KONTEKSTY SPO - Czasopismo...

KONTEKSTY SPOŁECZNEhttp://kontekstyspoleczne.umcs.lublin.pl

PÓŁROCZNIKISSN 2300-6277

WydawcaUniwersystet Marii Curie-Skłodowskiej

Rada naukowaRasim Ozgur Donmez (Abant Izzet Baysal University, Turcja); Piotr Gliński (Uniwersytet w Białymstoku);Krzysztof Gorlach (Uniwersytet Jagielloński); Jacqueline Ismael (University of Calgary, Kanada); ArkadiuszJabłoński (Katolicki Uniwersytet Lubelski); Maurice Jackson (Georgetown University, Washington DC, StanyZjednoczone); Irena Machaj (Uniwersytet Szczeciński); Darina Malova (Comenius Uniwersytet, Bratysława,Słowacja); Oleg Manaev (Białoruski Uniwersytet Państwowy w Mińsku, Białoruś); Aleksander Manterys(Collegium Civitas); Janusz Mucha (Akademia Górniczo-Hutnicza); Ryszard Radzik (Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej); Mykoła Riabczuk (Ukraińskie Centrum Badań Kulturologicznych, Ukraina); Józef Styk(Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej); Bogdan Szajkowski (University of Exeter, Wielka Brytania); MarekSzczepański (Uniwersytet Śląski).

Zespół redakcyjnyRedaktor naczelny: Jarosław Chodak; Redaktorzy tematyczni: Joanna Bielecka-Prus (antropologiakulturowa, socjologia migracji, socjologia wychowania, metodologia badań jakościowych), Agnieszka Kolasa-Nowak (teoria socjologiczna, socjologia historyczna, zmiana systemowa w Polsce), Wojciech Misztal(społeczeństwo obywatelskie, teoria demokracji), Michał Nowakowski (socjologia rodziny, socjologia medycyny,demografia), Elżbieta Szul (socjologia gospodarki, ekonomia), Artur Wysocki (socjologia kultury, socjologianarodu i zbiorowości etnicznych, socjologia makrostruktur społecznych); Redaktor statystyczny: PawełRydzewski; Redaktorzy językowi: Elżbieta Flis-Czerniak (język polski), Anna Bendrat (język angielski).

Redaktor prowadzący numerEwa Miszczak

Korekta językowaElżbieta Flis-Czerniak, Anna Bendrat

Skład komputerowyJarosław Chodak

Projekt okładkiPrzemysław Wrochna

Adres RedakcjiInstytut Socjologii UMCS

Pl. Marii Curie-Skłodowskiej 4/107, 20-031 [email protected]

Lista recenzentów publikowana jest na stronie internetowej czasopisma po wydaniu wszystkich, przewidzianych wdanym roku numerów.Wersję pierwotną czasopisma stanowi wersja elektroniczna. Wszystkie artykuły są dostępne na stronie internetowejperiodyku. Do treści publikowanych w „Kontekstach Społecznych” stosowana jest licencja „CreativeCommons”:http://creativecommons.org/licenses/by-nc/3.0.

Copyright� © Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej, Lublin 2015

SPIS TREŚCI

OD REDAKCJI ........................................................................................................................ 5

ARTYKUŁY

Janusz MARIAŃSKIReligia i moralność w świadomości Polaków: zależność czy autonomia? 8..............................

Józef BANIAKKościół instytucjonalny w Polsce w wyobrażeniach i ocenach młodzieży licealnej i akademickiej: od akceptacji do kontestacji 27..........................................................................

Maria SROCZYŃSKAWartości religijne i orientacje rytualne współczesnej młodzieży w refleksji socjologicznej 55..

Ewa MISZCZAKKościół a problemy małżeństw niesakramentalnych 72............................................................

Remigiusz SZAUERKoncepcja tożsamości narracyjnej w perspektywie badań socjologicznych nad religijnością i moralnością 81.........................................................................................................................

Marcin ZARZECKI„Civil religion”, „the religion of the republic”, „the religion of democracy”, „social religion”i „a common faith” jako kategorie analityczne socjologii religii 93..........................................

Urszula BĄKPostmodernizm a religia 109....................................................................................................

RECENZJE

Emilia ZIMNICA-KUZIOŁAPrzyszłość multikulturowych społeczeństw: pomiędzy relatywizmem i fundamentalizmem 122

Temat numeru

WOKÓŁ RELIGII I MORALNOŚCI: WSPÓŁCZESNENURTY BADAWCZE W SOCJOLOGII RELIGII

OD REDAKCJI

Bieżący numer „Kontekstów Społecznych”, poświęcony zagadnieniom z obszaru współcze-snej socjologii religii, zawiera siedem artykułów oraz esej recenzyjny. Prezentowane artykuły wdużej mierze odnoszą się do empirii, co przejawia się zarówno w prezentacji wniosków z badań,jak i w refleksji nad tworzeniem kategorii pojęciowych. Problematyka w nich poruszana obej-muje zagadnienia tworzące ogólny obraz kondycji religijno-moralnej Polaków: kwestię ich sto-sunku do zasad moralności chrześcijańskiej oraz stopnia ich realizacji w odniesieniu do różnychaspektów życia codziennego i odświętnego, opinie młodzieży na temat funkcjonowania Kościołajako instytucji, a także sposób jej postrzegania i urzeczywistniania wartości religijnych w indywi-dualnym życiu. Dwa teksty odnoszą się do refleksji socjologicznej na płaszczyźnie definiowaniazjawisk nowoczesności i ponowoczesności w obszarze religijności, natomiast recenzja w interesu-jący sposób wskazuje wszelkie argumenty za i przeciw, pojawiające się po lekturze książkiPochwała wątpliwości. Jak mieć przekonania i nie stać się fanatykiem Petera Bergera i AntonaZijdervelda z 2010 roku.

Pierwszy artykuł, autorstwa Janusza Mariańskiego, stawia sobie za cel odpowiedź napytanie, czy religia i moralność w świadomości współczesnych Polaków wykazują cechy współza-leżności, czy też zupełnej autonomii.

Drugi tekst, napisany przez Józefa Baniaka, prezentuje obraz Kościoła instytucjonalnego,jaki posiadają uczniowie liceów i studenci szkół wyższych.

Maria Sroczyńska, autorka trzeciego z artykułów, przedstawia zagadnienie stosunku mło-dzieży polskiej do wartości religijnych oraz jej orientacje rytualne.

Czwarty artykuł, autorstwa Ewy Miszczak, koncentruje się wokół problemów funkcjono-wania małżeństw niesakramentalnych tworzonych przez ludzi ochrzczonych oraz ich relacji zKościołem katolickim, wynikających z aktualnego statusu prawno-kanonicznego.

Kolejny artykuł, napisany przez Remigiusza Szauera, ogniskuje się na prezentacji koncep-cji tożsamości narracyjnej używanej w badaniach socjologicznych nad religijnością i moralnością.

Szósty artykuł, autorstwa Marcina Zarzeckiego, przedstawia zestaw nowoczesnych kate-gorii pojęciowych używanych w analizach badawczych z zakresu socjologii religii.

Ostatni tekst, który napisała Urszula Bąk, prezentuje wzajemne konotacje, związki i roz-łączności religii i ideologii postmodernistycznej.

Numer zamyka recenzja autorstwa Emilii Zimnicy-Kuzioły, która w obiektywny sposóbopisuje monografię będącą dziełem dwóch autorytetów współczesnej socjologii: Petera Bergera iAntona Zijdervelda.

KONTEKSTY SPOŁECZNE, 2015, Tom 3, Nr 1 (5), 5–6

ISSN 2300-6277, http://kontekstyspoleczne.umcs.lublin.plCC: Creative Commons License

5

Bardzo dziękujemy recenzentom, którzy podjęli się pracy związanej z oceną meryto-ryczną naszych tekstów. Wszystkich zaś Czytelników zapraszamy do lektury i zachęcamy do zgła-szania propozycji tematów do kolejnych numerów „Kontekstów Społecznych”.

Ewa MiszczakUniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej

ARTYKUŁY

RELIGIA I MORALNOŚĆ W ŚWIADOMOŚCI POLAKÓW: ZALEŻNOŚĆ CZY AUTONOMIA?RELIGION AND MORALITY IN THE MINDS OF POLES:DEPENDENCE OR AUTONOMY?

Janusz MariańskiWyższa Szkoła Społeczno-Ekonomiczna w Gdańsku

Abstract: In the article the author takes up a few selected issues related to the general relationshipbetween religion and morality and analyzes the correlation between religion and the attitudes ofPoles towards the norms of the Catholic morality, marriage and family. All these considerations areconcluded with a brief diagnosis of Polish attitudes towards in vitro fertilization. This issue is parti-cularly marked by a discrepancy between the moral doctrine of the Catholic Church and the actualattitudes of Poles, including the Catholics. In sociological analyses we refer both to the selected na-tional surveys on religion and morality (mainly CBOS surveys), as well as sociological research.In the light of the conducted sociological analysis one cannot clearly answer the question posed inthe title of the article: “dependence or autonomy?” Without a doubt the bond between religionand morality is weakening and the processes leading to morality’s autonomy are reinforcing. Howe-ver, a precise indication of the scope of this evolution: from dependence to independence, is noteasy to establish in the scope of the whole society. The secularization of morality continues.

Keywords: social modernization, religion, morality, secularization.

ostępująca transformacja i modernizacja społeczna oznaczają nie tylko zmiany w material-nych warunkach życia Polaków, w strukturze społeczno-politycznej i w kulturze, ale równieżw świecie uznawanych wartości i orientacji życiowych oraz religijności i moralności. Społe-

czeństwo staje się coraz bardziej sfragmentaryzowane, zdecentralizowane, podlega rozbiciu nawiele rozmaitych grup społecznych o zróżnicowanych poglądach, preferencjach, wartościach inormach, gustach i modzie itp. Oznacza to w praktyce odchodzenie w wyborach życiowych odstrategii „albo – albo” do taktyki wielokrotnego wyboru „nie tylko to, ale i tamto”. W charaktery-styce społeczeństwa polskiego wskazuje się na wiele pozytywnych aspektów, jak np. rozwójgospodarczy, procesy demokratyzacyjne, otwarcie się na Europę i świat globalny, ale i na niektórenegatywne konsekwencje, jak np. emigracja zarobkowa, zapaść demograficzna, poszerzanie sięenklaw biedy, słabość społeczeństwa obywatelskiego, brak zaufania do ludzi i instytucji, zwłasz-cza do polityków, i wiele patologii w życiu społecznym.

Jedną ze sfer życia Polaków, która nie poddawała się wyraźnym wpływom transformacji lubtylko w niewielkim stopniu, była religijność i moralność. Po ponad dwóch dekadach transformacjispołeczno-politycznej i kulturowej po 1989 roku religijność i moralność pozostawała na względ-nie stabilnym poziomie, co dotyczyło także – z pewnymi zastrzeżeniami – i środowisk młodzieżo-



8

wych. Zmiany w strukturach społecznych były znacznie szybsze niż w sferze aksjologicznej. Taknaprawdę niewiele się zmieniło, nie nastąpiła wyraźna destabilizacja religijności i moralnościkościelnej. Jeżeli mówiliśmy o nowych zróżnicowaniach w religijności i moralności w społeczeń-stwie polskim, to były one nie tyle czymś radykalnie nowym i nieznanym dotąd, ile raczej nasile-niem się pewnych procesów, które miały swój rodowód wcześniejszy, zarówno w procesachmodernizacji społecznej, jak i w kontekście globalizującego się świata. Zmiany te następowałystopniowo i w mniejszym lub większym stopniu były niezauważalne.

Wydaje się, że w ostatnich 10 latach (2006-2015) następują i w tej dziedzinie coraz wyraź-niejsze zmiany, które pozwalają sformułować hipotezę już nie tylko o pełzającej, ale i o przyspie-szonej sekularyzacji w społeczeństwie polskim. Badania socjologiczne i sondaże opinii publicznejpotwierdzają tezę o zarysowującej się zmianie w globalnych postawach młodego i starszegopokolenia Polaków wobec religii, czyli na płaszczyźnie tzw. religijności ogólnonarodowej, jak iprzede wszystkim na płaszczyźnie życia codziennego (świadomość i zachowania moralne).Zwłaszcza wartości i normy moralne o proweniencji religijnej są kwestionowane, a nawet odrzu-cane, podlegają liberalizacji i marginalizacji. Nie mówi się o jednej, lecz o wielu zróżnicowanychmoralnościach.

W niniejszych rozważaniach podejmujemy kilka wybranych zagadnień związanych z relacjąreligijności i moralności w wymiarach ogólnych oraz relacją religijności i postaw Polaków wobecnorm katolickiej moralności małżeńskiej i rodzinnej. Całość rozważań zamyka krótka diagnozapostaw Polaków wobec zapłodnienia pozaustrojowego in vitro, w której to kwestii szczególniedobitnie zaznacza się rozziew pomiędzy doktryną moralną Kościoła katolickiego a rzeczywistymipostawami Polaków, w tym i katolików. W analizach socjologicznych odwołujemy się zarówno dowybranych sondaży ogólnopolskich dotyczących religijności i moralności (głównie do sondażyCBOS), jak i do badań socjologicznych.

W interpretacji danych sondażowych warto pamiętać o tym, że najczęściej dotyczą oneogółu dorosłych Polaków, a nie tylko samych katolików. Według sondażu CBOS z września 2013roku 90,5% badanych dorosłych Polaków identyfikowało się – przynajmniej formalnie – z Kościo-łem katolickim, 4,5% – z innymi wyznaniami chrześcijańskimi lub religijnymi, 3,7% – to bezwy-znaniowi, ateiści i agnostycy, 1,4% – trudno powiedzieć lub odmowa odpowiedzi. Za głębokowierzących uważało się 7,5% ankietowanych, za wierzących – 85,7%, za raczej niewierzących –4,2%, za całkowicie niewierzących – 2,6%; 51,0% – praktykowało przynajmniej raz w tygodniu,15,0% – przeciętnie jeden lub dwa razy w miesiącu, 22,6% – kilka razy w roku, 11,4% – w ogólenie uczestniczyło w praktykach religijnych (CBOS, 2013b, s. 34-35). Nie wszyscy oceniającyzasady moralne katolicyzmu byli katolikami, nie wszyscy byli wierzącymi, nie wszyscy uczestni-czyli w praktykach religijnych. Należy przyjąć, że deklaracje osób uznających się za katolików, azwłaszcza katolików wierzących i praktykujących, byłyby bardziej proreligijne w kwestiachmoralnych niż ogółu Polaków.

Stosunek Polaków do ogólnych zasad moralnych

Ważnym wskaźnikiem ogólnych orientacji moralnych w społeczeństwie są postawy zasadni-cze i celowościowe, zwane inaczej postawami pryncypialnymi i instrumentalnymi. Chodzi tu obardzo ważne pytania natury egzystencjalnej: czy można tak żyć, aby od żadnej zasady moralnejuznawanej przez siebie nie odstąpić, czy też wolno przyjąć taką postawę, według której – zależ-nie od sytuacji czy okoliczności – należy być gotowym do odstąpienia od uznawanych przez sie-

9 Janusz Mariański

bie zasad? Inaczej mówiąc, czy należy normom moralnym przypisywać bezwarunkowe czywarunkowe obowiązywanie? Koncepcję postaw zasadniczych i celowościowych wprowadził dopolskiej socjologii moralności Adam Podgórecki. Postawę zasadniczą można zdefiniować ,,jakobezpośrednią, spontaniczną akceptację lub negację pewnej reguły, odnoszącej się do wyobrażo-nego lub rzeczywistego zachowania. <Postawą celowościową> jest, zgodnie z proponowanądefinicją, taka postawa, w przypadku której akceptacja lub negacja wyobrażonego lub rzeczywi-stego zachowania zależy od specyficznego rozważenia kalkulacji różnych możliwych wariantówzachowania oraz od oceny ich skutków” (Podgórecki, 1998, s. 51-52).

Osoby o orientacji celowościowej charakteryzują się na ogół odrzucaniem zasad moralnychjako reguł obiektywnych i powszechnie ważnych lub przyznawaniem im statusu zupełnie drugo-rzędnego. Rola wiodąca w podejmowaniu decyzji przypada ,,sile normatywnej” sytuacji, dostrze-ganym skutkom różnych wariantów działań i w konsekwencji wewnętrznemu osądowi jednostki.Drogę moralnego postępowania wybiera w konkretnych sytuacjach sam człowiek, opierając sięna przewidywanych skutkach podjętych działań, nie zaś na ustalonych i przyjętych z góry zasa-dach. Postawa celowościowa, nazywana niekiedy teleologiczną, pragmatyczną lub praktycy-styczną, wynika z przekonania, że stabilność przyjmowanych zasad jest względna, zależna odokreślonych warunków społeczno-kulturowych.

Socjologom koncepcja ,,zasadniczości – celowości” służy do opisu i charakterystyki działańnakierowanych na ,,zasady” lub ,,sytuacje”. Zarówno postawy zasadnicze, jak i celowościowemogą być związane z dobrem lub złem moralnym, dotyczyć słusznej sprawy lub prowadzić dozaangażowania się w sprawę uznaną w społeczeństwie za negatywną i niesłuszną. Stąd wartośćmoralna zajmowanych postaw będzie zależeć nie tyle od tego, czy człowiek jest zdolny do wier-ności zasadom lub sytuacjom, ile od tego, jakie są to sytuacje i zasady. Z punktu widzenia socjo-logii obydwa typy postaw mają charakter neutralny, to znaczy same w sobie nie są ani dobre, anizłe w sensie etycznym. Koncepcja postaw zasadniczych i celowościowych ma więc przede wszyst-kim wymiar empiryczny i jest narzędziem stosowanym do opisu zmian zachodzących w różnychgrupach społecznych i w całym społeczeństwie, w różnych okresach czasu.

Według sondażu CBOS z lipca 2005 roku, 31% ankietowanych dorosłych Polaków deklaro-wało, że należy mieć wyraźne zasady moralne i nigdy od nich nie odstępować, 30% – należymieć wyraźne zasady moralne, ale w pewnych sytuacjach można od nich odstąpić, byleby to byłysytuacje wyjątkowe, 20% – należy mieć wyraźne zasady moralne, ale nie ma w tym nic złego,kiedy się od nich odstępuje w związku z wymaganiami różnych sytuacji życiowych, 14% – nienależy wiązać swojego postępowania określonymi z góry zasadami moralnymi, ale powinno sięw zależności od sytuacji znajdować właściwe sposoby postępowania i zachowania, 5% – trudnopowiedzieć; w lutym 2009 roku (odpowiednio) – 31%, 39%, 16%, 9%, 5%; w grudniu 2013roku – 22%, 42%, 19%, 12%, 5%. W latach 2005-2013 wyraźnie osłabło przekonanie, że należymieć wyraźne zasady moralne i nigdy od nich nie odstępować (spadek o 9%). Obecnie wyraża jenieco więcej niż jedna piąta ankietowanych. Potrzeba bezwzględnych zasad moralnych jest zwią-zana w znacznym stopniu z religijnością badanych osób, a także z prawicową orientacją poli-tyczną i z wyższym wykształceniem (Boguszewski, 2014, s. 2-3).

Wypieranie postaw zasadniczych przez postawy kompromisowe i celowościowe jest charak-terystyczne dla etosu współczesnych społeczeństw. Zachwianie wiary w funkcjonowanie katego-rycznych i uniwersalnych norm moralnych charakteryzuje przede wszystkim młodzież, ale prze-nika coraz wyraźniej do środowisk ludzi dorosłych. Od końca pierwszej dekady XXI wieku procestych zmian staje się coraz bardziej widoczny. Kryzys moralny, jaki przeżywamy, dotyczy podsta-

Religia i moralność w świadomości Polaków 10

wowych orientacji w życiu społecznym, a nie tylko niezgodności zachowań codziennych z nor-mami moralnymi. Rzutuje on z pewnością na stosunek Polaków do szczegółowych wartości inorm moralnych, zwłaszcza będących składnikiem chrześcijańskiego modelu życia. Uzależnianieobowiązywania norm moralnych od konkretnych sytuacji jest przejawem żądania autonomii jed-nostki w podejmowaniu decyzji moralnych. W praktyce prowadzi często do uznawania katego-rycznych norm moralnych o tyle, o ile przyczyniają się one do zabezpieczenia indywidualnych ispołecznych interesów człowieka, niekiedy do przyjęcia zasady ,,wszystko jest dozwolone”. Tegorodzaju nastawienia moralne rzutują z kolei na rolę religii w uzasadnianiu norm moralnych.

O dobru i złu nie decyduje człowiek, ale Bóg – naucza Kościół katolicki. Prawo naturalnewyryte przez Boga w sercu człowieka poprzedza wszelkie prawa ustanowione przez ludzi i jestmiarą ich wartości. Wskazuje ono na podstawowe wartości i normy, które umożliwiają egzysten-cję jednostek i społeczeństwa jako całości. „Boże przykazania wskazują nam drogę życia. Nega-tywne nakazy moralne, to znaczy te, które uznają wybór określonego czynu za moralnie niedo-puszczalny, mają dla ludzkiej wolności wartość absolutną: obowiązują zawsze i we wszystkichokolicznościach, bez żadnych wyjątków. Wskazują, że wybór określonych postaw jest radykalniesprzeczny z miłością do Boga i z godnością osoby, stworzonej na Jego obraz: takiego wyboru niemożna zatem uzasadnić żadną dobrą intencją ani konsekwencją; pozostaje on w jaskrawejsprzeczności z komunią między osobami i przeciwstawia się podstawowej decyzji podporządko-wania własnego życia Bogu” (Jan Paweł II, 1995, nr 75).

Według ujęć skrajnie indywidualistycznych, każdy człowiek dowolnie poszukuje swojegowłasnego ukierunkowania moralnego (moralność prywatna). W ambiwalentnych sytuacjach idylematach moralnych brakuje człowiekowi jednoznacznie właściwych rozwiązań, musi samostatecznie poszukiwać reguł moralnego działania. W konsekwencji należałoby przyznać wszyst-kim normom indywidualnym takie samo znaczenie i moc obowiązującą. W perspektywie indywi-dualistycznej jednostka tworzy samą siebie jako aktora społecznego oraz stanowi jedyną, albo conajmniej główną zasadę osądu moralnego. Według Alaina Touraine’a, prowadzi to do „eliminacjiidei ustanawiającego się społeczeństwa, oznaczającego jako dobro lub zło to, co jest dla niegoużyteczne bądź szkodliwe” (2009, s. 565). Eliminuje przede wszystkim Boga jako źródłomoralności.

Na powolną ewolucję poglądów Polaków na kryteria rozstrzygania o dobru i złu moralnymwskazują sondaże opinii publicznej i badania socjologiczne. Jeżeli w przekonaniu wielu ludziwspółczesnych brak jest „widoczności” kryteriów rozróżniania kryteriów dobra i zła, to nasuwasię uzasadnione pytanie, kto powinien decydować o tym, co jest dobre, a co złe: Bóg, człowiekjako jednostka, społeczeństwo? W poszukiwaniu źródeł prawomocności porządku społecznego(obowiązywania zakazów i nakazów moralnych w życiu zbiorowym) można wskazywać na jesz-cze inne, bardziej konkretne instancje i czynniki (np. tradycja, rodzina, władza państwowa,umowa społeczna), a także wyróżnić postawy mniej lub bardziej zdecydowanie odrzucającewszelkie sposoby kontrolowania ludzkich zachowań (np. nihilizm, anarchizm).

W niektórych badaniach socjologicznych i sondażach opinii publicznej stawiano pytanie oinstancje rozstrzygające o tym, co jest dobre, a co złe: prawo Boże, społeczeństwo czy pojedynczyczłowiek? Respondenci ustosunkowali się do podawanych twierdzeń według następującej skali:zdecydowanie się zgadza, zgadzam się, ani się zgadzam, ani nie zgadzam, nie zgadzam się, zde-cydowanie nie zgadzam się, trudno powiedzieć. Oceniali oni trzy twierdzenia: „o tym, czym jestdobro i zło, powinny decydować prawa Boże”; „o tym, czym jest dobro i zło, powinno decydowaćspołeczeństwo”; „to, czym jest dobro i zło, powinno być wewnętrzną sprawą każdego człowieka”.

11 Janusz Mariański

W sondażach CBOS badani wybierali jedno z tych trzech twierdzeń, w innych oceniali odrębniekażde z tych twierdzeń. Uzyskiwane wyniki empiryczne nie są więc w pełni porównywalne.

Według sondażu CBOS z lipca 2005 roku, 46% badanych dorosłych Polaków deklarowało,że to, czym jest dobro i zło, powinno być przede wszystkim wewnętrzną sprawą każdego czło-wieka, 22% – o tym, czym jest dobro i zło, powinno decydować przede wszystkim społeczeństwo,27% – o tym, czym jest dobro i zło, powinny decydować przede wszystkim prawa Boże, 5% –trudno powiedzieć; w lutym 2009 roku (odpowiednio) – 59%, 18%, 18%, 5%; w grudniu 2013roku – 57%, 20%, 19%, 4%. W latach 2005-2013 zmalała o 8% liczba badanych, którzy sądzili,że o tym, czym jest dobro, a czym zło, powinny decydować przede wszystkim prawa Boże i zara-zem znacząco zwiększyła się liczba tych, którzy byli przekonani, iż rozstrzyganie o dobru i złupowinno być przede wszystkim wewnętrzną sprawą każdego człowieka. Subiektywizacja normmoralnych charakteryzowała przede wszystkim badanych będących w wieku 35-44 lat (69%),mieszkańców największych aglomeracji miejskich (67%), legitymujących się wykształceniemśrednim (67%), posiadających lewicowe poglądy polityczne (68%) i rzadko praktykujących(67%) (Boguszewski, 2014, s. 3-4).

W całym społeczeństwie polskim indywidualne kryteria rozstrzygania o dobru i złu moral-nym popiera ponad połowa badanych, co piąty ankietowany wybiera kryteria społeczne i copiąty – kryteria religijne. Religijność w społeczeństwie polskim, silna w autodeklaracjach wiary iw praktykach religijnych, wzmocniona więzią z wartościami narodowymi, nie jest tak samo jed-nolita w zakresie konkretnych postaw i zachowań religijnych, a zwłaszcza moralnych. Osłabienieważności religijnych kryteriów decyzji moralnych wskazuje pośrednio na postępujący processekularyzacji społeczeństwa polskiego. Orientacje moralne wielu młodych Polaków kształtują siędość często zarówno poza sferą etosu ogólnych obowiązków, jak również i poza sferą wpływówreligii (pragmatyczny rozsądek zastępuje moralność religijną). Jeżeli nawet religijne wzorcemoralne nie są odrzucane wprost, to jednak nie ceni się ich zbyt wysoko. Etyka religijna tracimoc unifikującą w społeczeństwie. Ludzie nie do końca wiedzą, co jest dozwolone, a co niedo-zwolone w moralności.

Ważna kwestia dotycząca relacji religii i moralności wyraża się w pytaniu o potrzebę uza-sadniania słuszności norm moralnych autorytetem religii. W warunkach względnie stałej organi-zacji ludzkiego świata i struktury zadań życiowych utrwalał się związek pomiędzy religijną inter-pretacją świata a codziennym doświadczeniem ludzkim. Utrzymywała się zasadniczawspółzależność struktury społecznej, kultury, religii i moralności. Kościoły chrześcijańskie byłytrwałym elementem struktury społecznej. W społeczeństwach nowoczesnych (ponowoczesnych)słabnie rola religii w uzasadnianiu norm moralnych. W warunkach zmiennej i uwarunkowanejsytuacyjnie moralności odchodzi na dalszy plan uniwersum etyczne uzasadniane przez religię,nawet jeżeli niektóre badania socjologiczne zrealizowane we współczesnych społeczeństwach(nawet zsekularyzowanych) wskazują na korelację religijności i moralności w jej wersjichrześcijańskiej.

W warunkach postępującej modernizacji społecznej i związanej z nią sekularyzacji słabnieakceptacja wartości i norm głoszonych przez Kościół. Motywacja religijna ustępuje miejsca uza-sadnieniom alternatywnym, związanym z czynnikami pozareligijnymi. Następuje stopniowy roz-dział religijności i moralności oraz osłabienie rygorystycznego charakteru tradycyjnych normmoralnych. Rozdział religijności i moralności jest silniejszy w krajach o wyższych wskaźnikachmodernizacji społecznej i słabszy w krajach mniej zaawansowanych w modernizacji społecznej.Nie przekreśla to tezy, że ludzie związani z religią i Kościołem bardziej skłaniają się do religijnie


uzasadnionych przekonań moralnych niż ci, którzy dystansują się od instytucji kościelnych, alboformalnie wystąpili z Kościoła. Tylko w tym sensie można twierdzić z całą pewnością, że ludziereligijni są bardziej moralni niż osoby niereligijne. Ludzie niereligijni, a nawet część z tych, któ-rzy określają siebie jako wierzących, poszukuje uzasadnień dla moralności poza uniwersumreligijnym.

W niektórych badaniach empirycznych stawia się wprost pytanie o rolę uzasadnień religij-nych w moralności. W sondażu CBOS z lutego 2009 roku 24% badanych dorosłych Polakówwyrażało pogląd, że tylko religia może uzasadniać słuszne nakazy moralne, 38% – dla mnie reli-gia uzasadnia moje reguły moralne, ale sądzę, że można je sobie uzasadnić i bez niej; 33% – nieczuję potrzeby uzasadniania moralności przez religię, wystarczy mi własne sumienie; 5% – nieinteresuję się tą sprawą; w grudniu 2013 roku (odpowiednio) – 16%, 33%, 41%, 10%. W latach2009-2013 zmniejszył się o 8 punktów procentowych wskaźnik tych, którzy uważali, że tylkoreligia może uzasadniać słuszne nakazy moralne. Przekonanie to wyraża obecnie tylko co szóstyankietowany dorosły Polak. Nawet wśród głęboko wierzących tylko 46% badanych podziela tenpogląd, a także 46% praktykujących kilka razy w tygodniu, 24% – praktykujących raz w tygodniui 8% – w ogóle nieuczestniczących w praktykach religijnych (Boguszewski, 2014, s. 7-9).

W świetle danych z sondaży CBOS wynika, że zdecydowana mniejszość ludzi dorosłychakceptuje konieczne związki między religią i moralnością (16%), znacznie więcej jest tych, któ-rzy te związki dostrzegają w sposób mniej kategoryczny (33%). Łącząc obydwie te postawy wspołeczeństwie polskim, można by powiedzieć, że około połowa badanych dorosłych Polaków jestprzekonana o możliwości uzasadnienia moralności przez religię. Ponad dwie piąte badanychdeklaruje pogląd, że religia nie jest potrzebna jako instancja uzasadniająca moralność. Możnaprzypuszczać, że w kwestiach szczegółowych rozziew pomiędzy religijnością i moralnościąbędzie się jeszcze pogłębiał. Dotyczy to także wartości i norm odnoszących się do moralnościmałżeńskiej i rodzinnej.

Etyczny potencjał religii ulega jakby osłabieniu na rzecz postaw zindywidualizowanych,akcentujących wolność i niezależność jednostek w dziedzinie własnych przekonań i wyborówmoralnych. Postawy i zachowania moralne coraz rzadziej podlegają ogólnym regułom i normomo proweniencji religijnej, są często i w coraz szerszym zakresie warunkowane sytuacyjnie. Wokresie przejściowym, naznaczonym wielorakim kryzysem, ważna jest diagnoza w odniesieniu dowartości i norm moralnych oraz przemian w tej dziedzinie w okresie ostatnich lat. Doświadcze-nia osobiste i społeczne w okresie transformacji ustrojowej wpływają na zmiany w wyborachmoralnych. Zakładamy, że proces przemian postaw i zachowań moralnych ulegnie w warunkachspołeczeństwa pluralistycznego pewnemu przyspieszeniu oraz zróżnicowaniu. Spontaniczne ioddolne procesy przemian są także warunkowane oddziaływaniami zaplanowanymi i sterowa-nymi z góry przez różne ośrodki życia politycznego i ideologicznego. Ogólne przemiany postawspołeczno-moralnych w społeczeństwie polskim można hasłowo opisać jako powolne przejście odmoralności ogólnej do moralności sytuacyjnej, od moralności rygorystycznej do moralności per-misywnej i relatywistycznej, od moralności zakazu i nakazu do moralności indywidualnegoosądu.

Już w latach sześćdziesiątych ubiegłego wieku wprawne oko socjologia dostrzegało doko-nujące się przemiany w moralności religijnej, a zwłaszcza w uzasadnianiu norm moralnych.„Zwraca się wreszcie uwagę na pewne przemiany w profilu moralności religijnej. Nie tylko w tymsensie, że kwestionuje się lub odrzuca pewne nakazy religijno-moralne, ale zacieśnia się takżezakres religijnych motywacji norm normalnych. Nie zawsze dzieje się tak dlatego, że odrzuca się


motywację religijną, ale bardzo często nie uważa się jej po prostu za potrzebną. Wysuwa się napierwszy plan racje naturalne, rozumowe i na nich się poprzestaje. Prowadzi to siłą rzeczy doosłabienia autorytetów religijnych w dziedzinie moralnej. Oczekuje się nie tylko nakazów i zaka-zów, ale także ich wystarczających uzasadnień. W konsekwencji nie docenia się bardzo często roliłaski w doskonaleniu moralnym człowieka i przyjmuje się nakazy i zakazy moralne podobnie jakdyrektywy techniczne. Uważa się, że ich wykonanie wymaga w większym stopniu szczegółowychinstrukcji technologicznych, aniżeli pomocy łaski Bożej. Nawet przy wysokiej kwalifikacji warto-ści religijno-moralnych w systemie wartości wielu ludzi wydaje się przywiązywać większą wagędo skuteczności zabiegów psychoterapeutycznych, aniżeli do działania łaski uczynkowej” (Majka,1970, s. 71).

Wydaje się, że proces uniezależniania się moralności od religii wyraźnie pogłębił się napoczątku XXI wieku. Dla znacznej części Polaków, w tym i katolików, motywacje religijne nie sąkonieczne dla kształtowania własnej moralności. Zasięg tego rodzaju zjawiska nie da się precy-zyjnie określić w skali całego społeczeństwa. Jeżeli nawet wartości i normy moralne stanowiąjeszcze dla większości Polaków ważne punkty odniesienia, to coraz częściej tracą one swój abso-lutny charakter, a kondycja moralna społeczeństwa staje się coraz bardziej ambiwalentna,nieokreślona i wieloznaczna. Zarówno starsze, jak i młodsze pokolenie Polaków, nieprzygoto-wane do obcowania z pluralistycznym rynkiem idei i wartości, ma znaczne kłopoty z odzyska-niem busoli aksjologicznej (Wnuk-Lipiński, 2003, s. 215).

Postawy Polaków wobec małżeństwa i rodziny

Według nauczania Kościoła katolickiego, fundamentem rodziny jest małżeństwo. Wszelkiealternatywne formy życia rodzinnego należy oceniać w świetle tego ideału małżeńskiej rodziny.„Rodzina oparta na małżeństwie jest dziedzictwem ludzkości, jest wielkim dobrem o najwyższejwartości, koniecznym dla życia, rozwoju i przyszłości narodów” (przemówienie Jana Pawła II douczestników IV Światowego Spotkania Rodzin w Manili w dniu 26 stycznia 2003 roku). Modelrodziny lasowany przez Kościół akcentuje dwa równoznaczne cele małżeństwa: zrodzenie iwychowanie potomstwa oraz miłość wzajemną między małżonkami. Podkreśla ważność czystościprzedmałżeńskiej, broni stałości i nierozerwalności małżeństwa (występuje przeciw rozwodom),dopuszcza tylko naturalne metody regulacji poczęć, głosi poszanowanie wartości życia od poczę-cia do naturalnej śmierci, opowiada się za rodziną przyjazną dzieciom, podkreśla godnośćkobiety, wartość wierności małżeńskiej, domaga się ukierunkowania życia społecznego i politykipaństwa na rodzinę. Małżonkowie chrześcijańscy, którzy wypełniają swoje zadania małżeńskie irodzinne, dochodzą do właściwej sobie doskonałości i wzajemnego uświęcenia.

W rodzinie wyróżnia się funkcje uniwersalne (zaspokojenie ludzkiej seksualności, zrodze-nie potomstwa, formacja psychospołeczna jednostki) i funkcje zmienne (ekonomiczne, wycho-wawcze, rekreacyjne, polityczne). W nowoczesnych społeczeństwach „funkcje zmienne doznałypoważnej przemiany: niektóre utraciły swoje znaczenie (np. funkcje polityczne), inne zmieniłyprzeznaczenie (np. funkcje ekonomiczne: rodzina nie jest społeczną komórką <produkcji>, ale<konsumpcji>), wszystkie zaś zmieniły swoją funkcyjność (jeśli chodzi o cele, zasięg wpływu,intensywność). Również funkcje uniwersalne ulegają zmianom społeczno-kulturalnym: wystarczypomyśleć o nowym pojmowaniu i przeżywaniu seksualności; o ograniczeniu funkcji prokreatyw-nej; o możliwości ucieczki do technik reprodukcji itp.” (Vidal, 1995, s. 40).


W warunkach radykalnych zmian społecznych także małżeństwo i rodzina podlegają dalekoidącym przekształceniom. Tzw. mentalność „długiego trwania” zostaje zastąpiona mentalnością„krótkiego trwania”. Partnerzy nie liczą już na trwałe związki, małżeństwa „do grobowej deski”stają się rzadkością, zdecydowanie wyszły z mody. Zygmunt Bauman określa te zmiany jakoprzejście od instytucji małżeństwa do „wolnego związku”, który można zerwać w dowolnymmomencie i z dowolnego powodu, w miarę jak znikają pożądanie i potrzeba bliskości (Bauman,2006, s. 228-231). Zmienia się również rozumienie terminu „rodzina”, którym określa się nietylko tradycyjny typ rodziny, ale wszelkie związki między ludźmi, których łączą dobrowolnewięzi, a nie tylko małżeństwo. Rodziną określa się pary niezwiązane małżeństwem, osoby wspól-nie mieszkające i pozostające w długotrwałym związku, grupy ludzi, którzy, mieszkając razem,stali się wspólnotą (Naisbitt, 1997, s. 279). Rodzina tradycyjna przestaje dominować już jakopodstawowa, tym bardziej jedyna, komórka społeczeństwa.

Struktury trwałe, o ścisłych zobowiązaniach i rygorach, stoją w obliczu nieuchronnego kry-zysu. Dominują przynależności z wyboru i na określony czas (niestabilne związki). Wielu mło-dych ludzi boi się podejmowania nieodwołalnych decyzji. Ludzie definiują się nie tyle przez stałeprzynależności, ile raczej przez indywidualne biografie (opóźnianie zawierania związków mał-żeńskich i posiadania dzieci oraz ograniczanie ich liczny). Zmienia się kultura rodziny – w stronękontraktowości. Zawiera się związki oparte na ścisłych umowach finansowych, intercyzie,podziale majątku itp. Wzrasta liczba rozwodów (Koźmiński, Sztompka, 2004, s. 66-67).

Mówi się niekiedy nie tyle o rodzinie, ile raczej o rodzinach, o różnych formach organizacjiżycia domowego. W wielu społeczeństwach współczesnych istnieją silne naciski w kierunku upra-womocnienia alternatywnych stylów życia na równi z rodziną. W konsekwencji coraz trudniejokreślić, czym jest rodzina we współczesnym świecie. Według niektórych socjologów, opisywaneprzez badaczy zróżnicowania życia małżeńskiego i rodzinnego nie są przejawami kryzysu, leczsymptomami ciągłej zmiany form i struktur rodziny w warunkach modernizacji społecznej (plu-ralizacja form życia rodzinnego) i nie zagrażają trwałości czy istnieniu rodziny we współczesnychspołeczeństwach. Pluralizacja i związana z nią dezinstytucjonalizacja nie musi prowadzić dodestabilizacji życia codziennego, oznacza tylko utratę monopolistycznej legitymizacji małżeństwai rodziny w dotychczasowych formach, określanych niekiedy jako „normalna” rodzina. Dokonu-jące się zmiany (np. spadek liczby dzieci w rodzinie, rozwody, spadek liczby zawieranych mał-żeństw) świadczą o przemianach strukturalnych, nie zaś o utracie znaczenia czy zmierzchurodziny.

Według Mirosławy Marody: „podobnie jak w przypadku pozostałych instytucji, również iwspółczesna rodzina, jakkolwiek byśmy ją zdefiniowali, przestaje być płaszczyzną integracji dzia-łań jednostek, podporządkowującą je nadrzędnemu celowi, jakim kiedyś było dobro tej grupy. Toraczej dobro jednostek staje się warunkiem trwania rodziny i to do realizacji owego dobra, rozu-mianego przede wszystkim jako emocjonalne samospełnienie, zależy ich identyfikowanie się jużnie tylko z rodziną jako całością, ile z poszczególnymi jej członkami. Z podtrzymywania trwaniarodziny jednostki przestają też czerpać poczucie sensu dla swego życia. <Poświęcenie się dladobra rodziny> jest traktowane raczej jako objaw braku asertywności, niż dowód dojrzałości iodpowiedzialności jednostki” (Marody, 2014, s. 144-145).

Przemiany moralności prorodzinnej polskich katolików dokonują się według różnych scena-riuszy, przede wszystkim scenariusza sekularyzacji i indywidualizacji oraz rewitalizacji moralno-ści czy scenariusza ewangelizacji. Nie można z całą pewnością mówić o wyraźnym trendzie wkierunku jednego, określonego modelu moralności, który można by jednoznacznie opisać jako


pozytywny czy pożądany lub negatywny, ani tym bardziej precyzyjnie zdiagnozować jegorozmiary ilościowe. Przemiany w moralności nie są procesem jednowymiarowym czy linearnym,dostrzegamy w nich wiele rozmaitych kierunków zmian, progresywnych czy regresywnych,dostrzegamy w nich wiele rozmaitych kierunków zmian. W rzeczywistości mamy do czynienia zezmianami wielokierunkowymi, wskazującymi zarówno na rozpad struktur aksjologicznych wświadomości prorodzinnej, jak i ich rekonstrukcję czy rewitalizację. Do pewnego stopnia jest tociągły proces zanikania i odradzania się moralności w różnych formach i kształtach.

W Polsce, podobnie jak i na całym świecie, rodzina jest lokowana na pierwszym miejscu whierarchii wartości uznawanych za najważniejsze w życiu. W latach 1990-2005 wymieniłorodzinę jako bardzo ważną w życiu ponad 90% badanych Polaków, dopiero w 2008 roku wskaź-nik ten nieco się zmniejszył (87%). „Większość Polaków akceptuje tradycyjny wzór rodziny, opar-tej na stabilnym długotrwałym związku małżeńskim, w którym bardzo istotne powinno byćposiadanie dzieci i szczególnie akcentowana jest macierzyńska rola kobiet; od rodziców oczeki-wane jest poświęcanie się dla dzieci, a od dzieci bezwzględny szacunek dla rodziców. Badaniademograficzne ukazują jednak coraz częstsze przypadki konkubinatu, wzrost liczby rozwodów iodsetków urodzeń pozamałżeńskich, opóźnianie zawierania związków małżeńskich i posiadaniadzieci oraz ograniczanie ich liczby (w warstwach średnich), a także niestabilne związki, samotnemacierzyństwo i porzucanie dzieci (zwłaszcza w warstwach ubogich). Uznawane i odczuwaneprzez Polaków tradycyjne wzory, wspierane autorytetem Kościoła i uświęcone religijnym ideałemŚwiętej Rodziny, nie mogą sprostać pragmatycznym wymogom codzienności” (Jasińska-Kania,2011, s. 229-230).

Rodzina jako wartość jest przez Polaków bardzo wysoko ceniona, jednak dokonały siędaleko idące zmiany w poglądach na rodzinę. Nowoczesna mała rodzina w społeczeństwie pol-skim jest poddawana wpływom zsekularyzowanych wartości, norm i wzorów zachowań, nie jestw stanie w pełni zapewnić podstawowej socjalizacji religijnej i moralnej. Dezinstytucjonalizacjamałżeństwa i rodziny oznacza zmiany strukturalne oraz osłabienie normatywnych zobowiązań.Tzw. ponowoczesna rodzina, jakkolwiek stwarza szansę oparcia życia wewątrzrodzinnego nauczuciach, autentyczności, osobowej akceptacji, tolerancyjnej atmosferze itp., to jednak nie gwa-rantuje jednostkom stabilnego porządku społecznego. Instytucjonalny wymiar rodziny słabnie narzecz wymiaru partnerskiego, zindywidualizowanego. Daleko idące zmiany zaznaczają się wpostawach Polaków wobec szczegółowych norm katolickiego modelu małżeństwa i rodziny, couwidaczniają m.in. wyniki sondaży opinii publicznej.

W sondażu CBOS z lipca 2013 roku dorośli Polacy oceniali niektóre zachowania ludziwedług skali od 1 (to jest zawsze złe i nigdy nie może być usprawiedliwione), do 7 (nie ma wtym nic złego i zawsze może być usprawiedliwione). Uprawianie seksu przed zawarciem małżeń-stwa badani Polacy oceniali następująco: 1 – 10,4%, 2 – 5,5%, 3 – 4,5%, 4 – 14,5%, 5 – 7,8%, 6 –9,3%, 7 – 42,1% (trudno powiedzieć lub odmowa odpowiedzi – 5,9%); zdradzanie współmał-żonka (odpowiednio) – 69,3%, 10,9%, 5,6%, 6,7%, 2,1%, 1,0%, 2,6% (1,8%)); rozwód – 20,5%,7,3%, 9,9%, 23,2%, 9,7%, 6,5%, 19,7%, (3,3%); stosowanie środków antykoncepcyjnych –12,3%, 3,8%, 5,4%, 13,2%, 8,3%, 7,1%, 42,7%, (7,1%); przerywanie ciąży – 54,7%, 12,9%,7,1%, 13,8%, 3,9%, 1,1%, 2,3%, (4,2%). Biorąc pod uwagę trzy pierwsze stopnie skali możnapowiedzieć, że 20,4% badanych dorosłych Polaków nie aprobowało uprawiania seksu przed mał-żeństwem, 85,8% – zdradzania współmałżonka, 37,7% – rozwódów, 21,5% – stosowania środ-ków antykoncepcyjnych, 74,7% – przerywania ciąży (CBOS, 2013a, s. 35-38).


Według sondażu CBOS z grudnia 2013 roku, 77% badanych dorosłych Polaków uznawałoza dopuszczalne stosowanie środków antykoncepcyjnych („zdecydowanie tak” lub „raczej tak”),74% – współżycie seksualne przed ślubem, 63% – rozwód, 27% – przerywanie ciąży, 22% –współżycie seksualne osób tej samej płci, 9% – współżycie seksualne pozostającej w związku mał-żeńskim osoby z kimś innym niż jej mąż lub żona. W latach 2009-2013 tylko nieznacznie wzrosłospołeczne przyzwolenie na antykoncepcję (wzrost o 2%) i rozwody (wzrost o 3%), nie zmieniłsię stosunek badanych do współżycia seksualnego przed ślubem, zmniejszyła się natomiast apro-bata aborcji (spadek o 4%) i seksu pozamałżeńskiego (spadek o 6%). Postawy badanych Polakówdo omawianych kwestii dość wyraźnie różnią się ze względu na poziom ich religijności, ale iwśród głęboko wierzących jest znaczne przyzwolenie dla stosowania środków antykoncepcyj-nych, współżycia seksualnego przed ślubem oraz rozwodów. Wśród praktykujących raz w tygo-dniu 76% badanych uznawało za dopuszczalne stosowanie środków antykoncepcyjnych, 71% –współżycie seksualne przed ślubem, 57% – rozwód, 19% – przerywanie ciąży, 17% – współżycieseksualne osób tej samej płci, 9% – zdradę małżeńską (Boguszewski, 2014, s. 12-15).

W podsumowaniu wyników sondaży CBOS dotyczących moralności małżeńsko-rodzinnejRafał Boguszewski stwierdza: „W Polsce coraz wyraźniej uwidaczniają się symptomy <sekulary-zacji moralności>, która wyraża się w tym, że Polacy w coraz mniejszym stopniu odczuwająpotrzebę religijnego uzasadniania własnych zasad moralnych i w wielu kwestiach deklarująpoglądy moralne niezgodne z wyznawaną przez siebie religią. Nierzadko dotyczy to osób określa-jących się jako wierzące (a nawet głęboko wierzące) oraz regularnie praktykujące religijnie. Przy-pisywanie sobie wysokiej religijności, a – tym bardziej – ponadprzeciętnej moralności bardzo czę-sto wiąże się z jednoczesnym przyzwoleniem na stosowanie środków antykoncepcyjnych, seksprzedmałżeński czy rozwody. Niemniej jednak zasady moralne proponowane przez Kościół kato-licki, choć przez większość katolików uznawane często za niezbyt dobrze przystające do dzisiej-szej rzeczywistości i wymagające uzupełnienia, w wielu kwestiach znajdują uznanie i akceptacjęrównież osób określających się jako niereligijne lub niewierzące” (Boguszewski, 2014, s. 16).

W sondażu CBOS z kwietnia 2015 roku dorośli Polacy oceniali m. in. kwestię aborcjiwedług 7-punktowej skali, na której 1 oznacza, że respondent zgadza się z takim twierdzeniem,że przerywanie ciąży powinno być całkowicie zakazane, a 7 oznacza, że powinno być dozwolonebez żadnych ograniczeń. Dokonane przez badanych wybory kształtowały się następująco: 1 –21,7%, 2 – 9,5%, 3 – 9,9%, 4 – 27,0%, 5 – 10,1%, 6 – 5,7%, 7 – 10,3% (trudno powiedzieć lubodmowa odpowiedzi – 5,9%). Łącząc trzy pierwsze stopnie skali otrzymujemy wskaźnik przeciw-ników aborcji wynoszący 41,1%, łącząc zaś trzy ostatnie stopnie skali uzyskujemy wskaźnik zwo-lenników aborcji – 26,1%. Stanowisko pośrednie zajmowało 27,0% badanych dorosłych Polaków(CBOS, 2015b, s. 18). Z tych danych empirycznych wynika, że przeciwnicy aborcji przeważająnad jej zwolennikami (różnica 15,0%). Znacznie więcej Polaków uznaje aborcję za zło, które niemoże być usprawiedliwione (sondaż z lipca 2013 roku).

Zróżnicowane były reakcje Polaków na decyzję rządu, który w 2015 roku zdecydował, żeosoby mające ukończone 15 lat będą mogły kupić pigułkę „dzień po” w aptece bez recepty. Wcałej zbiorowości dorosłych Polaków w sondażu CBOS z lutego 2015 roku 42,7% badanych oce-niło tę decyzję jako słuszną, 44,1% – za niesłuszną, 12,9% – trudno powiedzieć i 0,2% – odmowaodpowiedzi. Wśród tych, którzy byli przeciwni tej decyzji, 54,8% badanych uważało, że pigułka„dzień po” powinna być sprzedawana wyłącznie na receptę po konsultacji z lekarzem, 39,6%było przeciwnych tej formie zapobiegania ciąży, 4,9% – trudno powiedzieć i 0,8% – odmowaodpowiedzi. W całej badanej zbiorowości 48,8% badanych deklarowało pogląd, że pigułka „dzień


po” jest niebezpieczna dla zdrowia kobiety, 44,6% – że jest formą aborcji, 56,6% – że proponujeswobodę seksualną i brak odpowiedzialności za relacje intymne, 55,2% – że zachęci młodzież dowcześniejszej inicjacji seksualnej, 67,3% – że wpłynie na zwiększenie popularności tej metody,64,0% – że pigułka „dzień po” będzie jedną z częściej wybieranych metod zapobiegania ciąży(CBOS, 2015a, s. 25-26). Aprobatę decyzji rządzących w sprawie pigułki „dzień po” częściejwyrażały osoby o politycznej orientacji lewicowej, o mniejszym zaangażowaniu religijnym,mieszkające w wielkich miastach, mające wyższe wykształcenie, a także mężczyźni i osoby wwieku 35-44 lat (Hipsz, 2015, s. 2).

W badaniach Instytutu Statystyki Kościoła Katolickiego SAC w latach 1988-2005 skonstato-wano w środowiskach młodzieżowych zmiany w relacjach religijności i moralności, zwłaszcza wodniesieniu do życia małżeńskiego i rodzinnego. W warunkach kształtującego się społeczeństwapluralistycznego w naszym kraju przybywa różnorodnych wartości i norm oraz modeli i wzorówzachowań, liberalizuje się podejście do doktryn religii i Kościołów, a to, co jeszcze do niedawnabyło społecznie i religijnie zakazane, staje się aprobowane z zastrzeżeniami lub aprobowane bezzastrzeżeń. Kwestionowanie katolickich norm moralności małżeńskiej i rodziny oddziałuje – bezwątpienia – na religijność, a zwłaszcza na trwałość życia małżeńskiego i rodzinnego.

Z zebranego materiału empirycznego wynika, że aktualnie współżycie seksualne przed ślu-bem kościelnym uważa za dopuszczalne pond połowa badanej młodzieży: stanowili oni 59%ogółu badanych (1988: 34%; 1998: 62%). Pozytywnie zdradę małżeńską oceniało tylko 3%respondentów (1988: 3%; 1998: 7%), ale rozwód już 21% spośród wszystkich respondentów(1988: 20%; 1998: 30%). Również wysoki wskaźnik przyzwolenia uzyskano, oceniając stosowa-nie środków antykoncepcyjnych, za czym opowiedziało się 57% badanych (1988: 40%; 1998:66%). Gdy chodzi o aborcję, to 8% zbadanej młodzieży dopuszcza zabójstwo nienarodzonych(1988: 5%; 1998: 17%). Odsetki aprobaty dla związków homoseksualnych, eutanazji, prostytucjii klonowania kształtowały się odpowiednio: 20%; 18%, 11%, 12%” (Zaręba, 2009, s. 188).

W sondażu CBOS z grudnia 2013 roku wśród młodzieży z liceów, techników i zasadniczychszkół zawodowych 14% badanych zgadzało się z twierdzeniem, że pierwsze kontakty seksualnemłodzi ludzie powinni mieć dopiero po zawarciu małżeństwa, 64% – nie zgadzało się i 22% – niemiało zdania na ten temat (w 1996 roku odpowiednio: 23%, 54%, 23%). Drugie twierdzenie: „tozupełnie normalne, że kochający się ludzie utrzymują ze sobą kontakty seksualne, ślub nie jest dotego konieczny” akceptowało w 2013 roku 73% badanych, 14% – nie akceptowało i 13% – toniezdecydowani (w 1996 roku – 64%, 21%, 15%). Trzecie twierdzenie: „seks nie wymaga miłościani małżeństwa, nawet przelotny związek może dostarczyć przyjemnych, pięknych przeżyć” apro-bowało w 2013 roku 33%, nie aprobowało – 47% i nie miało zdania – 20%. Dwa pierwsze twier-dzenia były oceniane podobnie przez chłopców i dziewczęta, twierdzenie trzecie znacznie czę-ściej aprobowali chłopcy (48% wobec 17%). W całej zbiorowości młodzieży szkolnej 52%badanych deklarowało przebycie inicjacji seksualnej. Swój „pierwszy raz” nieco więcej miało zasobą chłopców niż dziewcząt (54% wobec 50%) (Boguszewski, Feliksiak, Gwiazda, Kalka, 2014,s. 140-142).

Wśród maturzystów z pięciu miast (Szprotawa, Puławy, Kraśnik, Dęblin, Gdańsk) w 2009roku 64,3% badanych uznało współżycie seksualne w okresie oficjalnego narzeczeństwa zadozwolone, 17,5% – to zależy, 7,6% – za niedozwolone, 7,1% – trudno powiedzieć i 3,5% – brakodpowiedzi; współżycie seksualne po ślubie cywilnym a przed kościelnym (odpowiednio) –66,1%, 16,5%, 6,1%, 7,6%, 3,6%; zdrada małżeńska – 3,5%, 12,0%, 75,9%, 4,2%, 4,3%;rozwody – 18,6%, 49,8%, 20,7%, 7,0%, 3,9%; stosowanie środków antykoncepcyjnych – 58,7%,


23,0%, 7,2%, 6,8%, 4,4%; przerywanie ciąży – 8,9%, 33,7%, 47,4%, 5,8%, 4,2%. Wskaźnikzbiorczy ustosunkowania się do sześciu norm będących składnikiem moralnego nauczaniaKościoła katolickiego kształtował się następująco: aprobata – 27,5%, aprobata częściowa idezaprobata częściowa („to zależy”) – 25,4%, dezaprobata – 36,7%, niezdecydowanie („trudnopowiedzieć”) – 6,4%, nieudzielenie odpowiedzi – 4,0% (Mariański, 2012, s. 330-365; por. Štefa-ňak, 2014, s. 44-45). W roku szkolnym 2009/2010 maturzyści lubelscy w 39,6% aprobowali,według wskaźnika zbiorczego, pięć katolickich norm moralności małżeńsko-rodzinnej, w 27,6% –uzależniali tę aprobatę od okoliczności, w 25,9% – dezaprobowali w pełni, w 5,4% – byli niezde-cydowani i w 1,5% – nie udzielili odpowiedzi (Rola, 2013, s. 203; por. Adamczyk, 2005, s.197-202).

Wśród studentów pięciu uczelni lubelskich w 2012 roku przerywanie ciąży zostało oce-nione jako dozwolone przez 9,4% badanych, 34,4% – to zależy od okoliczności, 52,9% – niedo-zwolone, 2,8% – trudno powiedzieć i 0,6% – brak odpowiedzi; stosowanie środków antykoncep-cyjnych (odpowiednio) – 62,0%, 22,0%, 10,2%, 5,2%, 0,7%; współżycie seksualne przed ślubemkościelnym – 52,8%, 17,4%, 17,6%, 11,3%, 1,0%; rozwody – 26,4%, 53,6%, 14,2%, 4,9%, 0,9%.Zbiorczy wskaźnik akceptacji czterech norm katolickiej moralności małżeńsko-rodzinnej kształto-wał się na poziomie 23,7% (Uniwersytet Przyrodniczy – 16,1%, Uniwersytet Medyczny – 24,7%,Politechnika Lubelska – 26,0%, UMCS – 18,9%, KUL – 33,6%), dezaprobaty – 37,6%, relatywiza-cji („to zależy”) – 31,9%, niezdecydowania – 6,0% i braku odpowiedzi – 0,8% (Kozak, 2014, s.423-426).

W społeczeństwie polskim moralność małżeńska i rodzinna kształtuje się częściowo jakbyniezależnie od religii, a tzw. postawy selektywne wobec religii ujawniają się w najbardziej wdziedzinie moralności seksualnej. Być może świadczy to o pewnym kryzysie etyki instytucjonal-nej, rozumianej jako zespół nakazów i zakazów. Mówi się zarówno o ewolucji uznawanych war-tości prorodzinnych, o zmianie instytucjonalnych form małżeństwa i rodziny, o kryzysie pewnejformy rodziny, jak i o daleko idącym kryzysie rodziny w ogóle. O sekularyzowaniu się moralnościrodzinnej świadczy rosnące przyzwolenie dla postaw i zachowań potępianych przez Kościół kato-licki, jak rozwody, stosowanie środków antykoncepcyjnych, eutanazja, zapłodnienie pozaustro-jowe in vitro, itp. Wielu ludzi współczesnych, w tym i katolików, nie uznaje „definitywnychnorm” w sprawach moralnych, a niektórzy traktują rozwiązania podawane przez Kościół katolickijako anachroniczne.

Badania socjologiczne w Polsce potwierdzają hipotezę, że negatywne przemiany w społecz-nej akceptacji moralności opartej na nauczaniu Kościoła katolickiego dotyczą szczególnie moral-ności małżeńskiej i rodzinnej, zwłaszcza zasad odnoszących się do życia seksualnego. Na ogółakceptowana jest norma nakazująca wierność małżeńską, w mniejszym stopniu norma stojąca nastraży życia nienarodzonych dzieci (zmniejsza się świadomość bezprawia lub nieładu moralnego,o jakim świadczy dokonywanie aborcji). W wyraźnym kryzysie są normy związane z nierozerwal-nością małżeństwa, z czystością przedmałżeńską i regulacją poczęć. Trudno jest określić, na ile wlatach dziewięćdziesiątych ubiegłego wieku i na początku XXI wieku mieliśmy do czynienia wśrodowiskach młodzieżowych i ludzi dorosłych z wahaniami opinii, na ile zaś z wyraźną zmianąkierunkową w świadomości moralnej w stronę permisywizmu i relatywizmu moralnego. W nie-których kwestiach odnotowuje się zmiany pozytywne. Wskazuje się na wzrost świadomościpotrzeby ochrony życia nienarodzonych, co jest prawdopodobnie efektem nauczania Kościołakatolickiego i zaangażowania się wielu katolików świeckich w promowanie życia.


Dla wielu Polaków nauczanie Kościoła katolickiego na temat moralności seksualnej to zwy-kły system retoryki, niebrany na poważnie. Sfera seksu rządzi się odmienną logiką i zasadami niżte, które sugeruje religia chrześcijańska, a zwłaszcza Kościół katolicki. Seks jest oceniany wedługsatysfakcji lub jej braku, a nie według reguł moralności katolickiej. Znaczna część młodzieży pol-skiej nie podtrzymuje stanowiska Kościoła w sprawie nierozerwalności małżeństwa. Obserwujeona, że znaczna część zawartych małżeństw kończy się rozwodem. W społeczeństwach o charak-terze pluralistycznym, będących społeczeństwami doznań, w których reorganizacja życia społecz-nego dokonuje się wokół konsumpcyjnego rynku, kształtują się odmiennie niż dawniej więzi mię-dzy ludźmi. Nabierają one charakteru tymczasowości i krótkotrwałości. Dyssatysfakcja czerpanaze związku małżeńskiego jest – według wielu – wystarczającą przyczyną rozwiązania małżeń-stwa. Można przypuszczać, że w warunkach narastającej „spirali rozwodów” przyzwolenie spo-łeczne na tego typu zachowania będzie wzrastać.

Stefan Nowak pisał 35 lat temu: „Problematyka moralności obejmuje u nas również sprawyzwiązane z seksem, zwłaszcza w bardziej tradycyjnych środowiskach społecznych, uznawanenormy moralne (różne zresztą w stopniu swej surowości dla mężczyzn i kobiet) potępiają zdradęmałżeńską. Ciekawe jest natomiast, iż pożycie seksualne młodych ludzi przed ślubem w corazmniejszym stopniu spotyka się z dezaprobatą; ten typ sytuacji uznawany jest w wyższych gru-pach wykształcenia oraz wśród ogółu młodzieży za naturalny. Natomiast takie działania sek-sualne jak homoseksualizm spotykają się nadal z ogólnym potępieniem. Powszechnie natomiastuznawane i praktykowane jest (choć bez entuzjazmu) przerywanie ciąży” (Nowak, 1979, s. 170).Diagnoza ta nie straciła wiele na trafności, jest wciąż aktualna, nawet jeżeli wystąpiły pewneprzesunięcia akcentów, m. in. w kierunku wyższej dezaprobaty aborcji. Zwiększyła się natomiastaprobata współżycia seksualnego przed ślubem, stosowania środków antykoncepcyjnych irozwodów.

Stefan Nowak pisał 35 lat temu: „Problematyka moralności obejmuje u nas również sprawyzwiązane z seksem, zwłaszcza w bardziej tradycyjnych środowiskach społecznych, uznawanenormy moralne (różne zresztą w stopniu swej surowości dla mężczyzn i kobiet) potępiają zdradęmałżeńską. Ciekawe jest natomiast, iż pożycie seksualne młodych ludzi przed ślubem w corazmniejszym stopniu spotyka się z dezaprobatą; ten typ sytuacji uznawany jest w wyższych gru-pach wykształcenia oraz wśród ogółu młodzieży za naturalny. Natomiast takie działania sek-sualne jak homoseksualizm spotykają się nadal z ogólnym potępieniem. Powszechnie natomiastuznawane i praktykowane jest (choć bez entuzjazmu) przerywanie ciąży” (Nowak, 1979, s. 170).Diagnoza ta nie straciła wiele na trafności, jest wciąż aktualna, nawet jeżeli wystąpiły pewneprzesunięcia akcentów, m. in. w kierunku wyższej dezaprobaty aborcji. Zwiększyła się natomiastaprobata współżycia seksualnego przed ślubem, stosowania środków antykoncepcyjnych irozwodów.

Zreferowane wybrane wyniki z badań socjologicznych i sondaży opinii publicznej nad war-tościami i normami moralności małżeńskiej i rodzinnej nie są w pełni porównywalne i nie prowa-dzą do jednoznacznych wniosków, przynajmniej gdy chodzi o precyzyjne oszacowania poziomuaprobaty i dezaprobaty wartości i norm prorodzinnych o proweniencji katolickiej. Nie zawsze sta-wiane respondentom pytania mają tę samą formę, referowane wyniki empiryczne pochodzą zróżnych środowisk społecznych. W ocenie uzyskanych wyników empirycznych trzeba teżuwzględnić czynnik czasu (zdecydowana większość przywoływanych badań była realizowana wpierwszej dekadzie XXI wieku). Można by ogólnie szacować, że w środowiskach młodzieżowychw Polsce około 25% badanych aprobuje wartości i normy katolickiej etyki małżeńskiej i rodzin-


nej, około 50% prezentuje postawy selektywne i około 25% całkowicie odeszło od tej moralności.W odniesieniu do całego społeczeństwa aprobata tych wartości i norm kształtuje się na poziomieokoło 40%, aprobata częściowa i dezaprobata częściowa (postawy selektywne) – 40% i pełnadezaprobata – 20%.

Zapłodnienie pozaustrojowe in vitro

Jedną z najbardziej kontrowersyjnych kwestii jest zapłodnienie pozaustrojowe. Przeciwnicyzapłodnienia in vitro widzą tu przede wszystkim zabijanie niewykorzystanych zarodków, zwolen-nicy wskazują na triumf nauki i wyjście naprzeciw rodzinom, które bez tej metody pozostałybybezdzietne, co dla niektórych z nich oznaczałoby życie pozbawione sensu. Kościół katolicki nieakceptuje zapłodnienia pozaustrojowego nie tylko dlatego, że łączy się ono ze śmiercią embrio-nów, ale i dlatego, że uznaje za godziwe jedynie poczęcie dziecka drogą aktu małżeńskiego.Zgodny ze stanowiskiem Kościoła jest całkowity zakaz metody in vitro (Szostek, 2009, s. 5-12).Kościół katolicki nie może zaakceptować sytuacji unicestwiania embrionów ludzkich, przywoły-wanych do życia za pomocą różnych technik sztucznego zapłodnienia.

W encyklice Evangelium vitae Jan Paweł II stwierdził: „Także różne techniki sztucznej repro-dukcji, które wydają się służyć życiu i często są stosowane z tą intencją, w rzeczywistości stwa-rzają możliwość nowych zamachów na życie. Są one nie do przyjęcia z punktu widzenia moral-nego, ponieważ oddzielają prokreację od prawdziwie ludzkiego kontekstu aktu małżeńskiego, aponadto stosujący te techniki do dziś notują wysoki procent niepowodzeń: dotyczy to nie tylesamego momentu zapłodnienia, ile następnej fazy rozwoju embrionu, wystawionego na ryzykorychłej śmierci. Ponadto w wielu przypadkach wytwarza się większą liczbę embrionów niż jest tokonieczne dla przeniesienia któregoś z nich do łona matki, a następnie te tak zwane <embrionynadliczbowe> są zabijane lub wykorzystywane w badaniach naukowych, które mają rzekomosłużyć postępowi nauki i medycyny, a w rzeczywistości redukują życie ludzkie jedynie do roli<materiału biologicznego>, którym można swobodnie dysponować” (Jan Paweł II, 1995, nr 14).

Zwolennicy stosowania zapłodnienia pozaustrojowego powołują się na prawo do posiada-nia potomstwa, traktują bezpłodność jako chorobę, a in vitro jako metodę jej leczenia. W stano-wisku laickim przedstawia się często procedurę in vitro jako najskuteczniejszą, a nawet jedynąmetodę zwalczania bezpłodności. Decyzja o poddaniu się zabiegowi in vitro jest autonomicznązgodą dwojga osób lub jednej osoby, nie podlega ona ocenie etycznej. Niektórzy zwolennicy tejmetody są skłonni zmienić w sposób arbitralny definicję momentu poczęcia, dla jej usprawiedli-wienia. Wszyscy oni podkreślają prawo małżonków do posiadania dziecka. W Europejskiej Kon-wencji Bioetycznej z dnia 4 kwietnia 1997 roku stwierdza się, że tam, gdzie prawo dopuszczaeksperymenty na embrionach in vitro, powinno zapewnić się embrionom adekwatną ochronę,natomiast tworzenie embrionów dla celów eksperymentalnych jest zakazane (Jasudowicz, 1998,s. 8).

Nie wydaje się, by spór ten był kiedykolwiek rozstrzygnięty, bo u jego podstaw leży nie-uchronna sprzeczność między różnymi kryteriami tego, co moralnie dobre i moralnie złe.Znaczna część Polaków, w tym i katolików, nie aprobuje doktryny Kościoła katolickiego zakazują-cego procedur in vitro. Prawdopodobnie wielu z nich przyjmuje pogląd, że Kościół w tej kwestiijest zbyt restrykcyjny i konserwatywny, że powinien pozostawić tę sprawę sumieniu swoich wier-nych. Kościół nadmiernie eksponuje etykę zakazów, kosztem etyki przyzwoleń. Wielu zapewne


spodziewa się, że Kościół w przyszłości odejdzie od moralności bezwzględnych nakazów, w spra-wach doczesnych nikt nie ma patentu na absolutną prawdę. Będzie to jednak „spóźniona reak-cja”, przez co Kościół poniesie określone straty w swoim stanie „posiadania” (odpływ wiernych zKościoła) (Kozielecki, 1995, s. 173-174).

W sondażu CBOS z czerwca 2014 roku 42,7% badanych dorosłych Polaków uznało w zde-cydowany sposób za dopuszczalne wykonywanie zabiegu zapłodnienia in vitro, 31,3% – raczejdopuszczalne, 7,8% – raczej niedopuszczalne, 4,8% – zdecydowanie niedopuszczalne, 12,7% –trudno powiedzieć, 0,8% – odmowa odpowiedzi. Zdecydowana większość badanych Polakówdopuszcza wykonywanie zabiegów zapłodnienia pozaustrojowego, tylko nieliczni przyznają leka-rzowi prawo odmowy wykonania zabiegu in vitro w sytuacji, gdy para kwalifikuje się do takiegozabiegu (6,7% – zdecydowanie tak, 17,2% – raczej tak, 26,2% – raczej nie, 32,2% – zdecydowa-nie nie, 16,8% – trudno powiedzieć, 1,0% – odmowa odpowiedzi) (CBOS, 2014, s. 28-29).

W sondażu CBOS z września 2014 roku 85% dorosłych Polaków deklarowało, że jeśli mał-żeństwo bezdzietne starające się bezskutecznie o dziecko zgłasza się na zabieg in vitro, to maprawo tak postąpić, 9% – że nie ma takiego prawa i 6% – odmowa odpowiedzi. Nieco mniejbadanych uważało takie zachowanie za właściwe (79%; 14% – za niewłaściwe i 7% – odmowaodpowiedzi). Zgłoszenie się na zabieg in vitro uznawało za właściwe 42% badanych uczęszczają-cych do kościoła kilka razy w tygodniu, 71% – praktykujących raz w tygodniu, 90% – praktykują-cych jeden lub dwa razy w miesiącu, 92% – praktykujących kilka razy w roku, 89% – w ogólenieuczestniczących w praktykach religijnych. W przypadku zabiegów in vitro postrzegane spo-łeczne oceny (ludzie mają do nich prawo) i deklarowane odczucia osobiste (uważam takie zacho-wanie za właściwe) są zbliżone do siebie (różnica 6%). Akceptacji tego rodzaju zachowań sprzyjazamieszkiwanie w dużej aglomeracji, lepsze wykształcenie, lewicowa orientacja polityczna orazmniejsze zaangażowanie religijne (Hipsz, 2014, s. 2-7).

Krytycyzm wobec doktryny moralnej Kościoła w kwestii zapłodnienia pozaustrojowego invitro potwierdzają badania socjologiczne wśród studentów. Wśród studentów z pięciu uczelnilubelskich w 2012 roku 46,4% badanych uznało zapłodnienie pozaustrojowe in vitro za dozwo-lone, 26,9% – to zależy od okoliczności, 18,7% – za niedozwolone, 7,2% – trudno powiedzieć i0,8% – brak odpowiedzi. Stanowisko w pełni zgodne z nauczaniem Kościoła katolickiego zajęło10,0% ankietowanych z Uniwersytetu Przyrodniczego, 19,1% – z Uniwersytetu Medycznego,20,1% – z Politechniki Lubelskiej, 14,5 % – z UMCS i 31,1% – z KUL. Studenci z wielkich miast(55,5%) znacznie częściej niż studenci ze wsi (40,6%) całkowicie aprobowali procedury in vitro(Kozak, 2014, s. 425).

Około dwie trzecie katolików i około trzy czwarte Polaków popiera – zdecydowanie lubumiarkowanie – stosowanie techniki in vitro, tylko mniejszość ankietowanych uznaje ją za niedo-puszczalną, a jeszcze mniej – prawdopodobnie – za grzeszną. Pewna część katolików określają-cych siebie jako wierzących oddziela kwestie wiary religijnej od moralności, uważając zabiegzapłodnienia pozaustrojowego in vitro za kwestię obojętną moralnie lub nawet za należącą dosfery pozamoralnej. Zapłodnienie pozaustrojowe wielu katolików traktuje przede wszystkim wkategoriach utylitarnych, a argumenty Kościoła w tej sprawie uznaje za tendencyjne. Nie traktująoni poczęcia dziecka metodą in vitro jako przekroczenia praw Boskich i ludzkich czy jako naru-szenia norm etycznych. W warunkach radykalnego pluralizmu społeczno-kulturowego i swoistejwolności „bez granic” osiągnięcie kościelnego osądu w sprawach moralnych nie jest łatwe, nawetdla tych, którzy czują się jeszcze związani z Kościołem.


Uwagi końcowe

Sondaże opinii publicznej potwierdzają wniosek, że w społeczeństwie polskim powolizaznaczają się procesy odchodzenia od absolutyzmu moralnego w stronę umiarkowanego relaty-wizmu. Być może dalsze badania potwierdzą proces słabnięcia trwałych orientacji moralnychPolaków (w tym i katolików). Oprócz procesów rozpadu ładu aksjologicznego w wymiarach spo-łecznych, dokonuje się coś, co można nazwać autonomizacją lub indywidualizacją moralności.Jednostki we własnym zakresie konstruują swój świat wartości i norm moralnych, który dla nichjest obowiązujący i który starają się respektować w życiu codziennym. Ten nowy, zindywidualizo-wany ład aksjologiczny często – w mniejszym lub większym stopniu – odbiega od religijnego ładumoralnego. Nie zawsze jednak osłabieniu rygoryzmu w przestrzeganiu moralności religijnejtowarzyszy zastępowanie go w wystarczającym stopniu wewnętrznym regulatorem ludzkichdziałań.

Stosunkowo szeroka akceptacja religii katolickiej w społeczeństwie polskim znajduje tylkoczęściowe potwierdzenie zarówno w uznaniu religii za jedyne źródło moralności, jak i w aproba-cie Boga jako instancji rozstrzygającej o dobru i złu moralnym (prymat kryteriów indywidualnychi społecznych nad religijnymi). Nakazom religijnym nie przypisuje się szczególnej mocy zobowią-zującej, a uzasadnienia religijne nie są – według większości badanych Polaków – bezwzględniekonieczne dla uzasadnienia moralności. Zdecydowana większość ankietowanych uznaje, że nie-wierzący mogą postępować moralnie, kierując się własnymi zasadami moralnymi. Uzasadnieniareligijne nie znikają, ale nie są już wyłącznym fundamentem dla etyki. Jeżeli nawet większośćPolaków dostrzega w katolicyzmie źródło norm moralnych, nawet jeżeli nie ze wszystkimi sięzgadza, to równocześnie dość rozpowszechniony jest pogląd, że i ludzie niewierzący (ateiści)mogą uzasadnić sobie moralność i są zdolni do prowadzenia moralnego życia.

Uzasadnienia religijne nie znikają, ale nie są już wyłącznym fundamentem dla etyki. Czło-wiek nie zawsze odwołuje się już do Boga, by uświadomić sobie, że trzeba szanować drugiegoczłowieka, traktować go jako cel a nie środek do celu. Zmiany te są fragmentem szerszego pro-cesu upadku autorytetów i niechęci do przyjmowania argumentów, które do nich się odwołująlub na nich się opierają. Religia nie oddziałuje na moralność w sposób wyizolowany, lecz wiążesię z całym kompleksem oddziaływań socjalizacyjnych i wychowawczych, pozytywnych i nega-tywnych. Jeżeli nawet wydaje się, że zaznacza się w społeczeństwie polskim wyraźna tendencjado uniezależniania się moralności od religii, a nawet tworzenia się niezależnej moralności, torównocześnie upowszechnione jest w dalszym ciągu przekonanie o ważnej roli, jaką religie iKościoły mogą odgrywać w krzewieniu moralności.

Dokonujące się w znacznej części społeczeństwa polskiego przemiany w moralności mał-żeńsko-rodzinnej mają swoje odniesienia zarówno do scenariusza sekularyzacji i dechrystianiza-cji, jak i do scenariusza indywidualizacji czy nawet postmodernistycznego rozpadu wartości.Odchodzenie od stałych i absolutnych odniesień moralnych przy niezbyt ukształtowanych warto-ściach samorozwojowych (samorealizacyjnych) może oznaczać bardziej „upadek” niż „syntezę”wartości, ewolucję w stronę subiektywistycznego rozumienia wartości moralnych. Z jednej stronybyłby to proces kwestionowania wartości i norm powszechnie obowiązujących, z drugiej zaśwzrost kryteriów zindywidualizowanych i subiektywnie ważnych. Nie można tych przemianorientacji moralnych traktować jako zjawisk o charakterze linearnym, jako zwykłego przeobraża-nia, polegającego na prostym przejściu od punktu A do punktu B. Należy brać pod uwagę wielo-wymiarowość tego zjawiska i niestabilność układu wartości.


Wielu ludzi współczesnych wydaje się przyjmować pogląd, że w kwestiach moralnych niema definitywnie słusznych wartościowań. Chętnie podkreślają oni, że z Kościołem katolickim wPolsce nie ma poważnej dyskusji, jest tylko nakaz i posłuszeństwo. Taka postawa nie sprzyjainternalizacji chrześcijańskich wartości i norm moralnych. W kulturze współczesnej, w której„zabroniono zabraniać”, wszelkie normy i reguły mogą być uznawane za rodzaj represji. Jed-nostka staje się sama dla siebie normą. Stąd łatwe jest przejście od absolutyzmu moralnego doupowszechniania się permisywizmu, a nawet relatywizmu. Badania socjologiczne wskazują naosłabienie niektórych wartości i norm moralnych, także u osób deklarujących się jako wierzące iwypełniające podstawowe praktyki religijne. W społeczeństwie i w kulturze współczesnej – czę-ściowo i w społeczeństwie polskim – upowszechnia się permisywizm i relatywizm, coraz mniejjest podstawowych pewników, wartości i norm, które nadają sens życiu. Najbardziej niebez-pieczni są popularni nihiliści moralni.

Przeprowadzone analizy socjologiczne ukazały, że identyfikacje religijne i moralne Polakównie zawsze się warunkują, często zachodzi pomiędzy nimi rozbieżność, która może być okre-ślana – z kościelnego punktu widzenia – mianem kryzysu postaw, brakiem spójności, permisywi-zmem i relatywizmem moralnym czy dylematami moralnymi. Tego rodzaju rozbieżności są zpewnością uwarunkowane społecznie, ale mają również swoje źródło w autonomii jednostek,które chcą być kreatorami wartości i norm moralnych. Dzieje się tak zarówno w życiu tzw. katoli-ków selektywnych krytycznych wobec doktryny Kościoła katolickiego, jaki i katolików „odchodzą-cych”, którzy kształtują swoją moralność niezależnie od religii, ale i – chociaż w znacznie mniej-szym stopniu – wśród katolików przywiązanych do wiary religijnej. Z drugiej strony, należypodkreślić, że część – co prawda nieznaczna – spośród obojętnych religijnie i niewierzących apro-buje niektóre wskazania etyki religijnej, oczywiście z racji pozareligijnych.

Wartości moralne uznawane w społeczeństwie polskim nie są już do końca legitymizowaneprzez religię. Istnieją inne, konkurencyjne instancje pełniące funkcje legitymizacyjne wobec war-tości i norm ważnych dla funkcjonowania społeczeństw współczesnych. W świetle przeprowadzo-nych analiz socjologicznych nie można jednoznacznie odpowiedzieć na postawione w tytule arty-kułu pytanie „zależność czy autonomia”. Bez wątpienia więź religii i moralności słabnie,wzmacniają się procesy autonomizacji moralności, ale precyzyjne określenie zakresu tej ewolucji:od zależności do autonomii, nie jest łatwo zdiagnozować w skali całego społeczeństwa. Processekularyzacji moralności trwa.

Bibliografia

Adamczyk, T. (2005). Uwarunkowania społeczne religijności katolików (na przykładzie archidie-cezji lubelskiej). W: Janusz Mariański (red.), W służbie Ewangelii i człowiekowi. ArchidiecezjaLubelska (s. 11-317). Lublin: Wydawnictwo Gaudium.

Bauman, Z. (2006). Płynna nowoczesność (T. Kunz, tłum.). Kraków: Wydawnictwo Literackie.

Boguszewski, R. (2014). Religijność a zasady moralne. Komunikat z badań CBOS (nr 15). War-szawa: CBOS.

Boguszewski R., Feliksiak M., Gwiazda M., Kalka J. (2014). Młodzież o sobie: wartości, obyczajo-wość, grupy odniesienia. W: M. Grabowska, J. Kalka (red.), Młodzież 2013 (Opinie i Dia-gnozy nr 28). Warszawa: CBOS.


CBOS. (2013a). Komunikat z badań: „Aktualne problemy i wydarzenia” (nr 278). Warszawa:CBOS.

CBOS. (2013b). Komunikat z badań: „Aktualne problemy i wydarzenia” (nr 280). Warszawa:CBOS.

CBOS. (2014). Komunikat z badań: „Aktualne problemy i wydarzenia” (nr 289). Warszawa:CBOS.

CBOS. (2015a). Komunikat z badań: „Aktualne problemy i wydarzenia” (nr 297). Warszawa:CBOS.

CBOS. (2015b). Komunikat z badań: „Aktualne problemy i wydarzenia” (nr 299). Warszawa:CBOS.

Jasudowicz, T. (red.). (1998). Europejskie standardy bioetyczne. Wybór materiałów. Toruń: Towa-rzystwo Naukowe Organizacji i Kierownictwa „Dom Organizatora”.

Hipsz, N. (2014). Prawo a moralność – opinie o zachowaniach kontrowersyjnych społecznie. Ko-munikat z badań CBOS (nr 153). Warszawa: CBOS.

Hipsz, N. (2015). Pigułka „dzień po” w ocenie społecznej. Komunikat z badań CBOS (nr 27).Warszawa: CBOS.

Jan Paweł II. (1995). Encyklika Evangelium Vitae. Warszawa: Katolicka Agencja Informacyjna.

Jasińska-Kania, A. (2011). Dynamika zmian wartości Polaków na tle europejskim: EVS1990-1999-2008. W: M. Bucholc, S. Mandes, T. Szawiel, J. Wawrzyniak (red.), Polska po 20latach wolności (s. 225-239). Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Warszawskiego.

Kozak, J. (2014). Dzieci postmoderny? Studium socjologiczne nad religijnością studentów. Sando-mierz: Wydawnictwo Diecezjalne i Drukarnia w Sandomierzu.

Kozielecki, J. (1995). Koniec wieku nieodpowiedzialności. Warszawa: Agencja Wydawnicza JacekSantorski&CO.

Koźmiński, A. K., Sztompka, P. (2004). Rozmowa o wielkiej zmianie. Warszawa: WydawnictwoWyższej Szkoły Przedsiębiorczości i Zarządzania im. Leona Koźmińskiego.

Majka, J. (1970). Przemiany społeczne a religijność. Ateneum Kapłańskie, (1), 62-76.

Mariański, J. (2012). Małżeństwo i rodzina w świadomości młodzieży maturalnej – stabilność izmiana. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.

Marody, M. (2014). Jednostka po nowoczesności. Perspektywa socjologiczna. Warszawa: Wydawnic-two Naukowe SCHOLAR.

Naisbitt, J. (1997), Megatrendy. Dziesięć nowych kierunków zmieniających nasze życie (P. Kwiat-kowski, tłum.). Poznań: Wydawnictwo Zysk i S-ka.

Nowak, S. (1979). System wartości społeczeństwa polskiego. Studia Socjologiczne, (4), 155-173.

Podgórecki, A. (1998). Socjologiczna teoria prawa (Ł. M. Kwaśniewska, R. Smogór, tłum.). War-szawa: Wydawnictwo INTERART-TAL.

Rola, M. (2013). Świadomość moralna maturzystów lubelskich. W: H. Mielicka-Pawłowska(red.), Religijne wymiary życia społecznego (s. 193-207). Kielce: Uniwersytet Jana Kocha-nowskiego w Kielcach.

Štefaňak, O. (2014). Religijni i moralni? Lublin: Wydawnictwo Norbertinum.


Szostek, A. (2009). Etyczne aspekty zapłodnienia „in vitro”. Chrześcijaństwo – Świat – Polityka.Zeszyty Społecznej Myśli Kościoła, (1), 5-12.

Touraine, A. (2009). Od rozumienia społeczeństwa do odkrywania podmiotu. W: A. Manterys, J.Mucha (red.), Nowa perspektywa teorii socjologicznej (s. 563-576). Kraków: Zakład Wydaw-niczy NOMOS.

Vidal, M. (1995). Chrześcijańska wizja rodziny. W: W. Kawecki (red.), Nadzieje i zagrożenia współ-czesnej rodziny. Międzynarodowe sympozjum moralno-pastoralne (s. 37-53). Kraków: Wy-dawnictwo Homo Dei.

Wnuk-Lipiński, E. (2003). Granice wolności. Pamiętnik polskiej transformacji. Warszawa: Wydaw-nictwo Naukowe SCHOLAR.

Zaręba, S. H. (2009). Identyfikacje religijne i dylematy moralne uczniów i studentów w Polsce.Collectanea Theologica, (2), 165-195.


KOŚCIÓŁ INSTYTUCJONALNY W POLSCE W WYOBRAŻENIACH I OCENACH MŁODZIEŻY LICEALNEJ I AKADEMICKIEJ: OD AKCEPTACJI DO KONTESTACJIEVALUATIONS OF HIGH SCHOOL AND UNIVERSITY STUDENTS: FROM ACCEPTANCE TO CONTESTATION

Józef BaniakUniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Abstract: In this article, I present the results of my sociological research related to the attitudes ofhigh school and university students towards institutional religion and the Church in Poland. The re-search was also focused on the role of the Church in religiosity and morality of the people. The stu-dies were conducted in the years 2008 - 2011 among high school students in Kalisz (456) and stu-dents of the College of Communications and Management in Poznan (426). The method ofresearch involved the use of an audit questionnaire, as well as the technique of “free interview”among 58 selected respondents (divided into two groups of 29 members). On the basis of the re-search results I present the perceptions and evaluations of the institutional Church by high schooland university students, locating them within the paradigm of “acceptance to contestation.” Theimportant aspects is the contestation of respondents towards the institutional Church – its religiousand moral doctrines and certain actions of secular nature – observed in respondents’ opposition,resistance and rebellious attitudes. The article touches upon the following problems: the essence of the Church from the perspectiveof the respondents; fear of the Church and its related rites; trust and distrust of the respondents tothe Church and its structures; social and political activity of the Church; the influence of the Churchon the secular spheres of life and social development of a nation; authority of the Church in the so-ciety and the state; religious awareness of high school students. With this analysis, the following hy-potheses are being verified: the relationships between demographic characteristics of respondentsto their perception of the Church; the relationship between beliefs and practices of respondents totheir perception of the Church; the relationship of faith and religious practices of the respondentsto the levels of their awareness of the Church.

Keywords: religion, religiosity, religious practices, the Institutional Church, institutional awarenessof the Church, ideas, evaluations, high school students, university students.

Janusz Mariański twierdzi, że

[…] Socjolog poznaje wartości religijne i kościelne jako fakty społeczne, a więc jako to, co konkretnezbiorowości i ich członkowie uznają za ważne, a nie to, co jest ważne <samo w sobie> (przedmiotzainteresowania nauk normatywnych). Zmierza on do zdiagnozowania prawidłowości dotyczącychprzebiegu procesów tworzenia się wartości religijno-kościelnych; warunków ich społecznej akcepta-cji i upowszechniania, a także zmian zachodzących w systemach wartości, ich zasięgu, form ich spo-łecznego przejawiania się. (Mariański, 2005, s. 7)



27

Socjolog religii powinien znać autocharakterystykę Kościoła, z której wyłania się jego dualistycz-na natura – z jednej strony, przejawia się ona w rzeczywistości (sferze) duchowej, a z drugiejstrony, uwidacznia się w rzeczywistości (sferze) społecznej, empirycznej. Tę złożoność naturyKościoła trafnie ujmuje Edmund Wnuk-Lipiński, pisząc, że jest on „uniwersalnym, ponadnarodo-wym depozytariuszem wiary i dla wierzących stanowi drogę zbawienia, ale jednocześnie jestlokalną, hierarchiczną instytucją zanurzoną w życiu doczesnym określonego społeczeństwa ifunkcjonującą zgodnie z pewnymi socjologicznymi prawidłami, dotyczącymi wszystkich instytucjisformalizowanych” (Wnuk-Lipiński, 2003, s. 232). W ocenie Janusza Mariańskiego „[…] Socjo-log ujmuje Kościół jako przedmiot badania empirycznego o tyle, o ile wyraża się on w określo-nych formach i kształtach społecznych. Tylko taki Kościół jest dostępny analizom socjologicznym,czyli jego widzialny kształt” (Mariański, 2005, s. 8). Georg Weigel zaznacza, że Kościół ma swójniezbędny wymiar instytucjonalny, jednak jest on przede wszystkim wspólnotą ludzi wierzącychw Boga, wspólnotą religijną o charakterze aktualnym, o wielu wzajemnych związkach, jak rów-nież o profilu eschatologicznym, powiązaną z przodkami, którzy już odeszli od nich do Boga jakoswego ostatecznego przeznaczenia (Weigel, 2001/2003, s. 53-54). Peter Beyer zaznacza, że obec-nie instytucje kościelne, w tym rzymskokatolickie, podlegają procesom deinstytucjonalizacji izmianie społecznej, to zaś należy do zainteresowań i skali badań socjologa religii (Beyer, 2003, s.430-432). Janusz Mariański uważa, że

z socjologicznego punktu widzenia ważne jest to, co ludzie myślą o roli Kościoła w życiu społecz-nym, jak oceniają udział Kościoła w budowaniu i rozwijaniu społeczeństwa obywatelskiego i demo-kratycznego, jaką rolę przypisują zasadom religijno-moralnym w życiu gospodarczym i politycznym,czy deklarują zaufanie do Kościoła i uznają jego wpływ na życie publiczne za właściwy, w jakim za-kresie władze państwowe powinny kierować się zasadami społecznej nauki Kościoła”. (Mariański,2005, s. 10-11)

Arno Anzenbacher uważa, iż w badaniach socjologicznych istotny jest problem kompeten-cji Kościoła w sprawach społecznych i politycznych, a także ważna jest skala funkcji społecznych,jakie są przyznawane Kościołowi w życiu publicznym ludzi (Anzenbacher, 1995, s. 280-293). Zkolei Alfred Dubach twierdzi, że na postrzeganie i rzetelną ocenę pozycji i roli Kościoła w życiupublicznym ludzi wpływają dwa odrębne procesy społeczno-kulturowe: sekularyzacja i indywi-dualizacja religii oraz reprywatyzacja religii, czyli ponowny wzrost roli wartości i norm religij-nych w ich życiu publicznym. Stąd socjologowie religii, w jego ocenie, powinni interesować sięnie tyle rozmiarami sekularyzacji obecnych społeczeństw, ile raczej renesansem roli i miejscaKościoła w życiu publicznym. Kościół współczesny nie izoluje się ze środowiska społecznego, wktórym realizuje własne zadania podstawowe, lecz łączą go z nim liczne i głębokie powiązania iinterakcje (Dubach, 1999, s. 54-55).

Trafną diagnozę sytuacji Kościoła w dzisiejszej Polsce przedstawia Edmund Wnuk-Lipiński.Zaznacza on, że „Kościół, podobnie zresztą jak społeczeństwo jako całość, ma niezbyt jasny, a wkażdym razie zróżnicowany i w sumie ambiwalentny stosunek do modernizacji naszego życia”(Wnuk-Lipiński, 2003, s. 240). Problem ten dostrzega też Janusz Mariański i pisze, chociaż niecołagodniej, że

Kościół rzymskokatolicki w Polsce próbuje na nowo określić swoje stanowisko zarówno wobec insty-tucji życia publicznego, jak i w odniesieniu do poszczególnych ludzi i grup społecznych, czyli usiłujeodnaleźć swoje właściwe miejsce i rolę w życiu społecznym. W piętnaście lat po upadku komunizmu

28 Józef Baniak

proces redefinicji miejsca i roli Kościoła w demokratycznym społeczeństwie obywatelskim nie jestjeszcze zakończony, a może nawet jest daleki od zakończenia. (Mariański, 2005, s. 12)

W społeczeństwie polskim, zdaniem Mirosławy Marody, związek religijności z aktywnościąobywatelską jest słabo udokumentowany. Wpływ religii na postawy i działania katolików jestwidoczny w ich zaufaniu do instytucji państwowych, w popieraniu egalitaryzmu jako zasady defi-niującej sprawiedliwe społeczeństwo, w aprobacie zaangażowania religii i Kościoła w politykę, wakceptacji opinii, że księża nie powinni wpływać na wyborcze decyzje wiernych oraz że Kościółnie powinien wpływać na decyzje rządzących (Marody, 2002, s. 146-167). Joanna Kurczewskauważa, iż

(…) udział instytucji religijnych, zwłaszcza związanych z Kościołem katolickim, w strukturach społe-czeństwa jest uzasadniony historycznie i kulturowo – łączy się ściśle z siłą tradycji narodowych, z ichwięzią z wartościami religijnymi, z integrującą rolą kultu religijnego i z wzorem Polaka-katolika jakodobrego obywatela. Instytucje kościelne są widoczne w lokalnych społecznościach obywatelskich,spełniając rolę jawnych i uprzywilejowanych arbitrów i współorganizatorów lokalnej przestrzeni pu-blicznej. (Kurczewska, 2001, s. 111-142)

Jednakże, jak trafnie zaznacza Tadeusz Szawiel: Kościół powinien postrzegać swoją rolę nie tyle jako surowego krytyka ułomności demokracji, ilejako instytucji przyczyniającej się do budowy podstaw demokracji, od których zależy jej żywotność, aktórych ona nie jest w stanie wytworzyć – takich, jak zaufanie, norma wzajemności czy budowaniewięzi wykraczających poza rodzinę. (Szawiel, 1999, s. 127-128)

Kościół rzymskokatolicki w Polsce ciągle ma duże trudności w odnalezieniu się w nowejrzeczywistości społecznej, z dostosowaniem swoich wymagań religijnych i etycznych do mental-ności dzisiejszych ludzi religijnych. Edmund Wnuk-Lipiński wskazuje dwa wyjściach z tejtrudności:

[…] Według pierwszej, skrajnej postawy, reguły rządzące życiem publicznym, a także dopuszczalnaw tym zakresie aksjologia, powinny być w ścisłej zgodności z nauczaniem Kościoła, gdyż wszystko,co jest z tym nauczaniem niezgodne, zasługuje na potępienie lub przynajmniej sceptycyzm. Druga,przeciwstawna postawa, wywodzi się z całkiem odmiennego założenia. Nie tyle życie społeczne nale-ży przystosować do nauczania Kościoła, ile przeciwnie – to nauczanie powinno być przystosowaniedo zmieniających się czasów, w przeciwnym razie grozi mu anachronizm, a w konsekwencji odrzuce-nie przez współczesnych. Dlatego też, w myśl tej postawy, należy zdemokratyzować Kościół; skoroKościół to także ogół wyznawców, to powinni oni mieć więcej do powiedzenia w sprawach Kościoła.Przede wszystkim dotyczy to kwestii doktryny społecznej i wyboru hierarchów; ale – w skrajniej-szych wydaniach tej postawy – także kwestii kanonów moralnych, a być może również spraw prawakanonicznego. Obie te skrajne postawy uważam za niesłychanie szkodliwe dla Kościoła. (Wnuk-Li-piński, 2003, s. 239)

Założenia te, ujęte syntetycznie w licznych koncepcjach socjologicznych, skłaniają do posta-wienia podstawowego pytania w dokonywanych tu analizach: jakie jest nastawienie do Kościołainstytucjonalnego dzisiejszej młodzieży polskiej, widoczne w jej wyobrażeniach, postawach i oce-nach? Czy i jak wielki odsetek tej młodzieży kontestuje Kościół – jego doktrynę i funkcjonowaniew demokratycznym państwie i obywatelskim społeczeństwie? Jaki odsetek młodzieży polskiejakceptuje w pełni Kościół i jego działania religijne i świeckie, bez zastrzeżeń i własnych uwag czysugestii? Na te pytania odpowiem w niniejszym opracowaniu, wykorzystując w tym celu wynikiwłasnych badań socjologicznych o profilu ilościowym i jakościowym. Badania te zrealizowałem w

Kościół instytucjonalny w Polsce w wyobrażeniach i ocenach młodzieży 29

roku 2007 i 2011 w środowisku młodzieży średnich szkół licealnych w Kaliszu (456 osób) orazmłodzieży akademickiej w Poznaniu (426 osób), studiującej na czterech kierunkach: socjologia,pedagogika, zarządzanie, informatyka w Wyższej Szkole Komunikacji i Zarządzania. W obu śro-dowiskach respondenci zostali dobrani techniką losowo-celową z list ewidencyjnych, z zachowa-niem procedur statystycznych. Sondaż był tu adekwatną metodą, która umożliwiła zrealizowaniebadań ilościowych, a wspomożona została techniką ankiety audytoryjnej i kwestionariusza wielo-problemowego, zawierającego 76 pytań merytorycznych (26 otwartych i 50 zamkniętych) oraz 6pytań z zakresu cech społecznych badanych osób. Na etapie opracowania i opisu wyników tychbadań zastosowałem metody: statystyczną, analizy socjologicznej, porównawczą, korelacji rango-wej zmiennych. Łącznie badaniami ilościowymi w obu środowiskach młodzieżowych objęto 882respondentów, w tym 508 kobiet i 374 mężczyzn, przestrzegając zasady proporcjonalnościdoboru. Ponadto, uwzględniając cel badań, przeprowadzono wywiad swobodny wśród 58 osób –po 29 osób według zmiennej płci – w obu środowiskach respondentów. Wypowiedzi responden-tów z obu badań odgrywają istotną rolę w ukazaniu nastawienia każdego z nich do Kościołainstytucjonalnego w sferze wyobrażeń, ocen i postaw. Należy tu dodać, że opracowanie to jestzaledwie fragmentem dużej monografii socjologicznej poświęconej nastawieniu i ocenom mło-dzieży polskiej do religii i Kościoła instytucjonalnego.

Postawy badanej młodzieży wobec Kościoła instytucjonalnego

Janusz Mariański pisze, że […] Wierni kształtują swój stosunek do Kościoła według własnych decyzji, niekiedy upodobań i gu-stów. Także w dziedzinie religijnej nie zasady, lecz wybory stają się życiową dewizą ponowoczesnegoczłowieka. Przynależność do Kościoła we współczesnym świecie – z socjologicznego punktu widze-nia – jest zmienna i opcjonalna. (Mariański, 2005, s. 240)

Takie nastawienie do Kościoła instytucjonalnego trafnie ukazuje także Jarosław Wiśniewski,zaznaczając przy tym, że

[…] Niektórzy zachowują rytuały, ale nie decydują się na normy; innych interesuje nauka danej reli-gii, ale przeszkadzają im finansowe wymagania. Jednym odpowiada proboszcz czy nauczyciel religiijako człowiek, ale nie mogą się zgodzić z nauczaniem Rzymu dotyczącym seksualności czy kapłań-stwa kobiet. Przy całej złożoności struktury religijnej obywatele są skłonni do uproszczeń ze względuna uczuciową, a mniej na racjonalną płaszczyznę swojego stosunku do Kościoła. Często uczucia sąskrajne i powoli dochodzą do równowagi. Z tej mieszanki wykrystalizowują się pozytywne lub nega-tywne postawy do Kościoła. (Wiśniewski, 2002, s. 64-78)

Należy tu dodać, że młode pokolenie katolików polskich jest szczególnie wyczulone na niedomo-gi w funkcjonowaniu Kościoła i bardzo krytycznie ocenia niektóre decyzje i działania duchowień-stwa parafialnego, zwłaszcza obejmujące sferę moralności seksualnej i rodzinnej. W tej krytycemłodzież odrzuca aktualny model Kościoła instytucjonalnego i proponowany w jego doktrynietyp moralności religijnie zorientowanej jako odbiegający od oczekiwań dzisiejszego pokoleniamłodzieży (zob. Mariański, 2011).

Teoretyczne refleksje nad instytucjonalnym wymiarem Kościoła skłaniają do postawieniapytania, jakie jest nastawienie, czy też jakie postawy wobec Kościoła zajmują badani przeze mnielicealiści i studenci? Jakie są ich wyobrażenia dotyczące istoty Kościoła i jego zadań? Jak cirespondenci oceniają społeczne zaangażowanie Kościoła w państwie i w społeczeństwie? Czy

30 Józef Baniak

przejawiają zaufanie, czy raczej nieufność do Kościoła instytucjonalnego? Jak postrzegają oniwładzę religijną i władzę świecką Kościoła w Polsce? W czym wyraża się ich świadomośćkościelna?

a) Kościół instytucjonalny i jego istota w wyobrażeniach badanej młodzieży

Nawiązując do koncepcji badawczych innych socjologów religii, postawiłem moim respon-dentom dwa pytania: 1) „Czym, ich zdaniem, jest Kościół”, dając im jednocześnie do wyborujedno z czterech określeń jego istoty: a) tradycyjne – w którym Kościół jest definiowany jakoinstytucja strzegąca wiary chrześcijańskiej i obyczajów; b) instytucjonalne – w którym Kościół jestujmowany jako święta instytucja na czele z papieżem oraz z biskupami i księżmi; c) wspólno-towe – w którym Kościół oznacza wspólnotę ludzi wierzących w Boga i we własną wspólnotę reli-gijną; d) świeckie – w którym Kościół to globalna, ogólnoświatowa organizacja mająca wyraźnecele świeckie. Oprócz dokonania wyboru jednego z tych określeń Kościoła, respondenci mogliwskazać jeszcze inne jego ujęcie, albo powstrzymać się od udzielenia odpowiedzi na to pytanie(Mariański, 2008, s. 423); 2) „Czy odczuwają lęk lub obawę przed Kościołem i jego doktryną reli-gijno-moralną? A jeśli lęk taki odczuwają, to co jest jego przyczyną lub powodem?”

Tabela 1 Kościół katolicki w wyobrażeniach badanych licealistów i studentów

Określenie istoty Kościoła

Kobiety Mężczyźni Uczniowie Studenci Razem

Liczba % Liczba % Liczba % Liczba % Liczba %

Tradycyjne 103 20,3 68 18,2 91 20,0 80 18,8 171 19,4

Instytucjonalne 64 12,6 54 14,4 44 9,6 74 17,4 118 13,9

Wspólnotowe 208 40,9 162 43,3 207 45,4 163 38,2 370 42,0

Świeckie 54 10,6 35 9,4 38 8,3 51 12,0 89 10,1

Inne ujęcia 35 6,9 28 7,5 34 7,5 29 6,8 63 7,1

Nie wiem 30 5,9 17 4,5 28 6,1 19 4,5 47 5,3

Brak danych 14 2,8 10 2,7 14 3,1 10 2,3 24 2,7

Ogółem 508 100,0 374 100,0 456 100,0 426 100,0 882 100,0

Źródło: badania własne

Dominujący odsetek respondentów (42%) uważa, że Kościół w szczególności jest wspól-notą ludzi wierzących w istnienie Boga, a na czele tej wspólnoty stoi kapłan jako ich duszpasterz,chociaż ważni są tu sami wierni jako wspólnota religijna. Dokładne określenie istoty Kościołabadani ukazują w swoich wypowiedziach:

Kościół tworzą wszyscy świeccy katolicy, ochrzczeni, przyjmujący kolejne sakramenty i uznającyBoga za stwórcę ludzi i świata. Wiernymi kieruje w parafii ksiądz proboszcz. Właśnie wierni i ksiądzsą Kościołem (licealistka, l. 18); Według mnie Kościół jest złożony z ludzi wierzących w Boga, Chry-stusa i Maryję Pannę, którzy chodzą także do kościoła na mszę i do spowiedzi. Ponadto muszą uzna-wać proboszcza jako swoją władzę od spraw religijnych i moralnych, a inaczej Kościoła nie ma. (stu-dent, l. 21)

Na drugim miejscu są respondenci (19,4%), którzy rozumieją Kościół w tradycyjny sposób,czyli widzą w nim instytucję religijną strzegącą zasad wiary chrześcijańskiej, tradycji i obyczajów,niedopuszczającą żadnych zmian w swojej doktrynie religijno-moralnej i etycznej, dając tegowyraz w bezpośrednich wypowiedziach:


Moim zdaniem Kościół jest wielką instytucją religijną, założoną dawno temu przez Jezusa w Nazare-cie, która ma zasady religijne i wytworzone obyczaje, nakazuje ludziom ich uznawanie i wiarę w ichprawdziwość, bo inaczej popełnią ciężki grzech. (licealista, l. 18)

Z kolei co siódmy respondent postrzega Kościół jako rozbudowaną strukturalnie i hierar-chicznie instytucję, na której czele stoi papież, wspomagany w swej działalności przez biskupóww lokalnych strukturach i przez duchowieństwo parafialne i zakonne. W tym modelu instytucjiKościoła nie ma wiernych świeckich. W samookreśleniu Kościół instytucjonalny postrzega siebiepoprzez pryzmat świętości i powszechności. Takie określenie Kościoła widzimy w wypowiedziachrespondentów:

Kościół, według mnie, to instytucja złożona z papieża, biskupów, księży i zakonników, na którychutrzymanie muszą pracować katolicy świeccy, bo inaczej nie odpuściliby im grzechów czy nie udzieli-li ślubu narzeczonym. (licealista, l. 18)

W ujęciu co dziesiątego respondenta Kościół jest wielką organizacją religijną, występującą nacałym świecie, która ma rozmaite cele świeckie w wielu krajach, konkurującą z organizacjamiświeckimi, walczącą z nimi o swoje świeckie interesy i zasoby finansowe, a ponadto o strategicz-ne cele polityczne i gospodarcze. W tej świeckiej działalności Kościół daje pracę milionom ludzi,ale i sam staje się bogaty i rozszerza swoje wpływy na wszystkie sfery życia ludzi. Pozostalirespondenci albo nie potrafili zająć stanowiska w tej kwestii, albo pominęli pytanie jej dotyczące(5,3%). Należy dodać, że prawidłowe określenie istoty Kościoła wskazały zaledwie 2/5 badanejzbiorowości, a ½ określiła Kościół całkiem błędnie lub z dużą dozą niepoprawnego ujęcia (zob.Mariański, 2008, s. 423-424)1.

b) Lęki badanej młodzieży przed Kościołem instytucjonalnym

To różnorodne definiowanie Kościoła przez badanych licealistów i studentów, często nie-zgodne z jego ujęciem teologicznym, nasuwa pytanie, czy młodzież odczuwa lęki lub bojaźńprzed nim, a jeśli faktycznie lęki takie mają miejsce w jej nastawieniu do Kościoła, to jakiepowody leżą u ich podłoża, co je wywołuje?

Lęki młodzieży polskiej przed Kościołem instytucjonalnym są zjawiskiem faktycznym, oczym przekonują efekty badań jakościowych Andrzeja Potockiego, z których dowiadujemy się, żemłodzież ta odczuwa różne lęki związane z Kościołem (Potocki, 2005, s. 183-200). Źródła lękówmłodzieży przed Kościołem mogą tkwić, zdaniem Potockiego i jego respondentów, w samymKościele: w jego konserwatyzmie, w sposobach ograniczania myślenia, wyborów i działań osobi-stych, hamowania indywidualizmu poprzez podejmowanie ryzykownych zobowiązań dlaKościoła; w złym usposobieniu i podejściu do życia księży parafialnych, często pozornie religij-nych i rozpolitykowanych, lekceważących ludzi i zadufanych w sobie; mogą też tkwić w kręgachśrodowisk socjalizacyjno-wychowawczych: w rodzinie, gronie rówieśników czy w mediach, z któ-rymi młodzież jest związana (Potocki, 2005, s. 187-189). Wyniki swoich badań Potocki podsumo-wuje następującym wnioskiem:

1 J. Mariański zaznacza, że jego respondenci, uczniowie szkół średnich, określili istotę Kościoła następująco: a)wspólnota wiary – 49,3%; b) instytucja strzegąca wiary i obyczajów – 19,2%; c) święta instytucja z papieżem iduchowieństwem – 13,5%; d) organizacja światowa mająca cele świeckie – 6,9%; e) brak rozeznania – 6,9%; f) brakodpowiedzi – 2,2%; inne ujęcia – 2,2% (np. instytucja nieprzestrzegająca praw, jakie istnieją w państwie; organizacjautrzymująca ład i spokój, dar Boży, maszyna do zarabiania pieniędzy, sekta, miejsce pracy dla agentów i anty-inteligentów).

32 Józef Baniak

[…] Jak widać, wbrew naszym wstępnym obawom, młodzież – tak bywa – boi się Kościoła. Nie roz-strzygamy w tym miejscu, czy ma ku temu powody, choć trudno nie dostrzec, że swe lęki wyraża wsposób jednoznaczny i potrafi wskazać uzasadnienie. Część młodzieży zarzuca Kościołowi konser-watyzm: postrzega go jako instytucję tradycyjną, sztywną, mało podatną na zmiany i mało tymizmianami zainteresowaną. Kościół ogranicza ludzi w myśleniu, wyborach, działaniu – zwłaszcza wewłaściwym mu obszarze: w wierze i moralności. Jako szczególne inwazyjne młodzież postrzegaograniczenia dotyczące sfery ludzkiej płciowości. Młodzież boi się Kościoła, bo chce żyć na własnyrachunek. Obawia się, że Kościół zechce nadać jej życiu wymiar zbytniej instytucjonalizacji, czyli –jak mniemam – wymiar ograniczający. Boi się, że wskutek bliższego kontaktu z Kościołem, będziemusiała się zmieniać, a nawet zmiana na lepsze nie wydaje się jej zbyt pociągająca. Do kontaktu zKościołem młodzież zniechęcają sami księża, bo nie rozumieją życia i źle się prowadzą. Zniechęca jąteż dom rodzinny, środowisko koleżeńskie, a wreszcie – nagłaśniające afery z udziałem księży – me-dia. W tej sytuacji Kościołowi musi być naprawdę ciężko. Młodzieży również. (Potocki, 2005, s. 200)

Czy postawę lęku i bojaźni wobec Kościoła można dostrzec również wśród moich respon-dentów – licealistów i studentów – w takim stopniu, jaki dostrzegł Andrzej Potocki u swoich mło-dych respondentów? Jeśli boją się oni Kościoła, to co wywołuje u nich tę bojaźń?

Tabela 2 Lęki badanej młodzieży przed Kościołem i ich przyczyny przez nią wskazane

Lęki i ich przyczynyKobiety Mężczyźni Uczniowie Studenci Razem


Poczucie lęku przed Kościołem instytucjonalnym u respondentów

Całkowite 122 24,0 80 21,4 132 29,0 70 16,4 202 22,9

Częściowe 80 15,7 72 19,3 66 14,5 86 20,2 152 17,2

Nie odczuwa 262 51,6 188 50,3 208 45,6 242 56,8 450 51,0

Brak wskazania 24 4,7 20 5,3 27 5,9 17 4,0 44 5,0

Brak danych 20 4,0 14 3,7 23 5,0 11 2,6 34 3,9

Ogółem 508 100, 374 100, 456 100, 426 100, 882 100,

Przyczyny i powody lęku przed Kościołem instytucjonalnym

Agresja Kościoła 143 70,8 107 65,8 138 69,7 112 71,8 250 70,6

Konserwatyzm Kościoła 132 65,3 113 74,4 126 63,6 119 76,3 245 69,2

Poczucie wolności 118 58,4 82 53,9 93 47,0 107 68,6 200 56,5

Ogranicza seks 154 76,2 123 80,9 149 75,3 128 82,0 277 78,2

Lekceważy ludzi 104 51,5 94 61,8 103 52,0 95 60,9 198 55,9

Spowiedź osobista 93 46,0 78 51,3 81 41,0 90 57,7 171 48,3

Dogmaty wiary 86 42,6 88 57,9 85 42,9 89 57,0 174 49,1

Normy moralne 132 65,3 106 69,7 124 62,6 114 73,1 238 67,2

Miłość własna 106 52,5 83 54,6 114 57,6 75 48,1 189 53,4

Surowe wymogi 112 55,4 102 67,1 127 64,1 87 55,8 214 60,5

Pedofilia księży 127 62,9 108 71,0 133 67,2 102 65,4 235 66,4

Obawa przed zmianami 108 53,5 90 59,2 106 53,5 92 59,0 198 55,9

TV i Internet 113 55,9 82 53,9 123 62,1 72 46,2 195 55,1

Wpływ rodziców 74 36,6 73 48,0 94 47,5 53 34,0 147 41,5


Wpływ szkoły 63 31,2 65 42,8 68 34,3 60 38,5 128 36,2

Wpływ kolegów 60 29,7 70 46,0 72 36,4 58 37,2 130 36,7

Polityka Kościoła 138 68,3 111 73,0 126 63,6 123 78,8 249 70,3

Radio Maryja 83 41,1 84 55,3 102 51,5 65 41,2 167 47,2

Książki, pisma 92 45,5 64 42,1 88 44,4 68 43,6 156 44,1

Finanse Kościoła 127 62,9 107 70,4 127 64,1 107 68,6 234 66,1

Inne powody 48 23,8 32 21,0 43 21,7 37 23,7 80 22,6

Średnia wskazań 202 53,6 152 60,0 198 55,0 156 58,2 354 56,6


Wyniki moich badań wykazały, że 40,1% respondentów przejawia różnego rodzaju lęki czybojaźń przed Kościołem, w tym 22,9% odczuwa je często i w pełni, a mniejszy ich odsetek(17,2%) odczuwa różne obawy rzadziej i słabiej. Kościoła i jego doktryny oraz form działańksięży boją się zarówno niektóre kobiety (39,8%) i niektórzy mężczyźni (40,6%), jak i niektórzylicealiści (43,2%) i studenci (36,6%). Lęki te mają u swego podłoża różne powody i przyczyny,które wskazali sami respondenci. Łącznie przyczyny i powody tych lęków wskazało 56,6%respondentów, w tym 53,6% kobiet i 60% mężczyzn oraz 55% licealistów i 58,2% studentów.Większość tych lęków wywołuje wśród respondentów sam Kościół, postrzegany przez nich jakoinstytucja konserwatywna i dogmatyczna, wpływająca destruktywnie na ich myślenie, wyboryżyciowe i decyzje, hierarchię wartości i sposób działania, hamująca ich dążenia i osiąganie celówżyciowych. Zastrzeżenia respondentów do Kościoła, wywołujące lęki z nim związane, są poważnei dotyczą różnych spraw, o których wspominają w bezpośrednich wypowiedziach:

Kościół ogranicza ludziom, zwłaszcza młodzieży, dostęp do seksu i erotyki, naucza, że jest on grzesz-ny poza małżeństwem religijnym, nawet po ślubie cywilnym jest zakazany i trzeba spowiadać się zniego u księdza. Przecież to jakiś absurd. (student, l. 20)

Kościół odstrasza młodzież od siebie dziwnymi dogmatami i zakazami etycznymi, pochodzącymi zdawnych wieków, a dziś kompletnie niepasujących do stylu życia ludzi. Młodzież boi się takich za-sad, bo ograniczają jej swobodne postępowanie i dążenie do własnych celów, nie rozumie też o co wnich naprawdę chodzi, jaki jest ich sens. (maturzysta, l. 19)

Opinie takie wypowiada aż 78,2% badanych osób, które naprawdę boją się Kościoła – jegonauczania moralnego i decyzji.

Bardzo duży odsetek badanych osób boi się agresywnego i pretensjonalnego języka, jakimposługuje się Kościół w odniesieniu do wiernych, a dla młodych niezrozumiałego (70,6%). Językten staje się jeszcze bardziej, ich zdaniem, skomplikowany i agresywny wtedy, kiedy Kościółwypowiada się ustami hierarchów i księży w sprawach politycznych i w kwestiach wychowaniamoralnego młodzieży. Młodzież badaną niepokoi także konserwatyzm religijny i moralnyKościoła, odbiegający od oczekiwań dzisiejszych ludzi, a widoczny w upowszechnianiu niezrozu-miałych dogmatów teologicznych i w ograniczaniu wolności religijnej ludziom, podporządkowu-jąc ją starym obrzędom i rytuałom. Takie podejście Kościoła do religijności i moralności odciągamłodzież od niego i wywołuje w niej głęboką bojaźń – w tak postępującym Kościele młodzież niewidzi miejsca dla siebie i dla własnego pojmowania religii, kontestuje jego metody działania, a tajej postawa jest skutkiem lęku przed Kościołem. Taką postawę przejawia od 60,5% do 69,2%badanych osób we wszystkich grupach.

34 Józef Baniak

Badana młodzież nie rozumie istoty sakramentów, więc boi się ich skutków w swoimżyciu – dotyczy to spowiedzi (48,3%), udziału w liturgii różnych nabożeństw i mszy, ponieważudział w nich dziś nie jest trendy, czyli jest źle postrzegany w środowisku młodzieżowym(42,4%), co ukazuje następująca wypowiedź:

Msze są nudne i smętnie odprawiane, a kazania głupie i szkoda tracić czas na uczestniczenie w ta-kim kiepskim teatrze, kosztem atrakcyjniejszych spraw i imprez, z których można skorzystać w tymczasie. (studentka, l. 22)

Takie podejście do kultu religijnego ujawnia 40,3% respondentów bojących się Kościoła i jegonakazu udziału w nim pod presją popełnienia grzechu, z którego należałoby się spowiadać. Mło-dzież obawia się też małżeńskiego ślubu kościelnego, gdyż łączy się on z niemożliwością rozwo-du, który niekiedy zdarza się w pożyciu pary małżeńskiej. Kościół nie uznaje rozwodów, a jedno-cześnie nie aprobuje ponownego cywilnego związku małżeńskiego osób rozwiedzionych. Tostanowisko Kościoła wywołuje, z jednej strony, obawę u młodych ludzi, czy zakaz kościelny wprzyszłości również ich nie dotknie, a z drugiej strony, powoduje sprzeciw czy opór wobec arbi-tralnego stanowiska Kościoła w tej kwestii, zwłaszcza jego nieustępliwości, której młodzież sięlęka. Bojaźń respondentów spowodowaną tym stanowiskiem Kościoła najlepiej ukazują następu-jące wypowiedzi bezpośrednie:

Młodzież dzisiejsza boi się zawierania małżeństwa w kościele, bo potem, gdy para źle się dobrała inie potrafi żyć zgodnie ze sobą, więc postanawia się rozejść, to małżeństwa takiego nie da się ro-związać, bo Kościół nie zgadza się na to. Dlatego lepiej wziąć tylko ślub cywilny, bo on może byćunieważniony. Tu ważne jest szczęście małżonków, a nie przepisy prawne i religijne, jak jest to wi-doczne w Kościele. (studentka, l. 21)

Ja nie chcę ślubu kościelnego, bo jak chciałbym się kiedyś rozstać z żoną, a potem drugi raz się zinną kobietą się ożenić, to Kościół nie pozwoliłby mi na taką możliwość. Po co utrudniać sobie życie isię unieszczęśliwiać. (licealista, l. 19).

Duży odsetek respondentów (41,5%) swoją niechęć i bojaźń przed Kościołem instytucjonal-nym i księżmi „zawdzięcza” własnym rodzicom i innym członkom własnej rodziny, którzy krytykąKościoła i duchowieństwa wywarli negatywny wpływ na ich osobiste nastawienie do strukturkościelnych. Efektem tego nastawienia jest także lęk widoczny u tych respondentów przedoddziaływaniem Kościoła na ich życie i dążenia osobiste, w tym związane z religią i moralnością.O szkodliwym przykładzie własnego środowiska rodzinnego oddziałującym na bojaźń responden-tów wobec Kościoła świadczą ich wypowiedzi:

Za moje lęki wobec Kościoła i księży winę ponosi przede wszystkim mój ojciec, bo Kościół ukazywałjako zwykłą firmę zarabiającą wielką kasę na głupocie, naiwności i braku wiedzy ludzi, wmawiającąim, że pójdą do nieba jak będą chodzić na mszę i wspierać jego potrzeby materialne. Tylko dziękimamie przystąpiłem do pierwszej komunii. Dziś mam ciągle krytyczne spojrzenie na Kościół i niechcę mieć z nim żadnych związków. (student, l. 22)

W moim domu rodzinnym Kościół i kler ciągle był ostro krytykowany. Rodzice widzieli w nim tylkoinstytucję dbającą o swoje interesy i stale się bogacącą, a w szczególności połączoną z politykamiświeckimi i wtrącającą się w świeckie sprawy ludzi. Twierdzili otwarcie, że takiej instytucji, jaką jestKościół w Polsce, nie należy ani wierzyć, ani ufać. Ja przyjąłem taką postawę i teraz sam obawiamsię jakichkolwiek kontaktów i pouczeń Kościoła i księży. (licealista, l. 19)

Badana młodzież znajduje się pod silnym i wielostronnym wpływem mediów masowych,zwłaszcza Internetu, które epatują treściami i obrazami krytycznie nastawionymi do Kościoła i


kleru, a także do wartości religijnych i moralności katolickiej. Wpływ ten odciska się na religij-nej i kościelnej świadomości młodzieży, pozostawia w niej trwałe piętno, widoczne w krytyko-waniu Kościoła, w braku zaufania do jego nauki i działań, w lęku przed jego oddziaływaniem naosobiste życie i plany perspektywiczne. Obawę przed Kościołem i klerem, wywołaną przezmedia laickie, młodzież ujawnia w swoich wypowiedziach:

Media, w tym Internet, nagłaśniają krytyczne wiadomości o Kościele i o grzechach księży i zakonni-ków. Młodzież to słucha i ogląda, wciąga się sama w ten zły wizerunek Kościoła i krytycznie nasta-wia się do niego. Jednocześnie przejawia strach przed jego wpływem na własne życie, boi się jegokar moralnych i religijnych. (licealistka, l. 19)

Wpływ Internetu i telewizji na młodzież, na jej myślenie i zachowania, jest silny i wszechstronny, od-ciąga ją od Kościoła i religii, nastawia przeciw niemu, wytwarza w niej lęki i strach przed nim, jakosamym złem i podstępem. W wyniku tych manipulacji już dzieci z podstawówki i młodzież z gimna-zjów, a co dopiero uczniowie ze szkół średnich i studenci, patrzą krzywo i podejrzliwie na Kościół,odchodzą od niego i boją się mu zaufać. Ufają zaś mediom wyzwolonym moralnie i niepodlegającymwpływom Kościoła. (student, l. 22)

Jednocześnie badania te wykazały, że 51,0% respondentów nie odczuwa i nie przejawialęków przed Kościołem, a jednocześnie deklaruje aktualne i przyszłe pozytywne relacje z jegostrukturami, widząc w nich korzyść dla własnej religijności i potrzeb życiowych. Ta grupa mło-dzieży jest pozytywnie nastawiona do Kościoła instytucjonalnego, wyrażając to dobitniej w bez-pośrednich wypowiedziach:

Jak można bać się Kościoła, czy odczuwać lęki przed jego nauczaniem, jeśli poczuwa się do byciajego członkinią lub członkiem? Ja nie rozumiem, jak ktoś, kto mówi, że jest katolikiem, lęka się swo-jego Kościoła czy nie ufa księżom w parafiach. To jakieś nieporozumienie, a także niezrozumienieswojego miejsca w Kościele. (studentka, l. 22)

Tabela 3 Globalne wyznania wiary religijnej i niewiary a poczucie lęku przed Kościołem wśród badanych licealistówi studentów

Deklaracje respondentów dotyczące ich wiary religijnej i niewiary

Poczucie lęku przed KościołemBrak danych Razem

występuje nie występuje

Liczba % Liczba % Liczba % Liczba %

Wierzący głęboko i wierzący 118 24,1 341 69,6 31 6,3 490 100,0

Obojętni religijnie i niewierzący 236 60,2 109 27,8 47 12,0 392 100,0

Ogółem badani 354 40,2 450 51,0 78 8,8 882 100,0


Tabela 3 ukazuje zależność miedzy wiarą religijną i niewiarą a występowaniem lękówprzed Kościołem wśród badanych licealistów i studentów. Wskaźniki te informują, że im głębszajest wiara religijna respondentów, tym rzadziej i mniej odczuwają oni lęk przed Kościołem. Nato-miast spadek poziomu wiary, a tym bardziej jej zupełny zanik, zdecydowanie sprzyjają wzrostowipoczucia lęku u osób obojętnych religijnie i niewierzących. Wśród osób głęboko i tradycyjnie wie-rzących dominujący odsetek nie boi się Kościoła, a wręcz przeciwnie, ufa mu w pełni i akceptujejego doktrynę religijno-moralną (69,6%). Natomiast wśród osób obojętnych religijnie i niewie-rzących zdecydowana większość odczuwa lęk czy bojaźń przed Kościołem i jego doktryną

36 Józef Baniak

(60,2%). Różnica między odczuwającymi lęk przed Kościołem w obu grupach wynosi 36 punk-tów procentowych dla niewierzących i obojętnych religijnie, a różnica między nieodczuwającymilęku przed Kościołem w obu grupach jest większa i wynosi 49 punktów procentowych dla wierzą-cych głęboko i tradycyjnie.

c) Zaufanie i nieufność badanej młodzieży do Kościoła instytucjonalnego

W socjologicznych określeniach można dostrzec różne definicje zaufania i nieufności, acz-kolwiek dwa ujęcia występują najczęściej. W teorii więzi społecznej zaufanie przypisuje się posta-wom, które polegają na zawierzeniu partnerom danej interakcji, niekiedy do tego stopnia, żenawet w sytuacjach zagrożenia nie zdradzą oni uznawanych wartości i zasad postępowaniaodnoszących się do dobra większej zbiorowości. To zaufanie dotyczy zalet jednostki, z którąwchodzi się w interakcję. Drugi typ zaufania wskazuje znaczenie tzw. „kapitału społecznego” winterakcji, czyli specyficznych cech charakteryzujących społeczność, grupę, zbiorowość lokalną,wspólnotę obywatelską. Adam Bartoszek uważa, że „zaufanie, jako cnota zbiorowa, zwiększazdolność do współpracy i szansę osiągnięcia korzyści wspólnotowych, a osiągnięcie tych korzyścibez zaufania mogłoby okazać się niemożliwe czy nierealne” (Bartoszek, 2003, s. 139). Robert D.Putnam zaznacza, że zaufanie stanowi podstawowy składnik kapitału społecznego, sprzyjawspółpracy – im większy jest poziom zaufania w jakiejś społeczności, tym większe prawdopodo-bieństwo współpracy, zaś wspólne działanie zwiększa poziom zaufania między ludźmi, przyczy-nia się do zawiązywania i utrwalania więzi między nimi w różnych typach interakcji (Putnam,1995, s. 258-265). Zaufanie i nieufność w rozumieniu Piotra Sztompki, to

swoiste zakłady na temat przyszłych działań innych ludzi. […] Te <zakłady> wynikają z konieczno-ści przyjęcia określonych oczekiwań w stosunku do innych ludzi: efektywnościowych, aksjologicz-nych i opiekuńczych. […] Zaufanie i nieufność odgrywają ważną rolę w życiu społecznym ludzi, naróżnych szczeblach uzależnienia i wpływów czy form władzy. (Sztompka, 1999, s. 95-109)

Mariusz Kwiatkowski, zaznacza, że Kategoria zaufania społecznego wydaje się szczególnie użyteczna do opisu Kościoła, który poszukujeswego miejsca w nowej rzeczywistości społeczno-kulturowej. […] W świetle toczącej się w ostatnichlatach w Polsce dyskusji na temat Kościoła katolickiego i jego miejsca w tworzącym się społeczeń-stwie obywatelskim na pierwszy plan wysuwa się potrzeba weryfikacji stawianej dość często tezy owzrastającym deficycie zaufania w Kościele. Równie ważne i interesujące wydaje się wyodrębnieniespecyficznych dla Kościoła w Polsce czynników zaufania i nieufności, a także próba ustalenia, czy iw jakim stopniu Kościół jest instytucją, która przyczynia się do budowy kultury zaufania. (Kwiatkow-ski, 2002, s. 103-104)

Wojciech Świątkiewicz z kolei zaznacza w tym kontekście, że zaufanie jako postawa życiowa jestzasadniczą kategorią organizacji kościelnej, a zarazem pyta, jak zatem kształtuje się zaufaniekatolików polskich do Kościoła instytucjonalnego w obu tych płaszczyznach (Świątkiewicz, 2004,s. 78-90).

We własnych badaniach chciałem poznać zaufanie i nieufność uczniów szkół licealnych istudentów uczelni wyższej do Kościoła jako całości, jak i do instytucji go tworzących, a także ichosobiste poczucie więzi z Kościołem, która rzutuje bezpośrednio na poziom tego zaufania. Zapy-tałem więc respondentów o czynniki ich ufności i nieufności do Kościoła, a także o to, czy Kościółsprzyja zaufaniu w społeczeństwie polskim?


Tabela 4 Zaufanie i nieufność respondentów do Kościoła i do jego struktur według ich deklaracji

Zaufanie i nieufnośćKobiety Mężczyźni Uczniowie Studenci Razem


Zaufanie do Kościoła jako całości

Całkowite 215 42,3 138 36,9 217 47,6 136 31,9 353 40,0

Częściowe 87 17,2 71 19,0 57 12,5 101 23,7 158 18,0

Nie ufa 184 36,2 148 39,6 157 34,4 175 41,1 332 37,6

Brak danych 22 4,3 17 4,5 25 5,5 14 3,3 39 4,4

Zaufanie różnym instytucjom kościelnym

Całkowite 248 48,8 152 49,6 232 50,8 168 39,4 400 45,3

Częściowe 82 16,1 76 20,3 66 14,5 92 21,6 158 18,0

Nie ufa 156 30,7 129 34,6 133 29,2 152 35,7 285 32,3

Brak danych 22 4,3 17 4,5 25 5,5 14 3,3 39 4,4

Ogółem 508 100,0 374 100,0 456 100,0 426 100,0 882 100,0


Analizując wskaźniki zamieszczone w tabeli 4, widzimy, że respondenci liczniej ufają róż-nym instytucjom kościelnym niż Kościołowi pojmowanemu jako instytucja globalna, a różnicamiędzy ich odsetkami wynosi 5 punktów procentowych. Pełne zaufanie w obu sytuacjach nie jestjednolite i także większy odsetek badanych osób przejawia je do poszczególnych instytucji i orga-nizacji kościelnych (45,3%) niż do całego Kościoła (40%). Nieco inną sytuację widzimy w odnie-sieniu do zaufania częściowego, gdzie 18% badanych w tym samym stopniu ufa całemu Kościo-łowi, jak i różnym jego instytucjom. Zaufanie to najlepiej ukazują bezpośrednie wypowiedzirespondentów:

Mam poczucie członkostwa w Kościele, bo sama jestem katoliczką od mojego chrztu, który zawdzię-czam religijnej mądrości i roztropności moich rodziców, którzy też byli silnie związani z Kościołem.Dlatego ufam bezgranicznie mojemu Kościołowi – jego nauczaniu, zasadom etycznym i wskazaniomżyciowym. Inaczej nie wyobrażam sobie bycia katoliczką, czyli bez związku i ufności do Kościoła.(studentka, l. 21)

Nikomu nie da się zaufać w pełni i bez wątpienia, a co dopiero Kościołowi jako totalnej organizacjireligijnej, trudnej do jasnego określenia. Ja mam dużo zastrzeżeń do Kościoła i do kleru, więc ufammu jedynie w wybranych sprawach, a i tak tylko częściowo, w ograniczonym stopniu. Nie ma mowyo zaufaniu całkowitym, bo takie zaufanie równałoby się z naiwnością, a ja taki nie jestem, dlategowolę być tu ostrożny, aby nie utracić swojej wolności. (licealista, l. 18)

Jednocześnie z badań wynika, że ponad 1/3 respondentów zupełnie nie ufa całemu Kościo-łowi (37,8%), jak i różnym jego instytucjom i organizacjom (32,2%). Nieufność tę wyrażają oniw bezpośrednich wypowiedziach:

Jestem obojętny religijnie i od dawna nie chodzę do kościoła na mszę. Do instytucji Kościoła mamwiele uwag i zastrzeżeń, zwłaszcza za upolitycznienie i materializm praktyczny. Także nie ufam księ-żom, ponieważ głoszą ludziom zasady religijne i etyczne, których sami nie stosują w swoim życiu.Nie mam zamiaru ufać Kościołowi w żadnej sprawie, bo dla mnie nie jest on żadnym autorytetem.(student, l. 21)

38 Józef Baniak

A co to jest Kościół, żebym musiał mu ufać? Kościół nic szczególnego dla mnie nie znaczy. Zaufać Ko-ściołowi oznaczałoby przekazanie mu mojego losu, a ja tego nie chcę zrobić, dlatego nie ufam muabsolutnie. (student, l. 22)

Niemal wszyscy respondenci, którzy nie ufają Kościołowi i jego instytucjom, są krytycznie nasta-wieni do niego i buntują się przeciw jego ingerencji w świeckie sprawy ludzi, sprzeciwiają sięmieszaniu przez księży spraw państwowych ze sprawami kościelnymi. Sprzeciw ten ma częstofinał nie tylko w deklaracji nieufności dla Kościoła, lecz także w deklaracji rezygnacji z osobistegoczłonkostwa w strukturach kościelnych (zob. Baniak, 2009, s. 86-144).

Tabela 5 Globalne wyznania wiary respondentów a ich zaufanie i nieufność do Kościoła instytucjonalnego i różnych jegostruktur

Deklaracja respondentówdotycząca ich wiary religijneji niewiary

Zaufanie i nieufność do KościołaBrak danych Razem

ufa mu nie ufa mu


Wierzący głęboko i wierzący 366 74,7 107 21,8 17 3,5 490 100,0Obojętni religijnie i niewierzący 169 43,1 201 51,3 22 5,6 392 100,0Ogółem badani 535 60,7 308 34,9 39 4,4 882 100,0


Tabela 5 ukazuje zależności między wiarą religijną i niewiarą respondentów a ich zaufa-niem i nieufnością do Kościoła. Wskaźniki tu zamieszczone informują, że bardzo wysoki i wysokipoziom wiary religijnej koreluje pozytywnie z pełnym zaufaniem respondentów do Kościołainstytucjonalnego, natomiast spadek i zanik wiary koreluje istotnie z pełną nieufnością okazy-waną Kościołowi przez tych respondentów. Wśród osób ufających Kościołowi dominują wyraźnieosoby wierzące głęboko i tradycyjnie nad osobami obojętnymi religijnie i niewierzącymi. Różnicamiędzy ich odsetkami wynosi 32 punkty procentowe dla osób wierzących. Z kolei wśród osób,które nie ufają Kościołowi, wyraźnie dominują osoby niewierzące i obojętne religijnie nad wie-rzącymi ogólnie pojętymi. Różnica między ich odsetkami jest nieco mniejsza i wynosi 29 punk-tów procentowych dla niewierzących i obojętnych religijnie. Należy jednak zaznaczyć, że co piątyrespondent wierzący głęboko i tradycyjnie nie ufa całkiem lub częściowo swojemu Kościołowi(21,8%), natomiast niespełna połowa grupy obojętnych religijnie deklaruje częściową lub pełnąufność całemu Kościołowi i niektórym jego strukturom (43,1%).

d) Poczucie więzi emocjonalnej respondentów z Kościołem instytucjonalnym

Respondenci darzący Kościół instytucjonalny osobistym zaufaniem odpowiedzieli równieżna dodatkowe pytanie, czy czują się związani z nim więzią emocjonalną? W założeniu badaw-czym przyjąłem, że respondenci ufający Kościołowi, mają również poczucie silnej więzi emocjo-nalnej z jego strukturami, chociaż poczucie to jest zależne od różnych czynników. Przyjąłemtakże hipotetycznie, nawiązując do innych badaczy tego problemu, że wśród wielu różnychzmiennych niezależnych, wiara religijna i niewiara czy wyraźna postawa ateistyczna będą zdecy-dowanie silniej oddziaływać na zaufanie i nieufność badanych licealistów i studentów doKościoła i do jego struktur.


Tabela 6 Więź emocjonalna respondentów z Kościołem według ich deklaracji

Więź badanychz Kościołem



Bardzo silna 50 15,8 31 14,2 49 17,1 32 12,9 81 15,2

Silna, bliska 60 19,0 33 15,1 49 17,1 44 17,7 93 17,4

Luźna 71 22,5 43 19,6 64 22,4 50 20,0 114 21,3

Brak więzi 102 32,3 87 39,7 91 31,9 98 39,4 189 35,3

Brak oceny 33 10,4 25 11,4 33 11,5 25 10,0 58 10,8

Ogółem 316 100,0 219 100,0 286 100,0 249 100,0 535 100,0


Wśród 535 respondentów ufających Kościołowi jedynie 288, czyli 53,8% stwierdziło, żezaufanie to przekłada się na ich osobiste poczucie więzi emocjonalnej z Kościołem i z jego insty-tucjami. W grupie tej znajduje się 181 kobiet (62,8%) i 107 mężczyzn (37,1%), czyli mniej o 26punktów procentowych, a także 162 licealistów (56,2%) i 126 studentów (43,7,%), czyli mniej o12 punktów procentowych. Oczywiście poziom tej więzi jest bardzo zróżnicowany, przy czymnajwiększy odsetek badanych (21,3%) deklaruje więź luźną (okazjonalną), a pozostali albo więźbardzo silną (15,2%), albo więź silną lub bliską (17,4%). Jeśli połączymy oba poziomy więzi sil-nej, wtedy otrzymamy tzw. optymalny jej wskaźnik, który wynosi 32,6% odsetka ufającychKościołowi. Taką więź z Kościołem respondenci ukazują w swoich wypowiedziach:

Ufam bardzo Kościołowi, a to zbliża mnie blisko i silnie wiąże z nim. W ten sposób czuję bardzo bli-ską więź osobistą z Kościołem i wierzę w jego świętość, dostrzegam potrzebę jego pomocy w swoimżyciu. (studentka, l. 22)

Nie jest to więź bliska i silna, a co najmniej słaba i luźna, tak jak ufam Kościołowi i księżom na ni-skim poziomie. Nie widzę powodów do zaprzyjaźnienia się z tą instytucją i z jej pracownikami. (stu-dent, l. 20)

Ja nie ufam żadnym instytucjom – ani państwu, ani Kościołowi. W pewnym stopniu ufam tylkomoim rodzicom i przyjaciołom, bo zawsze chcę mieć poczucie bezpieczeństwa, a pełne zaufanie ko-muś lub czemuś ograniczałoby moje poczucie wolności. (licealistka, l. 19)

Jednocześnie badania wykazały, iż 35,3% respondentów ufających Kościołowi instytucjo-nalnemu nie odczuwa jakiejkolwiek więzi z nim. Ci respondenci wyjaśniali, że co innego oznaczazaufanie do Kościoła, a czym innym jest utrzymywanie z nim i z jego instytucjami więzi emocjo-nalnej, pozwalającej na ściślejsze zbliżenie się do nich w różnych okolicznościach i sytuacjachżyciowych. Inni jeszcze respondenci twierdzą, że nie odczuwają potrzeby takiej więzi, czy też nieznajdują okazji do jej nawiązania. Jednak oni wszyscy sprzeciwiali się w jakimś stopniu, aby ichzaufanie do Kościoła przekładało się wprost na więź osobistą z nim. Nie chcą też zawiązaniawięzi z parafią i z księżmi czy z innymi jeszcze organizacjami kościelnymi działającymi w parafiilub w duszpasterstwie studentów. Wypowiedź studentki ukazuje wyraźnie taką postawę wobecKościoła:

Ja wprawdzie ufam Kościołowi, ponieważ jestem jego członkinią i w dużej części podzielam i akcep-tuję jego nauczanie religijne i moralne. Jednak nie widzę potrzeby, abym musiała z tego tylko powo-du nawiązywać osobiste kontakty, a tym bardziej więź emocjonalną z instytucjami kościelnymi czyteż z księżmi. (studentka, l. 23)

40 Józef Baniak

e) Czynniki warunkujące zaufanie respondentów do Kościoła instytucjonalnego

Respondenci nieufający Kościołowi i różnym jego agendom centralnym i lokalnym takżewskazali liczne czynniki, które, z jednej strony, nie pozwalały im na zaufanie do niego, a z dru-giej strony, zachęcały lub zmuszały ich do okazania mu pełnej lub częściowej nieufności. W tabeli7 są ujęte czynniki, według rangi ich znaczenia, sprzyjające narastaniu nieufności respondentówdo Kościoła instytucjonalnego.

Tabela 7 Czynniki utrudniające respondentom zaufanie do Kościoła przez nich wskazane

Czynniki utrudniające zaufanie do Kościoła



Pedofilia wśród księży 153 90,0 125 89,9 130 89,7 148 90,2 278 90,0

Skandale seksualne kleru 150 88,2 123 88,5 126 86,9 147 89,6 273 88,3

Upolitycznienie kleru 144 84,7 120 86,3 125 86,2 139 84,6 264 85,4

Chęć powszechności 137 80,6 106 76,3 102 70,3 141 86,0 243 78,6

Żądza władzy w państwie 129 75,9 111 79,8 112 77,2 128 78,6 240 77,7

Materializm praktyczny 131 77,0 108 77,7 118 81,4 121 73,8 239 77,3

Nietolerancja religijna 124 72,9 113 81,3 113 77,9 124 75,6 237 76,7

Klerykalizacja kraju 127 74,7 109 78,4 108 74,5 128 78,0 236 76,4

Radio Maryja i TV Trwam 118 69,4 97 69,8 103 71,0 112 68,3 215 69,6

Rygoryzm moralny 118 69,4 95 68,3 98 67,6 115 70,1 213 68,9

Hipokryzja moralna 116 68,2 89 64,0 88 60,7 117 71,3 205 66,3

Zacofanie kleru i biskupów 106 62,3 96 69,1 94 64,8 108 65,8 202 65,4

Lekceważenie wiernych 98 57,6 92 66,2 90 62,1 100 61,0 190 61,5

Lekceważenie nauki 84 49,4 77 55,4 67 46,2 94 57,3 161 52,1

Głoszenie mitów 81 47,6 70 50,4 64 44,1 87 53,0 151 48,9

Inne powody 37 21,8 26 18,7 28 19,3 35 21,3 63 20,4

Badani ogółem 170 55,0 139 45,0 145 46,9 164 53,1 309 100,0


Respondenci deklarujący nieufność do Kościoła (309 osób) wskazali także wiele czynników,które skłaniały ich do tej postawy, a wśród tych czynników 16 preferowali najliczniej. Preferencjaich jest jednak inna w poszczególnych grupach respondentów. W ujęciu rangowym czynniki temożna ująć w czterech kategoriach: a) najliczniej wskazane przez wszystkich respondentów wgranicach od 90% do 80%; b) wskazane na średnim poziomie ważności w granicach od 79% do70%; c) wskazane na niskim poziomie ważności w granicach od 69% do 60%; d) wskazane nabardzo niskim poziomie znaczenia w granicach od 59% do 49%. Ponadto 20,4% badanych wska-zało jeszcze inne powody własnej nieufności do Kościoła, które miały jednak mniejsze znaczenie(siłę nacisku) w odmawianiu Kościołowi i jego instytucjom zaufania w różnych sprawach życio-wych. Dokładny wgląd we wskaźniki nieufności do Kościoła ujęte w tabeli 7 pozwoli zorientowaćsię w tym, które z nich są ważne dla licealistów i dla studentów, a które częściej wywoływały nie-ufność wśród kobiet i wśród mężczyzn. Niektóre czynniki zostały wskazane na identycznychmiejscach przez respondentów w każdej ich grupie, co może oznaczać, że odegrały one ważnąrolę w odmowie zaufania Kościołowi w każdej z tych grup, jak również w całej badanej zbioro-


wości. Wszędzie najliczniej respondenci wskazali trzy powody swojej nieufności do Kościołainstytucjonalnego: pedofilię wśród księży i molestowanie dzieci i młodzieży (90%), skandale sek-sualne wśród księży i zakonników (88,3%), przesadne zaangażowanie polityczne hierarchów iksięży (85,4%). Te sprawy najbardziej irytują licealistów i studentów, stając się w konsekwencjigłównym powodem odmowy zaufania Kościołowi i duchowieństwu na najwyższym poziomie,podważają religijny i moralny autorytet Kościoła.

Wszyscy respondenci, ufający i nieufający Kościołowi instytucjonalnemu, odpowiedzielirównież na pytanie, czy Kościół w Polsce sprzyja kulturze zaufania w społeczeństwie, tak dziś sil-nie zróżnicowanemu strukturalnie i podzielonemu ideologicznie i kulturowo. Ponad 1/3 respon-dentów otwarcie twierdzi, że Kościół katolicki w Polsce zupełnie nie troszczy się o zaufanie mię-dzy różnymi środowiskami społecznymi, kulturowymi i religijnymi czy światopoglądowymi, niedba też o kulturę zaufania i dialogu we własnych parafiach. Trafnie tę krytyczną ocenę brakuzaangażowania Kościoła w propagowanie kultury zaufania i dialogu w społeczeństwie oddajewypowiedź licealisty, którą aprobuje też wielu innych respondentów z tej grupy:

Kościół nie potrafi sprzyjać kulturze zaufania w społeczeństwie. W swoich środowiskach parafialnychi innych nie eliminuje licznych zatargów i kłótni między nimi, a nawet w rodzinach katolickich ma ztym kłopoty. Wpierw musiałby uporządkować własne podwórko pod tym względem, a dopiero póź-niej pomagać państwu w szerzeniu kultury zaufania i dialogu w społeczeństwie, w różnych jego śro-dowiskach. (maturzysta, l. 19)

Badania wykazały jednocześnie, że 37,8% respondentów twierdzi, że Kościół katolickizabiega na różne sposoby o szerzenie kultury zaufania i dialogu w polskim społeczeństwie,zarówno w środowiskach młodzieżowych, jak i między różnymi środowiskami odmiennymi kul-turowo, religijnie i zawodowo. Opinię tę trafnie oddają bezpośrednie wypowiedzi respondentówna ten temat:

Kościół zawsze uczył ludzi wzajemnej miłości i współczucia, a one zależą od wzajemnego zaufania ipolegania na sobie. Tylko nieufność wywołuje niepewność w społeczeństwie. Dlatego trzeba ją elimi-nować ze współżycia społecznego i rodzinnego, a także z osobistych kontaktów ludzi ze sobą. Ko-ściół zawsze uczył ludzi kultury bycia opartej na wzajemnej ufności, porozumieniu i wspólnej troskio własne sprawy i potrzeby. Gdy ludzie ufają sobie, wtedy czują się bezpieczni i o nic się nie lękają.Księża mówią o tym młodzieży na religii, jak to robi nasz ksiądz katecheta. (licealistka, l. 19)

Ten odsetek respondentów zna wagę i znaczenie zaufania w indywidualnym i zbiorowym życiuludzi, dlatego docenia rolę działań Kościoła i księży parafialnych w upowszechnianiu w społe-czeństwie kultury zaufania i dialogu.

f) Społeczne zaangażowanie Kościoła instytucjonalnego w ocenie badanej młodzieży

Kościół instytucjonalny nie ogranicza się wyłącznie do aktywności religijnej w świeckimspołeczeństwie, czy też do wykonywania swojej roli duszpasterskiej w różnych jego środowi-skach, chociaż zadania z tej sfery swojej aktywności traktuje zawsze priorytetowo. AktywnośćKościoła przekracza te religijne granice i wchodzi w świeckie sfery życia ludzi i zbiorowości spo-łecznych, niekiedy dokonując ich sakralizacji, a w ten sposób stara się on odpowiadać napotrzeby pozareligijne ludzi. Świeckie zaangażowanie Kościoła zawsze podlegało ocenie, zwłasz-cza wtedy, kiedy wyraźnie przekraczało wymagane granice społecznego współistnienia i społecz-nego zapotrzebowania na jego obecność w przestrzeni życia publicznego i na świadczone usługi(Baniak, 2005, s. 107-154).

42 Józef Baniak

Paul Zulehner, analizując nastawienie młodzieży do Kościoła i jego aktywności społecznej,twierdzi, że jest ona, jakby ze swojej natury, uwrażliwiona na instytucje, które są w jej otoczeniu,a do niektórych odnosi się z nieufnością. Młodzi są szczególnie skłoni opiniować, że „Kościołyczęsto odpowiadają na pytania, których nikt nie zadaje, podczas gdy na tematy, które ludzi rze-czywiście nurtują, nie mówi nic” (Zulehner, 2006, s. 57). Autor ten uważa, że młodzież poszu-kuje właściwych dróg w kwestiach religijnych, często bez wsparcia Kościoła i jego zaleceń, któreostro krytykuje i odrzuca, kwestionuje ich rolę w swoim życiu (Zulehner, 2006, s. 58-63).

Jak moi respondenci oceniają zakres wpływów Kościoła na ważne sprawy społeczeństwaoraz różnych grup społecznych? Jak szeroki powinien być, ich zdaniem, zakres oddziaływaniaKościoła na świeckie sfery życia ludzi? W jakich sprawach społecznych Kościół może działać sku-tecznie z korzyścią dla wszystkich ludzi? Czy nadgorliwość i ingerencja Kościoła w świeckiesprawy ludzi wywołuje sprzeciw i bunt wśród badanej młodzieży licealnej i akademickiej?

Tabela 8 Wpływ Kościoła na sprawy społeczne w Polsce w świetle ocen respondentów

Zakres wpływu KościołaKobiety Mężczyźni Uczniowie Studenci Razem


Bardzo duży 174 34,3 114 30,6 150 32,8 138 32,4 288 32,7Duży 72 14,2 70 18,7 60 13,2 82 19,2 142 16,1Przeciętny 62 12,2 53 14,2 65 14,3 50 11,7 115 13,0Bardzo mały 40 7,8 27 7,2 35 7,7 32 7,5 67 7,6Mały 37 7,3 24 6,4 32 7,0 29 6,8 61 6,9Żaden 69 13,6 48 12,8 60 13,2 57 13,4 117 13,3Brak oceny 30 5,9 21 5,6 29 6,3 22 5,2 51 5,8Brak danych 24 4,7 17 4,5 25 5,5 16 3,8 41 4,6Ogółem 508 100,0 374 100,0 456 100,0 426 100,0 882 100,0


Wskaźniki zamieszczone w tabeli 8 informują, że 76,3% respondentów twierdzi, że Kościółrzymskokatolicki w Polsce odgrywa ważną rolę społeczną, a w konsekwencji ma realny wpływ nawiele świeckich sfer życia ludzi jako jednostek i grup społecznych, kulturowych i zawodowych.Niemal połowa tej grupy respondentów (48,8%) uważa, iż władze kościelne różnego szczebla,zwłaszcza niektórzy hierarchowie, zbyt mocno (wpływ bardzo duży i duży) ingerują (wtrącająsię przesadnie) w świeckie sprawy kraju i społeczeństwa. Ocenę tę ukazuje wypowiedźrespondenta:

Zdecydowanie i ostentacyjnie wchodzą w kompetencje władzy świeckiej – państwowej i samorządo-wej, wykorzystując w tym celu świątynie (ambonę), sale szkolne, media publiczne (telewizję, radio,prasę kościelną i świecką), a także różne formy własnej aktywności parafialnej. (student, l. 22)

Z kolei w ocenie pozostałej części tych respondentów (32,3%) zaangażowanie Kościoła instytu-cjonalnego w świeckie sprawy kraju znacznie przekracza jego kompetencje, co wyraża takawypowiedź:

Zaangażowanie to przerasta jego troskę i podstawową funkcję religijną, która nierzadko staje sięzdominowana przez pomocniczą funkcję świecką. Księża zamiast się modlić i uczyć ludzi modlitwy,czy głosić nauki wynikające z Ewangelii i Biblii, wtrącają się w rządzenie krajem i gminami. Zauwa-żam to w mojej parafii w małym mieście. (studentka, l. 23)


Jeśli połączymy dwa pierwsze stopnie oceny, wtedy otrzymamy wskaźnik „optymalny”wpływu Kościoła na świeckie życie ludzi, a wynosi on 48,8% badanych. Określone wątpliwości wtym względzie ma 27,5% respondentów, którzy uważają, że wpływ Kościoła na świeckie sprawyludzi i kraju jest zaledwie „przeciętny” (13%), „mały” (6,9%) i „bardzo mały” (7,6%), czyli wąt-pliwości te ma nieco więcej niż ¼ badanych.

Jednocześnie zauważamy, iż w ocenie 13,3% respondentów Kościół rzymskokatolicki wPolsce nie wpływa na świeckie sfery życia ludzi i kraju. Niespełna połowa tego odsetka respon-dentów twierdzi, że taki wpływ, a tym bardziej ingerencja Kościoła w sprawy państwa i świeckiesfery życia ludzi jest czystym wymysłem wrogów Kościoła i księży, albo zwyczajnym mitem roz-powszechnianym przez byłych komunistów i dzisiejszych ateistów, którzy chcą zdyskredytowaćKościół i pozbawić go autorytetu i szacunku w społeczeństwie, o czym informuje poniższawypowiedź:

Moi rodzice ufają Kościołowi, zawsze dobrze mówią o nim i chwalą jego działalność społeczną dladobra ludzi. Ja im wierzę i dlatego podobnie oceniam Kościół pod tym względem. Nie uważam, żedziałalność społeczna Kościoła jest jakimś wtrącaniem się w sprawy państwowe, czy wprowadzaniemludzi w błąd, albo wykorzystywaniem ich naiwności dla interesów kościelnych i duchowieństwa.(maturzysta, l. 19)

Tabela 9 Globalne deklaracje wiary i niewiary a ocena respondentów dotycząca wpływu Kościoła na świeckie sfery życia ludzi

Deklaracje respondentówdotyczące ich wiary w Bogai niewiary

Wpływ Kościoła na życie ludziBrak oceny Razem

występuje nie występuje


Wierzący głęboko i wierzący 363 74,0 80 16,4 47 9,6 490 100,0

Obojętni religijnie i niewierzący 353 90,0 29 7,4 10 2,6 392 100,0

Ogółem badani 716 81,2 109 12,4 57 6,4 882 100,0


Tabela 9 ukazuje zależność między wiarą religijną i niewiarą respondentów a ich oceną wpływuKościoła instytucjonalnego na życie ludzi. Jednocześnie potwierdza ona trafność przyjętej hipote-zy badawczej, w której zakładałem, że wiara religijna i jej brak tylko w ograniczonym zakresiebędą oddziaływać na stwierdzenie lub odrzucenie przez respondentów wpływu Kościoła naświeckie sfery życia ludzi, społeczeństwa i państwa. Respondenci wierzący tylko w niewielkimodsetku liczniej twierdzą, że Kościół nie wpływa na te sfery życia ludzi, aniżeli respondenci nie-wierzący i obojętni religijnie, a różnica między nimi wynosi zaledwie 9 punktów procentowych.Podobnie niewielka różnica wskaźników występuje wśród respondentów twierdzących, że Kościółwpływa na świeckie sfery życia ludzi i państwa, gdyż respondenci niewierzący i obojętni religij-nie podzielają tę opinię liczniej od wierzących o 16 punktów procentowych. Jednakże w obu gru-pach respondentów dominująca większość nie ma wątpliwości, że Kościół wpływa realnie naświeckie sfery życia ludzi, narzucając im często własny punkt widzenia w danej kwestii jako jedy-nie słuszny.

Czy, zdaniem respondentów, obecnie należałoby zwiększyć znaczenie roli Kościoła w kraju iw społeczeństwie, wzmocnić skuteczność jego oddziaływania na losy ludzi i świeckich instytucji,czy też zmniejszyć i ograniczyć ten jego wpływ? Pogląd badanych licealistów i studentów w tejkwestii ukazuje tabela 10 oraz ich bezpośrednie wypowiedzi.

44 Józef Baniak

Tabela 10Ocena realnego wpływu Kościoła na świeckie sfery życia społecznego w Polsce dokonana przez respondentów

Ocena realnego wpływu Kościoła



Zostawić obecny 156 30,7 109 29,2 124 27,2 141 33,1 265 30,0

Zwiększyć 88 17,4 58 15,5 93 20,4 53 12,4 146 16,6

Ograniczyć 188 37,0 146 39,0 156 34,2 178 41,8 334 37,9

Brak oceny 52 10,2 44 11,8 58 12,7 38 8,9 96 10,9

Brak danych 24 4,7 17 4,5 25 5,5 16 3,8 41 4,6

Ogółem 508 100,0 374 100,0 456 100,0 426 100,0 882 100,0


Oceny respondentów dotyczące realnego wpływu Kościoła rzymskokatolickiego na świeckie sferyżycia ludzi i społeczeństwa są znacznie zróżnicowane. Ponad 1/3 spośród nich zaznacza otwarciew swych wypowiedziach, że Kościół ten przesadnie wpływa, a niekiedy wręcz wtrąca się w świec-kie, czyli „nieswoje”, sfery życia ludzi, przekracza własne kompetencje zawodowe, nadużywazaufania ludzi w zakresie swojego autorytetu moralnego, aby w ten sposób zaznaczyć swoją wła-dzę w społeczeństwie. To postępowanie władzy kościelnej – biskupów i proboszczów parafial-nych – irytuje tych respondentów i wywołuje w nich opór i sprzeciw, wyrażany właśnie w doma-ganiu się zdecydowanego ograniczenia wpływów Kościoła rzymskokatolickiego w państwieświeckim i w społeczeństwie, które chce być niezależne od tego Kościoła w sprawach nienależą-cych do zakresu jego religijnych i moralnych kompetencji. Uczennica trzeciej klasy licealnej widzimożliwość rozwiązania przez młodzież tego problemu uzależnienia państwa i społeczeństwa odKościoła rzymskokatolickiego i tak ujmuje to w swojej wypowiedzi:

Cała nadzieja w mądrej i buntowniczej polskiej młodzieży, która ma dość wtrącania się Kościołarzymskiego w świeckie płaszczyzny życia ludzi i narzucania im jedynie słusznych katolickich poglą-dów. Tylko młodzi Polacy, także wierzący w Boga, patrzą trzeźwo na ten problem i mają odwagę po-wiedzieć klerowi <stop>, czyli żeby wreszcie zajął się swoimi sprawami - religią i modlitwą, a od-szedł od polityki, bo nie zna się na niej. Młodzi Polacy nie chcą być w takim Kościele, bo przypominaim instytucję żądną władzy i panowania nad sumieniami ludzi. Młodzi nie chcą, żeby księża mówiliim, co dla nich jest ważne i co da sens ich życiu osobistemu. Oni chcą sami decydować o swoim ży-ciu, jak i o swojej wierze i religijności, a nie chcą żadnych zaleceń Kościoła w tej dziedzinie. To sta-nowisko jest też moim podejściem do problemu Kościoła w Polsce, a mogłabym mówić o nim jeszczewięcej i dłużej. (licealistka, l. 19)

Wypowiedź ta odzwierciedla „bolączki” młodzieży polskiej adresowane wprost do Kościoła i doksięży, z myślą, że kiedyś zmieni on swoje podejście do tych spraw i odstąpi od już nieaktualnegomodelu swojej władzy i funkcjonowania w społeczeństwie. Autorzy takich wypowiedzi mająnadzieję, że Kościół uwzględni w projektowanych zmianach swoich struktur i sposobów sprawo-wania władzy w parafiach i gminach postulaty i oczekiwania młodzieży – religijne i świeckie.

Niespełna 1/3 respondentów uważa, że wpływ Kościoła katolickiego na społeczeństwo ipaństwo, na świeckie sfery życia ludzi, jest od dawna utrzymywany na wystarczającym poziomie,w ramach jego roli społeczno-religijnej, obejmującej jego wyznawców. Ten zakres wpływówKościoła, w ich mniemaniu, powinien zostać zachowany w najbliższej i dalszej przyszłości, czylinie należy ani ograniczać, ani powiększać jego zakresu, ponieważ ewentualne zmiany mogłyby


się okazać niekorzystne dla obu stron – państwa i społeczeństwa oraz Kościoła i kleru. Ci respon-denci uważają, że miejsce i rola Kościoła i księży są ważne w Polsce jako kraju w dominującejwiększości katolickiego. Tej jego roli nie należy lekceważyć i pomniejszać, o czym przekonujenastępująca wypowiedź:

Mnie nie przeszkadzają wpływy Kościoła w państwie i społeczeństwie, jak i w życiu katolików. Niechcę jednak, aby wpływy te były większe od tych, które ma on obecnie. W żadnym przypadku nietrzeba ich ani zwiększać, ani zmniejszać. Niech będzie tak, jak jest zachowane dotąd w kraju. (li-cealista, l. 18)

Niewielka z kolei jest grupa respondentów (16,6%), którzy uważają, że wpływy Kościoła rzym-skokatolickiego w Polsce, wynikające z jego roli religijno-społecznej, są zbyt małe i o ograniczo-nym zasięgu. Z tego powodu ci respondenci chcą, żeby zostały one zwiększone w najbliższejprzyszłości, co ułatwiłoby duchowieństwu skuteczniejsze i sprawniejsze wykonywanie misjiKościoła w społeczeństwie, co ukazuje poniższa wypowiedź:

Kościół w Polsce, według mnie, ma bardzo ograniczone pole oddziaływania na społeczeństwo, mimoże jest teraz i tak lepiej, niż było to za panowania komunistów w PRL. W demokracji Kościół musijeszcze więcej walczyć o swoje wpływy w kraju. Dlatego uważam, że władze państwowe i lokalnepowinny zwiększyć zakres jego oddziaływania w wielu dziedzinach życie świeckiego. Wtedy będzieon mógł rozszerzyć swoją działalność społeczną na nowe płaszczyzny życia ludzi. (studentka, l. 21)

Za zwiększeniem wpływów Kościoła najliczniej opowiadają się respondenci głęboko wie-rzący (80,4%), ale już mniejszy odsetek wierzących tradycyjnie (53,4%), zaś łącznie wszyscywierzący (66,9%). Odsetek takich osób radykalnie maleje wśród obojętnych religijnie do 15,5%,a jest on zaledwie „śladowy” wśród niewierzących (2,3%). Odwrotnie kształtują się odsetkirespondentów domagających się ograniczenia zakresu wpływów Kościoła w państwie i społeczeń-stwie: największy ich odsetek widzimy w grupie osób niewierzących (90,6%) i wśród obojętnychreligijnie (71,3%), a łącznie w obu tych grupach jest ich 72%. Natomiast w grupie wierzącychtradycyjnie jest ich 30,2%, zaś najmniej wśród głęboko wierzących (14,2%), a łącznie wśród wie-rzących 18,3%. Pozostali respondenci opowiedzieli się za zachowaniem obecnego zakresuoddziaływania Kościoła na świeckie sfery życia ludzi, a w tym: głęboko wierzący – 10,4% (3%brak stanowiska); wierzący tradycyjnie – 14,1% (2,1% brak stanowiska); obojętni religijnie –10% (3,2% brak stanowiska); niewierzący – 6,4% (0,7% brak stanowiska).

g) Autorytet Kościoła w społeczeństwie polskim w ocenie respondentów

Autorytet Kościoła ma swoje granice, ponieważ dotyczy wyłącznie określonych spraw i pro-blemów, w których może on ustami biskupów i księży wypowiadać się kompetentnie i odpowie-dzialnie. Jak moi respondenci oceniają autorytet Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce na przy-jętej w badaniach skali oceny? Jak postrzegają i oceniają władzę Kościoła w społeczeństwie i wjakich formach i przejawach jest ona dla nich widoczna?

Tabela 11Autorytet Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce w świetle oceny respondentów

Ocena autorytetuKościoła w Polsce



Bardzo duży 108 21,3 76 20,3 104 22,8 80 18,8 184 20,9

Duży 86 17,0 60 16,0 102 22,4 44 10,3 146 16,5

46 Józef Baniak

Przeciętny 82 16,1 53 14,2 57 12,5 78 18,3 135 15,3

Mały 58 11,4 44 11,8 40 8,8 62 14,6 102 11,6

Żaden 134 26,4 108 28,9 109 23,9 133 31,2 242 27,4

Brak oceny 40 7,8 33 8,8 44 9,6 29 6,8 73 3,5

Ogółem 508 100,0 374 100,0 456 100,0 426 100,0 882 100,0


Badania wykazały, że 27,4% respondentów uważa, iż obecnie Kościół rzymskokatolicki nie mażadnego autorytetu w polskim społeczeństwie, w tym także w środowiskach młodzieżowych.Zanik autorytetu Kościoła w Polsce, zdaniem tych respondentów, jest procesem, który narastałstopniowo w minionym ćwierćwieczu, a przyczyną jego są liczne i różne czynniki. Niektóre znich warto tu przytoczyć dosłownie, cytując wypowiedzi bezpośrednie respondentów:

Młodzież także ma żal do Kościoła i nie obdarza go autorytetem, ponieważ nie interesuje się jej spra-wami i problemami, a tylko stara się narzucać jej swoje dogmaty i sankcje moralne. Ja też jestemmłodą osobą i widzę zło w Kościele. Dlatego nie zależy mi na byciu w tym Kościele, przestałam muufać i go szanować, nie ma u mnie autorytetu. Kościół w Polsce pobłądził czy pogubił się, odsunął sięod ludzi, a żyje tylko swoimi dziwnymi problemami. W takim Kościele trudno jest młodym odnaleźćswoje miejsce. (maturzystka, l. 19)

Wypowiedź ta jest bardzo krytyczna, ale trudno odmówić jej bystrości postrzegania złych cechKościoła i kleru, a zarazem tęsknoty młodych ludzi za dobrem, którego nie zauważają w Kościele.

Z drugiej strony zauważamy, że w ocenie 64,3% respondentów Kościół rzymskokatolicki wPolsce obecnie cieszy się zasłużonym – chociaż na różnym poziomie – autorytetem i szacunkiem,zarówno u swoich wiernych, jak i u innych obywateli. U podstaw tego autorytetu, w rozeznaniutych respondentów, znajduje się kilka ważnych powodów, chociaż jeden jest najważniejszy, czyliciągła więź Kościoła z narodem i jego skomplikowanymi losami, w których Kościół ciągle byłobecny i wspierał ludzi własną pomocą i otuchą. Pomoc Kościoła w odzyskaniu wolności przezkraj i przez społeczeństwo w warunkach wewnątrzkrajowych wywołuje ciągłą wdzięczność odtych, którzy sami jej doświadczyli, a Kościołowi i jego władzy przysparza uznania i prestiżu.Wielu spośród tych respondentów twierdzi, że autorytet Kościoła rzymskokatolickiego w Polscejest tak duży i rozległy, iż niewiele instytucji może z nim konkurować w tym zakresie. AutorytetKościoła w Polsce nie jest, ich zdaniem, procesem jednolitym, a wręcz przeciwnie, jest on zróżni-cowany i stopniowalny: od bardzo dużego (20,9%) i dużego (16,5%), przez przeciętny (15,3%),do bardzo małego (11,6%). Łącząc dwa pierwsze stopnie, otrzymamy „optymalny” wskaźnikautorytetu Kościoła, który wynosi 37,4% wskazań respondentów. Z kolei 26,9% badanych mówio „minimalnym” autorytecie Kościoła w Polsce, na który składają się stopnie: „przeciętny”(15,3%) i „bardzo mały” (11,6%).

Tabela 12Praktyki religijne respondentów a ich ocena autorytetu Kościoła katolickiego w Polsce

Deklaracja respondentówdotycząca spełniania praktykreligijnych

Autorytet Kościoła rzymskokatolickiego w PolsceRazem

występuje nie występuje brak oceny


Spełnia z różną częstotliwością 478 71,9 135 20,3 52 7,8 665 100,0

Nie spełnia zupełnie 89 41,0 107 49,3 21 9,7 217 100,0

Ogółem badani 567 64,3 242 27,4 73 8,3 882 100,0



Tabela 12 ukazuje zależności między wiarą religijną i niewiarą respondentów a ich oceną autory-tetu Kościoła rzymskokatolickiego w Polsce. Wskaźniki tu zamieszczone jednocześnie informują,że respondenci systematycznie spełniający praktyki religijne najliczniej dostrzegają autorytetKościoła rzymskokatolickiego w Polsce. Zaniedbywanie spełniania tych praktyk, a tym bardziejzaprzestanie ich spełniania, przyczynia się wprost do odrzucenia autorytetu Kościoła. Respon-denci praktykujący zdecydowanie liczniej niż niepraktykujący zauważają autorytet Kościoła wPolsce (o 31 punktów procentowych), a respondenci niepraktykujący ponad dwukrotnie liczniejniż praktykujący twierdzą, że Kościół ten stracił autorytet w społeczeństwie polskim, a także wznacznej części wśród własnych wiernych (o 29 punktów procentowych). Z drugiej strony należyzaznaczyć, że także co piąty respondent praktykujący twierdzi, iż obecnie Kościół rzymskokatolic-ki nie cieszy się już autorytetem w społeczeństwie polskim, a jego zanik narastał stopniowo wminionym ćwierćwieczu. Innego zdania są natomiast 2/5 niepraktykujących, którzy twierdzą, żeKościół ten ciągle cieszy się uznaniem i autorytetem w kraju i w społeczeństwie, a zwłaszczawśród swoich wyznawców.

Świadomość kościelna badanej młodzieży – poziomy tej świadomości

Świadomość kościelna jednostki wierzącej i religijnej jest procesem złożonym i dość skom-plikowanym, trudnym do jednoznacznego ustalenia i empirycznego zbadania ze względu na ele-menty życia religijnego tej jednostki, jej poczucie więzi i tożsamości z Kościołem i z jego struktu-rami, jej wiedzę o istocie i funkcjonowaniu oraz podstawowym zaufaniu do jego doktryny i formdziałalności. Aktywność jednostki w tych wszystkich sferach własnej kościelności i religijnościtworzy bezpośrednio poczucie jej świadomości kościelnej, która ma swoje poziomy. Dysponującstosownymi wskaźnikami dotyczącymi zaangażowania religijno-kościelnego jednostki, możnaustalić empirycznie zakres tej świadomości i ocenić jej poziomy.

Oceny poziomów świadomości kościelnej badanych przeze mnie licealistów i studentówmożna dokonać obiektywnie wówczas, kiedy uwzględnimy wskaźniki ich postaw i zachowań bez-pośrednio związanych z Kościołem instytucjonalnym, a zadanie to zostało już wykonane i wyżejzaprezentowane. W globalnym ujęciu należy wziąć pod uwagę odsetki respondentów, którzyustosunkowali się odpowiednio do poszczególnych kwestii związanych ze sferami życia kościel-nego, które zostały uwzględnione w głównym problemie badań. Suma tych wskaźników zesta-wiona z przyjętymi zmiennymi niezależnymi, czyli z wybranymi cechami demograficznymi i spo-łecznymi respondentów, umożliwi skonstruowanie typologii i ocenę poziomów ich świadomościkościelnej.

Analogicznie jak w innych sferach religijności świadomość kościelna badanych licealistów istudentów może osiągnąć (mieć) dwa poziomy: „wyższy” – który ukazuje lepszą orientację bada-nych w sprawach i problemach Kościoła, a także pozytywne ich nastawienie do jego ustrojuinstytucjonalnego oraz poziom „niższy” – który oznacza słabą znajomość spraw Kościoła lubzupełny jej brak przez respondentów, a także obojętne i krytyczne ich postawy wobec jego insty-tucjonalnego wymiaru, struktur i sposobów realizacji podstawowych zadań. Ten poziom ukazuje,mówiąc prościej, sprzeciw, opór i bunt respondentów wobec określonych działań i elementówdoktryny religijno-moralnej Kościoła instytucjonalnego, których oni nie akceptują. Zatem w koń-cowej analizie postaw i zachowań moich respondentów dotyczących Kościoła instytucjonalnego i

48 Józef Baniak

jego działalności w Polsce uwagę skoncentruję na korelacji obu poziomów ich świadomościkościelnej z niektórymi ich cechami osobowymi i społecznymi. W tym celu zastosuję technikęróżnicy (ilorazu) między dwoma poziomami tej ich świadomości łącznie ujętych.

Iloraz 1,75 oznacza tu normę lub średni poziom świadomości kościelnej respondentów –licealistów i studentów – łącznie ujętych statystycznie. Ci respondenci, których iloraz jest niższyod średniego poziomu świadomości, odznaczają się wyższym poziomem świadomości kościelnej.Z kolei respondenci, których iloraz jest większy od średniego poziomu (1,75), mają niższypoziom świadomości kościelnej. Wskaźniki zamieszczone w 13 tabeli korelacyjnej informują, żew badanej zbiorowości licealistów i studentów większość dominującą stanowią osoby odznacza-jące się „niższym” poziomem świadomości kościelnej, czyli takim jej poziomem, w którym wystę-puje również niski poziom ich wiedzy o Kościele, jak również zupełny jej brak, słabe uczestnic-two w życiu Kościoła oraz brak tego udziału, czy też słabe zaufanie do Kościoła lub brakzaufania, a także ostra krytyka jego politycznego zaangażowania i eksponowania własnej władzyw państwie i społeczeństwie.

Tabela 13Korelacja poziomów świadomości kościelnej respondentów z ich cechami osobistymi i społecznymi

Cechy osobowe i społecznelicealistów i studentów

Liczba osóbbadanych

Poziom świadomości kościelnej Ilorazmniej - więcejniższy wyższy

Ogółem 882 63,7 36,3 1,75

PłećKobiety 508 56,8 43,2 1,31Mężczyźni 374 66,2 33,8 1,96

Typ szkołyŚrednia 456 58,4 41,6 1,40Wyższa 426 68,8 31,2 2,20

Typ rodzinyZintegrowana 636 56,7 43,3 1,31Rozbita 158 72,8 27,2 2,68Samotni rodzice 76 65,3 34,7 1,88

Środowisko zamieszkaniaWieś 180 55,8 44,2 1,26Małe miasto 231 61,4 38,6 1,59Kalisz 261 67,5 32,5 2,08Poznań 200 71,7 28,3 2,53

Rok nauki w liceum i w uczelni wyższejPierwszy 468 59,4 40,6 1,46Trzeci 414 67,3 32,7 2,06

Poziom wiary religijnejGłęboki 142 40,7 59,3 0,69Tradycyjny 397 53,5 46,5 1,15Obojętny 208 64,4 35,6 1,81Niewierzący 118 76,5 23,5 3,25


Częstotliwość spełniania praktyk religijnychSystematycznie 301 43,6 56,4 0,77Niesystematycznie 157 58,8 41,2 1,43Okazjonalnie 207 65,7 43,3 1,91Niepraktykujący 217 74,5 25,5 2,92


Natomiast respondenci odznaczający się wyższym poziomem świadomości kościelnej są tu wmniejszości, ponieważ ilościowo nieznacznie przekraczają 1/3 badanej zbiorowości. Osoby teodznaczają się większym od przeciętnego poziomem wiedzy o Kościele, aktywnym udziałem wjego codziennym życiu i problemach, pełnym zaufaniem i posłuszeństwem, nie dostrzegają wtrą-cania się władz kościelnych w świeckie i polityczne sprawy państwa, akceptują bez zastrzeżeńdoktrynę religijną i moralną Kościoła.

W analizie wskaźników zamieszczonych w tabeli 13 należy zwrócić uwagę na związkizachodzące między niektórymi zmiennymi niezależnymi a określonym poziomem świadomościkościelnej badanych uczniów i studentów. Zależność na najwyższym poziomie istotności wystę-puje między globalnymi deklaracjami wiary religijnej i praktyk religijnych respondentów a pozio-mem ich świadomości kościelnej. Praktycznie najwyższym poziomem tej świadomości odznaczająsię osoby głęboko wierzące (0,69) i osoby systematycznie praktykujące (0,77), a także osoby wie-rzące tradycyjnie (1,15), lokujące się znacznie niżej wskaźnika średniego poziomu świadomościkościelnej (kolejno o 0,98; 1,06; 0,6). Wysokim poziomem świadomości kościelnej odznaczają siętakże respondenci pochodzący ze wsi (1,26), uczennice i studentki (po 1,31) oraz osoby wywo-dzące się z rodzin zintegrowanych (1,31), uczniowie liceów (1,40), uczniowie i studenci pierw-szego roku nauki (1,46) oraz wszyscy praktykujący niesystematycznie (1,43). Natomiast pozo-stali respondenci, reprezentujący różne grupy środowiskowe, odznaczają się niskim poziomemświadomości kościelnej, w tym poziom najniższy widzimy u osób niewierzących (3,25), a następ-nie u niespełniających praktyk religijnych (2,92), u pochodzących z rodzin rozbitych (2,68), umieszkańców Poznania (2,53), u niektórych studentów (2,20), u mieszkańców Kalisza (2,08), ilicealistów trzeciego roku nauki (2,06). U pozostałych respondentów poziom świadomościkościelnej lokuje się również powyżej poziomu średniego, aczkolwiek nie tak radykalnie, jak wgrupach wyżej wskazanych. Ogólnie mówiąc, wyższym poziomem świadomości kościelnej odpoziomu średniego odznaczają się przede wszystkim respondenci głęboko wierzący i systema-tycznie spełniający praktyki religijne, a także kobiety, licealiści, córki i synowie z rodzin zintegro-wanych, osoby pochodzące ze wsi, osoby wierzące tradycyjnie i praktykujące niesystematycznie.Te właśnie cechy mają istotny lub znaczący wpływ na wysoki poziom świadomości kościelnejrespondentów.

Odpowiedni poziom świadomości kościelnej respondentów znajduje potwierdzenie w ichsprzeciwie, oporze i buncie wobec niektórych składników doktryny religijno-moralnej i niesto-sownych działań przedstawicieli Kościoła instytucjonalnego w Polsce. Krytykę Kościoła i jego dok-tryny oraz świeckich działań, zwłaszcza o profilu politycznym i przejawach władzy w społeczeń-stwie, zdecydowanie częściej można dostrzec u osób odznaczających się niskim poziomemświadomości kościelnej, natomiast u osób odznaczających się wysokim poziomem tej świadomo-ści sprzeciw, opór i bunt jako przejawy ich kontestacji wobec Kościoła instytucjonalnego sąrzadko widoczne, albo wcale nie występują u różnych respondentów.

50 Józef Baniak

Tabela 14Świadomość kościelna respondentów a kontestacja respondentów wobec Kościoła instytucjonalnego

Sprzeciw, opór i bunt jako formykontestacji licealistów i studentówwobec Kościoła instytucjonalnego

Poziom świadomości kościelnej respondentówRazem

niski wysoki

Liczba % Liczba % Liczba %

Występują 483 83,4 96 16,6 579 100,0

Nie występują 79 26,1 224 73,9 303 100,0

Ogółem badani 562 63,7 320 36,3 882 100,0


Tabela ta ukazuje zależność między kontestacją lub jej brakiem u respondentów a poziomem ichświadomości kościelnej. Wskaźniki tu zamieszczone informują, że między tymi zmiennymi zacho-dzi bardzo istotna zależność statystyczna. Respondenci odznaczający się niskim poziomem świa-domości kościelnej zdecydowanie częściej i liczniej sprzeciwiają się niektórym elementom doktry-ny religijno-moralnej Kościoła instytucjonalnego, buntują się wobec jego działań świeckich iwładzy w społeczeństwie (83,4%) aniżeli respondenci odznaczający się wysokim poziomem tejświadomości (16,6%), u których rzadko występowały te formy kontestacji. Stąd – odwrotnieujmując tę kwestię – respondenci mający wysoki poziom świadomości kościelnej zdecydowanieliczniej nie przejawiali tych form krytyki Kościoła – jego doktryny i świeckich działań (73,9%)aniżeli respondenci o niskim poziomie tej świadomości (26,1%). Zatem odpowiedni poziomświadomości kościelnej, widoczny w postawach, wiedzy i działaniach respondentów, rzutuje bez-pośrednio i w odpowiednim stopniu na te formy kontestacji i krytyki Kościoła: im niższy jestpoziom tej świadomości, tym częstsza i ostrzejsza jest krytyka religii i Kościoła wśród responden-tów ujawniających ten poziom świadomości kościelnej. Wzrost poziomu tej świadomości zdecy-dowanie osłabia, a często niweluje krytykę i bunt wobec Kościoła u respondentów odznaczają-cych się taką świadomością kościelną.

Zakończenie

Podsumowując analizy dokonane w tym artykule, można stwierdzić, że badani licealiści istudenci, kiedyś włączeni do Kościoła rzymskokatolickiego aktem chrztu, obecnie już w znacznejmierze i w dość szerokim zakresie „wymykają się” spod jego wpływów i kontroli religijno-moral-nej. Duży ich odsetek, zwłaszcza studentów, wyraźnie przejawia uprzedzenia do dogmatów reli-gijnych i do standardów etycznych Kościoła, które były lub nadal są przekazywane im w wycho-wywaniu religijnym i w nauczaniu ogólnym. Wielu z nich jest krytycznie nastawionych dostruktur kościelnych, do politycznego zaangażowania biskupów i księży parafialnych - sprzeci-wiają się i buntują wobec wszelkich przejawów władzy Kościoła w społeczeństwie i państwie,kontestują lekceważenie świeckich katolików przez kler parafialny i zakonny, wyniosłą postawę iniedostępność hierarchów, ostro krytykują gromadzenie przez Kościół i zakony dóbr materialnychi sposoby ich pozyskiwania. W efekcie tej kontestacji i krytyki respondenci w swej większościwyraźnie zaznaczają, że w „takim” Kościele już nie widzą miejsca i roli dla siebie samych, niechcą uczestniczyć w jego „panowaniu” w społeczeństwie. Używając określenia Janusza Mariań-skiego, można by powiedzieć, że „emigracja” tych młodych katolików z Kościoła jest już proce-sem widocznym i wyraźnie przyśpieszającym swoje tempo i rozszerzającym dotychczasowyzakres. Trudno jednak przewidzieć, w świetle wyników tych badań, jaki przyjmie ona rozmiar


kulminacyjny i kiedy może on nastąpić. Na pewno jednak proces ten nie zniknie samoczynnie zżycia osobistego i religijnego polskiej młodzieży, której przedstawicielami są moi respondenci –uczniowie liceów i studenci. Janusz Mariański ma rację twierdząc, że „wymarsz” młodzieży zKościoła i wzrost jej świadomości religijno-moralnej i kościelnej może zahamować, a co najmniejznacznie osłabić, radykalna zmiana nastawienia wszystkich struktur kościelnych do młodychludzi i do ich problemów życiowych, nowy język Kościoła – liturgiczny i świecki, a także rewizjakrytykowanych w społeczeństwie i przez młodzież postulatów etycznych dotąd stosowanych wtzw. „polityce” moralności Kościoła.

Z drugiej strony zauważamy, iż badania te wykazały również inną prawdę, która ukazuje,że polska młodzież licealna i akademicka w dominującej większości swej populacji nie zrywa cał-kowicie więzi z religią. Jednakże, badana młodzież nie chce już przyjąć obecnej formy pośrednic-twa Kościoła na własnej drodze do zbawienia – wielu jej reprezentantów, zwłaszcza studentów,uważa i zaznacza otwarcie, że dzisiejszy Kościół instytucjonalny utrudnia im samodzielne pozna-nie Boga i dochodzenie do Niego bez swego pośrednictwa. Oceniając religijność i kościelnośćmoich respondentów, warto zacytować w tym miejscu wypowiedź Janusza Mariańskiego, w któ-rej trafnie charakteryzuje on dzisiejszą polską młodzież pod tym względem, pisząc, że „ […] Mło-dzież polska znajduje się w fazie radykalnych zmian w postawach wobec Kościoła, chociażtrudno byłoby określić ten stan rzeczy jako <bycie poza jego autorytetem>. Kościół jest podda-wany krytyce, niekiedy daleko idącej, zwłaszcza w tych dziedzinach życia, w których system war-tości o charakterze społecznym odbiega wyraźnie od wartości religijnych. Równocześnie możnawnosić – w świetle wypowiedzi respondentów – że misja Kościoła powinna koncentrować sięprzede wszystkim na sprawach duszpasterskich i specyficznie religijnych (duchowych). Kontro-wersje wokół problemów politycznych, społecznych i moralnych osłabiły przywiązanie wielu mło-dych ludzi do Kościoła, nie naruszając jednak ich podstawowej tożsamości jako katolików. […]Przemiany dokonujące się w postawach wobec Kościoła w młodym pokoleniu Polaków mogą iśćzarówno w kierunku antykościelnym (odrzucenie Kościoła), jak i w kierunku akościelnym (obo-jętność wobec Kościoła). W tym drugim przypadku nie występuje się wprost przeciw Kościołowijako instytucji, lecz po prostu ignoruje się go oraz rezygnuje z każdej formy zaangażowaniakościelnego. […] Większość ludzi młodych […] zajmuje postawy krytyczne, a nawet obojętnewobec Kościoła jako instytucji, chociaż nadal szuka w nim wsparcia” (Mariański, 2005, s.152-153). Konstatacja ta odnosi się w pełni do religijnej i kościelnej charakterystyki moichrespondentów, jako że są oni także pewną częścią ogółu polskiej młodzieży licealnej iakademickiej.

Świadomość kościelna większości badanych respondentów odznacza się bardzo niskimpoziomem teologicznej wiedzy i zaangażowania praktycznego. Duży ich odsetek akceptujeKościół jako strukturę sakralną, natomiast o wiele mniejszy ich odsetek postrzega go jako instytu-cję religijną, którą należy koniecznie uznać za pośrednika na własnej drodze do zbawienia, nie-zbędnego w rozwoju własnej religijności i moralności ludzi i własnej. Dominujący odsetekrespondentów twierdzi otwarcie, że ludzie wierzący mogą być religijni bez wsparcia doktrynal-nego instytucji kościelnych i bez pomocy księży, gdyż ich pośrednictwo i moralny autorytetKościoła są tu zupełnie zbędne. Zaufanie młodych ludzi do Kościoła wyraźnie słabnie, zarówno wodniesieniu do spraw religijnych i moralnych, jak i problemów społecznych, w których jego kom-petencje są, ich zdaniem, bardzo ograniczone i mało skuteczne. Kompetencje te są domeną auto-rytetów świeckich i to do nich, a nie do kleru katolickiego, większość respondentów chce zwracaćsię po pomoc w tych sprawach i problemach.

52 Józef Baniak

Badani licealiści i studenci nie tolerują więc takich sytuacji, w których księża lekceważąparafian i traktują ich jako swoisty „balast” dla swoich akcji zawodowych. Jednocześnie zdecydo-wanie opowiadają się za zmianami w wewnętrznych stosunkach Kościoła, za daleko posuniętymrównouprawnieniem katolików świeckich z klerem, bez wchodzenia w jego specyficzne zadaniawynikające ze święceń. Respondenci chcą po prostu podmiotowego traktowania świeckich wKościele i w parafii oraz szanowania ich praw osobowych i grupowych. W takim zreformowa-nym, o ludzkiej twarzy, Kościele instytucjonalnym wrażliwym na problemy i potrzeby wszystkichludzi, a nie tylko swoich wiernych w parafii, tolerancyjnym wobec wszelkiej inności, większośćmoich młodych respondentów, jak i większość młodych respondentów w innych badaniach, widzimiejsce i rolę dla siebie, chciałaby włączyć się w rozwiązywanie ważnych problemów i zadańwłasnych parafii jako podstawowych struktur Kościoła instytucjonalnego. Ta ich nadzieja i szansazależy przede wszystkim od samego Kościoła, od zrozumienia i dobrej woli jego kierownictwa –centralnego i lokalnego. Młodzież dobrą wolę w tym zakresie już okazała.

Bibliografia

Anzenbacher, A. (1995). Die Kompetenzen der Kirche in gesellschaftlichen Fragen. W: M. Heim-bach-Steins, A. Lienkamp, J. Wiemeyer (red.), Brennpunkt Sozialethik. Theorien, Aufgaben,Methoden (s. 280-293). Freiburg-Basel-Wien: Herder

Baniak, J. (2005). Zaangażowanie społeczne i polityczne Kościoła i księży w Polsce w wyobraże-niach katolików. Społeczeństwo i Kościół, 2, 107-154.

Baniak, J. (2012). Wprowadzenie: Demokracja i społeczeństwo a religia i Kościół. W: J. Baniak(red.), Religia i Kościół w społeczeństwie demokratycznym i obywatelskim. Między losem a wy-borem (s. 7-19). Poznań: Wydawnictwo UAM.

Bartoszek, A. (2003). Zaufanie jako czynnik aktywności obywatelskiej na lokalnej scenie politycz-nej. W: E. Nycz (red.), Budowa lokalnego społeczeństwa obywatelskiego w perspektywie inte-gracji europejskiej (s. 128-142). Opole: Wydawnictwo Uniwersytetu Opolskiego.

Beyer, P. (2003). Contemporary Social Theory as it Applies to the Understanding in Crisis-culturalPerspective. W: R. K. Fenn (red.), The Blackwell Companion to Sociology of Religion (s.67-82). Malden: Blackwell Publishers.

Dubach, A. (1999). Communio-Ekklesiologie: eine zeitadequate Konzeption von Kirche?. W: B. J.von Hilberath (red.), Communio-Ideal oder Zerbild von Kommunikation? (s. 47–58).Freiburg-Basel-Wien: Herder.

Kurczewska, J. (2001). Lokalne społeczeństwo obywatelskie w Polsce w latach dziewięćdziesią-tych. Próba diagnozy. W: E. Hałas (red.), Rozumienie zmian społecznych (s. 111-142). Lu-blin: Wydawnictwo KUL.

Kwiatkowski, M. (2002). Zaufanie i nieufność w Kościele. Perspektywa socjologiczna, W: J. Ba-niak (red.), Katolicyzm polski na przełomie wieków. Teologiczny, instytucjonalny i wspólnoto-wy wymiar Kościoła (s. 95-110). Poznań: Wydawnictwo UAM.

Mariański, J. (2005). Emigracja młodzieży z Kościoła?, Socjologia Religii, 3, 183–200.

Mariański, J. (2011). Przemiany moralności polskich maturzystów w latach 1994–2009. Studiumsocjologiczne. Lublin: Wydawnictwo KUL.


Marody, M. (2002). Przemiany religijności Polaków. W: A. Jasińska-Kania, M. Marody (red.). Po-lacy wśród Europejczyków. Wartości społeczeństwa polskiego na tle innych krajów europejskich(s. 146-167). Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Potocki, A. (2005). Dlaczego młodzież boi się Kościoła?. Socjologia Religii, 3, 167–182.

Szawiel, T. (1999). Kościół polski – spojrzenie z zewnątrz. Civitas. Studia z Filozofii Polityki, (3),117–132.

Sztompka, P. (1999). Kulturowe imponderabilia szybkich zmian społecznych: zaufanie, lojalność,solidarność. W: P. Sztompka (red.), Imponderabilia wielkiej zmiany: mentalność, wartości iwięzi społeczne czasów transformacji (s. 95-109). Kraków: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Świątkiewicz, W. (2004). Portret księdza. W: W. Zdaniewicz, S.H. Zaręba (red.), Kościół katolickina początku trzeciego tysiąclecia w opinii Polaków (s. 107-120). Warszawa: Instytut Statysty-ki Kościoła Katolickiego.

Weigel, G. (2001/2003). Czym jest katolicyzm? Dziesięć kontrowersyjnych pytań (A. Gomola,tłum.). Kraków: Instytut Wydawniczy Znak.

Wiśniewski, J. (2002). Kościół katolicki w Niemczech – wyzwanie czy schyłek? Przegląd Po-wszechny, (7-8), 64-78.

Wnuk–Lipiński, E. (2003). Granice wolności. Pamiętnik polskiej transformacji. Warszawa: Wydaw-nictwo Naukowe PWN.

Zaręba, S. H. (2008). W kierunku jakiej religijności? Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży.Warszawa: Zakład Wydawnictw Statystycznych.

54 Józef Baniak

WARTOŚCI RELIGIJNE I ORIENTACJE RYTUALNE WSPÓŁCZESNEJ MŁODZIEŻY W REFLEKSJI SOCJOLOGICZNEJ*THE RELIGIOUS VALUES AND THE RITUAL ORIENTATIONS OF CONTEMPORARY YOUTH IN SOCIOLOGICAL REFLECTION

Maria SroczyńskaUniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

Abstract: The article reflects upon the religious values and ritual orientations of the contemporaryyouth in the context of their mutual connections and implications. For this purpose, the results ofthe author´s empirical research conducted at the end of the first decade the 21st century amongthe high school seniors from the Świętokrzyskie region have been invoked. The religious values (sa-crum) have less significance for young people in comparison with other axiological issues (thegroups of values). The features of a “ritual personality” are more often displayed by the female stu-dents, believers and deep believers, those who systematically participate in religious practices, stu-dents coming from small local environments. It seems that the civilization transformations in Polandweaken the influence of traditional institutions of religious socialization. Moreover, the cult involve-ment in the youth environment rarely grows deeper. However, the ritual orientations acquired inthe time of primary socialization constitute a “conveyor belt” for the participation in different typesof rituals. The lack of such competence makes it difficult to experience the “unusual.”

Keywords: religious values, ritual orientations, youth, sociological analyses and implications.

...Chrześcijaństwo istnieje i nie jest prawdą, że żyjemy w cywilizacji pochrześcijańskiej. Dalsze jego losyzależą od okoliczności, których przewidzieć nie potrafimy, a które zależą nade wszystko od wiary kapła-nów i ich umiejętności przekazywania wiary.

(Leszek Kołakowski, 2000, s. 58)

artości pojawiają się jako jedno z kluczowych pojęć współczesnych nauk społecznych, atakże jako jeden z ważnych przedmiotów podejmowanych przez nie badań. Szczegól-nego znaczenia nabierają kwestie społecznego zróżnicowania wartości (a więc tego, co

konkretne zbiorowości i ich członkowie uważają za ważne), ogólnych prawidłowości dotyczącychprzebiegu procesów tworzenia wartości, „warunków ich społecznej akceptacji i rozprzestrzenia-nia, a także zmian zachodzących w ich obrębie” (Pacholski, Słaboń, 1997, s. 201). Niejednokrot-nie wartości bywają rozumiane jako te stany bycia społecznego, ugruntowane w tradycji kulturo-wej, które są pożądane przez jednostki lub grupy, tzn. są przedmiotem szacunku i odczuwaniaprzymusu dążenia do ich osiągnięcia (Wnuk-Lipiński, 1996, s. 257). Wartości mogą być identyfi-

* W tekście artykułu odwołano się do wybranych rezultatów autorskich badań socjologicznych, przeprowadzonych podkoniec pierwszej dekady XXI wieku, wśród młodzieży maturalnej województwa świętokrzyskiego.

KONTEKSTY SPOŁECZNE, 2015, Tom 3, Nr 1 (5), 55-71


55

kowane ogólnie, bądź odzwierciedlać pewną wiedzę o własnościach określonych przedmiotów,ich oceny pozytywne lub negatywne i gotowość do podejmowania wobec nich określonych dzia-łań, co odpowiada kategorii postaw, bądź w sensie ścisłym - wzorcom stanów pożądanych, czywłaściwych zachowań, a także potencjalnym kryteriom wartościowania tych przedmiotów, doktórych się odnoszą (Nowak, 1989, s. 13). W badaniach socjologicznych przydatny bywa podziałna wartości-cele (autoteliczne, niewymagające żadnych uzasadnień) i wartości-środki (instru-mentalne, służące do osiągnięcia innych, bardziej cenionych wartości) (Mariański 2006, s. 345);wartości odczuwane (istotnie atrakcyjne i pożądane przez jednostki) i uznawane (związane zprzekonaniem, że dany stan rzeczy powinien być odczuwany jako wartość), a także uroczyste(pojawiające się w sytuacjach odświętnych, niebanalnych) oraz codzienne (połączone ze sferąspraw zwykłych, utylitarnych, hedonistycznych) (Ossowski, 1967, s. 73, 89-90). Wartości pozo-stają zatem interdyscyplinarnym konstruktem, ujmowanym jako główny regulator preferencji lubkryterium wyboru obiektów, do których powinniśmy dążyć. Janusz Mariański podkreśla, żewobec wartości szczególnie ważnych, wyznaczających do pewnego stopnia inne stany rzeczy, sto-suje się niekiedy termin „orientacja na wartości”. Kategoria ta wiąże się z pewnym rodzajemświatopoglądu (koncepcja natury, umiejscowienia w niej jednostki ludzkiej, stosunku człowiekado człowieka) i zawiera zarówno elementy wartościujące, jak i orzekające o istniejącej rzeczywi-stości, np. idea harmonii wszechświata, stworzonego przez Siłę Wyższą, bądź będącego wyni-kiem działania sił materialistycznych (Mariański, 2006, s. 338).

W odniesieniu do teorii socjalizacji (tworzącej ważne, teoretyczne ramy dla badań autor-skich) zauważa się, że wartości stanowią zinterioryzowane standardy zachowań odziedziczone wprocesie uspołecznienia, dokonującym się w określonych warunkach społeczno-kulturowych”(Piwowarski, 1993, s. 188). Modele, wzorce, normy są wdrażane i aktywnie przyswajane naj-pierw w procesie socjalizacji pierwotnej (głównie w grupie rodzinnej i otoczeniu sąsiedzkim), apóźniej w procesie socjalizacji wtórnej (m.in. w ramach instytucji edukacyjnych, religijnych, kul-turalnych, politycznych, na rynku pracy oraz poprzez środki masowego przekazu). Służą onejako wyznacznik ocen i preferencji faktów społecznych, opinii, przekonań oraz zasad postępowa-nia (Ryczan, 1992, s. 25-26). Polscy socjologowie, skupiający swoją uwagę na problematycemoralności i religii, wyróżniają trzy rodzaje wartości: ostateczne, podstawowe i codzienne. Ujęciewartości ostatecznych może mieć charakter religijny lub pozareligijny. W pierwszym wypadku,wszystkie cele, jakie stawia sobie jednostka, są skierowane w stronę sacrum, interpretowanego wsposób transcendentny, może być nim Bóg, Siła Wyższa, Nadprzyrodzoność, itp., natomiast wdrugim – należą do sfery profanum, umieszczanej na płaszczyźnie wartości humanistycznych,niemniej posiadających charakter ultymatywny. Wartości ostateczne odnoszą się do stanu końco-wego aspiracji, dążeń i działań ludzkich. Z kolei wartości podstawowe są konieczne dla rozwojuczłowieka i społeczeństwa, stanowią punkt odniesienia dla porozumienia i działania społecznegooraz realizowania wspólnego dobra, bez względu na ich indywidualne preferencje, interesy ipotrzeby (Piwowarski, 1996, s. 242-243). Do wartości tych należą m.in.: wolność, życie, rów-ność, sprawiedliwość, miłość, prawda, solidarność, pokój, patriotyzm, tolerancja. Natomiast war-tości życia codziennego (interpretowane szerzej niż u Stanisława Ossowskiego) ulegają w przeci-wieństwie do poprzednich szybkim przeobrażeniom, gdyż dotyczą indywidualnych celów i dążeńżyciowych poszczególnych jednostek. Jedne z nich skupiają się na jednostce i mają charakterintrapersonalny (tzw. wartości osobowe), inne mają charakter interpersonalny (tzw. wartościspołeczne) (Mariański, 1995, s. 161-162).

56 Maria Sroczyńska

Sposób definiowania wartości religijnych nastręcza sporo trudności, ze względu na możli-wość zastosowania podejścia ekskluzywnego, bądź inkluzywnego – jakkolwiek w praktyce życiaspołecznego optyki te nie mają charakteru rozłącznego. Takie ujęcie wartości odsyła do węż-szego – substancjalnego lub do szerszego – funkcjonalnego rozumienia sacrum („niewidzialnej”religii), co zakłada pewną dozę arbitralności ze strony badacza, mającego w rzeczywistości doczynienia ze złożonością analizowanych zjawisk (Sroczyńska, 2012a). Niemniej, możliwość roz-różniania między tym, co ujmowane jest jako sacrum pierwszo-, drugo- i trzeciorzędowe stanowiważną płaszczyznę eksplanacyjną w socjologicznych badaniach polskiego społeczeństwa. W sze-rokim znaczeniu chodzi o to, co w danej kulturze ma wartość nadrzędną i przynależy do systemuinterpretacyjnego i porządkującego rzeczywistość, w nieco węższym – ważne są wzorce zinstytu-cjonalizowane i definiowane w kontekście Transcendencji (które można odnieść do modelu reli-gijności kościelnej), wreszcie trzeci porządek przynależy do sfery osobistych doświadczeń (Mie-licka, 2006, s. 267). W ponowoczesnym świecie, znaczenie sacrum (tradycyjnie zakorzenione wkategorii wieczności) coraz częściej bywa renegocjowane, ze względu na „pointylistyczny” cha-rakter życia społecznego, znajdującego się pod dyktatem zasady carpe diem i kreowania tożsa-mości, szczególnie istotnych dla młodego pokolenia (Bauman, 2007, s. 206-218). Filozof Zbi-gniew Mikołejko, idąc śladami Eliadego (1999) i Maisonneuve´a (1995), dostrzega symptomyprzeniesienia świętości w sfery pozareligijne, co przejawia się na czterech poziomach. Pierwszy znich sięga do ukrytych wątków mitologicznych i rytualnych, obecnych w kulturze popularnej;drugi – przywołuje „dzikie sacrum”, związane ze spontanicznym tworzeniem nowych rytuałów,często o cechach synkretycznych; trzeci – sięga do poziomu techniki, będącej dla wielu ludzi sub-stytutem sacrum, a także źródłem wielu mitów, np. w dziedzinie science fiction; wreszcieczwarty – to poziom ideowo-polityczny „świeckiej religii”, propagujący idealny porządek spo-łeczny (2014, s. 15-16). Religia staje się stanem „bez właściwości”, wykraczającym poza kairos, wktórym nierzadko mamy do czynienia z różnymi postaciami bałwochwalstwa, pojawiającego sięwtedy, „…gdy zwraca się pełne szacunku oblicze do oblicza, które nie jest obliczem” (Ryś, 2014,s. 43)1. W sytuacji kryzysu, gdy zachwiana została pozycja instytucji opiekujących się sacrum,wielu współczesnych podporządkowuje je własnym potrzebom i traktuje w sposób utylitarny(Dyczewski, 2004, s. 358-359). Sytuację tę można także nazwać „znormalnieniem herezji”, cokoresponduje z różnymi formami dystansu, selektywności i hybrydalności na płaszczyźnie aksjo-logicznej i korespondujących z nią zachowań. Wydaje się, że sacrum jako to, co święte i to, couświęcone (sanctus), dla ludzi reprezentujących współczesną religijność ma tylko znaczenie kon-tekstowe i sytuacyjne (Mielicka, 2010, s. 47-48).

Z kolei fenomen rytualności, posiadający tradycyjne zakorzenienie w badaniach antropolo-gicznych, bywa znacznie rzadszym obiektem studiów podejmowanych przez socjologów. Badaczepodkreślają, że rytuały są symbolicznymi czynnościami odniesionymi do sacrum, do fenomenolo-gicznej egzystencji aktorów społecznych (Bellah, 2003), z którymi wiąże się wewnętrzny lubzewnętrzny przymus realizacji, a wiele z nich jest aktami o znacznej doniosłości społecznej.Rytuały tworzą sekwencje o sformalizowanej strukturze, pozostają symbolicznym i komunikowal-nym wyrazem abstrakcyjnych idei, wydzielonym ze świeckiej przestrzeni i czasu (Rappaport,2007). Niekiedy uwypukla się aspekt strukturalny, tak jak w definicji Bourdieańskiej, w myśl któ-rej ta społeczna strategia, ukierunkowana względem tego, co „święte”, konsekruje różnicę (dys-

1 Bp G. Ryś powołuje się na rozumienie bałwochwalstwa przez Martina Bubera w jego pracy Opowieści chasydów(Buber, 1986).

Wartości religijne i orientacje rytualne współczesnej młodzieży 57

tynkcję, opozycję, hierarchię) w polu religijnym, społecznym i kulturalnym (por. Choińska,2012). Rytuały sprzyjają łagodzeniu, a niekiedy niwelowaniu konfliktów i niepokojów w życiuspołecznym, ułatwiają przyporządkowanie emocji (tego, co irracjonalne) zracjonalizowanymdążeniom i celom społecznym. Pozostają także skuteczną metodą socjalizacji, umożliwiając inkul-turację i samoadaptację jednostek, a ich żywotność łączy się z wysoką relewancją społeczną,zwłaszcza w kontekście nowoczesności i ponowoczesności. Podstawową funkcją rytuału jest jegorola komunikowania, potwierdzania i symbolicznego odgrywania porządku społecznego, wskazy-wania na ciągłość między przeszłością i teraźniejszością (Hervieu-Lèger, 1999). Wśród socjolo-gów religii, uznanie zdobyła propozycja Władysława Piwowarskiego (1996, s. 207), zgodnie zktórą w studiach nad rytuałem wyróżnia się kilka płaszczyzn: społeczny wzorzec rytuału; struk-turę społeczną uczestników; doświadczenia religijne, motywacje i symbole, ujawniające się wświadomości działających oraz funkcje rytuału o charakterze religijnym i pozareligijnym (jawne iukryte). W wymiarze funkcjonalnym chodzi - po pierwsze - o pogłębienie więzi z Absolutem, ojednoczenie ludzi na płaszczyźnie religijnej oraz o odnowę moralną, zarówno o charakterze indy-widualnym, jak i społecznym. Drugi aspekt dotyczy przede wszystkim funkcji integracyjnej, byciaważnym środkiem „pomostowym” między mechanizmami instytucjonalizacji (budowania pod-staw aksjonormatywnych społeczeństwa) i internalizacji (zapewnienia identyczności i ciągłościtożsamości jednostkowej). Rytuały gwarantują transmisję pamięci pokoleniowej, ale i transgresyj-ność ludzkiej natury – stając się obiektem wyboru i działań jednostkowych. Obecność różnychtypów rytuałów w warunkach współczesnych społeczeństw pozostaje zatem świadectwemswoistego napięcia między strukturą społeczną a działaniem, co może znaleźć wyraz w korespon-dujących ze sobą optykach badawczych: dramaturgicznej (o charakterze metateoretycznym),funkcjonalno-strukturalnej, komunikacyjnej i integralnej (Sroczyńska, 2013, s. 19-38).

W autorskich badaniach młodzieży podstawową zmienną stały się orientacje rytualne, iden-tyfikowane z trzema podkategoriami: orientacjami na rytuały religijne (ORR), na rytuały mie-szane (ORM) i świeckie (ORŚ). Zostały one wyróżnione ze względu na preferencje i znaczenia,przypisywane czynnościom symbolicznym, związanym z bardziej lub mniej wyraźnym ukierunko-waniem (lub jego brakiem) na obecność sacrum jako nadrzędnej wartości, zakładającej „istnienieczegoś radykalnie innego”, o charakterze pozaempirycznym (sacrum substancjalne). Przeciwień-stwem sacrum jest profanum, to znaczy taki sposób wartościowania rzeczywistości, w którym niema miejsca na codzienne doświadczenie czegoś radykalnie innego (Piwowarski, 1996, s.215-216). W wypadku rytuałów o charakterze mieszanym, np. cywilnych, estetycznych, kryzy-sów i cyklów życia ludzkiego można zaobserwować, że posiadają one cechy zarówno ze sferysacrum, jak i profanum2.

Aspekty metodologiczne badań autorskich

O ile zjawisko instytucjonalizacji życia religijnego łączy się z kulturowym uwzorowaniemzachowań i tworzeniem procedur, wpisanych w określone ramy socjalizacyjne, o tyle fenomenprywatyzacji pociąga za sobą dwutorowe konsekwencje (Zaręba, 2010; Sroczyńska, 2012b). Zjednej strony, dotyczą one dystansowania się od przepisanych sposobów regulacji sfery wierze-

2 W badaniach jakościowych sięgnięto także do koncepcji funkcjonalnego sacrum, obrazowanego przez najważniejszewartości kierujące ludzką aktywnością, wiązane z miłością, życiem rodzinnym, poczuciem bezpieczeństwa, jednostko-wą mobilnością, samorealizacją, ciałem i seksualnością (Luckmann, 1996). Wartości te rzutują nie tylko na świeckieorientacje rytualne, wpływają także na motywacje uczestnictwa w innych typach rytuałów, także religijnych.


niowej, kultu, moralności i zwyczajów, co znajduje wyraz w obojętności lub postawie moratoryj-nej, z drugiej zaś – pociągają za sobą subiektywizację odniesień, przekładającą się na poszukiwa-nie bardziej zindywidualizowanych form doświadczenia religijnego, a także synkretyzmu i nowejduchowości, czemu sprzyja postępujący proces globalizacji (Libiszowska-Żółtkowska, 2007, s.198-200). W warunkach nowoczesnych, określanych przez syndrom „wyboru” i „ryzyka” poja-wiają się nowe interpretacje rzeczywistości w sprawach religijnych i niereligijnych, konkurująceze sobą na rynku światopoglądów i stylów życia, a religia traci na znaczeniu jako czynnik kształ-tujący podstawowy typ socjalizacji oraz regulator więzi międzyludzkich, w tym rodzinnych i śro-dowiskowych (Pollack, Müller, 2006, s. 28-29; Mariański, 2014a, s. 119-121; Mariański, 2014b,s. 166-168). Procesy te najbardziej uwidaczniają się w zbiorowości młodzieży, znajdującej się uprogu dorosłości, obejmując zarówno sferę wartości religijnych (w tym wypadku identyfikowa-nych z węższym rozumieniem sacrum), jak i orientacji rytualnych. W warunkach życia społecz-nego Polaków, którego ramy współtworzy „silna struktura” reprezentacji Kościoła na poziomiewspólnoty narodowej (Wójtowicz, 2004), nie mamy do czynienia z procesem radykalnego porzu-cania aksjologicznej i kultowej płaszczyzny partycypacji. Jednak, jak zauważa J. Mariański, „pro-ces emigracji młodych z systemu wierzeń Kościoła katolickiego w Polsce już się rozpoczął, cho-ciaż większość z nich pozostaje jeszcze pod jego wpływem. […] Jest to raczej kryzys pewnychform życia religijnego, religijności nadmiernie „ukościelnionej”, zapośredniczonej przez kościelnyformalizm i autorytet oraz niezrozumiały dla młodych język, nienawiązujący do osobistego(intymnego) doświadczenia Boga” (2014b, s. 194; 2008). W badaniach autorskich skoncentro-wano się na miejscu rytuałów w świecie idei, poglądów i przekonań maturzystów z regionu świę-tokrzyskiego, które jednocześnie pozostają treściami ich świadomości społecznej. Wartości reli-gijne (sacrum) posiadają mniejsze znaczenie dla młodych w kontekście innych treściaksjologicznych (grup wartości). Tendencja dotycząca świętości religijnych utrzymuje się także wporównaniu z pokoleniem rodziców. W wypadku orientacji rytualnych młodzieży, pochodzącej zregionu, który w szczególny sposób doświadcza obecnie wyzwań modernizacyjnych3, istotną rolęodgrywa kulturowa matryca, oparta na rodzinnym celebrowaniu religijnych rytuałów przejścia,wielkich świąt czy innych praktyk obowiązkowych. Tworzy ona rodzaj „pasa transmisyjnego”,umożliwiającego wyróżnianie tego, co „niecodzienne” i uczestniczenie w różnego typu rytuałach,nie tylko o charakterze religijnym. Zjawisko to koresponduje z kategorią „tożsamości rytualnej”młodych, czemu towarzyszy określony kontekst społeczno-demograficzny, powiązany z płcią,typem środowiska społecznego oraz stosunkiem do wiary i praktyk religijnych.

Całościowy, autorski projekt badawczy wspierał się na dwóch komplementarnych opcjachmetodologicznych, zorientowanych na tzw. socjologię empiryczną i humanistyczną („rozumie-jącą"). Wykorzystano strategię triangulacyjną, której celem było uzyskanie całościowego obrazubadanego zjawiska (orientacji rytualnych młodzieży odniesionych do sacrum) oraz jego krytycz-nego rozumienia, z ukierunkowaniem na emancypację podmiotów indywidualnych i społecz-nych, co zakładało przesunięcie w kierunku paradygmatu postpozytywistycznego (Dróżka, 2010,s. 124-135). Zastosowano zatem różne, uzupełniające się perspektywy metodologiczne (z właści-wymi im technikami badawczymi i typami danych źródłowych) i „narracyjne” (w których naj-

3 Specyfikę regionu świętokrzyskiego, posiadającego bogate tradycje historyczne, określają m.in.: brak aglomeracjiwielkomiejskich, agrarność, jeden z najniższych w Polsce wskaźnik osób aktywnych zawodowo (w tym kobiet) orazuzyskiwanych dochodów (per capita), wysoka liczba osób emigrujących (Rocznik Statystyczny Województw, 2014).


ważniejszą rolę pełnili uczniowie, a w badaniach towarzyszących ich rodzice i nauczyciele)4. Wtekście artykułu odwołano się do wybranych rezultatów badań sondażowych (ankieta audyto-ryjna i SWS), przeprowadzonych w 2009 roku wśród maturzystów różnych typów szkół średnich,znajdujących się na terenie województwa świętokrzyskiego5. Badania właściwe (poprzedzonepilotażem)6 objęły 1111 uczniów, przy czym próba zakładana o cechach warstwowo-zespołowychposiadała cechy reprezentatywności (środowisko: miejskie, wiejskie oraz typ szkoły: licea ogólno-kształcące, licea profilowane, technika, szkoły niepubliczne). Próba zrealizowana stanowiła 73%próby zakładanej, mierzonej współczynnikiem response rate, co w świetle badań społecznychmożna uznać za wynik bardzo dobry)7.

Do kwestionariusza ankiety dołączono narzędzie do badania wartości - Skalę WartościSchelerowskich (SWS), autorstwa psychologa Piotra Brzozowskiego (1995). Wskaźniki używanew badaniach kwantytatywnych mogą odzwierciedlać poszczególne, izolowane wartości, bądźłączyć się w kategorie dymensjalne czy szersze całości. SWS jest testem pozwalającym na jako-ściową i ilościową analizę podobieństwa subiektywnych, ważnych dla jednostek wartości domodelu, skonstruowanego przez niemieckiego filozofa Maxa Schelera, który dokonał uporządko-wania wartości od najniższych do najwyższych, poprzez połączenie ich w cztery grupy: hedoni-styczne, witalne, duchowe (piękno, prawda i dobro) i święte. SWS nawiązuje do tej hierarchii iumożliwia diagnozę ważności 50 wartości (ujętych w sześć podskal), zarówno w środowiskumłodzieży, jak i osób dorosłych8. W kontekście badań wartości religijnych narzędzie to dostar-czyło nowych możliwości interpretacji sacrum przez młodych ludzi oraz ich rodziców. Niektóreitemy zawarte w kwestionariuszu ankiety również odnosiły się do systemu wartości, o czymwspomniano w kolejnym podrozdziale. Dane z badań własnych opracowywano przy pomocytechnik statystycznych, zgodnych z zastosowanym doborem próby, pomiarem zmiennych ipotrzebami analiz. Przyjęto, że podstawowymi technikami były analizy rozkładów, w których zre-zygnowano z ważenia danych, oraz szeroko pojęty rachunek korelacyjny występujący w sposóbkontrolowany, na ile dopuszczał to pomiar zmiennych.

W wypadku większości wskaźników zastosowano indeksy, co pozwoliło na uporządkowaniejednostek analizy w kategoriach konkretnych cech, jakimi są orientacje na różne typy rytuałów –

4 Badania towarzyszące przeprowadzono wśród rodziców (N<390; niektóre wyniki analizowano w parach jedno zrodziców – uczeń i nauczycieli (N=271). Oprócz badań kwantytatywnych (ankieta i SWS) zastosowano modułjakościowy, w ramach którego zrealizowano 84 pogłębione wywiady oraz uzyskano 38 źródeł o charakterzebiograficznym (w wyniku konkursu „Moje życie - Moje sacrum”).5 Prowadzone badania były dotowane przez Ministra Szkolnictwa Wyższego, w ramach projektu Młodzież w świecierytuałów (aspekty socjalizacyjne), realizowanego w latach 2008-2011 w Instytucie Pedagogiki i PsychologiiUniwersytetu Jana Kochanowskiego w Kielcach.6 Badania sondażowe o charakterze pilotażowym zrealizowano w 2008 roku (próba celowa), wśród 785 maturzystówwojewództwa świętokrzyskiego. 7 Można mówić o pewnej nadreprezentacji licealistów i niedoreprezentowaniu uczniów technikum, ale i o dobrymwspółczynniku pokrycia populacji ze względu na płeć.8 Wartości dzielą się na następujące podskale: Hedonistyczne, Witalne, Estetyczne, Prawdy, Moralne i Święte. Ponadtow grupie wartości Witalnych wyodrębniono dwie czynnikowe podskale (Sprawność i Siłę Fizyczną orazWytrzymałość), w grupie wartości Świętych – Świętości Świeckie oraz Świętości Religijne (Brzozowski, 1995, s.14-15).


religijne (ORR)9, mieszane (ORM) i świeckie (ORŚ)10, zgodnie z przyjętym modelem badań wła-snych. Wynik respondenta, osiągany w ramach wyżej wymienionych indeksów, był uzależnionyod jego odpowiedzi na szereg pytań kwestionariusza, z których każde stanowi pewien wskaźnikorientacji na rytuały (obserwowane zmienne mają charakter nominalny, niekiedy porządkowylub interwałowy). Przy doborze pytań wzięto pod uwagę trafność logiczną, jednowymiarowość,stopień ogólności i zmienności oraz zbadano występujące między nimi zależności (Babbie, 2004,s. 172-190; Walasek-Jarosz, 2013, s. 141-147)11. Indeksy powstały przez zsumowanie wynikówpunktowych przypisanych poszczególnym wartościom, co pozwoliło na rozróżnienie poziomóworientacji młodzieży na rytuały: niskiego, przeciętnego, wysokiego oraz mieszanego.

Wartości religijne młodzieży – sposoby pomiaru i interpretacji

W strukturze systemu wartości młodych ludzi można zauważyć pojawienie się sprzecznychtendencji, z jednej strony preferowanie aspektów stabilizacyjnych (konformistycznych), z drugiejzaś prywatyzowanie celów i środków ich osiągania, co posiada związek z ofertą konsumpcyjną.Wśród trzech najwyżej rangowanych wartości, „życie zgodne z zasadami religijnymi” (5,5%wskazań) znalazło się na odległej pozycji obok „bycia użytecznym dla innych” (5,9%). Nie ozna-cza to jednak, że wartości religijne, wchodzące w skład modelu kulturowego, a zarazem określa-jące to, co powinnościowe, przestały odgrywać jakąkolwiek rolę w świadomości młodzieży matu-ralnej. W większości przypadków (68%)12 były to pozytywne autodeklaracje wiary religijnej,tworzące pewien układ odniesienia o charakterze nadrzędnym; pozostawały one w istotnym sta-tystycznie związku (o dodatnich wartościach) z uczestnictwem w praktykach religijnych, a sze-rzej z orientacjami na ten rodzaj rytuałów (Sroczyńska, 2013, s. 122-187). Z kolei wierzenia(przekonania religijne) – jak pokazują badania polskich socjologów – choć dotyczą tej samej tra-dycji religijnej, w rzeczywistości reprezentują różne postaci selektywności w akceptacji prawdwiary, eklektyczności (polegającej na łączeniu treści pochodzących z odmiennych nurtów religij-

9 Indeks Orientacji na Rytuały Religijne (ORR) tworzyły m.in. takie wskaźniki jak: życie zgodne z zasadami religijnymi;przestrzeganie praktyk i zwyczajów religijnych w rodzinie; święta Bożego Narodzenia oraz Wielkanocy jakowydarzenia religijne; ważność religijnych rytuałów przejścia; ocena wpływu przekonań religijnych na życie codzienneoraz na podejmowanie ważnych decyzji; noszenie przy sobie świętych przedmiotów; aprobata symboli religijnych wszkołach państwowych i w innych instytucjach publicznych; niedziela jako czas na spotkanie z Bogiem.10 Przykłady wskaźników, budujących indeks Orientacji na Rytuały Mieszane (ORM) to: określenie Bożego Narodzeniai świąt wielkanocnych jako tradycji, związanych z kulturą chrześcijańską i narodową; uznanie flagi jako symbolu byciaPolakiem; sens patriotyzmu w dzisiejszych czasach; ważność rytuałów inicjacyjnych, związanych z wchodzeniem wdorosłość, a w wypadku Orientacji na Rytuały Świeckie (ORŚ): świętowanie imienin, urodzin; spotkania rodzinne;obchodzenie Nowego Roku i Sylwestra; obchodzenie Dnia Dziecka, Dnia Kobiet, Dnia Matki; ważność świątmłodzieżowych.11 W konsekwencji respondentowi przyznawano po jednym punkcie za każde deklarowane przez niego działanie lubprzypisanie pewnym stwierdzeniom określonej rangi: pierwszorzędnej – 3 pkt., drugorzędnej – 2 pkt. i trzeciorzędnej –1 pkt. W przypadku braku danych (braku odpowiedzi na pytanie) respondent nie otrzymywał za nie żadnego punktu.ORR przypisano ogółem 61 punktów, ORM – 22 , a ORŚ – 31punktów.12 W tej grupie znalazło się 7,1% uczniów głęboko wierzących, a w wypadku pozostałych autodeklaracji dominowałyosoby obojętne (12%) nad niezdecydowanymi (10%) i niewierzącymi (4,7%). Z kolei systematyczne praktyki, w każdąniedzielę i święto, pozostawały udziałem 22% maturzystów, 26% czyniło to prawie w każdą niedzielę, 13% jeden, dwarazy w miesiącu, 22% tylko z okazji uroczystości religijnych, a 13% nie praktykowało wcale. Ten zróżnicowany inierzadko zdystansowany stosunek do kwestii światopoglądowych i kultowych można powiązać z tą fazą życiamłodych ludzi, która posiada cechy moratoryjne.


ności i duchowości) oraz prywatyzacji, związanej z tworzeniem indywidualnych światopoglądów(Mariański, 2014, s. 36-38).

Największa grupa uczniów identyfikowała się z wiarą w Boga, z którym można mieć osobi-sty związek (65,1%), co czwarty maturzysta (24,1%) wierzył w nieosobowego ducha lub siłężyciową, a niemal co piąty przychylał się do widzeniu w Bogu przejawu Immanencji, uważając,że jest on raczej w człowieku niż poza nim (18,1%). Zbliżony odsetek badanych (7,5% i 8,0%)bądź „nie wierzył w żadnego rodzaju Boga, ducha ani siłę życiową”, bądź naprawdę nie wiedział,w co wierzyć. Niewielka grupa respondentów (3,3%) udzieliła własnych, subiektywnie zoriento-wanych odpowiedzi, między innymi podkreślając, że akceptacji istnienia Boga towarzyszydystans wobec instytucji Kościoła („wierzę w Boga, ale nie wierzę w to, jak Kościół przekazujewiarę)13. W kontekście badań porównawczych młodych Niemców polska młodzież w dużo więk-szym stopniu identyfikuje się ze społecznością wierzących, choć coraz liczniejsza grupa czuje siępozostawiona sama sobie (Lesh, 2005, s. 89-103). Dystansowanie się do tradycyjnych instytucjireligijnych i autorytetów, przy jednoczesnej akceptacji Kościoła jako nośnika ważnych treści sym-bolicznych, można uznać za przejaw braku zharmonizowania osobowości społecznej młodych, azarazem w miarę bezkonfliktowego współistnienia treści składających się na syndrom „dezakcep-tującego konformisty”. Wydaje się, że dominującym rysem młodzieżowego świata wartości pozo-staje nadal bycie „wspólnotowo zorientowanym indywidualistą”. Najważniejsze cele i dążeniamaturzystów z województwa świętokrzyskiego14 skupiały się wokół udanego życia rodzinnego(63,2%), miłości, przyjaźni (39,1%), ciekawej pracy (33,2%) oraz spokojnego życia, bez konflik-tów (23,8%). Jednak relatywnie wysoka ranga kariery zawodowej, majątku, barwnego życia isatysfakcjonującej seksualności wskazywała na orientację bardziej pragmatyczną, niż w pokole-niu rodziców. Preferencje badanych uczniów czyniły z nich reprezentantów „normalsów”,umieszczając zarazem w dominującej kategorii polskiej młodzieży (Fatyga, 2002, s. 305-307).

Dla socjologa, podejmującego badania o charakterze kwantytatywnym, interesująca wydałasię możliwość zastosowania narzędzia, odwołującego się do Schelerowskiej koncepcji wartości.Wybory młodzieży, rozpatrywane w kontekście SWS, charakteryzowało większe zróżnicowanie wobrębie poszczególnych podtypów niż wskazania rodziców. Dzięki zastosowaniu SWS, zauwa-żalne stało się także podobieństwo układu wartości uczniów i rodziców, jednak dorośli prezento-wali wyższy stopień przywiązania do kategorii Świętości, zwłaszcza Religijnych, niż pokoleniedzieci. Z kolei młodzi ludzie wyżej oceniali wartości hedonistyczne, witalne, estetyczne, prawdy,siły i sprawności fizycznej oraz wytrzymałości. Zgodność wyborów dzieci i rodziców towarzyszyławartościom Moralnym, Świętym oraz Świętościom Świeckim (Tabela 1), co potwierdza socjaliza-cyjne znaczenie tych obszarów transmisji kulturowej, które odwołują się przede wszystkim dokategorii wartości uznawanych. Zarazem uwidacznia się tendencja do prywatyzowania wiary, cow pewnym stopniu koresponduje z jednym ze scenariuszy przemian religijności polskiej mło-dzieży – scenariuszem „pełzającej” sekularyzacji.

13 Niektóre osoby koncentrowały się na aspektach filozoficznych lub teologicznych: „Wierzę w Boga, który jest, ale nieingeruje w moje życie”; „Wyznaję filozofię deizmu” ; „Wierzę, że Bóg istnieje i po śmierci czeka nas życie wieczne” lubprzeciwnie – podkreślały stronę emocjonalną i prymat osobistego doświadczenia: „Wierzę w Boga, który działa wmoim życiu i jest obecny mimo wszystko”; „Wierzę w Boga, kogoś, kto jest, kto stworzył nas kiedyś i może wszystko”.14 Dotyczy wskazań rangowanych na trzech pierwszych miejscach.


Tabela 1 Wyniki SWS: średnie (M) i odchylenia standardowe (SD) w zbiorowościach młodzieży i rodziców

Podskale Wartości Uczniowie (N=859) Rodzice (N=274)

M SD M SD

Podskale podstawowe

Hedonistyczne 72,5 16,7 60,9 22,2

Witalne 60,8 22,3 53,1 25,6

Estetyczne 58,3 19,7 50,8 24,6

Prawdy 75,8 16,1 68,2 21,9

Moralne 77,3 15,6 75,3 21,7

Święte 68,8 21,3 70,8 24,3

Podskale czynnikowe

Siła i Sprawność Fizyczna 64,5 24,7 56,4 27,0Wytrzymałość 57,2 24,9 49,9 20,8Św. Świeckie 66,3 24,8 66,1 25,9Św. Religijne 72,6 26,5 77,7 27,4

Inspirujące znaczenie posiada także możliwość spojrzenia na odmienność ocen różnychkategorii wartości (SWS), ze względu na umieszczenie młodych ludzi w sieci pozycji społecz-nych. Dzięki zastosowaniu analizy wariancji (ANOVA) ustalono, że w wypadku wyodrębnionychwartości ich ocena była zależna przede wszystkim od płci (27 kategorii na 50) oraz od typu pla-cówki szkolnej (17 na 50) (Tabela 2). Wiara religijna pozostawała w związku z jedenastoma war-tościami szczegółowymi: Bogiem, wiarą, zbawieniem, życiem wiecznym, dobrocią, miłością bliź-niego, uczciwością, życzliwością, dostatnim życiem, posiadaniem, inteligencją oraz z dwiemakategoriami wartości o charakterze podstawowym – Moralnymi i Świętymi i jedną czynnikową,konstruowaną przez Świętości Religijne. Osoby głęboko wierzące najbardziej ceniły takie warto-ści, jak Bóg czy wiara, natomiast relatywnie najmniej – dostatnie życie, posiadanie i inteligencję.Wydaje się, że w wypadku tych młodych, koncentracja sensu życia wokół relacji z Transcendencjąposiada wpływ na treści związane ze stylem życia, co przekładało się na preferowanie kategoriicelowościowych w stosunku do instrumentalnych, modusu „bycia” poprzez miłość względemmodusu „posiadania”. Uczniowie deklarujący się jako wierzący największą wagę przywiązywalido dobroci, miłości bliźniego, życia wiecznego i zbawienia. Niezdecydowanie w kwestiachwiary religijnej sprzyjało przede wszystkim wysokiej ocenie posiadania, ale także uczciwości iżyczliwości; obojętność religijna wchodziła w związek z dostatnim życiem, a niewiara – z inteli-gencją. Młodzi niewierzący w najmniejszym stopniu identyfikowali się z wartością wiary, zba-wienia, życia wiecznego oraz uczciwości. Między grupami wartości Świętych i Świętości Reli-gijnych a stosunkiem do wiary zaobserwowano zależność o charakterze prostoliniowym – imbardziej był on zdystansowany, tym niżej oceniano wymienione wartości. W wypadku wartościMoralnych, większy szacunek towarzyszył deklaracjom osób wierzących i niezdecydowanychniż pozostałym kategoriom.

Istotną zmienną, analizowaną w kontekście powiązań z oceną wartości SWS, stanowiłyautodeklaracje praktyk religijnych młodzieży. Różnicowały one stosunek do ośmiu wartościszczegółowych, takich jak: Bóg, wiara, zbawienie, życie wieczne, dobroć, miłość bliźniego, pań-stwo, pokój oraz do dwóch grup wartości podstawowych – Moralnych i Świętych i dwóch czyn-nikowych - Świętości Świeckich i Świętości Religijnych. Systematyczny udział w kulcie religij-


nym (w niedziele i święta) zdecydowanie sprzyjał – w porównaniu z innymi kategoriami –większemu szacunkowi dla zbawienia, życia wiecznego, pokoju, wartości Świętych oraz Święto-ści Religijnych, a w nieco mniejszym stopniu, porównywalnym do praktykowania raczej syste-matycznego (prawie w każdą niedzielę), cenieniu Boga i miłości bliźniego. Brak udziału w kul-cie religijnym pozostawał w związku z wysoką oceną państwa oraz Świętości Świeckich,niekiedy wykazując podobieństwo do kategorii obrazującej sporadyczne formy praktykowania(tylko w wielkie święta, z racji ślubu, pogrzebu, itp.). W wypadku grupy wartości Świętych orazŚwiętości Religijnych zależność między ich oceną a stosunkiem do praktyk religijnych przybie-rała charakter prostoliniowy. Szacunek do wartości Moralnych był także pozytywnie skorelo-wany z częstotliwością praktykowania, jednak ci maturzyści, którzy czynili to jedynie okazjonal-nie, byli w mniejszym stopniu z nimi związani niż osoby, dla których praktyki nie miały żadnegoznaczenia. Zatem, w ostrożnej interpretacji, większa jednoznaczność postaw, w tym wypadkuobjawiająca się brakiem udziału w kulcie religijnym, skłaniała młodzież do silniejszej akceptacjitreści moralnych w życiu codziennym.

Identyfikacja z wiarą religijna posiadała wpływ na te grupy wartości, z którymi łączyło ją„aksjologiczne pokrewieństwo”. Wartości Moralne i Święte oraz Świętości Religijne były wyżejcenione przez dziewczęta niż przez chłopców, przywiązujących większą wagę do wartości Wital-nych i Estetycznych. Licealiści, bardziej niż młodzież z pozostałych typów szkół, identyfikowalisię z wartościami Prawdy i Moralnymi, natomiast młodzież mieszkającą w małych miastach15

cechowało silne ukierunkowanie na korzystanie z dobrodziejstw społeczeństwa konsumpcyjnegoi wolności. Można zatem przypuszczać, że wycofywanie się tradycyjnych instytucji i autorytetów(rodziców, duchownych, nauczycieli) z ról przewodników i mentorów i zastępowanie ich przeznowoczesne komunikatory prowadzi coraz częściej do zrzucania odpowiedzialności za dokony-wane wybory na „barki” młodzieży, a w konsekwencji jej kulturowe „dryfowanie” i postępującąhybrydyzację tożsamościową.

Tabela 2 Wartości religijne na tle innych grup wartości w kontekście zmiennych opisujących młodzież (SWS)

WartościPoziom istotności statystycznej

Płeć Typplacówki

Miejscezamieszkania

Stosunekdo wiary

Praktykireligijne

1 Bóg 0,001 n.i. n.i. 0,001 0,001

2 Dobroć 0,001 0,001 n.i. 0,001 0,001

3 Dostatnie życie n.i. n.i. n.i. 0,004 n.i.

4 Elegancja 0,003 n.i. 0,002 n.i. n.i.

5 Gustowność n.i. n.i. 0,001 n.i. n.i.

6 Harmonia n.i. 0,01 n.i. n.i. n.i.

7 Honor n.i. 0,001 n.i n.i. n.i.

8 Inteligencja 0,001 n.i. n.i. 0,007 n.i.

9 Kraj n.i. n.i. n.i. n.i. n.i.

10 Logiczność 0,006 n.i. n.i. n.i. n.i.

11 Ład rzeczy 0,001 0,005 n.i. n.i. n.i.

15 Miejsce stałego zamieszkania badanych wyznaczały następujące kategorie: wieś, miasto o populacji od 20 do 50tysięcy, miasto od 50 do 100 tysięcy mieszkańców, Kielce (stolica regionu).


12 Mądrość 0,003 0,001 n.i. n.i. n.i.

13 Miłość bliźniego 0,001 0,001 n.i. 0,001 0,008

14 Miłość erotyczna n.i. n.i. n.i. n.i. n.i.

15 Naród 0,004 n.i n.i. n.i. n.i.

16 Niepodległość n.i. 0,002 n.i. n.i. n.i.

17 Obiektywność n.i. 0,001 n.i. n.i. n.i.

18 Odporność na zmęczenie 0,001 n.i. 0,008 n.i. n.i.

19 Ojczyzna n.i. n.i n.i. n.i. n.i.

20 Otwarty umysł n.i. 0,006 0,001 n.i. n.i.

21 Państwo n.i. n.i. n.i. n.i. 0,009

22 Patriotyzm n.i. n.i. n.i. n.i. n.i.

23 Pokój 0,003 0,004 n.i. n.i. 0,002

24 Pomaganie innym 0,003 0,001 n.i. n.i. n.i.

25 Posiadanie n.i. n.i. 0,001 0,008 n.i.

26 Prawdomówność 0,001 n.i. n.i. n.i. n.i.

27 Proporcjonalność kształtów 0,005 n.i. 0,002 n.i. n.i.

28 Przyjemność n.i. n.i. n.i. n.i. n.i.

29 Radość życia n.i. n.i. n.i. n.i. n.i.

30 Regularność rysów 0,001 n.i. n.i. n.i. n.i.

31 Rozumienie n.i. n.i. n.i. n.i. n.i.

32 Rzetelność 0,004 n.i. 0,004 n.i. n.i.

33 Siła fizyczna 0,001 0,001 0,001 n.i. n.i.

34 Sprawność 0,001 n.i. n.i n.i. n.i.

35 Sprężystość ciała 0,001 n.i. n.i. n.i. n.i.

36 Szczerość 0,001 n.i. n.i. n.i. n.i.

37 Szerokie horyzonty umysłowe 0,001 0,001 0,004 n.i. n.i.

38 Uczciwość 0,001 0,002 n.i. 0,003 n.i.

39 Umiejętność znoszenia chłodu 0,001 0,001 0,009 n.i. n.i.

40 Umiejętność znoszenia głodu 0,001 0,001 n.i. n.i. n.i.

41 Uporządkowanie n.i. n.i. n.i. n.i. n.i.

42 Uprzejmość n.i. n.i. n.i. n.i. n.i.

43 Wiara 0,001 n.i. n.i. 0,001 0,001

44 Wiedza 0,001 0,001 n.i. n.i. n.i.

45 Wygoda n.i. n.i. 0,007 n.i. n.i.

47 Wypoczęcie n.i. n.i. n.i. n.i. n.i.

48 Zbawienie n.i. n.i. n.i. 0,001 0,001

49 Życie pełne wrażeń n.i. n.i. n.i. n.i. n.i.

50 Życie wieczne 0,003 n.i. n.i. 0,001 0,001

51 Życzliwość n.i. n.i. n.i. 0,001 n.i.

Podskale podstawowe

52 Hedonistyczne n.i. n.i. 0,004 n.i. n.i.

53 Witalne 0,001 0,001 0,001 n.i. n.i.

54 Estetyczne 0,001 n.i. 0,001 n.i. n.i.


55 Prawdy 0,006 0,001 0,001 n.i. n.i.

56 Moralne 0,001 0,003 n.i. 0,001 0,003

57 Święte n.i. n.i. n.i. 0,001 0,001

Podskale czynnikowe

58 Siła i sprawność fizyczna 0,001 0,002 0,001 n.i. n.i.

59 Wytrzymałość 0,001 0,001 0,004 n.i. n.i.

60 Św. Świeckie 0,01 n.i. n.i. n.i. 0,009

61 Św. Religijne 0,001 n.i. n.i. 0,001 0,001

Warto przyjrzeć się niektórym kwestiom metodologicznym, dotyczącym orientacji rytual-nych młodzieży. Analizy o charakterze cząstkowym korespondowały z wynikami badań, ilustrują-cymi związki między wyodrębnionymi typami orientacji na rytuały, a grupami wartości wchodzą-cymi w skład podskal podstawowych i czynnikowych (SWS). Preferencje rytualne, widziane wsposób całościowy, łączyły zatem statystycznie zauważalne relacje z wartościami wyższego rzęduna skali Schelerowskiej. Najsilniejszy, dodatni związek dotyczył naturalnie Świętości Religijnych iOrientacji na Rytuały Religijne (ORR) (Tabela 3). Jest to swoiste potwierdzenie trafności zastoso-wanych przez autorkę wskaźników16.

Tabela 3 Podskale wartości (SWS) a orientacje młodzieży na rytuały (korelacje Spearmana; N=859)

Podskale WartościORR ORM ORŚ

(0-61pkt.) (0-22pkt.) (0-31pkt.)

Podskale podstawowe

Hedonistyczne 0,024 0,093** 0,159**

Witalne 0,073* 0,097** 0,210**

Estetyczne 0,070* 0,136** 0,195**

Prawdy 0,056 0,125** 0,205**

Moralne 0,217** 0,194** 0,249**

Święte 0,304** 0,246** 0,243**

Podskale czynnikowe

Siła i Sprawność Fizyczna 0,088** 0,093** 0,187**

Wytrzymałość 0,038 0,076* 0,187**

Św. Świeckie 0,121** 0,204** 0,203**

Św. Religijne 0,433** 0,183** 0,210**

** korelacja istotna na poziomie 0,01 (dwustronna);* korelacja istotna na poziomie 0,05 (dwustronna).

Korelacje między wyróżnionymi indeksami przyjmowały również wartości dodatnie. Sto-pień współzależności między Orientacjami (na Rytuały Religijne, Mieszane i Świeckie), mierzony

16 W wypadku grupy wartości Świętych oraz Świętości Religijnych zależność między ich oceną przez młodych ludzi astosunkiem do praktyk religijnych przybierała charakter prostoliniowy.


współczynnikiem Pearsona posiadał każdorazowo natężenie o charakterze przeciętnym17 – ORR iORM: 0,395 (p<0,001); ORR i ORS: 0,419 (p<0,001); ORM i ORŚ: 0,390 (p<0,001). Wynik tenmożna interpretować jako potwierdzenie znaczenia sfery rytualnej w życiu badanej młodzieżymaturalnej. Jeśli w myśl koncepcji funkcjonalno-strukturalnych ujmiemy orientacje (nastawienia)jako aspekty ról społecznych lub, tak jak w podejściu interakcyjnym, jednostkowych tożsamości,to w rezultacie warto także dostrzec syndrom „osobowości rytualnej” u maturzystów regionuświętokrzyskiego, a w szerszej perspektywie (przy zachowaniu ostrożności interpretacyjnej)także młodych ludzi u progu dorosłości – mieszkańców regionów o podobnym potencjale społeczno-kul-turowym. W ramach teorii interakcyjnej ważne wydaje się uwzględnienie owej „gęstości rytualnej”, sko-relowanej z częstotliwością i jakością relacji w grupach pierwotnych i wspólnotach uzgodnienia.

Indeksy trafnie przewidywały zróżnicowanie maturzystów względem miejsca zamieszkania,środowiska szkoły, ale też deklarowanej przez badanych wiary czy praktyk religijnych. Najwyższypoziom orientacji na rytuały zaobserwowano wśród maturzystów z mniejszych środowisk lokal-nych, najniższy z większych środowisk (test Scheffego) i to w województwie, w którym nie mawielu dużych miast (takie wyniki można było założyć na podstawie literatury przedmiotu, co wprzypadku reprezentatywności próby ze względu na środowisko szkoły i jej typ ma duże znacze-nie interpretacyjne). Poza tym, zgodnie z przewidywaniem, najwyższy poziom orientacji narytuały dotyczył maturzystów deklarujących się jako osoby głęboko wierzące lub wierzące orazwśród tych, którzy praktykowali z większą częstotliwością. Dobra „prognostyczność” indeksówpozwalała zatem ufniej obserwować rozkłady badanych z punktu widzenia poziomów ich rytual-ności czy uwarunkowań orientacji w świetle indeksów (w badaniach własnych dominowałyosoby o przeciętnym rysie rytualności).

Za pomocą analizy czynnikowej podjęto starania o budowę empirycznego modelu „rytual-ności młodzieży”. Mimo kilku prób selekcji zmiennych do modelu orientacji maturzystów narytuały, nie da się jednak go skonstruować (obserwowano wszystkie zmienne składające się naindeksy lub ich wybrane obszary). Każdorazowo prowadziło to do wyodrębniania kilkunastunawet czynników stanowiących charakterystykę rytualności młodzieży, co nie dawało możliwościklarownego opisu przedmiotu badań. Prawdopodobnie miało to związek, między innymi, ze ska-lami pomiarowymi i stosowaniem zmiennych zero-jedynkowych. Natomiast budowa modelu zapomocą trzech zmiennych, będących indeksami, prowadziła do stwierdzenia, że mamy do czynie-nia jakby z jednym wymiarem rytualności, continuum rytualności, nie zaś z jej ortogonalnymiwymiarami (ORR, ORM, ORŚ). Również zasoby zmienności wspólnej dla każdej zmiennej ujaw-niały ich niezłe dopasowanie do modelu. Analiza wskazywała na jeden czynnik, do któregomożna było zredukować zmienne (zebrały one 60,1% wariancji). Wynik należy jednak uznać zahipotetyczny dla dalszych przedsięwzięć naukowych w zakresie przedmiotu badań. W ramachrealizowanego projektu obowiązuje w warunkach ustalonych (Walasek-Jarosz, 2013). W kontek-ście uzyskanych rezultatów chodziłoby o dalsze tematyzowanie konstruktu „osobowości rytual-nej”. Dominujący, czyli przeciętny poziom rytualności częściej przejawiały dziewczęta, osoby wie-rzące, głęboko wierzące i systematycznie praktykujące, pochodzące raczej z mniejszychśrodowisk lokalnych. Interesujące jest to, że u jej podstaw leży „matryca”, związana z socjalizacjąrodzinną, transmisją tych wartości i wzorów zachowań, które występują zwłaszcza w kontekście

17 Podobne wartości uzyskano za pomocą techniki Pearsona.


religijnych rytuałów przejścia, wielkich świąt religijnych oraz niedzielnej mszy św. Wydaje się, żezachodzące w Polsce przemiany cywilizacyjne osłabiają wpływ tradycyjnych nośników socjalizacjireligijnej, znacznie rzadziej wywołując pogłębienie zaangażowania kultowego w środowisku mło-dzieżowym. Aktywność ta coraz częściej bywa zapośredniczona przez czasową stygmatyzacjępozainstytucjonalną (osoby znaczące – w tym duchownych czy rówieśników, wydarzenia spo-łeczne i religijne oraz osobiste doświadczenia) (Zaręba, 2012). Niemniej, orientacje rytualnenabyte w okresie socjalizacji pierwotnej stanowią „pas transmisyjny” dla uczestniczenia w róż-nego typu rytuałach. Brak takich kompetencji utrudnia przeżywanie «tego, co niecodzienne».

Uwagi końcowe

Orientacje młodzieży u progu dorosłości wskazują na prywatyzowanie wartości religijnych i„zmiękczanie” instytucji rytuału. Dzieje się to w formie bardziej emocjonalnej (refleksyjnej), azarazem bardziej indywidualnie konstruowanej odpowiedzi na nowe problemy, powstające nastyku społecznych potrzeb i globalnych wyzwań cywilizacyjnych. Młodzieżowe sacrum pozostajeotwarte na prywatno-osobowy styl życia w świecie, absorbując wzory hedonistyczne, przejawia-jące się w kodzie konsumpcji, co stanowi zarówno jeden z wymiarów odrębności pokoleniowej,jak i jego relacyjności wobec starszych członków społeczeństwa. Młodzi akceptują takie formyzachowań rytualnych, które wychodzą naprzeciw dwóm poniekąd sprzecznym tendencjom –potrzebie eksperymentowania, wolności, autonomii, wspieranym przez kulturowy wzór życiaeksponujący przyjemność, niezwykłość, silne wrażenia oraz potrzebie „zakorzenienia” – dobrychrelacji z innymi ludźmi, opartych na miłości, przyjaźni, wzajemnym zrozumieniu i poszanowaniujednostkowej niepowtarzalności. Niezauważanie tych kwestii przez instytucje socjalizacyjne,związane z przekazem wiary i tradycji religijnej będzie coraz bardziej sprzyjać utracie młodzieżo-wego zaangażowania. Coraz wyraźniejszy jest trend swoistego oporu i kontestacji młodych, bez-radnych wobec zastanych form religijności tradycyjnej, a także wobec uczynienia swojej religijno-ści własną i „z własnego wyboru” (Baniak, 2013, s. 27). Socjalizacyjna kofiguratywnośćpożądana w warunkach szybkich zmian społecznych bywa obecnie uzupełniana, a nierzadkozastępowana przez odwrócenie kulturowego przekazu, co trafnie przewidywała Margaret Mead(2000), przekazu, w którym dzieci uczą rodziców. Jeśli przyjmiemy scenariusz, że w społeczeń-stwie hipernowoczesności zostaje podważone to, co absolutne (Bóg, państwo, etyczne kodeksy,narodowe tożsamości, trwałe wzorce kultury czy społeczne hierarchie przynależności), to nic niejest niemożliwe – zauważa Zygmunt Bauman (2011). Czy podobny los czeka sferę rytuałów,zagrożonych zbanalizowaniem sacrum, czemu towarzyszy lęk przed realnym zaangażowaniem wsprawy Innego? Wydaje się, że od tego zaangażowania nie ma jednak ucieczki, co przywołujeswoistą eksperymentalną utopię, gdyż „tylko zmieniając wyobraźnię, człowiek zmienia egzysten-cję” (Bauman, 2011, s. 14). W tej perspektywie los rytuału nie wydaje się jednak zagrożony.Orientacje młodzieży z regionu świętokrzyskiego potwierdzają autentyczność tej tezy, nawet jeśliscenariusz możliwych przemian lokalnej i globalnej sceny religijnej i społecznej nie nastraja zbytoptymistycznie.


Bibliografia

Babbie, E. (2004). Badania społeczne w praktyce. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Baniak, J. (2013). Globalne deklaracje wiary, praktyk religijnych i niewiary młodzieży polskiej.Studium socjologiczne na przykładzie badań w Kaliszu i w Poznaniu. Humaniora. Czasopi-smo Internetowe, (4), 13-27.

Bauman, Z. (2011). Kultura w płynnej nowoczesności. Warszawa: Narodowy Instytut Audiowizual-ny, Agora S.A.

Bauman, Z. (2007). Szanse etyki w zglobalizowanym świecie. Kraków: Wydawnictwo Znak.

Bellah, R. N. (2003). The Ritual Roots of Society and Culture. W: M. Dillon (red.), Handbook ofthe Sociology of Religion (s. 31-44). Cambridge, U.K.: Cambridge University Press.

Buber, M. (1986). Opowieści chasydów. Poznań: Wydawnictwo „W drodze”.

Brzozowski, P. (1995). Skala Wartości Schelerowskich – SWS. Podręcznik. Warszawa: PracowniaTestów Psychologicznych PTP.

Choińska, A. K. (2012). Rytuały świętowania w ujęciu Pierre´a Bourdieu. Kultura i Społeczeństwo,(4), 24-43.

Dróżka, W. (2010). Triangulacja badań. Badania empiryczne ilościowo-jakościowe. W: S. Palka(red.), Podstawy metodologii badań w pedagogice (s. 124-135). Gdańsk: Gdańskie Wydaw-nictwo Psychologiczne.

Eliade, M. (1999). Sacrum i profanum. O istocie religijności. Warszawa: Wydawnictwo KR.

Dyczewski, L. (2004). Sacrum. W: M. Libiszowska-Żółtkowska, J. Mariański (red.), Leksykon so-cjologii religii (s. 358-359). Warszawa: Verbinum.

Fatyga, B. (2002). Polska młodzież w okresie przemian. W: M. Marody (red.), Wymiary życia spo-łecznego. Polska na przełomie XX i XXI wieku (s. 302-326). Warszawa: WydawnictwoScholar.

Hervieu–Léger, D. (1999). Religia jako pamięć. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.

Kołakowski, L. (2000). Czy już w po-chrześcijańskim czasie żyjemy? W: R. Rubinkiewicz, S. Zięba(red.), Sacrum i kultura. Chrześcijańskie korzenie przyszłości (s. 43-58). Lublin: TowarzystwoNaukow KUL.

Lesh, K. (2005). „Wierzę w coś mistycznego”. Obrazy Boga u młodych chrześcijan. Keryks. Mię-dzynarodowy Przegląd Katechetyczno-Pedagogicznoreliginy, 6(1), 89-106.

Libiszowska-Żółtkowska, M. 2007. Nowe ruchy religijne w globalnej przestrzeni. W: M. Libiszow-ska-Żółtkowska (red.), Religia i religijność w globalnej przestrzeni (s. 196-210). Kraków: Za-kład Wydawniczy NOMOS.

Luckmann, T. (1996). Niewidzialna religia. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.

Maisonneuve, J. (1995). Rytuały dawne i współczesne. Gdańsk: Gdańskie WydawnictwoPsychologiczne.

Mielicka, H. (2006). Antropologia świąt i świętowania. Kielce: Wydawnictwo AkademiiŚwiętokrzyskiej.


Mielicka, H. (2010). Neutralne sacrum. W: J. Baniak (red.), W poszukiwaniu sensu. O religii, mo-ralności i społeczeństwie (s. 39-48). Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.

Mikołejko, Z. (2014). Religia bez właściwości. W: T. Chachulski, J. Snopek, M. Ślusarska (red.),Religijność w dobie popkultury (s. 11-17). Warszawa: Wydawnictwo UKSW.

Mariański, J. (2008). Emigracja z Kościoła. Religijność młodzieży polskiej w warunkach zmian spo-łecznych. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Mariański, J. (1995). Młodzież między tradycją i ponowoczesnością. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Mariański, J. (2006). Socjologia moralności. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Mariański, J. (2014b). Wiara i wierzenia Polaków w niestabilnej nowoczesności. Analiza socjologicz-na. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Mariański, J. (2014a). Kontrowersje wokół relacji religii i moralności. Tożsamość czy rozbieżność?Studium socjologiczne. Toruń: Wydawnictwo Adam Marszałek.

Mead, M. (2000). Kultura i tożsamość. Studium dystansu międzypokoleniowego. Warszawa: Wy-dawnictwo Naukowe PWN.

Nowak, S. (red.). (1989). Ciągłość i zmiana tradycji kulturowej. Warszawa: Wydawnictwo Nauko-we PWN.

Ossowski, S. (1967). Z zagadnień psychologii społecznej (Dzieła, t. 3). Warszawa: WydawnictwoNaukowe PWN.

Pacholski, M., Słaboń, A. (1997). Słownik pojęć socjologicznych. Kraków: Wydawnictwo AkademiiEkonomicznej .

Piwowarski, W. (red.). (1993). Słownik Katolickiej Nauki Społecznej. Warszawa: IW PAX, Wydaw-nictwo „Palabra”.

Piwowarski, W. (1996). Socjologia religii. Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL.

Pollack, D., Müller, O. (2006). Religiousness in Central and Eastern Europe. Towards Individual-ization? W: I. Borowik (red.), Religions Churches and Religiosity in Post-Communist Europe(s. 22-36). Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.

Rappaport, R. A. (2007). Rytuał i religia w rozwoju ludzkości. Kraków: Zakład WydawniczyNOMOS.

Rocznik Statystyczny Województw. (2013). Warszawa: GUS.

Ryczan, K. (1992). Wartości katolików a typ środowiska miejskiego. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Ryś, G. bp. (2014). Kościół. Franciszek. Świat (Rozmawia T. Ponikło). Kraków: Wydawnictwo M.

Sroczyńska, M. (2012a). Wiara religijna jako przejaw sacrum w postawach młodzieży (aspektygeneracyjne). W: I. Borowik (red.), W poszukiwaniu ciągłości i zmiany. Religia w perspekty-wie socjologicznej (s. 189-210). Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.

Sroczyńska, M. (2012b). Młodzież wobec instytucjonalizacji i prywatyzacji rytuału religijnego(wybrane aspekty). W: J. Baniak (red.), Religia i Kościół w społeczeństwie demokratycznym iobywatelskim w Polsce. Między losem a wyborem (s. 241-258). Poznań: Wydawnictwo WNSUAM.

Sroczyńska, M. (2013). Rytuały w młodzieżowym świecie. Studium socjologiczne. Kraków: Wydaw-nictwo FALL.


Świda-Ziemba, H. (2000). Obraz świata i bycia w świecie (z badań młodzieży licealnej). Warszawa:Wydawnictwo Literackie.

Walasek–Jarosz, B. (2013). Pomiar cech w badaniach społecznych. Zmienne nieobserwowalne.Pedagogika. Badania. Dyskusje. Otwarcia”. Specyfika pomiaru w badaniach społecznych, (2),Kielce: Oficyna Wydawnicza StSW, 131-150.

Wnuk-Lipiński, E. (1996). Demokratyczna rekonstrukcja. Z socjologii radykalnej zmiany społecznej.Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Wójtowicz, A. (2004). Współczesna socjologia religii. Założenia - idee – programy. Tyczyn: Wydaw-nictwo WSSG.

Zaręba, S. H. (2010). Koncepcja religijności instytucjonalnej wśród teorii socjologicznych mło-dzieży, W: S. H. Zaręba (red.), Socjologia życia religijnego: tradycje badawcze wobec zmianykulturowej (s. 302-319). Warszawa: Wydawnictwo UKSW.

Zaręba, S. H. (2012). Religijność młodzieży w środowisku zurbanizowanym. Socjologiczne studiumteoretyczno-empiryczne. Warszawa-Rzeszów 2012: Oficyna Pobitno.


KOŚCIÓŁ A PROBLEMY MAŁŻEŃSTW NIESAKRAMENTALNYCHTHE CATHOLIC CHURCH AND THE NON-SACRAMENTAL MARRIAGES

Ewa MiszczakUniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie

Abstract: The statistics show that each year in Poland, a traditional Christian country, there is an in-creasing number of divorces. Nowadays the divorce is commonly perceived as a universal form ofending a failed marriage. Every year, on average, 90.000-100.000 people are divorced, and a largepart of them remarry or live in cohabitation, which is not considered as valid and sacramental bythe Church. Therefore, with each successive year more and more people are entering the ranks of“non-sacramental marriages” who may not fully participate in religious practices. The scale of di-vorces has already become large enough to raise concerns of the clergy and calls for concrete ac-tions in order to find space for the divorced in the community of believers, to stop them from mo-ving away from the faith and the Church. This article aims to present the current position of the Catholic Church towards the Catholics joinedsolely by civil union. It presents the doctrinal grounds stemming from Scripture and Magisterium,the arrangements contained in the documents of the Church, institutional solutions of the problem(faith groups for non-sacramental marriages), which constitute a form of assistance to those whoare excluded from full participation in religious life Quantitative growth of such faith groups indica-tes the societal demands for this type of help and the change in the position of the Church towardscivil unions. Perhaps in the future, this change of attitude towards “open sinners” will also affectother communities denounced by the Church.

Keywords: The Roman-Catholic Church, non-sacramental marriages, faith groups for non-sacramental marriages.

e współczesnych czasach dokonują się istotne transformacje kulturowe, gospodarcze,społeczne. Wraz z nimi pojawiają się zmiany na płaszczyźnie norm i wartości, świado-mości i obyczajowości. W Polsce, kraju tradycyjnie chrześcijańskim, w którym przewa-

żają katolicy deklarujący swoje przywiązanie do wartości religijnych, nikogo dziś nie dziwi jużfakt rozwodu jako społecznie tolerowanej i powszechnej formy zakończenia niesatysfakcjonujące-go związku małżeńskiego. Dane statystyczne wskazują, iż z roku na rok w Polsce wzrasta liczbarozwodów. W roku 1980 za pomocą prawomocnego orzeczenia sądowego rozwiązano 39 833związki małżeńskie, w roku 2000 takich przypadków było już 42 770, natomiast w roku 2013orzeczono 66 586 rozwodów (Rocznik Demograficzny, 2008, s. 207; Rocznik Demograficzny,2014, s. 40). Śledząc dynamikę rozwodów, należy uzmysłowić sobie, iż każdego roku przybywaśrednio 90–100 tysięcy osób rozwiedzionych. Duża część z nich zawiera kolejne związki małżeń-skie lub żyje w kohabitacji, które przez Kościół nie są uznane za ważne i sakramentalne. Przyjmu-



72

jąc średnio 50 tysięcy przypadków rozwodów rocznie w ciągu 30 lat, daje to liczbę miliona 500tysięcy rozwodów, czyli trzy miliony dorosłych osób, z których większość to katolicy, którzy wsytuacji powtórnego małżeństwa lub związku kohabitacyjnego zostają pozbawieni możliwościpełnego uczestnictwa w sakramentach wielokrotnych, takich jak spowiedź (z możliwością uzy-skania absolucji) oraz Eucharystia. Według danych GUS w roku 2013 w powtórne związki mał-żeńskie weszło 20 080 rozwiedzionych mężczyzn oraz 19 167 rozwiedzionych kobiet, co dajełącznie prawie 40 tysięcy osób (Rocznik Demograficzny, 2014, s. 256). Zatem z każdym kolejnymrokiem zwiększa się liczba członków Kościoła, którzy z racji swej sytuacji cywilnej nie mogąuczestniczyć w pełni życia religijnego i zwiększają szeregi zbiorowości „związków niesakramen-talnych”. Na przykład w warszawskiej parafii św. Andrzeja Boboli, liczącej około 23 tys. miesz-kańców, 34% dzieci nowo ochrzczonych w 2001 roku pochodziło ze związków niesakramental-nych (Nowak, 2015). W wielu przypadkach pary pozostające w cywilnych lub nieformalnychzwiązkach zaczynają dystansować się od życia religijnego, co najczęściej przejawia się w nieobec-ności na obowiązkowej mszy świętej niedzielnej oraz braku chrztu dzieci urodzonych w takichzwiązkach. Mirosław Paciuszkiewicz pisze, że właśnie głównie z tego powodu w Polsce są setkitysięcy osób nieochrzczonych (Paciuszkiewicz, 1999, s. 19). Skala rozwodów stała się już na tyleduża, iż budzi niepokój duchowieństwa i wymaga podjęcia konkretnych działań w celu znalezie-nia miejsca dla rozwodników we wspólnocie wierzących, aby powstrzymać ich odejście od wiaryi Kościoła.

Małżeństwo i rodzina w nauce kościoła i prawie kanonicznym

W nauczaniu Kościoła małżeństwo i rodzina posiadają specjalne i wyjątkowe znaczenie(Jan Paweł II, 2001, s. 1). Mówi się o ich świętości, a sama instytucja małżeństwa posiadawymiar sakramentalny. Papież Jan Paweł II podkreślał ważność małżeństwa dla powstaniarodziny jako instytucji społecznej i środowiska życia każdego człowieka: „Małżeństwo, leżące upodstaw instytucji rodzinnej, ustanowione jest dzięki przymierzu, <<przez które mężczyzna ikobieta tworzą ze sobą wspólnotę całego życia, skierowaną ze swej natury do dobra małżonkóworaz do zrodzenia i wychowania potomstwa>> (Kodeks Prawa Kanonicznego, 1983, kan. 1055;Katechizm Kościoła Katolickiego, 1994, 1601). Tylko taki związek może być uznany i potwier-dzony społecznie jako małżeństwo. Nie mogą być uznane społecznie jako małżeństwo innezwiązki międzyludzkie, które tym warunkom nie odpowiadają, choć dzisiaj istnieją takie tenden-cje, bardzo groźne dla przyszłości ludzkiej rodziny i społeczeństw” (Jan Paweł II, 1994). Kodeksprawa kanonicznego podkreśla ważność jedynie sakramentalnego związku: „Między ochrzczo-nymi nie może istnieć ważna umowa małżeńska, która tym samym nie byłaby sakramentem”(Kodeks Prawa Kanonicznego, 1983, kan. 1055, s. 2). Wszystkie pozostałe formy wspólnegożycia według prawa kościelnego są zawarte nieważnie i pozostawanie w nich ściąga na uczestni-ków sankcje związane z publicznym życiu w grzechu.

Prawidłowo zawarte małżeństwo sakramentalne łączy małżonków w sposób trwały, czylima trwać aż do śmierci przynajmniej jednego małżonków. Wymóg trwałości małżeństwa opieraKościół na słowach Jezusa Chrystusa, krytykującego żydowską praktykę opartą na prawie Mojże-szowym polegającą na wręczaniu żonom listu rozwodowego i kończenia w ten sposób małżeń-stwa (Ewangelia wg św. Marka, 1983, 10, s. 1-12). Pierwszym oficjalnym dokumentem Kościoła,który mówił o nierozerwalności małżeństwa, była posoborowa Konstytucja duszpasterska o

73 Ewa Miszczak

Kościele „Gaudium et spes”, w której można znaleźć zapis wskazujący, iż „Miłość ta potwierdzonawzajemną wiernością, a przede wszystkim uświęcona sakramentem Chrystusowym, pozostajeniezmiennie wierna fizycznie i duchowo w doli i niedoli, i dlatego pozostaje obca wszelkiemucudzołóstwu i rozwodowi” (Konstytucja duszpasterska o Kościele „Gaudium et spes”, 2005, 49).Konstytucja podkreśla zatem wymiar sakramentalny małżeństwa i jego szczególne znaczenie dlatrwałości i jakości związku. Walor sakramentalny związku małżeńskiego podkreśla równieżKodeks prawa kanonicznego: „Z ważnego małżeństwa powstaje między małżonkami węzeł znatury swej wieczysty i wyłączny. W małżeństwie chrześcijańskim małżonkowie zostają ponadtoprzez specjalny sakrament wzmocnieni i jakby konsekrowani do obowiązków swego stanu i god-ności” (Kodeks Prawa Kanonicznego, 1983, kan. 1134). Katechizm Kościoła katolickiego powołujesię na boskie ustanowienie sakramentu małżeństwa, z czego wynika niemożność ludzkiej inge-rencji i dokonywania zmian w uświęconych zasadach rządzących życiem małżeńsko-rodzinnym:„Węzeł małżeński został więc ustanowiony przez samego Boga, tak, że zawarte i dopełnione mał-żeństwo osób ochrzczonych nie może być nigdy rozwiązane. […] Kościół nie ma takiej władzy, bywypowiadać się przeciw postanowieniom mądrości Bożej” (Katechizm Kościoła Katolickiego,1994, 2365). Ryszard Sztychmiler klarownie wyjaśnia, na czym polega i z czym wiąże się zasadanierozerwalności małżeństwa: „Nierozerwalność oznacza, że małżeństwo nie może być roze-rwane oraz że żadna ze stron nie może zawrzeć innego małżeństwa dopóki trwa pierwsze. Niero-zerwalność jest dobrem naturalnym małżeństwa oraz istotnym jego przymiotem. […] Nieroze-rwalność wyklucza zatem możliwość zawierania małżeństw na czas określony oraz możliwośćrozwodu. Kto zatem chce zawrzeć małżeństwo, nie powinien wykluczać jego nierozerwalności,gdyż małżeństwo ze swej natury jest nierozerwalne i jako takie zostało ustanowione przez Boga.Nierozerwalność więc nie jest czymś dodanym do wspólnoty małżeńskiej, lecz stanowi jego inte-gralną część” (Sztychmiler, 1997, s. 225-226). W prawie kanonicznym jedyną sytuacją, któradopuszcza faktyczne i definitywne rozdzielenie dotychczasowych małżonków, jest orzeczeniesądu biskupiego o uznaniu nieważności małżeństwa, czyli oświadczenie, że małżeństwo sakra-mentalne zostało zawarte nieważnie (było nieważne w momencie zawarcia).

Stanowisko Kościoła wobec sytuacji rozpadu związku małżeńskiego, sytuacjirozwodu cywilnego i wstąpienia rozwodników w powtórny związek małżeński

Stanowisko Kościoła Rzymskokatolickiego wobec par niepołączonych sakramentem małżeń-stwa oparte jest na nauczaniu wywiedzionym ze Starego i Nowego Testamentu oraz z pismOjców Kościoła i Tradycji. W świetle nauczania Kościoła i prawa kanonicznego małżeństwacywilne katolików są nieważne i związki takie nazywane są niesakramentalnymi (Świerczek,2013, s. 248). Termin ten najczęściej jest stosowany w odniesieniu do osób, które zawarły nowyzwiązek małżeński z inną osobą po rozpadzie wcześniej ważnie zawartego małżeństwa sakra-mentalnego, które nie może być rozwiązane (Świerczek, 2013, s. 248). Ponadto, związki niesa-kramentalne mogą tworzyć także osoby, które zawarły wyłącznie związek cywilny bez wcześniej-szego formalnego związku innego typu, czyli jako panna i kawaler, którzy nie mając przeszkódkanonicznych świadome i dobrowolnie nie zawierają związku sakramentalnego, co zwykle jestspowodowane odejściem od wiary lub dystansowaniem się od Kościoła (Paciuszkiewicz, 1999, s.55).

Kościół a problemy małżeństw niesakramentalnych 74

Bardzo istotnym dokumentem ukazującym stosunek Kościoła do kwestii rozwodów isytuacji małżeńsko-rodzinnych określanych mianem nieprawidłowych jest posynodalna adhorta-cja apostolska papieża Jana Pawła II Familiaris consortio na temat zadań i sytuacji małżeństwa irodziny chrześcijańskiej w nowoczesnym świecie. Papież wykazywał świadomość istnieniapowszechnej praktyki rozwodowej, której następstwem są kolejne związki, skutkujące odłącze-niem katolików od Kościoła: „Codzienne doświadczenie pokazuje, że ten, kto wnosi sprawę orozwód, zamierza wejść w ponowny związek, oczywiście bez katolickiego ślubu kościelnego”(Jan Paweł II, 2001, s. 84). Jednocześnie podkreśla on, że osoby zawierające związki niesakra-mentalne nie przestają być członkami wspólnoty wierzących z racji przyjętego chrztu i należy sięim wszelka możliwa pomoc: „Razem z Synodem wzywam gorąco pasterzy i całą wspólnotę wier-nych do okazania pomocy rozwiedzionym, do podejmowania z troskliwą miłością starań o to, bynie czuli się oni odłączeni od Kościoła, skoro mogą, owszem, jako ochrzczeni powinni uczestni-czyć w jego życiu” (Jan Paweł II, 2001, s. 84). Równocześnie dokument ten podkreśla istnienieniemożliwych do zniesienia przeszkód i ograniczeń w korzystaniu z pełni praw członkówKościoła przez osoby żyjące w niesakramentalnych związkach: „Kościół jednak na nowo potwier-dza swoją praktykę, oparta na Piśmie Świętym, niedopuszczania do Komunii eucharystycznejrozwiedzionych, którzy zawarli ponowny związek małżeński. […] Podobnie szacunek należnysakramentowi małżeństwa, samym małżonkom i krewnym, a także wspólnocie wiernych, zabra-nia każdemu duszpasterzowi, z jakiegokolwiek motywu lub dla jakiejkolwiek racji, także duszpa-sterskiej, dokonania na rzecz rozwiedzionych zawierających nowe małżeństwo, aktu kościelnegoczy jakiejś ceremonii” (Jan Paweł II, 2001, s. 84). Stanowisko papieża i uczestników synoduwskazuje więc na istnienie jednoznacznej negatywnej opinii na temat możliwości uczestnictwarozwodników, którzy weszli w ponowne związki, w życiu sakramentalnym. Stanowisko to jestrównież zaprezentowane w Katechizmie, gdzie można przeczytać, iż: „Jeśli rozwiedzeni zawarlicywilnie drugi związek małżeński znajdują się w sytuacji, która obiektywnie wykracza przeciwPrawu Bożemu. Dlatego nie mogą oni przystępować do Komunii eucharystycznej tak długo, jakdługo trwa ta sytuacja. […] Pojednanie przez sakrament pokuty może być udzielane tylko tym,którzy żałują, że złamali znak Przymierza i wierności Chrystusowi, i zobowiązują się żyć w całko-witej wstrzemięźliwości” (Katechizm Kościoła Katolickiego, 1994, 1650). Jednakże w stosunkudo osób, którzy nie zdecydują się na ponowne rozwiązanie małżeństwa lub nie są w stanie żyć wabstynencji seksualnej, a równocześnie pragną wychowywać religijnie swoje dzieci i zachowująwewnętrzną wiarę i identyfikację z Kościołem, Katechizm zobowiązuje duchownych i innych wie-rzących do udzielania im pomocy i wsparcia: „W stosunku do chrześcijan, którzy żyją w związkucywilnym, a którzy często zachowują wiarę i pragną po chrześcijańsku wychować dzieci, kapłan icała wspólnota powinni okazywać dużą troskę, by nie czuli się oni jakby odłączeni od Kościoła, wktórego życiu mogą i powinni uczestniczyć jako osoby ochrzczone” (Katechizm Kościoła Katolic-kiego, 1994, 1651). Konkretne przykłady tych form wsparcia podaje papież Jan Paweł II wewspomnianej już adhortacji: „niech będą zachęcani do słuchania słowa Bożego, do uczęszczaniana Mszę Świętą, do wytrwania w modlitwie, do pomnażania dzieł miłości oraz inicjatyw wspól-noty na rzecz sprawiedliwości, do wychowania dzieci w wierze chrześcijańskiej, do pielęgnowa-nia ducha i czynów pokutnych, ażeby w ten dzień wypraszali sobie u Boga łaskę” (Jan Paweł II,2001, s. 84). Zatem status par niesakramentalnych w Kościele jest jasno określony: to jawno-grzesznicy, niemogący uzyskać rozgrzeszenia i niedopuszczani do komunii świętej, równocześniezachęcani do przynajmniej niepełnego uczestnictwa we mszy świętej i nabożeństwach lub rady-kalnej zmiany życia poprzez rezygnację ze współżycia seksualnego.

75 Ewa Miszczak

Duszpasterstwo związków niesakramentalnych

W związku z lawinowym wzrostem liczebnym związków niesakramentalnych dla Kościołapojawił się istotny problem duszpasterski, polegający na zmniejszaniu się liczby czynnych para-fian, uczestniczących we mszy świętej, chrzczących dzieci, posyłających je na lekcje religii, przy-gotowujących do przyjęcia I Komunii Świętej czy przyjmujących księdza z wizytą duszpasterską.Osoby te w sposób oczywisty i zrozumiały ujawniają dystans wobec działań duchowieństwa, for-macji religijnej i udziału w życiu parafii. Mirosław Paciuszkiewicz, duszpasterz związków niesa-kramentalnych, wspomina, iż w nieodległej przeszłości takich małżeństw ksiądz nie odwiedzałpodczas „kolędy”, często odmawiał chrztu dzieci, robił nieprzyjemne uwagi podczas przygotowańdo I Komunii Świętej i generalnie traktował z wyższością i niechęcią (Paciuszkiewicz, 1993, s. 8).Obecnie w związku z zaleceniem papieskim, aby pary niesakramentalne traktować z należytąuwagą, troską i życzliwością, szuka się dróg dotarcia do katolików, którym prawo kanonicznezabrania pełnego udziału w życiu sakramentalnym. Nowe podejście Kościoła spowodowane jestrównież uświadomieniem sobie bardzo złożonej i zróżnicowanej sytuacji katolików pozostającychw powtórnych związkach cywilnych. Wiele z tych osób doświadczyło sytuacji rozwodu nie zeswej winy, zostało porzuconych przez swoich poprzednich małżonków, wiele też znalazło się wtrudnej sytuacji materialnej, społecznej i psychicznej bez pomocy z zewnątrz, najczęściej samot-nie wychowując dzieci. Z tego powodu Kościół zdaje sobie sprawę, iż nie można w sposób jedno-stronny i wyłącznie potępiający patrzeć na problemy ludzi rozwiedzionych, którzy szukająpomocy i poprawy swojej sytuacji w nowych związkach (Salij, 1993, s. 128). Katolicy wstępującyw związki cywilne odczuwają bardzo często silne dylematy moralne i religijne, których wolelibyuniknąć, aczkolwiek zmuszeni okolicznościami świadomie dokonują wyboru drogi życiowejsprzecznej z nauczaniem Kościoła (Pałyga, 1999, s. 17). Dla par, którym mimo wszystko zależyna religijnym życiu i duchowej formacji, a także na wychowaniu swoich dzieci w wierze, od kil-kudziesięciu lat prowadzone jest w Polsce duszpasterstwo w formie cotygodniowych spotkań,nabożeństw, rekolekcji stacjonarnych i wyjazdowych. Duszpasterstwo związków niesakramental-nych otwarte jest na potrzeby wszystkich osób żyjących w związkach nieaprobowanych przezKościół, aczkolwiek najliczniejszą grupę stanowią małżonkowie po rozwodzie połączeni ślubemcywilnym. Praca duszpasterska wśród takich małżeństw jest trudna, ponieważ dotyczy sytuacjiuznawanej obiektywnie przez Kościół za zło dla samych zainteresowanych oraz gorszącą dlapozostałych wiernych. Władysław Miziołek pisze, iż „Kościół zarzuca tym małżonkom, że wzasadniczej sprawie powołania życiowego w małżeństwie nie dochowali wierności przepisomEwangelii i weszli w drugie związki małżeńskie; nie udziela im rozgrzeszenia, nie dopuszcza doKomunii Świętej, nie zezwala na podejmowanie zadań rodziców chrzestnych i świadków bierz-mowania” (Miziołek, 1993, s. 143). Okazją do nawiązania kontaktu pomiędzy takimi parami iparafialnymi księżmi może być doroczna wizytacja duszpasterską czy kościelne uroczystościrodzinne, jak np. chrzest, I Komunia, pogrzeb chrześcijański itd. Według aktualnych zaleceńksiądz powinien zorientować się w sytuacji rodzinnej i przyczynach rozpadu poprzedniegozwiązku, zastanowić się, czy nie został on zawarty nieważnie, a w razie takich podejrzeń zapro-ponować pomoc i opinię adwokata sądu kościelnego. Jednakże biorąc pod uwagę aktualnąsytuację małżeńską i rodzinną, ksiądz może rozpatrzeć możliwość pojednania z poprzednim mał-żonkiem i odbudowania związku sakramentalnego. W sytuacji, gdy powrót do poprzedniegozwiązku jest niemożliwy, małżonkom prezentuje się możliwość ograniczonego życia religijnego w


stopniu dla nich właściwym, ale zawsze w łączności z Kościołem (Miziołek, 1993, s. 144-145).Pary niesakramentalne zachęcane są do uczestnictwa w kazaniach, konferencjach i rekolekcjach,czytania Pisma Świętego i literatury religijnej, częstej modlitwy i wykonywania czynności spo-łecznych, apostolatu i działalności charytatywnej. Gdy małżeństwa te posiadają dzieci i pragną jewychowywać w wierze katolickiej, księża nie mogą odmówić im chrztu i innych sakramentów.Ponadto dzieci w żaden sposób nie mogą ponosić konsekwencji nieprawidłowej sytuacji kościel-nej swoich rodziców i mają zagwarantowany dostęp do wszystkich zespołów, grup, czynności iaktywności religijnej w Kościele (Miziołek, 1993, s. 145-147).

Duszpasterstwo prowadzone wśród związków niesakramentalnych ma na celu, jak mówi o.Roman Dudak, duszpasterz takich związków: „ocalić choćby istniejący stan rzeczy, dbać o to, bynie było gorzej. A więc podtrzymywać więzi tych ludzi z Kościołem, zachęcić do udziału wdostępnych im praktykach religijnych. Ogromne znaczenie ma sprawa religijnego wychowaniadzieci” (Mrozińska, 1993, s. 178). Ojciec Roman Dudak, posiadając zezwolenie biskupa miejsca,jako pierwszy w Polsce rozpoczął spotkania z małżeństwami niesakramentalnymi przy kościeleśw. Jakuba w Gdańsku w 1983 roku. Jeszcze wcześniej, w czasach prymasa Wyszyńskiego, pierw-szą prelekcję dla warszawskich księży dziekanów na temat katolików żyjących w związkach nie-sakramentalnych wygłosił ks. Bronisław Bozowski (Pałyga, 1993, s. 182). Trzeba podkreślić, iżdziałania duszpasterskie na rzecz osób żyjących w takich związkach nie mają na celu akceptacjirozwodów czy też jakiejś ich legalizacji, a tylko niesienie pomocy duchowej katolikom, którymskomplikowało się życie małżeńskie i obecnie znajdują się w sytuacji nieuregulowanej (Nowak,2015). Duszpasterstwa małżeństw niesakramentalnych organizowane i prowadzone są w więk-szości diecezji (około 30 na 44) i głównie w większych miastach Polski. W kwietniu 2015 roku wWarszawie odbyło się po raz pierwszy w polskim Kościele spotkanie duszpasterzy osób żyjącychw związkach niesakramentalnych, któremu patronował arcybiskup Stanisław Gądecki, Przewod-niczący Konferencji Episkopatu Polski. Spotkanie miało na celu ustalenie wspólnego stanowiskapolskich biskupów przed XIV Zwyczajnym Synodem Biskupów na temat rodziny. Uczestnicywskazali na konieczność ściślejszej niż dotychczas współpracy poszczególnych duszpasterstworaz utworzenia stałej instytucji przy Sekretariacie Episkopatu Polski. Ponadto, podkreślonoistotną rolę strony internetowej www.niesakramentalni.pl dla osób pragnących uzyskać informa-cje dotyczące funkcjonowania inicjatyw i miejsc wsparcia dla takich par (Niesakramentalni.pl,2015).

Niektóre z duszpasterstw związków niesakramentalnych posiadają swoje strony interne-towe i w taki sposób najłatwiej do nich dotrzeć oraz uzyskać potrzebne informacje. Ogłoszenia oich działalności i spotkaniach można też usłyszeć podczas mszy świętych i nabożeństw wposzczególnych parafiach, a także w prasie i mediach katolickich. Najstarsze ośrodki istnieją wGdańsku, Warszawie i Lublinie, kolejne pojawiły się m. in. w Bydgoszczy, Bielsku-Białej, Koszali-nie, Krakowie, Łodzi, Poznaniu, Szczecinie, Tarnobrzegu, Sosnowcu, Głogowie, Białymstoku,Sandomierzu i Zabrzu. Aktualnie duszpasterstwa działają w każdym większym mieście. W War-szawie oprócz dwóch duszpasterstw istnieje również Grupa Wsparcia dla Osób Rozwiedzionych iŻyjących w Separacji oraz Wspólnota Trudnych Małżeństw „Sychar” Powstawanie kolejnychwspólnot wskazuje na istniejące zapotrzebowanie wśród katolików na tego typu działalność.

77 Ewa Miszczak

Zakończenie

W Kościele od wielu lat toczy się dyskusja na temat dopuszczenia osób żyjących w związ-kach niesakramentalnych do spowiedzi i komunii świętej, a szczególne naciski pochodzą od teo-logów z kręgu kultury języka niemieckiego, wnoszące propozycję liberalizacji stanowiskaKościoła (Kowalczyk, 2015, s. 5). Z drugiej strony bardzo silne jest gremium duchownych repre-zentujących stanowisko kategorycznie odmawiające udziału związkom cywilnym w tychże sakra-mentach. Próba sił obu stronnictw wskazuje na istnienie rzeczywistego problemu dotykającegosamych pryncypiów związanych z funkcjonowaniem katolików we wspólnocie Kościoła. Sytuacjata pokazuje również, iż sama Ewangelia może być traktowana przez jednych jako bezwzględne, aprzez drugich jako względne źródło norm moralnych, a jej przesłanie może być interpretowanezależnie od potrzeby i aktualnej koniunktury. Rezygnacja z priorytetów i dopuszczenie osóbpozostających wyłącznie w związkach cywilnych do sakramentu pokuty i Eucharystii równałobysię oświadczeniu, że właściwie ich sytuacja jest normalna, akceptowana przez najwyższe instan-cje kościelne i niczym nie różni się od sytuacji małżeństw żyjących w związkach sakramental-nych. Natychmiastowym następstwem takiej decyzji byłby zamęt w świadomości religijno-moral-nej większości katolików przyzwyczajonych do jednoznacznej wykładni tego zagadnienia. Ks.Dariusz Kowalczyk, wskazując na ten fakt, pisze, iż „gdyby osoba rozwiedziona żyjąca w nowymzwiązku przystępowała do Komunii Świętej, to mielibyśmy zgrzyt, zamieszanie co do sensu zna-ków sakramentalnych. Obiektywnie istniejąca niewierność, która nabrała trwałego charakteru,stoi bowiem w sprzeczności z relacją Chrystus-Kościół, z wiernością Chrystusa, objawioną wmisterium paschalnym, która przejawia się zarówno w Eucharystii, jak i w sakramencie małżeń-stwa i w innych sakramentach” (Kowalczyk, 2015, s. 4). Można zastanawiać się, w imię czegoKościół ma zmieniać swoje stanowisko wobec tak ważnej kwestii i to stanowisko oparte wprostna słowach Ewangelii? Czy to faktyczne rozmiękczenie określenia normy, rozmycie pojęcia grze-chu stosuje się po to, aby okazać miłosierdzie osobom, którym poplątały się drogi życiowe, czyteż z powodów pragmatycznych, aby tylko nie tracić kolejnych członków i nie liczyć nowychstrat? W czasach współczesnych stosuje się dość znaczną taryfę ulgową dla ludzkiej ułomności iskłonności do błądzenia, usprawiedliwiając i wybaczając. Ta daleko posunięta tolerancja jest czę-sto bardzo chwalebna i humanitarna w swym sednie, bo „któż jest bez grzechu?” Jednakżenależy pamiętać, iż osoby przekraczające normy społeczne zwykle natarczywie domagają się spo-łecznej akceptacji swego zachowania, mając nadzieję na poprawę własnej sytuacji. Nie zgadzająsię na etykietkę dewianta i pragną społecznego uznania swego postępowania za normę. Wyka-zują tym samym niepewność co do oceny moralnej swego postępowania i pragną usprawiedliwićsamego siebie za pomocą ukształtowania pozytywnego obrazu własnej osoby w oczach innych,co fachowo nazywane jest jaźnią odzwierciedloną. Jednak przyjmując wszystko za dobrą monetę,można popełnić niewybaczalny błąd i przeoczyć symptomy rzeczywistej degrengolady. Nadgorli-wość w kwestii dopuszczenia osób w związkach niesakramentalnych do spowiedzi i komuniiświętej może skutkować klęską na polu oddziaływania duszpasterskiego wśród pozostałych kato-lików. Ks. Dariusz Kowalczyk pisze, iż takie postępowanie byłoby fałszem zarówno wobec samychmałżonków niesakramentalnych, jak i pozostałych wiernych: „W tym przypadku Komunia sakra-mentalna byłaby nagrodą za dobre zachowanie, które miałoby przykryć obiektywną sprzecznośćmiędzy nierozerwalnością małżeństwa a przystępowaniem do Komunii osób rozwiedzionychżyjących w nowych związkach” (Kowalczyk, 2015, s. 6).


Bibliografia

Ewangelia wg Św. Marka. (1983). W: Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąc-lecia. Poznań-Warszawa: Wydawnictwo Pallotinum.

Jan Paweł II. (2001). Familiaris consortio. Adhortacja apostolska o zadaniach rodziny chrześcijań-skiej w świecie współczesnym. Poznań: Oficyna Współczesna.

Jan Paweł II. (1994). List do Rodzin Gratissimam sane Ojca Świętego Jana Pawła II. Pobrane z:http://www.opoka.org.pl/biblioteka/W/WP/jan_pawel_ii/listy/gratissimam.html#

Katechizm Kościoła Katolickiego. (1994). Poznań: Wydawnictwo Pallotinum.

Kodeks Prawa Kanonicznego. (1983). Pobrane z: http://www.trybunal.mkw.pl/KodeksPrawaKa-nonicznego.pdf

Konstytucja duszpasterska o Kościele „Gaudium et spes. (2005). Poznań: WydawnictwoPallotinum.

Kowalczyk, D. (2015). Niewidzialna łaska, widzialny znak sakramentalny w kontekście dyskusji omożliwości dopuszczenia do Komunii świętej osób rozwiedzionych żyjących w związkachniesakramentalnych. Komunia duchowa. Pobrane z: http://www.niesakramentalni.pl/uploads/Media/2015_Kowalczyk.pdf/

Miziołek, W. (1993). Duszpasterstwo małżeństw niesakramentalnych. W: M. Paciuszkiewicz, M.Topczewska-Metelska, W. Wasilewski (red.), Tęsknota i głód. O ludziach żyjących w związ-kach niesakramentalnych (s. 138-155). Warszawa: Oficyna Przeglądu Powszechnego.

Mrozińska, M. (1993). Kościół z nich nie zrezygnował. W: M. Paciuszkiewicz, M. Topczewska-Me-telska, W. Wasilewski (red.), Tęsknota i głód. O ludziach żyjących w związkach niesakramen-talnych (s. 174-180). Warszawa: Oficyna Przeglądu Powszechnego.

Niesakramentalni.pl. (2015, 27 maj). Niesakramentalni - Duszpasterstwo Małżeństw Niesakra-mentalnych. Pobrane z: http://www.niesakramentalni.pl

Nowak, W. SJ, (2015, 22 maj). Ewangelia, rozwody, związki niesakramentalne (I). Pobrane z:http://www.opoka.org.pl/biblioteka/T/TM/zwiazki_niesakramentalne.html#

Paciuszkiewicz, M. (1993). Zamiast wstępu: Duszpasterstwo związków niesakramentalnych. W:M. Paciuszkiewicz, M. Topczewska-Metelska, W. Wasilewski (red.), Tęsknota i głód (s.5-10 ). Warszawa: Oficyna Przeglądu Powszechnego.

Paciuszkiewicz, M. (1999). Drogi powrotu. O ludziach żyjących w związkach niesakramentalnych,w separacji i rozwiedzionych samotnych. Ząbki: Wydawnictwo Apostolicum.

Pałyga, J. (1993). Rozmowy z księdzem Bozowskim. W: M. Paciuszkiewicz, M. Topczewska-Me-telska, W. Wasilewski (red.), Tęsknota i głód. O ludziach żyjących w związkach niesakramen-talnych (s. 181-186). Warszawa: Oficyna Przeglądu Powszechnego.

Pałyga, J. (1999). Oni też chcą być wierni. Ząbki: Wydawnictwo Apostolicum.

Rocznik Demograficzny. (2008). GUS Warszawa, PDF, Tab. 1 (51) Małżeństwa zawarte i rozwią-zane (s. 207).

Rocznik Demograficzny. (2014). GUS Warszawa, PDF, Tab. II B, Ruch naturalny i migracje ludno-ści, s. 40, Tab. 14 (73) Nowożeńcy w 2013 r. według wieku, poprzedniego stanu cywilnegooraz roku rozwiązania poprzedniego małżeństwa (s. 256).

79 Ewa Miszczak

Salij, J. (1993). Kościół a małżeństwa osób rozwiedzionych. W: M. Paciuszkiewicz, M. Topczew-ska-Metelska, W. Wasilewski (red.), Tęsknota i głód. O ludziach żyjących w związkach niesa-kramentalnych (s. 127-137). Warszawa: Oficyna Przeglądu Powszechnego.

Sztychmiler, R. (1997). Istotne obowiązki małżeńskie. Warszawa: Wydawnictwo Akademii TeologiiKatolickiej.

Świerczek, A. (2013). Wolne związki w świetle nauczania Kościoła o małżeństwie. Refleksja teolo-giczno-moralna. Kraków: Wydawnictwo Św. Stanisława BM.


KONCEPCJA TOŻSAMOŚCI NARRACYJNEJ W PERSPEKTYWIE BADAŃ SOCJOLOGICZNYCH NAD RELIGIJNOŚCIĄ I MORALNOŚCIĄCONCEPT OF NARRATIVE IDENTITY IN SOCIOLOGICAL RESEARCH OF RELIGIONAND MORALITY

Remigiusz SzauerUniwersytet im. Adama Mickiewicza w Poznaniu

Abstract: The article is an attempt to answer the question in what way Charles Taylor’s concept ofnarrative identity can be applied in sociological qualitative research on religiosity to reveal the rela-tionship of religiosity to self-identity. A sense of self-identity is connected with solutions to multipleproblems, e.g. an answer to the fundamental question: who am I? According to the author of Sour-ces of the Self, people used to discover their identity through listening to stories about history andthe past. Religious narration is one of the most important aspects of human narration. Taking into consideration various levels of a religious story, i.e. ritual narration or spiritual experien-ce narration, the researcher may examine understanding and reasons for approval or rejection of agiven religious narration. These explorations by means of the biographic-narrative-interpretativemethod may lead to a discovery of how religious narration influences self-identity. The article is di-vided into three parts. The first part discusses Taylor’s theory from the general perspective and thesecond part examines its particular key concepts. Finally the author indicates how to apply Taylor’stheory in the analysis of the individual narratives.

Keywords: self-identity, narration, religiousness, biographic-narrative method.

odejmowane dzisiaj w środowiskach akademickich refleksje, tak teoretyczne, jak i oparte namateriale empirycznym w zakresie religijności i duchowości ukazują potrzebę odkrywaniaprawidłowości wobec dokonujących się przeobrażeń w sferze religijnej i duchowej, która w

obecnej sytuacji społecznej jest niezwykle dynamiczna (Zaręba, 2008, s. 13). Narracja nauk spo-łecznych to przede wszystkim opowieść dotycząca reguł społecznego życia, warunków społecz-nych, relacji jednostki ze społeczeństwem, więzi czy ról. Podobnie refleksja socjoreligijna będziewynikiem studiów ukazujących przejawy narracji religijnej w życiu społecznym. Szczególniedotyczy to takich zagadnień jak religijność, moralność czy badania nad socjologią kultury (Yin-ger, 2007, s. 269). Badając jakikolwiek obszar życia społecznego, potrzebny jest kontekst teore-tyczny, w którym zjawisko zostanie opisane poprzez adekwatne pojęcia i kategorie. W socjologiireligii szczególnie przydatne są dziś koncepcje m.in. Thomasa Luckmanna, Petera Bergera, Rod-neya Starka czy Charlesa Glocka. Celem niniejszego artykułu jest spojrzenie na zagadnieniebadań w socjologii religii od strony koncepcji nieco innej, stosowanej częściej w analizach zzakresu psychologii. Chodzi o koncepcję narracyjną Charlesa Taylora i ukazanie jej w perspekty-wie możliwości praktycznego zastosowania.


ISSN 2300-6277; http://kontekstyspoleczne.umcs.lublin.pl© 2015 Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej

81

Kategoria tożsamości w badaniach socjologicznych i jej związki z narracją

Koncepcja Charlesa Taylora obok zagadnienia narracji obejmuje także zagadnienie tożsa-mości. Narracja jest sposobem komunikowania się ze światem, w którym opowiadający odnaj-duje i ukazuje swoją tożsamość. Narracje można definiować w sposób psychologiczny, lingwi-styczny, socjologiczny, filozoficzny czy kulturowy. Pomiędzy niektórymi aspektami definiowaniapojęcia narracji istnieją związki, tworzące ujęcie interdyscyplinarne, które można zastosować wnaukach społecznych (Lorenz, 1998, s. 311). Wśród wielu prac, obok analiz Taylora, znaleźćmożna interdyscyplinarne interpretacje zjawiska narracji w ujęciu m.in. Carla G. Hempela,Robina G. Collingwooda, Davida Carra, Haydena White’a czy – najbliższego badawczo Taylo-rowi – Alasdaira MacIntyre’a (Rosner, 2003, s. 10-11). W pewnym uproszczeniu można powie-dzieć za Taylorem, że o tyle, o ile człowiek ustali, jaka jest narracja, w której uczestniczy bądźjaką tworzy, o tyle uda mu się odnaleźć własną tożsamość. Spojrzenie narratywistyczne, akcentu-jące zagadnienie tożsamości, jest o tyle miarodajne, że ukazuje proces kształtowania się postaw izachowań od strony dwóch zjawisk: socjalizacji i internalizacji norm, a także ich wpływu na toż-samość człowieka. W odróżnieniu od norm prawnych, zarówno normy moralne, jak i religijneobowiązują człowieka dopiero wówczas, gdy człowiek nauczy się ich, przyjmie je i zaakceptuje(Petrażycki, 1985, s. 78). Na podstawie tej koncepcji można więc badać takie zagadnienia m.in.jak: identyfikacja ze wspólnotą religijną i normami moralnymi, poczucie więzi i jej siłę, spójnośćról społecznych, znajomość norm i ich wpływ na życie czy formy przystosowania się społecznego,takie jak konformizm, innowację, rytualizm, wycofanie czy bunt (Merton, 2002, s. 69).

W przeprowadzanych badaniach kontekst instytucjonalny narracji religijnej i moralnej roz-patrywany może być przede wszystkim od strony socjalizacji i internalizacji. Wychowanie, uży-wając kategorii Taylora, to przekaz opowieści zbiorowej, która staje się częścią indywidualnejopowieści. Proces, w którym przekazywana opowieść staje się częścią życia człowieka, to interna-lizacja – uwewnętrznienie opowieści, kiedy „staje się ona – jak mógłby powiedzieć słuchający –częścią mnie”. Na poziomie norm zarówno religijność, jak i moralność to opowieść dotyczącanorm zastanych, które nie pojawiają się wraz z narodzinami nowego uczestnika opowieści zbio-rowej i nie on jest jej autorem. Normy te uprawomocnia tradycja i ciągłość ich stosowania. Stądrodzą się też sprawdzone mechanizmy osądu sytuacji i określania słuszności. Ponadto jest to opo-wieść, która pojawia się niejako „z zewnątrz”. Można powiedzieć od strony słuchającego: „słyszęją od kogoś”. Ten przekaz wymaga przyjęcia i akceptacji lub odrzucenia. Dla podtrzymania narra-cji opowieści musi być zachowana ciągłość, która często zabezpieczona jest instytucjonalnie.Rodzina, naród, etos, tradycja, społeczeństwo czy szkoła – to instytucje przekazujące opowieścidotyczące wzorców czy przeszłości. Dzięki temu człowiek – według Taylora – zostaje wyposażonyw zbiór kryteriów oceny, hierarchię wartości i miary słuszności, ale także w obraz swojej tożsa-mości. Taylor nazywa ten zbiór horyzontem pojęciowym, który pozwala odnaleźć się człowiekowiw świecie.

Nieco inny jest kontekst wyboru. Ujmując tę kwestię językiem Taylora, zerwanie opowieścipowoduje konieczność nadania sobie horyzontu. Opowieść zawierająca normy wygasa, a więcczłowiek te normy musi odkryć, zinterpretować i nadać sobie sam. Tym samym człowiek prze-staje się chować za gotową opowieść, tworząc własną, z własnymi miarami słuszności, własnymiwartościowaniami. Jedyna opowieść, jaka w tej sytuacji płynie z zewnątrz, to taka, której treściąjest konieczność samookreślenia. Z perspektywy słuchającego problem ten rodzi koniecznośćwyznaczenia celu – „o tym, co słuszne, zdecyduję sam”. Podobnie jest w przypadku kontekstu

82 Remigiusz Szauer

instytucjonalnego, z tą różnicą, że owo „sam” zakłada odwołanie się do czegoś. W przypadkukontekstu wyboru tego odwołania nie ma. Nie ma też instytucji gwarantujących ciągłość, pozainstytucją własnego rozeznania i własnego sumienia. Co wybrać i co jest słuszne, wynika z tego,co w tym momencie jest przydatne. Opowieść taka jest bardziej piszącym się scenariuszem, niżciągiem dalszym jakiejś narracji.

W wymiarze badań nad religijnością i moralnością ujęcie obydwu kontekstów, z perspek-tywy koncepcji Taylora, jest adekwatne. Religia i moralność tworzą swoisty świat narracji, odwo-łują się do czegoś, mają jakieś wzorce, miary, kryteria. Ponadto właśnie w tych wymiarach życiapojawia się wątek transmisji pokoleniowej. Przekaz wiary w Boga dokonuje się często poprzezopowieść. I tu pojawia się pierwszy ważny wskaźnik badawczy. Socjalizacja religijna to wprowa-dzenie w świat opowieści religijnej. Uzyskiwanie większej świadomości, czym jest ta opowieść,rodzi akceptację – a więc proces w kierunku internalizacji bądź odrzucenie opowieści jakonieadekwatnej dla mojej narracji. Badamy więc w wywiadzie jakościowym odniesienie do socjali-zacji religijnej. Zakładając za Taylorem silny stopień identyfikacji z narracją zbiorową, słuchającyutożsamia się z opowieścią, wyprowadzając z niej mechanizmy osądu i słuszności. W przypadkuopowieści religijnej będą to np. opowieść o założycielu, wzorce zachowań, postępowania, dok-tryna, księga święta, rytuały, tradycja praktykowania. Przerwanie przekazu lub niedokładny prze-kaz powoduje brak zrozumienia opowieści i zaburzenie spójności jej brzmienia. Ponadto częściąopowieści jest jej interpretacja. Niespójna opowieść i nieprecyzyjna interpretacja brzmi niewiary-godnie i jest odrzucana – stopniowo lub nagle, w części lub w całości. Rozpoczyna się przy tymproces tworzenia nowej opowieści lub upraszczania i przekształcania usłyszanej tak, aby stała siękoherentna. Tworzenie własnej narracji to proces określania siebie, ale także to określanie doko-nuje się w sytuacji akceptacji narracji zbiorowej – mówiąc językiem tej rozprawy – narracji insty-tucjonalnej, tradycyjnej. „Muszę wiedzieć – ująłby to słuchający – czy ta opowieść jest moja”.Jeśli jest, to jak ją rozumie.

W kontekście badań nad religijnością odczytanie siebie w perspektywie opowieści dokonujesię na poziomie autodeklaracji bądź globalnego wyznania wiary. Badany określa swój stosunekdo opowieści religijnej – „czy jestem częścią tej opowieści, czy zgadzam się z jej przebiegiem, czychcę żeby wpływała na mnie nadal, bądź od początku”. Skalą określenia jest tu w bardzo podsta-wowym odniesieniu parametr: wierzący – niewierzący. Przyjęte autodeklaracje rodzą pytania,jaką miarę słuszności zastosować przy ocenie sytuacji i zjawisk, przy podejmowaniu decyzji.Jeżeli opowieść jest zanegowana, potrzeba samodzielnego wypracowania kryteriów. Często, gdyokazują się one niewystarczające lub niesprawdzone, człowiek sięga do innych narracji, indywi-dualnych lub zbiorowych, nakładając na nie własną interpretację. Tak rodzą się narracje synkre-tyczne, spójne i zrozumiałe oraz najbardziej odpowiadające potrzebom mającego problemy inter-pretacyjne człowieka, często tworzone selektywnie lub interpretowane poza kontekstem ichfunkcjonowania. Zdarza się też, że w sferze moralnej, przy niechęci do opowieści zewnętrznej,pojawia się narracja wewnętrzna kryteriów oceny związana przede wszystkim z własnym sumie-niem. Gdy potrzeba wsparcia ze strony innych narracji, człowiek sięga do takich, w którychodnajdzie spójność w sposób najbardziej adekwatny dla siebie.

Kolejnym ważnym parametrem jest poznanie, dlaczego opowieść jest przyjmowana bądźodrzucana. Opowieść – zastana, tworzona, wyselekcjonowana – pozwala odnosić się człowiekowido świata, do siebie samego. Świadomość siebie jako człowieka wierzącego zakłada także zdol-ność uzasadnienia, dlaczego wierzę, co mi to daje, dlaczego pomaga mi żyć. W tym przypadkunajbardziej wydobyć można znaczenie horyzontu pojęciowego badanego. Podobnie jest z opo-

Koncepcja tożsamości narracyjnej 83

wieściami odrzuconymi – powstaje cały zbiór narracyjny odnośnie do uzasadnień odrzucenia,niespójności i niewystarczalności. Za tym również idą przekonania, wyobrażenia i opinie.

W odniesieniu do podejmowanych rozważań istotną rolę pełni także miejsce instytucji gwa-rantujących ciągłość narracji. W kontekście badań nad religijnością i moralnością taką instytucjąjest Kościół. Od strony socjologicznej zauważalny jest spadek autorytetu Kościoła. W analizie Tay-lora spadek autorytetu nazwalibyśmy stratą wiarygodności narracyjnej. Patrząc od strony słucha-jącego, brzmiałoby to w sposób następujący: „trudno mi uwierzyć w to, co mówisz, bo nie jesteświarygodny”. Mimo to nie można zanegować mechanizmów gwarantujących ciągłość, jak np.hierarchiczność, tradycja, zwyczaje, prawo kościelne, rytuały, doktryna. W przypadku wielu ana-liz mówi się o pojawianiu się religijności sprywatyzowanej – niekościelnej. Co za tym idzie, nastę-puje zwiększanie się indywidualizacji doświadczeń religijnych lub duchowych, bez potrzeby wpi-sywania się w narrację zbiorową. Obok tego pojawiają się też działania odrzucające narracjęzbiorową lub negujące wiarygodność narracji religijnej i potrzebę jakichkolwiek form opowieścidotyczącej wiary w Boga w opowieści autorskiej.

Zastosowanie badawcze koncepcji narracyjnej w socjologicznym studium nadreligijnością

Zmierzając do zastosowania praktycznego koncepcji Taylora, warto przy tej okazji odnieśćsię do klasyfikacji służących rozpatrywaniu religijnej ekspresji przez analizę wymiarów zaangażo-wania religijnego. Rodney Stark i Charles Glock sformułowali następujące parametry religijności:wymiar ideologiczny – przestrzeń światopoglądu teologicznego oraz uznawania prawdziwościdogmatów i zespołu wierzeń, wymiar praktyk religijnych – przestrzeń aktów kultu i pobożności,wymiar doświadczeń – przestrzeń osobistego kontaktu ze sferą nadprzyrodzoną, wymiar intelek-tualny – przestrzeń wiedzy religijnej i wymiar moralny – przestrzeń oddziaływania wartości reli-gijnych na postępowanie człowieka (Stark, Glock, 2007, s. 184-185). Władysław Piwowarskidodaje do tego wymiar globalnego wyznania wiary, a więc osobisty stosunek do wiary i uzasad-nienie swojego wyboru, a także motywy własnej religijności i ocenę własną człowieka dotyczącąontologicznego i aksjologicznego wymiaru własnej religii, również wymiar społeczno-religijny, awięc postawy i zachowania wobec wspólnoty, udział w życiu Kościoła, więź z przedstawicielamiinstytucji kościelnych (Piwowarski, 1977, s. 39). Próbując odczytać te wymiary badawcze z per-spektywy koncepcji narracyjnej Taylora, można dostrzec następujące prawidłowości: każdy z tychwymiarów zaangażowania religijnego to odniesienie do narracji religijnej, które tworzy bądźwpisuje się w indywidualną narrację. Ponadto przestrzeń światopoglądu teologicznego orazuznawania prawdziwości dogmatów i zespołu wierzeń wymaga zrozumienia dynamiki opowieścii umiejętności rozróżniania faktycznego ładunku treściowego od jej interpretacji. I tu docho-dzimy do kolejnego parametru: znajomość i interpretacja narracji zbiorowej. W przypadku wie-dzy religijnej od strony badawczej najbardziej możliwe są do uchwycenia braki rozumienia nar-racji. Niezrozumienie, podejrzliwość, brak spójności, złożoność, zawiłość treściowa bądźniejasność, a często nawet potrzeba potwierdzenia dowodowego wyłącza zbiorową opowieść reli-gijną z opowieści indywidualnej. Trudno wierzyć w coś, co jest podejrzane, sprzeczne z innymiwymiarami osobistego układu odniesienia, niezrozumiałe bądź za trudne. Oczywiście od stronybadawczej warto podkreślić, że często bywa i tak, że zwiększenie wiedzy religijnej wpływa nawzmaganie aprobaty dla opowieści religijnej. Łatwiej przyjąć treść, którą się rozumie i przeżywa

84 Remigiusz Szauer

świadomie. Obok wiedzy istotną rolę pełnią interpretacje treści wierzeń. Od strony praktycznejoznacza to, że przedmiotem wiary może być coś zupełnie innego, niż wyobrażenie (interpreta-cja), co nim jest. Na przykład, narracja dotycząca „ciała zmartwychwstania” w doktrynie katolic-kiej dotyczy sytuacji po Sądzie Ostatecznym, kiedy w dniu zmartwychwstania ciała zostaną złą-czone z duszami. Doktryna ujmuje to w sposób następujący: „przez śmierć dusza zostajeoddzielona od ciała, ale w zmartwychwstaniu Bóg udzieli naszemu przemienionemu ciału nie-zniszczalnego życia, łącząc je ponownie z duszą” (Katechizm Kościoła Katolickiego, 1994, s.1016). W badaniach odnotowuje się często przekształcenie tej narracji w przekonaniach iwyobrażeniach wyznawców. Oto jeden z przykładów:

Ciało jest marne, doświadczamy tego, co dnia. Wyznając wiarę, często zastanawiam się nad tymi sło-wami. Życie wieczne, w moim wyobrażeniu, będzie raczej życiem duszy, nie zaś ciała i duszy. Oczy-wiście, nie wiemy, jak będzie tam, po drugiej stronie. Jeśli nie wiemy, to dlaczego mówimy właśnie ozmartwychwstaniu ciała? Problem jest oczywiście wielowątkowy (np. ciało niemowlaka i ciało kale-ki). (nastolatek, 2010)

Narracja jest zatem często modyfikowana w kierunku wyłącznie zmartwychwstania duszylub zmartwychwstania Chrystusa lub sprowadzana do ogólnego rozumienia życia w niebie.

Religijność instytucjonalna oparta jest też na zewnętrznie organizowanym kulcie. Kultwypełniony jest znakami, które mają swoje znaczenie. Świadomy w nim udział zakłada zrozu-mienie choćby tego, dlaczego w danym momencie wykonuje się skłon, dlaczego klęka się, dla-czego się stoi. Z kolei przestrzeń aktów kultu i pobożności często w badaniach uwidacznia sięjako oderwana od rozumienia narracji. Jak zauważają Glock i Stark, praktyki obrzędowe i dewo-cyjne, takie jak na przykład przystępowanie do komunii czy modlitwa, stają się niezrozumiałe,jeśli nie są spełnione w ramach systemu przekonań religijnych, zakładającego istnienie jakiegośbytu bądź siły, której należy się cześć i kult (Stark, Glock, 2007, s. 185). W badaniach ujawnia sięczęsto zachowanie religijne nazywane „praktykujący niewierzący”. Oznacza to, że ktoś uczestni-czy w praktykach bez głębszego doświadczenia i odniesienia do bytu absolutnego (Baniak, 2010,s. 193). Innymi słowy, uczestniczy w narracji kultu, nie rozumiejąc lub nawet nie akceptując jej.Wśród młodzieży widoczna jest ta kontestacja choćby na poziomie przystępowania do bierzmo-wania. Uczestniczenie w tej kompletnie obcej narracji młodzi ludzie motywują przymusem zestrony najbliższych bądź potrzebą posiadania adekwatnego poświadczenia formalnego (Szauer,2013, s. 96). Inną kwestią jest interpretacja narracji obrzędowej. Sakrament jest znakiem, a więccoś oznacza. W wypowiedziach ankietowanych uwidacznia się wyobrażenie odmienne od tego,co oznacza w perspektywie doktrynalnej. W prowadzonych przeze mnie badaniach nad religijno-ścią i duchowością młodzieży ujawnia się, że dla wielu badanych sakrament Eucharystii nie ozna-cza realnej i trwałej przemiany chleba i wina w ciało i krew. Narracja jest często przyjmowana,ale też selektywnie modyfikowana. Sakrament małżeństwa nie zawsze w narracjach indywidual-nych oznacza więź nierozerwalną, z kolei sakrament pokuty i pojednania nie zawsze wymaga wopinii badanych uzewnętrzniania w formie spowiedzi indywidualnej.

Mówiąc o narracji, nie sposób nie dotknąć tego, co najbardziej osobiste, a więc narracjidoświadczenia i sposobu opowiadania o nim. Warto jednak podkreślić, że często opowieść odoświadczeniu religijnym jest formą oddziaływania na inną narrację, będąc częścią narracji zbio-rowej. Ta opowieść musi więc być wypowiedziana na zewnątrz, nie może toczyć się wewnątrzosoby. Tak jest choćby w przypadku mistyki, gdzie spisane doświadczenia mistyczne np. św.Teresy od Jezusa stanową podstawę dla narracji duchowości karmelitańskiej, a z kolei doświad-


czenia mistyczne św. Ignacego z Loyoli stanowią uzasadnienie dla narracji duchowości ignacjań-skiej. Podobnie rzecz ma się z rozmaitymi drobnymi opowieściami dotyczącymi osobistych odnie-sień do sfery sacrum, które często nazywane są świadectwami.

Co do sfery moralnej, jest to przestrzeń najbardziej dotykająca życia i wyborów życiowych,bo dotyczy nie jakiejś lokaty na życie wieczne, ale działania tu i teraz. Z punktu widzenia bada-cza narracja moralna opowieści religijnej jest najbardziej odrzucana. Tendencja widoczna wbadaniach dotyczących prywatyzowania sfery religijnej jest następująca: moralność będąca kon-sekwencją religijności jest niwelowana. Człowiek sam chce decydować o sobie, zamiast odwoły-wać się do norm ogólnych. Własne sumienie staje się ośrodkiem rozstrzygnięć o słuszności.Zatem korelacja pomiędzy moralnością a przyjęciem bądź odrzuceniem narracji zbiorowej jestistotnym punktem analizy badawczej.

Zebrane materiały muszą jednak zostać zweryfikowane o końcowe pytanie w wywiadzie zbadanym; pytanie najbardziej kluczowe, bo sięgające sedna ujęcia Taylora, pytanie o poziomutożsamienia. To pytanie: czy identyfikuję się i jestem przez otoczenie identyfikowany z tymi ele-mentami rzeczywistości społecznej, które składają się na opowieść religijną? – jest najbardziejfundamentalne dla spojrzenia przez pryzmat koncepcji Taylora na socjologiczną analizęreligijności.

Podsumowując zatem omawiane aspekty zastosowania badawczego koncepcji narracyjnej,warto wskazać obszary, które mogą być uwzględnione w wywiadzie jakościowym:

• poziom odniesienia do socjalizacji religijnej• narracja uzasadnień przyjęcia bądź odrzucenia opowieści religijnej• stosunek do wiarygodności narracji instytucjonalnej• znajomość i interpretacja narracji zbiorowej• narracja kultu i rozumienia znaków• narracja o osobistym doświadczeniu wiary bądź niewiary• moralność badanego względem stosunku do narracji religijnej• religijna tożsamość badanego i horyzont pojęciowyBiorąc pod uwagę powyższe wskaźniki, przyjrzymy się kilku przykładom możliwości ich

zastosowania.

Przypadek kilku opowieści

Jedną z najbardziej adekwatnych metod, które w perspektywie koncepcji Taylora możnazastosować do badań nad religijnością jest metoda wywiadu narracyjnego. Odnosi się ona bezpo-średnio do opowieści badanego, a działanie badacza polega na pokierowaniu rozmową w takisposób, aby dowiedzieć się jak najwięcej o doświadczeniach i przeżyciach osoby badanej.Wywiad narracyjny zakłada ujęcie czasowe sekwencji zdarzeń na poszczególnych etapach historiiżycia badanego człowieka. Oczywiście w największym zakresie stosuje się tę metodę do badaniahistorii związanych z uczestnictwem w ważnych wydarzeniach, z przeżyciami wojennymi, awan-sem społecznym czy doświadczeniami klęsk żywiołowych (Konecki, 2013, s. 78). Na grunciesocjologii pewną odmianę tego podejścia badawczego stanowi metoda biograficzno-narracyjna,szczególnie w ujęciu, jakie proponuje Tom Wengraf (Mrozowicki, Li-Chuan, 2012, s. 43). O ilecałe badanie koncentruje się, z jednej strony, na uzyskaniu od badanego opowieści o całym jegożyciu, z drugiej na uszczegółowieniu niektórych kwestii, o tyle wywiad biograficzno-narracyjny

86 Remigiusz Szauer

może też koncentrować się na sferze religijnej i odniesieniu z uwzględnieniem wpływu na całeżycie respondenta. To jest metodologiczna przewaga omawianej metody, gdyż nie wyrywa sferyreligijnej, redukując ją jedynie do zachowań i postaw, lecz uwzględnia integralność opowieścijako narracji o życiu. Pomocą mogą służyć wyodrębnione wcześniej w punkcie trzecim obszarybadania narracji religijnej. Oto kilka przykładów.

Powtórzmy, socjalizacja religijna to wprowadzenie w świat opowieści religijnej. Uzyskiwa-nie większej świadomości, czym jest ta opowieść, rodzi akceptację, a więc proces w kierunkuinternalizacji, bądź odrzucenie opowieści jako nieadekwatnej dla indywidualnej narracji. Wynikzwiązany z poziomem odniesienia do socjalizacji religijnej przedstawiają poniższe przykłady.Pierwszy jest wyrazem nie tylko akceptacji opowieści religijnej względem własnej narracji, aletakże ukazuje stopień internalizacji sięgający wysokiego stopnia nawet wobec znalezienia się wsytuacji granicznej.

Ukończyłam już 87 lat, pochodzę z wielodzietnej, bardzo biednej rodziny. Przez całe moje życie wia-ra w Boga była dla mnie bardzo ważna, nieustannie czułam, że On był ze mną. I choć czasami dawałmi różne bolesne doświadczenia, to zawsze mnie z nich wyprowadzał. […] W czasie wojny trafiłamdo obozu koncentracyjnego w Ravensbrück. Tam Bóg ukazał mi w całej pełni, do czego prowadzinienawiść i chęć zemsty, które nosiłam w sercu wobec wszystkich Niemców. Te uczucia zostały wów-czas jak gdyby odwrócone i skierowane przeciwko mnie. Przez 3 lata znosiłam bicie, głód, ciężkąpracę i zimno. […] Pewnego dnia i mnie – wykończoną ciężką pracą, dojmującym głodem i przeraź-liwym zimnem – ogarnęła taka myśl: „Idę na druty!” […] jednej nocy postanowiłam, że popełnię sa-mobójstwo. […] Zaczęłam biec. Jednocześnie dochodził do mnie już jakby cały chór złożony z mę-skich głosów, który mnie dopingował: „Prędzej! Prędzej!...” Przyśpieszyłam. I gdy zmęczona,zadyszana dobiegam do drutów ogrodzenia, gdy już podnoszę rękę, aby z całej siły uderzyć ciałem wte druty, wtem na niebie (była ciemna noc) widzę Matkę Bożą z Dzieciątkiem na ręku, która grozi mipalcem! Trzy razy tak mi pogroziła i znikła. […] Wystraszona, padam na kolana... W tym momencieczuję, że ogarnia mnie jakaś ogromna siła – jakaś wielka potęga, jakaś niesłychana moc! Zaczęłamsię modlić słowami Ojcze nasz… i Zdrowaś Mario… i patrząc na to miejsce, gdzie stała Matka Naj-świętsza z Panem Jezusem na rękach, zawołałam: „Matko Najświętsza, obiecuję Ci, że póki będężyła, nigdy nie popełnię samobójstwa!”. (Wyrwana z przedsionka piekła, 2011)

Warto dostrzec, że mamy tu do czynienia z pełną internalizacją, z uwagi na fakt, że opo-wieść toczy się z perspektywy osoby osiemdziesięciosiedmioletniej. Jest to więc ogląd na opowia-dane sprawy z dużego dystansu i w odniesieniu do całego życia. Narratorka widzi obecność Bogaod samego początku historii życia. Ponadto pomimo bolesnych doświadczeń, które przypisujeBogu, uznaje w swej opowieści sekwencję tych wydarzeń za potrzebną i ujawniającą interwencjeBoga. Jest to więc dobry przykład badania nie tylko internalizacji, ale też jej głębokości. Drugiprzypadek związany jest z odrzuceniem opowieści.

Choć moja najbliższa rodzina była tzw. normalna (tzn. katolicka), była jednak bardzo racjonalna, toznaczy od dzieciństwa wiedziałem, że jak ktoś jest chory, to trzeba mu dać antybiotyk, a nie modlićsię za niego. Że jak gdzieś w Polsce jest powódź, to powodem są deszcze i roztopy, a nie gniew Boży.Że jak zaczynają mi się podobać dziewczyny, to jest to dojrzewanie, a nie grzeszne pokuszenie Szata-na. Że jak straciłem kolegę, to nie dlatego, „że Bóg go do siebie powołał”, ale że zatruł się czadem zzepsutego piecyka. I tak dalej z teorią ewolucji Darwina, Kopernikiem i dinozaurami na czele... Stop-niowo oddalałem się coraz bardziej. Gdy jest się niewierzącym i patrzy na to wszystko z boku, ry-tualne zachowania religijne innych ludzi często stają się niezrozumiałe, dziwaczne, nieprzystające dorzeczywistości. Czułem się w tym coraz bardziej obco.[…] Przestałem chodzić na religię. Nie chodzi-ło o wagary, lenistwo czy nudę. Po prostu nie dawałem rady. Czułem, że to, co mówi pani katechetka


- tyleż natchniona, co niekompetentna – to jakaś fikcja. Jakieś wniebowstąpienia, zwiastowania, nie-pokalane poczęcia, wskrzeszenia, rozmnożenia, zamiany. Archanioły, Szatany, Mędrcy ze Wschodu irzezie niewiniątek. Jeśli się w to nie wierzy, to wychodzi z tego jakiś „Władca pierścieni”. Czułem, żeżycie i ważne rzeczy dzieją się gdzieś indziej. (Leszczyński, 2011)

To, co można wychwycić w opowieści, to nie tylko odrzucenie, ale też wskazanie motywówodrzucenia i brak identyfikacji z opowieścią religijną od początku historii życia. Niespójności ibrak wiarygodności opowiadającego wskazują na przyczyny zanegowania sensowności jej treści.Omawiana narracja też obejmuje wypowiedź człowieka dorosłego, więc ocena zdarzeń pada zpewnego dystansu. Przypadek tej narracji może być też przykładem stopnia interpretacji i odbio-ru narracji zbiorowej. Na ile choćby wskazywane przypadki: powódź, śmierć kolegi, stosunek dodziewczyn – znajdują odzwierciedlenie narracyjne w opowieści zbiorowej w takim kształcie inter-pretacyjnym, jak proponuje narrator. W przypadku metody biograficzno-narracyjnej weryfikacyj-ną rolę spełnia choćby analiza panelowa, w której można dokonać analizy porównawczej międzyobrazem stanu opowieści zbiorowej w ujęciu narratora a faktycznym obrazem treści. W przypad-ku uzyskania rozbieżności można badać ich przyczyny, np. nieprawidłowy bądź niekomunikatyw-ny przekaz. W omawianych przypadkach nie powinno zabraknąć przykładu narracji synkretycz-nej, a więc opowieści ułożonej według własnego modelu interpretacji, złożonej z różnychkategorii i pól znaczeniowych. Obok badania poziomu odniesienia można badać też narrację uza-sadnień przyjęcia bądź odrzucenia narracji, poznając przy tym motywy podejmowania takich lubinnych działań.

Chodziłem do kościoła na mszę pod naciskiem rodziców (którzy sami nie garnęli się do tego), namszach słuchałem o dobrym pasterzu, miłości do bliźniego itd. Problem polegał na tym, że nijak mito wszystko nie pasowało do mrocznego wnętrza kościoła, pełnego okrutnych obrazów (droga krzy-żowa), przygnębiającego ogromem kubatury. Jakby mało było tego ataku na płochliwą psychikę 7-latka, dochodziło do tego znużenie klepaniem ciągle tych samych tekstów o znikomej wartości lite-rackiej, które nijak nie mogły się przebić z wartościami katolickimi do mojej świadomości. Pamiętam,że wbrew naukom, nie zmogłem odrazy do łobuzów z mojej klasy, obijających swe klatki piersiowew geście winy z okrzykiem "mea culpa, mea culpa maxima", co nie przeszkadzało im później obijaćcudzych klatek piersiowych w zgoła innych celach. Niestety rodzice byli tradycyjnymi katolika-mi – cóż było robić, chodziłem na msze (nie uczestniczyłem we mszach). […] szybko przyszedł czasbierzmowania a z nim czas przemyśleń dojrzewającego buntownika. Po burzliwej rozmowie z mamąuległem przemocy rodzicielskich argumentów: „a co zrobisz, jak będziesz chciał ślub wziąć?". [...]Sprawę zdecydowanie rozwiązały dwa lata spędzone w wojsku z katolikami - chrześcijanami (95%wcielonych w szeregi Ludowego Wojska Polskiego). Po tej lekcji życiowej nie miałem najmniejszejochoty na chrześcijaństwo ani żadną inną religię - ustaliłem z Najwyższym, że każdy pilnuje swojegointeresu i nie przeszkadzamy sobie – to się nazywa tolerancja. Późniejsze poczynania KrK i jego po-czucie pełnego poparcia w społeczeństwie budziły mój zdecydowany opór... Żeby pociągnąć wątekmilitarny - zastąpienie politruków kapelanami (a co z NIE ZABIJAJ?), czy też wprowadzenie religiido szkół, bo kiedyś tam była w szkołach (kiedyś w szkołach były kary cielesne).... no i sztandarowejuż - wpychanie się KrK pod moją kołdrę do mojej alkowy czyli 2x a = aborcja + antykoncepcja.Buntownicza natura wybujała w 21 roku mojego istnienia, cała rodzina wiedziała już o moim za-przaństwie i krytycznym nastawieniu do kościelnych hierarchów i, żeby było śmieszniej, podzielaławiele z moich poglądów – ale nadal chrzcili dzieci, brali śluby kościelne, nosili na tace co niedziela inarzekali na zachłanność i zakłamanie swoich duchowych przywódców. Na szczęście nie wpadli ni-gdy na pomysł uczynienia mnie ojcem chrzestnym, nie czułem się powołany do dbania o katolickiewychowanie czyjejkolwiek pociechy – choć uprawnienia posiadałem:). (Arek, 2006)

88 Remigiusz Szauer

Jak można zauważyć, uzasadnienie odrzucenia narracji ma swoje źródło w odbiorze szer-szym – społecznym. To ludzie, którzy deklarowali się jako przyjmujący i akceptujący katolickąopowieść religijną, stali się przyczyną odrzucenia opowieści. Narrator nie znalazł odbicia impera-tywów wynikających z opowieści zbiorowej w życiu codziennym. Spotkanie narracji bohaterówtej relacji i odniesienie ich do opowieści religijnej ukazało uzasadnienie podjętego wyboru, któ-rego w tak pełnym wymiarze nie mielibyśmy w prostym wywiadzie kwestionariuszowym.

Odniesienie do narracji religijnej badać można pod kątem stosunku do narracji kultu i rozu-mienia gestów. W badaniach nad religijnością ten aspekt narracji odgrywa ważną rolę. Respon-denci często deklarują się jako wierzący, nie traktując przy tym jako warunek sine qua non uczest-nictwa w praktykach.

Teraz nie chodzę do kościoła, bo msze niczym się między sobą nie różnią. W tych samych momen-tach klęczysz, składasz ręce, siadasz, wstajesz, znowu klęczysz. I w tych samych momentach zie-wasz. To takie rytualne obrządki bez żadnej puenty. Zawsze jedyną rozrywką w kościołach jest obser-wowanie ludzi. Kiedy jeszcze chodziłam z rodzicami, to na balkonie kościoła wychylałam się iliczyłam, ile babć ma chustki na dolnym piętrze, a w momencie kiedy babcie przestały je nosić,sprawdzałam, czy moja mama idzie po komunię. Kiedy nie szła, zastanawiałam się, co złego zrobiła.(Lewandowska, 2013)

Niezrozumiały symbol, a przy tym brak odniesienia duchowego do sprawowanych czynnościliturgicznych powoduje, że opowieść kultu staje się męcząca i niezrozumiała. Narracja kultu igestów jest często odrębną kategorią, która może być przez adresata wyłączona z opowieścireligijnej.

Przechodząc od analiz narracji rytuału do narracji związanych z doświadczeniem ducho-wym, warto zwrócić uwagę, że w tym przypadku punktem zainteresowania badacza może byćjęzyk opisu doświadczenia religijnego, ale też powiązanie sprawowanego kultu z przeżyciem. Wankiecie zawierającej obok pytań zamkniętych, także otwarte często zawarte jest pytanie: czymdla ciebie jest np. spowiedź, komunia? Odpowiedzi te często zawierają utarty schemat patrzeniana rzeczywistości związane ze sferą sakramentów. Unikamy więc wpadania w pułapkę wyrażeńzawierających sformułowania „kanonu” teologicznego, a wsłuchujemy się w różnorodność i wie-lowymiarowość doświadczeń duchowych. Tak jest na przykład w narracji czterdziestoletniegomężczyzny relacjonującego swoje doświadczenia podczas mszy:

Zaczęła się Msza Święta, w myślach ucieszyłem się, zacząłem przepraszać Boga za moją niewiarę, zato, że tak wiele rozumiem, a nie potrafię przełamać wstydu, być może serce trwa w niewierze, płaka-łem w tajemnicy przed zebranymi, żałowałem i przepraszałem, zrobiłem wszystko by uwierzyć, alewciąż ta wątpliwość. Czekałem jednak na moment przyjęcia Jezusa Eucharystycznego, nadszedłczas, ksiądz podniósł Hostię i wypowiedział słowa – „...to jest Ciało moje, które za was będzie wyda-ne..”, i właśnie w tym momencie poczułem jakby mrówki w głowie, zrobiło mi się dobrze, poczułemże ciało robi się słabe, przez chwilę opierałem się temu, ale to było silniejsze, nie było agresywne, aniwbrew mojej woli, po prostu było silniejsze ode mnie, osunąłem się jakby nieprzytomny […] poczu-łem, że mogę wstać, podniosłem się, celebracja trwała, ponownie uklękliśmy, cały drżałem, nie mo-głem powstrzymać łez, miłość, która płynęła przeze mnie, była tak czysta i cudowna, jeszcze bardziejpragnąłem przyjąć Eucharystię, w końcu nadszedł czas, ustawiłem się w kolejce, przyjąłem Jezusa wpostaci Chleba, wróciłem do ławki pomodliłem się. Bóg wie, że zrobiłem wszystko ze swojej stronyby uwierzyć w przeistoczenie, wspomógł mnie tym wydarzeniem, przyszedł w tym jedynym momen-cie, właśnie wtedy – „...to jest Ciało moje...”, On tam po prostu jest naprawdę, zostałem uwolnionyod wstydów, każde słowo we Mszy Św. przeszywa moje serce, przyjmowałem dziś Komunię i nie


mogę się doczekać następnej Niedzieli, tak bardzo chciałbym mieć czas w tygodniu by uczestniczyćw Eucharystii, by karmić się moim Panem – Jezusem Chrystusem. (Świadectwo Eucharystii, 2013)

Te przykłady ukazują wyraźnie, jak bardzo pomocną może być metoda narracyjna. Jednak,aby była ona zakorzeniona w koncepcji Taylora, nie powinna sprowadzać się do schematu bio-graficzno-narracyjnego wywiadu indywidualnego, ale zawierać także pytanie o tożsamość. Wostatnim punkcie zostało to wyszczególnione jako religijna tożsamość badanego i jego horyzontpojęciowy. W trakcie rozmowy na tematy związane z uzasadnieniem, kultem czy osobistymdoświadczeniem warto, aby badacz zadał pytanie: „czy czujesz się np. katolikiem, muzułmani-nem, ateistą?”. Poniżej przedstawiam przykład z realizowanych przeze mnie badań nad religijno-ścią studentów. Przytoczony wątek rozmowy między narratorem a ankieterem dotyczy narracjizwiązanej z rytuałami.

N: Męczy mnie całe to udawanie, które pamiętam jeszcze z dzieciństwa w mojej rodzinie. Dzisiaj teżoczekują ode mnie, że będę tworzył dobry wizerunek wierzącego praktykującego, bo co rodzina po-wie. Mam ważniejsze rzeczy na głowie, które stawiam na piedestale, o wiele wyżej niż pielgrzymki,bierzmowania czy ogólnie Kościół. I akurat nie chcę, po prostu, standardowo nie chcę. Nie przystąpi-łem do bierzmowania, bo ja tak chciałem, nie wezmę ślubu kościelnego i jeśli tak zadecyduję, to nicnikomu do tego.

A: Jesteś obojętny na kwestie religijne?

N: Kompletnie. Chociaż mnie ochrzcili bez mojej zgody.

A: Czujesz się katolikiem?

N: No właśnie nie!

A: Chrześcijaninem?

N: Nie widzę różnicy

A: Ateistą?

N: (milczenie) trudne pytanie. W jakimś sensie może…

A: To znaczy w jakim?

N: To też jest absurd. Muszę się zaraz określać?

Pomimo swobody wypowiedzi na różne tematy religijne badani nieraz mają problem z jed-noznaczną identyfikacją. Czasem w przypadku odrzucenia wszystkich form instytucjonalnegożycia religijnego respondenci pytani o możliwości zmiany decyzji nie wykluczają wznowieniapraktyk. Osoby zorientowane głęboko religijnie w znikomym stopniu skłonne są zmienić decyzjęo odrzuceniu narracji religijnej. Osoby obojętne bądź niewierzące pozostawiają sobie większąswobodę decyzji, choć i wśród tej grupy są osoby jednoznacznie zdecydowane. Wielu responden-tów w moich badaniach określa się nie jako katolik, ale chrześcijanin. Słowo „katolik” uzyskuje wodczuciach młodzieży często konotację negatywną – konserwatyzm, hipokryzja, zacofanie – tonajczęstsze określenia. Wybierają więc określenia bezpieczniejsze. Niektórzy wręcz pytają, jak wprzytaczanym badaniu: „ale czy ja muszę się określać?”. Określenie – kim jestem względem nar-racji religijnej, to pogłębienie odpowiedzi o jakiś istotny aspekt tożsamości badanego. Opór przedtym określeniem wiąże się być może z niechęcią i ostrożnością w dokonywaniu wyborów o cha-rakterze fundamentalnym. Wskazywałoby to na słuszność tezy Taylora, w odniesieniu do badańreligijnych, iż współczesny człowiek to poszukiwacz sensu, który próbuje pojąć duchowy sensżycia, ale w oderwaniu od horyzontów pojęciowych, które zbyt mocno wpływają na możliwościwyboru (Taylor, 2001, s. 36).

90 Remigiusz Szauer

Zakończenie

Tożsamość akcentowana jest od strony socjologicznej jako zjawisko typowo interakcyjne.Wśród form interakcji społecznych jedną z istotniejszych jest język i opowieści, które jednostkainternalizuje. W przypadku opowieści religijnej może nastąpić odrzucenie treści narracji, jed-nak – tak czy inaczej – dokonuje się to odrzucenie w odniesieniu do brzmienia religijnej narracji.Dla Taylora prawidłowe kształtowanie silnej tożsamości człowieka wiąże się z rozumieniem nar-racji społecznej i z umiejętnością przełożenia języka norm na własne życie. Podstawowym instru-mentem odnalezienia się w świecie, którego dostarcza narracja, jest horyzont pojęciowy. Wszyst-kie te elementy zawiera także narracja religijna, stąd koncepcja Taylora jest jedną z tych, któremogą pomóc porządkować obszar badań, dostarczając materiału do pytań. Wówczas analiza reli-gijności nie będzie tylko przeliczeniem ilościowym postaw, zachowań czy uchwyceniem prostychtendencji, ale pozwoli zejść na obszar pogłębionej wiedzy realnego wpływu deklarowanej przezbadanego wiary bądź niewiary w Boga na opowieść narratora.

Bibliografia

Arek. (2006, 14 sierpień). Pobrane z: http://www.apostazja.info/index.php/component/content/article?id=166:arek

Baniak, J. (2010). Między ateizmem a pozorną religijnością. Polscy katolicy niewierzący leczpraktykujący religijnie. Studium socjologiczne. W: M. Libiszowska-Żółtkowska, S. Grotow-ska (red.), Religijność i duchowość – dawne i nowe formy (s. 184-205). Kraków: Zakład Wy-dawniczy Nomos.

Berger P., Luckmann T. (2010). Społeczne tworzenie rzeczywistości. Traktat z socjologii wiedzy.Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Katechizm Kościoła Katolickiego. (1994). Poznań: Wydawnictwo Pallottinum.

Konecki, K. (2013). Studia z metodologii badań jakościowych. Teoria ugruntowana. Warszawa:Wydawnictwo Naukowe PWN.

Leszczyński, R. (2011, 21 luty). Apostazja R. Leszczyńskiego: druga wizyta na plebanii. Pobranez: http://apostazja.info/index.php/teksty/19-swiadectwa/320-leszczynski2

Lewandowska, W. J. (2013, 20 październik). Dlaczego młodzi przestają chodzić do kościoła? „Boto same nudy”. Pobrane z: http://natemat.pl/78625,nie-chodzimy-do-kosciola-bo-jest-w-nim-nudno

Lorenz, C. (1998). Can histories be true? Narrativism, positivism and “metaphoricalturn”. Historyand Theory, (37), 309-328.

Mariański, J. (2010). Religia w społeczeństwie ponowoczesnym. Warszawa: Oficyna Naukowa.

Merton, R. (1968/2002). Teoria socjologiczna i struktura społeczna (E. Morawska, J.Wertenstein-Żuławski, tłum.). Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Mrozowicki, A., Li-Chuan, L. (2012). Biograficzno-narracyjna metoda interpretacyjna BNIM. W:K. Konecki, P. Chomczyński (red.), Słownik socjologii jakościowej (s. 43-45). Warszawa: Wy-dawnictwo Difin.


nastolatek. (2010, 12 sierpień). Wierzę w ciała zmartwychwstanie [Komentarz na forum interne-towym]. Pobrane z: http://forum.wiara.pl/viewtopic.php?f=46&t=25876.

Petrażycki, L. (1985). O nauce, prawie i moralności. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Piwowarski, W. (1977). Religijność miejska w rejonie uprzemysłowionym. Studium socjologiczne.Warszawa: Biblioteka „Więzi”.

Rosner, K. (2003). Narracja, tożsamość i czas. Kraków: Wydawnictwo Universitas.

Snaevarr, S. (2007). Don Quixsote and the narrative self. Philosophy Now, (60), March/April, 7-8.

Stark, R. Glock, Ch. Y. (2007). Wymiary zaangażowania religijnego. W: W. Piwowarski (wybór iwprowadzenie), Socjologia religii. Antologia tekstów (s. 182-187). Kraków: Zakład Wydaw-niczy Nomos.

Szauer, R. (2013). Wpływ stylu życia na religijność młodzieży. W: J. Baniak (red.), Religia i Ko-ściół w świadomości katolików świeckich w Polsce i w Niemczech. Kontynuacja czy zmiana na-stawienia? (s. 89-104). Poznań: Wydawnictwo UAM.

Szczepański, J. (1979). Elementarne pojęcia socjologii. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Świadectwo Eucharystii. (2013, 2 czerwca). Pobrane z: http://nowy.tezeusz.pl/blog/203749.html

Taylor, C. (2003). Katolicka nowoczesność? Znak, (12), 20-32.

Taylor, C. (2010). Nowoczesne imaginaria społeczne (A. Puchejda, K. Szymaniak, tłum.). Kraków:Wydawnictwo Znak.

Taylor, C. (2002). Oblicza religii dzisiaj. Kraków: Wydawnictwo Znak.

Taylor, C. (2001). Źródła podmiotowości. Narodziny podmiotowości nowoczesnej (M. Gruszczyń-ski, O. Latek i in., tłum.). Warszawa: Polskie Wydawnictwo Naukowe.

Trzebiński, J. (2001). Narracyjne konstruowanie rzeczywistości. W: J. Trzebiński (red.), Narracjajako sposób rozumienia świata (s. 17-42). Gdańsk: Gdańskie Wydawnictwo Psychologiczne.

Wyrwana z przedsionka piekła. (2011, 28 marzec). Pobrane z: http://www.znajomapolonia.com/czytelnia/swiadectwa/wyrwana-z-przedsionka-piekla-dostęp.

Yinger, J. M. (2007). Religia, kultura, społeczeństwo. W: W. Piwowarski (wybór i wprowadzenie),Socjologia religii. Antologia tekstów (s. 297-315). Kraków: Wydawnictwo Nomos.

Zaręba, S. H. (2008). W kierunku jakiej religijności. Studia nad katolicyzmem polskiej młodzieży.Warszawa: Zakład Wydawnictwo Statystycznych.

92 Remigiusz Szauer

„CIVIL RELIGION”, „THE RELIGION OF THE REPUBLIC”, „THE RELIGION OF DEMOCRACY”, „SOCIAL RELIGION” I „A COMMON FAITH” JAKO KATEGORIE ANALITYCZNE SOCJOLOGII RELIGII“CIVIL RELIGION,” “RELIGION OF THE REPUBLIC,” “RELIGION OF DEMOCRACY,”“SOCIAL RELIGION” AND “ COMMON FAITH” AS ANALYTICAL CATEGORIES OFTHE SOCIOLOGY OF RELIGION

Marcin ZarzeckiUniwersytet Kardynała Stefana Wyszyńskiego w Warszawie

Abstract: The purpose of the article is to outline the problem areas associated with the analyticalcategories of philosophical provenance, which are present in sociological interpretations. The poli-tical transformation in Poland initiated the debate about the role of the Church in a democratic sys-tem and building the ethos of the civil society. The religion of the republic, the religion of democra-cy, the religion of the American way of life, social religion, a common faith, public piety, publictheocracy, political gnosis, religious nationalism, political mysticism, secular religion, and, finally, ci-vil religion are just some of the terms by which the representatives of social sciences reveal thephenomenon of amalgamation sphere of political power and spheres of religious experience in thecivil society.The analysis focuses on the categories which integrate religious phenomena with purely civic ac-tions. It should be emphasized that in comparison with America,, in Spain and in Poland differentmodels of civil religion were formed. In the United States a primary function of the political religionis to legitimize the state power, while in Spain and in Poland the Catholic religion desanctioned sta-te structures. Using the ideas of Rousseau, Hoene-Wroński, Schmitt, Metz, Voegelin, Besancon andBellah the author will try to determine the analytical and methodological functionalities of the so-cio-religious categories mentioned above. In the article the categories were linked to the data ofnationwide omnibus survey from the series called Polish Attitudes and Values Measurement 2009 (n= 1346) and the Polish Attitudes and Values Measurement 2010.

Keywords: civil religion, political gnosis, political mystic, legitimacy of power, civil subjectivity,religious values and norms.

połeczeństwo nowoczesne – czy jak chce Jürgen Habermas – społeczeństwo późnej nowo-czesności, to zbiorowość, w której poszukiwanie alternatywnych rozwiązań problemówegzystencjalnych jest częścią składową stylu życia, w którym możliwości wyboru wyznacza-

ją granice wolności. Na płaszczyźnie religijnej prowadzi to do zjawiska określanego przez prote-stanckiego teologa Friedricha Schleiermachera mianem „rehabilitacji herezji”, a przez socjologaPetera L. Bergera jako uniwersalizacja herezji. To właśnie heretycka mentalność jest przyczynąpowstawania synkretycznych ruchów religijnych nawiązujących do doktryn i praktyk różnych



93

konfesji chrześcijańskich, religii orientalnych oraz idei filozoficzno-światopoglądowych. W zinsty-tucjonalizowanych organizacjach religijnych „heretycki imperatyw” przejawia się szczególnie wsytuacjonizmie etycznym i moralnym, w swobodnym wyborze prawd wiary i rytów religijnych.Dostosowywane do indywidualnych potrzeb i pragnień są fundamentalne dogmaty o charakterzesoteriologicznym, a rygoryzm przepisów konkretnej religii zastępowany jest ekonomiczną kalku-lacją potencjalnych strat i zysków. I już tutaj ujawnia się zasadnicza społeczna funkcja religii wewspółczesnym świecie „tymczasowości” – integracja, stabilizacja, legitymizacja władzy i uzasad-nianie jej prawa do stosowania przemocy oraz ograniczania indywidualnej wolności lub wyzna-czania innowacyjnych kierunków jej realizacji. Sama kategoria „kapitału społecznego”, zasadni-cza dla istnienia społeczeństwa obywatelskiego, zakłada oprócz potencjalności danegospołeczeństwa również możność wzbudzania, aktywizowania owego potencjału nawet za pomo-cą regulacji prawnych. Obecnie w literaturze anglosaskiej istnieje tendencja do rezygnowania zpojęcia „społeczeństwo obywatelskie” określającego stan, finalny wytwór demokracji partycypa-cyjnej, na rzecz pojęcia „obywatelskość” jako pewnej postawy przejawiającej się w poczuciu pod-miotowości, czyli poczuciu odpowiedzialności za losy kraju i narodu, przekonaniu o indywidual-nym wpływie na procesy decyzyjne na poziomie lokalnym i ponadlokalnym. Wydaje się, żeniezależnie od poziomu instytucjonalnego czy świadomościowego efektywność społeczeństwanowoczesnego gwarantowana być musi przez aprobowaną społecznie ideologię, organizację idziałania. Owych imperatywów społeczeństwa obywatelskiego dostarczyć może religia obywatel-ska (civil religion).

Mistyka polityczna i nowa teologia polityczna

Ujmowanie zjawiska religijnego w postaci czynnika sprawczego procesów politycznych jestna stałe wpisane w tradycję europejskiej myśli filozoficznej i socjologicznej. Szczególnie wiek XXzaowocował wieloma próbami ponownego „zaczarowania świata” religiami politycznymi, „utopiąrasy i utopią sprawiedliwości klasowej, charyzmą rozumu i charyzmą woli” (Krasnodębski, 2000,s. XXX). Francuski socjolog Raymond Aron w pracy pt. Opium intelektualistów niezwykle przeko-nująco opisał ideologię marksistowsko-leninowską oraz partię komunistyczną w kategoriach reli-gijnych, a właściwie quasi-religijnych, zaś rozprzestrzenianie się idei marksistowskich wśród elitintelektualnych jako formę religijnego prozelityzmu. Max Weber z kolei porównywał partie prole-tariackie do sekt religijnych. Raymond Aron i Max Weber posłużyli się kategorią religii politycz-nej w krytycznej analizie totalitaryzmów. Zresztą nie byli prekursorami w tym zakresie, ponieważLucie Varga, Luigi Sturzo czy Hans Joachim Schoeps z upodobaniem określali mianem religiirodzące się w Europie ruchy socjalistyczne i faszystowskie. Literackie badania totalitaryzmu jakoreligii znajdziemy z kolei w tekstach z lat 30. Franza Werfla, Hermanna Brocha i Roberta Musila.Dokonana przez Arona profetyczna interpretacja przemówień Hitlera jest zbieżna z interpretacjązaproponowaną przez Bellaha w stosunku do prezydenckich orędzi w USA. Istnienie ruchów reli-gijnej odnowy jak Moral Majority Jerriego Falwellsa, ruch Chrześcijańskiej Krucjaty BilliegoJamesa Hargisa, Ruch na Rzecz Życia czy ruchy krzyżowe Billiego Grahama reprezentujące zja-wisko „kościołów elektronicznych” czy teleevangelism lub streetevangelism, są doskonałym probie-rzem procesów tworzenia się politycznej opinii publicznej opartej na sferze sacrum.

Współczesna rola mitu w polityce, wzmocniona potęgą propagandy, polega na upodmioto-wieniu władzy, a przede wszystkim na jej deifikacji, zaś efektem jest ukonstytuowanie się wizjipanowania autotelicznego, naczelnego celu działań jednostkowych i zbiorowych. Z drugiej strony

94 Marcin Zarzecki

w pojęciu władzy zawarty jest element demoniczny, bowiem stanowiąc centralny punkt odniesie-nia ludzkich działań, ma ona zdolność negatywnego przeformułowania świadomości, jest atawi-styczną częścią natury ludzkiej. Klasyk socjologii, Max Weber, definiował władzę jako: „możli-wość podporządkowania zachowania innych osób swej woli” (Bendix, 1975, s. 259), natomiastpanowanie było dla niego „autorytatywną władzą rozkazodawczą” (1975, s. 260). Uczony zHeidelbergu akcentował przemoc i przymus w działaniu politycznym, którego instytucjonalnymwyrazem jest organizacja państwowa. Władza jak Hobbesowski Lewiatan jest śmiertelnymbogiem polityki, który „choć czerpie swe istnienie z człowieka, to zdaje się być koniecznym ele-mentem naszej wspólnoty duchowej” (Łukomski, 2001, s. 263).

Carl Schmitt, wprowadzając w obręb refleksji filozoficznej określenie „teologia polityczna”pojmował ją w sposób polemiczny do tez anarchistycznego ideologa Michaiła Bakunina, radykal-nego krytyka chrześcijaństwa. Dla Schmitta Bakuninowska interpretacja religii, sugerująca nie-uchronność jej upadku, może zostać obalona przy pomocy nie mniej radykalnego podejścia dopolityki, utworzenia nowej teorii czy doktryny politycznej, której rdzeniem jest wiara w Objawie-nie Boga. Jedynie nauka o „metafizycznym jądrze wszelkiej polityki” (Meier, 2003/2004, s. 180)wywodząca swe korzenie z fidei przeciwstawi się żarliwej i bałwochwalczej wierze ekstremistówpolitycznych. Zgodnie z tą tezą prekursorami teologii politycznej byli wczesnochrześcijańscy apo-logetycy oraz nastawieni reformistycznie względem struktury politycznej teologowie protestanty-zmu – Marcin Luter oraz Jan Kalwin (Meier, 2003/2004, s. 183). Reprezentantem innego podej-ścia jest teolog Johann Baptista Metz, określający teologię polityczną mianem „mistykipolitycznej” lub „mistyki otwartych oczu”. Metz odrzuca koncepcję Carla Schmitta, doszukującsię w niej uwikłania w doktrynę rzymskiej ideologii państwowej, czyli religijnego legitymizowa-nia władzy, kontynuowanej później przez Josepha Marie de Maistre’a. W miejsce debaty politycz-nej prowadzącej do „upolitycznienia” religii Metz proponuje podjęcie soborowej idei aggiorna-mento i „otwarcie” się instytucji Kościoła na problemy współczesnego świata. Zdaniem JohannaMetza: „religia w swym jądrze jest politykowaniem; nie nadbudową ponad historycznymi wal-kami identyfikacyjnymi ludzkości, lecz atakiem na nie” (Metz, 2000, s. 136). Klasyczna teologiapolityczna Carla Schmitta i „nowa teologia polityczna” Johanna Metza koncentrują swoją uwagęwokół teologicznego pojęcia Objawienia; jest to rodzaj uprawiania teorii politycznej oraz poli-tycznego praxis z pozycji wiary. W tym kontekście religia polityczna przybiera formę zredukowa-nej politycznej teologii, choć niepozbawionej wątku Objawienia, ale Objawienia zinstrumentali-zowanego oraz ograniczonego do funkcji integrującej i legitymizującej.

Gnoza politycznaKwestia religijnej legitymizacji władzy w społeczeństwie w znacznym stopniu zdetermino-

wała problematykę natury religii politycznej. Parsons, analizując totalitaryzm Związku Radziec-kiego, zauważył, iż „marksizm-leninizm (zajmuje) w nim pozycję na poły religijną” (Kehrer,1995, s. 99), ale najbardziej reprezentatywne w tym nurcie badań są teorie Alaina Besançonaoraz Erica Voegelina. Wcześniej owo zagadnienie rozpatrywał polski filozof Józef Maria Hoene-Wroński w dziele Metapolitique messianique, w którym mianem gnozy politycznej określił współ-czesne mu opcje polityczne wywodzące się z socjalizmu utopijnego Claude’a Henri de Saint-Simona oraz socjalizmu chrześcijańskiego księdza Félicité Roberta de Lamennais (Kuderowicz,1998, s. 13). Tezy postawione w XIX wieku przez Hoene-Wrońskiego nawiązywały do porewolu-cyjnego lęku przed bezładnymi siłami społeczeństwa pozbawionego kontroli systemu aksjonor-matywnego opartego na religii oraz hierarchicznej strukturze społecznej. Pojawienie się egalita-

„Civil religion”, „the religion of the republic”, „the religion of democracy” 95

ryzmu, zasady zwierzchności ludu w wyznaczaniu elit władzy i odrzucenie zwierzchności Bogabyły dla Hoene-Wrońskiego symptomami demoralizacji i rozkładu nowożytnych społeczeństw.Podstawę gnozy politycznej stanowiła idea uzurpacji przez społeczeństwo prerogatyw tradycyjnieprzypisywanych religii, a także idea zaanektowania elementów sfery sacrum, ich wypaczenia ipodporządkowania przyziemnym potrzebom ludzi. Symbolem tendencji „gnozimachicznych” byłydla polskiego filozofa ruchy socjalistyczne dążące do permanentnej rewolucji i zniesienia własno-ści prywatnej (Kuderowicz, 1998, s. 11-14).

Termin „gnoza polityczna” został szeroko rozpropagowany nie przez Józefa Marię Hoene-Wrońskiego, ale przez twórczość Alaina Besançona oraz Erica Voegelina. Według Besançona,istota totalitarnego systemu komunistycznego zawiera się w ideologii, zaś ideologia jest nowąformą gnozy. Po pierwsze, komunizm identyfikowany przez sowietologa z gnozą politycznąposiadał cechy ustroju ideokratycznego, bowiem system idei marksistowsko-leninowskich stano-wił ostateczne źródło autorytetu i legitymizacji władzy. Po drugie, komunizm jako rodzaj gnozybył stosunkowo mało wrażliwy na argumenty pragmatyczne i racjonalne, zatem jego transforma-cja w demokrację liberalną była niemożliwa. Zdaniem Besançona, religia polityczna to perversaimitatio religii.

W szerszym niż Alain Besançon znaczeniu terminu „gnoza” używał niemiecki filozof poli-tyczny pracujący w Stanach Zjednoczonych Eric Voegelin. Mianem gnozy politycznej określał onwszystkie prądy ideologiczno-filozoficzne, które dystansowały się od klasycznej filozofii antyku iklasycznej filozofii chrześcijańskiej. Innymi słowy, gnozą były dla niego ruchy masowe w postacifaszyzmu, komunizmu, ale i liberalizmu. Już w 1938 roku w pracy pt. Die politischen ReligionenVoegelin ukazał autorską koncepcję masowych ideologii będących zeświecczonymi surogatamidoktryn religijnych. W opublikowanej w 1952 roku pracy pt. Nowa nauka polityki (The NewScience of Politics) Eric Voegelin posługiwał się terminem “gnoza” na oznaczenie całej nowożytno-ści. Szczególnie dwudziestowieczne ruchy masowe i ich ideologie filozof traktował jako świadec-two autentyczności swojej koncepcji. Prezentowana przez Voegelina interpretacja rzeczywistościbazowała nie tylko na pojęciu „gnoza”, ale także na pojęciu „odbóstwienie”, które oznaczałowyrugowanie z płaszczyzny życia doczesnego wątków religijnych i wykreowanie nowej, politycz-nej „religii wewnątrzświatowej” (Umińska, 1994, s. 5-12).

W opinii Erica Voegelina, gnostycyzm jako zjawisko kulturowo-społeczne dominujące wspołeczeństwach XX wieku, stanowił „błędną immanentyzację chrześcijańskiego eschatonu”(Voegelin, 1952/1992, s. 115). Zdaniem autora Nowej nauki polityki, korzeni gnozy politycznejnależy poszukiwać w chrześcijańskiej idei Królestwa Bożego, idei pozbawionej jednakże ele-mentu paruzji, idei zeświecczonej i zawłaszczonej przez ideologie polityczne. W tym sensie każdapróba budowania doskonałego społeczeństwa, niejako konstruowania nowego Edenu, skazanajest od początku na porażkę, bowiem jest to działanie oparte na fałszywych przesłankach(Legutko, 1985, s. 133). Komunistyczne i faszystowskie utopie dążyły do odwrócenia transcen-dentnego porządku, nadając sobie boskie prerogatywy, dlatego „gnostyckie doświadczenie jestrdzeniem przebóstwienia społeczeństwa, ponieważ człowiek, który sięga po to doświadczenie,nadaje sobie boskie znamiona” (Legutko, 1985, s. 118). Analiza współczesnej kultury i ruchówmasowych za pomocą kategorii wypracowanych przez Voegelina jest trudna ze względu na brakprecyzyjnego kryterium pozwalającego na wyodrębnienie gnozy politycznej spośród zjawiskinnego typu. Paradoksalnie, przyjaciel Erica Voegelina, fenomenolog i socjolog Alfred Schütz,twierdził, iż owa koncepcja spełnia wszystkie formalne wymogi stawiane tezom gnostyckim(Skarżyński, 1985, s. 35 i n.).

96 Marcin Zarzecki

Religia obywatelska

Wśród socjologów to jednak kategoria „religii obywatelskiej” znalazła najpowszechniejszeuznanie. Konceptualnie problematykę religii obywatelskiej rozwinął oświeceniowy filozof francu-ski Jean Jacques Rousseau w dziele pt. Umowa społeczna (Du Contrat social ou principl du droitpolitique, Paris 1762). Dla Rousseau utworzenie religii cywilnej, nazywanej przez niego obywa-telską, stanowiło funkcjonalny wymóg społeczeństwa wstępującego w fazę pluralizmu politycz-nego. Jako zabezpieczenie przed anarchią i rozpadem więzi społecznej, a również jako gwarantumowy społecznej, tylko religia obywatelska wydaje się być odpowiednim filarem nowego społe-czeństwa (Piwowarski, 2000, s. 73).

W religii obywatelskiej Jean Jacques Rousseau podkreślał swoiste credo, którego źródłemmiała być władza polityczna sprawująca kontrolę nad mechanizmami zaszczepiającymi jednost-kom „poczucie uspołecznienia” (Rousseau, 1762/1966, s. 163 i n.). Wśród dogmatów filozofakceptował pozytywne, tj. wiarę w osobowego Boga, innego jednak od Boga chrześcijańskiego,wiarę w życie przyszłe, nagrodę i karę po śmierci rozumiane w sposób filozoficzny oraz wiarę wsakralność i nieusuwalność umowy społecznej. Dogmatem negatywnym uznawanym przez Rous-seau była nietolerancja1. Natomiast w aspekcie rytualnym religia obywatelska obejmowała prak-tyki spełniające warunek pragmatyczności, tzn. angażujące emocjonalnie obywateli w ideęwspólnotowości oraz umowy społecznej (np. święta o charakterze patriotycznym) i wychowującejednostki zgodnie z obywatelskim wyznaniem wiary (Piwowarski, 2000, s. 77).

Sformułowana przez autora Umowy społecznej koncepcja religii obywatelskiej musi być roz-patrywana w kontekście osobistych przekonań i doświadczeń religijnych Jean Jacquesa Rous-seau. Ten oświeceniowy filozof, uważający siebie za „obrońcę sprawy Boga i ludzkości” (Baczko,1964, s. 428), przez całe życie pozostawał w konflikcie z Kościołem katolickim, a także z gmi-nami protestanckimi. W jego myśli religijnej ujawnia się niechęć do wiary zinstytucjonalizowaneji traktowanie religii jedynie w kategoriach subiektywnego doświadczenia. Wychowanie religijneujmował on jako akt całkowicie racjonalny i woluntarystyczny, a przede wszystkim pozakonfe-syjny. Jednocześnie Rousseau zauważał niezbędność istnienia zinstytucjonalizowanych form reli-gii dla utrzymywania ładu społecznego. Idea religii obywatelskiej łączyła w sobie dwa postulatypodkreślane przez filozofa, tzn. ideę religii zinterioryzowanej i przyjmowanej w konsekwencjiracjonalnej refleksji intelektualnej oraz ideę zorganizowanego społeczeństwa obywatelskiego, wktórym gwarantem porządku jest religia cywilna. Bóg pojmowany był przez Rousseau na sposóbdeistyczny, a spośród wszystkich Jego atrybutów na plan pierwszy filozof wysuwał fakt zbudowa-nia ładu społecznego odzwierciedlającego ład świata przyrody. Tym samym poznanie Boga byłomożliwe przez obserwację natury, a umowa społeczna była w istocie umową świętą. Doświadcze-nie religijne przejawiało się więc w doświadczeniu życia wspólnotowego i wartości obywatelskiebyły substytutem wartości religijnych.

Na podstawie rozważań Jean Jacquesa Rousseau współcześni interpretatorzy rzeczywistościspołecznej zastosowali koncepcję „religii obywatelskiej” do analizy specyfiki systemów społecz-nych. Robert N. Bellah zastosował ów konstrukt teoretyczny do badania społeczeństwa amery-kańskiego, Martin Marty w pojęciu religion in general ujął specyfikę religijności umitycznionej w

1 Francuski filozof nie rozróżniał tolerancji politycznej i teologicznej, uważając, iż zaistnienie jakiejkolwiekz nich ma reperkusje obejmujące wszystkie sfery życia publicznego.


Deklaracji Niepodległości, Sidney Mead w religion of the republic zintegrował elementy amery-kańskiej filozofii politycznej z protestancką doktryną religijną (anglosaskie źródła, łącznie z pró-bami zaimplementowania kategorii do badań empirycznych, np. przez Lloyda Warnera, dosko-nale przedstawił Phillip Hammond w 37 numerze „Sociological Analysis” z 1976 roku).Niemiecki socjolog Niklas Luhmann kategorię „religia polityczna” zastosował do zdiagnozowaniaspołeczeństwa niemieckiego, David Breslauer do społeczeństwa izraelskiego, Bernadette Perkinsspołeczeństwa rosyjskiego, natomiast Wenxue Li użył kategorii „religii obywatelskiej” jako funda-mentalnego kryterium przy ocenie procesów zmiany społecznej w Chinach.

Egzemplifikacje historyczne

Religia republiki (the religion of the republic), religia demokracji (the religion of democracy),religia społeczna (social religion), wiara wspólnoty (a common faith), publiczna pobożność,publiczna teokracja, gnoza polityczna, nacjonalizm religijny, świecka religia czy wreszcie religiaobywatelska to tylko niektóre terminy, przy pomocy których reprezentanci nauk społecznychujawniają zjawisko amalgamacji sfery władzy politycznej i sfery doświadczeń religijnych w społe-czeństwie obywatelskim.

W 1967 roku, na łamach periodyku „Daedalus”, Robert N. Bellah opublikował artykuł pt.Civil Religion in America (Bellah, 1967), w którym stwierdził, iż istnieje zasadnicze podobieństwomiędzy amerykańskim systemem wartości i kulturą polityczną a religią. W jego opinii religiacywilna stanowi model użyteczny zarówno dla obywateli, jak i decydentów politycznych. Anali-zując przemówienia amerykańskich prezydentów (szczególnie mowy inauguracyjne J. F. Ken-nedy’ego), doszedł on do wniosku, iż znaczna część polityków odwołuje się do autorytetu BogaWszechmogącego. Co interesujące, rozpoznanie Kościoła lub wyznania będącego źródłem tejmowy jest niemożliwe, bowiem prezydenci używają kategorii boskości jako ogólnej figury reto-rycznej symbolizującej jedność narodu amerykańskiego oraz jako źródło normatywnego autory-tetu legitymizującego władzę i utrzymywany przez nią ład społeczny (Kehrer, 1997, s. 174).

Jak twierdzi komentator prac Bellaha, Bruce Frohnen, idea religii obywatelskiej powstaław oparciu o tezy francuskiego filozofa i historyka Alexisa de Tocqueville’a. W społeczeństwieamerykańskim Tocqueville zauważył współistnienie sfery religijnej ze sferą publiczno-polityczną iwłaśnie w religii upatrywał fundamentalnej siły integrującej społeczeństwo obywatelskie. Ustrójfederacyjny Stanów Zjednoczonych sprawiał, że sformułowanie konsolidującej naród ideologii,spełniającej funkcję świeckiej religii, stawało się jeszcze bardziej konieczne. Wspólnota parareli-gijnych przekonań i wyznawanych wartości oraz wolność i równość wszystkich obywateli two-rzyła naród amerykański (Grudzińska-Gross, 1999, s. 80-92).

Poza kręgiem anglosaskiej kultury protestanckiej, interpretacyjna kategoria a common faithpozwala nam z kolei zrozumieć procesy transformacyjne katolickiej Hiszpanii. Na terenie Hiszpa-nii działalność Akcji Katolickiej nigdy nie została wstrzymana i jej wpływ na społeczeństwo byłniezwykle intensywny. Polityka „sterowanej laicyzacji” w okresie republikańskim, wymierzonaprzede wszystkim w szkolnictwo, doprowadziła do religijnie usankcjonowanej delegitymizacjirządu premiera Manuela y Diaz Azaňa. Wsparcie przez Kościół hiszpański ultraprawicowej frakcjigenerała Francisca Franco przyczyniło się zatem do upadku Republiki i przywróciło Kościołowinarodowemu w Hiszpanii pozycję oficjalnej religii państwowej. Ideologia hiszpańskiego franki-zmu bazowała więc na zjednoczeniu religii ze strukturą polityczną. Owa unia „tronu i ołtarza”wyrażała się w określeniu „Nacional-Catolicismo” (Casanova, 1991, s. 12-17).

98 Marcin Zarzecki

Według hiszpańskiego socjologa José Casanovy, w ideologii frankizmu nie sposób wyróżnićcech upodabniających ją do faszyzmu, natomiast można wyodrębnić elementy zinstytucjonalizo-wanej religii obywatelskiej. Po wojnie domowej doktryna katolicyzmu uprawomocniała reżimFranca, a zasada katolickiego korporacjonizmu została wpisana w państwową ideologię spo-łeczną i gospodarczą. Aparat administracyjny państwa składał się z ludzi uformowanych w kato-lickich organizacjach młodzieżowych, na przykład w Asociación Católica Nacional de Propagandi-stas (ACNdP) oraz w elitarnej Opus Dei. Generalissimus Francisco Franco kreował swójwizerunek męża stanu na podstawie religijnej retoryki. W tym celu historia wojny domowej ule-gła przekonstruowaniu i była ukazywana jako walka z masonerią i antykatolickim Oświeceniem,a zasada korporacjonizmu miała stanowić rozwiązanie problemów społecznych i gospodarczych,doskonalsze od liberalnego kapitalizmu i totalitarnego socjalizmu. Odnowienie religijne w Hisz-panii objęło wszystkie klasy społeczne, ale jego rezultaty w wymiarze społecznym były krótko-trwałe. Największym sukcesem renesansu religijnego było przekształcenie samego katolicyzmu,głównie uformowanie się środowiska niezależnych katolickich intelektualistów, pojawienie sięmodernistycznych ruchów katolickich Cursillos de Cristiandad i promującego etykę kapitalizmuOpus Dei oraz powstanie katolickich organizacji zrzeszających robotników, na przykład Katolic-kiego Ruchu Młodych Robotników. Organizacje społeczne Kościoła hiszpańskiego wpływały nareżim, zmieniając jego najbardziej radykalne elementy. W latach 50. XX wieku działacze OpusDei przejęli kontrolę nad polityką gospodarczą, co doprowadziło do liberalizacji frankizmu. Para-doksalnie, spowodowało to utratę legitymizacji religijnej przez rząd, ponieważ tradycjonali-styczni biskupi hiszpańscy uznali reformy za objaw procesu sekularyzacji. Na tempo zmianKościoła w Hiszpanii oddziałały także zmiany zachodzące w Kościele powszechnym, przedewszystkim rezultaty prac Soboru Watykańskiego II.

Dystansowanie się Kościoła od dyktatury Francisca Franco pozwoliło na utworzenie wramach ruchów katolickich opozycji demokratycznej. Katoliccy aktywiści znajdowali się wewszystkich opozycyjnych frakcjach politycznych, nawet w partiach skrajnej lewicy, na przykład wodwołującej się do ideologii trockizmu partii Organización Revolucionaria de Trabajadores. Ducho-wieństwo i katolicy świeccy współtworzyli pierwsze związki zawodowe - Comisiones Obreras iUnion Sindical Obrera. Rozpoczął się proces transformacji polityki kościelnej od ukierunkowanejna państwo do ukierunkowanej na społeczeństwo obywatelskie. W strategii tej ujawniła się siłaoddziaływania instytucji religijnej na system polityczny. Pozbawienie frankizmu uprawomocnie-nia religijnego pozbawiło reżim społecznej wiarygodności i uczyniło jedynym reprezentantemnarodu demokratyczną opozycję. Z kolei nadanie religijnej legitymizacji opozycji wiązało się zudostępnieniem dla działań opozycyjnych zasobów materialnych Kościoła, w tym budynków ikatolickich środków społecznego przekazu. W okresie przejściowym pomiędzy dyktaturą a demo-kracją Kościół w Hiszpanii pełnił rolę mediatora, prowadząc politykę pojednania i kompromisumiędzy frakcjami politycznymi (prawica vs. lewica), klasami społecznymi (robotnicy vs. wielkikapitał) oraz grupami narodowościowymi (kastylijskie centrum vs. nacjonalizm baskijski i kata-loński). W czasie pierwszych wolnych wyborów parlamentarnych w 1977 roku Episkopat Hiszpa-nii zachował całkowitą neutralność polityczną i nie poparł żadnej partii chadeckiej. Konsekwen-cją takiej strategii było ukonstytuowanie się społeczeństwa obywatelskiego i stabilnego systemudemokratycznego. Kościół katolicki w Hiszpanii odegrał w procesie demokratyzacji ogromną rolę,konstruując etos społeczeństwa obywatelskiego, ale jednocześnie sam uległ radykalnemu prze-kształceniu. Co intrygujące, motorem budowania „obywatelskości” były działania Akcji Katolic-kiej. Metody funkcjonowania Akcji Katolickiej pozwoliły na stworzenie szerokiego frontu społecz-nego obejmującego różne środowiska społeczno-zawodowe i różne klasy społeczne.


Przed- i potransformacyjna sytuacja Polski wydaje się być w porównaniu z kontekstem hisz-pańskim podobna. Według francuskiego socjologa Patricka Michela, Kościół katolicki w Polsce, wlatach poprzedzających utworzenie ruchu społecznego „Solidarność”, był jedyną siłą dysponującąnarodową legitymizacją i jedyną instytucją, która mogła współzawodniczyć z totalitarnym pań-stwem o świadomość narodu. W konsekwencji sfera religijna została włączona w wymiar życiapolitycznego. Analizy socjologiczne z lat 70. pokazują, iż badanie religijności Polaków wiązało sięz opisem stanu politycznego. W ankiecie zrealizowanej przez Instytut Nauk Politycznych Uniwer-sytetu Warszawskiego z 1984 roku na pytanie o postać polityczną, która w XX wieku najbardziejoddziałała na państwo polskie i naród, aż 62,9% respondentów wskazało kardynała StefanaWyszyńskiego. W itemie dotyczącym kwestii zaufania na pierwszym miejscu wymieniono JanaPawła II (97,4% wskazań), a na drugim kardynała Józefa Glempa (81,2% wyborów) (Michel,1995, s. 34-36). Wyniki badań empirycznych potwierdzają tezę o pełnieniu przez Kościół kato-licki roli reprezentanta interesów narodowych. Powstanie ruchu „Solidarność” zmieniło tęsytuację, bowiem dziesięciomilionowy związek przejął od Kościoła rolę głównego opozycjonisty iprzedstawiciela polskiego społeczeństwa. Nie oznaczało to marginalizacji politycznego wpływuKościoła, ale raczej przesunięcie się zinstytucjonalizowanej religii na pozycję ogólnospołecznegodoradcy. Autorytet Kościoła pozostał nienaruszony i zarówno laicka opozycja, jak i partyjne elityreżimu komunistycznego uznawały ów autorytet. Kościół w Polsce był instytucją konsolidującąPolaków; instytucją, która zwyciężyła z „państwowym socjalizmem” w walce o świadomośćnarodu. Kościół stanowił również, co istotne, wzorcowy przykład społeczeństwa obywatelskiego.Patrick Michel, badając stopień instytucjonalnej zależności religii od władzy, zauważył, że Kościółpolski w porównaniu z Czechosłowacją i Węgrami, odznaczał się autonomią struktur. We wskaź-nikach wpływu Kościoła na społeczeństwo francuski socjolog zaobserwował silną tendencję widentyfikacji tożsamości religijnej z tożsamością narodową, monopol konfesji na sprawowaniefunkcji religijnych, rozwinięte i niezależne od aparatu administracyjnego wydawnictwa i czasopi-sma katolickie, niezależne od władzy szkolnictwo wyższe, udział hierarchów Kościoła w debatachspołeczno-politycznych, powiązanie kultury z ideałami chrześcijańskimi oraz istnienie opozycjiodwołującej się do nauki społecznej Kościoła (Michel, 1995, s. 34-36). Instytucja Kościoła katolic-kiego w Polsce tworzyła realną siłę, z którą „państwowy socjalizm” w okresie protestów społecz-nych musiał negocjować. Po porozumieniach sierpniowych znaczenie Kościoła jako jedynegoprzedstawiciela narodu zostało scedowane na ruch „Solidarność”, współtworzony zresztą przezkatolickich działaczy KOR-u.

Nowym etapem w historii relacji państwo – Kościół był wybór w 1978 roku kardynałaKarola Wojtyły na papieża. W czasie pierwszej wizyty w Polsce Papież w apelu częstochowskimpodkreślił wagę wyznania katolickiego dla podtrzymywania polskiej tożsamości narodowej: „Hie-rarchiczna organizacja Kościoła to nie tylko ośrodek misji duszpasterskiej, ale także ogromnewsparcie dla społeczeństwa, dla narodu świadomego swego prawa do istnienia, narodu w więk-szości katolickiego, który szuka tego wsparcia właśnie w hierarchicznych strukturach Kościoła”(Michel, 1995, s. 98). Religia katolicka traktowana była przez społeczeństwo właśnie jako prawo-mocna struktura zabezpieczająca interesy narodowe przed zakusami nieprawomocnego reżimukomunistycznego. Kościół katolicki tworzył przestrzeń wolności politycznej utożsamianą z postu-latem suwerenności narodu. Rozwój katolickich ruchów młodzieżowych (Oaza, neokatechume-nat) w latach 80. Ostatecznie uzmysłowił komunistycznej władzy, iż polityka „sterowanej laicyza-cji” poniosła klęskę, a Kościół katolicki jest głównym partnerem dialogu publicznego (Michel,1995, s. 75-78).

100 Marcin Zarzecki

Charakterystycznym elementem religii obywatelskiej w Polsce jest symbolika religijno-patriotyczna. Próba zawłaszczenia przez państwowy socjalizm przestrzeni publicznej w konse-kwencji uaktywniła i wzmocniła tradycyjną więź rytuału religijnego z treściami narodowo-poli-tycznymi. Egzemplifikacją tego było odnowienie Ślubów Jasnogórskich w 1956 roku, uroczysto-ści Wielkiej Nowenny Tysiąclecia i Milenium chrztu Polski w 1966 roku, koronacje i peregrynacjeobrazu Matki Boskiej Częstochowskiej oraz pielgrzymki Papieża do Polski przekształcające się wmanifestacje narodowe (Piwowarski, 2000, s. 82). Fenomen polskiego katolicyzmu, a właściwiepolskiej religii obywatelskiej, zaskoczył francuskiego badacza ruchu „Solidarność” AlainaTouraine’a, który przyzwyczajony do lewicowej symboliki protestujących robotników w krajachZachodu, ze zdumieniem zauważył umieszczone na bramach strajkującej stoczni obrazy MatkiBoskiej Częstochowskiej oraz papieża Jana Pawła II. Dowodziło to jedynie, iż Kościół katolicki anie państwo jest reprezentantem narodu i posiada jego legitymizację. Badania nad politycznąsymboliką miejsc kultu prowadzone przez Patricka Michela w regionie żywieckim ujawniły, iżpatroni lokalnych kaplic i kościołów oprócz religijnej posiadają także symbolikę polityczną. Naprzykład św. Maksymilian Kolbe w społecznej percepcji odbierany był jako postać przeciwstawia-jąca się bezprawnej władzy. Co interesujące, Kościołowi katolickiemu udało się objąć patronatemświętych grupy społeczne i zawodowe, stanowiące podstawową bazę społeczną komunizmu: św.Barbara patronowała górnikom, a robotnikom św. Józef Robotnik. Najbardziej rozwinięty był kultMaryi Dziewicy, identyfikowanej z Matką Jasnogórską – Królową narodu polskiego (Michel,1995, s. 120-127).

Po transformacji ustrojowej w 1989 roku wydarzeniem, w którym uwidoczniły się cechypolskiej religii obywatelskiej była dyskusja nad preambułą do Konstytucji zawierającą invocatioDei. Episkopat Polski powołał Zespół ds. Konstytucji w celu propagowania idei umieszczenia wustawie zasadniczej formuły „wezwania do Boga”, czyli invocatio Dei. Utworzona w 1993 rokuKomisja Konstytucyjna właściwie przez trzy lata pomijała kwestię wstępu z obawy przed wywoła-niem ogólnonarodowej krytyki i populistycznym oskarżeniem o pragnienie utworzenia państwateokratycznego. W 1996 roku problem preambuły został ponownie podjęty przez Komisję Konsty-tucyjną i w konsekwencji utworzono tekst kompromisowy. W opinii hierarchów Kościoła zapro-ponowany tekst wstępu do ustawy zasadniczej nie mógł być uznany za invocatio Dei, bowiemzabrakło w nim zdecydowanego stwierdzenia o katolickich fundamentach narodu polskiego. Podrugie, z preambuły wyrugowano kategorię „narodu polskiego”, zastępując ją pojęciem „obywa-tele polscy” (Michalik, 2000, s. 469). Można uznać, że invocatio Dei w ustawie zasadniczej miałposłużyć oficjalnej legitymizacji Kościoła katolickiego jako reprezentanta narodu, głównegoobrońcy interesów społecznych przed zakusami państwa demokratyczno-liberalnego.

Katolicyzm polski tworzy model religii obywatelskiej odwołującej się nie do idei republikań-skich, ale do idei oraz wartości narodowych. Zespolenie religii z tożsamością narodową w stereo-typie Polak-katolik jest świadectwem włączenia Kościoła katolickiego do kategorii narodu. Polskimesjanizm religijno-narodowy nadal dostarcza schematów interpretacyjnych do konstruowaniaindywidualnych wizji świata. Inną cechą religii obywatelskiej w Polsce jest jej antyindywi-dualizm. Częściowo ów antyindywidualizm uwarunkowany jest mesjanizmem narodowym,postulatem „cierpienia za miliony”. Wydaje się jednak, iż antyindywidualizm posiada wątki indy-widualistyczne, a mianowicie uznawanie wartości godności i wolności osoby ludzkiej. Owe dia-lektyczne tendencje oddziaływały na członków masowego ruchu „Solidarność” (Borowik, 1997,s. 75).


Należy podkreślić, że w społeczeństwie amerykańskim i w społeczeństwie hiszpańskim ipolskim ukształtowały się odmienne modele religii obywatelskiej. W Stanach Zjednoczonychpodstawową funkcją religii politycznej jest legitymizacja władzy państwowej, natomiast w Hisz-panii oraz w Polsce religia katolicka delegitymizowała struktury państwowe. Dla ścisłości należydodać, iż w okresie powstań narodowych i tworzenia rządów tymczasowych Kościół katolicki wPolsce uprawomocniał władzę, nawet wbrew zaleceniom Watykanu. Znamienne jest tutaj łącze-nie rytów religijnych z symboliką powstańczą. Polski mesjanizm narodowy znacznie odbiega odamerykańskiego mesjanizmu republikańskiego. Mesjanizm republikański w Stanach Zjednoczo-nych to idea z gruntu instytucjonalna, gloryfikująca strukturę państwową utożsamianą znarodem.

Religia obywatelska w Polsce: w poszukiwaniu wskaźników zjawiska

W badaniach empirycznych, dostarczających nam przesłanek do weryfikacji poczynionychzałożeń, przedmiotem analizy jest Kościół w wymiarze instytucjonalnym, zaś sfera sakralnapoznawana jest pośrednio, jako manifestacja zinstytucjonalizowanej działalności. Taką perspek-tywę przyjął Gerhard Lenski, który w klasycznych już badaniach opublikowanych w pracy pt.Religious Factor (Lenski, 1960) analizował, między innymi, polityczne aspekty oddziaływaniareligii. Podobne badania przeprowadził także Seymour M. Lipset w ramach swoich studiów nadpostawami wyborczymi i partiami politycznymi w społeczeństwach demokratycznych. Rezultatybadań wykazały istotną zależność między religijnością a postawami politycznymi (Alford, 1995,s. 328-333). W polskiej socjologii religii brak jest gruntownego badania empirycznego, któreposłużyłoby do wyjaśnienia relacji religia – polityka. W ogólnopolskich badaniach socjoreligij-nych owemu zagadnieniu poświęca się część pytań, które zazwyczaj mają na celu ustalenie kilkuszczegółowych kwestii interesujących zleceniodawcę. Na tym tle ewenementem jest praca natemat postaw społeczno-religijnych diecezjan włocławskich, stanowiąca opracowanie badań prze-prowadzonych przez pallotynów. W module polskim projektu Aufbruch – Przełom w sytuacjiKościołów w Europie Środkowo-Wschodniej po upadku komunizmu również znalazły się itemydotyczące religii i polityki. Stosunkowo najwięcej badań prowadzonych przez Ośrodek BadaniaOpinii Publicznej i Centrum Badania Opinii Społecznej obejmuje zagadnienia Kościoła i demokra-cji oraz religijności i postaw społeczno-politycznych. W analizie pragniemy bardziej przedstawićniż interpretować wyimkowe dane badania serii Polski Pomiar Postaw i Wartości 2009 i 2010,które intencjonalnie stanowiły złożony miernik wiązki zachodzących równolegle procesów wobrębie religii i życia publicznego, przy czym w większym stopniu intrygowały nas pograniczaposzczególnych zagadnień tam, gdzie nakładają się na siebie zjawiska czy procesy lub powstająnawet pozory pewnych zależności. Po części z kolei wartość pewnych użytych kafeterii pytańogranicza się jedynie do funkcji sondy badawczej. Badanie Polskiego Pomiaru Postaw i Wartości2009 i 2010 dostarcza informacji statystycznych znacząco wzbogacających ową „szarą strefęempiryczną”. Fundamentalnym i nader ogólnym celem badania serii Polski Pomiar Postaw i War-tości, w zamierzeniu badania wzdłużnego, było zdobycie aktualnych danych dotyczących kluczo-wych charakterystyk statystyczno-socjologicznych społeczeństwa polskiego. Narzędzie badawczeskładało się z 4 modułów tematycznych tworzących omnibusowy kwestionariusz wywiadu socjo-logicznego typu face to face. Spektrum analizowanych zagadnień obejmowało zmiany w obrębierodziny i budżetów domowych, religię i religijność Polaków (głównie w ujęciu instytucjonalnym),

102 Marcin Zarzecki

migrację poakcesyjną Polaków, stosunek do grup etnicznych czy formy uczestnictwa w kulturze.Rezultaty, które pragniemy zaprezentować, dotyczą partycypacji społeczno-politycznej Polaków,ale w kontekście postaw religijnych i pól badawczych ujawnionych w ramach koncepcji religijno-ści zinstytucjonalizowanej.


Za fundament systemu demokratycznego, a właściwie demokracji partycypacyjnej, uznajesię społeczeństwo obywatelskie, konstytuowane między innymi przez poczucie podmiotowościobywatelskiej. Podmiotowość obywatelska oznacza poczucie świadomości własnego indywidual-nego wpływu na życie publiczne. Innymi słowy jest to przekonanie o możności oddziaływania zapomocą procedur demokratycznych na struktury państwowe. Jednostka nie odbiera siebie jakopasywnego elementu systemu, lecz wierzy w siłę swoich decyzji wyborczych (Zob. Mica, Winczo-rek, Wiśniewski, 2015). W analizach Centrum Badania Opinii Społecznej z 2001 roku z częstotli-wością praktyk religijnych korelowało poczucie podmiotowości obywatelskiej. W badaniu naogólnopolskiej próbie reprezentatywnej N = 1522 z 3-15 grudnia 1999 roku zapytano międzyinnymi o zdanie respondenta w kwestii wpływu na sprawy powiatu i gminy. Analizy CBOS wyka-zały, że elity polityczne odbierane są przez ogół Polaków jako grupy interesu niereprezentująceobywateli (CBOS 2001). W kategorii respondentów praktykujących kilka razy w tygodniu i prak-tykujących raz w tygodniu odsetek osób twierdzących, iż mają wpływ na sprawy powiatu i gminybył największy (odpowiednio 41% i 34%). Z kolei w grupie respondentów praktykujących niere-gularnie, praktykujących sporadycznie i niepraktykujących najwięcej osób uznawało, że nie ma wogóle wpływu na sprawy własnego powiatu i gminy (odpowiednio 27%, 26% i 30%). Interesu-jące konkluzje nasuwają się przy zestawieniu powyższych wyników do analogicznego pytania,ale dotyczącego wpływu na sprawy całego kraju. Wyobcowanie obywatelskie w sprawach doty-czących kraju w największym stopniu charakteryzowało respondentów praktykujących nieregu-larnie (12%). Odsetek odpowiedzi wskazujących na poczucie podmiotowości obywatelskiej byłnajwiększy w grupie osób niepraktykujących (24%). Wydaje się, że częstotliwość udziału w prak-tykach religijnych wzmacnia aktywność polityczną i przekonanie o współdecydowaniu w spra-wach gminy i powiatu, ale na poziomie ponadlokalnym taka zależność już nie występuje.

W badaniu PPPiW 2009 także zadaliśmy pytanie dotyczące poczucia podmiotowości oby-watelskiej, ale jedynie obejmującego wpływ na sprawy powiatu i gminy. W 10 lat po realizacjibadania przez CBOS nadal poczucie podmiotowości obywatelskiej w społeczeństwie polskim jestniezwykle niskie. Większość respondentów jest zdania, iż indywidualny wpływ obywatela nasprawy publiczne jest nieznaczny (63,1% wskazań łącznie raczej nie i zdecydowanie nie). Jedy-nie 27,2% respondentów zgadza się ze stwierdzeniem, iż obywatele mają wpływ na sprawypowiatu i gminy, w której mieszkają (łącznie zdecydowanie tak i raczej tak). Przekonanie owspółdecydowaniu o polityce państwa w polskim społeczeństwie ma niskie wskaźniki. Być możeuprawnia to do postawienia tezy o nieukonstytuowaniu się jeszcze społeczeństwa obywatel-skiego. Z drugiej strony, może świadczyć o deformacji procedury demokratycznego partycypowa-nia w sprawowaniu władzy. Co interesujące, w kategorii respondentów niewierzących odsetekosób twierdzących, iż mają wpływ na sprawy powiatu i gminy jest największy (zdecydowanie tak- 11,4% oraz raczej tak – 28,6%). Z kolei w grupie respondentów głęboko wierzących (zdecydo-wanie nie - 30,8% oraz raczej nie - 32%) i wierzących (zdecydowanie nie - 26,1,% oraz raczej


nie - 37,1%) najwięcej osób uznaje, że nie ma w ogóle wpływu na sprawy własnego powiatu igminy (zob. Tabela 1). Respondenci praktykujący systematycznie (w każdą niedzielę i święta)charakteryzują się niższym odsetkiem odpowiedzi zdecydowanie tak i raczej tak (27,3%) niżrespondenci niepraktykujący (łącznie zdecydowanie tak i raczej tak - 29,1%). Różnica 2,2 punktuprocentowego nie wydaje się być znacząca, ale w porównaniu z danymi CBOS stanowi istotneprzesunięcie w rozkładzie odpowiedzi. Być może zmiana w opiniach respondentów w porówna-niu z rokiem 1999 jest konsekwencją rozczarowania obywateli reprezentantami partii politycz-nych deklarujących przywiązanie do tradycji polskiej kultury katolickiej. Poczucie rozczarowaniapolitycznego może nakładać się na poczucie podmiotowości obywatelskiej. Innym wytłumacze-niem różnic jest odmienna metodologia narzędzia badawczego i procedury badawczej stosowa-nej w badaniach CBOS i w badaniu PPPiW 2009 i 2010.

W powyższym kontekście istotne są postawy respondentów względem postaw woluntary-stycznych i działań w ramach NGO’s. Badani w 2010 roku reprezentanci MetropolitarnegoObszaru Warszawskiego wykazują stosunkowo niski poziom zaangażowania w działalność for-malnych organizacji i stowarzyszeń, przy tym należy nadmienić, iż najwięcej zarejestrowanychNGO’s znajduje się w województwie mazowieckim. Zaangażowanie w działalność związkówzawodowych zadeklarowało 5,4% respondentów, 1,9% w działalność partii lub organizacji poli-tycznych, 10,5% klubów sportowych, 9,3% stowarzyszeń lub fundacji, 1,5% ruchów ekologicz-nych oraz 8,1% organizacji i stowarzyszeń religijnych. Pokrywa się to z danymi statystykipublicznej dotyczącymi stowarzyszeń, organizacji i fundacji zarejestrowanych w bazie REGON.Badania GUS dotyczące religijnych NGO’s (realizowane w 2008 roku) wskazują na pokaźnyodsetek katolickich organizacji i stowarzyszeń Trzeciego Sektora w obrębie ogólnego odsetkauczestników organizacji non-profit.


W narzędziu kwestionariusza zastosowaliśmy kilka pytań sondujących zjawisko występo-wania religii obywatelskiej w rozumieniu Bellaha:

1. Czy zgadza się Pan(i) ze stwierdzeniem, iż wartości religijne są związane z wartościaminarodowo-patriotycznymi?

2. Czy zgadza się Pan(i) ze stwierdzeniem, iż decyzje personalne (np. związane z wyboramiparlamentarnymi, prezydenckimi oraz samorządowymi) powinny być uzależniane odzasad i nauk Pan(i) religii?

3. Czy zgadza się Pani/Pan ze stwierdzeniem, iż święta narodowe (np. Święto Niepodległo-ści, Dzień Wojska Polskiego itd.) powinny łączyć się z ceremoniami religijnymi?

4. Przypuśćmy, że uchwalone zostało prawo, które jest sprzeczne z zasadami i naukamiPana(i) religii…

Owe pytania i rozkłady odpowiedzi na nie traktujemy jako przyczynek do empirycznegobadania religii obywatelskiej, nie suponując sobie prawa do ferowania konkludywnych tez oamorficzności zjawiska lub o wykrystalizowaniu się trwalszych postaw. Pojawienie się w określo-nej przestrzeni społecznej, w danym punkcie czasowym, wspólnie akceptowanego systemu świa-topoglądowych sensów, wartości i idei może stanowić podstawę do uformowania się trwałegozjawiska. Jednak prognozowanie o trwałości postaw czy występowaniu zjawiska przy pojedyn-czym pomiarze jest wysoce ryzykowne i rzetelność warsztatu badawczego wymaga podkreśleniatego faktu.

104 Marcin Zarzecki

Aż 39% Polaków zgadza się ze stwierdzeniem, iż wartości religijne związane są z warto-ściami narodowo-patriotycznymi. Co intrygujące, zestawienia krzyżowe z danymi społeczno-demograficznymi nie różnicują rozkładu częstości odpowiedzi ani ze względu na płeć, ani wiek,ani miejsce zamieszkania, jedynie poziom wykształcenia i stosunek do wiary religijnej są zmien-nymi znaczącymi w sensie korelacyjnym. Fenomen polskiej religijności wydaje się być na trwałezwiązany ze zinstytucjonalizowanym Kościołem rzymskokatolickim, który funkcjonuje jako gwa-rant narodowej tożsamości. Rodzima kultura narodowa doprowadziła do ukształtowania się spe-cyficznej polskiej religijności instytucjonalno-eklezjalnej oraz do ukonstytuowania się systemuwartości patriotyczno-religijnych. Władze komunistyczne za pomocą „sterowanej laicyzacji”dążyły do dewaluacji aksjonormatywnego systemu religijnego, ale – paradoksalnie – działaniapropagandowe przyczyniły się do wzmocnienia patriotyczno-religijnej symboliki narodowej.

Z kolei stosunek neutralny wobec stwierdzenia, iż decyzje personalne powinny być uzależ-nione od zasad i nauk religii deklaruje 27,3% Polaków. Zdecydowanie się nie zgadza oraz niezgadza się z powyższym stwierdzeniem 42,5% ankietowanych. Po wyabstrahowaniu responden-tów deklarujących wiarę i głęboką wiarę religijną uzyskujemy bardzo ciekawe informacje,odmienne od dotyczących sfery powiązań symboliczno-tożsamościowych. Okazuje się bowiem, żeduża liczebnie kategoria osób o pozytywnym stosunku względem wiary religijnej nie uzależniawłasnych decyzji wyborczych od zasad religijnych. Relatywnie niski stopień akceptacji dla uzgad-niania decyzji wyborczych z przekonaniami religijnymi sugeruje proces rozgraniczania sfer proce-duralnie przynależnych do sfery politycznego profanum i religijnego sacrum. Polityczny procesdecyzyjny tylko po części stanowi odzwierciedlenie przekonań związanych z oficjalną doktrynąKościoła katolickiego, ale przede wszystkim umiejscawiany jest na płaszczyźnie subiektywnieodległej od światopoglądu religijnego.

Ze stwierdzeniem, które w zamierzeniu badaczy miało stanowić miernik manifestowanychatrybutów religii obywatelskiej, zdecydowanie zgodziło się i zgodziło się łącznie 49,6% Polaków,natomiast zdecydowanie się nie zgodziło oraz nie zgodziło się łącznie 26,9% ankietowanych.Święta narodowe, według opinii respondentów, są integralnie związane z ceremoniami religij-nymi. Taka postawa Polaków wynika z symbolicznej specyfiki świat narodowych, które w dzie-jach Polski stanowiły zawsze manifestację przywiązania do wartości religijnych.

Podobne wnioski wysnuć można z analizy pytania dotyczącego aprobaty lub braku apro-baty dla prawa pozytywnego sprzecznego z naukami wyznawanej przez respondenta religii. Aż41,1% ankietowanych rozdziela prawo państwowe od systemu normatywnego religii, ale dla33,4% Polaków normy religijne warunkują akceptację lub brak akceptacji dla prawa państwo-wego. Dosyć oczywistych wniosków dostarcza procedura skrzyżowania kategorii pytania ze sto-sunkiem do wiary religijnej. Osoby głęboko wierzące i wierzące w większym stopniu niż niezde-cydowane, indyferentne i niewierzące deklarują postępowanie zgodne z zasadami religijnyminawet wbrew prawu państwowemu. W zastosowanej w narzędziu badawczym kafeterii istniałamożliwość udzielania więcej niż jednej odpowiedzi, bowiem wrażliwość skonstruowanej skaliopierał się na rozłącznych biegunach oraz izometrycznych wartościach pośrednich. Umożliwia tospostrzeżenie konstelacji wyborów respondentów, którzy pomimo deklaracji przekonania o roz-dziale prawa od norm religijnych zdecydowali się na aprobatę dla postępowania zgodnego zzasadami religijnymi.

W świetle rezultatów badania Polskiego Pomiaru Postaw i Wartości 2009 i 2010 wydaje się,że na poziomie symboli i identyfikatorów tożsamościowych religia spełnia wartość społecznegointegratora. Katolicyzm wiąże się rygorystycznie z poczuciem tożsamości narodowej. Zespolenie


religii z tożsamością narodową w stereotypie Polak-katolik jest świadectwem włączenia Kościołakatolickiego do kategorii narodu i państwa – kategorii sensu stricto politycznych. Polski mesja-nizm religijno-narodowy nadal dostarcza schematów interpretacyjnych do konstruowania indy-widualnych wizji świata. Inną cechą religii obywatelskiej w Polsce jest jej dymorfizm na poziomy:tożsamościowo-symboliczny i polityczno-pragmatyczny. Stosunek do wiary religijnej i stosunekdo praktyk religijnych korelują dodatnio z deklaracjami aprobaty związku tradycji katolickiej zsymbolami tożsamościowymi Polaków oraz z publiczną manifestacją owych symboli. Natomiastpodejmowanie konkretnych decyzji politycznych Polacy uzależniają tylko po części od własnychprzekonań religijnych. Z tego względu kompromitacja partii politycznych odwołujących się wswoich doktrynach do wartości katolickich może prowadzić do nawet radykalnej zmiany orienta-cji politycznej respondentów, niezależnie od propagowanego przez liderów partyjnych stosunkudo Kościoła katolickiego (Zob. Mica; Winczorek; Wiśniewski, 2015).

Podjęte w badaniach kwestie z konieczności miały charakter schematyczny i służyły zaryso-waniu problematyki oddziaływania religii na politykę w oparciu o fundamentalne mierniki. Kon-strukcja narzędzia badawczego bazowała na projekcie, którego celem było zdiagnozowanie stanuświadomości Polaków wobec zróżnicowanych opinii i postaw. Poszukując odpowiedzi na posta-wione pytania, pragnęliśmy uniknąć myślenia życzeniowego, które uczyniłoby niewiarygodnymcały proces badawczy, zatem wyznaczyliśmy sobie dyscyplinę w formułowaniu ostatecznychwniosków. Zaprezentowane dane należy traktować jako egzemplifikacje wartości badań i ichpotencji metodologicznej oraz analitycznej, zaś interpretacje jako próby poszukiwania związkówmiędzy istniejącymi w literaturze socjologicznej koncepcjami a faktografią.

Bibliografia

Alford, R. (1995). Religia i polityka. W: W. Piwowarski (red.), Socjologia religii. Antologia tekstów(s. 328-333). Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.

Baczko, B. (1964). Rousseau: samotność i wspólnota. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Bellah, R. (1967). Civil Religion in America. Daedalus, (96), 1-21.

Bendix, R. (1975). Max Weber. Portret uczonego. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Borowik, I. (1997). Procesy instytucjonalizacji i prywatyzacji religii w powojennej Polsce. Kraków:Wydawnictwo UJ.

Casanova, J. (1991). Kościół wobec wyboru. Katolicyzm i demokratyzacja w Hiszpanii i w Polsce.Res Publica, (9-10), 11-25.

Casanova, J. (1998). Deprywatyzacja religii. W: W. Piwowarski (red.), Socjologia religii. Antologiatekstów (s. 409-428). Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.

Davie, G. (2001). Global Civil Religion: A European Pespective. Sociology of Religion, 62(4),455-473. doi: 10.2307/3712436

Frohnen, B. (1997). Does Robert Bellah Care about History? The Intercollegiate Review, 32(2),19-26.

Grudzińska-Gross, I. (1999). Alexis de Tocqueville - klasyk na nasze czasy. Res Publica Nova,(1-2), 80-92.

106 Marcin Zarzecki

Karpiński, J. (1997). ABC polityki. Warszawa: Alfa-Wero.

Katechizm Kościoła Katolickiego. (1994). Warszawa: Pallotinum.

Kehrer, G. (1997). Wprowadzenie do socjologii religii. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.

Komunikat CBOS. (2001). Religijność Polaków na przełomie wieków. Warszawa: CBOS.

Krasnodębski, Z. (1999). Max Weber. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Krasnodębski, Z. (2000). Max Weber i jego analiza religii światowych. W: M. Weber, Etyka gospo-darcza religii światowych (t. 1: Taoizm i konfucjanizm, s. I-XXXII). Kraków: Zakład Wydaw-niczy NOMOS.

Kuderowicz, Z. (1998). Gnozimachia. Ostrzeżenie Hoene-Wrońskiego. W: J. Skoczyński (red.),Gnoza polityczna. Kraków: Księgarnia Akademicka.

Legutko, R. (1985). Eric Voegelin: polityka i transcendencja. Znak, (9-10), 370-372.

Legutko, R. (1998). Gnoza polityczna: Besançon i Voegelin. W: J. Skoczyński (red.), Gnoza poli-tyczna (s. 20-26). Kraków: Księgarnia Akademicka.

Lenski, G. (1960). The Religious Factor: A Sociological Study of Religion's Impact on Politics, Eco-nomics, and Family Life. New York, NY: Doubleday.

Łukomski, P. (2001). Polityka jako religia i świątynia władzy. W: Kaczmarek B. (red.), Metaforypolityki (s. 261-280). Warszawa: ELIPSA.

Mariański, J. (2000). Opór i konformizm. W: W. Zdaniewicz, T. Zembrzuski (red.), Kościół i reli-gijność Polaków 1945-1999 (s. 195-208). Warszawa: Pallotinum.

Mariański, J. (2002). Kościół w warunkach radykalnych zmian społecznych. W: J. Mariański, S.Zaręba (red.), Metodologiczne problemy badań nad religijnością (s. 17-51). Ząbki:Pallotinum.

Meier, H., (2003/2004). Czym jest teologia polityczna? Wstępne uwagi na temat kontrowersyjne-go pojęcia. Teologia Polityczna, (1), 178-184.

Metz, J. (2000). Teologia polityczna. Kraków: Wydawnictwo Znak.

Mica, A., Winczorek, J., Wiśniewski, R. (eds.). (2015). Sociologies of Formality and Informality.Frankfurt am Main, Berlin, Bern, Bruxelles, New York, Oxford, Wien: Peter Lang.

Michalik, J. (2000). Wokół konstytucji. W: P. Śpiewak (red.), Spór o Polskę 1989-99. Wybór tek-stów prasowych (s. 469). Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Michel, P. (1995). Kościół katolicki a totalitaryzm. Warszawa: Niezależna Oficyna Wydawnicza.

Michel, P. (2000). Polityka i religia. Wielka przemiana. Kraków: Zakład Wydawniczy NOMOS.

Piwowarski, W. (red.). (1993). Słownik katolickiej nauki społecznej. Warszawa: PAX.

Piwowarski, W. (2000). Socjologia religii. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Rousseau, J. J. (1762/1966). Umowa społeczna. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Skarżyński, R. (1998). Koncepcja gnozy Erica Voegelina. W: J. Skoczyński (red.), Gnoza politycz-na (s. 34-41). Kraków: Księgarnia Akademicka.

Skorowski, H. (2000). Religia i tożsamość narodowa. W: W. Zdaniewicz, T. Zembrzuski (red.),Kościół i religijność Polaków 1945-1999 (s. 161-175). Warszawa: Pallotinum.


Tocqueville de, A. (1835/1976). O demokracji w Ameryce (t. 2). Warszawa: Państwowy InstytutWydawniczy.

Umińska, M. (1994). Słowo od tłumacza. W: E. Voegelin, Lud Boży (s. 5-12). Kraków: Wydawnic-two Znak.

Voegelin, E. (1952/1992). Nowa nauka polityki. Warszawa: Aletheia.

Weber, M. (1984). Szkice z socjologii religii (J. Prokopiuk, H. Wandowski, tłum.). Warszawa:Książka i Wiedza.

Zaręba, S. (2000). Laicy - kobiety – młodzież. W: W. Zdaniewicz; T. Zembrzuski (red.), Kościół ireligijność Polaków 1945-1999 (s. 59-80). Warszawa: Pallotinum.

Zarzecki, M. (2008). Koncepcja religii obywatelskiej jako paradygmatyczny model religii politycz-nej. Biuletyn Socjologii Religii. Collectanea Theologica, (4), 177-188.

Zarzecki, M. (2008). Prawo szari’a oraz system nauki prawa usul al. Fikh w analizie kulturowo-historycznej. W: W. Wysocki (red.), Patriae commodis serviens… (s. 511-524). Warszawa:Wydawnictwo UKSW.

Zarzecki, M. (2012). Religia i formy partycypacji społeczno-politycznej: empiryczne przyczynkido konstrukcji modelu religii obywatelskiej w Polsce. Miscellanea Anthropologica et Sociolo-gica, (13), 89–106.

108 Marcin Zarzecki

POSTMODERNIZM A RELIGIAPOSTMODERNISM AND RELIGION

Urszula BąkZespół Szkół Centrum Kształcenia Rolniczego w Sandomierzu-Mokoszynie

Abstract: The author of the article discusses the topic of influence of postmodern culture on reli-gion defined as the spiritual sphere of a man. The aim of the article is to prove that the ideas ofpostmodernism have had an impact on shaping the spiritual side of a man as well as his/her exi-stence in a society. The author reflects on certain features of postmodernism understood as a cultu-ral phenomenon having come into existence and developing in the theoretical and social planes.The author points out to the fact that in postmodernism religion is not endangered by secularisa-tion understood as a fall, or atrophy of religion. However, what we observe today is the process oflosing the influence on a society by the Christian religion. The author concludes that privatised andindividualized religion, autonomous in the matters of faith and morality for an individual, ironicallybecomes transcendently homeless and unable to build its personal and social identity.

Keywords: ideas of postmodernism, pluralism, moral relativism, new forms of spirituality.

ostmodernizm jest zjawiskiem kulturowym, powstałym i rozwijającym się w wymiarze teo-retycznym i społecznym. W pierwszym przypadku można mówić o postmodernistycznychteoriach filozoficznych, estetycznych, muzycznych i pedagogicznych. Drugi wymiar obejmu-

je aspekty dokonujących się zmian społecznych, przejawiających się między innymi w mentalno-ści, stylach życia oraz relacjach do sfery sacrum. Postmodernizm jako fakt kulturowo-społecznyma swoje źródło w ideach filozoficznych. Identyfikacja myślicieli tego nurtu obarczona jest bra-kiem jednoznaczności.

Terminem „postmodernizm” określa się zbiór tekstów teoretycznych takich autorów jak:Jean-Francois Lyotard, Jean Baudrillard, Jacques Latan, Ronald Barthes, Michel Foucault,Jacques Derrida, Gilles Deleuze, Richard Rorty. Jednak sami autorzy odrzucali etykietę postmo-dernizmu na określenie swojej twórczości. Postmodernizm w filozofii rezygnował z poszukiwa-nia fundamentów filozoficznych. Etymologicznie termin ten oznacza przezwyciężenie moderni-zmu, a więc ideologii towarzyszącej przekształceniom tradycyjnych społeczeństwzachodnioeuropejskich w społeczeństwa nowoczesne – industrialne czy kapitalistyczne (Kmita,1994, s. 31-34).

Termin „postmodernizm” po raz pierwszy został użyty na gruncie filozofii w 1979 rokuprzez Jeana-Francoisa Lyotarda, który w dziele Kondycja ponowoczesna obwieszczał, że społe-czeństwa kapitalistyczne żyją w świecie postnowoczesnym co najmniej od początku lat sześć-



109

dziesiątych XX wieku. Nowością w koncepcji Lyotarda było to, że postmodernizm został uznanyza stan społeczeństwa w sensie podstawowym, a nie jedynie za nowy styl twórczości czy systemteoretyczny (Marshall, 2005, s. 256). Według Lyotarda, nastąpiło spóźnione uświadomienieupadku dwóch mitów: mitu wyzwolenia i mitu prawdy. Pierwszy mit został sfalsyfikowanyprzez wielkie zbrodnie XX wieku, a drugi stracił wiarygodność w skutek sceptycyzmu history-ków i filozofów.

Idee postmodernizmu

Postmoderniści negują kompetencje rozumu do rozeznawania prawdy, zasad moralnych isensu życia. Za prekursorów postmodernizmu uznawani są Fryderyk Nietzsche i Martin Heideg-ger. Dokonali oni destrukcji metafizyki, tworząc postmetafizykę. Dla Heideggera metafizyka byłajedynie „zamaskowaną teologią” (Tischner, 2011, s. 141). W swojej teorii poznania głosił on tezę,że człowiek w swoich pierwocinach doświadcza nicości: „Bez pierwotnego objawienia się nicościnie ma żadnego bytu osobowego (Selbstsein) ani wolności” (Heidegger, 1965, s. 82). Z doświad-czenia nicości wypływa nihilizm, nazywany „heroicznym nihilizmem” (Heidegger, 1965, s. 147)w tym sensie, że nihilizm ten wypływa z doświadczenia nicości i nie polega na niszczeniu otacza-jącego go świata, lecz na heroicznym znoszeniu śmierci dla zachowania godności. Nihilizm Nietz-schego wyraża się w relatywistycznej teorii poznania. Twierdził on, że umysł nasz nie tylko nieujmuje wiernie rzeczywistości, ale ją zawsze fałszuje. Najfałszywsze są takie pojęcia filozoficzne,jak absolut lub substancja, ponieważ nie odpowiada im zupełnie nic i są wyłącznie schematamimyśli (Tatarkiewicz, 2001, s. 164-165). Postmodernizm jako nurt negacji, podejrzeń i dyskredyta-cji odwołuje się między innymi do filozofii Nietzschego, który zrelatywizował pojęcie wartości,poddał krytyce współczesną moralność, wieszczył śmierć Boga, religii, humanizmu, filozofii azwłaszcza metafizyki. Ideowym patronem postmodernizmu jest także Jacques Derrida, którystworzył ideę dekonstrukcji, inspirując się Heideggerowską koncepcją destrukcji metafizyki i Nie-tzscheańską negacją zasady przyczynowości. Dekonstrukcja Derridy zakłada wielość możliwościinterpretacji kultury i tekstu. Lyotard mówi nawet o „totalitaryzmie rozumu, wysuwając na planpierwszy ideę niewspółmierności, różności, a nawet zwykłej wielości w duchu szacownego plura-lizmu” (Baran, 1992, s. 173).

Poszukiwanie sensu filozoficznego postmoderny sprowadzone zostało do kwestii rozumu, awłaściwie do sporu o racjonalność. Według Habermasa, rozum posiada podstawową własność‘dialektyczności’, tj. samoregulacji. Nietzsche nie pozwala rozumowi na samonaprawę, lecz gocałkowicie neguje jako wyłącznie przemoc. Do postawy Nietzschego nawiązują Derrida iFoucault, którzy odpowiednio do swej nietzscheańskiej oceny rozumu, przezwyciężając jego rze-komy subiektywizm, przechodzą ku antyrozumowi pierwotnego bycia. Jurgen Habermas prze-ciwstawia takiemu postmodernizmowi ideę działania komunikatywnego, które opiera się na kon-sensie uzgodnionej racjonalności działających podmiotów. Z kolei Wolfgang Welsch głosi, żerozum obdarzony jest cnotą poruszania się wśród archipelagu rozmaitych racjonalności (Baran,1992, s. 184-185). Zatem rozum postmoderny jest mnogi i antytotalitarny. Konsekwencją zwąt-pienia w kompetencje rozumu jest odrzucenie idei prawdy i obiektywności, potępienie idei jed-ności i ładu a przyznanie prymatu zasadom tolerancji, pluralizmu i chaosu.

Pluralizm, tłumaczący się przez różnicę, stał się niejako dogmatem postmodernizmu.Pozbawione układu poszczególne odniesienia stanowią pewien rozkład zróżnicowań. Płaski świat

110 Urszula Bąk

różnicowy zna tylko mnogość, bo nic innego nie może mu być dane. Pluralizm jest jego stanemrzeczy, a nie sprawą wyboru. Postmoderna sankcjonuje pluralne społeczeństwo dobrobytu, któ-rego laissez-etre jest czymś więcej niż tylko tolerancją, jest otwarte na mnogość, choć nie bezzobojętnienia (Baran, 1992, s. 203-204). Filozofowie postmoderny przyjmują, że jedność, podob-nie jak rozum, posiada właściwości totalizujące i terroryzujące. Idea jedności może służyć dousprawiedliwienia przemocy wobec ludzi o odmiennych poglądach lub postawach. Postmoderni-ści, antycypując konsekwencje społeczne istnienia mnogości prawd i racji w społeczeństwie wol-nym od hierarchicznych zależności, nadali pluralizmowi i tolerancji rangę zasad podstawowychregulujących współżycie między ludźmi. Absolutyzowanie pluralizmu jest konsekwencją negacjizdolności rozumu do poznania prawdy obiektywnej. Brak kognitywnych kryteriów weryfikowa-nia wartości poznania stał się przyczyną istnienia wielości przekonań o naturze rzeczywistości.Powstaje wobec tego konieczność tolerancji, aby nikt nie potrzebował usprawiedliwiać swoichpoglądów czy racji.

Pluralizm to również wielość idei. Walhter Zimmerli twierdzi, że „wbrew łatwemu ‘postmo-dernizmowi wielości’ filozofia nie może wyzbyć się jedności, jeśli chce myśleć wielość, ale jed-ność i wielość zamieniły się miejscami”. Przeciwnie niż u Platona, u którego wielość zamieszki-wała świat zjawisk jednoczony przez ogólną ideę, dziś wielość osiadła wśród pluralistycznychpostmodernistycznych idei, a jedność w technologii, którą Zimmerli uważa za odpowiednikświata zjawisk (za: Baran, 1992, s. 195). Postmodernizm afirmuje otwartość, która jest w istociewielością różnic i opozycji, dochodząc w ten sposób do granicy fikcji i nierealności.

W dziedzinie aksjologii oczywistą konsekwencją odrzucenia idei prawdy, obiektywności ijedności jest relatywizm moralny. Według postmodernistów nie istnieją żadne uniwersalne warto-ści moralne, gdyż nie ma kryteriów dobra i zła. O tym, co jest dobre i złe, decyduje konkretnaosoba, poprzez swoje subiektywne oceny. Poszukiwanie źródeł dobra moralnego jest nie tylkobezcelowe, ale nawet szkodliwe. Celem postmodernistów stała się destrukcja etyki, co nie miałomieć związku z niszczeniem życia moralnego. Wskazywano, że takie fundamenty norm moral-nych, jak: rozum, natura, autorytet nadprzyrodzony służą skutecznemu utrzymywaniu władzy. Wprzeszłości motywy totalitarne spowodowały utożsamienie moralności z narzuconym kodeksemnorm. Zygmunt Bauman twierdzi, że zadekretowanie norm przez różnego rodzaje instytucje istruktury społeczne spowodowało zniszczenie autentycznego życia moralnego, a kryzys ery etykijest początkiem ery moralności (Bauman, 1994, s. 75). Ludzie wrzuceni w społeczeństwo pono-woczesne nie mają poniekąd ucieczki, muszą oni spojrzeć w oczy niezawisłości moralnej, a zatemwłasnej i niezbywalnej moralnej odpowiedzialności. Ta nowa konieczność jest często przyczynąmoralnego zagubienia i rozpaczy. Ale też daje jaźni moralnej szansę, jakiej przedtem nie miała(Bauman, 1994, s. 195). Zatem każdy człowiek może stworzyć sobie jakieś własne przekonanie odobru moralnym, by poczuć się wyzwolonym i wolnym, zaś jakikolwiek sąd na temat natury rze-czywistości lub zasady moralnej nie jest prawomocny. Richard Rorty twierdzi expressis verbis, że„poszukiwanie wartości obiektywnych jest wyrazem ucieczki od odpowiedzialności za własnewybory” (Rorty, 1994, s. 335). W autonomizacji wyborów moralnych autor dostrzega postęp,który polega na rozwoju indywidualnej wrażliwości pod wpływem poznania konkretnych przy-kładów ludzkiej krzywdy i doświadczanej pogardy. Rolę wychowawców moralnych przypisujepoetom i powieściopisarzom, natomiast odmawia jej kapłanom i naukowcom.

Kolejną cechą postmodernizmu jest wyznaczenie nowego statusu filozofii i nauce w ogólno-ści. Wymieniani już fundatorzy postmodernizmu filozoficznego negują rolę dotychczasowej filo-zofii w wyjaśnianiu rzeczywistości. Nowoczesność przyniosła rozczarowanie, gdyż nie spełniła

Postmodernizm a religia 111

swych obietnic wyzwolenia człowieka od ograniczeń materialnych. Nie nastąpiło również, wbrewoczekiwaniom, zbudowanie sprawiedliwych struktur społecznych zapewniających wszystkimludziom możliwości rozwojowe. Ten stan rzeczy spowodował utratę wiary w zdolności ludzkiegointelektu do poznania prawdy o rzeczywistości. Tym samym możliwości tworzenia nauki zostałyzakwestionowane. Postmodernizm nie ma najmniejszego zrozumienia dla nowożytnej koncepcjinauki z jej nastawieniem do tworzenia ogólnie ważnych teorii budowanych na przekonaniu oobiektywności racjonalnych dociekań (Burszta, Piątkowski, 1994, s. 44). Jean-Francois Lyotardtwierdzi, że postęp technologiczny spowodował zmiany w sposobie poznawania i rozumieniaświata przez ludzi. Dotychczasowe idee to „metaopowiadania”, które jako „opowieści spekula-tywne” uprawomocniały wiedzę poprzez budowanie wiary w zdolności ludzkiego intelektu dopoznania prawdy o rzeczywistości (Lyotard, 1997, s. 97-109). Postmodernistyczna wiedza przy-brała postać luźnych, fragmentarycznych informacji, które nie były w stanie zbudować jednościwiedzy i służyć poznawaniu nowych obszarów. W założeniach wiedza miała ukierunkowywać nato, co nierozstrzygalne, paradoksalne i konfliktowe. Jean-Francois Lyotard odrzuca ideę jednościjako niemożliwą do urzeczywistnienia inaczej jak tylko na drodze represji i w strukturach totali-tarnych. Arnold Gehlen, określany jako prekursor postmodernizmu, stwierdza, że „historia ideijest zamknięta i wkroczyliśmy w post-historie, bowiem we współczesnym świecie nie może jużpowstać żadna totalna wizja całości. Świat ten zamieszkuje społeczeństwo o pluralnych zasadachi ekscentrycznym doświadczeniu świata” (Gehlen, 1986, s. 323).

Poszukiwanie sensu i kreślenie swoistych stylów życia to także konstytutywne elementyopisywane w sferze teoretycznej. Pytanie o sens bycia stawiają filozofowie, ale jest to także pyta-nie egzystencjalne człowieka zanurzonego w nurcie codzienności. Heidegger wyjaśnia, że byciejest tym, co pozwala zrozumieć otaczające nas byty, rzeczy, ludzi i siebie pośród nich. W docieka-niach nad istotą człowieczeństwa doszedł do wniosku, że człowiek jako istota skończona, prze-niknięta troską o własne bycie, skazana na upadanie i winę, uciekająca od swego sumienia jestbytem w stronę śmierci. Wola mocy zabiła w nim zmysł prawdy bycia, zatracił on wrażliwość nainny niż techniczny sens bycia (Michalski, 1978, s. 212). Heidegger odkrywa, że jedyną szansąbycia tej skończonej istoty, jaką jest człowiek, jest wolność, bo „…tylko za pośrednictwem tej wol-ności – tylko za pośrednictwem naszego życia, bycia w trwodze i bólu, życia nieustannie zagrożo-nego śmiercią i nieustannie stojącego przed jakimś wyborem, tylko za pośrednictwem naszychpytań – świat, jaki jest, wychodzi na jaw” (Michalski, 1978, s. 229-230). W filozofii Heideggerapodkreślony jest związek między wolnością i prawdą. Bycie ludzkie polega na wyzwoleniu wsobie wolności, która otwiera człowieka naprawdę, a ta z kolei wyzwala w nim wolność.

Z drugiej strony, wolność często postrzegana jest raczej jako ciężar niż przywilej. Indywi-dualizacja, jednostkowe wyzwolenie budzi poczucie bezsilności, samotności, niepokoju i pokusę,by – jak ujął to Erich Fromm – „...całkowicie zanurzyć się w zewnętrznym świecie” (za: Baran,1992, s. 193). Według Lyotarda, opowiedziana story postmodernizmu nie zostawia miejsca na„antropologiczne” wielkie opowieści o wolności, sensie i duchu (Baran, 1992, s. 197). W latachosiemdziesiątych XX wieku poszukiwania zewnętrznego sensu skupiały się na konsumpcyjnymstylu życia, rozumianym pozytywnie jako wynik technologicznej racjonalności i dobrobytu, któreleżą u podstaw postmodernistycznego świata. Arnold Gehlen, analizując relacje między technikąi kulturą, stwierdza, że „technika się nieuchronnie rozwija, kultura zwija, a przynajmniej wystę-puje już tylko jako kompensacja” (Gehlen, 1960, s. 313).

112 Urszula Bąk

Przejawy ponowoczesnej ideologii w społeczeństwie

Filozofia postmodernistyczna i jej idee mają swoją emanację w funkcjonowaniu społeczeń-stwa. Zanegowanie kompetencji rozumu do poznania prawdy, rozeznawania, co jest dobre, a cozłe, przyniosło konsekwencje w postaci relatywizmu moralnego. Wielość równoważnych prawd,w myśl postulatu, że każdy podmiot może mieć swoją prawdę, wyklucza możliwość dokonywa-nia ocen moralnych. Człowiek ponowoczesny kwestionuje odnoszenie swoich czynów, preferencjii wyborów do wartości, a jeśli porządkuje poznaną i przeżywaną rzeczywistość, to czyni towedług własnej hierarchii wartości.

Józef Tischner twierdzi, że cechą świata ludzkiego, w którym są sprawy, przedmioty iosoby, jest właśnie jego hierarchiczne uporządkowanie. Nawet gdy nie wiemy dokładnie, czymjest dobro, a czym jest zło, nie umiemy ustalić precyzyjnej granicy między jednym a drugim, tomimo tego nie potrafimy wymknąć się jakiejś hierarchii. Człowiek nie potrafi myśleć bez uznaniajakichś wartości, a z drugiej strony w ich przyjmowaniu jest obecny motyw wolności (Tischner,2011, s. 530-532). Stąd nie wynika jednak racja do traktowania wartości w sposób subiektywny,jak chciałaby kultura postmodernistyczna. „Triumfowi subiektywności towarzyszą zarazem wsposób całkowicie naturalny liczne poszukiwania drugiego człowieka, co prowadzi do transcen-dencji. Człowiek musi szukać oparcia dla siebie nie tylko w drugim, ale także w rzeczach” (Tisch-ner, 2011, s. 292). „Spotkanie drugiego człowieka w jego tragiczności otwiera naszą świadomośćna świat obiektywnego dobra i zła, obiektywnych wartości i antywartości – obiektywnych, bowkorzenionych w realne ludzkie tragedie” (Tischner, 2011, s. 403-404).

Konsumpcyjny styl bycia, czyli skupienie się na rzeczach jest swego rodzaju wyrazem zagu-bienia i bezradności w sytuacjach braku pewnego oparcia swojego bytowania. „Ludzie zachowująsię jako konsumenci, nie mogąc znaleźć pociechy w niczym, czemu by się nie przyjrzeć. Jedynądostępną pociechą jest pochłaniające przedsięwzięcie, które odwróciłoby naszą uwagę i oderwałonas od myślenia o śmierci i krótkości życia, najprawdziwszych przyczynach naszej nędzy. Roz-strzygnięcia dramatu moralności szukamy nie w zdobyczach i osiągniętych stanowiskach, lecz wsamym ich pragnieniu, za nimi pogoni” (Bauman, 2006, s. 208-209). Jest to pogoń za rzeczami,wrażeniami, przeżyciami itd. Konsumpcyjny styl bycia rozumieć należy jako bezpośredni przejawtego, kim człowiek jest, jego postawy, intencje, zamiary, słowa, wrażliwość i myślenie.

Zjawiskiem pochodnym, zależnym od sposobu zachowania się osoby ludzkiej, a ogólniejtego, co istnieje, jest czas (Ingarden, 1972, s. 190). Według Ingardena, czas może budować lubzabijać. Przeżywanie czasu na sposób konsumpcyjny, czyli poszukiwanie sensu bycia w rzeczach,jest w istocie zabijaniem człowieka. Blaise Pascal twierdził, że ”Błędne jest szukanie rzeczy wnadziei, że ich posiadanie przyniesie prawdziwe szczęście” (Pascal, 1670/1989, s. 205).

Orientacja konsumpcyjna nie ogranicza się do maksymalnego korzystania z wytworówgospodarki, ale to także stosunek jednostki do całej kultury, która nie jest już dłużej obowiązu-jącą strukturą schematów interpretacyjnych i wartościujących o odrębnej hierarchii ważności. Wkulturze ponowoczesnej „kruchość i niepewność, znamionujące życie poświęcone przyjemno-ściom i trwonieniu, zostały przekwalifikowane z głównego zagrożenia dla stabilności ładu spo-łecznego na główną jego podporę” (Bauman, 2006, s. 217). Zarządzanie niepewnością stało sięelementem ładu społecznego, w którym kondycję ludzką cechuje epizodyczność i cynizm. Para-doksem jest, że ten styl tymczasowości nie ma nic wspólnego z wolnością wyboru, lecz jest efek-tem działań postmodernistycznych propagatorów. Człowiek ponowoczesny żyje czasem „tu iteraz”, nie układając planów na przyszłość. Jego plany są jedynie doraźne z uwzględnieniem


zaspokojenia potrzeby rozrywki. „Racjonalność społeczeństwa konsumpcyjnego jest zbudowana zirracjonalizmu jego zindywidualizowanych członków” (Bauman, 2006, s. 218).

Ten antyteleologiczny sposób bytowania jest ściśle powiązany z pojmowaniem czasu. „Czasjest pojmowany jako zbiór elementów pomiędzy którymi nie istnieje ciągłość” (Bauman, 1994, s.14). W budowaniu swojej tożsamości człowiek nie odwołuje się do przeszłości, swoich korzeni.Liczy się jego aktualne samorozumienie, które z kolei nie ma znaczenia dla przyszłości. Cechątakiej egzystencji jest poczucie alienacji, i – co za tym idzie – lęk. Jan Paweł II w encyklice Redem-tor hominis wskazuje, że źródłem alienacji jest wrogość człowieka wobec człowieka. Odwrócenietego stanu jest możliwe i „leży w pierwszeństwie etyki przed techniką, leży w prymacie osoby wstosunku do rzeczy, leży w pierwszeństwie ducha wobec materii” (Jan Paweł II, 1994, s. 14).Wśród wyalienowanych jednostek brak wspólnych wartości, zasad, norm, odpowiedzialnościoraz troski o dobro wspólne. Następuje rozluźnienie więzi osobowych, bez których nie może ist-nieć i funkcjonować społeczeństwo.

Przejawy ponowoczesnej ideologii w społeczeństwie

W nurt kultury będącej pod wpływem idei postmodernistycznych włączona jest religiarozumiana jako sfera duchowości człowieka. Czy w społeczeństwach dobrobytu, rozwijającej siętechniki wytwarzającej coraz więcej rzeczy, w sytuacji proklamacji chaosu spowodowanego gło-szeniem, że brak jest elementów stałych i uniwersalnych, człowiek może być religijny? Jakądoniosłość społeczną mają przekonania, praktyki i instytucje religijne w kontekście kultury post-modernistycznej? Janusz Mariański w swojej diagnozie stwierdza, że „O ile jeszcze na przełomielat 80. i 90. XX wieku teza sekularyzacyjna wydawała się niepodważalna, o tyle dzisiaj coraz czę-ściej jest krytykowana, a wielu badaczy społecznych podkreśla zmiany w kościelności, religijnościi duchowości świadczących o desekulatyzacji (Peter L. Berger, Maria Libiszowska-Żółtowska)”(Mariański, 2010, s. 9).

Apoteoza wolności, samookreślenia, równouprawnienia samoświadomości oraz kontestacjaautorytetów paradoksalnie spowodowały wzrost atrakcyjności wszelkich autorytetów, które rosz-czą sobie prawo do ekspertyz etycznych (tutaj należy dostrzec rozwój quasi-religijnych i religij-nych ruchów i sekt, także fenomen New Age) (Bortkiewicz, 1995, s. 34). Koncentrując się nafunkcji religii a nie na jej treści, rozumiejąc ją jako system wierzeń i praktyk, za pomocą którychgrupa ludzi zmaga się z ostatecznym problemem swojego życia, można stwierdzić, że dopókiczłowiek będzie poszukiwał rozwiązań ostatecznych problemów istnienia, dopóty będzie reli-gijny. W tym sensie Zygmunt Freud w ostatnich latach swojego życia żywił przekonanie, że„…człowiek nigdy nie uwolni się od religii, nawet jeśliby ona była masową obsesją neurotyczną”(Piwowarski, 2000, s. 31). Człowiek staje się religijny, gdy przekracza granice bezpośredniegoprzeżywania czysto biologicznej istoty. W wymiarze ogólnospołecznym religijność to transcen-dencja tego, co społeczne, przy czym transcendencja rozumiana jest jako przekraczanie bezpo-średniej oczywistości doświadczania „świata życia” [Lebenswelt] (Luckmann, 2011, s. 44).

Dobitną funkcjonalną a zarazem antropologiczną definicję religii formułuje Luckmann: „Wreligii człowiek transcenduje swoją biologiczną naturę i w ten sposób dopiero staje się człowie-kiem. Religia nie jest li tylko kompleksem wyobrażeń zaświatów; to, co religijne, aktualizuje sięw procesie uspołecznienia jednostki, w obiektywizacji subiektywnych doświadczeń i w procesieindywidualizacji – stawania się jednostką” (Knoblauch, 2011, s. 43).

114 Urszula Bąk

Jakie są więc losy religii w społeczeństwach ponowoczesnych? Ważność tej kwestii podkre-śla Janusz Mariański, stwierdzając, że „w naszym kręgu kulturowym bez uwzględnienia religii(chrześcijaństwa) nie uda się do końca zrozumieć przemian społecznych i kulturalnych w globali-zującym się świecie” (Mariański, 2010, s. 15). Diagnoza i interpretacja dziejących się przemian wtym obszarze bierze pod uwagę religijność instytucjonalną oraz przede wszystkim religijnośćpozainstytucjonalną, czyli zindywidualizowaną i sprywatyzowaną. Zmiany w kulturze są przy-czyną zmian w formach religijności. Zatem przejawy religijności i duchowości w postmodernieprzedstawione zostaną w kontekście pluralizacji i indywidualizacji życia społecznego.

Pluralizm jako symptom społeczeństw ponowoczesnych dokonał zmiany kondycji ludzkiej z„kondycji losu na kondycję wyboru” (Berger, 2007, s. 4). Całkowita różnorodność zyskała rangęwartości aprobowanej i chronionej. Relatywizacja wartości nie polega na nazywaniu zła dobrem,lecz na subtelnym redukowaniu zła i ukazywaniu go jako dobro. Wynikiem tego jest chaos w sys-temie wartości. „Każdy osąd zdaje się być bezpodstawny i błędny” (Mariański, 2010, s. 15).Pomimo wielkich zagrożeń dla człowieka i społeczeństwa ze strony pluralizmu społeczno-kultu-ralnego i moralnego daje on szansę wykazywania się odpowiedzialnością, zachowaniami non-konformistycznymi, kształtowania relacji społecznych na zasadzie zaufania, wzajemnego sza-cunku i kooperacji. Warunkiem sine qua non takiej rzeczywistości społecznej jest jednak przyjęcieza ważne, uniwersalne i obowiązujące pewnych wartości i norm. W przeciwnym razie relatywiza-cja wartości i prawdy może doprowadzić, i de facto doprowadza, do sytuacji katastrofalnej.Papież Benedykt XVI twierdzi, że „…rządy relatywizmu doprowadziły do sytuacji katastrofalnej.Społeczeństwa są dziś spluralizowane do tego stopnia, że jedynie z największą trudnością udajenam się zachować równowagę między różnymi przekonaniami, z każdego czerpiąc po trochu, ależadnemu nie oddając się w pełni. Zabrania się nam odważnego opowiadania się po jednej lubdrugiej stronie. Przekonuje się nas, że wszystkie prawdy mają równą wartość. W rezultacie rela-tywizm upowszechnia się jeszcze bardziej, gdyż coraz więcej ludzi nienawidzi wszelkiego rodzajuwiary. Co więcej, przekonanie, że wszystkie prawdy mają być równoważne i nie istnieje prawdaobiektywna, niszczy życie intelektualne, czyniąc je banalnym i sztucznym. Marnuje również ideęekumenizmu, zmieniając dialog międzyreligijny w totalne wyrzekanie się własnej wiary” (Girard,2009).

Kondycję społeczeństwa ponowoczesnego Urlich Beck opisuje jako społeczeństwo ryzyka.Według tego socjologa społeczna produkcja bogactwa łączy się ze społeczną produkcją ryzyka(Mariański, 2010, s. 37). We współczesnym świecie – według Becka – rozpada się jedność religii ireligijnego, stają się one wręcz przeciwnościami. W społeczeństwach zachodnich, które zaakcep-towały autonomię jednostki, człowiek stwarza sobie w coraz większym poczuciu niezależności„własnego Boga”, który pasuje do „własnego” życia i „własnego” horyzontu doświadczeń. Ten„własny Bóg” nie jest jedynym, który rządzi zbawieniem przez zawłaszczenie historii […]. Wdemokratycznych i pluralistycznych społeczeństwach Europy Zachodniej zmieniła się w znaczącysposób pozycja Kościołów chrześcijańskich, a także stosunek do nich ludzi wierzących. W duchuwolności, także religijnej, jednostki chcą być uznawane i traktowane poważnie wraz ze swymireligijnymi doświadczeniami, poglądami, życzeniami i tęsknotami. Nie są już skłonne do podda-wania zbyt łatwo swojej subiektywnej religijności kontroli instytucjonalnej (kościelnej), do bez-krytycznego dostosowywania się do wymagań instytucji i do uważania się za religijne tylkowtedy, gdy ich wiara jest identyczna z nauczaną w tejże instytucji. Chcą prawa do dyskusji idomagają się możliwości uczestnictwa w podejmowaniu decyzji (Mariański, 2012).


Paradoksalnie ten swoisty determinizm wolności wyboru w spluralizowanym obszarzesprzecznych wartości, norm i wzorów zachowań rodzi kolejne ryzyko –zagubienia i osamotnie-nia. Sytuację pogarsza fakt, że tracą na znaczeniu dotychczasowe instytucje dające jasne kryteriawyboru i tym samym zapewniające poczucie bezpieczeństwa.

Członkowie społeczeństwa często wykazują nieprzystosowanie do funkcjonowania wwarunkach chaosu, nieładu, ambiwalentnych możliwości życiowych oraz postępującej sekulary-zacji. Poczucie wolności wyboru odnajdują oni w wyborach konsumpcyjnych. Konsumpcyjny stylżycia paradoksalnie stał się szansą dla zaistnienia duchowości. Ronald Inglehard twierdzi, żeludzie po zaspokojeniu podstawowych potrzeb i osiągnąwszy wysoki standard materialny zwra-cają się ku sprawom duchowym, coraz częściej pytają o sens i jakość własnego życia (Mariański,2010, s. 46). Nowe formy religijności i duchowości, zarówno w Europie, jak i na świecie, poja-wiają się na płaszczyźnie indywidualnej (niewidzialna religia, mistycyzm, wartości postmateriali-styczne), grupowej (kulty, nowe ruchy religijne, ruchy ewangelikalne) i społecznej (religiacywilna).

Socjologowie coraz częściej mówią o renesansie lub powrocie religii, o resakralizacji czy ospołeczeństwie postsekularnym (Mariański, 2012, 82). W poszukiwaniach członkowie społeczeń-stwa zachowują się jak konsumenci, zaspakajając swe potrzeby poprzez wybór na wolnym rynkubogatej oferty produktów o charakterze religijnym lub świeckim. Im produkt jest bardziej atrak-cyjny, tym więcej zyskuje konsumentów. W ślad za tym organizacje religijne są zorientowane ryn-kowo. W postmodernizmie upowszechniają się wraz z różnymi formami religijności, nowe sys-temy znaczeń, czy wiedzy życia, które zajmują miejsce obiektywnej rzeczywistości uprzednioprzysługujące religii tradycyjnej (Piwowarski, 2000, s. 368). Sekularyzacja zatem nie polega nazaniku religii, lecz na powstawaniu nowej duchowości, nowych form religijności. Instytucjonalniewyspecjalizowana forma religii jest jedynie jedną z wielu. Instytucja Kościoła wraz ze swojąwykładnią rzeczywistości traci swoje uprzywilejowane miejsce. Pojawiają się instytucje wtórne,czyli zorganizowane grupy religijne posiadające swój system wierzeń i praktyk religijnych, któreistnieją w ramach tego samego społeczeństwa. Ponadto „w społeczeństwie ponowoczesnymkształtuje się kultura ‘pluralnego monoteizmu’. Wszyscy wierzą w Boga, ale każdy w swojegowłasnego” (Piwowarski, 2000, s. 180).

Nową społeczną formą religii jest religia prywatna. Religia w coraz większym stopniu znaj-duje swoją podstawę etyczną w sferze prywatnej, szczególnie w rodzinie i w splotach jej społecz-nych powiązań. Ponadto religia staje się w swojej orientacji coraz bardziej doczesna. Subiek-tywne preferencje, które są kryterium wyboru, domagają się bogatej oferty, najczęściejsynkretycznej treści wierzeń. Nowe formy religii składają się na przykład z elementów ekologicz-nych, mistycznych bez uwzględniania istnienia Boga. „Zmieniająca się religijność ewoluuje odwielkiej Transcendencji do małej Transcendencji aż po granice swojej duchowości bez Boga”(Mariański, 2010, s. 151).

W ponowoczesności rozwijają się ruchy spirytualistyczne, ezoteryczne i neognostyckie. Teostatnie sakralizują „Ja”, które teraz – mocą utajonych energii – osiągnąć może jedność z naturą ikosmosem. Elementami neognozy są: świadomość kosmicznej jedności, idea wyższego „Ja”,holizm, nieograniczoność ludzkich uzdolnień, reikarnacja, ewolucja i transformacja przez gnozę(Luckmann, 2011, s. 67). Religia staje się coraz bardziej zindywidualizowana, użyteczna i subiek-tywna. Nie przestaje jednak pełnić ważnej funkcji w nadawaniu sensu życiu ludzkiemu, cierpie-niu i śmierci. To antropologiczne uwarunkowanie religii jest dominantą każdej religii niezależnieod jej treści i innych funkcji. Postmodernizm odebrał religii prawo wpływania na sferę życia

116 Urszula Bąk

publicznego, przyznając jej rolę w kształtowaniu sensu życia. Leszek Kołakowski twierdzi, że„religia nie tylko jest ważna, ale wręcz niezbędna do tego, żebyśmy owo poczucie sensu mieli”(Kołakowski, 2006, s. 22). Człowiek, doświadczając zawodu z powodu wiary we wszechmocczłowieka i nauki, ponownie staje się religijny. Religia zakorzeniona jest w podstawowym fakcieantropologicznym, iż człowiek pragnie transcendować swoją biologiczną naturę.

Sposób funkcjonowania społeczeństwa w dobie postmodernizmu wyraźnie przeczy tezie ojego zsekularyzowaniu. Wręcz przeciwnie, świat społeczny jest sceną eksplozji potężnych uczućreligijnych. „Nowoczesność jest nie tylko dość zróżnicowana, lecz w większości miejsc – takżełatwa do pogodzenia z taką lub inną religią” (Berger, 2007, s. 7). Zatem, choć sekularyzacja nieoznacza marginalizacji religii, to jednak stawia ją na równi ze światopoglądami niereligijnymi wkształtowaniu sensu i wartości etycznych. W społeczeństwach postsekularnych przyjmuje się, żesekularny rozum nie jest całym rozumem i dlatego bierze pod uwagę możliwość, że także w reli-giach może być ucieleśniony jakiś aspekt rozumu. Jurgen Habermas w swojej koncepcji postseku-laryzmu wskazuje na szansę rozwoju wierzeń religijnych wynikających z kryzysów postnowocze-sności. Według Habermasa, koegzystencja religii i sekularyzmu jest możliwa pod warunkiemakceptacji przez religie pluralizmu religijnego, autorytetu nauki i demokratycznych konstytucjikrajów (Mariański, 2010, s. 82-83).

Cechą kultury ponowoczesnej jest zmienność i mobilność. Przystosowanie się do tych impe-ratywów wyznaczono także religii, która miałaby akcentować wolność wyboru tych prawd, któreodpowiadają jednostce. Człowiek zamiast wierzyć w osobowego Boga tworzyłby sobie własnyobraz Boga pojmowanego w sposób immanentny. Ten proces można określić jako „degradacjęreligii zinstytucjonalizowanej, rozbicie wiary albo przejście od silnego do słabego modelu wiary”(Mariański, 2010, s. 95). Mentalność nastawiona na zmiany odrzuca instytucje kościelne stawia-jące niezmienne wymagania religijne.

Zindywidualizowana, niewidzialna religia odpowiadająca co najwyżej na potrzeby egzy-stencjalne człowieka związane z podążaniem ku śmierci i umieraniu staje się jednocześnie corazbardziej pozakościelna. Proces odkościelnienia polega na „uwalnianiu się lub dystansowaniu sięjednostek od kościelnych ujęć wiary, reguł rutualno-kultowych i norm zachowań moralnych, cooznacza osłabienie partycypacji ludzi w religijności zinstytucjonalizowanej” (Mariański, 2010, s.101-102). Pluralistyczne pojmowanie prawdy przeczy idei prawdy obecnej w chrześcijaństwie,zgodnie z którą „poza prawdą nie ma spotkania z Bogiem” (Mariański, 2010, s. 494). Tymczasemreligijność człowieka doby ponowoczesności często nie jest wyrazem dążności do prawdy, lecz dozaspokajania bieżących potrzeb emocjonalnych. „Człowiek poszukuje nie tyle Boga, co spełnie-nia, rozwoju i doskonalenia własnej świadomości” (Zduniak, 2008, s. 111-112). Cechą postmo-dernizmu jest zatem istnienie coraz większej liczby religii bez Boga, ponieważ wykluczenie ideiBoga czyni człowieka wolnym od jakichkolwiek zobowiązań, konkretnych wymagań, sądów iograniczeń. Powstaje religijność bez dogmatów ze znamionami duchowości i mistyczności.

Rozważając problematykę Boga u późnego Heideggera, Józef Tischner twierdzi, że „ideaBoga jest związana z sytuacją dziejową, w której powstała, a jej rysem szczególnym była jakaśpostać zapomnienia o prawdzie Bytowania. Dziejowość poszczególnych idei Boga wyrasta z dzie-jowości doświadczenia tego, co jest naprawdę” (Tischner, 2011, s. 156). Człowiek ponowoczesnydoświadczył afirmacji opanowywania świata w służbie czynu i produkcji, a w sytuacji gdy naj-wyższe wartości przestały być dla niego wartościami, oszalał. Oszalały chodzi wśród tłumów iwykrzykuje: „szukam Boga, szukam Boga”. Tłum zaś w Boga nie wierzy nie dlatego, ze Bóg stałsię dla niego niewiarygodny, lecz dlatego, że utracił swoją możliwość wiary, bo nie potrafi już


szukać Boga. A nie potrafi, bo przestał myśleć. Publiczność dookoła stojąca odeszła od Myślenia,a zastąpiła je paplaniną, która węszy nihilizm wszędzie, gdzie są zagrożone jej mniemania. Wistocie jest to trwoga przed Myśleniem (Tischner, s. 2011, s. 157-158).

Pluralizm społeczno-kulturowy, a w związku z tym pluralizm religijny, niesie ze sobą pewnezagrożenia, ale także szanse dla religijności związanej z Kościołami. W warunkach pluralizmuwszystkie religie stają się jednakowo ważne a ich przeżywanie staje się sprawą prywatną. Z dru-giej strony, osobisty wybór jest szansą na świadome, wewnętrzne przeżywanie wiary z porzuce-niem przyzwyczajeń, rutyny czy obyczaju.

Indywidualizm i indywidualizacja religijności

Kulturę postmodernistyczną cechuje między innymi indywidualizm rozumiany jako„dowolny zespół idei wysuwający na czoło rolę jednostki i znaczenie indywidualnych interesów”(Marshall, 2005, s. 124). Indywidualizm podkreśla wartość wielości i samoświadomości, któraprowadzi do subiektywności.

Indywidualizacja zaś polega na uwolnieniu jednostki z historycznie ustalonych form spo-łecznych i tradycyjnych więzi społecznych. Nie mają również mocy obowiązującej dawne wzorcedziałania i normy postępowania. Zjawiskiem przeciwnym jest indywiduacja, która polega nainternalizacji przez jednostkę istniejącego w społeczeństwie i wytworzonego przez nie światopo-glądu. W tym drugim przypadku światopogląd jest obiektywnym i stabilnym faktem społecznymdla ludzkiego organizmu funkcjonującego w społeczeństwie. Obiektywny światopogląd staje sięsubiektywnym systemem orientacji w obiektywnej rzeczywistości. Zatem proces indywidualizacjistanowi zagrożenie dla kształtowania się tożsamości osobowej jednostek, dla legitymizowania iuzasadniania subiektywnego wzorca priorytetów, który jest konstytutywnym elementem tejżetożsamości.

Przyczyną indywidualizacji religijności jest zanik roli Kościoła historycznego w kształtowa-niu religijności indywidualnej. Jednostki odchodzą od dotychczasowych form zinstytucjonalizo-wanej religijności, mając do wyboru wiele orientacji i modeli religijnych. Jednostki wierzą w ode-rwaniu od instytucji Kościoła: „Jednostka sama wybiera sobie elementy chrześcijańskiej tradycji,pozostając otwartą na wpływy innych wyznań” (Luckmann, 2011, s. 139-141).

Indywidualizacja oznacza przyznanie podmiotowi ostatecznego i wyłącznego prawa dodziałania we własnym imieniu, kształtowanie własnych poglądów bez oglądania się na zbioroweidentyfikacje. W perspektywie tak przeżywanego własnego „Ja”, pojawia się tzw. „transcendentnabezdomność” (Casanova, 2008, s. 4). W tej kondycji człowiek nie posiada zdecydowanej hierar-chii wartości ani stałych punktów odniesienia. Tendencja do traktowania religii jako elementusfery prywatnej wyklucza możliwość jej przekazywania nawet najbliższemu otoczeniu, co możebyć traktowane jako przejaw nietolerancji. To jednostka jako autonomiczny podmiot w zgodzie zideą indywidualizmu, osobistej wolności i prawa do subiektywnego szczęścia tworzy sobie wła-sną wiarę religijną. Indywidualizacja religijna oznacza, że w sprawach wiary i moralności osta-teczną instancją jest jednostka a nie, jak dotychczas, instytucje kościelne. Sprywatyzowaną reli-gię, oddaloną od publicznego rytuału Thomas Luckmann nazywa niewidzialną religią. Cechątakiej religii jest jej nieobecność w strukturze społecznej oraz w treści kulturowej, co „prowadzićmoże do tego, że tożsamość jednostkowa stanie się ostatnią instancją organizacji tego, co reli-gijne. Indywidualna religijność uniezależnia się jest coraz bardziej od oferowanych ‘oficjalnych’modeli interpretacji sensu. Jednostka wykształca własne ‘światy sensu’ quasi-prywatne wykładnie

118 Urszula Bąk

swojego życia, działania i swojej rzeczywistości” (Luckmann, 2011, s. 69). Zanegowanie obiek-tywnego światopoglądu, brak zdecydowanych wartości i punktów odniesienia powoduje, żebudowanie tożsamości osobowych i społecznych jest trudne i wręcz niemożliwe.

Autonomia człowieka ponowoczesnego jest iluzoryczna, ponieważ bogaty asortyment tema-tów religijnych zapewniają różnorakie instytucje wtórne, które wyraźnie troszczą się o prywatnepotrzeby „autonomicznych” konsumentów. Tematy religijne opierają się głównie na emocjach iuczuciach i są na tyle nietrwałe, by utrudniać ich artykulację. Instytucje wtórne próbują jednaktego dokonać i przekazują opakowane efekty potencjalnym konsumentom. Do produktów tychnależą np. zunifikowane porady w gazetach, „inspirująca” literatura począwszy od tekstów opozytywnym myśleniu, a na magazynie „Playboy” skończywszy, popularna psychologia w„Reader’s Digest” itd. (Luckmann, 2011, s. 175).

Zakończenie

Postmodernizm jako zjawisko kulturowe dotyczy również religii i religijności. Przemiany wtej dziedzinie kultury polegają głównie na zachodzących procesach intensywnej pluralizacji iindywidualizacji osłabiających znaczenie Kościołów jako instytucji tradycyjnych i trwałych. Zewzględu na uwarunkowania antropologiczne człowiek wciąż nie przestaje transcendować swejnatury biologicznej, wznosząc się ponad świat doświadczalny, poszukując sensu życia. Pomimosekularyzacji rozumianej jako utrata przez instytucje religijne swej doniosłości społecznej, czło-wiek wciąż pozostaje religijny, ponieważ „istoty ludzkie potrzebują ‘boskiego sklepienia’, abynadać sens światu, albowiem brak sensu uniemożliwia spełnienie swoistej dla nas potrzeby upo-rządkowania wszechświata” (Marshall, 2005, s. 305).

W ponowoczesności potrzeby religijne są traktowane jako jedne z wielu i możliwe dozaspokojenia w różnej formie na współczesnym rynku ofert duchowości. W zdezorientowanym,spluralizowanym i zindywidualizowanym społeczeństwie możliwa jest nie tylko religijność poza-kościelna, ale także duchowość lokująca transcendencję w osobie i wewnątrz naturalnegoporządku.

Idea duchowości jest alternatywą wobec tradycyjnej religii. Duchowość ponowoczesna, eks-plikowana w bardzo wielu formach, jest antyinstytucjonalna, ciągle poszukująca, kontestującatradycję, epizodyczna i zmienna. Najważniejszym kryterium wyboru wartości duchowych stająsię własne potrzeby i pragnienia. Paradoksalnie taka duchowość pragnąca wyzwolić człowieka zarbitralnych nakazów i ograniczeń religii tworzy nowa religię, w której „Ja” zostaje sakralizo-wane, Bogiem nie jest to, co transcenduje życie, lecz ono samo. Religia, będąc fenomenem spo-łeczno-kulturowym, jest warunkowana przez filozofię postmodernistyczną i zjawiska społeczneponowoczesnego świata.

Bibliografia

Baran, B. (1992). Postmodernizm. Kraków: Wydawnictwo Inter Esse.

Bauman, Z. (1994). Dwa szkice o moralności ponowoczesnej. Warszawa: Instytut Kultury.

Bauman, Z. (2006). Społeczeństwo w stanie oblężenia. Warszawa: Wydawnictwo Sic!

Berger, P. (2007). Między relatywizmem a fundamentalizmem. W drodze (9), 3-9.


Bortkiewicz, P. (1995). Postmodernistyczna destrukcja kultury moralnej. W: Z. Sareło (red.), Post-modernizm. Wyzwanie dla chrześcijaństwa. Poznań: Pallottinum.

Burszta, W. J., Piątkowski, K. (1994). O czym opowiada antropologiczna opowieść. Warszawa: In-stytut Kultury.

Girard, R. (2009). Walka papieża z relatywizmem. Pobrane z: https://www.kapucyni.pl/in-dex.php?option=com_content&task=view&id=610&Itemid=16.

Heidegger, M. (1965). Co to jest metafizyka? Znak, (127), 73-88.

Ingarden, R. (1972). Książeczka o człowieku. Kraków: Wydawnictwo Literackie.

Jan Paweł II. (1994). Redemtor hominis. Wrocław: Wydawnictwo TUM.

Kmita, J. (1994). Dwa nurty współczesnego antyfundamentalizmu, W: T. Beksiński (red.), Filozo-fia w dobie przemian (s. 31-34). Poznań: Wydawnictwo Naukowe Instytutu Filozofi i UAM.

Knoblauch, H. (2011). Niewidzialna religia Thomasa Luckmanna, czyli o przemianie religii w re-ligijność (D. Motak, tłum.). W: T. Luckmann, Niewidzialna religia (s. 7-41). Kraków: ZakładWydawniczy „NOMOS”.

Kołakowski, L. (2006). Czy diabeł może być zbawiony i 27 innych kazań. Kraków: Społeczny Insty-tut Wydawniczy Znak.

Lyotard, J.-F. (1997). Kondycja ponowoczesna. Raport o stanie wiedzy. Warszawa: FundacjaAletheia.

Mariański, J. (2010). Religia w społeczeństwie ponowoczesnym. Warszawa: Oficyna Naukowa.

Mariański, J. (2012). Europa: religie na wolnym rynku. Znak (681), 82-83.

Marshall, G. (2005). Słownik socjologii i nauk społecznych. Warszawa: Wydawnictwo NaukowePWN.

Michalski, K. (1978). Heidegger i filozofia współczesna. Warszawa: Państwowy InstytutWydawniczy.

Pascal, B. (1670/1989). Myśli. Warszawa: Wydawnictwo Pax.

Piwowarski, W. (2000). Socjologia religii. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Rorty, R. (1994). Filozofia a zwierciadło natury. Warszawa : Wydawnictwo Spacja.

Tatarkiewicz, W. (2001). Historia filozofii (t.3). Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Tischner, J. (2011). Myślenie według wartości. Kraków: Wydawnictwo Znak.

120 Urszula Bąk

RECENZJE

PRZYSZŁOŚĆ MULTIKULTUROWYCH SPOŁECZEŃSTW: POMIĘDZY RELATYWIZMEM I FUNDAMENTALIZMEMFUTURE OF MULTICULTURAL SOCIETIES:BETWEEN RELATIVISM AND FUNDAMENTALISM

Recenzja: Peter Berger, Anton Zijderveld, Pochwała wątpliwości. Jak mieć przekonania i nie stać się fanatykiem, przekład Stefan Baranowski, wydawnictwo vis-à-vis/ Etiuda. Kraków 2010, s.162*

Emilia Zimnica-KuziołaUniwertet Łódzki

ierwszego z dwu autorów nie trzeba przedstawiać. Jego książki znane są każdemu studen-towi socjologii i religioznawstwa (Zaproszenie do socjologii, Społeczne tworzenie rzeczywisto-ści napisana z Thomasem Luckmannem, Święty baldachim. Elementy socjologicznej teorii reli-

gii, Rewolucja kapitalistyczna: pięćdziesiąt tez o dobrobycie, równości i wolności, Etyka kapitalizmu(red.), Pytania o wiarę. Sceptyczna zachęta do chrześcijaństwa). Prace, których autorem bądźwspółautorem jest Peter Berger (socjolog i teolog, pastor luterański), reprezentują socjologię wie-dzy i religii. Przypomnę kilka faktów biograficznych. Peter Berger urodził się w Wiedniu w 1929roku. Po drugiej wojnie światowej – w 1946 roku – jako nastolatek wyemigrował do StanówZjednoczonych. Wykładał na kilku uczelniach, między innymi w The New School for SocialResearch, Rutgers University i Boston University. W tej ostatniej instytucji aż do emerytury byłdyrektorem Institute for the Study of Economic Culture (obecnie jest to Institute on Culture, Reli-gion and World Affairs-CURA).

Anton Zijderveld (urodzony w 1937 roku) jest holenderskim socjologiem, teologiem i filo-zofem. Od 1985 roku do 2002 roku wykładał na Uniwersytecie Erazma w Rotterdamie. Jest auto-rem wielu książek z socjologii kultury. Warto wymienić choćby następujące: Socjologia głupoty,Teoria interakcjonizmu symbolicznego, Rzeczywistość w lustrze, Społeczeństwo spektaklu, Paradoksżycia codziennego, Populizm jak ruchome piaski czy Teoria miejskości.

Wspólne dzieło, wynik aliansu naukowców – Pochwała wątpliwości, dalekie od political cor-rectness przetłumaczone zostało na wiele języków, w tym niemiecki, włoski, koreański, japoński,portugalski i chiński.

* Tytuł oryginału: In Praise of Doubt. How to Have Convictions Without Becoming A Fanatic. Harper, NewYork, 2009.



122

Książka napisana jest według reguł Kartezjańskich – clara et distincta. Jej zaletą jest jasnośći wyraźność” sądów, a także umiar w posługiwaniu się specjalistyczną terminologią. Możnazatem powiedzieć, że jej adresatami są nie tylko naukowcy, ale wszyscy zainteresowani intelek-tualnym dyskursem dotyczącym problemów współczesności.

Praca składa się z siedmiu rozdziałów, z których pierwsze cztery zdają sprawę z istnieją-cego status quo. Autorzy omawiają zjawiska pluralizmu, dyferencjacji, deinstytucjonalizacji wświecie współczesnym oraz negatywne i skrajne – w ich przekonaniu – zjawiska relatywizmu ifundamentalizmu. Trzy ostatnie rozdziały książki zawierają program pozytywny – są próbąnakreślenia polityki i etyki umiaru, pokazują znaczenie dla życia jednostki i zbiorowości „zdro-wych wątpliwości”. Wszystkie rozważania poparte są licznymi przykładami z różnych kręgówkulturowych i nawiązują do socjologicznej literatury przedmiotu. Uczeni patrzą na rzeczywistośćz perspektywy akademików, którzy dzielą się z czytelnikami nie tyle wiedzą, co mądrością izostawiają im rodzaj naukowego testamentu. Wskazują w nim strategie budowania pokojowegowspółistnienia wielokulturowych społeczeństw.

Autorzy z troską przyglądają się nowoczesnemu, otwartemu na różnice i hipertolerancyj-nemu światu. To, co jest wartością, generuje też niebezpieczeństwo chaosu aksjologicznego izagubienia sensu. Jednostka pozbawiona stałych wzorów zachowań, pewników, autorytetówmoże poszukiwać balansu, psychicznego komfortu, uciekając od relatywizmu w stronę funda-mentalizmu. Uproszczona wizja świata, manicheizm, przekonanie o posiadaniu prawdy absolut-nej to druga skrajność. Między relatywizmem i fundamentalizmem autorzy sytuują stanowiskopośrednie, postawę racjonalnego wątpienia, której są zdecydowanymi zwolennikami.

Relatywizm poddaje w wątpliwość samo pojęcie prawdy – na jego gruncie przywoływanejest pytanie Piłata: Cóż to jest prawda?, które wyraża sceptycyzm co do możliwości badaniaobiektywnych faktów. Nastąpił kres „wielkich narracji”, nie ma wiedzy pewnej i niepodważalnej.Zdaniem autorów Pochwały wątpliwości, relatywizm jest groźny, ponieważ każe powstrzymywaćsię od wartościowania, także od oceny zjawisk niebezpiecznych, niemoralnych, dekadenckich,barbarzyńskich. Postmoderniści: Michel Foucault, Jacques Derrida, Richard Rorty doprowadzająrelatywizm do skrajności: „nie istnieją fakty – jedynie narracje, a wszystkie one są epistemolo-gicznie równorzędne” (Berger, Zijderveld, 2009/2010, s. 70). Relatywizm, poprzez nadmiar wąt-pliwości, jest niebezpieczny dla stabilności społeczeństwa, ponieważ implikuje osłabienie zbioro-wej świadomości i solidarności: „Bez wspólnych wartości społeczeństwo zaczyna się rozpadać,ponieważ zachowania poszczególnych ludzi stają się całkowicie przypadkowe. Moralność stajesię sprawą indywidualnych preferencji i przestaje być przedmiotem publicznego sporu” (Berger,Zijderveld, 2009/2010, s. 74). Relatywista bywa cynikiem, który nie stara się przezwyciężać wąt-pliwości, bo one stanowią endemiczną cechę jego światopoglądu. Autorzy stwierdzają expressisverbis:

Jeśli <wszystko uchodzi>, zarówno poznawczo, jak moralnie, jakiekolwiek przekonania stają się wzasadzie nieistotne: jeżeli nie istnieje coś takiego jak prawda, własne stanowisko staje się sprawą cał-kowicie arbitralnego wyboru […] Relatywizm ma także konsekwencje normatywne: może prowadzićdo wniosku, że <narracja> gwałciciela jest równie słuszna jak <narracja> jego ofiary. (Berger, Zij-derveld, 2009/2010, s. 114)

Według autorów, równie groźny we współczesnym świecie jest fundamentalizm, który jest„próbą przywrócenia oczywistości tradycji, zwykle rozumianą jako powrót do (prawdziwej lubwyimaginowanej) nieskazitelnej przeszłości tejże tradycji” (Berger, Zijderveld, 2009/2010, s. 78).Istotą jest tu agresywna pewność i próba narzucenia społeczeństwu jedynie słusznej wizji rzeczy-

123 Emilia Zimnica-Kuzioła

wistości, jedynie słusznych przekonań i wartości. Inną wersją fundamentalizmu jest sekciarskimikrototalitaryzm istniejący w ramach małych grup społecznych. Izolacja od zewnętrznegoświata zapewnia w enklawie podtrzymywanie struktury wiarygodności i zapobiega kontaminacjipoznawczej. Tutaj nie można mieć wątpliwości, a jeśli jednak pojawiają się myśli nieortodok-syjne, trzeba je wyrugować poprzez określone mechanizmy psychologiczne i apologetyczne.

Stanowisko pośrednie

Autorzy starają się pokazać religijne, moralne i polityczne implikacje stanowiska pośred-niego, wykraczającego poza dychotomię relatywizm-fundamentalizm. Człowiek wątpiący maświadomość własnych ograniczeń w dążeniu do prawdy, ale podejmuje wysiłek wieloaspekto-wego poznawania świata. Jest refleksyjnym podmiotem, nie ucieka się do obiegowych sądów,uprzedzeń, stereotypów. Od relatywisty różni go przekonanie, że obiektywna prawda istnieje izadaniem jednostki jest dążenie do jej odkrywania. Intelektualna uczciwość nie pozwala mu naignorancję i samozadowolenie, toteż stara się spoglądać na świat z wielu punktów widzenia, zróżnych perspektyw.

Autorzy cenią liberalną demokrację, gwarantującą prawa obywatelskie, swobodę religijną,wolność zrzeszania się. Ich zdaniem, jest to najlepszy system polityczny, umożliwiający pokojowekomunikowanie się z tymi, którzy nie podzielają zbiorowych przekonań. Instytucje społeczeństwaobywatelskiego mają ważne zadanie mediacyjne – ich celem powinno być łagodzenie i rozwiązy-wanie konfliktów społecznych. W ramach państwa demokratycznego powinno być miejsce dlastowarzyszeń propagujących własny styl życia, własne spojrzenie na wiele kwestii, także świato-poglądowych, religijnych i moralnych.

Berger i Zijderveld stoją na stanowisku „etyki odpowiedzialności i umiaru” (dopuszczającejwątpliwości). Podkreślają, że państwo powinno chronić podstawowe prawa człowieka, zinstytu-cjonalizować jego prawo do godności i wolności. Ich zdaniem, moralne zobowiązania mogą byćoparte o stałą antropologiczną, uniwersalną naturę ludzką (ich sposób uzasadniania powinnościmoralnej stanowi de facto nawiązanie do teorii prawa naturalnego). Wierzą w zdolność czło-wieka do wzajemności i empatii, ale eksponują historyczny rozwój moralnych poglądów. W prak-tyce społecznej, stwierdzają, nadal w wielu kwestiach niełatwo jest osiągnąć moralny konsensus.W dyskursie autorów pochwalających wątpliwości (także w dziedzinie moralności), brak jestkonsekwencji, bo np. w przypadku kary śmierci odchodzą od etyki umiaru i formułują zasadę wsposób absolutny, typowy dla „etyki postawy” („kara śmierci bezwzględnie powinna być znie-siona”). Przezwyciężeniem tej antynomii jest teza, że istnieją granice wątpliwości. Gdy pogwał-cone zostają podstawowe prawa człowieka, można i należy być radykalnym: „Polityka umiarutrzyma się z daleka zarówno od relatywizmu, jak i fundamentalizmu. Mimo to może ją inspiro-wać prawdziwa pasja w obronie podstawowych wartości płynących z postrzegania kondycji czło-wieka” (Berger, Zijderveld, 2009/2010, s. 151). Natomiast w kwestii aborcji nie są już tak pryn-cypialni i reprezentują pogląd umiarkowany: „aborcja powinna być wyłącznie w gestii kobietyprzynajmniej w pierwszym trymestrze ciąży, następnie być coraz trudniejsza do zaakceptowania,a na koniec być nielegalna, z wyjątkiem sytuacji nadzwyczajnych”.

Generalnie trudno nie zgodzić się z autorami tej książki co do meritum, jednak ich argu-mentacja ma swoje słabości. Stanowisko pośrednie to inaczej orientacja poszukująca, legitymizu-jąca wątpliwości i wynosząca je ponad pewność. W dziedzinie wiary religijnej wiąże się ona zinkluzywizmem, z oddzielaniem tego, co istotne, kluczowe dla danego wyznania i adiaforyczne,marginalne, bez znaczenia:

Przyszłość multikulturowych społeczeństw 124

Teologowie chrześcijańscy mogą określać zmartwychwstanie Chrystusa jako istotę religii, ale cudaNowego Testamentu jako elementy do negocjacji. Inny przykład: w aktualnej europejskiej debacie natemat integracji muzułmańskich imigrantów ze społeczeństwami demokratycznymi, okaleczenia i ka-mienowanie, dopuszczone przez tradycyjne islamskie prawo, mogą być uznawane za nienegocjowal-ne, ale noszenie chusty w imię <islamskiej skromności> może być przedmiotem negocjacji. (Berger,Zijderveld, 2009/2010, s. 113)

Warto zauważyć, że i to rozstrzygnięcie nie jest pozbawione wad: problemem są kryteria,na podstawie których decydujemy, czy dany element stanowi jądro religii, czy „rzecz bez znacze-nia”. Ponadto autorzy, odrzucając w dziedzinie religijnej zarówno absolutyzm, jak i stanowiskookreślane jako pluralizm religijny, nie zakładają możliwości posiadania przekonań bez wątpliwo-ści i bez jednoczesnych tendencji prozelitycznych. Wierzący ortodoksyjnie, bez wątpliwości(reprezentujący stanowisko ekskluzywne) nie muszą być przecież fanatykami, fundamentali-stami, mogą szanować inne religie, mimo braku gotowości do doktrynalnych kompromisów.

Pochwała wątpliwości podejmuje sprawy istotne. Jak słusznie pisze Tomasz Grabowski wewstępie do książki, jej największą zaletą jest

odwaga przypominania rzeczy najważniejszych i dlatego tak łatwo zapomnianych. Przede wszyst-kim – obrona uniwersalnych, ponadczasowych osiągnięć myśli ludzkiej przed wszechogarniającymrelatywizmem i tak modnym dzisiaj postmodernizmem […] Jak mało która książka socjologicznaostatnich lat przynosi big picture: spojrzenie na kondycję nowoczesności z lotu ptaka. (Berger, Zijde-rveld, 2009/2010, s. 5)

Autorzy zdecydowali się na zabieg symplifikujący, na popularny wykład, rezygnując z socjo-logicznego żargonu, niemniej liczne nawiązania do znanych teorii czynią ich dyskurs popisemerudycyjnym (warto też pochwalić dobre tłumaczenie Stefana Baranowskiego). W przypadku tejeseistycznej wypowiedzi naukowców nie chodzi jednak o pokaz wiedzy i sprawności intelektual-nych. Jej celem jest podzielenie się z czytelnikami doświadczeniem, mądrością, przemyśleniamidotyczącymi przyszłości multikulturowych społeczeństw. Autorzy – zatroskani o losy świata – wpraktyce realizują Weberowski ideał „etyki odpowiedzialności” i oferują rodzaj socjologicznejparenezy. Napisali książkę pro publico bono. Cóż więcej mogą dać społeczeństwu ludzie nauki?

125 Emilia Zimnica-Kuzioła

http://kontekstyspoleczne.umcs.lublin.pl

KONTEKSTY SPO - Czasopismo...

Documents

Transcript of KONTEKSTY SPO - Czasopismo...