszonego wcześniej (w 1976 roku) swojego studium: Divorce et remariage dans l’Église primitive…, art. cyt., s. 891-917.


– 33 –

tekstu, lecz są „projektem” wykraczający poza tekst. Jezuita francuski ustosunkował się następnie do dziesięciu zasad interpretacyjnych Ce-rettiego, m.in. do zasady, iż klauzule Mateusza: „z wyjątkiem cudzołó-stwa” (5, 32 i 19, 9) dotyczą nie tylko trwania w separacji, lecz również zawarcia nowego małżeństwa, mimo, że – poza wspomnianym już wyżej Ambrozjasterem – wyraźnie nie stwierdza tego żaden autor72. W opinii Crouzela wszystkie owe zasady interpretacyjne Ceretiego stoją w sprzecznosci z danymi historycznymi, aplikacja więc tychże zasad mająca wskazywać na sens tekstu nie da się usprawiedliwić. Krytyka skierowana ku tezom teologa włoskiego dotyczy także sto-sowanej przez niego metody historycznej (m.in. niewłaściwej inter-pretacji Tertuliana i Orygenesa, jakoby ich sformuowania dotyczące odrzucenia nowego małżeństwa były nieprezyzyjne), a także ekspo-nowania tekstu Ambrozjastera; pada również zarzut literalizmu73.

Crouzel pyta m.in., czy, jeśli Kościół pierwotny – jak twierdzi Ce-reti – interpretował klauzule Mateusza jako niosące ze sobą prawo do ponownego małżeństwa (a nie tylko do odejścia od żony, czyli sepa-racji), to dlaczego nie znajdujemy w źródłach (poza Ambrozjasterem) czegoś wyraźnego, tak ważnego w tym względzie, gdy tymczasem nie brak tekstów, które – wbrew usiłowaniom czynionym dla „zręcznego” ukrycia tego faktu – odrzucają każde nowe małżeństwo zawarte za życia współmałżonka74.

Znaczące ustalenia poczynił Henri Crouzel w innej swojej pracy z 1978 roku75, poświeconej wprost rozumieniu słowa digamoi użytego w kan. 8 Soboru Nicejskiego. Usiłuje tutaj obalić tezę Giovanniego Ce-retiego, w myśl której termin ten oznaczał nie tylko ponownie zawie-rających małżeństwo w sytuacji wdowieństwa, jak to było w zwyczaju, lecz także tych, którzy nowe małżeństwo zawierali po rozwodzie.

72 H. Crouzel, Un nouvelle essai…, art. cyt., s. 556. 73 Tamże, s. 556-561. 74 Tamże, s. 561. 75 H. Crouzel, Les „digamoi” visée par le Concile de Nicée dans son can. 8, Au-gustinianum 18 (1978), s. 533-546.


– 34 –

W odniesieniu do wypowiedzi Justyna, Atenagorasa, Tertuliana, Teofilia z Antiochii i Minuciusa Feliksa, Orygenesa, Klemensa Alek-sandryjskiego w przedmiocie rozumienia słowa digamia Crouzel sprzeciwia się twierdzeniom Ceretiego, w myśl których słowo to ozna-cza powtórne małżeństwo po rozwodzie. W tekstach wymienionych autorów nie stosuje się wyraźnie terminu digamoi w stosunku do roz-wiedzionych, choć nie mówią też o śmierci współmałżonka. Podobnie postanowienia synodów greckich poprzedzających Sobór w Nicei: kan. 19 synodu w Ancyrze oraz kann. 3 i 7 synodu w Neocezarei nie wzmiankują ani o śmierci małżonka ani o rozwodzie76.

Crouzel stwierdza następnie, że jeśli w niektórych tekstach mowa jest o duchownych digamos lub trigamos, to nie można wnioskować, jak to czyni Cereti, że drugie lub trzecie małżeństwo było zawarte po rozwodzie. Tym bardziej, że w myśl Listów św. Pawła (1 Tym 3, 2 i Tyt 1, 6) prawo zabraniało duchownym zawierania ponownie małżeństwa, nawet po owdowieniu, to tym bardziej niemożliwe byłoby zawarcie związku po rozwodzie77.

Zdaniem Crouzela, w argumentacji Ceretiego dotyczacej kann. 17 i 18 Kanonów Apostolskich (Constitutoiones Apostolorum) brak jest precyzji. Kan. 17 wykluczał od przyjęcia do stanu duchowngo tego, kto zawarł dwa małżeństwa lub miał konkubinę. Lecz kan. 18 nie mówi ani o małżeństwie ani o powtórnym młżeństwie, gdy duchowny zawarł związek z wdową lub z kobietą niezamężną albo z prostytutką, itp. Nie można więc mówić, że w takich przypadkach jest albo nie jest digamos. Gdy chodzi natomiast o Didaskalia, to nie można po-wiedzieć, że digamos aplikuje się u Ojców bez różnicy w stosunku do powtórnie zawierających małżeństwo: zarówno do wdowców, jak i tych, którzy byli po rozwodzie. Kiedy z kolei Grzgorz z Nazjanzu mówi o drugim i trzecim małżeństwie, wcale nie jest mało jasne, tak twierdzi Cereti, czy nie chodzi o nowe małżeństwa po rozwodzie78.

76 Tamże, s. 533-535. 77 Tamże, s. 535-536. 78 Tamże, s. 536-538.


– 35 –

Co się tyczy treści kan. 8 Soboru Nicejskiego, to Crouzela inte-resują teksty, które wskazują na wymogi Wielkiego Kościoła wobec montanistów, którzy powracali do tej wspólnoty. Wymieniony autor uważa za wadliwe stanowisko Ceretiego z powodu dwuznaczności zawartych w rozdziałach piątym i szóstym jego wyżej wspomnia-nej pracy. Jeśli bowiem rozwiedzeni i ponownie związani małżeń-stwem są cudzołożnikami i jeśli montaniści stawiali na równi – jak grzeszników „śmiertelnych” – cudzołożników okazjonalnych, roz-wiedzionych i ponownie związanych małżeństwem oraz wdowców żyjących w nowych związkach, to można oczekiwać od Kościoła więcj jasności w rozróżnieniu nie tylko wdowców i rozwiedzionych, którzy ponownie zawarli małżeństwo, ale także tych ostatnich i cu-dzołóżników okazjonalnych; inną sprawą jest błąd przejściowy, a inną stan trwały. I nie można powiedzieć w kontekście tej trwającej nie-jasności, że dyskurs Ceretiego przekonuje, iż Kościół dopuszczał zwyczajnie rozwiedzionych i związanych ponownym małżeństwem do wspólnoty bez nałożenia uprzedniej separacji, nie licząc pewnych świadectw łaskawości. Druga niejasność polega na przyjęciu, iż jeśli większość grzechów mogła nie być poddana osądowi Kościoła i być odpokutowana w sposób prywatny, jak to wskazuje Orygenes (w jed-nej z homilii), to grzesznik pozostawał wolny od poddania się pokucie publicznej za grzechy, które były do osądzenia, przede wszystkim, gdy miały charakter publiczny; tymczasem na temat pokuty publicznej w czasach starożytnych powstała wystarczajaca liczba współczesnych studiów w celu wyjaśnienia tej niejasności79.

Tekst kan. 8 Soboru Nicejskiego, podkreśla Crouzel, nie wyjaśnia, kim są digamoi, których nowacjanie powinni – w myśl postanowienia soboru – przyjąć do wspólnoty. Być może pisma polemiczne antyno-wacjańskie, wcześniejsze lub przynajmniej pochodzące z następnego wieku po Soborze Nicejskim przynoszą więcej informacji. Tak więc Grzegorz z Nazjanzu (zm. 390) gani Nowacjana, że nie pozwala na zwarcie małżeństwa młodym wdowom, mimo trudności związanych z ich wiekiem i mimo tego, co powiedział św. Paweł: „Chcę zatem,

79 Tamże, s. 539-40.


– 36 –

żeby młodsze [wdowy – W.G.] wychodziły za mąż, rodziły dzieci, były gospodyniami domu, żeby stronie przeciwnej nie dawały spo-sobności do rzucania potwarzy” (1 Tym 5, 14). W tekście tym chodzi o wdowy sensu stricto, możliwość zaś rozszerzenia tego pojęcia na kobiety oddalone i pozostające w separacji jest tutaj nie do przyjęcia80.

W odniesieniu do rozdziału 59 Panariona Epifaniusza z Salaminy Crouzel, za A. Condeminem81 odrzucił poprawki wniesione przez K. Holla w jego edycji Epifaniusza do 4, 8-10, a także wrócił do tekstu manuskryptu, w którym są poświadczone powtórne małżeństwa wdowców, nie zaś małżonków rozwiedzionych i związanych nowym małżeństwem. Ponieważ Cereti nie akceptuje tej interpretacji, Crou-zel zostawia ten tekst na boku i szuka, czy w innych miejscach tego samego rozdziału nie ma danych odnoszących się do ponownie zwią-zanych małżeństwem, których – według Epifaniusza – nowacjanie wykluczali niesłusznie od wspólnoty: czy chodzi o śmierć współmał-żonka czy o separację z nim. Kwestia dotyczyła kogoś, kto po przy-jęciu chrztu związał się z drugą kobietą bez wyjaśnienia, czy był po śmierci pierwszej żony czy po rozwodzie. Nowacjanie odmówili mu przyjęcia do jedności, ponieważ wszystko mylili, nakładając na świe-ckich obowiązek poprzestania na jednym małżeństwie, podczas gdy nie byli do tego zobowiązani (w prxeciwieńsywie do duchownych). Crouzel dodaje, że Epifaniusz kontynuując swój wywód wzmiankuje o małżeństwie duchownych i stwierdza, że w rzeczywistości „święte nauczanie Boga” nie dopuszcza do kapłaństwa (po przyjściu Chry-stusa) tych, którzy po pierwszym małżeństwie, gdy zmarły ich żony, zawarli drugie, gdyż godzi to w godność kapłaństwa. Jeżeli więc, konstatuje jezuita francuski, we fragmencie, który poprzedza bezpo-średnio tekst Epifaniusza, napomina się montanistów, że rozciągają zakaz digamii obowiązujący kler na osoby świeckie, to sama bigamia

80 Tamż, s. 540. 81 A. Condemin, Saint Épiphane a-t-il admis la légitimité du divoece pour adultèr, Bulletin de Litérature Ecclesiastique 1 (1900), s. 221-229.


– 37 –

jest tu poświadczona jako ta, która dotyczy wdowieństwa („ich żony zmarły”), natomiast digamia po rozwodzie nie wchodzi w grę82.

W innym fragmencie Epifaniusza, zaznacza Crouzel: „Co nie jest dla kleru, jest dla świeckich”, wskutek słabości, i dla tych, którzy nie mogli się zadowolić jedną żoną, mogąc połączyć się z drugą, po śmierci pierwszej. Chodzi więc o drugie małżeństwo jedynie dla wdowców i wdów. Fragment, który nastepuje bezpośrednio po przyto-czonym, mówi o drugim małżeństwie po owdowieniu, jeśli śledzi się tekst rękopisu; o drugim zaś małżeństwie po rozwodzie można mówić wówczas, gdy zostaje się „zwiedzionym” poprawkami Holla. Nic nie wskazuje więc, że chodzi tu o powtórne małżeństwo po rozwodzie83.

Epofaniusz, stwierdza Crouzel, wraca do braku rozróżnienia u nowacjan, którzy chcą, by świeccy byli poddani, jak kler, prawu małżeństwa jedynego, i którzy ograniczaja do jednego tylko punktu wymogi życia chrześcijańskiego; nie znają zaś tego, co dokładnie mówi nauczanie kościelne i nie wiedzą tego, do kogo się aplikuje owo polecenie dotyczące digami84.

W swojej konluzji H. Crouzel stwierdza, że jeśli się nie modyfikuje za K. Hollem tekstu Epifaniusza dla powiedenia „inych rzczy”, które zachowują rękopisy, i jeśli się czyta teksty z wystarczającą dyscypliną usuwając teksty prawnie niewykazane, żaden fragment Epifaniusza w rozdziale poświęconym herezji (57) nie pozwala stwierdzić, że biskup Salaminy zganił nowcjan za odrzucenie wspólnoty z tymi, którzy zawarli ponowne małżeństwo po rozwodzie. Hierarcha ten na-pomina ich jedynie (wiele razy) za odrzucenie tych, którzy ponownie zawarli małżeństwo po owdowieniu, i za rozszerzenie na świeckich obowiązku „monogamii” wymaganej od kleru, a więc zakazu dygami przedstawionej zwyczajnie przez Epifaniusza jako powtórne małżeń-stwo po wdowieństwie. Nowacjanie powinni zrozumieć dobrze, że w pojęciu cudzołóstwa mieści się drugie małżeństwo zawarte po roz-wodzie. Jeśli Epifaniussz nie wspomimna o tym (nowym małżeństwie

82 H. Crouzel, Les „digamoi” visée par le Concile de Nicée…, art. cyt., s. 541. 83 Tamże, s. 542-545. 84 Tamże, s. 545.


– 38 –

po rozwodzie), to dlatego, że uznaje ich ekskomunikę za słuszną. Potwierdzenia generalne Epifaniusza co do pokuty zawsze możliwej nie mogą więc stosować się do tych przypadków, w których pokuta wiąże się z poprawą, tj. ze zrzeczeniem się związku cudzołożnego. Ciągłe granie na dwuznaczności, by zgubić z pola widzenia ten aspekt, tj. mieszania rzeczy, czego nie czynił Epifaniusz, jest niewłaściwe85.

Ponieważ jedynie digamoi są ponownie związani małżeństwem po owdowieniu, Sobór Nicejski nie chciał wymagać od nowacjan nawiązania wspólnoty z powtórnie związanymi małżeństwem po rozwodzie. W każdym razie jedynie Epifaniusz pozwala nam sądzić o wymaganiach Kościoła wobec nowacjan w tym względzie, inne źródła trzymają się w tym ogólników86.

H. Pietras zauważa, że w żadnym wypadku nie można powiedzieć, że rozwody i ponowne małżeństwa były w Kościele czymś zwyczaj-nym i ogólnie praktykowanym. Jednakże istniały, a Kościół się temu sprzeciwiał. Badania H. Crouzela wskazują, jak bardzo zależało Koś-ciołowi na utrzymaniu zasady nierozerwalności małżeństwa87.

4. Uwagi końcowe

Pochodząca z prawa Bożego zasada nierozerwalności małżeństwa, która legła u podstaw kanonicznego systemu małżeńskiego, będaca znaczącym novum w stosunku do instytucji małżeństwa funkcjonują-cej w antycznych tradycjach judaistycznej i grecko-rzymskiej, w które wpisywało się chrześcijaństwo, od początku stanowiła niemały problem. Wynikał on stąd, że wszystkie ustawodawstwa antyczne Wschodu: Egiptu, Grecji i Rzymu dopuszczały rozwód i powtórne małżeństwo. Zrywanie więzi małżeńskiej było zjawiskiem wystę-pującym dość często, czego nie kwestionowała opinia publiczna. Przekształcanie tradycyjnych praktyk małżeńskich stosowanych w wymienionych ustawodawstwach stanowiło więc dla chrześcijan

85 Tamże. 86 Tamże, s. 545-546. 87 H. Pietras, Kim są ci, którzy „dwa razy zawarli małżeństwo”…, art. cyt., s. 200.


– 39 –

poważne wyzwanie, które niejednokrotnie okazywało się czymś trudnym. Tym bardziej, że – jak zauważa Jean Gaudemet – treści dotyczące indissolubilitas matrimonii ujęte w Ewangeliach nie były jednoznaczne88. Mimo wszystko, przekaz w przedmiocie nieroze-rwalności małżeństwa, zawarty zarówno w Ewangeliach, jak i w li-stach św. Pawła, mobilizował wyznawców Kościoła do pogłębienia świadomości w tej doniosłej sprawie.

Kwestia nierozerwalności małżeństwa znalazła swój wyraz w na-uczaniu pisarzy kościelnych i teologów patrystycznych pierwszych stuleci, zarówno greckich, jak i łacińskich (poczynając od Pasterza Hermasa a kończąc na Cyprianie). W szczególności znamienne jest konsekwentne uznawanie w nim powtórnego małżeństwa (poza wdowcami i wdowami) jako zakazanego, dopóki druga strona po-zostaje przy życiu (jedynym wyjątkiem jest tutaj Ambrozjaster)89. Pisarze kościelni i Ojcowie Kościoła, opierając się na tekstach biblij-nych, które stanowiły dla nich podstawowe źródło, zdecydowanie dezawuowali zawieranie nowych związków małżeńskich przez tych, którzy związani byli poprzednim węzłem małżeńskim. Wymowny

88 J. Gaudemet, Le mariage en Occident…, dz. cyt., s. 45-46. Autor dostrzega u synoptyków następujące stwierdzenia: 1) w Ewangelii św. Marka (10, 11-12) uznaje się cudzołóstwo tego, kto oddala swoją żonę i bierze inną; poza tym przyjmuje się, że cudzołóstwo ma ównież miejsce, gdy żona opuściła męża i wyszła za innego (ta druga praktyka znana była Rzymianom, natomiast była przeciwna praktyce żydow-skiej); to „zrównanie” kobiety z mężczyzną nie jest znane innym Ewangelistom; 2) w Ewangelii św. Łukasza (16, 18) cudzołóstwo popełnia mężczyzna, który oddala swoją żonę i bierze inną, a także mężczyzna, który oddaloną przez męża bierze za żonę; 3) w Ewangelii św. Mateusza (19, 9) występuje to samo, co w Ewangelii św. Łukasza, poza dwiema klauzulami odnotowanymi przez tego pierwszego: „poza wypadkiem nierządu” (mè epi porneia) – 19, 9, potwierdzającą inną: (parektos logoi porneias) – 5, 32. Ewangeliści przedstawiaja zatem cztery różne sytuacje: 1) oddalenie żony przez męża i zawarcie przez niego nowego małżeństwa (Mk, Łk, Mt 19,9); 2) opuszczenie męża przez żonę i zawarcie przez nią nowego małżeństwa (Mk); 3) małżeństwo z kobietą oddaloną (Łk, Mt 5, 32); 4) narażenie kobiety oddalonej na cudzołóstwo (Mt 5, 32). 89 Zob. G. Dzierżon, Nierozerwalnośc małżeństwa w pismach łacińskich ojców Kościoła z IV wieku, Ius Matrimoniale 26 (2915), nr 2, s. 66-69.


– 40 –

jest fakt, że gdy chodzi o klauzulę Mateusza (5, 32 i 19, 9), to po-wszechnie uważano, że zdradzony mąż nie miał prawa do zawarcia nowego związku.

Dla utrwalania idei przeciwnej rozwodowi i wtórnemu małżeń-stwu (po rozwodzie) znacząco przyczyniły się również synody okresu przednicejskiego: w Elwirze, Ancyrze, Arles i Neocezarei.

Najbardziej znaczącym dokumentem okresu wczesnochrześcijań-skiego dotyczącym problemu rozwodu i powtórnego małżeństwa, uznanym praktycznie przez wszystkich chrześcijan Zachodu, jest kan. 8 Soboru Nicejskiego, sformułowany w związku z błędami sekty nowacjan, odrzucających ponowne małżeństwo. Wśród warunków dotyczących przyjęcia ich do Kościoła wskazano w kanonie pozosta-wanie we wspólnocie z tymi, którzy „dwa razy zawarli małżeństwo”.

Ponieważ wymieniony kanon soborowy nie określał, o jakich bi-gamistów chodzi (czy o tych, którzy zawarli nowe małżeństwo po owdowieniu, czy też i tych, którzy zawarli je po zerwaniu więzów poprzedniego związku), pojawiły się wątpliwości interpretacyjne. Podczas gdy niektórzy autorzy (w szczególności Giovanni Cereti) przyjmują, że zarówno wdowcy, jak i rozwiedzeni żyjący w nowych związkach przyjmowani do wspólnoty kościelnej mogli w nich pozo-stawać, zdecydowana większość przedstawicieli doktryny (sztandaro-wym jej reprezentantem jest Henri Crouzel) uznaje, iż ojcowie Soboru Nicejskiego formułując kan. 8 mieli na myśli wyłącznie powtórne małżeństwa tych, którzy owdowieli po zawarciu pierwszego związku. Znaczącym argumentem premawiajacym za ta tezą są późniejsze świadectwa łacińskich Ojców Kościoła z IV i początków V stulecia, którym przyszło zmagać się z problemem rozwodu i powtórnego małżeństwa.


– 41 –

The issue of divorce and remarriage in early Church up to the Council of Nicaea

Summary

The inseparability of marriage, which originates from God’s law, under-lies canonical marriage system and is a significant novum in relation to the institution of marriage functioning in ancient Jewish and Greco-Roman traditions, has been problematic since the beginning. This results from the fact that that all ancient legislation of the East: Egypt, Greece and Rome allowed to divorce and remarry. Breaking the matrimonial bond was a com-mon practice and was not questioned by the public. Therefore, conversion of traditional marriage practices used in the above mentioned legislations was a serious challenge for Christians and very often turned to be difficult. All the more so because – in the opinion of Jean Gaudemet – the content related to indissolubilitas matrimonii found in the Gospels was not clear. Despite that fact, the message concerning the inseparability of marriage, included both in the Gospels and in the Epistles of Saint Paul, motivated the followers of the Church to raise awareness in this important matter.

The issue of inseparability of marriage was expressed in the teachings of religious writers and Patristic theologians of the first centuries, both Greek and Latin. Acknowledging remarriage (excluding widows and widowers) as forbidden as long as the other spouse is alive, was especially typical. Basing on Biblical texts, religious writers and the fathers of the Church definitely disavowed remarriage by those who were already married. It is very signifi-cant that when it comes to Matthew’s clause (5, 32 and 19,9 ) it was commonly believed that a betrayed husband did not have a right to remarry. Synods of IV century were of high importance in this matter as well.

The most important document of the early-Christian period, related to the issue of divorce and remarriage is canon 8 of the Council of Nicaea, established in response to the errors of Novatian’s sect, which rejected any kind of remarriage. Among conditions that had to be met to be accepted into Church was the condition to remain in the community with those who “married twice”.

Because of the above mentioned conciliar Canon did not specify which bigamist it referred to (whether those who remarried after becoming a wi-dow/widower or those who got divorced), there were questions concerning interpretation. Whereas some authors (especially Giovanni Cereti) assume that both widowers and divorced people who remarried and were accepted in


– 42 –

the Church should be able to belong to it, the majority of the them (especially Henri Crouzel) believed that when establishing canon eight, the fathers of the Council of Nicaea meant that only widows and widowers can remarry. Later testimonies of Latin fathers of the Church of IV and the beginning of V century, who faced the issue of divorce and remarriage, constitute a significant argument supporting this view.


– 43 –

ks. Ginter DzierżonWydział Prawa Kanonicznego UKSW

Realizacja warunków dotyczących nupturientów w przypadku zawierania małżeństwa mieszanego przez katolika z wiernym

Kościoła lub Wspólnoty kościelnej nie mającej pełnej łączności z Kościołem katolickim (kan. 1125, n. 1-3 KPK)

Fundamentalne pryncypium kanonicznego porządku prawnego wyraża się w normatywnym stwierdzeniu, że naczelnym prawem jest zbawienie człowieka (kan. 1752 KPK)1. Kierując się tą zasadą, pra-wodawca katolicki skodyfikował m. in. system prawa małżeńskiego, w którym zawarł przepisy odnoszące się do zawierania małżeństw mieszanych (kan. 1124-1129 KPK). W tym obszarze normatywnym znalazła się, jak to określił M. Bucciero, newralgiczna regulacja doty-cząca zobowiązań stron umowy małżeńskiej (kan. 1125, n. 1-3 KPK)2. W kanonie tym prawodawca postanowił: „Tego rodzaju zezwolenia może udzielić ordynariusz miejsca, jeśli istnieje słuszna i rozumna przyczyna, nie może go jednak udzielić bez spełnienia następujących warunków:

1. strona katolicka winna oświadczyć, iż jest gotowa odsunąć od siebie niebezpieczeństwo utraty wiary, jak również złożyć szczere

1 Wykład wygłoszony na Sympozjum „Prawo małżeńskie Kościołów chrześcijań-skich w Polsce w kontekście wyznaniowej formy zawarcia małżeństwa cywilnego”, odbytym w Chrześcijańskiej Akademii Teologicznej w Warszawie w dniu 26 marca 2014 r. 2 M. Bucciero, I matrimoni misti. Aspetti storici, canonici e pastorali, Roma 1997, s. 127.

ks. Ginter Dzierżon

– 44 –

przyrzeczenie, że uczyni wszystko co w jej mocy, aby wszystkie dzieci zostały ochrzczone i wychowane w Kościele katolickim;

2. druga strona winna być powiadomiona w odpowiednim czasie o składanych przyrzeczeniach strony katolickiej, tak by rzeczywiście była świadoma treści przyrzeczenia i obowiązku strony katolickiej;

3. obydwie strony powinny być pouczone o celach oraz istotnych przymiotach małżeństwa, których nie może wykluczyć żadna ze stron”.

Przytoczony zapis niesie za sobą wiele kontrowersji, zwłaszcza o charakterze wyznaniowym. Pragnę zwrócić uwagę, że kan. 1125 KPK został znacząco zmodyfikowany pod wpływem doktryny So-boru Watykańskiego II. W kodyfikacji z 1917 r. bowiem warunki te miały charakter bardziej rygorystyczny. Pod rządami tego Kodeksu ustawodawca kościelny zobowiązywał zarówno katolika, jak i drugą stronę do złożenia rękojmi. Ponadto, była ona zobligowana do złoże-nia przyrzeczenia, że nie będzie odwodziła katolika od jego wiary; obie strony powinny też przyrzec, że dzieci zostaną ochrzczone i wy-chowane w Kościele katolickim (kan. 1061 § 1, n. 2 KPK z 1917 r.)3. Co więcej, prawodawca na mocy kan. 1062 KPK z 1917 r. zobowiązywał katolika do roztropnego troszczenia się o nawrócenie małżonka4.

Ewolucja podejścia Kościoła w interesującej nas kwestii wyraża się m. in. w zapisie dotyczącym strony nie należącej do Kościoła katolickiego. Obecnie doktryna w odniesieniu do niej nie operuje już kategorią rękojmi (kan. 1125, n. 2 KPK); faktycznie bowiem, poza warunkami określonymi w kan. 1125, n. 3 KPK, nie nałożono na nią żadnych zobowiązań.

Trzeba założyć, że prawodawcy innych Kościołów i Wspólnot ekle-zjalnych świadomi tego, że życie w małżeństwach mieszanych napo-tyka na wiele trudności nie tylko na płaszczyźnie wiary, ale również w wymiarze egzystencjalnym, nakładają na swoich wiernych także

3 KPK z 1917 r. – Codex Iuris Canonici Pii X Maximi iussu digestus Benediicti Papae XV auctoritatae promulgatus, Typis Polyglotis Vaticanis 1933. 4 G. Dzierżon, Ewolucja doktryny oraz dyscypliny dotyczących przeszkody „roż-ności religii” w kanonicznym porządku prawnym, Warszawa 2008, s. 127-145.

Realizacja warunków dotyczących nupturientów…

– 45 –

pewne zobowiązania. Takie zapisy spotykamy w § 133 „Pragmatyki służbowej” Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, w którym stwier-dzono: „[…] ewangelicy podejmujący decyzję życia w małżeństwie zróżnicowanym co do wyznania lub światopoglądu zobowiązani są nie tylko do zachowania wierności Bogu i Kościołowi w osobistym życiu, ale też przy wszelkim poszanowaniu współmałżonka do na-dania domowi ewangelickiego charakteru, a zwłaszcza do wycho-wania dzieci w Kościele Ewangelicko-Augsburskim”5. W § 136 PS zaś postanowiono: „Jeśli poważne trudności nie pozwalają zachować powyższych wymogów i strona ewangelicka zamierza zawrzeć mał-żeństwo poza Kościołem Ewangelicko-Augsburskim, zobowiązana jest uzyskać od swojego Biskupa Diecezjalnego dyspensę, który zaj-mie stanowisko po konsultacji z właściwym proboszczem. Dyspensa nie jest zwolnieniem od zachowania wierności Bogu i Kościołowi Ewangelicko-Augsburskiemu w osobistym życiu i przy poszanowaniu ekumenicznym współmałżonka, od nadania domowi ewangelickiego charakteru, a zwłaszcza do wychowania dzieci w Kościele Ewange-licko-Augsburskim”. Należałoby jeszcze przytoczyć § 111 PS, w któ-rym ustawodawca ewangelicki uwydatnił ścisły związek zachodzący między chrztem a wychowaniem potomstwa w duchu ewangelickim. W regulacji tej bowiem stwierdzono: „Szczególnym obowiązkiem rodziców, wynikającym z nakazu misyjnego Pana Jezusa Chrystusa, jest wprowadzenie dzieci we wspólnotę Kościoła przez Chrzest św., nauczanie Słowa Bożego, modlitwę i religijne wychowanie”.

Pewne wymogi stawia też stronom prawodawca Kościoła Polsko-katolickiego w dokumencie „Prawo małżeńskie Kościoła Polsko-katolickiego w Rzeczypospolitej Polskiej”. W § 63, n. 2-3 czytamy: „Strona wyznająca inne niż polskokatolickie wyznanie powinna zło-żyć przyrzeczenie, że nie będzie przeszkadzała stronie polskokato-lickiej w wypełnianiu wszystkich praktyk religijnych, wynikających z zasad wiary i moralności Kościoła Polskokatolickiego.

5 Pragmatyka Służbowa Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Rzeczpospolitej w Polskiej – tekst jednolity, w: http://old.luteranie.pl/pl/files/file/PS.pdf (dostęp: 5.11.2013). Dalej: PS.


– 46 –

Sprawę religijnego wychowania dzieci pozostawia się sumieniu współmałżonków i ich dobrowolnemu postanowieniu, darząc sza-cunkiem wszystkie Kościoły katolickie i chrześcijańskie oraz mając pełne zaufanie, że wszystkie one wychowują swych wiernych w duchu Bożym w oparciu o Ewangelię Jezusa Chrystusa i zasady zawarte w Ewangelii”6.

Nietrudno zauważyć, że regulacje te w odniesieniu do zapisów skodyfikowanych w kan. 1125, n. 1-3 KPK mają charakter kolizyjny. Stąd też w niniejszym wykładzie zostanie zaprezentowana próba rozwiązania zaistniałych kolizji z katolickiego punktu widzenia.

1. Obowiązek zachowania swej wiary (kan. 1125, n. 1 KPK)

Pierwsze zobowiązanie, jakie nakłada ustawodawca na katolika, wiąże się z koniecznością złożenia oświadczenia, w którym powi-nien on zapewnić, że jest gotowy odsunąć od siebie niebezpieczeń-stwo utraty wiary. W myśl doktryny, wprowadzenie tego wymogu ma chronić wiarę jednostki; ma też ustrzec ją przed popadnięciem w indyferentyzm7.

Należy zauważyć, iż analogiczne warunki występują w § 133 PS i § 63, n. 2 PMKPK. Należy przypuszczać, że podobne jest stanowi-sko – pomimo tego, że nie wyrazili tego wyraźnie – ustawodawców innych Kościołów. Naczelną bowiem misją każdej wspólnoty wiary jest zbawienie człowieka.

Trzeba więc założyć, że w niemalże każdym przypadku w obszarze ochrony wiary wystąpi kolizja wymogów. Z badań przeprowadzonych nad katolicką doktryną w przedmiocie przeszkody różności religii wynika, że zobowiązanie, o którym mowa w kan. 1125, n. 1 KPK

6 Rada Synodalna Kościoła Polskokatolickiego, Prawo małżeńskie Kościoła Pol-skokatolickiego w Rzeczy pospolitej Polskiej, 2003, Warszawa 2003, § 63, n. 2-3. Dalej: PMKPK. 7 G. Montini, Le garanzie o «cautiones» nei matrimoni misti, Quaderni di Diritto Ecclesiale 5 (1992), s. 289.


– 47 –

pochodzi z prawa Bożego8. Trzeba przypomnieć, że w kan. 1060 KPK z 1917 r. ustawodawca wyraźnie stanowił: „[…] gdyby istniało niebez-pieczeństwo duchowe dla strony katolickiej i potomstwa, małżeństwo jest zakazane prawem Bożym”9. Walor tego zobowiązania uwydat-niono w nauce Soboru Watykańskiego II, a szczególnie w Konstytucji Dogmatycznej o Kościele. W n. 11 tego dokumentu podkreślono: „Wierni przez chrzest wcieleni do Kościoła […] są zobowiązani do wyznawania wiary przed ludźmi, którą otrzymali za pośrednictwem Kościoła” (KK 11)10.

Jeżeli więc takie jest umocowanie tego zobowiązania, to podmio-towo posiada ono charakter absolutny. To znaczy, prawnie nie ma od niego odstępstw. Trafnie zauważył A. Abate, że jego radykalność wynika z przekonania, iż jego realizacja jest zależna wyłącznie od wolnej woli człowieka wspomaganego łaską Bożą11. Strona katolicka powinna być więc gotowa do jego wypełnienia. Jeśli podczas rozmowy przygotowawczej stałaby na stanowisku, z którego wynikałoby, że ignoruje ten wymóg, bądź też wyrażałaby sprzeciw wobec jego re-alizacji, wtedy ordynariusz miejsca nie może wydać wymaganego prawem zezwolenia (kan. 1124 KPK)12.

Jednocześnie pragnę zwrócić uwagę, iż w posłudze pastoralnej niejednokrotnie pojawi się sytuacja, w której każda ze stron będzie twierdziła, że będzie chronić swą wiarę. Taka odmienność postaw jest cechą charakterystyczną małżeństw mieszanych. Stąd też w dok-trynie mówi się o wewnętrznej kolizji zobowiązań (innereherlicher

8 Szerzej na ten temat zob. G. Dzierżon, Ewolucja doktryny…, dz. cyt., s. 17-137; F. Aznar Gíl, Derecho matrimonial canónico, t. 3, Salamanca 2003, s. 95. 9 G. Montini, Le garanzie…, art. cyt., s. 289. 10 M. Bucciero, I matrimoni misti…, dz. cyt., s. 136. 11 A. Abate, Il matrimonio nella nuova legislazione canonica, Roma 1985, s. 187: „L’obbligo del coniuge cattolico di perseverare nella priopria fede è assoluto, senza riserva, perché il suo adempimento dipende unicamente dalla sua volontà, aiutata dalla grazia divina, che non manca”. 12 G. Dzierżon, Ewolucja doktryny…, dz. cyt., s. 316; A. Abate, Il matrimonio…, dz. cyt., s. 187; G. Montini, Le garanzie…, art. cyt., s. 289, A. D’Auria, Il matrimonio nel diritto della Chiesa, Roma 2007, s. 298.


– 48 –

Pflichtenkollision)13. Chcę podkreślić, iż nie oznacza to jednak, że w tym wypadku katolicki autorytet nie powinien wydać zezwolenia (kan. 1124 KPK). Popierając tę tezę pragnę zwrócić uwagę, że wymóg ujęty w kan. 1125, n. 1 KPK dotyczy jedynie katolika; nie odnosi się on natomiast do drugiej strony, gdyż nie podlega ona jurysdykcji prawodawcy katolickiego. Jeżeli więc katolik złoży wymagane pra-wem oświadczenie, to bez względu na to, jaką pozycję przyjmie drugi nupturient, licencja na zawarcie małżeństwa powinna zostać wydana. Dla ustawodawcy katolickiego bowiem istotne jest stanowisko strony katolickiej.

2. Obowiązek ochrzczenia i wychowania potomstwa w Kościele katolickim (kan. 1125, n. 1 KPK)

W drugiej części kan. 1125, n. 1 KPK został skodyfikowany kolejny warunek dotyczący katolika. Powinien on przyrzec, że wszystkie dzieci zostaną ochrzczone i wychowane w Kościele katolickim. Dys-pozycja ta jest koherentna z deklaratywną treścią kan. 793 § 1 KPK, w którym stwierdzono, że rodzice „mają obowiązek […] wychowania potomstwa”14.

Podejmując analizę tego normatywnego zapisu na wstępie należy zwrócić uwagę, iż nie ma on tak radykalnego charakteru, jak warunek omawiany poprzednio. W treści kan. 1125, n. 1 KPK ustawodawca nie posłużył się słowem „oświadczenie”, ale posiłkował się pojęciem „przyrzeczenie”, które powinno, jak to określił, być szczere. Według kanonistów, zasadnicza różnica pomiędzy znaczeniami tych termi-nów polega na tym, że oświadczenie ma charakter bezwarunkowy; przyrzeczenie natomiast zawiera w sobie ewentualność niewypeł-nienia zobowiązania15. Trzeba dodać, iż w przeciwieństwie do po-przedniego analizowanego wymogu, zobowiązanie to ma wprawdzie

13 R. Sebott, Das neue kirchliche Eherecht, Franfurt am. Mein 2005, s. 192. 14 G. Montini, Le garanzie…, art. cyt., s. 289. 15 M. Bucciero, I matrimoni misti…, dz. cyt., s. 138.


– 49 –

charakter podmiotowo absolutny, przedmiotowo jednak nie ma ta-kiego charakteru16.

Kontynuując namysł nad walorem tego wymogu należy spostrzec, iż w treści kan. 1125, n. 2 KPK znalazł się nowy zwrot „że uczyni wszystko co w jej mocy” (se omnia pro viribus facturam esse). Tego typu klauzula „według swoich możliwości” (pro viribus curandi) występuje też w kan. 1136 KPK, ujmującym problem wychowania potomstwa przez rodziców w kategoriach najcięższego obowiązku. Chcę podkreślić, iż tego typu zapis wynika z jednego z pryncypiów prawa naturalnego, zgodnie z którym nie można zmuszać człowieka do rzeczy niemożliwych (ad impossibile nemo tenetur)17.

Prawodawca katolicki w swych rozwiązaniach nie wyklucza więc sytuacji, w których strona katolicka mimo najszczerszych chęci będzie przewidywała, że nie podoła tak ważkiemu zobowiązaniu, z przy-czyn niezależnych od niej18. Niemożliwość, o której mowa, może być zarówno fizyczna, jak i moralna19. W myśl doktryny, niemożliwość fizyczna może mieć miejsce wtedy, gdy katolik będzie żył w diasporze. Ze względu na powszechność katolicyzmu takie uwarunkowania wystąpią niezwykle rzadko. O wiele częściej natomiast pojawi się niemożliwość moralna najczęściej związana ze stanowczą postawą drugiego nupturienta przekonującego, że on także ma prawo do ochrzczenia i wychowania potomstwa. W tym kontekście należy zauważyć, że prawodawca katolicki w obszarach inicjacji wiary, jak i konfesyjnego wychowania, nie stawia drugiej stronie żadnych wa-runków. Jeśli obstawałaby ona przy ochrzczeniu i wychowaniu dzieci w duchu swego wyznania, to w takiej sytuacji ordynariusz miejsca powinien wydać zezwolenie. W tym miejscu należy przypomnieć, że w dniu 19 lutego 1938 r. Kongregacja św. Oficjum wyraziła zgodę

16 Tamże, s. 138; G. Dzierżon, Ewolucja doktryny…, dz. cyt., s. 316-318. 17 G. Montini, Le garanzie…, art. cyt., s. 290. 18 Tamże. 19 M. Bucciero, I matrimoni misti…, dz. cyt., s. 140.


– 50 –

na zawarcie związku w takich uwarunkowaniach20. Prezentowany sposób wykładni koresponduje z dyspozycją zawartą w Dyrektorium Ekumenicznym. W numerze 150 bowiem tego dokumentu stwier-dzono: „W wypełnianiu obowiązku przekazywania wiary katolickiej swoim dzieciom rodzic katolicki uszanuje wolność religijną i sumie-nie drugiego rodzica oraz będzie się troszczył o jedność i trwałość małżeństwa i o zachowanie komunii rodzinnej. Jeśli pomimo tych wszystkich wysiłków dzieci nie zostaną ochrzczone w Kościele ka-tolickim, rodzic nie podpada pod cenzurę prawa kanonicznego”21.

Może też się zdarzyć, że między nupturientami dojdzie do poważ-nego sporu w tym przedmiocie. Według komentatorów, jeśli prze-widywano by, że trudności tych nie będzie można przezwyciężyć ze względu występujący poważny konflikt sumień, to w takim wypadku strony powinny zrewidować swe zamiary co do zawarcia związku22.

W doktrynie wyklucza się możliwość uzgodnień w kwestii ponad-konfesyjnego wychowania potomstwa. Taką dyspozycję spotykamy m.in. w zapisie IV, 5 projektu dokumentu Polskiej Rady Ekumenicznej „Małżeństwo chrześcijańskie osób o różnej przynależności wyzna-niowej”. Proponowana regulacja ma następujące brzmienie: „Kościoły nie widzą możliwości ponadkonfesyjnego wychowania dzieci. Bu-dowanie tożsamości chrześcijańskiej wymaga zawsze zakorzenienia w określonej tradycji, czemu równocześnie powinna towarzyszyć wrażliwość ekumeniczna”23.

20 Sacra Congregatio Sancti Officii, Responsa, 19.02.1938, w: Leges Ecclesiae, red. J. Ochoa, t. 1, Roma 1966, kol. 1871. 21 Papieska Rada do Spraw Jedności Chrześcijan, Dyrektorium w sprawie zasad i norm dotyczących ekumenizmu, 25.03.1993, Communio 14 (1994), s. 64. 22 A. D’Auria, Il matrimonio…, dz. cyt., s. 299: „Se nella coppia dovessero sorgere dei conflitti di coscienza inconciliabili a motivo di quelle promesse, sarebbe oltre-modo opportuno che entrambe le parti rivedessero la loro decisione di sposare”. 23 Polska Rada Ekumeniczna, Małżeństwo chrześcijańskie osób o rożnej przyna-leżności wyznaniowej (Projekt), 10.05.2011, w: http//www.ekumenia.pl/indexphp?=111 (dostęp: 30.12.2013).


– 51 –

3. Wymóg dotyczący wiernego Kościoła lub Wspólnoty kościelnej nie mającej pełnej łączności z Kościołem katolickim

(kan. 1125, n. 2 KPK)

Dyspozycję kan. 1125, n. 2 KPK należy łączyć z zapisem uprzed-nim ujętym w kan. 1125, n. 1 KPK. Prawodawca w numerze tym nie zobowiązuje drugiej strony do niczego; pragnie jedynie, aby została ona powiadomiona o zobowiązaniach katolika.

W kan. 1125, n. 2 KPK mówi się o powiadomieniu jej w odpowied-nim czasie o tym fakcie. W doktrynie podkreśla się, iż powinno to mieć miejsce przed zawarciem związku, zanim strona katolicka złoży wymagane prawem oświadczenie i przyrzeczenie. Według M. Buc-ciero, idzie nie tylko a to, aby drugi nupturient był tego świadomy, ale także o to, by miał czas do namysłu w kwestii, czy chce zawrzeć małżeństwo24. W tym kontekście należy zgodzić się z poglądem wyrażonym przez G. Montiniego, że stawianie mu jakichkolwiek wymogów byłoby rozwiązaniem nie obok prawa, ale przeciw na-uce Vaticanum II uwydatnionej w sposób szczególny w pryncypium o wolności religijnej25.

Postawa drugiej strony może mieć potrójny wymiar, tzn. może ona aprobować zobowiązania katolika, może przyjąć wobec nich postawę obojętną, może też im się sprzeciwiać. Mając na uwadze myśl prawodawcy zawartą w kan. 1125, n. 2 KPK należy podkreślić, iż zezwolenie, o którym mowa w kan. 1124 KPK, winno zostać wydane bez względu na to, jakie stanowisko zajmie nupturient w sprawie chrztu i wychowania potomstwa, które narodzi się z tego związku26.

W analizie tej kwestii nie można jednak abstrahować od faktu, że pozytywna decyzja ordynariusza miejsca związana jest również z zaistnieniem słusznej i rozumnej przyczyny. Otóż nie można wy-kluczyć, że sprzeciw wiernego nie należącego do Kościoła katoli-ckiego przyjmie formę radykalną. Może on stać na stanowisku, że ma

24 M. Bucciero, I matrimoni misti…, dz. cyt., s. 143. 25 G. Montini, Le garanzie…, art. cyt., s. 291. 26 G. Dzierżon, Ewolucja doktryny…, dz. cyt., s. 322-323.


– 52 –

nie tylko prawo do ochrzczenia i wychowania potomstwa w swojej wspólnocie, ale będzie się także kategorycznie sprzeciwiał praktykom katolika w swoim Kościele. W opinii G. Montiniego, opisaną sytuację ordynariusz miejsca mógłby uznać za przyczynę usprawiedliwiającą niewydanie zezwolenia na zawarcie związku27.

4. Zobowiązania dotyczące obu stron (kan. 1125, n. 3 KPK)

O wiele większe trudności faktyczne mogą wystąpić w związku ze zobowiązaniami odnoszącymi się do obu stron umowy małżeńskiej, skodyfikowanymi w kan. 1125, n. 3 KPK. Zgodnie z jego brzmieniem, obaj nupturienci powinni zostać pouczeni o celach i istotnych przy-miotach małżeństwa, których nie mogą wykluczyć. Według komenta-torów, wymóg ten ma zabezpieczyć ważność wyrażanego konsensu28.

Dyspozycja, o której mowa, pozostaje w ścisłym związku z natu-ralną strukturą małżeństwa. W ujęciu katolickim istotnymi celami małżeństwa są dobro potomstwa i dobro małżonków (kan. 1055 § 1 KPK); istotne przymioty małżeństwa natomiast to jedność i niero-zerwalność (kan. 1056 KPK).

Prawodawca katolicki wprowadzając tego typu warunek jest świa-dom tego, że wizje małżeństwa funkcjonujące w innych Kościołach i Wspólnotach kościelnych w przedmiocie istotnych komponentów struktury małżeństwa nie są koherentne z wizją Kościoła katolickiego.

W zasadzie wszystkie Kościoły i Wspólnoty eklezjalne opowiadają się za jednością małżeństwa. W Kościele Ewangelicko-Augsburski doktryna ta została wyrażona m. in. w dokumencie „Stanowisko Koś-cioła Ewangelicko-Augsburskiego w RP wobec małżeństwa”29. Przy-miot ten został również uwydatniony w § 2 PMKPK30. Dedukcyjnie

27 G. Montini, Le garanzie…, art. cyt., s. 292. 28 A. D’Auria, Il matrimonio…, dz. cyt., s. 299. 29 Stanowisko Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP wobec małżeństwa, w: http://luteranie.pl/materialy/rozne_pisma/stanowisko_kosciola_ewangelicko_augsburskiego_w_rp_wobec_malzenstwa,358.html (dostęp: 14.11.2013). 30 Rada Synodalna Kościoła Polskokatolickiego, Prawo małżeńskie…, dok. cyt., § 2.


– 53 –

można go wywieść z treści n. 1 „Uchwały Międzykonferencyjnego Zjazdu Delegatów Kościoła Chrześcijan Baptystów w RP z dnia 3 maja 1997 r. w sprawie małżeństwa i rodziny”, w którym zadeklarowano, iż Kościół ten „uznaje Boskie pochodzenie instytucji małżeństwa, jako trwałego związku mężczyzny z kobietą”31. Kościół Adwentystów Dnia Siódmego w RP odniósł się do jedności w znowelizowanej wersji 15. rozdziału „Prawa Zborowego”, w którym określając ten przymiot nawiązano do przesłania biblijnego, stwierdzając: „Bóg zapragnął, aby małżeństwo Adama i Ewy było darem dla przyszłych małżeństw, a Chrystus poparł tę pierwotną koncepcję mówiąc: Czyż nie Stwórca od początku stworzył mężczyznę i kobietę? Dlatego opuści człowiek ojca i matkę i połączy się z żoną swoją, i będą ci dwoje jednym ciałem. A tak już nie są dwoje, ale jedno ciało. Co tedy Bóg złączył, człowiek niechaj nie rozłącza (Mat. 19, 4-6)”32. Również w „Stanowisku Rady Naczelnej Kościoła Zielonoświątkowego w RP w sprawie małżeń-stwa, rozwodu, powtórnego małżeństwa oraz planowania rodziny” w sposób wyraźny ustosunkowano się do tego komponentu struktury małżeństwa33.

Nieco odmiennie natomiast w wielu społecznościach chrześci-jańskich pojmuje się nierozerwalność małżeństwa. Pomimo tego, że w doktrynie tych wspólnot mówi się o nierozerwalności małżeń-stwa, to jednak dopuszcza się w określonych sytuacjach możliwość rozwodu.

I tak w § 107, n. 2 PS czytamy: „Istotnymi przymiotami małżeństwa są: jedność i nierozerwalność, które w małżeństwie chrześcijańskim

31 Kościół Chrześcijan Baptystów w RP, Uchwała Międzykonferencyjnego Zjazdu Delegatów Kościoła Chrześcijan Baptystów w RP w sprawie małżeństwa i rodziny, 3.05.1997, w: http://www.baptysci.pl/wyznanie-wiary/932-stanowisko--kosciola-w-sprawie-malzenstwa-i-rodziny (dostęp: 14.11.2013). 32 Kościół Adwentystów Dnia Siódmego w RP, Znowelizowany rozdział 15 Prawa zborowego, 2005, w: http://www.adwent.pl/o-kosciele/85-znowelizowana--wersja-15-rozdzialu-prawa-zborowego (dostęp: 30.12.2013). 33 Kościół Zielonoświątkowy w RP, Stanowisko Rady Naczelnej w sprawie mał-żeństwa, rozwodu, powtórnego małżeństwa oraz planowania rodziny, w: http//:www.mielec.kz.pl/osw_malzenstwo.pdf (dostęp: 4. 01.2014).


– 54 –

nabierają szczególnej mocy z racji Bożego ustanowienia i autory-tetu”. W etyce protestanckiej nie wyklucza się możliwości rozwie-dzenia małżonków. Zasadniczej racji funkcjonowania tej instytucji upatruje się w ludzkiej słabości, a w sposób szczególny w ludzkiej skłonności do popełnienia grzechu. Doktrynalnie rozwód trakto-wany jest w kategoriach tolerowanej konieczności34. Odzwierciedlenie takiego podejścia znajdujemy w § 145 PS, w którym stwierdzono: „Kościół Ewangelicko-Augsburski w RP stoi na biblijnym stanowi-sku nierozerwalności małżeństwa. Tam jednak, gdzie małżeństwo uległo rozpadowi i zostało rozwiedzione wyrokiem Sądu, przyjmuje do wiadomości istniejący stan rzeczy jako wynik ludzkiego grze-chu i zatwardziałości serc; Kościół nie przeprowadza postępowania rozwodowego”35. Z kolei w Kościele Chrześcijan Baptystów zasadni-czo zawarcie nowego związku staje się możliwe po śmierci jednego z małżonków. W społeczności tej rozwód pojmuje się wprawdzie jako wydarzenie niezgodne z wolą Bożą; dopuszcza się go jednak w dwóch przypadkach określonych w Mt 2, 15-16 i 1 Kor 7, 10-11, 27a36. Kościół Zielonoświątkowy uznaje także rozwód za mniejsze zło, przy-zwalając nań w sytuacjach szczególnych ujętych w Piśmie Świętym Nowego Testamentu (klauzula Mateuszowi 5, 32, 19, 9; obie klauzule pawłowe 1 Kor 7, 11, 15)37. Podobne są również racje funkcjonowania tej instytucji w Kościele Adwentystów Dnia Siódmego38. Przymiot

34 Stanowisko Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP, dok. cyt., s. 1. 35 Szerzej na ten temat zob. B. Fober, Nierozerwalność małżeństwa w luterań-skim porządku prawnym ze szczególnym uwzględnieniem prawodawstwa Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Rzeczpospolitej Polskiej, Annales Canonici 8 (2012), s. 157. 36 Kościół Chrześcijan Baptystów w RP, Uchwała…, dok. cyt., w: http://www.baptysci.pl/wyznanie-wiary/932-stanowisko-kosciola-w-sprawie-malzenstwa-i--rodziny (dostęp: 14.11.2013). 37 Kościół Zielonoświątkowy w RP, Stanowisko Rady Naczelnej…, dok. cyt., w: http//:www.mielec.kz.pl/osw_malzenstwo.pdf (dostęp: 4.01.2014). 38 Kościół Adwentystów Dnia Siódmego w RP, Znowelizowany rozdział…, dok. cyt., w: http://www.adwent.pl/o-kosciele/85-znowelizowana-wersja-15-roz-dzialu-prawa-zborowego (dostęp: 30.12.2013). W passusie zatytułowanym „Biblijne


– 55 –

nierozerwalności uwydatniany jest także w doktrynie Kościoła pra-wosławnego39; toleruje się go40. Wreszcie prawodawstwo Kościoła Polskokatolickiego przewiduje również możliwość uzyskania zezwo-lenia na powtórne zawarcie sakramentu małżeństwa (§ 79 PMKPK). Staje się to możliwe wyłącznie w przypadku wystąpienia nierządu41.

Z przytoczonych stanowisk doktrynalnych wynika, iż pod wpły-wem nauki swoich Kościołów lub Wspólnot kościelnych rozumienie nierozerwalności małżeństwa przez drugą stronę umowy małżeńskiej może znacznie różnić się od wizji tego przymiotu funkcjonującej w Kościele katolickim. W przygotowaniu zatem do zawarcia mał-żeństwa należy przedstawić jej katolicką naukę w kwestii istotnych przymiotów i wyjaśnić, że zgodnie z katolicką nauką komponenty te pozostają w ścisłym związku z naturalną strukturą małżeństwa. W sensie praktycznym trzeba zatem pouczyć ją, że w Kościele ka-tolickim nie dopuszcza się rozwodu. Jeśli nie podzielałaby ona tej doktryny, to tym samym należałoby zabronić jej zawarcia związku, ponieważ w tym wypadku wystąpiłaby symulacja częściowa powo-dująca nieważność małżeństwa (kan. 1101 § 2 KPK). W opinii M. Buc-ciero, wiedza co do istotnych przymiotów małżeństwa i co do faktu nie wykluczenia ich nie może być domniemana42.

W dokumentach Kościołów i Wspólnot eklezjalnych uwydatnia się także cele małżeństwa związane zarówno ze zrodzeniem i wycho-waniem potomstwa, jak i z dobrem małżonków.

nauczanie o rozwodzie” jako przyczyny takich decyzji wymienia się: cudzołóstwo, wstecznictwo (Mt 5, 32) oraz porzucenie przez niewierzącego (1 Kor 7, 10-15). 39 Szerzej na ten temat zob. U. Nowicka, Stwierdzenie stanu wolnego wiernych prawosławnych na forum Kościoła katolickiego, Warszawa 2012, s. 63-79. 40 J. Meyendorf, Małżeństwo w prawosławiu, Liturgia, teologia życie, tłum. K. Leś-niewski, Lublin 1995, s. 64-69. 41 Por. H. Buszka, Stanowisko Kościoła Polskokatolickiego w sprawie małżeństw wyznaniowo mieszanych, w: Małżeństwa mieszane, red. Z. Kijas, Kraków 2000, s. 45; E. Balakier, Sakramentologia starokatolicka, Warszawa 1980, s. 246. 42 M. Bucciero, I matrimoni misti…, dz. cyt., s. 145: „Nei matrimoni misti tale conoscenza o non esclusione non può mai essere presunto […]”.


– 56 –

Prawodawca Kościoła Polskokatolickiego w § 1 PMKPK ujął iden-tycznie te komponenty jak prawodawca katolicki (kan. 1055 § 1 KPK). Również Kościół Ewangelicko-Augsburski przykłada wielką wagę do zrodzenia dzieci i ich wychowania, gdyż stanowią one istotny cel ewangelickiego małżeństwa43. U ewangelików sprawa prokrea-cji w głównej mierze jest problemem etycznym. W doktrynie tego Kościoła podkreśla się, że zobowiązanie do odpowiedzialnego ro-dzicielstwa wypływa z planu Bożego. Nawiązując do tego wątku J. Podzielny stwierdził: „Jeśli […] małżonkowie (G.D) są zdolni do zrodzenia dzieci, a z góry rezygnują z takiej możliwości lub ją wy-kluczają, nie czynią zadość temu porządkowi stworzenia, jakim jest małżeństwo”44.

Kościół Zielonoświątkowy z kolei podszedł do tego problemu z aspektu koncepcji „jednego ciała”45. W n. 5 „Uchwały” Międzykon-ferencyjnego Zjazdu Delegatów Kościoła Chrześcijan Baptystów w RP zaś postanowiono: „Uznaje się świętość życia seksualnego w małżeń-stwie, mającego na względzie zarówno prokreację, jak i satysfakcjo-nujące dopełnienie miłości małżeńskiej”46. Podobnie odniesiono się do tej kwestii w przytaczanym już dokumencie Kościoła Adwenty-stów Dnia Siódmego. Otóż w passusie poświęconym bliskości sek-sualnej w małżeństwie czytamy: „Seksualna intymność małżeńska jest świętym darem Boga dla ludzkiej rodziny. To integralna część małżeństwa, zarezerwowana tylko dla niego (1 Mojż, 2, 24). Taka intymność, zaplanowana wyłącznie dla relacji pomiędzy mężem

43 J. Podzielny, Wizja małżeństwa w świetle ewangelickiej etyki teologicznej, Opole 2011, s. 164. 44 Stanowisko Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w RP, dok. cyt., s. 1; J. Podzielny, Wizja małżeństwa…, dz. cyt., s. 166. 45 Kościół Zielonoświątkowy w RP, Stanowisko Rady Naczelnej…, dok. cyt., w: http//:www.mielec.kz.pl/osw_malzenstwo.pdf (dostęp: 4.01.2014). 46 Kościół Chrześcijan Baptystów w RP, Uchwała…, dok. cyt., w: http://www.baptysci.pl/wyznanie-wiary/932-stanowisko-kosciola-w-sprawie-malzenstwa-i--rodziny (dostęp: 14.11.2013), n. 5.


– 57 –

i żoną, przyczynia się do stale rosnącego poczucia bliskości, szczęścia i bezpieczeństwa, a także zapewnia zachowanie rodzaju ludzkiego”47.

Mając na uwadze przytoczone zapisy należy spodziewać się, że wierni innych społeczności z reguły będą mieli świadomość, że celem związku małżeńskiego jest zrodzenie i wychowanie dzieci oraz dobro małżonków. Niemniej jednak nie można abstrahować od faktu, że niektórzy z nich mogą wykluczać dobro potomstwa. Należy bowiem zauważyć, iż etyka seksualna wielu wspólnot odbiega od zasad teologii moralnej Kościoła katolickiego. Dla przykładu Kościół Chrześci-jan Baptystów i Kościół Zielonoświątkowy dopuszczają stosowanie środków antykoncepcyjnych48. U niektórych zatem wiernych może wystąpić przeświadczenie o całkowitym wykluczeniu potomstwa.

W tym kontekście za w pełni zasadne należy uznać pouczenie o istotnych celach małżeństwa, wynikających w wizji katolickiej z naturalnej struktury małżeństwa. Nieakceptacja któregoś z tych elementów przez co najmniej jedną ze stron skutkuje bowiem nie-ważnością małżeństwa (kan. 1101 § 2 KPK).

5. Kwestie szczegółowe

W kontekście omawianej problematyki należałoby jeszcze po-ruszyć pewne kwestie szczegółowe. Otóż w literaturze przedmiotu wskazuje się, iż władze niektórych Kościołów nie zalecają swoim wiernym podpisywania dokumentów, w których zawarta jest treść wa-runków dotyczących zawierania małżeństwa mieszanego w Kościele

47 Kościół Adwentystów Dnia Siódmego w RP, Znowelizowany rozdział…, dok. cyt., w:http://www.adwent.pl/o-kosciele/85-znowelizowana-wersja-15-roz-dzialu-prawa-zborowego (dostęp: 30.12.2013). 48 Kościół Chrześcijan Baptystów w RP, Uchwała…, dok. cyt., w: http://www.baptysci.pl/wyznanie-wiary/932-stanowisko-kosciola-w-sprawie-malzenstwa-i--rodziny (dostęp: 14.11.2013), n. 6; Kościół Zielonoświątkowy w RP, Stanowisko Rady Naczelnej…, dok. cyt., w: http//:www.mielec.kz.pl/osw_malzenstwo.pdf (do-stęp: 4.01.2014).


– 58 –

katolickim (kan. 1125, n. 1-3 KPK)49. Jest prawdą, iż wymóg co do pisemności został ujęty w III, 6c „Instrukcji Episkopatu Polski w spra-wie duszpasterstwa małżeństw o różnej przynależności kościelnej”50. Pragnę jednak zwrócić uwagę, iż zgodnie z założeniami systemowymi pisemność aktu administracyjnego nie jest wymogiem wymaganym do jego ważności (kan. 37 KPK).

Jeżeli druga strona nie podpisałaby wymaganych w Instrukcji dokumentów, to duszpasterz przygotowujący nupturientów powinien sporządzić notatkę o tym fakcie. Może się on zwrócić do ordynariusza miejsca o wydanie zezwolenia na zawarcie małżeństwa, jeśli będzie miał pewność, iż nupturient jest świadomy zobowiązań strony ka-tolickiej, a także że podziela katolicką koncepcję małżeństwa w jej komponentach istotnych.

W praktyce może się też zdarzyć, że druga strona może nie akcep-tować katolickiego wymogu co do konieczności uzyskania zezwolenia (kan. 1124 KPK). Jeśli prowadzący dochodzenie przedmałżeńskie nie miałby wątpliwości, że akceptuje ona warunki ujęte w kan. 1125, n. 1-3 KPK, w takiej sytuacji mógłby wystąpić o licencję na zawarcie związku. Tego typu postępowanie znajduje umocowanie w kan. 61 KPK, zgodnie z którym „[…] reskrypt może być uzyskany dla dru-giego, nawet niezależnie od jego zgody[…]”.

Zakończenie

Zawieranie małżeństw mieszanych niesie za sobą wiele trudności zarówno egzystencjalnych, jak i w sferze wiary. Biorąc pod uwagę te czynniki prawodawca katolicki wprowadził pewne ograniczenia, znajdujące m. in. wyraz w konieczności otrzymania zezwolenia na zawarcie małżeństw mieszanych.

49 A. Kleszczyński, Małżeństwo mieszane z punktu widzenia Kościoła Ewange-licko-Metodystycznego, w: Małżeństwa mieszane, red. Z. Kijas, Kraków 2000, s. 73. 50 Episkopat Polski, Instrukcja w sprawie duszpasterstwa małżeństw o różnej przynależności kościelnej, 14.03.1987, w: http://www. kkbids.episkopt.pl/?id=235 (dostęp: 25.01.2014).


– 59 –

Z przeprowadzonych analiz wynika, iż skodyfikowane w kan. 1125, n. 1-3 KPK warunki uzyskania licencji dotyczą przede wszystkim katolika; nie naruszają one w żadnym wypadku wolności religijnej drugiej strony. Faktycznie bowiem, zgodnie z wolą ustawodawcy katolickiego, jest ona zobligowana jedynie do wypełnienia wymogu ujętego w kan. 1125, n. 3 KPK, pozostającego w ścisłym związku z naturalną strukturą małżeństwa. Zobowiązanie to jest niezwykle istotne, ponieważ niepodzielanie katolickiego konceptu małżeństwa w jego komponentach istotnych w systemie kanonicznym skutkuje nieważnością małżeństwa.

The Realization of Conditions Concerning Nupturients in the Case of Contracting a Mixed Marriage Between a Catholic and a Member of a Church or Ecclesial Community Not in Full Communion with the

Catholic Church (can. 1125, n. 1-3 CIC)

Summary

The author of the presented article focused his attention on the question of the realization of conditions concerning nupturients in the case of con-tracting a mixed marriage between a Catholic and a member of a Church or Ecclesial Community not in full communion with the Catholic Church.

The analysis of can. 1125, n. 1-3 CIC shows that the conditions to be fulfilled before granting a permission concern mostly the Catholic and do not in any way infringe the religious liberty of the other party. According to the will of the legislator, the non-Catholic party is only obliged to meet the requirement codified in can. 1125, n. 3 CIC which remains in a close relation with the natural structure of marriage. This obligation is especially important since not sharing the Catholic concept of marriage as for the com-ponents crucial for the canonical system results in invalidity of marriage.


– 61 –

ks. Jerzy AdamczykWyższe Seminarium Duchowne w Radomiu

Przygotowanie do małżeństwa w świetle Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España

Wstęp

Kościół zawsze zobowiązywał duszpasterzy do przygotowania wiernych do sakramentu małżeństwa i życia rodzinnego. W adhor-tacji Familiaris consortio Jan Paweł II wyraził życzenie, aby „podjąć każdy wysiłek, ażeby zorganizować i rozwinąć duszpasterstwo ro-dzin, troszcząc się o tę pierwszoplanową dziedzinę w przekonaniu, że przyszłość ewangelizacji zależy w wielkiej mierze od «Kościoła domowego»”1. Najlepszym sposobem odrodzenia rodzin w duchu chrześcijańskim i przywróceniu im należnego blasku jest odpowied-nie przygotowanie młodych do zawarcia małżeństwa i założenia ro-dziny. Adhortacja apostolska Familiaris consortio przypomina, że „bardziej niż kiedykolwiek, w naszych czasach konieczne jest przygo-towanie młodych do małżeństwa i życia rodzinnego. Dlatego Kościół winien popierać lepsze i intensywniejsze programy przygotowania do małżeństwa, ażeby wyeliminować, na ile to możliwe, trudności, z którymi boryka się tyle małżeństw, a bardziej jeszcze po to, aby stworzyć pozytywne warunki do powstawania i dojrzewania udanych

1 Ioannes Paulus II, Adhortatio apostolica Familiaris consortio de familiae christianae muneribus in mundo huius temporis, 22 XI 1981, nr 65, AAS 74 (1982), s. 82-191, tekst polski w: Adhortacje Apostolskie Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1996, s. 89-208, [odtąd: FC].

ks. Jerzy Adamczyk

– 62 –

małżeństw”2. Jest więc zrozumiałe, że Kodeks Prawa Kanonicznego z 1983 r. i inne przepisy kościelne silnie akcentują potrzebę troski o przygotowanie wiernych do małżeństwa i życia rodzinnego3.

W celu lepszego i owocniejszego przygotowania do małżeństwa i życia rodzinnego zarówno przyszłych nupturientów, jak i ułatwienia tego przygotowania duszpasterzom Familiaris consortio stwierdza, że „byłoby pożądane, ażeby Konferencje Episkopatów, które są zain-teresowane właściwymi inicjatywami zmierzającymi do ułatwienia przyszłym małżonkom pełnego uświadomienia wagi ich własnej decyzji, a duszpasterzom stwierdzenia u nich odpowiednich dyspo-zycji, postarały się o wydanie Dyrektorium duszpasterstwa rodzin. To Dyrektorium powinno przede wszystkim ustalić zakres tematów, czas trwania i metody «kursów przygotowawczych», z zachowaniem równowagi między różnymi aspektami — doktrynalnym, pedago-gicznym, prawnym i medycznym — dotyczącymi małżeństwa i taką nadać im strukturę, ażeby przygotowujący się do małżeństwa, obok pogłębienia intelektualnego, poczuli się zachęceni do żywego włą-czenia się we wspólnotę kościelną”4. Spełniając życzenie wyrażone w Familiaris consortio Konferencja Episkopatu Hiszpanii 21 listopada 2003 r. opublikowała Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España5. W związku z tym powstaje pytanie: w jaki sposób, biorąc

2 FC, nr 66; por. T. Pawluk, Prawo małżeńskie. Prawo Kanoniczne według Kodeksu Jana Pawła II, t. 3, Olsztyn 1984, s. 92-93. 3 Codex Iuris Canonici. Auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus. Kodeks Prawa Kanonicznego, przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984, kan. 1063, [odtąd: KPK]. 4 FC, nr 66. 5 Conferencia Espiscopal Española, Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España, 21 XI 2003, Madrid 2003, [odtąd: DPFIE]; zob. J. Granados Temes określa przywołane dyrektorium jako tekst obszerny, jasny, dobrze ugruntowany w aspektach doktrynalnych, i wybitnie praktyczny: jasny przewodnik albo rama działania dla nadania nowej dynamiki ewangelizacji w sferze małżeństwa i rodziny we wszystkich diecezjach hiszpańskich. El reciente Directorio de la Pastoral Familiar de la Iglesia en España, Revista electrónica E-Aquinas 2 (2004), nr 2, s. 16, [dostęp: 29 06 2016]. Podobne dyrektoria wydały dla przykładu: Conferenza Episcopale Italiana, Direttorio di pastorale familiare per la Chiesa in Italia, 25 VII 1993, Roma

Przygotowanie do małżeństwa w świetle Directorio de la pastoral…

– 63 –

pod uwagę miejscowe warunki, Kościół w Hiszpanii odpowiadając na wezwanie najwyższego prawodawcy „zmierza do ułatwienia przy-szłym małżonkom pełnego uświadomienia wagi ich własnej decyzji, a duszpasterzom stwierdzenia u nich odpowiednich dyspozycji, po-starały się o wydanie”6. Zasygnalizowanemu problemowi zostanie poświęcony niniejszy artykuł.

1. Przygotowanie dalsze do małżeństwa

Adhortacja Familiaris consortio rozumie przygotowanie młodych do małżeństwa jako proces stopniowy i ciągły. Przebieg ten składa się z trzech zasadniczych etapów, jakimi są: przygotowanie dalsze, bliższe i bezpośrednie7. Cele właściwe każdemu okresowi zostaną osiągnięte, jeśli narzeczeni – oprócz podstawowych predyspozycji ludzkich i podstawowych prawd wiary – poznają również funda-mentalne wiadomości teologiczno-liturgiczne właściwe dla poszcze-gólnych faz przygotowania. Kiedy narzeczeni podejmą wysiłek, by dostosować swe życie do tych wartości i poddadzą się tej prawdziwej formacji, zostaną uzdolnieni do życia w małżeństwie8.

Przygotowanie dalsze zaczyna się już w dzieciństwie, poprzez wy-chowanie w rodzinie i w czasie katechizacji szkolnej i pozaszkolnej, gdzie winno się ukazywać znaczenie małżeństwa chrześcijańskiego

1993, [odtąd: DPF]; Konferencja Episkopatu Polski, Dyrektorium duszpasterstwa rodzin, 1 V 2003, Warszawa 2003. 6 FC, nr 66. 7 FC, nr 66. „W procesie formacji – jak zostało to przypomniane również w ad-hortacji apostolskiej Familiaris Consortio – należy wyróżnić trzy etapy lub trzy zasadnicze momenty przygotowania do małżeństwa: przygotowanie dalsze, bliż-sze i bezpośrednie”. Pontificio Consiglio per la Famiglia, Preparazione al sacramento del matrimonio, 13 V 1996, nr 19, Cinisello Balsamo 1996, tekst pol-ski: Papieska Rada ds. Rodziny, Przygotowanie do sakramentu małżeństwa, w: K. Lubowicki (red.), Posoborowe dokumenty Kościoła Katolickiego o małżeństwie i rodzinie, Kraków 1999, t. I, s. 389-425, [odtąd: PSM]. 8 Por. PSM, nr 19.

ks. Jerzy Adamczyk

– 64 –

oraz obowiązki małżonków i rodziców chrześcijańskich9. Etap przy-gotowania dalszego przewiduje Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España. Biskupi idąc za Familiaris consortio przypomi-nają, że etapów albo faz przygotowania do małżeństwa nie można dokładnie wyznaczyć ani w relacji do wieku adresatów ani odnośnie do czasu ich trwania. Jednakże korzystne jest ogólne uporządkowanie tych etapów, które pozwala pomimo zróżnicowania działań, koor-dynację celów, aby dotrzeć do ostatecznego celu, jakim jest owocna celebracja sakramentu małżeństwa. Przewidują więc przygotowanie dalsze, bliższe i bezpośrednie10.

Według omawianego dokumentu przygotowanie dalsze zaczyna się w dzieciństwie i obejmuje okres dojrzewania. Jest bardzo ważnym etapem wychowania ludzkiego i chrześcijańskiego, który wymaga szczególnej troski. Trzeba go uważać za proces stopniowy i usta-wiczny, który pozwala poprzez dojrzewanie osoby odkryć powołanie do miłości i uznać specyficzną wartość odpowiedzialności11. Właś-ciwym i niezbędnym miejscem tego pierwszego etapu jest rodzina. To rodzice mają misję być pierwszymi i głównymi wychowawcami swoich dzieci Jest to ich niezastąpione prawo i poważny obowiązek, troszczyć się o ten początkowy moment powołania swoich dzieci do miłości. Aby tego dokonać, winni mieć na uwadze różne wymiary osobowości swoich dzieci, brać pod uwagę różne etapy, w których rozwija się ich życie (okres niemowlęctwa, dzieciństwa, dojrzewania) oraz stopień ich dojrzałości i formacji. Mają skoncentrować swoje wysiłki na trosce o integralne wychowanie potomstwa12.

Trzeba, aby rodzice byli świadomi, że sukces pracy wychowawczej zależy nie tyle od tego, co mówią, ile od tego jak żyją. Stąd winni dbać

9 „Przygotowanie dalsze obejmuje małe dzieci, dzieci i młodzież. Dokonuje się przede wszystkim w rodzinie, a także w szkole i w grupach formacyjnych, które mają służyć rodzinie wsparciem”. PSM, nr 22. 10 DPFIE, nr 77. 11 Por. DPFIE, nr 78. 12 Por. DPFIE, nr 79; por. FC, nr 37; por. kan. 226 § 2; zob. J. Granados Temes, Evangelización y familia en el Directorio de la Pastoral Familiar de la Iglesia en España, Teología y Catequesis 91 (2004), nr 92, s. 7-23.


– 65 –

nade wszystko o „założenie ogniska rodzinnego, w którym panuje czułość, przebaczenie, szacunek, wierność i bezinteresowna służba”13. Poprzez przykład i słowo i kształtowanie cnót, mają starać się, aby dzieci rozwijały się harmonijnie i stopniowo, stąd każde z nich winno być gotowe żyć wiernie powołaniem otrzymanym od Boga14. Swoją posługę wobec dzieci rodzice muszą doskonalić poprzez kontakt z innymi rodzinami, ze społecznością chrześcijańską i instytucjami edukacyjnymi15. Interesująca jest norma dyrektorium, w której au-torzy zalecają tworzenie w parafiach, stowarzyszeniach i kolegiach „szkół rodziców”, które mają za cel formowanie rodziców w kwestiach konsekwencji pedagogicznych i zagadnieniach psychologicznych, moralnych i ludzkich, które pojawiają się w wychowaniu dzieci w róż-nych środowiskach. We wspomnianych szkołach winny udzielać się osoby zdatne do tego rodzaju nauczania oraz dyspozycyjne wobec zainteresowanych16.

Wielkie znaczenie dla właściwej realizacji dalszego przygotowa-nia do małżeństwa ma głoszenie Ewangelii małżeństwa i rodziny, która naturalnie winna się zawierać w całej posłudze słowa Bożego. Wydział duszpasterstwa rodzin kurii biskupiej musi ściśle współ-pracować z wydziałem katechetycznym i nauki chrześciajńskiej, aby była zapewniona przynajmniej minimalna ilość treści o małżeństwie i rodzinie w przekazywaniu słowa Bożego oraz, aby miało miejsce specjalistyczne kształcenie osób odpowiedzialnych za przekazywa-nie tych prawd. Autorzy zwracaja uwagę, że pomijanie w głoszeniu prawd o małżeństwie i rodzinie powoduje, że Ewangelia traci swoja integralność. Stąd jest bezwzględnie konieczne, aby katecheci uczący na różnych poziomach kształcenia, mieli do dyspozycji odpowiednie materiały i środki specyficznej formacji w kwestiach małżeńskich17.

13 Catechismo della Chiesa Cattolica, Città del Vaticano 1992, tłum. polskie: Ka-techizm Kościoła Katolickiego, Poznań 1994, nr 2223d: KKK]. 14 Por. DPFIE, nr 81; por. FC, nr 53; por. kan. 774 § 2. 15 Por. DPFIE, nr 82. 16 DPFIE, nr 83. 17 DPFIE, nr 84; por. EC, nr 53. Podkomisja biskupia do spraw rodziny i obrony życia Konferencji Episkopatu Hiszpanii wydały materiały w postaci instrukcji

ks. Jerzy Adamczyk

– 66 –

Nie tylko katechizacja, ale i przepowiadanie słowa Bożego mają ogromne znaczenie dla dalszego przygotowania do małżeństwa. Stąd dyrektorium przypomina prezbiterom o obowiązku włączania gło-szenia planu Bożego o małżeństwie i rodzinie w swoje nauczanie i we wszelką posługę Słowa. Kwestia ta winna być przedmiotem formacji stałej kapłanów18.

Rodzina realizująca omawiany etap przygotowania do małżeństwa ma także obowiązek swojego aktywnego udziału w inicjacji chrześ-cijańskiej. Bowiem na etapie dalszego przygotowania do małżeństwa wierni przyjmują sakramenty chrztu, bierzmowania, eucharystii razem z pokutą. Obecność rodziny w przygotowaniu i celebracji tych sakramentów, jest sposobem realizacji jej roli jako kościoła domo-wego. Głównym miejscem procesu inicjacji jest parafia, która musi troszczyć się o rodziny proszące o sakramenty dla swoich dzieci, począwszy od chrztu. Rodziny proszące o sakramenty dla swoich dzieci można zorganizować w „grupy przyjęcia”, w których obecne byłyby małżeństwa, będące żywym świadectwem wiary wobec tych rodzin19. Trzeba dodać, że przygotowanie do bierzmowania winno być skoordynowane z duszpasterstwem młodzieży oraz przygotowa-niem do narzeczeństwa20. Biskupi hiszpańscy zauważają, że ważnym aspektem dalszego przygotowania do małżeństwa jest formacja dok-trynalna, dojrzewanie w cnotach i rozwój życia duchowego. Katecheci, animatorzy duszpasterstwa młodzieży i powołań, i szczególnie dusz-pasterze powinni wykorzystywać różne środki i okoliczności, którymi dysponują, aby podkreślić i wyróżnić punkty, które przyczyniają się do przygotowania zorientowanego na ewentualnego małżeństwo: formację doktrynalną w ewangelii małżeństwa i rodziny; nabywanie

pastoralnej Familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad jako wzorzec, który może posłużyć za punkt odniesienia w momencie przygotowywania mate-riałów dla katechezy i nauczania na etapie przygotowania dalszego. Instrucción Pastoral de la Conferencia Episcopal Española, Familia, santuario de la vida y esperanza de la sociedad 27 IV 2001, Madrid 2002; Por. DPFIE, przypis nr 104. 18 DPFIE, nr 85. 19 Por. DPFIE, nr 86. 20 Por. DPFIE, nr 87.


– 67 –

cnót, rozwój życia modlitwy. W tym zadaniu mają współpracować także ruchy, grupy i stowarzyszenia parafialne21.

Wychowanie do miłości rozumianej jako dar z siebie stanowi nieodzowną przesłankę dla rodziców wezwanych do przekazania dzieciom jasnego i subtelnego wychowania seksualnego. W obliczu kultury, która na ogół „banalizuje” płciowość ludzką, interpretując ją i przeżywając w sposób ograniczony i zubożony, odnosząc ją jedynie do ciała i egoistycznej przyjemności, zadanie wychowawcze rodziców musi skupić się zdecydowanie na kulturze życia płciowego, aby była ona prawdziwie i w pełni osobowa: płciowość jest w istocie bogactwem całej osoby — ciała, uczuć i duszy — ujawniającym swe głębokie znaczenie w doprowadzeniu osoby do złożenia daru z siebie w miło-ści22. Biskupi przypominaja, że wychowanie do miłości rozumianej jako dar z siebie wymaga wypracowywania cnoty czystości, która umożliwia integrację osobową i sprawia, że korzystanie z seksualności stanie się ekspresją prawdziwej miłości w budowaniu komunii osób, którą jest małżeństwo i rodzina. Rodzice winni pamiętać, że to oni są pierwszymi odpowiedzialnymi za zgodne z zasadami ewangelicznymi wychowanie seksualne. Wychowanie afektywno-seksualne winno być także scalone z procesem katechetycznym na różnych jego etapach, gdzie należy przedstawiać kompletną i dokładną katechezę na temat seksualności w jej różnych wymiarach: antropologicznym, moralnym, duchowym, społecznym, psychologicznym. Dyrektorium postanawia, że diecezjalny wydział duszpasterstwa rodzin jest odpowiedzialny za kontrolę materiałów używanych w tej tematyce oraz winien wspierać, poprzez ekspertów ich przystosowanie pedagogiczne, jak równiweż dokształcać katechetów, którzy uczą tych przedmiotów. Program wychowania afektywno-seksualnego muszą realizować także szkoły katolickie23.

21 Por. DPFIE, nr 88. 22 Por. FC, nr 37; por. DPFIE, nr 89. „Nie może zabraknąć w tym okresie (przy-gotowania dalszego) uczciwego i odważnego wychowania do czystości, do miłości jako daru z samego siebie”. PSM, nr 24. 23 DPFIE, nr 90-93.

ks. Jerzy Adamczyk

– 68 –

Dyrektorium hiszpańskie przypomina także, iż ośrodki studiów nad małżeństwem i rodziną mają obowiązek pogłębić studia odnośnie zagadnień wychowania afektywno – seksualnego, także w ich aspek-tach pedagogicznych. Podkomisja do spraw rodziny i obrony życia Konferencji Biskupiej winna proponować diecezjalnym wydziałom duszpasterstwa rodzin doradztwo w zakresie najodpowiedniejszych środków i pomoc specjalistów pracujących w tej dziedzinie. Ponadto wspomniana podkomisja, winna postarać się o własnych eksper-tów, którzy by poprzez środki społecznego przekazu, docierali do społeczeństwa z właściwą nauką o wszystkich sprawach związanych z seksualnością ludzką24.

2. Przygotowanie bliższe do małżeństwa

Kolejnym z trzech podstawowych etapów przygotowania do mał-żeństwa pojmowanego i urzeczywistnianego jako proces stopniowy i ciągły jest przygotowanie bliższe25. Etap ten zbiega się zazwyczaj z okresem młodości, w której pojawia się kwestia wyboru stanu życia26.

W tym okresie istotna jest koordynacja odnośnie celów i inicja-tyw z duszpasterstwem młodzieży i powołań oraz z poszczególnymi agendami diecezjalnymi27. Młodzi winni zrozumieć, że narzeczeń-stwo jest centrum tego etapu, że go kształtuje i daje mu własną toż-samość. Winni pojmować narzeczeństwo jako czas łaski, w którym

24 DPFIE, nr 94. 25 Por. FC, nr 66. 26 „Przygotowanie bliższe dokonuje się w okresie narzeczeństwa. Składają się na nie odpowiednie kursy. Jest to coś innego niż przygotowanie bezpośrednie, które zazwyczaj polega na ostatecznych spotkaniach narzeczonych i duszpasterzy, przed celebracją sakramentu”. PSM, nr 32. 27 „Czas tego przygotowania (bliższego), w zasadzie pokrywa się z okresem mło-dości. Zakłada się zatem, że to wszystko należy do duszpasterstwa młodzieży, które troszczy się o integralny rozwój wierzących”. PSM, nr 33.


– 69 –

człowiek odkrywa specyficzne powołanie do małżeństwa i orientuje ku niemu28.

Omawiany dokument następująco formułuje cele bliższego przy-gotowania do małżeństwa: uzdolnienie do małżeństwa poprzez spe-cyficzną formację mająca na celu konkretne odkrycie powołania małżeńskiego i jego cech charakterystycznych, co winno doprowadzić do celebracji ślubnej i późniejszego przeżycia małżeństwa z odpo-wiednimi dyspozycjami moralnymi i duchowymi29; wychowanie integralne, ludzkie i duchowe; przedstawianie narzeczonym ade-kwatnego nauczanie obejmującego całą treść ich powołania (sens małżeństwa jako powołania do świętości, godność, misja i praktyka miłości małżeńskiej, znaczenie i zakres odpowiedzialnego rodziciel-stwa wraz z wiadomościami medyczno-biologicznymi i moralnymi związanymi z tą kwestią, wiedza o elementach koniecznych dla do-brze zorganizowanej rodziny, m. in. sprawa wychowania dzieci, czy mądre kierowanie domem rodzinnym, wielkość misji rodziny jako „sanktuarium życia”30.

Prawodawca podkreśla, że odpowiednim miejscem realizacji dusz-pasterskiego przygotowania bliższego jest wspólnota chrześcijańska, w szczególności parafia. W tym zadaniu winny wspierać parafię sto-warzyszenia i ruchy rodzinne31.

Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia przewiduje nastę-pujące metody realizacji przygotowania bliższego do małżeństwa: uwzględnianie zawsze sytuacji adresatów, poziomu ich wiary i oko-liczności życiowych, stosując do tego odpowiednie środki, prowa-dzenie szczerego dialogu z każdą osobą, w celu ukazania pełnego

28 Por. DPFIE, nr 95, por. nr 100-102. 29 „Końcowym rezultatem tego okresu bliższego przygotowania będzie więc jasna świadomość istotnych cech małżeństwa chrześcijańskiego: jedności, wierności, nierozerwalności i płodności; świadomość wiary w odniesieniu do priorytetu ła-ski sakramentalnej, która łączy małżonków jako podmioty i szafarzy sakramentu z Miłością Chrystusa Oblubieńca Kościoła; gotowość życia misją właściwą rodzinie, na polu edukacyjnym, społecznym i eklezjalnym”. PSM, nr 45. 30 Por. DPFIE, nr 96-98. 31 Por. DPFIE, nr 99; por. PSM, nr 43.

ks. Jerzy Adamczyk

– 70 –

i bezpośredniego znaczenia małżeństwa32. Ważne jest także stworze-nie zróżnicowanego duszpasterstwa, na wzór kół koncentrycznych, dla prowadzenia dialogu ewangelizacyjnego. Zasadniczym miejscem realizacji tej działalności będzie parafia, która winna otrzymywać pomoc od kurialnych agend: duszpasterstwa młodzieży i duszpa-sterstwa rodzin, jak również ze strony archiprezbiteratów czy stref pastoralnych oraz od wykwalifikowanych osób i zespołów. Duszpa-sterstwo to winno obejmować trzy sfery działania: przede wszyst-kim duszpasterstwo głoszenia, które ukazuje piękno małżeństwa w nauczaniu kościelnym, jako powołanie do miłości wymagającej bezinteresownego i bezwarunkowego daru z samego siebie i zinte-growania osobowych znaczeń płciowości. Należy przedstawiać na-uczanie moralne, która opiera się na prawdziwej miłości, i dogłębnie odpowiada na najbardziej dyskutowane obecnie kwestie, takie jak: tożsamość płciowa i małżeńska, związki przedmałżeńskie, odpowie-dzialna regulacja liczby urodzeń, aborcja, homoseksualizm. Drugim zakresem omawianego zróżnicowanego duszpasterstwa jest stworze-nie rodzaju katechumenatu przed narzeczeństwem i przed zawarciem małżeństwa, mającego na celu integrację wiary i życia. Jest to proces długofalowy, które wymaga czasu i cierpliwości. W tej formacji nie należy pomijać świadectw doświadczonych małżeństw służących jako punkt odniesienia dla młodzieży i potwierdzających ich życiem moc orędzia, które głosi się odnośnie małżeństwa i rodziny. Niezbędna jest także obecność księdza, który ukazuje sens swojego celibatu, towarzyszy młodym, czy jest przewodnikiem duchowym oraz pełni posługę sakramentalną33.

Trzecim obszarem aktywności duszpasterskiej jest zorganizowanie prawdziwych „dróg wiary” (itinerarios de fe) zaprogramowanych na wzór katechumenatu przeznaczonych szczególnie dla grup narze-czonych, którzy chcą przeżywać ten etap jako chwile (momenty) wiary i łaski, wymagający oświecenia i szczególnych wysiłków ze strony wspólnoty kościelnej. Jest to ważny punkt przygotowania

32 Por. DPFIE, nr 103-104. 33 Por. DPFIE, nr 105-107.


– 71 –

bliższego34. Na owe caminos o itinerarios de fe składają się: stopniowa i integralna formacja obejmująca dojrzewanie w cnotach ludzkich, w wierze, modlitwę, życie liturgiczne, zaangażowanie eklezjalne i spo-łeczne. Narzeczeni przemierzając kolejne serie kroków, które na wzór etapów katechumenalnych winni uzyskać pomoc w odkryciu i zaan-gażowaniu się na rzecz realizacji planu lub projektu Boga wobec ich życia. Stąd ważną kwestią będzie współpraca w tym względzie między parafiami, dekanatami, strefami duszpasterskimi i stowarzyszeniami rodzin35. Kolejnym momentem caminos o itinerarios de fe jest obrzęd błogosławieństwa narzeczonych, który może nastąpić po okresie przygotowania na „drodze wiary”. Oprócz stwierdzenia, że osoby te są gotowe traktować swoje przygotowanie do małżeństwa jako drogę wiary, obrzęd ten służy także do ukazania, iż ten etap ich życia ma znaczenie dla wspólnoty eklezjalnej. Stąd byłoby korzystne, aby we wspomnianej celebracji uczestniczyli odpowiedzialni za duszpaster-skie przygotowanie bliższe, jako wyraz ciągłości tego procesu. Po-cząwszy od tego momentu ma miejsce przygotowanie bezpośrednie36.

3. Przygotowanie bezpośrednie do małżeństwa

Przygotowanie bezpośrednie do celebracji sakramentu małżeństwa powinno odbywać się w miesiącach i tygodniach poprzedzających ślub, aby w ten sposób nadać nowe znaczenie, nową treść i nową formę tak zwanemu egzaminowi przedślubnemu, wymaganemu przez prawo kanoniczne37. Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España stwierdza, że wspomniane przygotowanie, które ma być skie-rowane do tych, którzy zamierzają zawrzeć związek małżeński w bez-pośredniej przyszłości, winno prowadzić do poznania obowiązków małżeńskich i przyjęcia sakramentu. Ważną kwestią na tym etapie jest

34 Por. DPFIE, nr 108; zob. J. Granados Temes, El reciente Directorio…, art. cyt., s. 32. 35 Por. DPFIE, nr 109-110. 36 Por. DPFIE, nr 111. 37 Por. FC, nr 66.

ks. Jerzy Adamczyk

– 72 –

odpowiednie dostosowanie kursów przedmałżeńskich do poziomu narzeczonych i uzupełnienie ewentualnych braków w formacji. Etap ten koncentruje się na katechezie albo kursach przedmałżeńskich, objaśnianiu liturgii sakramentu i rozmowach duszpasterskich kon-trahentów z kapłanem. Spotkania czy katechezy przygotowujące do małżeństwa, nazywane także kursami przedmałżeńskimi, są uprzy-wilejowaną okazją ewangelizacji oraz pogłębionego przygotowania i ważne jest, aby były one włączone w całokształt duszpasterstwa rodzin. W przeprowadzaniu wspomnianych kursów bardzo ważną kwestią jest właściwe przyjęcie narzeczonych, pragnących poinfor-mować się na temat wymagań stawianych przez Kościół odnośnie małżeństwa. By ułatwić to spotkanie redaktorzy dyrektorium postu-lują zaangażowanie niektórych małżeństw („małżeństwa przyjęcia”), które podjęłyby się tej czynności38.

Prawodawca uściśla, że zasadniczymi celami wspomnianych kur-sów jest kontynuacja przygotowania bliższego i pogłębienie takich zagadnień jak: poznanie małżeństwa chrześcijańskiego jako drogi do świętości i uzyskania subiektywnych dyspozycji dla ważnego i owocnego przyjęcia sakramentu. Tym celom muszą odpowiadać treść i metody katechez. Stąd wydział duszpasterstwa rodzin musi być powiadamiany o wszystkich odbywających się kursach, koor-dynować je, aby istniała zbieżność podstawowych treści, stosowano w ich realizacji adekwatną pedagogię a prowadzący je byli właściwie przygotowani. We wspomnianych zajęciach winno się przedstawić w sposób progresywny ludzką i chrześcijańską rzeczywistość mał-żeństwa, omawiając takie zagadnienia jak: miłość i osoba (sens bycia osobą i życie małżeńskie; powołanie do miłości, miłość małżeńska i jej zasadniczy sens, życie małżeńskie i rodzinne z jego zadaniami i impli-kacjami prawnymi), głoszenie tajemnicy Chrystusa i Kościoła, która jest obecna w małżeństwie (odkrycie Jezusa Chrystusa, jako Tego, który nadaje sens życiu osoby i małżeństwa; piękno i dobroć planu Boga odnośnie małżeństwa i rodziny; wymiar eklezjalny i sakramen-talny małżeństwa), życie i duchowość rodziny (właściwe znaczenia

38 Por. DPFIE, nr 112-116.


– 73 –

płciowości ludzkiej; płodność miłości małżeńskiej i odpowiedzialne rodzicielstwo, rodzina jako „mały Kościół” i jego misja; duchowość rodzinna), jak również modlitwa i sakramenty39.

Gdy idzie o czas trwania kursu, to minimalna ilość tych katechez nie powinna być mniejsza niż dziesięć tematów lub sesji. Bardzo ważne znaczenie w tym szkoleniu ma grupa czy ekipa pracowników duszpasterstwa, którzy przekazują wspomniane katechezy. Według możności winny być w niej małżeństwa z różnych grup wiekowych i kapłan. Mogą w danej grupie uczestniczyć eksperci z różnych dziedzin40.

Odnośnie obowiązywalności kursów przedmałżeńskich biskupi przypominają, że biorąc pod uwagę obecne okoliczności, trzeba uwa-żać je jako moralnie obowiązkowe, dla przygotowujących się do mał-żeństwa. Chociaż ich ewentualne pominięcie nie może być uważane za przeszkodę do celebracji małżeństwa, to jednak nie wolno z uczestni-ctwa w nich zbyt łatwo dyspensować41. W każdym razie mimo ewen-tualnego zwolnienia z kursów, nie może nigdy zabraknąć osobistego spotkania z kontrahentami, w których podejmuje się ukazane powyżej tematy. W ostateczności można zaakceptować kursy zaoczne, pod warunkiem, że przeprowadza się je za pozwoleniem biskupa, który ustala ich przydatność i którym nie może brakować przynajmniej kilka osobistych rozmów narzeczonych z proboszczem42.

W ramach bezpośredniego przygotowania do małżeństwa na uwagę zasługuje konieczność przeprowadzania katechez o liturgii

39 Por. DPFIE, nr 117-118. 40 Por. DPFIE, nr 119. 41 „Ze względu na wartość duszpasterską oraz pozytywne doświadczenia kursów przygotowania do małżeństwa, można z nich dyspensować jedynie z proporcjonal-nie poważnych powodów. Gdy zatem przyjdą narzeczeni, którzy nie przeszli przez przygotowanie bliższe, a chcą w najbliższym czasie zawrzeć małżeństwo i mają takowe powody, wówczas proboszcz i jego współpracownicy zatroszczą się, aby dać im kilka okazji, by poznali w należyty sposób aspekty doktrynalne, moralne i sakramentalne, które zostały przedstawione jako należące do przygotowania bliższego, a następnie włączą ich do przygotowania bezpośredniego”. PSM, nr 51. 42 Por. DPFIE, nr 121.

ks. Jerzy Adamczyk

– 74 –

celebracji małżeństwa. Mają one służyć lepszemu zrozumieniu i ak-tywnemu uczestnictwu w obrzędzie ślubu poprzez pogłębioną znajo-mość doktryny o małżeństwie i rodzinie, o sakramencie małżeństwa i jego obrzędach, modlitwach i czytaniach, tak aby nupturienci prze-żywali celebrację w sposób świadomy i owocny43.

Redaktorzy Directorio de la pastoral familiar przypominają, że w związku z kursami przedmałżeńskimi dobrze byłoby zaplanować katechezy o sakramencie bierzmowania dla tych dorosłych, którzy nie przyjęli tego sakramentu i mogą go przyjąć, jeśli jest to możliwe bez poważnej trudności44. Pobudzani gorliwością duszpasterską, zachowując wymaganą roztropność, duszpasterze winni starać się, aby narzeczeni przyjęli sakrament pokuty i przystąpili do komunii świętej, zwłaszcza podczas celebracji ich sakramentu małżeństwa45.

Zasadnicze znaczenie w czasie bezpośredniego przygotowania do małżeństwa mają spotkania narzeczonych z proboszczem, lub z jego współpracownikami. Są one konieczne i niezastąpione (necesarias e insustituibles). Nie tylko dlatego, że są one przepisane przez prawo kanoniczne, lecz także dlatego, że dają możliwość osobistego dia-logu, uzupełnienia katechez o określonych zagadnieniach i sprostania szczególnym problemom sumienia. Spełniając wszystkie obowiązu-jące wymagania prawne, pasterze winni starać się przedstawić war-tość opieki nad małżeństwem w kontekście duszpasterstwa Kościoła46.

Wielka wagę należy przykładać do kodeksowej dyspozycji, według której przed zawarciem małżeństwa należy się upewnić, że nic nie stoi na przeszkodzie do jego ważnego i godziwego zawarcia. Ta jest właśnie cel dokumentacji małżeńskiej, który zawiera badanie kontrahentów i zapowiedzi przedmałżeńskie. Ustawodawstwo ogólne Konferencji Episkopatu Hiszpanii stwierdza, iż dokumenty małżeńskie muszą

43 Por. DPFIE, nr 122. 44 Por. DPFIE, nr 122; kan. 1065 § 1; zob. W. Góralski, Komentarz do kan. 1065, w: J. Krukowski (red.), Komentarz do Kodeksu Prawa Kanonicznego. T. III. 2. Ks. IV. Uświęcające zadanie Kościoła, Poznań 2011, s. 262-263. 45 Por. DPFIE, nr 123; kan. 1065 § 2; zob. W. Góralski, Komentarz do kan. 1065, dz. cyt., s. 263. 46 Por. DPFIE, nr 124.


– 75 –

doprowadzić do ustalenia nieobecności przeszkód dla celebracji mał-żeństwa, jak również integralność zgody, wolność i wolę zawarcia małżeństwa, akceptację jego natury, celów i przymiotów i odbycia adekwatnej formacji. Za wytworzenie dokumentów odpowiada pro-boszcz, który jest kompetentnym do celebracji małżeństwa. Jeśli egzaminu przedślubnego nie przeprowadził proboszcz, do którego należy asystowanie przy zawieraniu małżeństwa, lecz inny, ma on obowiązek jak najszybciej powiadomić tego proboszcza o wyniku badań autentycznym dokumentem47. Egzamin przedślubny ma na celu rozeznanie zdatności i wolności kontrahentów. Oświadczenia kontrahentów winny być przyjmowane oddzielnie. Przy badaniu przedślubnym należy według okoliczności dołączyć zeznania świad-ków. Jednym z ważnych punktów wspomnianego egzaminu jest sprawdzenie zdolności nupturientów do wypełnienia obowiązków małżeńskich. Nie zawsze bowiem można przyjąć za pewnik ich psy-chiczną dojrzałość. Dostrzeżenie defektu w tym zakresie powinno być zbadane przez biegłego48.

W kwestii zapowiedzi przedślubnych dyrektorium Kościoła w Hi-szpanii przypomina, że dla ułatwienia wszystkim wiernym wypełnie-nia obowiązku wyjawienia właściwej władzy znanych im przeszkód małżeńskich przed zawarciem małżeństwa, Konferencja Biskupów Hiszpańskich ustaliła, że zapowiedzi przedmałżeńskie wychodzą poprzez obwieszczenie umieszczone przy wejściach do kościołów przez czas dwóch tygodni albo, gdzie jest taka tradycja, poprzez wy-czytanie wspomnianych zapowiedzi zwyczajnie przynajmniej przez dwa święta. Publikacja zapowiedzi małżeńskich może być dobrą okazją przypomnienia wspólnocie chrześcijańskiej najbardziej pod-stawowych zagadnień dotyczących małżeństwa i rodziny49.

47 Por. DPFIE, nr 125; por. kan. 1066, 1070. 48 Por. DPFIE, nr 126. 49 Por. DPFIE, nr 127; por. kan. 1069; zob. W. Góralski, Komentarz do kan. 1065, dz. cyt., s. 266. Według Direttorio di pastorale familiare per la Chiesa in Italia „zapowiedzi kanoniczne polegają na wywieszeniu na parafialnej tablicy ogłoszeń obwieszczenia o małżeństwie, z danymi osobowymi (nazwisko i imię, miejsce i data urodzenia), miejsce zamieszkania, stan cywilny i wyznanie nupturientów.

ks. Jerzy Adamczyk

– 76 –

Wnioski

1. Władza kościelna i duszpasterze winni pamiętać, iż najlepszym sposobem odrodzenia rodzin w duchu chrześcijańskim i przywróce-nia im należnego blasku jest odpowiednie przygotowanie młodych do zawarcia małżeństwa i założenia rodziny.

2. Jest życzeniem prawodawcy powszechnego, aby w celu lepszego i owocniejszego przygotowania do małżeństwa i życia rodzinnego za-równo przyszłych nupturientów, jak i ułatwienia tego przygotowania duszpasterzom, Konferencje Episkopatów, postarały się o wydanie Dyrektorium duszpasterstwa rodzin.

3. Spełniając życzenie Kościoła Konferencja Episkopatu Hiszpanii 21 listopada 2003 r. opublikowała Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España, w którym dostosowuje przepisy tyczące się przy-gotowania do małżeństwa do miejscowych warunków i okoliczności.

4. Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en España w myśl przepisów i dokumentów kościelnych przewiduje przygotowanie dal-sze, bliższe i bezpośrednie do małżeństwa.

5. Trzeba pamiętać, że przygotowanie dalsze, bliższe i bezpośred-nie do sakramentu małżeństwa winno stanowić „drogę wiary”, jaką winni przebyć kandydaci do małżeństwa.

Dokument o zapowiedziach ma widnieć na parafialnej tablicy ogłoszeń przez przynajmniej osiem kolejnych dni, obejmujących dwa dni świąteczne. Inne formy zapowiedzi, realizowane zgodnie ze zwyczajami lub wprowadzone dla celów dusz-pasterskich jak na przykład, prezentacja nupturientów wobec wspólnoty, nie zastę-pują wyżej wymienionego sposobu zapowiedzi”. DPF, parte II B, nr 12. Natomiast Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w kościele katolickim postanawia, że „jeżeli chodzi o sposób ogłaszania zapowiedzi ustala się, że we wszystkich parafiach należy głosić zapowiedzi przez umieszczenie ich na piśmie w gablocie ogłoszeń parafialnych w ciągu 8 dni, tak by były tam uwi-docznione przynajmniej przez 2 niedziele, lub niedzielę i święto obowiązujące. Ten sam obowiązek można spełnić przez dwukrotne ogłoszenie ustne podczas liczniej uczęszczanych nabożeństw parafialnych, w niedzielę lub święto obowiązujące”. Konferencja Episkopatu Polski, Instrukcja Episkopatu Polski o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w kościele katolickim, 5 IX 1986, Kraków 1990, nr 95.


– 77 –

6. Odnośnie obowiązywalności kursów przedmałżeńskich biskupi hiszpańscy przypominają, że biorąc pod uwagę obecne okoliczności, trzeba uważać je jako moralnie obowiązkowe, dla przygotowujących się do małżeństwa. Chociaż ich ewentualne pominięcie nie może być uważane za przeszkodę do celebracji małżeństwa, to jednak nie wolno z uczestnictwa w nich zbyt łatwo dyspensować.

7. W przygotowanie do małżeństwa winny włączać się nie tylko duszpasterze, ale i świeccy, zwłaszcza żyjący przykładnie w stanie małżeńskim.

8. Należy zwracać uwagę, że egzamin przedślubny winien nie tylko zadośćuczynić wymaganiom prawnym, ale ma także dawać możliwość osobistego dialogu, uzupełnienia katechez o określo-nych zagadnieniach i sprostania szczególnym problemom sumienia nupturientów.

Marriage preparations acording to Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en Espana

Summary

This article tells about preparation to marriage acording to Directorio de la pastoral familiar de la Iglesia en Espana. The article provides further, proximal and direct preparation to marriage. In the first part it is said about further preparation to marriage. In the second part it is pointed proximal preparation to marriage. The third part treats of direct preparation to the celebration of sacrament of marriage.


– 79 –

Urszula NowickaWydział Prawa Kanonicznego UKSW

Stwierdzenie stanu wolnego wiernych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polsce przed zawarciem

małżeństwa w Kościele katolickim

Stwierdzenie stanu wolnego przed zawarciem małżeństwa w Koś-ciele katolickim polega – w sensie najbardziej właściwym – na wyklu-czeniu istnienia przeszkody węzła małżeńskiego, która – z samego prawa Bożego – czyni małżeństwo nieważnym. Jeśli nupturienci zgła-szający się do kancelarii parafialnej są oboje wyznania katolickiego, wówczas trudności w tym względzie można uznać za minimalne. Sytuacja zmienia się natomiast wówczas, gdy zawierane małżeństwo ma być małżeństwem mieszanym, a tym bardziej, jeśli strona niekato-licka w takim związku miała już wcześniej zawarte inne małżeństwo. Uznanie naturalnego prawa osoby do zawarcia małżeństwa oraz respektowanie praw innych Kościołów i wspólnot chrześcijańskich sugeruje bowiem pytanie o stosunek Kościoła katolickiego do takich małżeństw oraz do rozwodów, które są przewidziane w większości ustawodawstw niekatolickich. Jak zatem powinien postępować dusz-pasterz katolicki, stając wobec tak trudnych i wątpliwych kwestii prawnych?

Urszula Nowicka

– 80 –

1. Koncepcja małżeństwa w Kościele Ewangelicko-Augsburskim

1.1. Pojęcie małżeństwa

W § 107 Pragmatyki służbowej1 zostało zapisane, że „istotnymi przymiotami małżeństwa są: jedność i nierozerwalność, które w mał-żeństwie chrześcijańskim nabierają szczególnej mocy z racji Bożego ustanowienia i autorytetu”. Luterańska definicja małżeństwa pojmuje małżeństwo jako „darowaną przez Boga człowiekowi możliwość życia mężczyzny i kobiety”, nie ma tu natomiast mowy o sakramentalno-ści małżeństwa. Małżeństwo wedle koncepcji protestanckiej nie jest bowiem sakramentem. Sakrament, zgodnie z definicją ewangelicką, jest „świętą czynnością (obrządkiem) ustanowionym przez Jezusa Chrystusa, w której pod widzialnymi znakami człowiek otrzymuje niewidzialną łaskę Bożą”2. Małżeństwo – wedle tej koncepcji – nie spełnia zatem podstawowych kryteriów sakramentu: przede wszyst-kim istnieje od początku ludzkości, a nie zostało ustanowione jakimś wyraźnym słowem przez Chrystusa oraz pozbawione jest charakteru zbawczego3. W małżeństwie uwydatnia się jego charakter naturalny4, nie sakramentalny. Gdyby tak było, jak tłumaczą ewangelicy, wówczas byłoby ono przeznaczone wyłącznie dla chrześcijan, skoro tylko oni mogą brać udział w udzielaniu środków łaski5. Tymczasem ma ono

1 Pragmatyka służbowa jest dokumentem ustalającym porządek prawny Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Rzeczypospolitej, zatwierdzonym w 2011 r. przez Synod tegoż Kościoła. 2 A. Jagucki, Pytania wiary. „Mały katechizm” ks. Marcina Lutra w pytaniach i odpowiedziach, Bielsko-Biała 1998, s. 101. 3 Aa.Vv., Porównanie wyznań rzymskokatolickiego, prawosławnego, ewangelicko--augsburskiego, ewangelicko-reformowanego, Warszawa 2002, s. 98; P. Kopiec, In-stytucja małżeństwa a sakramentologia luterańska, Roczniki Teologiczne 55 (2008), z. 7, s. 174-175. 4 J. Podzielny, Wizja małżeństwa w świetle ewangelickiej etyki teologicznej, Opole 2011, s. 207. 5 Por. M. Wichary, Czy protestanci uważają małżeństwo za sakrament?, https://proteologia.com/2009/04/08/czy-protestanci-uwazaja-malzenstwo-za-sakrament/ (data dostępu: 15 września 2016 r.).

Stwierdzenie stanu wolnego wiernych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego…

– 81 –

charakter uniwersalny, występuje w każdej kulturze, na całym świe-cie, także poza obrębem religii chrześcijańskiej, w społeczeństwach pogańskich i zeświecczonych obszarach życia6. Luteranie – jak twier-dzą – nie odnajdują potwierdzenia sakramentalności małżeństwa w Piśmie Świętym. Wedle ich opinii małżeństwo stanowi jedynie ziemskie powołanie człowieka, jego cel ma wyłącznie przyrodzony i doczesny charakter7.

Nie zmienia to jednak faktu, że małżeństwo posiada szczególną wartość i że dla chrześcijan zyskuje nowy wymiar. Chociaż jest „środ-kiem powszechnej łaski”, czyli skierowanej do wszystkich ludzi, bez powiązania ze zbawieniem przez Jezusa Chrystusa, to jednak mał-żeństwo chrześcijańskie stanowi również obraz miłości Chrystusa do Jego Kościoła, jest źródłem błogosławieństwa i więzią w szcze-gólny sposób otoczoną opieką przez Boga8. W nim bowiem, poprzez związek z Chrystusem, dokonuje się szczególne dzieło uświęcenia tego stanu9. W Pragmatyce służbowej małżeństwo zostało nazwane „przymierzem dwojga osób, mężczyzny i kobiety” (por. § 107), które jest najlepszym określeniem jego misterium10.

1.2. Nierozerwalność małżeństwa

O nierozerwalności, względem małżeństwa, wprost wspomina się w Pragmatyce służbowej trzy razy. Najpierw w cytowanym już § 107 nr 1 zostało zapisane, że „istotnymi przymiotami małżeństwa są: jedność i nierozerwalność, które w małżeństwie chrześcijańskim nabierają szczególnej mocy z racji Bożego ustanowienia i autorytetu”.

6 Por. J. Podzielny, Wizja małżeństwa…, dz. cyt., s. 150. 7 Małżeństwo i rodzina w nauczaniu Kościoła ewangelicko-augsburskiego, http://model-rodziny.eprace.edu.pl/953,Malzenstwo_i_rodzina_w_nauczaniu_Kosciola_ewangelicko-augsburskiego.html (data dostępu: 15 września 2016 r.). 8 Por. M. Wichary, Czy protestanci uważają małżeństwo za sakrament?, art. cyt. 9 J. Podzielny, Wizja małżeństwa…, dz. cyt., s. 151. 10 B. Fober, Nierozerwalność małżeństwa w luterańskim porządku prawnym ze szczególnym uwzględnieniem prawodawstwa Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Rzeczpospolitej Polskiej, Annales Canonici 8 (2012), s. 157.

Urszula Nowicka

– 82 –

Na dowód takiego sformułowania przywołano w tym miejscu liczne perykopy biblijne: o stworzeniu człowieka (1 Mż 1,27-28); o ukształ-towaniu kobiety z żebra mężczyzny i byciu przez nich jednym ciałem (1 Mż 2,18-24); o dialogu Jezusa z faryzeuszami i uczniami na temat możliwości oddalenia żony (Mt 19,3-8; Mk 10,6-9.11.12); o pouczeniu św. Pawła na temat nieoddalania żony (1 Kor 7,10-11); o małżeństwie jako wielkiej tajemnicy (Ef 5,22-33); o wzajemnej relacji pomiędzy mężem a żoną (Kol 3,12-19.23.24; 1 P 3,1-7). Warto zwrócić uwagę, że również Kościół katolicki, uzasadniając nierozerwalność małżeństwa, odwołuje się do tych samych słów i opisów biblijnych. Następnie w § 110 wskazano, że „podstawowym prawem i obowiązkiem mał-żonków jest życie w miłości, wierności, jedności i nierozerwalności oraz tworzenie rodziny i wychowanie dzieci w wierze i wierności Kościołowi”. W końcu w § 145 zostało podkreślone, że „Kościół Ewangelicko-Augsburski stoi na biblijnym stanowisku nierozerwal-ności małżeństwa”. Podstawą nierozerwalności małżeństwa jest za-tem przede wszystkim Pismo Święte, w którym małżeństwo, jako powołana przez Pana Boga wspólnota życia mężczyzny i kobiety, ze swej natury domaga się wyłączności i nierozerwalności. Ten Boży za-mysł małżonkowie mogą wypełnić dzięki Chrystusowi i darowi Jego miłości, przez co małżeństwo nie może podlegać wyłącznie ludzkim decyzjom, wyborom, czy to samych małżonków, społeczeństwa czy państwa11. Tym niemniej koncepcja nierozerwalności małżeństwa w Kościele Ewangelicko-Augsburskim znacznie odbiega od jej ro-zumienia w Kościele katolickim, z uwagi na możliwość rozwiązania małżeństwa, o którym będzie mowa poniżej.

2. Czy Kościół katolicki uznaje małżeństwa zawarte przez wiernych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego za ważne?

Prawo do zawarcia małżeństwa jest naturalnym prawem każdego człowieka. Nie tylko katolika, czy osoby ochrzczonej, ale każdego, niezależnie od wyznawanej przez niego wiary, pochodzenia, narodu,

11 Por. J. Podzielny, Wizja małżeństwa…, dz. cyt., s. 157-158.


– 83 –

języka czy koloru skóry. Wszystkie małżeństwa, niezależnie od tego kiedy i przez kogo są zawierane, podlegają prawu Bożemu, jako nie-zbywalnemu i jednemu dla wszystkich. Ta zasada pozostaje nie-zmienna, i niezależnie od tego, czy poszczególne normy tego prawa Bożego zostały ujęte w przepisy prawne, one obowiązują zarówno katolików, jak również wiernych innych wyznań czy nawet osoby nieochrzczone. Małżeństwo katolików (choćby tylko jedna strona była katolicka) podlega ponadto prawu kanonicznemu (por. kan. 1059 KPK; art. 2 § 1 DC), w którym mogą być ustanawiane również warunki formalne, od zachowania których zależy skuteczność doko-nywanych aktów prawnych. Do takich warunków należy konieczność zawarcia małżeństwa w formie kanonicznej, której zachowania prawo kanoniczne nie może jednak nakazać osobom nie należącym do Kościoła katolickiego, ani tym bardziej nie może uzależniać od niej ważności ich małżeństwa.

Nie oznacza to jednak, że prawodawca kościelny pozostał obojętny na formę, w której zawierają małżeństwa osoby mu nie podlegające. Innymi słowy, nie zignorował faktu, że zawierają małżeństwo czy-niąc zadość wymogom prawa, które ich obowiązuje. Byłoby wręcz zniewagą wobec wspólnot kościelnych akatolickich uznawanie za nieważne ich małżeństw z powodu braku formy. Dlatego w art. 4 § 1 nr 2 instrukcji procesowej Dignitas connubii została ustanowiona zasada, zgodnie z którą „ilekroć sędzia kościelny winien rozpatrywać nieważność małżeństwa akatolików ochrzczonych: (…) w tym, co dotyczy formy zawarcia małżeństwa, Kościół uznaje każdą formę przepisaną lub dopuszczoną przez prawo w Kościele lub Wspólnocie kościelnej, do której należały strony w czasie zawierania małżeństwa (…)”. Oznacza to, że ilekroć wierni należący do Kościoła Ewangelicko--Augsbuskiego zawierają małżeństwo w formie, której wymaga od nich prawo, którym są związani, wówczas Kościół katolicki uznaje takie małżeństwa za ważne.

W § 122 Pragmatyki Służbowej zostało zapisane, że „małżeństwo zawiera się przed Bogiem, w obecności ordynowanego duchownego Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego oraz dwóch świadków”, któ-rzy – zgodnie z § 123 – „powinni być pełnoletni, wierzący, świadomi

Urszula Nowicka

– 84 –

istoty dokonującego się aktu”. Wynikałoby z tego w pierwszej kolej-ności, że Kościół Ewangelicko-Augsburski w Rzeczypospolitej nie uznaje (nie adoptuje) cywilnego systemu małżeńskiego w tym sensie, że nie uznaje małżeństw zawartych w formie cywilnej12, ale ustanawia własną formę zawarcia małżeństwa, do której zachowania zobowią-zuje swoich wiernych. Tym samym również Kościół katolicki, będąc zobligowany do oceny ważności małżeństw zawieranych przez tych wiernych, nie może uznać za ważne tych zawartych jedynie przed urzędnikiem stanu cywilnego, ale i nie może zignorować faktu zawar-cia małżeństwa przed duchownym Kościoła Ewangelicko-Augsbur-skiego. W konsekwencji kontrakt jedynie cywilny tych wiernych nie stanowi przeszkody do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, zaś małżeństwo zawarte przez nich w Kościele, do którego należą i z zachowaniem prawa tego Kościoła – zawsze.

12 Tak przynajmniej wynika z treści analizowanego § 122 Pragmatyki służbowej, który – poza zawarciem małżeństwa w kościele – nie przewiduje innej, równoważnej czy choćby tolerowanej tylko formy zawarcia. Natomiast w cytowanym już doku-mencie „Małżeństwo i rodzina w nauczaniu Kościoła ewangelicko-augsburskiego” zostało zapisane: „Jako instytucja społeczna, podobna wielu innym niezbędnym do życia człowieka instytucjom, małżeństwo podlega wyłącznie ustawodawstwu świeckiemu, i to zarówno w sferze jego powstawania, jak też norm rządzących jego funkcjonowaniem. (…) I chociaż zawarcie małżeństwa dokonuje się zawsze w koś-ciele, to ceremonia ta ma jedynie charakter wezwania do Boga o pobłogosławienie nowożeńców i prośby skierowane do wiernych o modlitwę w ich intencji. Poza tym jest to dogodna okazja przedstawienia wspólnocie wiernych wierzących nowego związku.Mimo, że małżeństwo w Kościele luterańskim nie jest sakramentem, jest bardzo cenione. Z punktu widzenia wyznania luterańskiego każda forma zawarcia związku małżeńskiego jest ważna, tym bardziej, że władza świecka jest przez luteranów uznawana za tak samo ważna, jak władza duchowna. Dlatego ślub cywilny, nawet nie potwierdzony uroczystością kościelną, uznawany jest za prawomocny. Sama cere-monia, związana z zawarciem małżeństwa nie stanowi o jakości małżeństwa. Warto tu dodać, że Luter sam przekazał ustawodawstwu cywilnemu pełną kompetencję w odniesieniu do spraw małżeńskich, pozostawiając Kościołowi jedynie sprawę pobłogosławienia związku i domagając się od niego modlitwy za nowożeńców”.


– 85 –

3. Możliwość rozwiązania małżeństwa w Kościele Ewangelicko-Augsburskim

Nierozerwalność małżeństwa, uznawana i podkreślana w prawo-dawstwie Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, doświadcza jednak pewnego „ale”, zawartego w § 145 Pragmatyki służbowej. Trudno dy-wagować, czy owo „ale” wolno uznać za wyjątek od zasady, czy raczej należałoby uważać go za samą zasadę akceptowaną przez Kościół z uwagi na pewne szczególne okoliczności. Faktem jest natomiast, że Kościół Ewangelicko-Augsburski, broniąc nierozerwalności mał-żeństwa, podkreśla również, że „nie przeprowadza postępowania rozwodowego”. Jakkolwiek słowa te chciałoby się przyjąć za „dobrą monetę”, to jednak okazuje się, że z faktu, iż Kościół sam postępo-wania rozwodowego nie prowadzi, nie wynika jeszcze, że rozwodu jako takiego nie uznaje. W analizowanym § 145 Pragmatyki służbowej zostało bowiem zapisane: „Tam jednak, gdzie małżeństwo uległo rozpadowi i zostało rozwiedzione wyrokiem Sądu, przyjmuje do wiadomości istniejący stan rzeczy jako wynik ludzkiego grzechu i zatwardziałości serc”.

Można się zastanawiać, w jaki sposób pogodzić nierozerwalność małżeństwa z uznaniem faktu jego rozpadu. I o ile w tym przypadku możliwe byłoby jeszcze tłumaczenie rozgraniczeniem pomiędzy sta-nem faktycznym (małżonkowie rozstali się) a stanem prawnym (czyli istniejącym niezależnie od tego rozstania małżeństwem), o tyle treść § 147 Pragmatyki służbowej zdaje się burzyć również tę próbę interpre-tacji. Czytamy w nim bowiem o tym, że „osoba rozwiedziona, prag-nąca wstąpić w nowy związek małżeński, zobowiązana jest uzyskać dyspensę Biskupa Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, który zajmie stanowisko po zaopiniowaniu wniosku przez właściwego Proboszcza”. Innymi słowy, dowiadujemy się nie tylko o tym, że Kościół Ewan-gelicko-Augsburski „przyjmuje do wiadomości” fakt rozpadu mał-żeństwa, ale że uwzględniając ten fakt zezwala na zawarcie kolejnego małżeństwa w Kościele. Dokonuje tego poprzez udzielanie dyspensy od prawa Bożego, z którego wynika nierozerwalność małżeństwa.

Urszula Nowicka

– 86 –

4. Czy Kościół katolicki może uznać rozwody akceptowane w Kościele Ewangelicko-Augsburskim?

Powyższa możliwość, przewidziana prawnie, prowokuje natychmiast pytanie, czy skoro Kościół katolicki uznaje małżeństwo zawierane przez wiernych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, zgodnie z wymaga-niami tegoż Kościoła, to czy jednocześnie akceptuje (lub czy powinien akceptować) fakt rozwodów, również przecież prawnie przewidzianych.

4.1. Niewystarczalność dokumentów stwierdzających stan wolny luteran

W kan. 1066 KPK prawodawca kościelny postanowił, że „przed zawarciem małżeństwa należy się upewnić, że nic nie stoi na przeszko-dzie do jego ważnego i godziwego zawarcia”, polecając jednocześnie, aby Konferencje Episkopatów poszczególnych krajów wydały normy dotyczące m.in. „odpowiednich środków do przeprowadzenia ba-dań przed zawarciem małżeństwa” (kan. 1067 KPK). Podstawowym dokumentem, w którym powinien zostać potwierdzony stan wolny nupturientów, jest metryka chrztu, co zostało podkreślone również przez Konferencję Episkopatu Polski, w Instrukcji dotyczącej przy-gotowania do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim13. W niej bowiem winna zostać zawarta adnotacja o zawieraniu bądź nieza-wieraniu wcześniej związku małżeńskiego. Wydaje się, że w sytuacji małżeństwa zawieranego przez katolików metryka ta usuwa wszelkie wątpliwości w omawianej kwestii (o ile oczywiście wszyscy probosz-czowie dopełnili w należyty sposób swoich obowiązków związa-nych z dokonywaniem wpisów w księgach ochrzczonych). Trudność może się natomiast pojawić w małżeństwach zawieranych ze stroną niekatolicką. Zwróciła na to uwagę Konferencja Episkopatu Polski,

13 Konferencja Episkopatu Polski, Instrukcja o przygotowaniu do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim, 13 II 1989, w: Cz. Krakowiak, L. Adamowicz (opr.), Dokumenty duszpastersko-liturgiczne Episkopatu Polski (1966-1993, Lublin 1994, s. 206, n. 98.


– 87 –

podkreślając, iż „takich spraw nie da się załatwić schematycznie”14. Dotyczy to również małżeństw wiernych należących do Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego.

W pierwszej bowiem kolejności należy zwrócić uwagę na treść ad-notacji widniejącej w dokumencie przedstawianym przez niekatolików, zwłaszcza, jeśli wcześniej mieli oni już zawarte małżeństwo. Z uwagi na możliwość rozwiązania małżeństwa, o której była mowa powyżej, należy z mocą podkreślić, iż nie są wystarczające adnotacje potwier-dzające, iż „nie ma przeszkód na zawarcie związku małżeńskiego” bądź że „strony są stanu wolnego”. Skoro bowiem ich stan wolny lub brak przeszkód może być wynikiem rozwodu udzielonego przez sąd cywilny i zaakceptowanego przez Kościół Ewangelicko-Augsburski, to faktu tego nie można uznać za wystarczający dla możliwości dopusz-czenia do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim. Tym bardziej za niewystarczające należy uważać wszelkie dokumenty potwierdzające wprost istnienie wcześniejszego związku małżeńskiego, który został następnie rozwiązany zgodnie z prawem ewangelicko-augsburskim.

20 października 2006 r. Najwyższy Trybunał Sygnatury Apostolskiej wydał deklarację, w której poruszona została kwestia niewystarczal-ności dokumentów mających na celu potwierdzenie stanu wolnego nupturientów15. Deklaracja ta odnosi się wprawdzie do Kościoła prawo-sławnego w Rumunii, tym niemniej wydaje się, że – co do istoty – wolno jej treść stosować przez analogię również w przypadkach zawierania małżeństw z wiernymi innych Kościołów chrześcijańskich

Otóż z deklaracji tej wynika, iż przyjmując za punkt wyjścia waż-ność małżeństw zawieranych z zachowaniem praw, którym podlegają nupturienci, należy przyjąć istnienie przeszkody węzła małżeńskiego wynikającego z zawarcia takich małżeństw. Z tego powodu wszelkie dokumenty o stanie wolnym nie mogą być wystarczające na forum

14 Por. tamże, s. 181, nr 57. 15 Supremum Signaturae Apostolicae Tribunal, „Declaratio” sull’ammissione dei fedeli della Chiesa ortodossa romena alla celebrazione di un nuovo matrimonio nella Chiesa cattolica, 20 X 2006, Prot. N. 37577/05 VAR, Communicationes 39 (2007), n. 1, s. 66-67; Ius Ecclesiae 19 (2007), n. 3, s. 773.

Urszula Nowicka

– 88 –

Kościoła katolickiego, ponieważ uwzględniają one niekatolicką prak-tykę dopuszczania do zawarcia kolejnego małżeństwa w Kościele16. A stosowanie owej akatolickiej dyscypliny przeciwnej nierozerwalno-ści małżeństwa oraz opartym na tej dyscyplinie wyrokom i decyzjom, jest niedopuszczalne17.W konsekwencji stan wolny nupturientów, o których mowa, wolno stwierdzać wyłącznie w oparciu o prawo-mocny wyrok katolickiego sądu kościelnego, wydany na drodze zwy-czajnego procesu sądowego i z zachowaniem norm, które go dotyczą, względnie decyzję papieską o udzieleniu dyspensy od małżeństwa ważnie zawartego, ale niedopełnionego18.

4.2. Konieczność procesu w trybunale Kościoła katolickiego

Z powyższego wynika, że jeśli strona niekatolicka, pragnąca za-wrzeć małżeństwo w Kościele katolickim, już wcześnie pozostawała w innym związku religijnym, zawartym w swoim Kościele, a następ-nie rozwiązanym, jej stan wolny musi być stwierdzony na drodze pro-cesu sądowego (względnie uzyskany poprzez dyspensę papieską super rato). Po to, aby nie dopuścić do zawarcia kolejnego, bigamicznego małżeństwa, co sprzeciwia się zasadzie nierozerwalności małżeństwa. Dopiero w przypadku wyroku afirmatywnego, czyli stwierdzającego nieważność zawartego uprzednio małżeństwa, wolno wszcząć przy-gotowanie do zawarcia małżeństwa w Kościele katolickim. Aktualne

16 Por. P. Bianchi, Dichiarazioni di stato libero rilasciate da autorità ecclesiali ortodosse. Una recente dichiarazione del Supremo Tribunale della Segnatura Apo-stolica, Quaderni di diritto ecclesiale 21 (2008), s. 262. 17 Por. A. Stankiewicz, Komentarz do art. 4, w: T. Rozkrut (red.), Komentarz do Instrukcji procesowej „Dignitas connubii”, Sandomierz 2007, s. 30. 18 “Quapropter pars orthodoxa, quae eiusmodi documento munita novum ma-trimonium inire intendit in Ecclesia catholica, non consideratur libera, quousque nullitas praecedentis eius matrimonii declarata non fuerit a Tribunali ecclesiastico catholico per decisionem exsecutivam vel idem matrimonium, si adsint necessariae condiciones, a Romano Pontifice solutum fuerit ob inconsummationem” – Su-premum Signaturae Apostolicae Tribunal, „Declaratio” sull’ammissione dei fedeli…, dok. cyt., s. 67.


– 89 –

pozostaje jednak pytanie, jakie prawo powinien wówczas stosować sędzia katolicki, jeśli ma zbadać kwestię małżeństwa tych, którzy prawu katolickiemu nie podlegają.

4.2.1. Jakie normy proceduralne powinien stosować sędzia katolicki?

W pierwszej kolejności pytanie to będzie dotyczyło stosowanej procedury. A konkretnie należy zadać pytanie, do którego trybunału powinien zgłosić się akatolik pragnący stwierdzić nieważność swojego małżeństwa oraz wedle jakich norm powinien postępować sędzia koś-cielny, kiedy przyjmie sprawę do rozstrzygnięcia. Wszak akatolików, a zatem również wiernych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, nie obowiązują przepisy zawarte w Kodeksie Prawa Kanonicznego, ani w żadnych innych dokumentach prawnych Kościoła katolickiego19. Z tego punktu widzenia należałoby powiedzieć, że akatolik ma pełną wolność w wyborze trybunału, do którego chce zwrócić się o orzeczenie nieważności swojego małżeństwa. Jednakże z faktu, że akatolicy – jako tacy – nie podlegają przepisom prawa katolickiego, nie wynika, że jeśli sędzia musi orzekać o nieważności ich małżeństw, to nie musi stosować norm prawnych Kościoła katolickiego, do którego sam należy.

Potwierdzenie tego stanowiska znajdujemy w deklaracji Sygnatury Apostolskiej z 28 maja 1993 r., stanowiącej jednocześnie odpowiedź na pytanie postawione jej przez jednego z Wikariuszy sądowych o ju-rysdykcję Kościoła nad małżeństwem akatolików oraz – w przypadku odpowiedzi pozytywnej – o konieczność lub nie procesu sądowego w takich przypadkach. W deklaracji Sygnatury Apostolskiej czy-tamy: in casu adhibendus est processus iudicialis ad normam cann.

19 Wynika to z kan. 1 KPK, na mocy którego jego kanony odnoszą się do Kościoła łacińskiego oraz z kan. 11 KPK, który czyni zobowiązanymi do zachowania ustaw czysto kościelnych jedynie tych, którzy zostali ochrzczeni w Kościele katolickim lub do niego przyjęci (z zastrzeżeniem, obok owego kryterium eklezjologicznego, również psychologicznego (używanie rozumu) oraz chronologicznego (ukończenie siódmego roku życia)).

Urszula Nowicka

– 90 –

1671-169120. Oznacza to, że w sytuacji, gdy o rozstrzygnięcie kwestii ewentualnej nieważności małżeństwa proszą – w naszym przypadku – wierni Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego, wówczas sędzia zobo-wiązany jest do przestrzegania i stosowania norm regulujących proces specjalny, dotyczący spraw o orzeczenie nieważności małżeństwa. Czyli – innymi słowy – w tym, co dotyczy norm czysto procedural-nych, sędzia związany jest kanonami Kodeksu, któremu sam podlega. W obecnym stanie prawnym, uwzględniając fakt przeprowadzonej niedawno przez papieża Franciszka reformy, należy uaktualnić treść przedmiotowej deklaracji, co jednak nie zmienia jej istoty.

4.2.2. Wedle jakich norm merytorycznych powinien orzekać sędzia katolicki?

Wykonując swoją władzę sądzenia sędzia katolicki powinien zatem kierować się normami regulującymi procedurę zwyczajnego procesu. Niemal natychmiast pojawia się jednak pytanie, jakie prawo musi wówczas brać pod uwagę? Wszak nie może rozstrzygać o nieważ-ności małżeństw akatolików na podstawie prawa, któremu oni nie podlegają. Cóż zatem powinien czynić?

Żadnej wątpliwości nie budzi sytuacja, w której przyczyną poten-cjalnej nieważności małżeństwa jest wada konsensu oparta na prawie naturalnym lub przeszkoda mająca swoje źródło w prawie Bożym pozytywnym lub naturalnym. Takiemu prawu podlegają bowiem wszyscy, także niekatolicy, ochrzczeni i nieochrzczeni. Podlegają mu zatem również wierni Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego. Prawo Boże jest bowiem niezbywalne i jest jedno dla wszystkich. Jednak oprócz prawa Bożego istnieje także prawo kościelne21, któremu –

20 Supremum Signaturae Apostolicae Tribunal, Dichiarazione sulla giurisd-izione della Chiesa riguardo al matrimonio celebrato tra due acattolici, 28 V 1993, Prot. N. 23805/92 VT, Ius Ecclesiae 6 (1994), nr 1, s. 366, n. 1. 21 Por. U. Nowicka, Prawosławne wyroki rozwodowe i ich skutki na forum Koś-cioła katolickiego, Prawo i Kościół 2 (2010), s. 116; U. Nowicka, Aplikacja prawa przy zawieraniu małżeństw z akatolikami według legislacji łacińskiej i wschodniej, w: J. Wroceński, J. Krajczyński (red.), Finis legis Christus. Księga pamiątkowa


– 91 –

zgodnie z kan. 11 KPK – podlegają jedynie ochrzczeni w Kościele katolickim lub do niego przyjęci. Dlatego jest oczywiste, iż nie można wyrokować o małżeństwie akatolików aplikując do nich to prawo, które z woli ustawodawcy kościelnego (katolickiego) uniezdalnia pewne osoby do zawarcia małżeństwa lub postanawia, że podjęty przez nie akt jest nieważny. Zatem według jakich kryteriów ma orze-kać sędzia kościelny w omawianym przypadku?

4.2.2.1. Luka prawna w KPK

Niestety, w KPK brakuje bezpośredniej dyspozycji w tym wzglę-dzie. Prawodawca stanowi, że małżeństwo katolików podlega prawu Bożemu oraz prawu kanonicznemu, z zachowaniem kompetencji władzy państwowej w tym, co dotyczy czysto cywilnych skutków małżeństwa (KPK, kan. 1059 KKKW, kan. 780 § 1) i dodaje „choćby tylko jedna strona była katolicka”. Nie określa natomiast, jakie prawo należy stosować, gdy rozpatruje się sprawy małżeńskie akatolików. Owszem, ten brak mógłby sugerować, że w związku z tym należy uwzględnić i stosować jedynie prawo Boże; wydaje się jednak, że taka aplikacja prowadziłaby w niektórych przypadkach do absurdalnych skutków praktycznych22. Ale skoro musi zostać odrzucona, to w ten sposób w legislacji łacińskiej powstaje ogromna luka prawna.

Błędem byłoby jednak sądzić, iż kwestia ta została przez kodyfika-torów zapomniana, przeoczona czy też celowo zignorowana. W okresie przygotowywania nowego Kodeksu wielkiej sławy kanonista Urbano Navarrete podkreślał: si in futurum statueretur principium contrarium, scilicet acatholicos non teneri legibus ab Ecclesia catholica latis nisi expresse declaretur, creabitur immensa lacuna legis23. Kodyfikatorzy

dedykowana Księdzu Profesorowi Wojciechowi Góralskiemu z okazji siedemdziesiątej rocznicy urodzin, Warszawa 2009, s. 642. 22 Por. U. Nowicka, Stwierdzenie stanu wolnego wiernych prawosławnych na forum Kościoła katolickiego, Warszawa 2012, s. 305. 23 Por. U. Navarrete, Competentia Ecclesiae in matrimonium baptizatorum eius-que limites, Periodica 67 (1978), s. 101.

Urszula Nowicka

– 92 –

dostrzegali ten brak, stąd pojawiła się nawet propozycja normy, zgodnie z którą należałoby uznać, iż małżeństwo akatolików regulowane jest prawem Bożym oraz religijnym lub cywilnym, obowiązującym we wspólnocie, do której oni należą24. Niestety, została odrzucona, uznano ją bowiem za zbyteczną, niebezpieczną i antyekumeniczną; co więcej, obawiano się, że byłaby, w jej wyniku, uznana kompetencja innych Wspólnot kościelnych odnośnie do małżeństwa25.

4.2.2.2. Normy KKKW i instrukcji Dignitas connubii

Lata doświadczeń i refleksji w tym względzie spowodowały jednak, że kwestia nie została zapomniana. Uwzględnili ją najpierw kodyfi-katorzy Kodeksu wschodniego (por. kan. 781 KKKW), a kilkanaście lat później także autorzy instrukcji procesowej Dignitas connubii. Jej art. 4 § 1 jest dosłownym powtórzeniem treści kan. 781 KKKW, który dla potrzeb niniejszego opracowania należy odczytać w sposób na-stępujący: „ilekroć sędzia kościelny winien rozpatrywać nieważność małżeństwa akatolików ochrzczonych: 1° w tym, co dotyczy prawa, którym strony były związane w czasie zawierania małżeństwa, na-leży zachować art. 2 § 2, a zatem sędzia powinien wziąć pod uwagę: prawo własne Kościoła lub Wspólnoty kościelnej, do której należy stron akatolicka, jeśli ta Wspólnota posiada własne prawo małżeń-skie (art. 2 § 2 n. 1) lub prawo, które obowiązuje stronę akatolicką, jeśli Wspólnota kościelna, do której należy, nie ma własnego praw małżeńskiego (art. 2 § 2 n. 2); 2° w tym, co dotyczy formy zawarcia małżeństwa, Kościół uznaje każdą formę przepisaną lub dopuszczoną przez prawo w Kościele lub Wspólnocie kościelnej, do której należały strony w czasie zawierania małżeństwa, byleby tylko małżeństwo było

24 “Matrimonium eorum qui extra Ecclesiam catholicam baptizati sunt, nec in eam recepti, regitur iure divino et iure religioso vel civili, quo regitur (matrimonium) in coetu christiano ad quem quisque pertinetę. – Communicationes 9 (1977), nr 1, s. 127. 25 “Nisi ad exigentiam quandam systematicam, quia de facto acatholicorum nihil interest de nostra lege, imo haec lex male acciperetur ab oecumenistis”. – Tamże.


– 93 –

zawarte z zachowaniem świętego obrzędu, jeśli przynajmniej jedna strona należała do jakiegoś Kościoła wschodniego akatolickiego”.

Stąd w przypadku zaskarżenia małżeństwa z tytułu przeszkody zrywającej lub wady zgody małżeńskiej, pochodzących z prawa koś-cielnego, sędzia będzie zobowiązywany stosować prawo, któremu w chwili zawierania małżeństwa strona akatolicka podlegała. W tym, co dotyczy wiernych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego należy zatem uwzględnić prawo cywilne, któremu podlegali nupturienci w momencie zawierania małżeństwa (ich małżeństwo podlega bo-wiem ustawodawstwu świeckiemu, i to zarówno w sferze jego powsta-wania, jak też norm rządzących jego funkcjonowaniem26), względnie wymogi sformułowane w artykułach wyżej wskazanej Pragmatyki służbowej. W ten sposób dokonuje się zwykłej akceptacji formalnej dyscypliny, której rzeczywiście podlegali akatolicy w chwili zawie-rania małżeństwa, z racji prawnych i duszpasterskich, dla uniknięcia ewentualnych konfliktów prawa27. Kościół katolicki bierze pod uwagę takie normy i stosuje, nie przyjmując ich absolutnie za swoje własne. Te prawa, o ile nie sprzeciwiają się prawu Bożemu, należy uwzględnić i aplikować, ilekroć zachodzi konieczność rozpatrzenia nieważności małżeństwa akatolików ochrzczonych. I a contrario, nie można oce-niać małżeństw niekatolików na podstawie ustaw prawa pozytywnego Kościoła katolickiego, któremu oni nie podlegają i którego nie mają obowiązku przestrzegać.

Zakończenie

Zaprezentowana powyżej próba wyjaśnienia trudnych i wątpli-wych kwestii dotyczących małżeństw zawartych przez wiernych Kościoła Ewangelicko-Augsburskiego w Polsce, a następnie rozwią-zanych zgodnie z prawem tegoż Kościoła, skłania do sformułowania

26 Małżeństwo i rodzina w nauczaniu Kościoła ewangelicko-augsburskiego, dok. cyt. 27 M. F. Pompedda, Commento ai cann. 780-781, w: P. V. Pinto (red.), Commento al Codice dei Canoni delle Chiese orientali, Libreria Editrice Vaticana 2001, s. 655.

Urszula Nowicka

– 94 –

kilku istotnych wniosków. Ich aplikacja wydaje się konieczna, aby można było ze spokojnym sumieniem i legalnie dopuszczać lute-ran do zawierania małżeństw w Kościele katolickim. Pierwszym zaś tego kryterium jest konieczność zwrócenia szczególnej uwagi tych, którym została powierzona troska o zabezpieczenie ważnego i go-dziwego zawarcia małżeństwa, że w przypadku wiernego akatolika zaświadczenie o jego stanie wolnym, z którego wynika „brak prze-szkód do zawarcia małżeństwa”, nie jest wystarczające. W ten sposób rzeczywiście, jeśli osoba wcześniej małżeństwa nie zawierała, wy-starczy dokument, który ten fakt potwierdzi. Ale potwierdzi wprost i bezpośrednio. Tak, aby nie było wątpliwości, iż ów „stan wolny”, który się w tym dokumencie potwierdza, jest rozumiany z zacho-waniem i w kontekście Bożej zasady nierozerwalności małżeństwa. Innymi słowy, że „stan wolny” jest równoznaczny z niezawieraniem wcześniej małżeństwa bądź ewentualnie ze śmiercią współmałżonka, czyli z uszanowaniem zasady nierozerwalności28. Ta bowiem, jak się okazuje, choć podkreślana jest również w dokumentach Kościołów i Wspólnot kościelnych niekatolickich, to jednak jej rozumienie znacz-nie odbiega od tego stosowanego w Kościele katolickim.

Establishment the free state of the faithful Lutheran Church in Poland before their marriage in the Catholic Church

Summary

Along with the Catholic Church study, a marriage contracted between the baptized in a valid way is a sacrament and for his reason neither human power nor any cause can dissolve it, only the death. While the practice of the Lutheran Church in Poland provides a different perception of the same fundamental rules. Lutheran Church accepts divorce granted by secular law and allows of successive marriage by the faithful in Church. The purpose of this article is analysis of the situation when the Lutheran faithful intends to contract a marriage with a Catholic party and in the Catholic Church.

28 Por. U. Nowicka, Stwierdzenie stanu wolnego…, dz. cyt., s. 325.


– 95 –

ks. Marcin CzujekMetropolitalny Sąd Duchowny w Poznaniu

Psychologia sądowa w ocenie zeznań stron i świadków

Ustalenie prawdy materialnej dotyczącej nieważności węzła mał-żeńskiego stanowi bezpośredni cel działania sędziego w postępowa-niu kanonicznym. Istotą tego działania jest zatem zweryfikowanie podawanych w procesie tez, argumentów i ustalenie, na podstawie wiarygodności zeznających osób oraz składanych przez nie deklaracji, korelacji stanu faktycznego z normami przepisów prawa. Ten sche-mat działania słusznie zatem ujmuje się w perspektywie psychologii jako specyficzną interakcję pomiędzy stronami procesu1. Z tego też względu jednym z istotnych elementów, które odgrywają znaczącą rolę przy poprawnej ocenie rzeczywistości, jest właściwe zastosowanie możliwości, które daje sędziemu przestrzeń psychologii sądowej2.

1 Por. M. Maciejski, Psychologiczna analiza sposobów przesłuchania świadków i reguł oceny ich zeznań w praktyce sędziowskiej a stopień przypisywanej im wiary-godności, Katowice 2009, niepublikowana praca doktorska, s. 52-55. 2 „Psychologia sądowa jest zazwyczaj definiowana jako gałąź psychologii stosowa-nej, która zajmuje się zbieraniem, badaniem i przedstawianiem dowodów dla celów sądowych. W tym wąskim ujęciu sprowadza się ona do problematyki opiniowania sądowo-psychologicznego dla potrzeb wymiaru sprawiedliwości. Niektórzy auto-rzy definiują psychologię sądową w szerszym znaczeniu, rozumiejąc ją jako każde zastosowanie psychologicznej wiedzy lub jej metod badawczych w obrębie systemu prawa lub jako korzystanie z osiągnięć psychologii jako nauki i adaptowanie jej na rzecz nauk prawnych, celem umożliwienia realizacji zadań wymiaru sprawiedli-wości”. – J. Kabzińska, Wiedza prawników o psychologii zeznań świadków, „Prawo i Prokuratura” 6 (2015), s. 75.

ks. Marcin Czujek

– 96 –

1. Psychologia sądowa

Jak pisze M. Maciejski, psychologia sądowa „zajmuje się taktyką, a więc metodami przesłuchań, rodzajem zadawanych pytań, prob-lematyką przesłuchania powtórnego; wprowadza również podział świadków ze względu na wiek i związane z nim prawidłowości rozwo-jowe i inwolucyjne oraz dostosowuje specyficzne metody przesłuchań do każdej z tych grup. Ponadto psychologia sądowa bada efektywność poszczególnych metod przesłuchania”3. Choć najbardziej obszerny zakres zastosowania praktyka ta posiada w postępowaniach cywil-nych, jednak i na gruncie kanonistyki nie brak znaczących prób odniesienia się do niej4.

Kwestie związane z psychologią społeczną, a zwłaszcza ze sposo-bem przedstawiania siebie przez osobę występującą w postępowaniu sądowym, okazują się często ważkim elementem w ocenie wiarygod-ności nie tylko wysuwanych twierdzeń, ale i samej istoty sprawy5. W tym sensie warto przywołać zdanie L. Janiri, który stwierdza, iż wypowiedź osoby – czy to zeznanie, czy też treści przedstawiane w konsultacji z biegłym sądowym – odkrywa nie tylko aspekty bio-graficzne, ale przede wszystkim zdolność osoby do autonarracji – do wyrażenia przez nią własnego znaczenia ontycznego6. Można za-tem powiedzieć, że to meta-znaczenie zeznań nie tylko dla biegłego z dziedziny psychologii, ale również dla sędziego stanowi cenną prze-

3 M. Maciejski, Psychologiczna analiza.., dz. cyt., s. 54. 4 Por. J. J. García Failde, Criteria psychologica ad aestimandas partium et te-stium declarationes in processibus ecclesiasticis, „Periodica” 79 (1990), s. 393-420; też G. Zuanazzi, Psicologia e psichiatria nelle cause matrimoniali canoniche¸ Città del Vaticano 2006, s. 285-293; M. A. Ortiz, La forza probatoria delle dichiarazioni delle parti nelle cause della nullità del matriomoni, w: Aa.Vv., Verità del consenso e capacità di donazione, Roma 2009, s. 387-450; J. Llobell, Oggettività e soggettività nella valutazione giudiziaria delle prove, Quaderni di diritto ecclesiale 14 (2001), s. 409-410. 5 Por. L. Janiri, La testimonianza nel rapporto clinico esaminatore-esaminato, w: L’istruttoria nel processo di nullità matrimoniale, Città del Vaticano 2014, s. 206. 6 Por. tamże, s. 201.


– 97 –

słankę w analizie całości materiału dowodowego. Wystarczy odwołać się w tym miejscu do przepisu kan. 1572 KPK, podającego wyraźne pryncypia, którymi winien kierować się sędzia przy ocenie środków dowodowych, a które zwracają wyraźną uwagę na zdolności naturalne osoby odnośnie do sposobu postrzegania i przedstawiania faktów. Warto w tym miejscu zaznaczyć, iż na podstawie prowadzonych an-kiet, przede wszystkim wśród przedstawicieli środowiska cywilistów zauważa się, iż „wiedza psychologiczna, którą winni posługiwać się przedstawiciele zawodów prawniczych, oparta jest przede wszystkim na własnych doświadczeniach zawodowych, będących pochodną doświadczenia z sali sądowej czy pokojów przesłuchań, indywidu-alnych predyspozycjach, umiejętnościach czy szczególnym rodzaju wyczucia lub intuicji”7.

2. Wiarygodność i przyczyny wpływające na jej zmniejszenie

Jako pewien punkt wyjścia dalszej analizy niniejszego problemu można przywołać stwierdzenie B. Wojciechowskiego, który badając poruszaną kwestię w przestrzeni sądownictwa cywilnego, zaznacza: „każde zeznanie jest w mniejszym czy większym stopniu obarczone błędami, a relacje w pełni wiarygodne należą do rzadkości”8. Choć prawda ta może wydawać się mniej lub bardziej oczywista, warto na początku przypomnieć to, czym jest sama wiarygodność oraz jakie procesy psychologiczne mogą zachodzić na etapie spostrzegania, przechowywania i odtwarzania faktów.

2.1. Wiarygodność

Na gruncie logiki formalnej wiarygodność określić można jako „stopień prawdopodobieństwa zajścia w obiektywnej rzeczywistości

7 J. Kabzińska, Wiedza prawników… art. cyt., s. 83; por. także B. W. Wojcie-chowski, Analiza i ocena zeznań świadków, Sopot 2016. 8 B. W. Wojciechowski, Analiza i ocena zeznań… dz. cyt., s. 33.

ks. Marcin Czujek

– 98 –

faktów ujawnionych w treści zeznania”9. Działanie sędziego także w postępowaniu kanonicznym jest zatem analizą dedukcyjno-in-dukcyjną, która poprzez sprawdzanie stawianych tez i odnalezie-nie prawdziwych następstw wskazywanych postaw względem węzła małżeńskiego prowadzi do ujawnienia się sądu pewnego10. Stąd też tak istotne jest zweryfikowanie prawdziwości, bądź nie, ujawnia-nych w zeznaniach przesłanek, albowiem nawet jeśli są one fałszywe (dotyczą np. założenia, iż z racji braku doświadczenia życiowego osoba jest „niedojrzała” do małżeństwa), nie jest przez to przesądzona wartość logiczna wniosku. Już w tym miejscu można zatem wskazać, że do ustalenia wiarygodności zeznań stron czy też świadków nie wystarcza jedynie subiektywna pewność i stopień wewnętrznego przekonania osoby stwierdzającej takie czy inne okoliczności. Nie wystarcza zatem jedynie oprzeć się na konstatacji, iż „osoba wierzy w to co mówi”. Choć zakres stałości i niezmienności twierdzeń osoby składającej zeznania stanowi jeden z elementów składających się na wiarygodność przedstawianych twierdzeń, jednak nie wyczerpuje on całkowicie zakresu kan. 1572 nr 3 KPK. Jak stwierdza się w komenta-rzu do przywołanego przepisu prawa, konieczne jest w tym aspekcie uwzględnienie wspomnianych już „naturalnych zdolności osoby” dotyczących sposobu postrzegania faktów i ich przedstawiania. Z tej właśnie racji, jak stwierdza M. A. Ortiz, w swojej ocenie sędzia nie

9 M. Maciejski, Psychologiczna analiza…, dz. cyt., s. 141. Wiarygodność nie jest, jak zaznacza się, terminem psychologicznym i jedynie sąd posiada kompetencje do uznania przedstawionych mu zeznań za wiarygodne. – Por. E. Radomska, Przesłuchanie jako szczególny rodzaj poznania społecznego, w: E. Habzda-Siwek, J. Kabzińska (red.), Psychologia i Prawo, Sopot 2014, s. 250. B. Wojciechowski stwierdza natomiast w tym kontekście: „Wiarygodności nie należy utożsamiać z prawdziwością a niewiarygodności z nieszczerością. (…) prawdziwość odnosi się do stanu obiektywnego (do rzeczywistości), szczerość pozostaje w bezpośrednim związku z postawą świadka ( z subiektywną wolą przedstawienia prawdziwego lub fałszywego obrazu zdarzeń), a wiarygodność to pojecie odwołujące się do oceny treści zeznań dokonanej przez organ procesowy (jest to subiektywne przekonanie organu procesowego o prawdziwości relacji świadka)” – B. W. Wojciechowski, Analiza i ocena zeznań…, dz. cyt., s. 28-29. 10 Por. M. Maciejski, Psychologiczna analiza…, dz. cyt., s. 143.


– 99 –

może pominąć wskazówek wynikających właśnie z psychologii są-dowej11. Odnosząc się więc bezpośrednio do nr 3 kan. 1572 KPK stwierdza on, iż zgodnie ze wspomnianymi wskazówkami, zeznania nie ograniczają się do przedstawiania neutralnych wspomnień ani też wiernych kopii opisywanych faktów. Bowiem nawet jeśli dwie osoby postrzegają pod tym samym kątem to samo wydarzenie, w swojej pamięci mogą jednak przechowywać je w zupełnie inny sposób. Jak zauważa G. Zuanazzi, osoba nawet chcąc przekazać prawdę i będąc wolna od zaburzeń psychicznych, zawsze ma do czynienia z fizjologią pamięci, z własnymi cechami charakterystycznymi i poruszeniami emocjonalnymi, tak, iż w zeznaniach mogą ujawniać się ich wpływy, które rzutują zarówno na operację przywoływania faktów z pamięci, jak i relacjonowania w toku instrukcji sprawy. Prawidłowość ta do-tyczy zarówno świadków, jak i stron12.

Istotne jest zatem rozróżnienie w wielu przypadkach pomiędzy wiarygodnością osoby, a wiarygodnością jej zeznań. W tym kontekście można jedynie skrótowo wskazać dwa elementy charakteryzujące tę rzeczywistość. Po pierwsze sama wiarygodność przypisywana twier-dzeniom – szczególnie stron – musi pozostawać w harmonii z prawnym domniemaniem ważności małżeństwa i wymogiem odnalezienia takich dowodów, które to domniemanie prawne mogą obalić. Po drugie zaś prawo, zakładając dobrą wolę i działanie w dobrej wierze przez osoby proszące o stwierdzenie nieważności małżeństwa, nie identyfikuje ani ich działania w dobrej wierze ani też subiektywnej pewności z prawdą obiektywną13. Uznając niezaprzeczalny walor zeznań i deklaracji stron należy jednak pamiętać o możliwości błędnego przedstawiania w nich faktów – nawet trwając w dobrej wierze – z powodu działania sfery emocjonalnej w człowieku. Nawet nie zakładając automatycznie intencji

11 Por. M. A. Ortiz, La forza probatoria delle dichiarazioni delle parti nelle cause della nullità del matriomoni, w: Aa.Vv., Verità del consenso e capacità di donazione, Roma 2009, s. 421. 12 Por. G. Zuanazzi, Psicologia e psichiatria…, dz. cyt., s. 285-286; też M. A. Ortiz, La forza probatoria… dz. cyt., s. 422. 13 Por. M. A. Ortiz, La forza probatoria… dz. cyt., s. 423-425.

ks. Marcin Czujek

– 100 –

kłamstwa – choć i takie sytuacje się zdarzają – wynika to, jak zauważa M. A. Ortiz, z braku szczerości lub uwagi, chęci usprawiedliwienia własnego postępowania czy też wpływu przeżyć i emocji14. Sama ludzka pamięć nie jest bowiem zwykłym mechanizmem kopiującym rzeczywi-stość, ale „wypadkową różnych procesów umysłowych, które układają się w fazy procesu pamięci”15 (podkr. w oryginale). Zatem właściwe odczytanie zakodowanych spostrzeżeń zależeć może od osobistych cech i właściwości zeznającego, uwarunkowań zewnętrznych, ale też od umożliwienia osobie przesłuchiwanej odtworzenia niejako „ścieżki dostępu” do posiadanych informacji16.

2.2. Przyczyny i czynniki wpływające na wiarygodność

Przechodząc w tym momencie do wspomnianych procesów psy-chicznych zachodzących na etapie postrzegania, przechowywania i odtwarzania faktów, odwołać się należy do wnikliwej syntezy tego zagadnienia dokonanej przez J. J. García Failde. Godne podkreślenia jest jego stwierdzenie, iż nawet świadek spełniający kryteria uczciwo-ści, stałości i spójności w swoich zeznaniach, nie musi być świadkiem „optymalnym”, na co z kolei mogą wpływać poszczególne czynniki rzutujące na powyższe procesy związane z funkcją pamięci17. Odno-

14 Tamże, s. 424. 15 B. Bielski, Gdy sąd słyszy „nie pamiętam”, „Prokuratura i Prawo” 2 (2005), s. 130; dalej pisze on: „Pierwszą z nich jest spostrzeganie informacji (zdarzenia, przeżycia, zjawiska itp.). Następne to kodowanie spostrzeżenia, przechowywanie śladu kodowanego, rekodowanie, przechowywanie śladu rekodowanego, wydoby-wanie informacji, pamięć świadoma, decyzja o zachowaniu i fizyczne zachowanie (zachowanie w znaczeniu działania). Efektywne odtwarzanie danych z pamięci za-czyna się w fazie wydobywania: pojawia się bodziec uruchamiający przeszukiwanie zasobów pamięciowych. Jest nim pytanie, z reguły tak sformułowane, że zawiera w sobie ograniczenia zakresu możliwych odpowiedzi”. – Tamże, s. 131. 16 Por. tamże, s. 131-135. 17 Por. J. J. García Failde, Criteria psychologica…, art. cyt., s. 396: „Attamen etiam testis honestus, constans, cohaerens potest non esse “testis optimus” eo quod subiciatur cuidam influxui, qui eum impediat sive bene percipere, sive bene recordari, sive bene referre”. Na zeznania świadków „wpływ mają przede wszystkim:


– 101 –

sząc się zatem do wspomnianych cech osobowościowych J. J. García Failde zwraca uwagę na skłonność ulegania impulsom i emocjom, co z kolei przekładać sie może albo na tendencję do interpretowania, a nie przekazywania faktów – tak, iż osoba w swoich twierdzeniach podaje nie to, co było, lecz to, co być powinno w jej ocenie18, lub też będąc zbytnio skoncentrowaną na sobie i własnych przeżyciach tym właśnie zapełnia luki w opisach rzeczywistości, której – przez owo skoncentrowanie na sobie także – nie zdołała poprawnie przyswoić19. Warto również zaznaczyć prawidłowość dotyczącą fragmentarycz-ności wypowiedzi. „Pamięć zdarzeń traumatycznych różni się od pa-mięci zdarzeń pozytywnych czy neutralnych. Charakterystyczne jest występowanie fragmentaryczności wspomnień, tworzenie „wysepek”

czynniki związane z warunkami, w jakich świadek dokonywał obserwacji (zarówno warunki zewnętrzne jak i właściwości osobnicze), czynniki neurofizjologiczne leżące u podstaw procesów zapamiętywania, czynniki związane z okolicznościami odpamiętywania przez świadka zdarzenia (upływ czasu, wpływ innych osób, rola świadka w zdarzeniu, warunki przesłuchania), motywacja świadka do składania zeznań (szczerość wypowiedzi) oraz umiejętność opisu swoich spostrzeżeń (pre-cyzja, wierność i jasność opisu, nie zawsze uwarunkowane poziomem sprawności intelektualnej świadka)” – T. Jaśkiewicz-Obydzińska, E. Wach, Szczególne ka-tegorie świadków – problemy psychologiczne, w: E. Habzda-Siwek, J. Kabzińska (red.), Psychologia i Prawo…, dz. cyt., s. 267. 18 „Interpretatores, id est qui ultra percepta eunt, tentantes reficere proprio marte, iuvante propria imaginatione, id quod non perceperunt, sed quod, iuxta eos, de-buissent percipere – J. J. García Failde, Criteria psychologica… art. cyt., s. 397. L’emozione può creare anche dei falsi ricordi: non è raro che si ricordino come avvenuti, fatti che si desiderava che avvenissero” – A. F. Ritzu, L’istruttoria nelle cause matrimoniali: vox viva ed i munera del giudice istruttore, Monitor ecclesiasticus 122 (1997), s. 256. 19 „Qui habitualiter in se ipsis clauduntur, eo praecise quia habent attentionem semper in seipsos versam, non praestant debitam attentionem iis quae extra illos accidunt, ideoque non percipiunt res externas complete; tunc sentiunt impulsum ad complendas lacunas propriae perceptionis iis additis, quae ipsi imaginantur accidisse vel debuisse accidere” – J. J. García Failde, Criteria psychologica…, art. cyt., s. 397. Failde w dalszej kolejności wskazuje także na systematycznych kłamców, jednak biorąc pod uwagę skłonność do mitomanii funkcjonowanie takie należałoby ująć w odrębnej kategorii zaburzeń, nie tyle zaś naturalnych trudności, którym mniej lub bardziej ulega każdy człowiek.

ks. Marcin Czujek

– 102 –

pamięci, zapamiętywanie raczej przeżywanych w związku ze zdarze-niem emocji niż jego konkretnych szczegółów”20.

2.2.1. Sytuacje związane z procesem postrzegania

Opisując sam przebieg procesu odtworzenia faktów i składania zeznań García Failde akcentuje dwa prawdziwe błędy wpływające na ludzkie postrzeganie – iluzję i halucynację. Pierwszy definiuje jako fał-szywą percepcję rzeczywistego obiektu zaznaczając, iż zdarza się ona także osobom normalnym; drugą rzeczywistość zaś określa mianem percepcji pozbawionej jakiegokolwiek obiektu rzeczywistego. Zezna-nia i twierdzenia takie nie są obarczone kłamstwem – albowiem osoba rzeczywiście wówczas jest przekonana o prawdziwości relacjonowa-nych przez siebie okoliczności. W skrajnej formie wskazuje to jednak na znacznie poważniejszy stan nie tylko samych defektów związanych z postrzeganiem, ale i osobowości21. Przyczyny takich sytuacji mogą być oczywiście różne – od braku dostatecznej uwagi, poprzez uleganie sugestiom czy też fascynacjom, aż po poważniejsze defekty. García Failde tłumaczy wspomniane dwa błędy klasycznym przykładem, iż zakochany może w swojej wybrance pewne jej cechy postrzegać jako cnoty – choć w rzeczywistości są one wadami – ulegając tym samym iluzji; lub też dostrzegając, czy bardziej chcąc dostrzec takie cechy i cnoty, których w rzeczywistości ona nie posiada – ulęgając halucynacji22. Nie sposób zatem nie zauważyć, jak cenne okazuje się spostrzeżenie hiszpańskiego kanonisty w sytuacji często spotykanych stwierdzeń stron: „wcześniej nie wiedziałem(am) jaki(a) jest, a oczy otworzyły mi się po ślubie”. Twierdzenie takie jednoznacznie wskazuje bowiem na defekt w percepcji osoby, nie tyle zaś na nieprawidłowości w strukturze jej osobowości, chyba że ewidentnie wynika z zeznań

20 T. Jaśkiewicz-Obydzińska, E. Wach, Szczególne kategorie świadków – problemy psychologiczne, w: E. Habzda-Siwek, J. Kabzińska (red.), Psychologia i Prawo…, dz. cyt., s. 268. 21 Por. J. J. García Failde, Criteria psychologica…, art. cyt., s. 404-405. 22 Por. tamże, art. cyt., s. 405.


– 103 –

przypadek wyraźnych halucynacji o podłożu psychotycznym, jakich doznawała osoba.

2.2.2. Czynniki wpływające na proces przechowywania faktów

Mówiąc o problemach związanych z przechowywaniem przeży-tych doświadczeń i faktów wskazuje się na ich dwa rodzaje – problemy dotyczące ilości treści (dysmnezje) i obejmujące ich jakość (para-mnezje). Wśród samych przyczyn wpływających na owe problemy pamięciowe García Failde zwraca uwagę na brak należytej uwagi po-święconej przez osobę faktom, w których uczestniczyła, rozproszenie uwagi powodowane ilością zdarzeń i okoliczności przykuwających uwagę23, czy czas, który upłynął od poznania faktu. Szczególnie zaś warto podkreślić znaczenie, jakie przypisuje wspomniany kanonista pobieżnemu poznaniu obiektu postrzegania24. Odnosząc to do spraw małżeńskich należałoby powiedzieć, że chodzi o motywy działania i postępowania stron; i odwołując się ponownie do klasycznego przy-kładu twierdzeń zawartych w zeznaniach, iż: „strony się kłóciły” – czy to przed czy po ślubie – nie sposób nie dociekać dalej, pytając o motywy i przyczyny kłótni, ale też i o postawę świadka wobec tych faktów – czy choćby próbował wyjaśnić lub godzić strony, ustalając tym samym zarówno stopień poznania motywów działania stron, ale i weryfikując często stopnień natężenia tych problemów pomiędzy stronami25.

23 Por. tamże, s. 409. Nie trudno zauważyć, iż te właśnie kwestie zdają się odgry-wać szczególną rolę w obecnym czasie, kiedy to strony czy świadkowie wyraźnie deklarują, że „mało czasu spędzali ze sobą”. Tym bardziej więc nie można pozostać tylko na takim stwierdzeniu nie wnikając w jego przyczyny. Wydaje się również, że owo rozproszenie uwagi i często powierzchowność życia (zawiniona lub nie) wymagają szczególnego uwzględnienia w konstrukcji pytań stawianych stronom, tak aby instrukcja sprawy rzeczywiście okazywała się pomocna dla rozstrzygnięcia sporu. 24 Por. tamże, s. 410. 25 Mówiąc o motywach działania García Failde podkreśla bardzo wyraźnie, iż ana-liza tego aspektu często nie pozwala przyznać waloru dowodowego zeznaniom stron

ks. Marcin Czujek

– 104 –

2.2.3. Przyczyny rzutujące na przekaz informacji

Wskazując błędy związane z przedstawianiem, za najczęstsze i najliczniejsze uważa się te, które obejmują wszelkiego rodzaju po-minięcia, dodatki, interpretacje, zastąpienia pewnych okoliczności innymi oraz przeniesienia26. Odwołując się ponownie do rzeczywi-stości spraw sądowych można w tym momencie posłużyć się przy-kładem związanym czy to z kwestią uzależnienia od alkoholu czy też (może występującą nawet częściej w zeznaniach) sytuacją zależności emocjonalnej, kiedy to strony i ich świadkowie podają te okoliczności wzajemnie względem siebie. Niestety, kwestia przeniesienia nie zawsze jest jednak podejmowana nawet w analizach biegłych pod tym kątem. Tym bardziej więc większej wnikliwości wymaga analiza sędziego, choćby w perspektywie szczegółowej argumentacji takiej tezy przez jedną i drugą stronę i tym samym zweryfikowania prawdziwości ta-kich twierdzeń27. Wśród innych defektów związanych ze sposobem narracji faktów wskazuje się również te, które wynikają z samej in-tencji składanych deklaracji, ich fragmentaryczności czy jednostron-ności28. Oczywiste jest, że rozbieżności w zeznaniach bardzo często wynikają z faktu, iż okoliczności, które są w nich relacjonowane, były przeżyte przez strony lub też przez świadków – zwłaszcza najbliż-szych – z różnym zaangażowaniem emocjonalnym, czy to z racji pokrewieństwa czy to z racji samego funkcjonowania osobowości

składanym in proprium favorem, a przeciwko węzłowi małżeńskiemu; przeciwnie zaś gdy deklaracje stron składane są na korzyść węzła ze świadomością, iż mogą one przynieść skutek przeciwny własnym interesom. W tym względzie wiadomo jednak, iż nawet deklaracje składane na korzyść węzła ocenić należy pod aspektem działania w dobrej wierze – tzn. rzeczywiście na korzyść węzła a nie jedynie na przekór czy na złość względem drugiej strony. 26 Por. J. J. García Failde, Criteria psychologica…, art. cyt., s. 416. 27 Sędzia nie dysponuje oczywiście warsztatem biegłego, tym bardziej więc korzystna i pożądana byłaby efektywna współpraca biegłych pod tym kątem. 28 Por. J. J. García Failde, Criteria psychologica…, art. cyt., s. 417-418.


– 105 –

tego, który zeznaje29. Sąd nie może zatem pominąć i tych aspektów w analizie i ocenie zeznań stwierdzając jedynie, iż rozstrzyganie w ten sposób o wartości zeznań nie leży w jego kompetencjach. Przeciwnie, jest to jednym z podstawowych zadań trybunału, gdyż bez tego jego działanie nie miałoby sensu.

2.3. „Idealna” osoba do zeznań

W świetle tego co powiedziano powyżej można zatem spróbować wskazać te cechy, które mogłyby charakteryzować „optymalnego” świadka (lub stronę procesową). Obok stwierdzenia, iż nie są dobrymi świadkami osoby impulsywne, emocjonalne, które jedynie interpre-tują fakty pod wpływem własnej wyobraźni, ale także zamknięte w sobie i takie, które nie potrafią określić i ocenić tego, co dzieje się wokół nich bądź koncentrują się tylko na okolicznościach bez zna-czenia dla sprawy30, wspomniany już García Failde dokonuje także podziału wśród świadków ze względu na wiek31. W pierwszym przy-padku zwraca uwagę, iż małoletni poniżej 14 roku życia pomimo, iż charakteryzują się łatwością obserwacji i zapamiętywania, jednocześ-nie cechują się żywą fantazją w kreowaniu faktów, łatwością ulegania sugestii, brakiem stałości uwagi i co za tym idzie mniejszą zdolnoś-cią koncentracji oraz trudnością z pojmowaniem sensu przestrzeni i czasu. Różnicy zaś pomiędzy nastolatkami a starcami upatruje w tym, iż pierwsi z łatwością relacjonują nie fakty, które zaistniały, a pragnienia i równocześnie ich opinie oparte są na uprzedzeniach. Drudzy zaś, choć z racji swego doświadczenia i dojrzałości wykazują się większą obiektywnością, doświadczają jednak o wiele większych i poważniejszych trudności z koncentracją i pamięcią32. Sumując

29 Por. C. Barbieri, La valutazione della testimonianza nell’esame degli atti in sede di perizia, w: L’istruttoria nel processo…, dz. cyt., s. 222. 30 Por. G. Caberletti, La psicologia della testimonianza nell’esperienza giudiziale, w: L’istruttoria nel processo…, dz. cyt., s. 246. 31 Por. J. J. García Failde, Criteria psychologica…, art. cyt., s. 394-396. 32 Por. tamże, s. 395-399. W odniesieniu zaś do osób niepełnosprawnych intelek-tualnie stwierdza się, iż „Procesy myślenia przebiegają u tych osób an poziomie

ks. Marcin Czujek

– 106 –

zatem wszystkie elementy należy stwierdzić, iż tak jak w większości nie ma zeznań, które nie byłyby obarczone błędami, tak samo trudno znaleźć świadka, który nie byłby w jakiś sposób zaangażowany emo-cjonalnie w sprawę i jednocześnie posiadał bezpośrednią wiedzę nie będąc jednocześnie mniej lub bardziej stronniczym. Ta trudność, którą można porównać do kwestii rozpoznania np. stopnia ciężkości jakiejś anomalii stanowiącej przedmiot rozeznania w sprawie mał-żeńskiej, nie zwalnia jednak ze szczególnie wnikliwej analizy.

3. Kryteria oceny wiarygodności zeznań

Mówiąc zatem o kryteriach analizy środków dowodowych warto na początku odwołać się do podstawowych założeń kodeksowych. Wśród licznych kryteriów dotyczących oceny dowodów, takich jak ich pożyteczność, godziwość, legalność czy w końcu sama ich moc dowodowa33, szczególną uwagę warto zwrócić na ów ostatni aspekt także pod kątem poruszanej w niniejszym opracowaniu psychologii sądowej. Należy bowiem zastanowić się nad kwestią przyznania peł-nego waloru dowodowego w sprawach małżeńskich przyznaniu się sądowemu, zeznaniom czy oświadczeniom stron. Kan. 1678 § 1 KPK/MIDI, pozostawiając tę kwestię wolnej ocenie sędziego i wskazując na inne środki dowodowe potwierdzające wiarygodność stron, wskazuje jednak na możliwość pojawiania się także innych elementów, które

konkretnym, brak im zdolności myślenia abstrakcyjnego i wnioskowania na tej podstawie. Przejawiają skłonność do tworzenia przypadkowych ciągów skojarzeń i nieoczekiwanych zmian temat, interpretują przyczyny i skutki wydarzeń oraz zachowania innych osób na podstawie powierzchownych przesłanek, co może prowadzić do dodawania informacji nieprawdziwych, ale w ocenie świadka wy-jaśniających związek pomiędzy określonymi elementami zdarzenia. Co istotne z punktu widzenia zeznań, osoby te cechuje uboga wyobraźnia i niezdolność do wymyślania szczegółów”. – T. Jaśkiewicz-Obydzińska, E. Wach, Szczególne ka-tegorie świadków – problemy psychologiczne, w: E. Habzda-Siwek, J. Kabzińska (red.), Psychologia i Prawo…, dz. cyt., s. 273-274. 33 Por. W. Witkowski, Kryteria oceny dowodów w procesach o nieważność mał-żeństwa, „Kościół i Prawo” 3 (16) 2014, s. 87-107.


– 107 –

to przekonanie o wiarygodności mogą obalić34. Wydaje się zatem, iż wśród wspomnianych „innych elementów” można umieścić właśnie aspekt związany z psychologią zeznań i wskazujący na różnicę po-między wiarygodnością osoby, a wiarygodnością zeznań.

3.1. Wola i zdolność mówienia prawdy

Na kwestię uwzględnienia dynamiki psychologii zeznań w ocenie tych właśnie środków dowodowych zwracał też uwagę A. Conde35 zaznaczając, iż wśród podstawowych kryteriów w ocenie zeznań należy wyraźnie zaakcentować wiarygodność podmiotową i przed-miotową stron czy świadków. Pierwsza odnosi się bowiem do ogólnie pojętej uczciwości – woli mówienia prawdy przez osobę, drugą zaś określa jako zdolność mówienia prawdy – capacità di dire la verità36, osadzając ją na fundamencie czterech kolejnych numerów kan. 1572 KPK. Zdolność mówienia prawdy, rozumianą szeroko, wydaje się, nie wystarczy jednak ograniczyć tylko do powierzchownej aplika-cji kryteriów źródła uzyskanych informacji, spójności wewnętrznej i zgodności z innymi zeznaniami, lecz należy uwzględnić wspo-mniane wyżej elementy związane z percepcją, przechowywaniem i odtwarzaniem faktów, które mogą zniekształcać prawdę obiektywną. Odnalezienie zaś takich argumentów może w niektórych sytuacjach znacząco wpłynąć na decyzję sędziego o uznaniu lub nie zeznań stron za pełny dowód skutkujący pewnością moralną; szczególnie

34 Kan. 1678 § 1 KPK/MIDI: „W sprawach o nieważność małżeństwa przyznanie się sądowe oraz oświadczenia stron, poparte ewentualnymi zeznaniami świadków potwierdzającymi ich wiarygodność, mogą mieć pełną wartość dowodową, którą winien ocenić sędzia, po dokładnym rozważeniu wszystkich wskazówek i poszlak, chyba że pojawią się inne elementy, które je obalają”. 35 „Le confessioni giudiziali nelle cause di intersse pubblico nel valutare le quali il giudice deve tener conto del fondamento psicologico della confessione, atteso che è difficile mentire contro se stesso”. – A. Conde, Diritto processuale canonico, Roma 2006, s. 435; por. także J. Llobell, Oggettività e soggettività nella valutazione giudiziaria delle prove, Quaderni di diritto ecclesiale 14 (2001), s. 409-410. 36 A. Conde, Diritto processuale…, dz. cyt., s. 433 i 463.

ks. Marcin Czujek

– 108 –

w sytuacji, gdy zeznania stron i świadków często ograniczają się jedynie do ogólnych twierdzeń, które na pierwszy rzut oka, choć po-zostają formalnie ze sobą zgodne, tak naprawdę, przy uwzględnieniu wszystkich okoliczności, okazują się mało wartościowe. Mocno w tym kontekście brzmią słowa A. Stankiewicza, które, choć wypowiedziane na krótko przed wprowadzonymi zmianami w prawie procesowym, także zwracają uwagę na motywy działania i pośrednio sposób po-strzegania faktów przez strony. Stwierdził on bowiem, iż elementy faktyczne przedstawiane przez jedną ze stron i uznane przez drugą mogą niejednokrotnie swój fundament mieć nie w prawdzie, lecz w intencjonalnych twierdzeniach wyrażanych z zamiarem przyjęcia ich przez sędziego37.

37 „(…) giustamente si avverte che le componenti fattuali affermate da una parte e riconosciute dall’altra (…) possono talvolta trovare consapevolmente il loro fonda-mento non nella verità, ma in una asserzione intenzionalmente fatta allo scopo che venga riconosciuta dal giudice e da questi fissata nella sentenza”. – A. Stankiewicz, Principi generali dell’istruttoria nel processo matrimoniale canonico, w: L’istruttoria nel processo…, dz. cyt., s. 23. W związku zatem z obecnością w wielu zeznaniach przytoczonych już elementów, które mogą wpływać na ich wiarygodność, w obszarze prawa cywilnego pojawił sie podział na różne kategorie zeznań. B. Wojciechowski w swojej pracy cytowa-nej już w ramach niniejszego opracowania zaproponował także aktualizację XIX wiecznego podziału zeznań wg Pierra Simona de Laplace (de Laplace wychodząc od potrzeby rozróżnienia pomiędzy szczerością a prawdziwością zeznań wyróżnił 4 kategorie: zeznania prawdzie i szczere, nieprawdziwe i nieszczere – czyli obiek-tywnie fałszywe, obiektywnie nieprawdziwe ale szczere – treść wypowiedzi jest niezgodna z rzeczywistością w wyniku błędu, zapominania, czynników zakłó-cających pamięć, obiektywnie prawdziwe lecz subiektywnie nieprawdziwe – tzn. takie w których świadek chce skłamać i jest przekonany, że kłamie, choć pomimo tego przekazuje informacje obiektywnie prawdziwe). Wojciechowski uwzględniając obok szczerości i prawdziwości zeznań także ich wiarygodność ocenioną przez sąd wskazuje na 8 możliwych kategorii 1) zeznania prawdziwe, szczere, wiarygodne 2) prawdziwe, szczere, niewiarygodne 3) prawdziwe, nieszczere, wiarygodne 4) prawdziwe, nieszczere, niewiarygodne 5) fałszywe, szczere, wiarygodne 6) fał-szywe, szczere, niewiarygodne 7) fałszywe, nieszczere, wiarygodne 8) fałszywe, nieszczere, niewiarygodne. – Por. B. W. Wojciechowski, Analiza i ocena zeznań…, dz. cyt., s. 27-31. Nie do końca jednak można podzielić stwierdzenie, iż „intencja świadka (w tym co mieści się w kategorii szczere/nieszczere – przyp. własny) mogą


– 109 –

3.2. Kryteria szczegółowe

Przechodząc zatem do wskazania konkretnych kryteriów weryfi-kacji zeznań należy wspomnieć, iż nie bez znaczenia pozostaje rów-nież sam sposób, metoda przesłuchania. W opracowaniach z gruntu prawa cywilnego mówi się często o trzech metodach: wysłuchania zeznań złożonych spontanicznie, metodzie polegającej tyko na zada-waniu pytań i mieszanej38. Jak można zauważyć – nawet posługując się wskazaną typologią – widać, że praktyka kanonistyczna stosuje drugi z wymienionych sposobów. Każda z metod ma jednak swoje zalety i ograniczenia. W związku z tym warto szczególnie wnikliwie przyjrzeć się poniższym kryteriom, by stawiając pytania nie ograni-czać wypowiedzi strony lub świadka, a analizując odpowiedzi nie popełnić błędów poznawczych39.

mieć jedynie znaczenie poboczne”. Choć w zakresie prawa cywilnego aspekt ten może cieszyć się mniejszym zainteresowaniem (lecz nie można z niego całkowicie zrezygnować) w odniesieniu jednak do prawa kanonicznego i spraw związanych z płaszczyzną sakramentalną nie można na niego nie zwrócić uwagi, unikając oczywiście pochopnych sądów a priori. 38 Por. E. Gruza, Ocena wiarygodności zeznań świadków w procesie karnym, Kra-ków 2003, s. 283; też R. Kaczor, Niedozwolone sposoby przesłuchania, Prokuratura i Prawo 3 (2009), s. 113. 39 Wśród najpowszechniejszych tego rodzaju błędów wskazuje się tzw. błąd heury-styki reprezentatywności polegający na „przecenianiu prawdopodobieństwa mało diagnostycznych informacji, a niedocenianiu wyjściowych prawdopodobieństw zdarzeń”. Jako zobrazowanie może posłużyć przykład przytoczony w cytowanym opracowaniu Psychologia i prawo: „Mężczyzna został poważnie zraniony przez spadającą belkę. Powołani biegli stwierdzili, że jeżeli belka jest źle przymocowana, to prawdopodobieństwo, iż spadnie, wynosi 90%. Jeżeli jednak belka jest przymoco-wana prawidłowo, prawdopodobieństwo, że spadnie, wynosi zaledwie 1%. Natomiast prawdopodobieństwo złego przymocowania belki przez robotników wynosi 0,1%. Badani byli proszeni o zdecydowanie, z jakim prawdopodobieństwem wypadek, który miał miejsce w magazynie, był wynikiem zaniedbania. Sędziowie mieli do wyboru możliwości: 0-25%, 26-50%, 51-75% oraz 76-100%. Większość badanych była skłonna twierdzić, że prawdopodobieństwo zaniedbania było wysokie i wy-nosiło ponad 75%, chociaż rzeczywiste prawdopodobieństwo wadliwego zamon-towania belki w opisanej sytuacji wynosi zaledwie 8,3%. Badani błędnie kierowali

ks. Marcin Czujek

– 110 –

Wspomniany już w toku wywodu García Failde zwrócił m.in. uwagę na wyobrażenia osób na swój własny temat i reakcje obronne w momencie kwestionowania swojego idealnego obrazu siebie, które mogą przybierać formę odrzucania, samousprawiedliwienia, projekcji i kompensacji40. Biorąc zatem pod uwagę wskazane mechanizmy i procesy psychologiczne wypada zauważyć wypracowane przez psy-chologów kryteria rzeczywistości zeznań.

3.2.1. Kryteria wynikające ze stosowanych metod analizy treściowej zeznań

Klasycznym punktem odniesienia w tym względzie jest model wypracowany przez U. Undeutscha, zawierający 5 kryteriów, takich jak: stałość relacji, następnie język i wewnętrzna spójność relacji, struktura osobowości świadka, motywacja do składania zeznań oraz cechy dotyczące zawartości zeznania – konkretność, liczba szczegó-łów, oryginalność opisów i ich powiązanie z konkretnymi sytuacjami

się informacją o dziewięćdziesięcioprocentowym prawdopodobieństwie, z jakim spada belka źle zamocowana, jako silnie diagnostyczną dla niedbałego zamocowa-nia belki. We wszystkich przeprowadzonych badaniach sędziowie ulegli błędom intuicyjnego myślenia”. – M. Najda, Rozum czy intuicja: jak myślą sędziowie?, w: E. Habzda-Siwek, J. Kabzińska (red.), Psychologia i prawo…, dz. cyt., s. 225. Nietrudno zauważyć, iż w pewnym stopniu błąd taki może być powielany także w sprawach o nieważność małżeństwa, gdy jako bezdyskusyjny dowód przyjmuje się albo opinię biegłego albo zwraca jedynie uwagę na ilość potwierdzeń badanego faktu nie wnikając w jego istotę. 40 Por. J. J. García Failde, Criteria psychologica…, art. cyt., s. 399-401. G. Zu-annazi w tej kwestii stwierdza: „(…) ciascuno dei contraenti, indipendentemente dall’essere attore o convenuto, tende a salvaguardare la propria immagine mediante mecccanismi di difesa (inconsapevoli) o misure di sicurezza (coscienti). Soprattutto l’orgoglio (…) ha il potere di trasformare il ricordo. Le persone che hanno molto amor proprio non solo dimenticano ciò che è spiacevole al loro sentimento dell’io, ma trasformano anche a proprio favore ciò che esse o altri hanno detto o fatto. Questa falsificazione del ricordo si produce più facilmente quando due soggetti, come accade nel processo contenzioso, entrano i n conflitto ed entrambi assumono atteggiamenti di attaco e difesa, con accuse e colpevilizzazioni reciproche”. – G. Zu-anazzi, Psicologia e psichiatria…, dz. cyt., s. 292-293.


– 111 –

życiowymi i w końcu zgodność z innymi ustaleniami41. Badania oparte na strukturze tego modelu i jego sukcesywne modyfikacje przyczyniły się do opracowania szeregu innych arkuszy oceny zeznań. W tym miejscu wspominane zostaną dwa z nich: Model Wielozmien-nowej Analizy Zeznań Świadków Dorosłych (MASAM – Multiva-riable Adults’ Statements Assessment Model) oraz metoda Oparta na Kryteriach Analizy Treści (CBCA – Content Based Criteria Analysis).

Podstawę pierwszego modelu stanowi koncepcja mechanizmu formowania się rezultatów zeznań świadków autorstwa J. M. Sta-nika42. Bazując na wskazanych podstawach U. Undeutscha uzu-pełnił on je o 4 dodatkowe założenia: w każdym zeznaniu należy dążyć do oddzielenia zakłóconych treści od „pierwotnych śladów pamięciowych”; zakładając, iż w przypadku celowego przedstawia-nia nieprawdy w zeznaniach będą występowały różnice w formie i treści zeznań, należy jego zdaniem „poddać analizie wewnętrzną strukturę zeznania porównując ze sobą poszczególne fragmenty”43, konieczne jest także przeanalizowanie przebiegu formowania się zeznania, ustalenie cech zeznającego oraz dokonanie oceny przebiegu samego przesłuchania i ostatecznie, jak stwierdza B. Wojciechowski, „należy pamiętać, o tym, że zgodność treści zeznania z trzema gru-pami zmiennych determinujących (co się stało, kto jest świadkiem, jak został przesłuchany) będzie potwierdzać hipotezę o prawdziwości zeznania, a nie obecność określonych cech zeznania, fakt spełnienia poszczególnych kryteriów – nawet szczere i prawdziwe zeznanie może nie spełniać kryteriów treściowych, albowiem jego zawartość jest determinowana trzema grupami zmiennych”44. Z przeprowadzonych przez Wojciechowskiego badań, w których porównał on trzy modele analizy teściowej zeznań SVA (Statement Validity Assessment), RM

41 Por. A. Pieszko-Sroka, Czy zeznania są wiarygodne? Poszukiwanie metody ich oceny i rola psychologa w tym procesie, „Przegląd Bezpieczeństwa Wewnętrz-nego” 5 2011), s. 45. 42 Por. B. W. Wojciechowski, Analiza i ocena zeznań…, dz. cyt., s. 79. 43 Tamże. 44 Tamże.

ks. Marcin Czujek

– 112 –

(Reality Monitoring) oraz MASAM, to właśnie ta ostania okazała się najbardziej skuteczna, umożliwiając prawidłową klasyfikację w 90% – w przypadku zeznań prawdziwych – i cechując się czterokrotnie niższym poziomem błędów niż oceny formułowane przez sędziów kompetentnych samodzielnie, przy czym w kwestii zeznań fałszywych wskaźnik ten okazał się zdecydowanie niższy i wyniósł tylko 1 do 445.

Drugą ze wspomnianych metod jest natomiast CBCA, koncentru-jąca się na semantycznych treściach zeznania, które „zgodnie z tzw. hipotezą Undeutscha częściej pojawiają się w zeznaniach szczerych niż nieszczerych”46. Wśród tych kryteriów wymienia się m.in. logiczną strukturę wypowiedzi, dużą ilość szczegółów czy też opisy interakcji, które w naturalny sposób mają pojawiać się w zeznaniach szczerych, podczas gdy osoby nieszczere przy tworzeniu zeznania korzystają raczej ze skryptów i schematów; „(…) innymi słowy w zeznaniach szczerych (…) częściej powinno się stwierdzać przytaczanie wypo-wiedzi lub części rozmów w ich oryginalnej formie niż w zeznaniach fałszywych”47. Oczywiście nie istnieje idealna metoda weryfikacji zeznań i także w przypadku CBCA duże znaczenie mają kryteria związane z jakością zeznania; jeśli bowiem są one krótkie, schema-tyczne, ubogie w szczegóły – wówczas o wiele trudniej doszukać się wspomnianych kryteriów wykorzystywanych przez tę metodę48. Choć poruszana dziedzina nauki powoli dopiero buduje swoją – nomen omen – wiarygodność w oczach przedstawicieli wymiaru sprawied-liwości49 i pomimo postulowanej przez samych jej przedstawicieli ostrożności w korzystaniu z jej osiągnięć50, przydatne może okazać się wskazanie „wyselekcjonowanych kryteriów treściowych będą-

45 Por. tamże s. 147-149. 46 K. Dukała, R. Polczyk, Jak prawidłowo oceniać szczerość zeznań? Czynniki wpływające na trafność Opartej na Kryteriach Analizy Treści (CBCA), w: B. W. Woj-ciechowski (red.), Psychologiczne uwarunkowania i ocena wartości dowodowej zeznań świadków, Warszawa 2015, s. 98. 47 Tamże, s. 99. 48 Por. tamże, s. 101. 49 Por. A. Pieszko-Sroka, Czy zeznania są wiarygodne…, art. cyt., s. 50. 50 Por. B. W. Wojciechowski, Analiza i ocena zeznań…, dz. cyt., s. 223.


– 113 –

cych najlepszymi wskaźnikami rzeczywistej wartości dowodowej zeznań”51.

3.2.2. Elementy weryfikacji prawdziwości zeznania

Korzystając z wyników analiz B. Wojciechowskiego i modyfikując jego ustalenia jedynie w tym, co dotyczy bezpośredniego kontaktu sędziego (członka kolegium) ze stroną czy świadkiem, co w procesie kanonicznym nie zawsze jest możliwe, można wskazać takie elementy świadczące o niskiej prawdziwość zeznań, jak: brak opisu relacji spo-łecznych łączących osobę z innymi występującymi w zeznaniach, brak wypowiedzi autokrytycznych; zeznanie takie nie zawiera zaimków „moje”, „nasze”, „my” i sformułowań opisujących charakter związ-ków, pojawiają się w nim sprzeczności wewnętrzne, wykluczające się twierdzenia; relacja jest „zbyt racjonalna”52, sprawia wrażenie wcześniej ułożonej i przemyślanej, a jednocześnie ma niską wartość informacyjną i na jej podstawie nie jest możliwe odtworzenie rela-cjonowanych wydarzeń – brakuje w niej wyraźnej sekwencji lub jest tylko powierzchowna. W odniesieniu do spraw małżeńskich i osób świadków – szczególnie bliskich stron – warto zaznaczyć także kry-terium związane z funkcją wypowiedzi, która może być opisowa, eks-presyjna lub perswazyjna. Zgodnie z przywołanymi analizami można zatem stwierdzić, iż świadek, jako mniej lub bardziej bierny uczestnik pewnych sytuacji, powinien koncentrować się na ich opisie, a nie na przekonywaniu instruktora o prawdziwości swoich twierdzeń.

Wśród innych kryteriów można też wymienić te, które dotyczą braku określenia czasu, otoczenia, środowiska rozgrywających się zdarzeń; przypisywania zdarzeniom nadmiernego znaczenia i rozcią-gania jego wpływu także na inne sfery życia (klasycznym przykładem

51 Tamże, s. 137. 52 W tym znaczeniu M. A. Ortiz zwraca także uwagę na „techniczny i specjali-styczny” język wypowiedzi, który w odniesieniu do cech osobowościowych ze-znającego nieraz może budzić u sędziego uzasadnione obawy co do prawdziwości składanych deklaracji. – Por. M. A. Ortiz, La forza probatoria…, dz. cyt., s. 430.

ks. Marcin Czujek

– 114 –

są choćby twierdzenia, iż np. prośba o pomoc w opiece nad dzieckiem jest objawem „zależności emocjonalnej”); liczba szczegółów i de-tali w takich zeznaniach jest niedostateczna albo nadmierna – przy uwzględnieniu faktów, które osoba opisuje; lub też ubytki pamię-ciowe i zatarte wspomnienia nie przystają do charakteru zdarzeń i cech świadka. W tym miejscu warto też wspomnieć o wartości korekt w zeznaniach. Jeśli bowiem – szczególnie strony – nie doko-nują żadnych poprawek, pod wpływem samego toku przesłuchania (odtwarzania śladów pamięciowych) nie uaktualniają się relacjono-wane wspomnienia, może to wskazywać bądź na obojętność osoby względem samego postępowania bądź na wcześniej ułożone treści, które osoba pragnie przedstawić, choć nie do końca muszą one od-powiadać rzeczywistości53.

Wskazane elementy odnoszą się, jak można zauważyć, do sfery lingwistycznej i jak zaznacza się w tego typu badaniach pozwalają one na „ustalenie intencji nadawcy komunikatu”. Badania te stwier-dzają, że „udzielanie nieszczerych odpowiedzi angażuje inne procesy poznawcze i powoduje odmienne reakcje niż prezentowanie opisów zgodnych z przekonaniami i zapisami pamięciowymi jednostki (…) Udzielanie fałszywych odpowiedzi wymaga także stałej kontroli

53 Por. B. W. Wojciechowski, Analiza i ocena zeznań…, dz. cyt., s. 137-140; też A. Pieszko-Sroka, Czy zeznania są wiarygodne…, art. cyt., s. 52: „Tym co uwiary-gadnia zeznania, są spontaniczne poprawki, przyznawanie się do niepamięci czegoś, wysuwanie wątpliwości co do własnego zeznania. Praktycy raczej skłonni są nie wierzyć osobie, która sama w siebie nie wierzy i przyznaje się do niepamięci niektó-rych faktów. Jednak jak wynika z prawidłowości psychologii zeznań, właśnie takie zachowania osoby mogą uwiarygodnić jej relację”. Pomijam w tym miejscu elementy związane z postawą strony/świadka t.j. ujawnianie emocji w trakcie przesłuchania, niemożność stworzenia obrazu osobowości przesłuchiwanego na podstawie jego reakcji, gdyż elementy te rzadko są dostępne bezpośrednio w rzeczywistości procesu kanonicznego. Cenną pomocą okazują się niekiedy notatki audytora w tym wzglę-dzie; a można tez stwierdzić, iż w przypadku dobrze przeprowadzonych przesłuchań i ich rzetelnych redakcji (o czym jeszcze poniżej) wiele z tych elementów można wyczytać z treści zeznań.


– 115 –

przekazywanych treści i sprawdzania, czy podawane informacje nie są ze sobą sprzeczne”54.

W związku z tym założeniem wśród językowych wskaźników kłamstwa wymienia się krótsze odpowiedzi na pytania, brak spój-ności wewnętrznej, mniejszą ilość szczegółów i mniejszą zawartość treściową pomimo większej ilości słów, mniejsze zróżnicowanie lek-sykalne i częste powtórzenia tych samych zwrotów, większą ilość zaprzeczeń i słów wyrażających ogólne negatywne nastawienie, prze-jawy braku zaangażowania i zdystansowanie (użycie zaimków w trze-ciej osobie „on”, „ona”; strony biernej lub ogólników – „wszyscy tak robią”)55. Powyższe elementy prowadzą zatem do kolejnego punktu, który znacząco rzutuje na jakość i wartość zeznań, jakim są pytania.

4. Forma i redakcja pytań

Samo przesłuchanie, jak zaznacza J. M. Stanik, jest złożonym zada-niowym procesem komunikacji interpersonalnej56, o jakości którego

54 B. W. Wojciechowski, Analiza i ocena zeznań…, dz. cyt., s. 195. 55 Por. tamże, s. 196-197. Stosując powyższe kryteria trzeba też oczywiście cały czas brać pod uwagę cechy osobowości świadka, które choćby w ogólnej formie zawarte są w części wstępnej przesłuchania wskazującej an wiek, wykształcenie stron i świadków oraz stopnień relacji świadka ze stronami. Na temat samej werba-lizacji kłamstwa oraz analiz sprzeczności w zeznaniach por. także K. Cantarero, Wyrywanie kłamstwa w komunikacji interpersonalnej, „Psychologia Społeczna” 11 (2009), s. 167-176; oraz M. Maciejski, Ocena wiarygodności wyjaśnień podejrza-nego, „Prokuratura i Prawo” 9 (2007), s. 150-151: „(…) wypowiedź kłamliwa może charakteryzować się wzmożoną dbałością o semantyczno-logiczną zgodność oraz mniejszą konkretnością i skłonnością do wypowiadania sądów najbardziej ogólnych i najmniej bezpośrednich. Kłamca będąc świadom trudu i obciążenia poznawczego, jakiego przysparza czynność mówienia nieprawdy i konstruowania faktów, aseku-ruje się na płaszczyźnie werbalnej poprzez maksymalne uogólnienia, maksymalną zwięzłość oraz przesadną dbałość o zachowanie logicznej struktury. Jak wskazują badania, jest dokładnie przeciwnie. To nieustrukturyzowany sposób prezentacji zdarzenia i rozproszenie informacji w całej relacji świadczy o mówieniu prawdy i zwiększa wiarygodność wypowiedzi”. 56 Por. J. M. Stanik, Psychologiczne problemy metod przesłuchań świadków, „Prze-gląd Psychologiczny” 2 (2004), s. 166.

ks. Marcin Czujek

– 116 –

decydują zarówno metody, jak i charakter zadawanych pytań. Ów pierwszy element – modus interrogandi – w ogólnym zarysie określić można jako stworzenie przestrzeni sprzyjającej złożeniu zeznania, co obejmuje zarówno postawy audytora wobec przesłuchiwanego oraz umiejętność nawiązania optymalnego poziomu komunikacji – zarówno na płaszczyźnie językowej, jak i empatycznej57. Zaś same pytania, jak wskazuje A. Ritzu, dobrze by były przedstawiane nie w formie i kluczu statycznym, lecz dynamicznym – tzn. by zachowały pewną otwartość zarówno w zakresie możliwych do przedstawienia treści (ujętych w ramy litis contestatio), jak i w znaczeniu uniknięcia w nich możliwych sugestii58.

4.1. Rodzaje pytań

Mówiąc zaś o samych rodzajach pytań, oprócz najczęściej przy-woływanej kategorii I. Huntera59, opartej na klasyfikacji W. L. Sterna z 1903 r., warto przywołać również kategorie wyróżnione przez B. Ho-łysta60, który wskazuje cztery ich rodzaje: pytania ogólne – skłaniając do spontanicznej wypowiedzi, uzupełniające, wyjaśniające i kon-trolne – w celu weryfikacji spostrzeżeń pod kątem miejsca i czasu. W koncepcji I. Huntera, opartej na formie logiczno-gramatycznej, wyróżnia się natomiast 6 typów pytań: determinujące (żądające określenia), całkowicie rozłączne (stawiające przed wyborem jednej z dwóch ściśle określonych możliwości), częściowo rozłączne (dające sposobność wyboru także trzeciej możliwej odpowiedzi), pytania wyczekujące (zmuszające do rozstrzygnięcia przez osobę stawianego jej problemu), zaś pytania implikujące i konsekutywne uznaje się za

57 Por. A. F. Ritzu, L’istruttoria nelle cause matrimoniali…, art. cyt., s. 257; też M. A. Ortiz, La forza probatoria…, dz. cyt., s. 428. 58 Por. A. F. Ritzu, L’istruttoria nelle cause matrimoniali…, art. cyt., s. 258; też G. Caberletti, La psicologia della testimonianza…, dz. cyt., s. 242. 59 Por. I. Hunter, Pamięć, fakty, złudzenia, Warszawa 1963. 60 Por. B. Hołyst, Kryminalistyka, Warszawa 1981.


– 117 –

zawierające sugestie61. W odniesieniu do płaszczyzny prawa kano-nicznego zakres i treść pytań określa kan. 1564 KPK, powtórzony w art. 169 DC, stanowiąc, iż mają być one krótkie, przystosowane do inteligencji zeznającego, nieobejmujące jednocześnie kilku spraw, nie podchwytliwe, nie podstępne, pozbawione sugestii, dalekie od obrazy i należące do sprawy, o którą chodzi.

Można stwierdzić, iż właśnie ostatni element najwyraźniej wska-zuje na potrzebę korzystania z pytań w sposób dynamiczny – rozwo-jowy – a przede wszystkim dostosowany do ujawniających się w toku zeznań okoliczności. Z tego względu też z dużą ostrożnością postuluje się podchodzenie do ogólnych schematów przygotowanych pytań62. Warto również podkreślić i inny element kodeksowych wskazań dotyczący pytań, który odnosi się do tego, aby nie były one długie i nie zawierały jednocześnie kilku kwestii. Ma to wyraźny związek z tym, co wskazano powyżej na temat funkcjonowania ludzkiej pa-mięci i procesów przypominania. Mnogość informacji zawartych w pytaniu nie ułatwia bowiem w żaden sposób procesu odkodowania śladów pamięciowych, a co za tym idzie, utrudnia złożenie zeznania i może prowadzić do błędów. Nierzadko również zdarza się i tak, że wiele z kwestii znajdujących się obok pierwszego pytania – zawar-tych w jednym ciągu, zostaje pominiętych w trakcie przesłuchania. Poruszana kwestia formy i treści pytań w tym względzie wskazuje niejako na przewagę tzw. pytań otwartych i metody swobodnej re-lacji, które w dalszym toku mogą zostać uszczegółowione o pytania uzupełniające, wyjaśniające czy też kontrolne.

61 Por. J. M. Stanik, Psychologiczne problemy…, art. cyt., s. 162. W odniesieniu do możliwych sugestii zawartych w pytaniach uważa się nieraz, iż także pytania wyczeku-jące mogą zawierać w sobie sugestie ze względu na swoją konstrukcję; por. D. Jagiełło, Wpływ sugestii na wynik przesłuchania, „Państwo i Prawo” 8 (2015), s. 75. 62 Por. A. F. Ritzu, L’istruttoria nelle cause matrimoniali…, art. cyt., s. 262; też M. A. Ortiz, La forza probatoria…, dz. cyt., s. 428. Należy jednak w tym miejscu zaznaczyć istotną role jaka wynika ze skargi powodowej, w której przedstawia się przecież zasadnicze elementy wskazujące na zakres sporu; a co za tym idzie na potrzebę szczególnej uwagi przy jej redakcji ze strony adwokatów czy tez osób świadczących pomoc prawną.

ks. Marcin Czujek

– 118 –

W kontekście również możliwych nieświadomych sugestii, które mogą rodzić się w interakcji pomiędzy audytorem a osobą przesłu-chiwaną – o czym będzie jeszcze mowa poniżej – pytania otwarte i metoda swobodnej relacji pozwalają na uniknięcie tego błędu już na samym początku.

4.2. Pytania a sugestie

Szczególne znaczenie, jak wspomniano, przypisuje się na płasz-czyźnie prawa procesowego – cywilnego i kanonicznego – pytaniom, które winny unikać sugestii. W swojej formie przyjmują one „postać zdań twierdzących przedstawionych w formie pytań, zaś szczególnym rodzajem pytań sugestywnych są pytania modalne, które tworzą przypuszczenia prowadzące do nikąd, ale zawierające dużą dawkę sugestii”63. Jak zauważa D. Jagiełło, niebezpieczne jest także formu-łowanie pytań zbyt precyzyjnych, które niejako zawierają w sobie konieczność udzielenia tak samo precyzyjnej odpowiedzi64.

63 D. Jagiełło, Wpływ sugestii…, art. cyt., s. 75; w dalszej części swego artykułu zwraca też uwagę, iż bardziej sugestywnie oddziałują pytania obiektywne i sfor-mułowane negatywnie np.: „Czy nie jest prawdą…?”, „Czy świadek nie słyszał…?, zaś mniejszy ładunek zawierają pytania subiektywne przybierające formę pozy-tywną – np. „Czy uważa Pan, że…?”. Na taką właśnie sugerującą formę pytań zwraca uwagę też M. A. Ortiz wskazując pytanie typu „Czy strona potwierdza, że miała wątpliwości w okresie narzeczeństwa?” – Por. M. A. Ortiz, La forza probatoria…, dz. cyt., s. 430. 64 Por. D. Jagiełło, Wpływ sugestii…, art. cyt., s.76. Pod względem używanego słownictwa D. Jagiełło zwraca uwagę na ciekawy aspekt zaznaczając, iż używa-nie wyrażeń typu: „często”, „rzadko”, „krótko”, „długo” itp. może powodować mylny odbiór ze strony osoby przesłuchiwanej. W kontekście spraw małżeńskich można tu choćby posłużyć się przykładem z jednej strony „niezobowiązującego” pytania – „Jak długo trwało szczęśliwe życie małżeńskie stron?”, które poprzez użycie sformułowania „długo trwało” może – w zależności oczywiście od cech osobowościowych przesłuchiwanego – sugerować nawet w sposób niezamierzony, iż odpowiedź powinna ukazywać przynajmniej subiektywnie długi czas. Bezpiecz-niejsze w tym względzie wydaje się sformułowanie pytania w postaci: „Ile czasu trwało poprawne życie małżeńskie?”.


– 119 –

Prowadzone analizy nad sugestywnością pytań wykazały, iż w oparciu o klasyfikację I. Huntera najmniej niebezpieczne pod wzglę-dem sugestii są pytania determinujące i częściowo rozłączne65; zaś zdecydowanie negatywnie ocenia się pytania wyczekujące66, w przy-padku których „badani odpowiadali całymi zdaniami prosząc jed-nocześnie o potwierdzenie, czy aby na pewno dobrze została (…) zrozumiana treść odpowiedzi”67. Nie sposób nie zauważyć, iż tego typu pytania, oprócz błędów w instrukcji sprawy, mogą też prowa-dzić przynajmniej częściowo do wyłączenia wolności wypowiedzi u osoby przesłuchiwanej68. Jak wspomniano, zbyt duża ilość szcze-gółów pojawiających się w pytaniach początkowych może zaciemnić obraz sprawy.

Pytania budowane w kluczu dynamicznym warto zatem ujmować w ramy „od ogółu do szczegółu” (zachowując tym samym przynaj-mniej elementy swobodnej relacji), tzn. wychodząc np. od ogólnych relacji rodzinnych starać się w dalszej kolejności ustalić stopień rozpa-trywanej zażyłości czy też zależności od bliskich. Zbyt duża ilość py-tań całkowicie rozłącznych i stricte sugerujących, typu: „Czy decyzja

65 Por. tamże, s. 75, też A. Roszkowska, Psychologiczne uwarunkowania podatności na sugestię, w: B. W. Wojciechowski (red.), Psychologiczne uwarunkowania…, dz. cyt., s. 56. 66 Por. D. Jagiełło, Wpływ sugestii…, art. cyt., s.75. W przypadku pytań całkowicie rozłącznych – stawiających do wyboru tylko dwie możliwe odpowiedzi zauważa się, że odpowiedzi niezgodne ze stanem faktycznym mają swoje źródło w stoso-wanych przez osoby schematach myślowych, które prowadzą do sytuacji, iż osoby „nie wiedząc dokładnie jakiej odpowiedzi udzielić poszukują tej, która wydaje im się najbardziej prawdopodobna, czyli zgodna ze schematem poznawczym, lub odpowiedzi jak sami postąpiliby w tej sytuacji, czyli poszukują odpowiedzi najbar-dziej zbliżonej do realiów powszechnie prezentowanych zachowań lub do realiów zachowań własnych”. – A. Roszkowska, Psychologiczne uwarunkowania podatności na sugestię, w: B. W. Wojciechowski (red.), Psychologiczne uwarunkowania…, dz. cyt., s. 57. 67 A. Roszkowska, Psychologiczne uwarunkowania podatności na sugestię, w: B. W. Wojciechowski (red.), Psychologiczne uwarunkowania…, dz. cyt., s. 58. 68 Por. A. Conde, Diritto processuale…, dz. cyt., s. 432; też R. Kaczor, Niedozwo-lone sposoby…, art. cyt., s. 123.

ks. Marcin Czujek

– 120 –

o małżeństwie była decyzją Waszą czy decyzją matki pozwanej?”, „Czy sprawa zależności pozwanej od matki była problemem w Wa-szym małżeństwie?”, lub „Czy pozwany był uważany przed ślubem za mającego skłonności homoseksualne?” (szczególnie gdy kierowane jest ono do świadków), zamiast pytań ogólnych – „Od kogo wyszedł plan zawarcia małżeństwa?” lub „Co było przyczyną nieporozumień w małżeństwie?” – może prowadzić do błędów.

4.3. Pytania kontrolne

Warto na koniec wspomnieć również o możliwości stawiania pytań kontrolnych69, szczególnie w sytuacji, gdy twierdzenia stron okazują się przeciwne innym środkom dowodowym. W takim kontekście tego rodzaju pytania szczegółowe w formie całkowicie czy częściowo rozłącznej, choć będą wymagały ścisłej odpowiedzi dotyczącej wątpli-wego faktu, mają na celu jedynie zweryfikowanie zeznań uznawanych za nieprawdopodobne, niestałe czy sprzeczne70. Jest rzeczą bezsporną, iż okoliczności sprawy muszą być każdorazowo rzetelnie wyjaśnione, biorąc pod uwagę rozpatrywany tytuł i dlatego istotne jest zwrócenie uwagi na „praktyczną treść stawianych pytań”71. Nie chodzi jednak o to, by pytać o wszystko, ale dostosować zakres instrukcji do tego, co wynika ze skargi72.

69 Por. J. J. García Failde, Criteria psychologica…, art. cyt., s. 419-420; też M. A. Ortiz, La forza probatoria…, dz. cyt., s. 429. 70 Por. J. J. García Failde, Criteria psychologica…, art. cyt., s. 419-420. 71 W. Wenz, Proces o nieważność małżeństwa według Motu Proprio Mitis Iudex Dominus Iesus Papieża Franciszka w tradycji kanonicznej, Wrocław 2016, s. 278. 72 Cofanie się w pytaniach np. o możliwe kwestie rozwodu dziadków w 99% mija się z celem, chyba, że istnieją racjonalne i uzasadnione przesłanki do dowodzenia radykalnie zakorzenionej woli prorozwodowej.


– 121 –

Zakończenie

Ostatnim etapem zbierania zeznań jest oczywiście ich redakcja. W piśmiennictwie niejako na stałe znalazło już swoje miejsce porów-nanie instruktorów i redaktorów zeznań do „malarzy i fotografów”73. Należy zaznaczyć, iż niekiedy owe interpretacje dokonywane przez pierwszych z nich idą, jeśli nie w kierunku przejaskrawiania, to często drastycznego upraszczania treści zeznań. Wymóg wiernej redakcji zeznań obejmuje bowiem nie tylko konieczność oddania zasadniczej treści wypowiedzi, ale i języka używanego przez osobę przesłuchiwaną74. To język bowiem jest naszym podstawowym źród-łem i narzędziem komunikacji, ale i odsłaniania prawdy o sobie. Jak zauważa W. Wenz, ostatnia nowelizacja norm procesowych, zwra-cająca uwagę na wartość zeznań stron, wraz z kolejnymi elementami umacniającymi to założenie, ma istotne znaczenie merytoryczne75. Aby właściwie jednak uchwycić sens i wartość normy kan. 1678 § 1 KPK/MIDI i samemu nie ulec sugestii, iż to co powiedziane przed sądem nie podlega dyskusji, warto szczególną uwagę zwrócić na kwestię redakcji najpierw samych pytań, a następnie zeznań oraz na problem oceny wartości dowodowej owych zeznań. Wśród „innych elementów” wskazanych w przywołanym kanonie, które mogą obalić walor dowodowy zeznań i oświadczeń stron warto brać pod uwagę nie tylko świadectwa kwalifikacyjne (co do wartości których słusznie nieraz można mieć wątpliwości), ale też dane i argumenty wynikające z samej wnikliwej analizy owych zeznań. Istotnym elementem, który jak się wydaje może nieraz uchylić dowód z zeznań stron, mogą być bowiem argumenty dostarczane przez psychologię sądową.

73 Por. A. F. Ritzu, L’istruttoria nelle cause matrimoniali…, art. cyt., s. 284-286. 74 „Tale naturalezza e autenticità delle dichiarazioni gioverà sicuramente alla valutazione della dichiarazione da parte del collegio giudicante, che potrà acce-dere ai fatti così come sono stati conosciuti ed espressi dalle parti (e dai testi), e non attraverso la percezione e la redazione che l’istruttore o il notaio fa di essi”. – M. A. Ortiz, La forza probatoria…, dz. cyt., s. 431. 75 Por. W. Wenz, Proces o nieważność… dz. cyt., s. 267.

ks. Marcin Czujek

– 122 –

Forensic psychology in the evaluation of the testimony of parties and witnesses

Summary

The analysis of the evidence, particularly the testimony of parties and witnesses is the essence of each process. Particularly important is the appro-priate to assign the credibility of the presented theses. Human memory is sometimes unreliable and often on the basis of the analyzed court records raises the question: we remember what happened, or what we want to re-member? Analysis of the mechanisms associated with the perception of the facts, their storage in memory and reconstruction and skillful interpretation of what was said “between the lines” can be very helpful.


– 123 –

ks. Wojciech GóralskiWydział Prawa Kanonicznego UKSW

Symulacja całkowita zgody małżeńskiej (kan. 1101 § 2 KPK) w wyroku Roty Rzymskiej c. Erlebach z 22.10.2015 r.

Sprawy o nieważność małżeństwa z tytułu symulacji zgody mał-żeńskiej, należące do trudniejszych, wymagają od sędziego koś-cielnego szczególnego zaangażowania, chodzi bowiem o poznanie właściwej intencji domniemanego symulanta, jaką żywił w momencie zawierania małżeństwa. Dotyczy to zarówno symulacji całkowitej, a więc wykluczenia samego małżeństwa, jak i symulacji częściowej, czyli wykluczenia jakiegoś istotnego elementu małżeństwa albo ja-kiegoś istotnego przymiotu, przy czym w każdym przypadku wyklu-czenie powinno być dokonane pozytywnym aktem woli (kan. 1101 § 2 KPK). Udowodnienie takiej czy innej symulacji wiąże się ponadto z koniecznością obalenia domniemania, w myśl którego wewnętrzna zgoda odpowiada słowom lub znakom użytym przy zawieraniu mał-żeństwa (kan. 1101 § 1 KPK).

Prezentowany przypadek wniesiony na forum sądowe i rozpo-znany ob simulationem znalazł swoje definitywne rozstrzygnięcie w trzeciej instancji (non constare de nullitate), powzięte 22 paździer-nika 2015 roku przez turnus rotalny c. Gregorio Erlebach (pozostałymi sędziami byli: Xaverius Leo Arokiaraj i Alexander Cedillo)1. Wyrok

1 Coram R.P.D. Gregorio Erlebach, Ponente, V […] Nullitatis matrimonii, Prot. N. 22.027, Sent. 197/2015 (nieopublikowany). W tym miejscu wyrażam podzię-kowanie ks. audytorowi dr. Grzegorzowi Erlebachowi za udostępnienie mi tego orzeczenia.

O R Z E C Z N I C T W O S Ą D O W E


– 124 –

ten stanowi interesujący przykład wnikliwego pochylenia się nad zgromadzonym materiałem dowodowym oraz jego umiejętnej oceny.

1. Stan sprawy

Przypadek dotyczy Iwony i Sławomira (oboje byli greko-katoli-kami), którzy poznali się w 2002 roku, gdy przebywający od wielu lat za granicą mężczyzna spędzał wakacje w rodzinnej miejscowości w Polsce. Za pośrednictwem swojego ojca Sławomir poznał wówczas Iwonę, z którą nawiązał bliższe relacje, po czym – jeszcze przed po-wrotem do kraju, w którym przebywał – zawarł z nią małżeństwo cywilne: 27 czerwca 2002 roku.

Mimo przebywania w dwóch różnych krajach (znacznie odległych od siebie), strony zdecydowały się na zawarcie małżeństwa kanonicz-nego, co nastąpiło 12 października 2002 roku w miejscowym kościele greko-katolickim, gdy Sławomir przybył ponownie do Polski. Dzień wcześniej mężczyzna uznał (przed władzami świeckimi) syna Iwony, urodzonego w 1998 roku, za swoje prawowite dziecko.

Po zawarciu małżeństwa kanonicznego strony mieszkały razem sześć dni, po czym mężczyzna wrócił do kraju, w którym przebywał. Małżonkowie utrzymywali ze sobą kontakt telefoniczny i czynili usiłowania, by Iwona z synem mogła wyjechać do męża. Załatwianie formalności z tym związanych przeciągało się, a w relacjach między stronami pojawił się poważny kryzys nacechowany sprzeczkami, co trwało półtora roku. Sławomir uniemożliwił następnie (na drodze legalnej) przeniesienie się żony do siebie, a poczynając od sierpnia 2004 roku zaprzestał jakichkolwiek z nią kontaktów, zwracając się jednocześnie o rozwód2.

Iwona, pragnąc uregulować swój status prawny na forum kano-nicznym (w międzyczasie związała się z innym mężczyzną), w dniu 14 września 2005 roku zwróciła się do Trybunału pierwszej instancji V. o stwierdzenie nieważności swojego małżeństwa, nie podając jednak żadnego tytułu. Po ukonstytuowaniu się trybunału i przyjęciu skargi

2 Tamże, n. 1.

Symulacja całkowita zgody małżeńskiej…

– 125 –

powodowej oraz wezwaniu pozwanego, który sprzeciwił się sprawie o nieważność małżeństwa, określono formułę wątpliwości, w której przyjęto symulację zgody małżeńskiej u pozwanego, stosownie do kan. 824 § 2 KKKW.

Po przeprowadzeniu instrukcji sprawy, w której przesłuchano strony i sześciu świadków (w tym 4. ze strony powódki) oraz przyjęto kilka dokumentów, pozwany, pouczony przez trybunał o możliwości wprowadzenia innego tytułu, postulował wprowadzenie tytułu symu-lacji zgody małżeńskiej po stronie powódki, co też trybunał przyjął 13 lipca 2007 roku. Dokonał jednak tego nieważnie (nie zachowując normy kan. 1514 KPK), w dekrecie bowiem nowego określenia for-muły wątpliwości brak wzmianki o uprzednim wysłuchaniu powódki oraz obrońcy węzła małżeńskiego. Ta oczywista nieważność dekretu z 13 lipca 2007 roku została jednak naprawiona (nastąpiło uważnienie go), ponieważ został on podany do wiadomości wszystkim uczestni-czącym w sprawie i nikt nie wyraził sprzeciwu. W dniu 16 kwietnia 2009 roku zapadł wyrok za nieważnością małżeństwa jedynie z tytułu symulacji zgody małżeńskiej po stronie powódki.

Akta sprawy zostały przesłane ex officio do Trybunału Apelacyj-nego G., choć nie zwrócono uwagi na wygaśnięcie terminu do apelacji (kann. 1630 § 1 i 1682 § 1 KPK). Trybunał pierwszej instancji przesłał również do Trybunału Apelacyjnego prawowitą apelację powódki, w której stwierdziła przede wszystkim brak szczerości u pozwanego.

Trybunał drugiej instancji postanowił prowadzić sprawę w try-bie zwyczajnym, jednak formuła wątpliwości opiewała jedynie na symulację zgody małżeńskiej po stronie powódki, czego ona nie zakwestionowała. W instrukcji uzupełniającej przesłuchano ponow-nie powódkę i dwóch świadków oraz przyjęto nowe dokumenty. Nie stawił się natomiast w sądzie pozwany, którego uznano za nieobec-nego. Po zakończeniu fazy dyskusyjnej, w dniu 26 września Trybunał Apelacyjny wydał wyrok pro vinculo, od którego powódka złożyła apelację do Roty Rzymskiej3.

3 Tamże, n. 2.


– 126 –

Po przetłumaczeniu akt sprawy na język włoski i wyznaczeniu powódce pełnomocnika (kobiety) ex officio, ta ostatnia postulowała przyjęcie w formule wątpliwości symulacji zgody małżeńskiej u obu stron, jednak obrońca węzła małżeńskiego wyraził sprzeciw zwracając uwagę na to, że tytuł symulacji po stronie mężczyzny został pominięty w drugiej instancji. Brak było zresztą racji skłaniających do podjęcia na nowo sprawy także z tego tytułu nieważności. Biorąc zaś pod uwagę kan. 1639 § 1 KPK, ponens w dniu 24 marca 2015 roku powziął decyzję o ustaleniu następującej formuły wątpliwości: „Czy wiadomo o nieważności małżeństwa z powodu symulacji zgody małżeńskiej po stronie powódki”. Po zakończeniu fazy dyskusyjnej turnus rotalny, w dniu 2 października 2015 roku wydał wyrok negatywny, a więc niestwierdzający nieważności małżeństwa z tytułu symulacji zgody małżeńskiej u powódki4.

2. Motywy prawne orzeczenia

Ponens zaczyna od stwierdzenia, że obowiązujące Kodeksy (KPK i KKKW) nie zawierają w obszarze małżeństwa wzmianki o zgodzie „symulowanej”, lecz o domniemaniu zgodności wewnętrznej zgody ze słowami lub znakami użytymi przy zawieraniu małżeństwa, a na-stępnie o wykluczeniu pozytywnym aktem woli samego małżeństwa albo jakiegoś istotnego elementu małżeństwa lub istotnego przymiotu (kan. 824 § 2 KKKW i kan. 1101 § 2 KPK). Natomiast orzecznictwo kanoniczne stosuje dotąd termin „symulacja zgody małżeńskiej” – tak rozumiany, że zwrot ten wykracza poza zwykłą fikcję przyjętą w znaczeniu powszechnym, i przyjmuje znaczenie techniczne, według którego tego rodzaju symulacja polega na świadomie zamierzonej przez podmiot (symulanta) rozbieżności między wolą wewnętrzną i jej zewnętrznym ujawnieniem, czyli deklaracją5. Co więcej, w przy-padku szczególnej formy symulacji całkowitej, polegającej na braku

4 Tamże, n. 2. 5 Powołano tutaj pracę A. Stankiewicza, De iurisprudentia rotali recentiore circa simulationem totalem et partialem, „Monitor Ecclesiasticus” 122 (1997), s. 200.


– 127 –

woli zawarcia małżeństwa (symulacja woli – simulatio voluntatis, którą należy odróżnić od woli symulowania-voluntas simulandi), nie można mówić o wykluczeniu samego małżeństwa, lecz słusznie można używać terminu „symulacja całkowita”.

Biorąc pod uwagę specyficzny przedmiot owej różnicy, stwierdza ponens, wyróżnia się symulację całkowitą i symulację częściową. Jeśli symulacja dotyczy samego małżeństwa, wówczas nupturient w żaden sposób wewnętrznie nie chce „osiągnąć” małżeństwa, lecz inną korzyść (bogactwo, pomoc, swobodę, itp.), odrzucając całkowicie instytucję małżeństwa, i wówczas ma miejsce symulacja całkowita. Jeśli natomiast symulacja dotyczy wszystkich lub jakiegoś dobra mał-żeńskiego (sakramentu, wierności, potomstwa), wówczas mamy do czynienia z symulacją częściową, kiedy to kontrahent wprawdzie chce zawrzeć małżeństwo, lecz niedoskonale, na ile odrzuca obowiązki wynikające z umowy6.

Odnosząc się do symulacji całkowitej, redaktor orzeczenia pod-kreśla, że trzeba zwrócić baczną uwagę na intencję skierowaną do jedynego celu, nie do pogodzenia z celami małżeństwa, czyli dobrem małżonków i dobrem potomstwa (kann. 776 § 1 KKKW i 1055 § 1 KPK).

Dla orzecznictwa rotalnego, czytamy następnie w wyroku, nie ma żadnej wątpliwości co do nieważności zgody małżeńskiej, gdy ktoś ma na uwadze jako jakiś jedyny cel całkowicie obcy dobru małżon-ków i dobru potomstwa, jak to stwierdza się Vaccarotto w wyroku z 18 stycznia z 18 stycznia 2007 roku7 mając na uwadze przypadek osoby, która pragnie – jako jedynego celu umowy – coś całkowicie da-lekiego istocie małżeństwa, czyli zjednoczeniu małżeńskiemu. W ta-kim przypadku nupturient nie czyni nic innego, jak tylko wyklucza samo małżeństwo. Dla jasności Erlebach dodaje, że do przypadków symulacji całkowitej orzecznictwo rotalne zalicza ten, w którym kon-trahent wyraża zgodę na małżeństwo jedynie i wyłącznie dla celów

6 Ponens odwołał się w tym miejscu do dec. c. Bruno z 21.03.1980, RRD 72 (1980), s. 200-201, n. 3; coram R.P.D. Gregorio Erlebach, Ponente, V[…]. Nullitatis matrimo-nii, n. 3. 7 Dec. c. Vaccarotto z 18.01.2007, Florentina, A. 6/2007, n. 3.


– 128 –

działającego (fines operantis) absolutnie obcych celom dzieła (fines operis), to jest samemu małżeństwu8.

W poszczególnych przypadkach, kontynuuje swój wywód Erle-bach, należy właściwie dociekać, czy cele ściśle osobowe (finis ope-rantis) można pogodzić z celami instytucjonalnymi (finis operis) czy też nie. W przyjętym bowiem orzecznictwie przyjmuje się, że są cele osobowe (fines oparantis) do pogodzenia z celem instytucji (fines operis) i od niego różne, które jednak nie niweczą zgody małżeńskiej. Ta ostatnia natomiast jest niweczona, gdy cele osobowe nie tylko „przeważają” cele instytucji, ale go całkowicie wykluczają9.

W każdym przypadku symulacji, stwierdza się w wyroku, intencja nupturienta, nie do pogodzenia z instytucją małżeńską jako usta-nowioną przez Stwórcę, może uzyskać swój skutek unieważniający (małżeństwo) jedynie wtedy, gdy staje się pozytywnym aktem woli wykluczającej, powziętym czy to explicite czy to implicite. Wyjątek zachodzi tylko w przypadku całkowitego braku woli konsensualnej10.

Gdy chodzi o dowodzenie symulacji, ponens przypomina przede wszystkim o dowodzie bezpośrednim, który pochodzi lub może po-chodzić z zeznań sądowych domniemanego symulanta oraz z jego oświadczeń pozasądowych, przytoczonych na forum kanonicznym przez wiarygodnych świadków. Istnieje następnie dowód pośredni, gdy przyczyna symulacji – bliższa i dalsza (causa simulandi: proxima

8 Ponens odwołał się tutaj do dec. c. Ragni z 19.07.1983, RRD 75 (1983), s. 471, n. 12. 9 Znajdujemy w tym miejscu odwołanie się do dec. c. Alwan z 09.97.2010, Bery-ten. Maronitarum, A. 120/2010, n. 8. Ponadto przywołano następujące orzeczenia rotalne: dec. c. Jullien z 23.06.1938, SRRD 30 (1938), s. 344, n. 2; dec. c. Funghini z 14.10.1992, RRD 84 (1992), s. 450-455, n, 2; dec. c. Boccafola z 25.02.1993, RRD 85 (1993), s. 48-49, n. 5; dec. c. Serrano Ruiz z 28.05.2003, Florentina, A. 52/2003; dec. c. Arellano Cedillo z 01.10.2014, Fodiana-Bovien., A. 178/2014, n. 5; Coram R.P.D. Gregorio Erlebach, Ponente, V[…]. Nullitatis matrimonii, n. 4. 10 ,,In qualibet tamen hypothesi simulationis intentio nupturientis haud com-ponibilis cum instituto matrimoniali utpote a Creatore condito suum effectum irritantem consequi potest solummodo cum assurgat ad actum positivum voluntatis excludentis, sive explicitum sive implicitum. Exceptio datur solummodo in facti specie deficientis omnino voluntatis consensualis”. Coram R.P.D. Gregorio Erlebach, Ponente, V[…]. Nullitatis matrimonii, n. 5.


– 129 –

et remota) przeważa nad przyczyną zawarcia (causa contrahendi). To wszystko należy postrzegać również w świetle okoliczności przed-ślubnych i poślubnych11.

3. Motywy faktyczne orzeczenia

Na wstępie spotykamy się z ubolewaniem ponensa nad niewłaści-wym ustaleniem przedmiotu sporu w pierwszej instancji, dotyczącego (rodzajowo) symulacji zgody małżeńskiej, wszak kan. 1677 § 3 KPK nakazuje określenie, „z jakiego tytułu lub z jakich tytułów zaskarża się ważność małżeństwa” (por. kan. 1363 § 3 KKKW). Według przyjętej praktyki sądowej, zauważa ponens, symulacja zgody małżeńskiej nie stanowi w sensie ścisłym tytułu nieważności, lecz jedynie szeroki obszar prawa substancjalnego, w którym to obszarze, w zakresie sądowym, w poszczególnych sprawach należy dokładnie określić w dekrecie zawiązania sporu właściwą figurę: symulacja całkowita lub inna: jedna lub kilka spośród symulacji częściowych. Praktyka określania formuły wątpliwości w odniesieniu do ogólnie rozumianej symulacji zgody małżeńskiej wielokrotnie została poddana krytyce w orzeczeniach Roty Rzymskiej12. Ponens dodaje, że ogólna formuła wątpliwości łatwo wprowadza zbędną instrukcję z powodu zbyt roz-ległego przedmiotu soporu lub jest przynajmniej przeciwna ekonomii procesowej13.

11 Tamże, n. 6. 12 Wskazano tutaj – tytułem przykładu – następujące wyroki: dec. c. Turnaturi z 20.01.2000, Derrien., A. 9/2000, n. 14; dec. c. Stankiewicz z 24.06.2005, Kielcen., B. 67/2005, n. 2; dec. c. Stankiewicz z 21.07.2006, Bialostocen., A.110/2006, n. 2; decr. c. Pinto z 01.12.2006, Gedanen., B. 103/2006, n. 2; dec. c. Erlebach z 17.01.2013, Bialostocen., A. 13/2013, n. 2; Powołano ponadto pracę: G. Erlebach, Refleksje nad sądownictwem kościelny, w Polsce w świetle orzecznictwa i praktyki Roty Rzymskiej, w: U. Nowicka (red.), Praktyczne aspekty funkcjonowania trybunałów kościelnych, Warszawa 2014, s. 60-61; coram R.P.D. Gregorio Erlebach, Ponente, V […]. Nullitatis matrimonii, n. 7. 13 Coram R.P.D. Gregorio Erlebach, Ponente, V […]. Nullitatis matrimonii, n. 7.


– 130 –

W orzeczeniu zwrócono następnie uwagę na dziwną dynamikę procesu w rozpoznawanej sprawie. Pozwany formalnie podtrzymuje prośbę o stwierdzenie nieważności małżeństwa z powodu symula-cji powódki, lecz jedynie z wielkim trudem stawił się na zeznanie w pierwszej instancji, natomiast w drugiej w ogóle się nie stawił i zo-stał uznany za nieobecnego w sądzie.

Dziwi też audytora rotalnego postępowanie powódki, która od samego początku postulowała, by uznano symulację pozwanego, lecz nie zgłosiła żadnego zastrzeżenia przeciwko dekretowi zawiązania sporu w drugiej instancji jedynie z tytułu symulacji po swojej stronie. Odrzucenie więc wniosku patronki powódki złożonego w instancji rotalnej, by formuła wątpliwości objęła również symulację po stronie pozwanego było uzasadnione, opierało się bowiem przede wszystkim na racji formalnej odstąpienia od tego tytułu przez powódkę w drugiej instancji. Biorąc zaś pod uwagę tenor jej apelacji skierowanej do Roty Rzymskiej, tytuł ten mógłby być oczywiście podjęty w tej instancji, jeśli zostałyby odpowiednio przedstawione racje w tym zakresie. Tego jednak zabrakło i bardzo trudno byłoby takie racje przedstawić, co też pozwany bardzo dobrze wskazał poprzez przeciwne argumenty w pierwszej instancji, a sędziowie Trybunału V. prawidłowo ukazali w swoim wyroku poprzez fakt niewypełnienia obowiązku podjętego przez mężczyznę. Pozwany bowiem był przyczyną bliższą upadku małżeństwa, a powódka mogła być możliwą przyczyną dalszą owej decyzji powoda, lecz w żaden sposób nie stwierdza się jakiejś złośli-wości mężczyzny w okresie zawierania małżeństwa. Należy zatem, konkluduje ponens, zająć się wyłącznie symulacją zgody małżeńskiej po stronie powódki, podtrzymaną przez jej patronkę14.

Koncentrując swoją uwagę na osobie powódki, ponens rotalny stwierdza, że według jej patronki pozwany i jego świadkowie utrzy-mują, że zewnętrzny i wyłączny cel działającego (finis operantis) Iwona postawiła ponad naturalny cel małżeństwa (finis operis). Tezę tę patronka uznała za swoją, w jakiś sposób przeciwko życzeniom strony, której służy pomocą. W rzeczywistości jest to jedyna do przedłożenia

14 Tamże, n. 8.


– 131 –

racja nieważności małżeństwa, o które chodzi. Nic więc dziwnego, że patronka, akcentując bardziej prośbę (petitum) niż podtrzymy-waną przez samą powódkę przyczynę prośby (causa petendi), weszła w swoim działaniu na drogę obronną.

Ogólny zakres symulacji zgody małżeńskiej po stronie powódki, głosi następnie wyrok, ogranicza się do samej symulacji całkowitej zgody małżeńskiej po stronie powódki z uwagi na finis operantis, całkowicie różny od finis operis i wyłączny, zamierzony przez nią w zawieraniu małżeństwa. Tak określa go pozwany: „Według mnie małżeństwo to było chciane [przez powódkę] jedynie z motywów ekonomicznych (materialnych), poprzez korzystanie ze mnie dla lepszego urządzenia się w życiu”15.

Teza o symulowanej zgodzie małżeńskiej, czytamy w wyroku, opiera się na zeznaniach sądowych pozwanego i jego rodziców, którzy razem przedstawili sugestywną rekonstrukcję faktów. Pewne jest to, że powódka była niezamężną matką swojego syna Piotra, urodzonego w Rzymie 6 lipca 1998 roku. Po narodzinach syna kobieta ta powró-ciła do swojej rodziny i wykonywała w szpitalu funkcję pielęgniarki. Ze zgodnych zeznań stron i świadków wynika, że strony poznały się w czerwcu 2002 roku, z inicjatywy ojca pozwanego, gdy ten przebywał u swojej rodziny po przybyciu na wakacje z zagranicy, gdzie mieszkał na stałe, wykonując tam pracę. Strony od razu nawiązały ze sobą re-lację, a według pozwanego i jego rodziców powódka zaproponowała natychmiastowe zawarcie małżeństwa cywilnego, „aby miała pewność na przyszłość”, jak to powiedziała przed sędzią matka pozwanego. Ta idea powódki została zrealizowana zaledwie w ciągu trzech dni16.

Sędzia-ponens dodaje, że bez trudności można przyjąć zeznanie rodziców pozwanego, iż małżeństwo religijne zostało ustalone na rok następny, tj. 2003. Lecz powódka ponownie przyspieszyła bieg spraw, ponieważ na własną rękę ustaliła celebrację małżeństwa kanonicznego

15 „Secondo me questo matrimonio era voluto [ab Actrice] soltanto per motivi economici (materiali), approfitandosi di me per sistemarsi meglio nella vita”. Tamże, n. 9. 16 Tamże, n. 10.


– 132 –

na 12 października 2002 roku, z powodu czego, po dopełnieniu ko-niecznych kroków u własnego proboszcza greko-katolickiego, zako-munikowała to pozwanemu, który rzeczywiście, dnia 10 października 2002 roku przybył do Polski w celu zawarcia małżeństwa.

Jednak, jak zeznał ojciec pozwanego, gdy przygotowywali salę na święto weselne (10 października 2002 roku) zatelefonowała powódka prosząc, by jego syn przybył do X., ponieważ powinni załatwić coś w urzędzie komunalnym. Sławomir udał się do domu Iwony, gdzie go poczęstowano alkoholem, a potem oboje poszli do urzędu stanu cywilnego. Wszystkie dokumenty były już przygotowane w celu – jak mówili – nadania nazwiska pozwanego jej synowi, gdyż w ten spo-sób łatwiej można było załatwić uzyskanie wizy do kraju, w którym mieszkał tenże mężczyzna. I rzeczywiście, dodaje Erlebach, z do-kumentu publicznego widać, że w dniu 11 października 2002 roku pozwany uznał syna powódki za swoje dziecko17.

Po zawarciu małżeństwa kanonicznego, czytamy dalej w orzecze-niu, Sławomir powrócił do kraju swojego stałego pobytu i oczekiwał od żony koniecznych dokumentów, by nadać bieg procedurze zmie-rzającej do otrzymania wizy do tegoż kraju dla powódki i jej syna. Jednakowoż, jak stwierdza pozwany, podczas starań w sprawie for-malności związanych z podróżą Iwony i jej dziecka do kraju pobytu pozwanego powstawały ciągłe niejasności i komplikacje, choć sądził, że wszystko szło dobrze, zgodnie z prawem. Zdaniem pozwanego, jeśli wszystko przebiegłoby normalnie, mogliby być razem w kraju jego pobytu już w ciągu kilku miesięcy od zawarcia małżeństwa. Dla nie-wyjaśnionych jednak motywów sprawa ustawicznie przedłużała się. Zwłokę tę, stwierdza ponens, należy przypisać powódce z uwagi na jej opieszałość w gromadzeniu koniecznych dokumentów. Okoliczność ta jednak – według rodziców pozwanego – miała swoją szczególną rację, ponieważ pozwany w ciągu roku od uznania za swoje dziecko syna powódki miał prawo odwołać tę deklarację, z powodu czego powódka nie chciała zmienić stanu rzeczy w ciągu roku18.

17 Tamże. 18 Tamże.


– 133 –

Redaktor orzeczenia rotalnego zauważa, że doszły jeszcze inne elementy, a mianowicie fakt (stwierdzony przez pozwanego), iż po-wódka przerwała pracę, wskutek czego pozwany musiał troszczyć się o utrzymanie jej oraz jej syna, a także fakt uczęszczanie Iwony do klubu nocnego, gdzie bawiła się aż do rana. Z tego też powodu Sławomir miał wrażenie, że żona wykorzystywała go ekonomicznie, zabezpieczając środki utrzymania dla siebie i dla swojego syna. Po-zwany zeznał również, że żona przywiązywała dużą uwagę do tego, by przesyłał jej pieniądze regularnie, a każda zwłoka wywoływała u niej zdenerwowanie. Usiłowała nawet wymusić na nim sumę 6. tysięcy dolarów dla otrzymania nielegalnie wizy do kraju jego pobytu. Takie postępowanie Iwony powodowało, że podczas ostrej rozmowy telefonicznej podjął decyzję zerwania małżeństwa. Tym bardziej, że nie pamiętała nigdy o rocznicach, urodzinach, imieninach, podczas gdy on zawsze o nich pamiętał.

„Cóż więc należy powiedzieć? Czy można z tych okoliczności wyciągnąć wniosek o fikcyjnej zgodzie małżeńskiej powódki?”, pyta ponens19.

W odpowiedzi zaś stwierdza, że jeśli przyjąć takie przedstawie-nie faktów, a więc i tezę o niegodziwej intencji powódki w wyraża-niu zgody małżeńskiej, to niewątpliwie należy koniecznie poczynić rozróżnienie pomiędzy tym, co można w tym przypadku pogodzić z instytucjonalnymi celami małżeństwa (jak pewną zapobiegliwość powódki o założenie rodziny i poprawę jej szczególnej sytuacji), a tym, co bardzo trudno uznać za spójne z celem instytucjonalnym (finis operis) (gdyby chodziło jedynie o korzyści ekonomiczne). Nasuwa się jednak, nadmienia sędzia, kwestia uprzednia, dotycząca prawdziwości wspomnianej tezy, czyli jej zgodności z prawdą o relacjonowanych przed sądem wydarzeniach.

Podejmując próbę oceny prawdziwości zeznań w sprawie, po-nens stwierdza na wstępie, iż istnieją rozbieżności przede wszystkim między zeznaniami powódki i jej świadków a zeznaniami pozwa-nego i jego rodziców. Tak np. według powódki relacja stron przed

19 Tamże.


– 134 –

zawarciem małżeństwa cywilnego trwała miesiąc, podczas gdy po-zwany wskazał tutaj jedynie sześć miesięcy; to ostatnie twierdzenie sędzia uznaje za mało wiarygodne20.

Kwestią szczególną, zaznaczono w orzeczeniu, jest oskarżenie o posłużenie się przez powódkę i jej rodziców środkami odurzającymi w celu skłonienia pozwanego, by – jako nie w pełni świadom – pod-pisał deklarację o legitymizowaniu syna powódki. Matka pozwanego zeznała w tej kwestii, iż po powrocie z urzędu stanu cywilnego jej syn poczuł się źle, w związku z czym wezwano karetkę pogotowia i odwieziono go o szpitala, gdzie wykonano mu flebografię. Gdy wymieniony świadek zapytała syna, co mu się stało, odpowiedział, iż przed udaniem się do urzędu stanu cywilnego w celu zaadoptowania syna powódki poczęstowano go jakimś napojem i alkoholem, a potem poczuł się źle i nawet nie przeczytał dokumentu, który podpisał. „Je-stem pewna, powiedziała matka Sławomira, że powódka świadomie dała coś mojemu synowi do wypicia, aby nie wiedział, co podpisuje”21.

Powódka jednak, zaznaczono w orzeczeniu, w swoim zeznaniu złożonym w drugiej instancji przedstawiła relację bardzo różniąca się relacji matki pozwanego odnośnie do wydarzeń poprzedzających zawarcie małżeństwa. W tej pierwszej brak bowiem w ogóle ele-mentu, który by wskazywał na jakąkolwiek intoksykację pozwanego dokonaną przez rodzinę Iwony. Zresztą, dodaje od siebie audytor rotalny, przed południem dokonała się adopcja syna powódki przez pozwanego w urzędzie stanu cywilnego, a następnie, po obiedzie, miało miejsce badanie przedślubne, a proboszcz nie poczynił żadnej adnotacji o niewłaściwym stanie Sławomira. Lecz już w apelacji prze-ciw wyrokowi pierwszej instancji powódka zaznaczyła, że w procesie tym dowiedziała się o wezwaniu przez rodzinę pozwanego „pogoto-wia ratunkowego” oraz nalegała, by podjęto dochodzenie w sprawie przyczyny tej jego przypadłości zdrowotnej dodając, iż jej wydaje się, że Sławomir znajdował się w stanie upojenia alkoholowego, ponieważ

20 Tamże, n. 11. 21 „Io sono convinta che l’Attrice consapevolmente ha dato a mio figlio da bere qualcosa […] affinché lui non sapesse cosa stesse firmando”. Tamże.


– 135 –

organizowano wówczas wieczór pożegnania wolnego stanu. I rzeczy-wiście, zauważa ponens, z dokumentu służb sanitarnych wystawio-nego w związku z tym incydentem jednoznacznie wynika, iż pozwany owej nocy – gdy zostało wezwane „pogotowie ratunkowe” – znajdował się w stanie zatrucia alkoholowego. Narracja matki Sławomira, pod-kreśla Erlebach, „trąci” poważną insynuacją, podczas gdy całkowicie do przyjęcia jest relacja powódki oraz głębokie milczenie w tej sprawie przed rozpoczęciem toczącego się procesu (o nieważność małżeństwa stron) ze strony rodziny pozwanego.

Powstaje zatem, stwierdza się w wyroku, poważna wątpliwość co do prawdomówności matki pozwanego i pośrednio co do samego przedstawienia faktów, na których opiera się teza o symulacji zgody małżeńskiej po stronie kobiety22.

W dalszym ciągu orzeczenia czytamy, że w drugiej instancji po-wódka złożyła godne uwagi wyjaśnienie co do głównych faktów, o których zeznał pozwany. W szczególności, co się tyczy utraty przez Iwonę pracy, z którego to powodu pozwany był obowiązany utrzy-mywać powódkę i jej syna, to już w apelacji przeciwko wyrokowi pierwszej instancji powódka napisała, iż nie sama zwolniła się z pracy, lecz nastąpiło to z powodu redukcji personelu. Podała też szersze wy-jaśnienie w swoim zeznaniu sądowym. Powiedziała więc, że po ślubie kontynuowała pracę w swoim zawodzie, a od 1 czerwca 2003 roku przestała pracować, gdyż została zwolniona. Zwolnienie to nastąpiło w wyniku tego, że nie podpisała dokumentu, iż zrzeka się podwyżek, co spowodowało, że wypłacono jej podwyżkę i jednocześnie zwol-niono ją z pracy. Sądziła w tym okresie, że wkrótce wyjedzie do męża, nie walczyła więc o miejsce pracy; gdyby ten wyjazd nie doszedł do skutku, z pewnością podpisałaby dokumenty zrzeczenia się podwyżek dla zachowania miejsca pracy23.

W sprawie, jak zauważa redaktor orzeczenia, nie brak dowodu bezpośredniego, powódka bowiem zdecydowanie podtrzymuje w ca-łym procesie, że małżeństwo zawierała prawidłowo. Potwierdziła

22 Tamże. 23 Tamże, n. 12.


– 136 –

to również jej siostra stwierdzając, ze Iwona z pewnością znała na-uczanie Kościoła i chciała zawrzeć małżeństwo w zgodności z tym nauczaniem. Podobnie zeznała ciotka powódki zaznaczając, iż Iwona znała nauczanie Kościoła na temat małżeństwa i chciała je zawrzeć według tego nauczania24.

Ponens oznajmia, że istnieje również dowód pośredni, który by-najmniej nie wskazuje na zgodę małżeńską symulowaną. Zarówno powódka, jak i świadkowie w swoich zeznaniach wspominają o do-brym wychowaniu ludzkim i religijnym Iwony otrzymanym od matki oraz o praktykach religijnych tejże powódki w okresie zawierania małżeństwa. Nie można więc, konstatuje ponens, wskazać jakiejś przyczyny dalszej symulacji. Brak też przyczyny bliższej, z wyjątkiem dopuszczalnego pragnienia kobiety poprawienia swoich warunków ludzkich i społecznych, lecz to bynajmniej nie sprzeciwia się właś-ciwej w swojej istocie zgodzie małżeńskiej; dotyczy to więc materii przyczyny zawierania (causa contrahendi).

Za przesadę natomiast sędzia uznaje stwierdzenie powódki, które padło z jej ust w pierwszej instancji, iż głównym motywem, dla któ-rego zawarli małżeństwo była ich wzajemna miłość. Z większą na-tomiast równowagą zeznała w drugiej instancji stwierdzając, że po zawarciu małżeństwa cywilnego oboje z mężem projektowali, iż zawrą również małżeństwo religijne. Wyznała także, iż zawarła małżeństwo z pozwanym w celu założenia rodziny. Jednocześnie wyjaśniła, iż gdy go poznała, bardzo się jej podobał, po prostu zakochała się nim: gdy byli daleko od siebie, kontaktowali się telefonicznie, rozmawiając niekiedy 4-5 godzin; przed ślubem nie było między nimi konfliktów; pozwany podobał się jej i była przekonana, iż stworzą dobrą rodzinę. Powiedziała poza tym, że przed zawarciem małżeństwa planowali, iż będą mieszkać razem, stworzą rodzinę, i że ona przeniesie się do kraju, w którym mieszkał Sławomir. Planowali również, że będą mieć dzieci. Jak zauważa ponens, w pełni harmonizują z tą relacją powódki

24 Tamże, n. 13.


– 137 –

słowa jej matki: „Moja córka była silnie przekonana, że będzie z tym mężczyzna szczęśliwa”25.

W końcowym fragmencie orzeczenia znalazła się ocena sędziego, który przyznaje, że zawarcie małżeństwa prze strony w takich oko-licznościach było ponad wszelką wątpliwość czymś wysoce nieroz-tropnym. Brak jednak dowodów do przyjęcia symulacji, tj. symulacji całkowitej po stronie powódki. Okazuje się raczej, że przystąpiła ona do celebracji małżeństwa z dobrą intencją, cokolwiek by nie powiedzieć o możliwej zapobiegliwości o polepszenie własnej sytu-acji socjalnej. Tymczasem sprawy zmieniły się „na gorsze”, „nie do nas jednak należy, kończy Erlebach, stwierdzać, dlaczego i z czyjej winy”26.

Sentencja: „Quibus omnibus […] declaramus ac definitive pronun-tiamus dubio proposito respondentes: Negative, seu non constare de matrimonii nullitate, in casu, ob simulationem consensus ex parte Mulieris Actricis”27.

4. Uwagi końcowe

Zaprezentowany wyrok c. Erlebach, jaki zapadł w niewątpliwie złożonym i niełatwym do rozstrzygnięcia przypadku, stanowi przy-kład rzetelnej, a więc wnikliwej, wszechstronnej i obiektywnej oceny materiału dowodowego zgromadzonego w pierwszej i drugiej instan-cji. Poszczególne wątki sprawy znalazły tutaj swoje właściwe wyjaś-nienie, co w sumie pozwoliło turnusowi rotalnemu zająć określone stanowisko, w myśl którego nie udowodniono całkowitej symulacji małżeństwa po stronie powódki.

Na uwagę zasługuje najpierw wyjaśnienie kwestii formalnej zwią-zanej z samym zjawiskiem symulacji konsensu małżeńskiego jako

25 „Mia figlia era fortemente convinta che sarebbe stata felice con questo uomo”. Tamże. 26 „Res tamen dein in peius mutaverunt, sed nostrum non est declarare cur et ob cuius cupam”. Tamże. 27 Tamże, n. 15.


– 138 –

tytułu nieważności małżeństwa. Poddając słusznej krytyce wadliwe określenie formuły wątpliwości przez Trybunał pierwszej instancji („symulacja zgody małżeńskiej”), ponens dezawuuje praktykę przyj-mowania tak „generalnie” określonego tytułu nieważności. W da-nej sprawie należy bowiem przyjąć albo tytuł symulacji całkowitej (wykluczenie samego małżeństwa) albo tytuł symulacji częściowej (wykluczenie jakiegoś istotnego elementu małżeństwa albo jakiegoś istotnego przymiotu). W tym drugim przypadku niezbędne jest wy-szczególnienie konkretnego istotnego elementu małżeństwa (dobra małżonków albo dobra potomstwa albo godności sakramentalnej małżeństwa) lub konkretnego istotnego przymiotu małżeństwa (jedności/wierności albo nierozerwalności). Nie trzeba dodawać, że w formule wątpliwości może się znaleźć więcej niż jeden istotny element lub więcej niż jeden istotny przymiot małżeństwa, podobnie jak jeden czy więcej istotnych elementów wraz z jednym czy dwoma istotnymi przymiotami28.

Znaczące jest następnie wyjaśnienie zjawiska symulacji zgody małżeńskiej, przyjmowane w orzecznictwie Roty Rzymskiej: w przy-padku symulacji całkowitej nupturient nie chce małżeństwa (odrzu-cając je), chce natomiast uzyskać jakąś szczególną dla siebie korzyść. Tego rodzaju wykluczenie może się dokonać również implicite, gdy kontrahent wyraża zgodę na małżeństwo jedynie i wyłącznie dla celów własnych, zupełnie obcych celom małżeństwa. Kluczowym stwierdzeniem ponensa jest tutaj wskazanie na konieczność rozpozna-nia, czy w danym przypadku cele działającego, inaczej cele osobowe (fines operantis) można pogodzić z celami instytucjonalnymi małżeń-stwa (fines operis) czy też nie. Wszak judykatura przyjmuje, iż są cele osobowe, które są do pogodzenia z celami instytucji małżeńskiej i od niego różne, które jednak nie niweczą zgody małżeńskiej; niweczą ją natomiast wówczas, gdy całkowicie wykluczają cele instytucjonalne.

28 Np. „Czy wiadomo o nieważności małżeństwa z tytułu wykluczenia dobra małżonków lub/i nierozerwalności małżeństwa”; „Czy wiadomo o nieważności małżeństwa z tytułu wykluczenia dobra potomstwa lub/i jedności małżeństwa lub/i nierozerwalności małżeństwa”, itp.


– 139 –

To rozróżnienie okazało się niezbędne w rozstrzygnięciu referowanej sprawy.

Trzeba następnie dostrzec przypomnienie, które znalazło się w orzeczeniu, iż w myśl kan. 1101 § 2 KPK i kan. 824 § 2 KKKW wa-runkiem symulacji zgody małżeńskiej – w każdej jej postaci – jest wy-kluczenie dokonane explicite lub implicite pozytywnym aktem woli.

Główna teza powódki, podtrzymana przez jej patronkę w instancji rotalej, dotyczyła postawienia przez Iwonę jej celów osobowych ponad naturalny cel małżeństwa. Tymczasem ponens wykazał, że – prze-ciwnie – twierdzenie to prowadzi do zgoła innej konkluzji: owe cele osobowe bynajmniej nie były sprzeczne z instytucjonalnym celami małżeństwa.

Po przekonującym wykazaniu, że symulacja zgody małżeńskiej nie miała miejsca u pozwanego, ponens zweryfikował następnie tezę powódki, opartą przede wszystkim na zeznaniach sądowych pozwanego i jego rodziców, z tym, co powiedziano w części in iure w odniesieniu do celów operantis. Ważnym ogniwem w tej weryfikacji okazało się zakwestionowanie wiarygodności pozwanego, a przede wszystkim jego matki (w szczególności zdecydowało o tym kłamliwe, jak się okazało, zeznanie tej ostatniej o wprowadzeniu pozwanego przez powódkę i jej rodziców w stan pozbawiający go pełnej świado-mości przed podpisaniem w urzędzie stanu cywilnego dokumentu adopcji syna powódki). Znaczącym faktem było także wyjaśnienie zaprzestania pracy przez powódkę, opatrznie zinterpretowane przez pozwanego. Niemniejszy walor posiadają stałe zeznania powódki, poparte relacjami świadków, o jej szczerej woli zawarcia małżeństwa z pozwanym; przemawia za tym m.in. jej wola wyjazdu do kraju zamieszkania pozwanego. Turnus orzekający nie dopatrzył się też przyczyny symulacji: tak dalszej, jak i bliższej.

Aplikując do rozpoznawanego przypadku to, co zostało ujęte w części in iure, ponens dobitnie wykazał, iż chęć poprawienia sobie (i synowi) przez pozwaną warunków życia przez zawarcie małżeństwa z pozwanym (finis operantis) bynajmniej nie stała w sprzeczności z finis operis instytucji małżeńskiej. Tym samym więc intencji nie


– 140 –

powódki nie można uznać za symulacyjną w stosunku do zawiera-nego małżeństwa.

Total simulation of marriage consent (canon 1101 § 2 of the Code of Canon Law) in the sentence of the Roman Rota

c. Erlebach of 22.10.2015

Summary

The author presents and provides a comment on the final sentence han-ded down in the third instance (the Roman Rota) in a nullitatis matrimonii case, examined ob simulationem totalem at the complainant’s request (a ne-gative and a positive sentences were handed down in the first and second instance respectively).

The key issue in this case was determining whether in the examined case the complainant’s personal goals (fines operantis), namely the desire to improve the economic situation of her and her child, can be combined with the institutional goals of marriage (fines operis). By referring to judicature of the Roman Rota and thoroughly examining the case files, the adjudication panel c. Erlebach ruled that the complainant’s personal goals were consistent with the goals of the institution of marriage and that the woman has not ruled out ipsum matrimonium. Therefore, total simulation of marriage did not happen at the time the marriage was concluded.


– 141 –

Adam Kaźmierski, Przeszkoda braku wieku do zawarcia małżeństwa (kan. 1083 KPK). Geneza, rozwój i praktyka

określona w ustawodawstwie kościelnym i cywilnym, Wrocław 2016, ss. 270.

Zawarcie związku małżeńskiego, tak w systemie prawa kanonicz-nego, jak i w systemie prawa polskiego, powoduje tak poważne skutki, że prawodawca wymaga do jego zawarcia spełnienia konkretnych warunków. Jest to tak konieczne, że uzależnia się od nich ważność związku małżeńskiego, przyjmując przy tym możliwość nieważnego zawarcia go. Te podstawowe wymogi sprowadzają się do trzech kwe-stii: brak kanonicznych przeszkód małżeńskich, wolność w wyraże-niu zgody małżeńskiej, czyli brak jej wad, oraz zachowanie formy kanonicznej. Gdyby któryś z nich nie został zachowany, pomimo że miała miejsce liturgiczna celebracja małżeństwa i że zewnętrznie wszystko wskazywało na to, iż zostało ono rzeczywiście zawarte, to taki związek małżeński w świetle prawa nie został zawarty lub, inaczej mówiąc, został zawarty nieważnie.

Jedną z wymienionych wyżej przesłanek do ważnego zawarcia małżeństwa jest brak przeszkód. Przeszkoda to pewna okoliczność, która czyni osobę niezdolną do ważnego zawarcia małżeństwa (KPK, kan. 1073). Kodeks prawa kanonicznego z 1983 roku wymienia takich przeszkód dwanaście. Jedną z nich, znaną nie tylko prawodawstwu kościelnemu, ale także świeckiemu, jest tak zwana przeszkoda wieku, lub inaczej przeszkoda braku wieku. Można pytać, co jest tego po-wodem? Ponadto, jak podchodzi się do tej kwestii obecnie, ale też jak podchodzono dawniej? Dalej, co zrobić, gdy brakuje wieku do

R E C E N Z J E I S P R A W O Z D A N I A

Marek Saj CSsR

– 142 –

małżeństwa, a osoby pragną wstąpić w ten związek? Albo co zrobić, gdy po zawarciu małżeństwa okazało się, że jedna ze stron – lub obydwie – nie osiągnęła wymaganego prawem wieku? To zagadnie-nia bardzo interesujące i bardzo ważne nie tylko z punktu widze-nia prawa, ale również posługi pastoralnej w Kościele. One właśnie stały się przedmiotem badań ks. Adama Kaźmierskiego, opisanych w książce zatytułowanej Przeszkoda braku wieku do zawarcia mał-żeństwa (kan. 1083 KPK). Geneza, rozwój i praktyka określona w usta-wodawstwie kościelnym i cywilnym, wydanej przez Papieski Wydział Teologiczny we Wrocławiu w serii „Rozprawy naukowe i opracowania Katedry Prawa Kanonicznego i Prawa Wyznaniowego”. Publikacja ta jest książkową wersją pracy doktorskiej obronionej przez Autora na wspomnianym Wydziale w grudniu 2015 roku, której promotorem był ks. prof. zw. dr hab. Wiesław Wenz.

Opracowanie to składa się ze spisu treści, wykazu skrótów, przed-mowy, wstępu, pięciu rozdziałów, zakończenia, streszczenia w języku polskim i angielskim oraz bibliografii.

Rozdział pierwszy został zatytułowany Kształtowanie się prawnej przeszkody wieku. W literaturze dotyczącej tego zagadnienia brak jest szczegółowych badań o genezie owej przeszkody, stąd rozważa-nia te zasługują na szczególne uznanie. Głównym obszarem badań stało się tutaj prawo naturalne i objawione, będące źródłem badanej przeszkody małżeńskiej. Interesująca jest analiza przepisów prawa rzymskiego, a nade wszystko Konstytucji Justyniana, gdzie już wprost jest mowa o istotnych elementach zdolności prawnej do zawarcia małżeństwa. Rozdział ten dobrze więc wprowadza w całość rozważań.

Drugi, obszerny rozdział to Przeszkoda wieku w dyskusji teologów i kanonistów od wieków średnich do obrad Soboru Trydenckiego. Do-starcza on sporo informacji o rozwoju pojęcia i zakresie omawianej przeszkody, jak również o jej różnych koncepcjach. Nie ma monogra-fii, która obejmowałaby takie spektrum: od średniowiecza, a w za-sadzie od wieku VIII, gdy rozpoczęła się debata o wizji małżeństwa chrześcijańskiego, będąca podstawą średniowiecznych koncepcji, aż do Soboru Trydenckiego włącznie. Przyjęta metoda, by rozważać dane kwestie, sięgając do ich źródeł, świadczy o solidnym podejściu Autora

Adam Kaźmierski, Przeszkoda braku wieku do zawarcia małżeństwa…

– 143 –

do badań naukowych. Dokonana przez niego prezentacja zasługuje na uznanie choćby z powodu publikacji, do których sięgnął, by ukazać ów rozwój. Szereg z nich to pozycje obcojęzyczne. Studium tej części badań daje nam w zasadzie wyczerpującą wiedzę o przeszkodzie braku wieku do małżeństwa we wskazanych ramach czasowych.

Zwięzły rozdział trzeci, Przeszkoda wieku w promulgowanych ko-deksach prawa kanonicznego, przybliża stronę normatywną zagadnie-nia, zawartą w Kodeksie prawa kanonicznego z 1917 roku i z 1983 roku oraz w Kodeksie kanonów Kościołów wschodnich. Autor nie ograni-czył się jednak tylko do prawa kodeksowego, ale uwzględnił prawo-dawstwo Kościoła w Polsce, które w kwestii wieku do małżeństwa zostało dostosowane do wymagań prawa polskiego. Materia tej części publikacji jest dość dobrze opisana w literaturze przedmiotu, co może tłumaczyć niewielką objętość rozdziału. Pomimo to rozważania takie musiały się znaleźć w przedłożonym opracowaniu, gdyż bez nich by-łoby ono niekompletne, a ponadto chodzi przecież o prawo aktualnie obowiązujące w Kościele katolickim. Normy tu omawiane stanowią kres podjętego w studium rozwoju przeszkody braku wieku.

Rozdział czwarty, czyli Prawodawstwo cywilne w odniesieniu do przeszkody wieku, jest realizacją dalszej części tytułu tej książki. Na wzór poprzednich, tutaj także uwzględnione zostało wcześniejsze pol-skie ustawodawstwo, począwszy od I Rzeczpospolitej. Odnosząc się do różnic w prawie małżeńskim pomiędzy trzema zaborami, Autor uka-zuje prace ustawodawcze nad ujednoliceniem prawa małżeńskiego. Kolejne etapy rozwoju tego prawa to okres Polskiej Rzeczpospolitej Ludowej (do roku 1948), kodeks rodzinny z 1950 roku, wreszcie naj-nowsza ustawa, czyli kodeks rodzinny i opiekuńczy, który w kwestii przeszkody wieku ostatnią zmianę wniósł w 1998 roku.

Ks. Kaźmierski nie poprzestał jednak na prezentacji rozwoju prze-szkody wieku, ale ukazał też argumenty przeciwników nowelizacji tego prawa oraz opisał praktykę sądów w zakresie udzielania zezwoleń na zawarcie małżeństwa przez młodociane kobiety, wreszcie nakreślił sytuacje, kiedy małżeństwo młodocianych może zostać unieważ-nione. To bardzo cenne i wzbogacające omawianą tematykę rozwa-żania, choć można było te zagadnienia pominąć, a skupić się w tej

Marek Saj CSsR

– 144 –

publikacji jedynie na prawodawstwie kościelnym. Z drugiej jednak strony, poczyniony zabieg jest sensowny, gdyż większość zawieranych w Polsce małżeństw to małżeństwa konkordatowe, stąd znajomość obu systemów w tej kwestii jest pożądana, a nawet konieczna.

Brak wymaganego wieku do małżeństwa powoduje, iż zostaje ono zawarte w sposób nieważny. W myśl jednak prawa kodeksowego małżeństwo zawarte uważa się za ważne, dopóki nie stwierdzi się czegoś przeciwnego. Stwierdzeniu nieważności małżeństwa z racji braku wieku Autor poświęcił więc ostatni, piąty rozdział o takim właśnie tytule. To logiczna konsekwencja wcześniejszych rozważań, gdyż można pytać nie tylko o to, jaki wiek jest wymagany do mał-żeństwa, by było ono ważne, ale także co się dzieje w sytuacji, gdy zostało ono zawarte, mimo że nie został on osiągnięty. Rozdział ten nie zawiera jednak opisu procedury procesowej, choć jej elementy stanowią jego poszczególne punkty. Ks. Kaźmierski, by praktycznie zobrazować taki proces, posłużył się sprawą, która toczyła się w Me-tropolitalnym Sądzie Duchownym we Wrocławiu, ale pod rządami Kodeksu prawa kanonicznego z 1917 roku. Jak zaznacza, ta procedura nie różni się zasadniczo od aktualnie obowiązującej. To praktyczne ukazanie procesu o stwierdzenie nieważności małżeństwa z tytułu przeszkody braku wieku stanowi dobre dopełnienie wcześniejszych, czysto materialnych rozważań.

Prezentując niniejszą publikację, warto także podkreślić jej nie-zwykle bogate źródła i jeszcze bardziej imponującą literaturę przed-miotu. W sumie bibliografia liczy 225 pozycji. To świadczy o wysokiej wartości naukowej studium. Jest to praca stricte naukowa, napisana właściwym, naukowym językiem, z użyciem fachowych sformuło-wań. Mimo to wydaje się, że każdy czytelnik bez trudności zdoła się zorientować w rozważanych kwestiach.

Widząc wielkie walory tego opracowania, należy je szczerze po-lecić. Autor wyczerpująco i naukowo przedstawił genezę, rozwój i praktykę określoną w ustawodawstwie kościelnym oraz cywilnym przeszkody braku wieku do zawarcia małżeństwa. Studium to wnosi więc niemały wkład w dziedzinę kanonicznego prawa małżeńskiego. Jak Autor sam stwierdza, „podjęty (…) temat chyba jak dotąd nie

Adam Kaźmierski, Przeszkoda braku wieku do zawarcia małżeństwa…

– 145 –

doczekał się jeszcze osobnej, całościowej monografii, przynajmniej na gruncie języka polskiego” (s. 22). Rzeczywiście, należy się z tym zgo-dzić. Owszem, istnieje duża liczba publikacji dotyczących tej proble-matyki, ale najczęściej ograniczają się one do jednego systemu prawa, skupiając się przy tym bardziej na współczesnej normie dotyczącej tej przeszkody niż na jej historycznym rozwoju. Tutaj mamy ujęcie cało-ściowe, obejmujące prawo rzymskie, kanoniczne i cywilne. Logiczny i uzasadniony jest wybór dwóch systemów prawnych, kanonicznego i cywilnego, co zostało wyraźnie podkreślone w tytule tej książki, gdyż w Polsce najczęściej zawierane są małżeństwa kanoniczne ze skutkami cywilnymi, czyli tzw. małżeństwa konkordatowe.

Marek Saj CSsR


– 147 –

Ks. Wojciech Góralski, Adhoracja apostolska Amoris laetitia papieża Franciszka. Prezentacja dokumentu z komentarzem do nn. 300-308, Płocki Instytut Wydawniczy, Płock 2016, 106 ss.

Publikacja wydana nakładem Płockiego Instytutu Wydawniczego stanowi zwięzłą prezentację adhortacji apostolskiej Amoris laetitia wprowadzając czytelnika w kluczowe zagadnienia poruszone przez Ojca świętego, wraz z komentarzem do nn. 300-308 adhoracji po-święconych problemowi udziału w życiu sakramentalnym Kościoła małżonków żyjących w związkach „nieregularnych”, tj. rozwiedzio-nych i trwających w nowych związkach.

To już kolejny raz kiedy Autor podejmuje tę problematykę – w tym roku wydana została również jego praca pt.: Sprawiedliwość czy miło-sierdzie? Problem Komunii świętej katolików rozwiedzionych i żyjących w małżeństwie cywilnym, w której odpowiada na pytanie, czy w sto-sunku do małżonków rozwiedzionych i żyjących w nowym związku Kościół winien się kierować miłosierdziem czy sprawiedliwością.

Celem publikacji jest przybliżenie czytelnikowi adhortacji apostol-skiej Amoris laetitia i wyjaśnienie wątpliwości pojawiających się na tle jej rozbieżnych interpretacji. Całość książki podzielona została na dziewięć rozdziałów, z czego pierwsze siedem przedstawia w skrócie treść adhoracji, a rozdział ósmy (podzielony na osiem podrozdziałów) zawiera zwięzły komentarz do fragmentów adhoracji odnoszących się do problemu udziału małżonków żyjących w związkach nieregular-nych w życiu sakramentalnym Kościoła (nn. 300-308). W rozdziale dziewiątym zamieszczono podsumowanie i wnioski.

Dorota Urbanowska-Wójcińska

– 148 –

W rozdziale pierwszym Autor przybliża czytelnikowi dwa pierw-sze rozdziały adhoracji, które mają charakter wprowadzający. Przyta-cza najważniejsze fragmenty, w których Papież zapoznaje czytelnika z tematyką rodziny, poczynając od jej biblijnego ujęcia – w każdym wymiarze tej instytucji. Zwraca uwagę na dostrzeżone przez Papieża zagrożenia, z którymi zmagają się współczesne rodziny, tj. osłabienie wiary, problemy socjalne, ekonomiczne, migracyjne, brak czasu.

W drugim rozdziale Autor omawia trzeci rozdział adhoracji, który został przez Papieża poświęcony istotnym elementom nauczania Kościoła na temat małżeństwa. Małżeństwo ukazane zostaje jako dar od Boga, o charakterze sakramentalnym i niezmiennie nierozerwal-nym. Autor podkreśla szczególne znaczenie fragmentu nauczania Ojca świętego dotyczącego obowiązku duszpasterzy „właściwego rozeznania sytuacji”.

W rozdziale trzecim Autor przedstawia czwarty i piąty rozdział adhoracji adhortacji poświęcony miłości. Rozdziały te w zamyśle Ojca Świętego w szczególny sposób zostały zadedykowane małżonkom. Zawiera się w nich refleksja na temat miłości małżeńskiej i zagrożeń, z jakimi się ta miłość mierzy oraz roli dialogu w budowaniu wspól-noty. Papież opisuje miłość prokreatywną, podkreśla wyjątkowość miłości rodzicielskiej, dostrzega np. zagrożenia wynikające z przed-wczesnego powrotu matek do aktywności zawodowej i przypomina o wartości rodziny „poszerzonej” (wielopokoleniowej).

W rozdziale czwartym ks. Góralski omawia rozdział szósty adho-racji adresowany w sposób szczególny do duszpasterzy. Poświęcony on został przedstawieniu dróg duszpasterskich prowadzących do bu-dowania rodzin trwałych i płodnych. Wskazano tutaj na konieczność odpowiedniej formacji kapłanów, diakonów, zakonników i innych pracowników duszpasterstwa rodzin, co będzie miało przełożenie na odpowiednie przygotowanie nupturientów do roli małżonków oraz zapewnienie wsparcia w trakcie pierwszych lat życia małżeńskiego.

Następnie Autor przytacza słowa Papieża o potrzebie usprawnia-nia pracy sądów kościelnych. Ojciec Święty dostrzega gnębiące ro-dzinę problemy: trudną sytuację dzieci wychowywanych w rodzinach dotkniętych rozwodem czy separacją, różnicami wyznaniowymi,

Ks. Wojciech Góralski, Adhoracja apostolska Amoris laetitia papieża Franciszka…

– 149 –

śmiercią członka rodziny czy homoseksualizmem, przestrzegając przed tworzeniem analogii pomiędzy związkami jednopłciowymi a Boskim planem dotyczącym małżeństwa i rodziny.

W piątym rozdziale pracy Autor przybliża czytelnikowi rozdział siódmy adhoracji, dotyczący wychowywania dzieci, w świetle współ-czesnych zagrożeń. Papież przestrzega przed obsesyjnym kontrolo-waniem dzieci, co stoi w sprzeczności z procesem dojrzewania do odpowiedzialnej wolności i autonomii. Podkreśla jednocześnie, iż rodzina jest najlepszym środowiskiem pozwalającym na przyswoje-nie przez dziecko zasad moralnych i jego edukacji seksualnej, nauki krytycznej oceny przekazów medialnych oraz do przekazania wiary katolickiej.

W rozdziale szóstym Autor przedstawia treść rozdziału ósmego adhoracji po to, by następnie szczegółowo skomentować go w roz-dziale ósmym pracy.

W rozdziale siódmym czytelnik zapoznaje się z treścią z dziewią-tego rozdziału adhoracji apostolskiej, ukazującego specyfikę duchow-ności wypływającej z życia rodzinnego.

Na szczególną uwagę – nie umniejszając wartości pozostałych – zasługuje rozdział ósmy opracowania, w którym Autor przedstawia komentarz do nn. 300-308 dokumentu papieskiego; szczegółowo omawia najbardziej kontrowersyjne fragmenty adoracji:

– w n. 300: „Możliwa jest tylko nowa zachęta do odpowiedzialnego rozeznania osobistego i duszpasterskiego indywidualnych przypadków, które powinno uznać, że ponieważ „stopień odpowiedzialności nie jest równy w każdym przypadku, to konsekwencje lub skutki danej normy niekoniecznie muszą być takie same” wraz z przypisem 336: „nawet, gdy chodzi o dyscyplinę sakramentalną, ponieważ po rozeznaniu można uznać, że w danej sytuacji nie ma poważnej winy[…];

– w n. 301: „Dlatego nie można już powiedzieć, że wszyscy, którzy są w sytuacji tak zwanej «nieregularnej», żyją w stanie grzechu śmier-telnego, pozbawieni łaski uświęcającej”;

– w n. 305, zgodnie z którym „ze względu na uwarunkowania i czynniki łagodzące możliwe jest, że pośród pewnej obiektywnej sy-tuacji grzechu osoba, która nie jest subiektywnie winna albo nie jest


– 150 –

w pełni winna, może żyć w łasce Bożej, może kochać, a także może wzrastać w życiu łaski i miłości, otrzymując w tym celu pomoc Koś-cioła” i przypisie (351) do tego fragmentu:,,w pewnych przypadkach mogłaby to być również pomoc sakramentów. Dlatego «kapłanom przypominam, że konfesjonał nie powinien być salą tortur, ale miejscem miłosierdzia Pana» (Adhort. apost. Evangelii gaudium [24 listopada 2013], 44: AAS 105 [2013], 1038). Zaznaczam również, że Eucharystia «nie jest nagrodą dla doskonałych, lecz szlachetnym lekarstwem i po-karmem dla słabych» (tamże, 47: 1039)”;

– w n. 79: „Stopień odpowiedzialności nie jest równy w każdym przypadku i mogą istnieć czynniki, które ograniczają zdolność podej-mowania decyzji”.

Autor relacjonuje wątpliwości, jakie wywołał rozdział ósmy ad-horacji, a w szczególności przytoczone fragmenty. W następnym kroku przystępuje do właściwej i zgodnej z dotychczasową doktryną interpretacji słów Papieża, wskazując na wstępie, iż nie zmieniona pozostaje zasada, iż małżonkowie rozwiedzeni pozostający w no-wych związkach, nie mogą przystępować do Komunii świętej, gdyż znajdują się w sytuacji, która stoi w sprzeczności z nierozerwalnością małżeństwa. Wyjaśnia, że nowością wnoszoną przez adhorację jest zwrócenie uwagi na potrzebę przyjścia przez duszpasterzy z pomocą małżonkom, o których mowa, poprzez osobiste i duszpasterskie ro-zeznanie. Komentując wskazaną przez Papieża w n. 301 adhoracji możliwość zaistnienia czynników łagodzących, uwalniających od winy subiektywnej („może znaleźć się w określonych warunkach, które nie pozwalają mu działać inaczej i podjąć inne decyzje bez nowej winy”) wyjaśnia, iż chodzi tu o sytuację małżonka żyjącego w związku „nie-regularnym”, w którym określone warunki nie pozwoliły by mu na powstrzymanie się od współżycia z współmałżonkiem, gdyż mogłoby to spowodować zaciągnięcie nowej winy. Autor przypomina podsta-wową zasadę, zgodnie z którą do grzeszności aktu ludzkiego nie wy-starczy sama materia, a konieczna jest świadomość rozumu i wolność decyzji. Słusznie podkreśla, że ewentualne okoliczności łagodzące do-tyczą nie winy zaciągniętej za rozwód, ale winy za trwanie w grzechu cudzołóstwa. Dochodzi do wniosku, iż małżonek żyjący w związku

Ks. Wojciech Góralski, Adhoracja apostolska Amoris laetitia papieża Franciszka…

– 151 –

„nieregularnym” może przystępować do Komunii świętej, gdy nie ma grzechu ciężkiego, a z tego wnosi, iż zapewne taką właśnie sytuację miał na myśli Ojciec Święty stwierdzając, że trwanie w sytuacji „nie-regularnej” nie przesądza o braku u danej osoby łaski uświęcającej.

Następnie Autor zadaje sobie pytanie, czy możliwa jest sytuacja, w której małżonek rozwiedziony żyje na sposób małżeński w nowym związku, przy braku jego subiektywnej winy lub winy niepełnej wsku-tek wpływu czynników łagodzących, w której to sytuacji spowiednik mógłby udzielić mu rozgrzeszenia. Poszukując odpowiedzi, przytacza nauczanie kard. E. Antonelliego1, zgodnie z którym udzielenie rozgrze-szenia jest możliwe, gdy małżonkowie zobowiążą się do wstrzemięź-liwości seksualnej. W podpunkcie ósmym rozdziału ósmego Autor omawia dokument biskupów rejonu duszpasterskiego Buenos Aires z dnia 5 września 2016 roku, przestrzegając przed przedstawionym w nim szerokim rozumieniem zakresu „rozeznania duszpasterskiego”.

W rozdziale dziewiątym Autor dokonuje podsumowania, skupiając się na duszpasterskim charakterze omawianej adhoracji. Podkreśla walory teologiczne, duchowe i pastoralne rozdziałów dotyczących małżeństwa. W ostatnich akapitach pracy przypomina, że pomimo sformułowań budzących wątpliwości, adhoracja nie zmienia dotych-czasowej doktryny w zakresie udziału w Eucharystii katolików roz-wiedzionych i żyjących w nowych związkach.

Docenić należy w szczególności spójną logikę, klarowne przed-stawienie i wyjaśnienie wątpliwości oraz wyważony język, którym posługuje się Autor, dzięki czemu omawiana publikacja z pewnością posłuży pomocą duszpasterzom, katechetom i wiernym świeckim w prawidłowym rozumieniu nauczania Ojca świętego, chroniąc ich przed wyciąganiem pochopnych wniosków. Lekturę pracy polecać należy m.in. przedstawicielom mediów. Można wyrazić nadzieję, że w przyszłości Autor podejmie trud opracowania kolejnych publikacji dotyczących tej trudnej materii.


1 E. Antonelli, Per vivere l’„Amoris laetitia”, Milano 2016.

KWARTALNIK Tom 2712 (2016) nr 4 MATRIMONIALEiusmatrimoniale.uksw.edu.pl/sites/default/files/Ius...

Documents

Transcript of KWARTALNIK Tom 2712 (2016) nr 4 MATRIMONIALEiusmatrimoniale.uksw.edu.pl/sites/default/files/Ius...