Konrad Chmielewski Religia i kultura jako determinanty stosunków międzynarodowych1

Wprowadzenie

W okresie �post-zimnowojennym� coraz więcej zwolenników zdobywa

podejście, że konflikty i wojny w coraz mniejszym stopniu determinowane są

ideologicznie. Ciągle silne są motywy ekonomiczne, walka o władzę i terytorium, jako

cel sam w sobie. Istota konfliktów z coraz większym powodzeniem znajduje jednak

oparcie w kulturze i tożsamości. Dzieje się tak nie tylko dlatego, że stosunkowo łatwo

i wygodnie jest opatrzyć spór opisem �etniczny� czy w skali makropolitycznej

sklasyfikować go jako kolejne �zderzenie cywilizacji�.2

Dla Samuela Huntingtona cywilizacje są w znaczącym stopniu definiowalne

za pomocą religii. �Religia jest główną cechą definiującą cywilizacje, i, jak powiedział

Christopher Dawson �wielkie religie to fundamenty, na których spoczywają wielkie

cywilizacje� �.3 Ponadto, jak twierdzi, jednym z trendów zaobserwowanych po �zimnej

wojnie� jest widoczne �odradzanie się religii na całym świecie�, co dodatkowo

pogłębia różnice kulturowe.4 Od roku 1970 tak nadzieja, jak i strach przed możliwym

przemijaniem religii zostały przezwyciężone. Nie było to uwarunkowane przez

zwolnienie tempa rozwoju, ale przez skutki uboczne modernizacji, co postrzegano

jako �zemstę Boga�.5

W sferze polityki bezpieczeństwa największym zagrożeniem od 11. września

2001 roku jest fundamentalizm. Pierwotne konotacje tego zjawiska z islamskim

fundamentalizmem, zdają się być coraz słabsze w świetle walk o Kaszmir, czy

zbrojnych interwencji Izraela na terytoriach Autonomii Palestyńskiej. Nawet krytyczni

wobec retoryki i studiów nad fundamentalizmem przedstawiciele świata nauki, jak

1 Niniejszy artykuł powstał na podstawie pracy magisterskiej pt. �Czynnik religijny i kulturowy w stosunkach międzynarodowych� napisanej pod kierunkiem dr. Zbigniewa Rudnickiego 2 Huntington S.P., The Clash of Civilizations?, �Foreign Affairs�, nr 72, 1993, str.22-49. 3 Tamże, str.47. 4 Tamże, str.28 i dalej. 5 Kapel G., The Revenge of God: The Resurgence of Islam and Judaism in the Modern World, Pennsylvania State University Press, 1994.

Peter L. Berger, podkreślają znaczenie czynnika wyznaniowego � �pomijając czynnik

religijny przy analizie współczesnej polityki narażamy się na wielkie

niebezpieczeństwo�.6 Zezwalamy wówczas na postrzeganie religii samodzielnie, w

oderwaniu od całości materii stosunków międzynarodowych, traktując ją jak

atawistyczną anomalię, nie starając się dostrzec jej integralności w większości

procesów politycznych.

Przystępując do badań zjawiska religii, naturalną napotykaną reakcją jest

swego rodzaju onieśmielenie, czy nawet lęk. Mamy świadomość, że stykamy się z

czymś wzniosłym i skomplikowanym. Jest to niezwykle trudny i delikatny teren analiz,

jednakże ze względu na swoje znaczenie dla kultury i cywilizacji również niezwykle

wzniosły. Każda pomyłka czy niedokładność mająca miejsce w sferze teorii, wypacza

znacząco obraz rzeczywistości. Kontekst światopoglądowy, filozoficzny czy polityczny

nie pozwalają jednak nie podejmować badań nad religią. Towarzyszyła ona zawsze

życiu ludzkiemu i zawsze była swego rodzaju tajemnicą. Świadczą o tym historyczne

i współczesne teorie, które różnie interpretują źródło istnienia i naturę religii.7 Nigdy

jednak kwestia ta nie nabrzmiała do takich rozmiarów jak współcześnie. Nie jest

bowiem dzisiaj możliwe zrozumienie zjawisk i przemian targających światem tak w

skali makro, jak i każdego, choćby najbardziej zeświecczonego państwa.

Kultura i religia gwałtownie zyskują na znaczeniu wśród badaczy dyscypliny

międzynarodowych stosunków. Od czasu zamachów na Stany Zjednoczone

zainteresowanie tymi oboma elementami gry politycznej wzrosło także znacząco

wśród społeczności światowej. Dwubiegunowy układ sceny politycznej był na tyle

klarowny, że każdy obserwator, nawet największy laik, nie potrzebował klucza do

rozumienia ówczesnego układu sił. Teraz, kiedy arena polityczna ulega ciągłym

przeobrażeniom, badanie złożonych procesów, jakie mają na niej miejsce, nie jest

możliwe przy równoczesnym bagatelizowaniu czy lekceważeniu roli jaką odgrywa na

niej czynnik religijny i kulturowy.

Obecnie komentujący wydarzenia mające związek ze stosunkami Zachodu ze

Wschodem bardzo chętnie używają czynnika wyznaniowego dla uzasadnienia działań

6 Cyt. za: Berger P., Secularism in Retreat, �The National Interest�, nr 46, 1996/97, str.12. 7 Zdybicka Z.J., Człowiek i Religia. Zarys filozofii religii, T.N. KUL, Lublin 1993, str.11.

którejkolwiek ze stron. Niestety rola jaką przypisują oni w ten sposób religii jest

bardzo niewdzięczna, rzec można, wręcz podła. Nie jest ona przecież motorem tych

działań, a raczej integralną częścią działających. Sytuacja jest dużo bardziej złożona.

Jak zauważa Ryszard Kapuściński, po zamachach z 11. września krystalizują się dwa

główne stanowiska. Jedni starają się usunąć skutki zamachu drogą policyjno-

militarną, nazywając to �wojną z terroryzmem�, inni starają się dotrzeć do polityczno-

kulturowego kontekstu tego zdarzenia. Dochodzi do tego nieczytelność dzisiejszego

świata i trudności z definiowaniem wielu znaczących jego elementów.8

Religia oddziałuje na międzynarodową scenę polityczną na wiele różnych

sposobów. Dopiero nominowanie Josepha Liebermana jako kandydata na urząd

wiceprezydenta z ramienia Demokratów w 2000 roku zdało się obudzić świadomość

tego faktu. Zaowocowało to otwartą dyskusją, która stopniowo przestała dotyczyć

tylko Stanów Zjednoczonych i polityki wewnętrznej tego kraju stając się kwestią

międzynarodowej wagi. W jakim stopniu czynnik wyznaniowy czy kulturowy

determinuje życie polityczne, a co za tym idzie stosunki międzynarodowe? Dlaczego

jego obecność jest tak często bagatelizowana? Przecież oczywiste jest, że przywódcy

państw o systemie teokratycznym są w bardzo dużym stopniu uzależnieni od

panującego wyznania tak samo zresztą każde ich działanie. Często ich polityka

zagraniczna, okazjonalnie również wewnętrzna, owocują takimi skutkami i

wydarzeniami na arenie międzynarodowej, których nie sposób ignorować. Religijne

rebelie czy konflikty na tle etniczno-wyznaniowym, jak choćby w niegdysiejszej

Jugosławii, Czeczenii, Kaszmirze czy wreszcie Izraelu mają bardzo znaczące

konsekwencje międzynarodowe. Poza tym wykorzystywanie religii jako źródła

politycznej legitymacji jest faktem, zwłaszcza w obliczu takich autorytetów moralnych

jak papież Jan Paweł II czy Dalai Lama.

Świat stosunkowo późno odnalazł w religii pomysł na rozwiązanie dręczących

go problemów. Nadal jednak, jeśli kultura czy wyznanie już mają stałe miejsce w

dyskusjach, stale postrzegane są w kontekście jakiejś innej kategorii: instytucji,

organizacji, społeczeństwa, cywilizacji czy ostatnio również terroryzmu. Jonathan Fox,

w swoim eseju na temat roli religii w stosunkach międzynarodowych, fakt, że jest

8 Kapuściński R., Wojna czy dialog?, �Znak�, nr 569, październik 2002.

ona często pomijana tłumaczy w ten sposób, że powodem tego jest odrzucenie religii

jako takiej.9 Z czasem postępu i rewolucji naukowej coraz częściej szukano

racjonalnego wytłumaczenia lub definicji zjawisk, co dotychczas robiła religia.10

Światowa polityka widziana przez pryzmat

religii i kultury

Kiedy w roku 1996 światło dzienne ujrzała książka Samuela Huntingtona

pt. Zderzenie Cywilizacji cały świat był zmuszony ustosunkować się do tez zawartych

w niej przez autora. Dzisiaj, kiedy stoimy twarzą w twarz z konfliktem Wschodu i

Zachodu11, nie możemy nie przyznać mu racji. Czy sformułowaną przez niego

hipotezę dotyczącą końca historii można odnieść do współczesnej cywilizacji

Zachodu? Bez wątpienia jej przyszła kondycja i siła, z jaką może wpływać na inne

społeczności, zależy w znacznym stopniu od tego jak poradzi sobie sama z

obserwowanymi obecnie tendencjami i trendami, które dały podstawy do

stwierdzania wyższości przedstawicieli świata Islamu i Azji.

Współczesną arenę polityki zagranicznej i przyszłość demokracji determinują

dwa zjawiska: globalizacji i trybalizacji (z ang. tribe � plemię). Ścierają się na każdym

możliwym polu, są sprzeczne co do wszystkiego, czego tylko mogą dotyczyć. Oprócz

jednego: obydwa te zjawiska mogą być wielkim zagrożeniem dla współczesnego

świata i jego mechanizmów, głównie dla demokracji.12 OPEC, Bank Światowy,

Organizacja Narodów Zjednoczonych, Światowy Czerwony Krzyż, korporacje

międzynarodowe � to wszystko są efekty globalizacji. Często jednak są jedynie mało

efektywnymi narzędziami reakcji na działania prawdziwych �wielkich graczy�

światowej sceny � państw narodowych i ruchów mniejszości etnicznych,

9 Fox J., Religion as an Overlooked Element of International Relations, �International Studies Review�, nr 3(3), jesień 2001, str.53-73. 10 Liftin K.T., Environment, Wealth, and Authority: Global Climate Change and Emerging Modes of Legitimation, �International Studies Review�, nr 2(2), lato 2000, str.119-148. 11 Stwierdzenie to jest może trochę na wyrost, lecz nie można zaprzeczyć, że przeciwko Irakowi, który przez wiele lat był typowym muzułmańskim państwem jakich wiele, występuje blok państw będących kwintesencją tego co zachodnie. 12 Barber B.R., Jihad Vs. McWorld, �The Atlantic Monthly�, nr 3(269), marzec 1992, str.53-65.

pozostających w stanie ciągłego buntu przeciwko światowemu uniformizmowi i

integracji.

Rozmycie pojęciowe wynikające z natury całej dyscypliny naukowej i

specyfiki tego zjawiska bynajmniej nie sprzyja dialogowi. Powszechne są dyskusje

poruszające kwestie ważne, choć w obliczu obecnej sytuacji, drugorzędne, a

argumenty stron brzmią na ogół tak: to kultury, a nie państwa; części, a nie całości;

sekty, a nie religie. Paradoksalnie jednak, każdy z tych politycznych odłamów i

mniejszości nie walczy z samym zjawiskiem globalizacji, a z wrogiem wspólnym dla

wszystkich postępowych ideologów nauk politycznych � państwem narodowym i

klasycznie pojmowaną przynależnością narodową. Kurdowie, Baskowie,

Portorykańczycy, mieszkańcy Osetii, Wschodniego Timoru, Quebeku, Abchazji,

Katolicy z Północnej Irlandii, wyspiarze zamieszkujący japońskie Kuryle, Zulusi

z Inkatha, Katalończycy, Tamilowie i wreszcie Palestyńczycy � ludzie bez własnych

państw, żyjący na terenach należących do innych nacji, próbujący zbudować własny

świat w granicach swojej izolacji.13 To właśnie oni i ich działania są kołem

zamachowym trybalizacji.

Gdzieś za horyzontem współczesnych nam wydarzeń leżą dwie możliwe

wersje przyszłości dla naszego świata, obydwie są ponure i bynajmniej żadna z nich

nie jest demokratyczna. Pierwsza wizja to retrybalizacja wielkich połaci naszego globu

i całej ludzkości, jako naturalna konsekwencja wojen i rozlewu krwi. B.R. Barber

nazywa to Libanizacją (ang. Lebanonization),14 która stanowi poważne zagrożenie dla

państw narodowych, w których jedna kultura jest przeżarta przez inną kulturę; jedni

ludzie, dyfundowani przez inną grupę ludzi; jedno plemię (jako kategoria etniczna),

zmuszone do koegzystencji z innym. Tu rodzi się Dżihad15 prowadzony w imię setek

religii i przekonań o jednym wspólnym genos, przeciwko każdego rodzaju

współzależności, każdemu przejawowi współpracy różnych społeczności czy

jakiejkolwiek formie wspólnoty pomiędzy tymi społecznościami.

13 Stossel S., Bacon K., Flashbacks: Coming to Grips With Jihad, �The Atlantic Monthly�, nr 9 (383), wrzesień 2001. 14 Barber B.R., Jihad Vs. McWorld, �The Atlantic Monthly�, nr 3 (269), marzec 1992, str.53-65. 15 �Dżihad� tłumaczony powszechnie jako �święta wojna�, jest w tym miejscu przełożony przez Barbera jako �prawa (słuszna) walka� (ang. righteous struggle).

Druga możliwa wersja naszej historii narodziła się z przyspieszenia sił

ekonomii i ekologii dążących za wszelką cenę do integracji. Uniformizują one

współczesny świat hipnotyzując nas mieszanką przyspieszonej formy prezentacji

kultury, zawrotnie szybkimi komputerami i fast food�em, które to hasło już dawno

stało się symbolem nabierania prędkości przez naszą cywilizację. Ten, jak nazywa go

Barber, McŚwiat � to połączenie tych wszystkich elementów scalonych za pomocą

technologii, ekologii, komunikacji i mechanizmów rynkowych. Zmusza on narody do

jednoczenia się w homogenicznej postaci. W tym samym czasie i w efekcie działania

tych samych sił obserwujemy jak nasza planeta w przyspieszonym tempie zmierza do

samozagłady, przy tym równocześnie niechętnie się integrując.

Obie te tendencje czasami można spostrzec jednocześnie w jednym

państwie. Jugosławia coraz głośniej pukająca do drzwi Europy rozpadła się na części.

Indie starają się bezustannie sprostać posiadanej reputacji największej na świecie

zintegrowanej demokracji, podczas gdy grupy zamachowców i potężne partie

fundamentalistyczne, jak na przykład reprezentująca interesy Hindusów partia

Bharatiya Janata, z coraz większym zdecydowaniem starają się ukierunkować swoje

działania na cel zniszczenia z takim trudem uzyskanej jedności. Jedne państwa

rozpadają się, inne łączą. Związek Radziecki zdał się zniknąć ze sceny polityki

międzynarodowej w ciągu kilku chwil, a kolejne nieudane próby jednoczenia się jego

poszczególnych części miały potwierdzać tę tezę, dziś jesteśmy świadkami tego, jak

jego niegdysiejsza potęga i siła wpływania na losy świata pobrzmiewają echem na

salach i w kuluarach międzynarodowych organizacji.

Nie można nie przyznać racji autorowi eseju �Dżihad Kontra McŚwiat� �

obydwie wymienione w tytule jego artykułu tendencje działają do dziś, ponad dekadę

po jego opublikowaniu. Możliwe, że współcześnie są one jeszcze silniejsze, na pewno

są bardziej wyraziste i łatwiejsze do badania. Działają z równą siła, ale w przeciwnych

kierunkach. Pierwsza, z pomocą wpajanej zaściankowej nienawiści próbuje działając

od wewnątrz odtworzyć dawne etniczne granice pomiędzy nacjami. Druga, używając

mechanizmu wspólnego rynku stara się uczynić istniejące granice państwowe

porowatymi, by przepuszczały nie tylko towary i inne przedmioty wymiany. Obie te

tendencje mają jednak coś wspólnego, bynajmniej nic pocieszającego � obie w

równym stopniu zagrażają demokracji. To co czyni jednak trybalizm dużo bardziej

niebezpiecznym jest fakt, iż używa on jako broni bardzo groźnego narzędzia � religii,

która przy mechanizmach rynkowych jest jak bomba atomowa przy pistolecie na

wodę.

Siła religii i jej wpływ na międzynarodową politykę

Między religią a polityką rozumianą jako służba człowiekowi nie zachodzi

sprzeczność ani konkurencja. Trzeba wiedzieć, iż istnieje swoista autonomia dziedziny

religii i dziedziny polityki. Inne wymiary oraz inne cele działania przysługują każdej

z nich. Nie znaczy to jednak, że nie mogą się one przenikać, czy wykorzystywać

wzajemnie � jedna drugą do własnych celów. To co je łączy, to człowiek. W nim się

spotykają, o niego się troszczą, jego dotyczą. Religia posiada dużo rozleglejszy

horyzont i ujmuje człowieka w wymiarach ostatecznych. Polityka z kolei patrzy na

człowieka pod kątem aspektów jego doczesnego życia na świecie w ramach

określonego społeczeństwa. Zarówno w religii, jak i polityce, człowiek pozostaje

osobą, podmiotem, suwerenem, istotą działającą świadomie, w sposób wolny i

niczym nie skrępowany, a jednak odpowiedzialny. Obydwie dyscypliny naszych badań

traktują człowieka przede wszystkim jako osobę moralną i na tym się opierają.

Prawda o człowieku jako osobie oraz jego dobro wyznaczają reguły działania

obowiązujące nie tylko w ramach określonej religii, ale także w polityce. Są to przede

wszystkim reguły negatywne, które powinny obowiązywać wszystkich polityków,

niezależnie od tego, czy są religijni, czy nie. Wyznaczają granice, poza które nie

powinno wyjść żadne ludzkie działanie, włączając w to także działania polityczne:

- w działaniach politycznych, w strukturach państwa i władzy

nie wolno występować przeciw prawdzie, godzić się na fałsz i

kłamstwo;

- nie wolno akceptować zła, budować na jego strukturach

(np. na walce, nienawiści, łamaniu praw człowieka).16

Zdolność rozpoznawania prawdy oraz rozróżniania dobra i zła jest właściwa

tylko człowiekowi i należy do podstawowego wyposażenia osoby ludzkiej. Polityka

powinna to respektować, a nie starać się za wszelką cenę próbować zastąpić

człowieka w tym istotowo ludzkim zadaniu. Należy mieć świadomość, że użyte

powyżej kategorie są bardzo subiektywne i często dopiero religijny czynnik potrafi je

obiektywizować. Dla każdego wyznania będą one prawdopodobnie wyglądały inaczej,

ale to pole interpretacyjne, jakim jest polityka sprawia, że wartości te w znacznym

stopniu się pokrywają.

Arystoteles pisze w Polityce, że tylko człowiek ma zdolność odróżniania dobra

od zła, sprawiedliwości od niesprawiedliwości.17 Jeżeli pozwalamy sobie odebrać tę

zdolność polityce czy władzy, zgadzamy się na własną degradację do poziomu

zwierzęcia. Im bardziej totalitarny ustrój, tym większa siła z jaką stara się ludziom

odebrać tę możliwość. Dochodzi w ten sposób do swego rodzaju (mniej lub bardziej

dobrowolnego) zakwestionowania osobowego charakteru człowieka, jednej z istot

jego człowieczeństwa, co stanowi poważne zagrożenie dla samej jednostki i ludzkiej

kultury przyznając przy tym polityce charakter ostatecznej instancji w

najistotniejszych ludzkich sprawach.

Prawdziwości tych tez historia dowiodła już nie raz. Robi to nawet dziś, kiedy

Talibowie do niedawna rządzący w Afganistanie wprowadzając radykalnie

interpretowany szari�at (muzułmańskie prawo religijne) i nizam islami (muzułmański

ustrój polityczny) podjęli otwartą walkę z kulturą, najpierw własną, potem innych

religii (zniszczenie posągów Buddy), by wreszcie wyzwać na pojedynek cały Zachód.

Musimy uświadomić sobie, że współczesna filozofia polityki nie jest oparta na

fundamencie personalistycznej prawdy o człowieku. Jest natomiast kontynuacją linii

wyznaczonej przez Hobbesa, który politykę, wolę władcy, uznał za twórcę prawa i

źródło obiektywnej miary dobra i zła, oraz Machiavellego, według którego polityka

jest osiąganiem celów władzy, nie stanowi domeny moralności, lecz jest rodzajem

sztuki skutecznego działania. Zarówno u Hobbesa, jak i Machiavellego nastąpiło

oderwanie polityki od ludzkiej moralności, czyniąc z niej narzędzie skutecznego

działania, stąd mówimy o �grach politycznych�.

Tak rozumiana polityka już ze swej natury jest przeciw religii. Sama staje się

czymś na kształt religii, skoro tworzy prawdę o człowieku i ludzkie prawa, łącznie

z moralnymi. Stąd płynie wrogość ze strony polityki w takiej jej postaci do realnej

16 Zdybicka Z.J., Człowiek i Religia. Zarys filozofii religii, TN KUL, Lublin 1993, str.435. 17 Arystoteles, Polityka, Księga I, Warszawa 1964, str.11.

religii i dążenie do wyeliminowania jej z życia społecznego i politycznego. Zresztą w

przyjętej tu wizji człowieka nie ma miejsca na związek z Bogiem. Jest natomiast

miejsce na stworzonego przez samego człowieka �Lewiatana�, który nieuchronnie

musi prowadzić do panowania nad jednostką i pozbawienia człowieka jego

człowieczeństwa.

W powyższej perspektywie ujawnia się istotna rola religii. Jej zadaniem jest

strzec pełnej prawdy o człowieku i strzec najwyższej wartości człowieka jako osoby.

Wypełnia ona to zadanie nieprzerwanie do dziś, na całym świecie. Kościół natomiast

jest �znakiem i zabezpieczeniem transcendentnego charakteru osoby ludzkiej�.18

Chroni jej niepowtarzalną wartość, godność i podmiotowość wobec prawa. Stąd

winno płynąć uznanie, afirmacja i miłowanie każdego człowieka.19

Uznanie transcendencji i otwarcia na Boga chroni człowieka przed

zapanowaniem nad nim oraz przed innymi ograniczeniami stworzonymi przez samych

ludzi, w tym także przez politykę. Dowodzi tego Rahner na przykładzie

Chrześcijaństwa: �Człowiek jest tylko wtedy sobą i może siebie znieść, gdy wierząc,

ufając i miłując wykracza poza siebie ku owej Tajemnicy, którą nazywamy Bogiem.

Tej tajemnicy, stanowiącej ponadludzką tajemnicę samego człowieka, służy misja

Kościoła. Im lepiej dostrzega on swoją zbawczą misję, bez dodatkowych intencji i

zapominając pozornie o człowieku i jego potrzebach, tym bardziej chroni i

podtrzymuje człowieka, także w wypełnianiu jego ziemskiego zadania � humanizacji

swego własnego świata�.20

Niemniej jednak warunkiem humanizacji świata jest honorowanie zdolności

człowieka do poznania prawdy i rozróżniania dobra i zła, do odczytywania zasad

moralnych. Tak więc kościoły mają pełne prawo głosić zasady moralne, które

stanowią ramowe normy każdej moralnej, więc także i politycznej decyzji, oraz starać

się je zalecać i propagować. Za pośrednictwem swych świeckich wyznawców

działających w życiu społecznym i politycznym ma on prawo wnosić te zasady

moralne również do działań politycznych.

W przypadku Chrześcijaństwa, Kościół, jako instytucja mająca całościową

wizję człowieka, może pełnić funkcję społeczno-krytyczną, polegającą na stałym

18 Zdybicka Z.J., Człowiek i Religia. Zarys filozofii religii, TN KUL, Lublin 1993, str.436. 19 Jan Paweł II, Encyklika �Centesimus annus�, Watykan 1991, str.107.

otwieraniu horyzontu wyprzedzającego konkretną rzeczywistość społeczną. Wewnątrz

tego horyzontu rzeczywistość i każdy jej aspekt okazuje się być względny i zmienny.

To pozwala nie tylko na rozpoznanie rzeczonej względności i zmienności, ale

dostarcza również bodźca i przyzwolenia na faktyczną zmianę rzeczywistości. Przy

tym jednak nie daje żadnej konkretnej recepty ani nie wskazuje jednoznacznie na

jakąkolwiek ściśle określoną, nową �rzeczywistość społeczną�, jaką należy wznosić i

tworzyć siłami dziejowymi.21 Nie chce dostarczyć tej recepty, ale zarazem też nie

może tego zrobić. Przy tym pamiętać należy, że żadna religia sama w sobie też nie

jest jednoznacznym rozstrzygnięciem politycznym.

Jednakże w tej funkcji religia, wyznanie, kościół czy ideologia ruchu są

niezastąpione. Żadna inna dziedzina życia ludzkiego nie może jej spełnić � ani nauka,

ani polityka, które ze swojej natury dotyczą bardzo ograniczonych sfer i wymiarów

ludzkiego życia. Mówiąc wprost � nie mają perspektywy transcendentnej. Nie dziwi

fakt, że marksizm obiecujący �nowe zbawienie� i �raj na ziemi�, głoszący �prometejski

ateizm� i �humanizm ateistyczny�, w praktyce zdołał jedynie doprowadzić do

zniewolenia człowieka i do nieludzkich stosunków oraz warunków życia na ziemi.

Budowana na wyeliminowaniu związku człowieka z Bogiem, sprzeciwie wobec religii

polityka okazała się być przeciwna człowiekowi, a humanizm, który proponowała �

antyhumanizmem. Religia jednak pozostała obecna wówczas przy człowieku, tak by

mógł do niej powrócić zawiedziony porażką sztucznie zeświecczonego systemu. Dziś

wiadomo, że jeśli jakikolwiek rozdział pomiędzy religią i polityką ma służyć

człowiekowi, musi on być naturalny i w żaden sposób nie może być narzucony.

Mechanizmy determinowania decyzji politycznych

Przejdźmy więc do bardziej namacalnych ogniw łączących wyznanie i

politykę. Religia może determinować działania polityczne za pomocą trzech różnych

mechanizmów. Po pierwsze, polityka międzynarodowa jest uwarunkowana przez

przekonania i wierzenia polityków i ich wyborców. Po drugie, religia jest bardzo

silnym źródłem legitymacji dla stron popierających i pozostających w opozycji do

20 Cyt. za: Rahner K., Polityczny wymiar chrześcijaństwa, �Przegląd Powszechny�, nr 3 (859), 1993, str.367. 21 Tamże, str.372.

działań rządów i organizacji zarówno w skali lokalnej jak i międzynarodowej. Po

trzecie, wiele regionalnych kwestii religijnych, jak na przykład konflikty o podłożu

religijnym, rozprzestrzeniają się poza terytoria państw, w których wzięły swój

początek lub w jakikolwiek inny sposób stają się sprawami o znaczeniu i wadze

międzynarodowej.22

Percepcja polityków i wyborców jako funkcja religii

Pogląd, że religia ma wpływ na nasze poglądy i sposób postrzegania świata

nie jest nowy. Coraz częściej jednak ostatnimi czasy kadra naukowa, a za nią również

i opinia publiczna zdaje się zauważać, że nasze myślenie jest w znacznym stopniu

determinowane przez przynależność do określonego kręgu kulturowego, przez

wyznawanie określonej religii. Socjologowie na całym świecie od dawna głoszą tę

tezę:

�Ludzie właściwie na całym świecie posiadają spójny, szeroko ingerujący

i precyzyjnie wyartykułowany sposób postrzegania świata (�Weltanschauung�, �world

view�, czy po prostu �perspective�), układ odniesienia, system wartości czy system

znaczeń, który często opiera się na religii.�23

Melford Spiro twierdzi, że �każdy system religijny składa się (...) z systemu

kognitywnego�.24

Williams badając ruchy społeczne o fundamentalistycznych przekonaniach

opisuje ich system przekonań jako ramy (�frames�), które stanowią dla nich

mechanizm interpretacji (�schemata of interpretation�) niezbędny, by nadawać

znaczenie wydarzeniom, kategoryzować doświadczenia i dostarczać wskazówek co do

przyszłych działań.25

22 Fox J., Religion as an Overlooked Element of International Relations, �International Studies Review�, nr 3 (3), jesień 2001, str.59. 23 Cyt. za: Stark R., Bainbridge W., The Future of Religion: Secularization, Revival and Cult Formation, University of California Press, Berkeley 1985, str.366. 24 Cyt. za: Spiro M.E., Religion: Problems of Definition and Explanation, w: Banton M., Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock Publications, Londyn 1966, str.94. 25 Williams R.H., Movement Dynamics and Social Change: Transforming Fundamentalist Ideologies and Organizations, w: Marty M.E., Appleby R.S., Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, University of Chicago Press, Chicago 1994, str.790-791.

Clifford Geertz twierdzi, że religia nie tylko zawiera system przekonań, ale dla

większości ludzi stanowi niezbędne narzędzie do interpretacji otaczającego ich świata,

zwłaszcza, gdy doświadczają oni nieprzyjemnych doznań.26

Nawet ci socjologowie, którzy byli pionierami zastępowania religii przez

wiedzę racjonalną, zgadzają się, że determinuje ona poglądy. Durkheim definiuje ją

jako: �zunifikowany system przekonań i obrzędów odnoszących się do świętości

(�sacrum�), czyli rzeczy wydzielonych i zabronionych � przekonania i obrzędy, które

jednoczą wspólnotę etyczną, zwaną Kościołem i wszystkich, którzy do niej

przynależą�.27

Wreszcie Max Weber, który wskazywał na wyraźne powiązania pomiędzy

religią a przekonaniami28 i Marx, którego znany opis religii jako �opium dla mas�,

wyraźnie potwierdza jej wpływ na ludzkie poglądy i zachowania.29

Nie tylko teoretycznie można potwierdzić tę tezę. Liczne badania

socjologiczne dowodzą, że przynależność religijna nie pozostaje obojętna wobec

politycznych przekonań i zachowań. Wnioski jakie można wyciągnąć ze

wspomnianych badań to między innymi: ludzie deklarujący religijną przynależność

zazwyczaj są politycznie bardziej konserwatywni, w porównaniu do ludzi nie

deklarujących żadnego wyznania; Chrześcijanie i wyznawcy Judaizmu szeregują

kwestie polityczne w oparciu o inne kategorie; religijność jest odwrotnie skorelowana

z przemocą w rodzinie, choć mężczyźni o bardziej konserwatywnych poglądach na

kwestie religijne od swoich partnerek są skłonniejsi do stosowania wobec nich

przemocy; natura przekonań religijnych danej jednostki determinuje jej skłonność do

konfliktów; religijność jest ściśle związana z autorytaryzmem; fundamentalizm

religijny wpływa na uprzedzenia w stosunku do ludności kolorowej, kobiet,

homoseksualistów i komunistów; nastroje Amerykanów dotyczące fundamentalistów

religijnych określają ich preferencje wyborcze, czyli głosowanie na Demokratów bądź

26 Geertz C., Religion as a Cultural System, w: Banton M., Anthropological Approaches to the Study of Religion, Tavistock Publications, London 1966 oraz The Interpretation of Culture, Basic Books, Nowy Jork 1973. 27 Cyt. za: Durkheim E., The Elementary Forms of Religious Life, George Allen and Unwin, Londyn 1964, str.47. 28 Kalberg S., The Rationalization of Action in Max Weber`s Sociology of Religion, w: Sociological Theory, nr 1 (8), 1990, str.61. 29 Turner B.S., Religion and Social Theory, Sage, Londyn 1990.

Republikanów; w przypadkach, gdy wyznanie determinuje kwestie edukacji i podziału

dochodu, może być ono wskaźnikiem nastrojów społecznych.30

Potencjalnie istnieją dwie możliwe drogi, jakimi religia może wpływać na

międzynarodową politykę. Pierwsza z nich polega na kształtowaniu perspektywy

i zachowania polityków. Światopogląd osoby zainspirowany przez religię i polityka

oparta na nim, może zaowocować wprost niewyobrażalnymi działaniami politycznymi,

może prowadzić do takich wydarzeń na scenie międzynarodowej jak choćby wojna.

Empiryczne przykłady potwierdzają to zjawisko. Deepa Koshla ukazuje w jaki sposób

sekty religijne potrafią w stopniu wyższym niż jakiekolwiek inne typy grup etnicznych

przykuć uwagę światowej opinii publicznej i skłonić ją do interwencji na

międzynarodową skalę.31 Henderson wysuwa nawet ambitniejszą tezę, choć może

zdawać się ona oczywista, że różnice religijne są jednymi z przyczyn wojen pomiędzy

narodami.32

Innym przykładem na wpływ światopoglądu zdeterminowanego przez religię

jest konflikt palestyńsko-izraelski i jego liczne przejawy w ostatnim wieku. Obie

strony roszczą sobie prawa do tego samego terenu opierając je przynajmniej

częściowo na religii. Spór ten wielokrotnie był przyczyną krwawych starć, ataków

terrorystycznych czy powstań. Zaowocował także �procesem pokojowym�, w który

zaangażowały się Stany Zjednoczone, Organizacja Narodów Zjednoczonych oraz

wiele państw z tego regionu.

Jeśli nawet proces pokojowy zakończy się sukcesem i osiągnięciem

porozumienia, to z pewnością po obu zwaśnionych stronach pozostanie opozycja,

której argumenty będą poparte motywami religijnymi. Pomimo, iż wielu

obserwatorów konfliktu dowodzi, że żądania stron można również wyjaśnić z pomocą

świeckich ideologii, to jednak nie można całkowicie wyeliminować czynnika

religijnego z linii argumentacji zarówno Izraela jak i Palestyny. Co więcej etnolodzy

tacy jak choćby Anthony Smith dowodzą, że świeckie ideologie, jak na przykład

30 Fox J., Religion as an Overlooked Element of International Relations, �International Studies Review�, nr 3 (3), jesień 2001, str.61. 31 Koshla D., Third World States as Intervenors in Ethnic Conflict: Implications for Regional and International Security, �Third World Quarterly�, nr 6 (20), 1999, str.1152. 32 Henderson E.A., Culture or Contiguity: Ethnic Conflict, the Similarity of States, and the Onset of War, 1882-1989, �Journal of Conflict Resolution�, nr 5 (41), 1997.

nacjonalizm, mają swoje źródła w religii.33 Wiele mówi tu fakt, iż uwikłani w

pokojowe rozmowy ludzie po obu stronach są w większości przedstawicielami obozów

religijnych nacjonalistów.

Przykład ten pokazuje drugą drogę jaką religia może wykorzystywać, by

bezpośrednio kształtować decyzje polityków. Jest to stosowanie nacisków przez

społeczności, które ci politycy reprezentują. Nawet w państwach o autokratycznym

modelu władzy rządzący nie zdecydowaliby się podjąć decyzje, które wprost

przeciwstawiałyby się jakiemuś przekonaniu, wierzeniu, czy wartości powszechnie

uznanej przez ich wyborców. To właśnie jeden z powodów, które opóźniają proces

pokojowy. Każdy z mediatorów musi bardzo dokładnie przemyśleć, czy ustępstwa na

jakie chce pójść zostaną zaakceptowane przez społeczeństwo.

Innym przykładem na to niech będzie sytuacja z czasów wojny w Zatoce

Perskiej. Gdyby brać pod uwagę czynniki czysto racjonalne, bez wahania można by

stwierdzić, że w interesie takich państw jak Arabia Saudyjska i Egipt było włączenie

się do walki po stronie Stanów Zjednoczonych. Komplikacji dostarczyły jednak

względy religijne. Wśród państw muzułmańskich istnieje przekonanie, że ewentualny

sojusz jednego z islamskich krajów z nie-islamskim, byłby zdradą własnej religii i jej

współwyznawców. Podobne poglądy dotyczą zezwolenia na samą obecność nie-

muzułmańskich wojsk na świętym islamskim terytorium.

Wiara nie tylko determinuje działania podejmowane przez politycznych

decydentów, wpływa również na dobór środków, za pomocą których działania te

mogą osiągnąć zamierzony cel. Liczne badania dowodzą, że państwa z populacją

wyznającą Islam są nieproporcjonalnie autokratyczne.34 Chociaż studia nad tą

dziedziną przyniosły wiele ważnych i cennych (z punktu widzenia nauki) publikacji, to

liczba opracowań stosujących metody ilościowe jest bardzo skromna. Nie mniej

jednak poruszona tu zależność pomiędzy Islamem i ustrojem autokratycznym zdaje

się być dopiero wierzchołkiem góry lodowej. Przypuszczenia tej natury zdradza też

33 Smith A.D., Ethnic Election and National Destiny: Some Religious Origins of Nationalist Ideals, �Nations and Nationalism�, nr 3 (5), 1999; The Sacred Dimension of Nationalism, �Millenium�, nr 3 (29), 2000. 34 Fox J., Is Islam More Conflict Prone than Other Religions? A Cross-Sectional Study of Ethnoreligious Conflict, �Nationalism and Ethnic Politics�, nr 2 (6), 2000, str.1-23; Midlarsky M.I., Democracy and Islam: Implications for Civilizational Conflict and the Democratic Peace, �International Studies Quarterly�, nr 3 (42), 1998; Price D.E., Islamic Political Culture, Democracy, and Human Rights, Praeger, Westport, Connecticut 1999.

Huntington, kiedy pisze, że w epoce �pozimnowojennej� konflikty pomiędzy

cywilizacjami na skalę międzynarodową będą powstawały głównie na tle religijnym.

Przyznaje w ten sposób, że religia łączy się z zagadnieniem tożsamości, innej

znaczącej determinanty polityki międzynarodowej.35

Huntington upraszczając określa opisywane przez siebie cywilizacje jako

wyznaniowo homogeniczne. Definiuje cywilizację Szintoistyczną/Konfucjańską jako

chińskich Konfucjanistów, chińskie diaspory, oraz �pokrewne kultury Wietnamu i

Korei�. W skład cywilizacji japońskiej zdają się wchodzić jedynie Japończycy. Z kolei

cywilizacje hinduistyczna i islamska zdają się być całkowicie determinowane przez ich

własne religie. słowiańsko-prawosławna cywilizacja jawi się jako kombinacja

Prawosławnego Chrześcijaństwa i wspólnego dziedzictwa historyczno-kulturowego.

Cywilizacja Zachodu to właściwie Stany Zjednoczone, Europa Zachodnia, Australia i

Nowa Zelandia, które w przytłaczającej większości są wyznania Protestanckiego, choć

mają nieliczne grupy Katolików. Ameryka Łacińska jest przez Huntingtona określana

jako katolicka, lecz z �silnie zasymilowanymi kulturami tubylczymi�. Wreszcie

cywilizacja Afryki opiera się na wspólnej tożsamości. Jak widać, taka mapa naszego

globu pokrywa się niemal dokładnie z mapą zakresu oddziaływania poszczególnych

religii i jej wyznawców.

Krytycy teorii Huntingtona mogą negować wiele z tez wysuniętych przez

niego w wyliczonych powyżej pracach. Nie są jednak w stanie podważyć argumentu,

że tożsamość bardzo mocno i w bardzo wyraźny sposób wpływa na politykę.

Znaczenie tego faktu jest o tyle duże, że wielu z nich podaje religię jako

najważniejszy czynnik kształtujący tożsamość.36

Poruszona w pierwszym rozdziale kwestia sekularyzacji jest przy okazji tych

rozważań jak najbardziej na miejscu. Jeśli bowiem ludzie stają się mniej religijni,

znaczyłoby to, że religia traci swoją siłę wpływu na politykę i polityków, gdyż oni

również stają się mniej religijni i w mniejszym stopniu kierują się religią.

Równocześnie zeświecczona opinia publiczna w mniejszym stopniu naciskałaby na

35 Huntington S.P., The Clash of Civilizations?, �Foreign Affairs�, nr 3 (72), 1993, str.47; The Clash of Civilizations and the Remaking of the World Order, Simon and Schuster, Nowy Jork 1996; The West: Unique, Not Universal, �Foreign Affairs�, nr 6 (75), 1996. 36 Laustsen C.B., Weaver O., In Defence of Religion: Sacred Referent Objects for Securitization, �Millenium�, nr 3 (29), 2000, str.706; Fox J., Religious Causes of International Intervention in Ethnic Conflicts, �International Politics�, nr 4 (38), 2001.

polityków, co znowu obniżyłoby poziom wpływu religii na międzynarodowe życie

polityczne. Nie tylko spadek religijności wśród ludzi wywołałoby te efekty, podobne

skutki przyniosłoby przeniesienie religii i sfery jej oddziaływania ze sfery publicznej

do bardziej osobistej.

Religia jako źródło legitymacji

Argument ten, podobnie jak przedstawiony powyżej, nie jest bynajmniej

nowy. Od dawna ludzie używali religii, by nadać swoim działaniom (nie tylko

politycznym) charakter prawny, podobnie zresztą działa mechanizm negujący

zgodność z prawem, on również wykorzystuje siłę oddziaływania religii. Niektórzy

badacze dyscypliny uważają, że legitymacji wprost nie sposób oddzielić od religii.37

Inni kontrargumentują, że religia, tak samo jak i inne czynniki, może legitymizować

lub delegitymizować kroki zarówno rządu jak i opozycji, ale tylko w granicach w

jakich jest ona (religia) powszechnie akceptowana i w jakich posiada środki

niezbędne do dzielenia społeczeństwa na dwie strony w sporze.38

Mechanizmy te bardzo dobrze funkcjonują na wewnątrzpaństwowej scenie

politycznej. Nie wymaga to przytaczania przykładów, jako że w wielu

demokratycznych krajach jest to codzienna rzeczywistość. W równym stopniu mogą

one służyć politykom działającym na międzynarodowej arenie. Jako przykład

ekstremalny podać można nawoływania do wojny, nazywając ją �świętą�.

Współcześnie niemal automatycznie przypisujemy pojęcie �świętej wojny�, rządom

państw islamskich i ruchom terrorystycznym, jest to jednak ogromne uproszczenie i

zarazem błąd. Współczesna koncepcja �prawej/sprawiedliwej wojny� (ang. just war,

łac. bellum justum) ma swoje korzenie w teologicznym uzasadnianiu interwencji i

ataków zbrojnych. Jako inny, mniej skrajny dowód na istnienie takiej zależności

podać można uzasadnianie pomocy humanitarnej względami etycznymi.

37 Geertz C., Centers, Kings and Charisma: Reflections on the Symbolics of Power, w: Ben-David J., Nichols Clark C., Culture and Its Creators, Chicago University Press, Chicago 1977, str.267-268; Kokosalakis N., Legitimation, Power and Religion in Modern Society, �Sociological Analysis�, nr 4 (46), 1985, str.371; Turner B.S., Religion and Social Theory, Sage, Londyn 1990, str.178-198. 38 Lipset S.M., Political Man: The Social Bases of Politics, Anchor Books, Nowy Jork 1963; Fox J., The Influence of Religious Legitimacy on Grievance Formation by Ethnoreligious Minorities, �Journal of Peace Research�, nr 3 (36), maj, 1999, str.289-307.

Innym wskaźnikiem legitymującej siły religii na skalę międzynarodową niech

będzie uwaga, jaką przywódcom religijnym przywiązują politycy i światowe media.

Papież Jan Paweł II przepraszając za udział Katolików (ale jednak nie Kościoła

Katolickiego) w Holokauście sprawił, iż wśród środowisk żydowskich na całym świecie

odżył pogląd, że gdyby jego poprzednik otwarcie sprzeciwił się działaniom Nazistów

podczas II Wojny Światowej, zmusiłoby ich to do zaprzestania prześladowań.

Fakt, że wielu przywódców prześladowanych mniejszości czy ruchów

opozycyjnych jest postaciami o silnych związkach z religią, także popiera tezę

oddziaływania jej na skalę globalną, a tacy liderzy jak Mahatma Ghandi w Indiach,

Dalai Lama w Tybecie, biskup Desmond Tutu w Południowej Afryce i liczni członkowie

katolickiego kleru w Ameryce Łacińskiej tylko potwierdzają tę regułę.

Spór pomiędzy rządem Chin i Dalai Lamą, duchowym przywódcą Tybetu,

odnośnie wyboru drugiej co do ważności osoby w świecie tybetańskiego Buddyzmu �

Panchen Lamy, doskonale ukazuje znaczenie lokalnej i międzynarodowej legitymacji

religijnej. Opór Dalai Lamy w stosunku do chińskich władz jest powszechnie znany,

jednak ostatni Panchen Lama, który zmarł w roku 1989 popierał rząd okupanta. Jako

że wyznawcy Buddyzmu wierzą w reinkarnację, czyli wędrówkę dusz z jednego ciała

do drugiego, wierzą również, iż ich duchowi przywódcy, włączając w to Dalai Lamę

i Panchen Lamę, odradzają się po swojej śmierci. Wybór nowego wcielenia Panchen

Lamy ma wyjątkowe znaczenie dla kontrolowania religijnej legitymacji w Tybecie.

Będzie on również odgrywał decydującą rolę przy wybieraniu nowego wcielenia Dalai

Lamy.

W 1995 roku Dalai Lama zdecydował, że Gehun Choekyi Nyima, wówczas

sześcioletni chłopiec, jest nową inkarnacją Panchen Lamy. Chiński rząd sprzeciwił się

tej decyzji. Zatrzymano Gehun Choekyi Nyimę i intronizowano innego sześciolatka �

Gyaincain Tashi Lhunpo � jako dziesiąte wcielenie Panchen Lamy. W ten sposób

można przypuszczać, że wybór przyszłego Dalai Lamy jest pod kontrolą władz w

Pekinie.

Przy okazji charakteryzowania mechanizmów legitymacyjnych dostępnych dla

religii, warto wspomnieć o tak zwanym �Efekcie Clausewitza�a�. Charakterystyczne dla

wojny jest, że choć może być definiowana jako �kontynuacja polityki innymi

środkami�, to w innym rozumieniu jest względem polityki nadrzędna: Logika wojny

(zwycięstwo jako cel � niem. Ziel � wojny) zastępuje logikę polityki (będącą celem �

niem. Zweck � wojny). Ponieważ Ziel jest wielkością definiowaną w sposób polarny

(zwycięstwo bądź porażka) wytwarza granicznie mocny nacisk, który doprowadza do

sytuacji, gdzie jedynym logicznym działaniem jest przyjęcie systemu zasad wojny,

jeśli to konieczne kwestionując wszelkie inne zasady i ograniczenia.39

W naszym przypadku niech wojna będzie �kontynuacją religii innymi

środkami� i odpowiednio, niech logika religii zastąpi logikę wojny. Juergensmeyer

dowiódł, że istnieje wówczas pewien wspólny element działań wielu różnych

zbrojnych grup aktywistów. Począwszy od Stanów Zjednoczonych, gdzie ruch anty-

aborcyjny organizował ataki bombowe na kliniki i szpitale, poprzez Żydowskich,

Muzułmańskich i Sikhijskich radykałów, aż po buddyjską sektę Aum Shinrikyo, która

zabiła 12 osób raniąc tysiące poprzez wypuszczenie gazu w tokijskim metrze: Oni

wszyscy wierzą i są głęboko przekonani, że wojna już trwa i dlatego nie rozumieją

strachu przed zagrożeniami, jakie niesie wykorzystywanie wiary i religii do szerzenia

zła.40 Przykładowo, sam termin �terrorysta� zależy od naszego spojrzenia na świat:

jeśli postrzegamy świat jako pokojowy, to akty przemocy jawią się nam jako

terroryzm. Jeśli jednak w naszym rozumieniu świat jest w stanie wojny, to przemoc

zbrojna będzie uważana za jak najbardziej usprawiedliwioną i uzasadnioną. Fatwa

Osamy bin Ladena z Lutego 1998 roku, na wiele miesięcy przed atakami bombowymi

na amerykańskie ambasady w Kenii i Tanzanii brzmiała: �Świat jest w stanie wojny�

(�The world is at war�).41

Coraz więcej naukowców zabiera głos w dyskusji na temat religii jako

potencjalnego narzędzia legitymacji rządów i ich działań. Literatura naukowa jednak

unika często tej kwestii. Nie mniej jednak trudno znaleźć przeciwnika tezy, że religia

stanowi potężne źródło normatywnej władzy.

39 von Clausewitz C., Vom Kriege, Ullstein Materialen, Frankfurt 1980 [1832], Księga I, Rozdział I. 40 Juergensmeyer M., The New Cold War? Religious Nationalism Confronts the Secular State, University of California Press, Berkeley 1994 [1993], str.165. 41 Tamże, str.145.

Religia jako kwestia międzynarodowa

Prawdopodobnie nigdy nie będzie można stwierdzić, czy religia kiedykolwiek

była sprawą czysto wewnętrzną dla państwa. Faktem jest, że współcześnie ma ona

niemal nieograniczone pole oddziaływania. Istnieje kilka dróg, którymi religia

przekracza granice państw. Można rozpatrywać je osobno, ale trzeba mieć

świadomość, że nakładają się one na siebie w bardzo znacznym stopniu.

Jedną z możliwości jest osiągnięcie statusu �sprawy wagi międzynarodowej�

przez konflikt na tle religijnym bądź etnoreligijnym. Może się to stać na wiele

sposobów. W przypadku konfliktu o charakterze etnoreligijnym, dużą role odgrywają

diaspory zaangażowanych w sporze populacji. Mogą one popierać walczącą

mniejszość, lub same rozpocząć walkę.

Szczególnym przypadkiem jest tu powstanie grupy etnicznej Albańczyków

w Kosowie przeciwko serbskiemu rządowi. Ognisko przemocy błyskawicznie

przeniosło się na pokaźnych rozmiarów mniejszość albańską w sąsiedniej Macedonii.

Równie szybko zareagowali Albańczycy w samej Albanii, jak i inne państwa oraz

organizacje islamskie. Podobnie w przypadku rebelii Muzułmanów w Kaszmirze,

prowincji Indii, zarzewia konfliktu rozprzestrzeniły się na Pakistan. Ten konflikt budzi

tym większe niepokoje globalnej opinii publicznej, gdyż zarówno Pakistan i Indie

posiadają broń nuklearną.

Innym znaczącym przykładem niech będzie wojna domowa w Afganistanie.

Nawet gdyby sprowadzić oś konfliktu do walk pomiędzy zbrojnymi muzułmańskimi

rebeliantami a rządem popieranym przez sowieckie środki i jednostki, nie można

pominąć faktu, że grupki islamskich bojowników napływały do Afganistanu z całego

niemal świata, by wesprzeć swoich �braci w wierze� w walce. Wielu z nich powróciło

potem do swoich rodzinnych krajów bogatszych w doświadczenia i wiedzę o wojnie

partyzanckiej i terroryzmie. Konsekwencje tego procesu już są dużo bardziej

niebezpieczne, niż tylko to co stało się 11. września w Nowym Jorku, to może być

dopiero początek ich działalności.

Ted Gurr charakteryzuje to zjawisko rozprzestrzeniania się konfliktów ponad

granicami państw za pomocą demonstracji i efektu zjawiska spillover (ang. przelać

się, rozszerzać się) jako �zarażanie� i �dyfuzja� (ang. contagion and diffusion).42

�Zarażanie�, czyli rozprzestrzenianie się i przenikanie konfliktów przez granice, może

napotkać na podatny grunt religijny i etniczny, a w ten sposób prowadzić do

destabilizacji sytuacji w całym regionie. Niektóre spory o podłożu wyznaniowym bądź

etniczno-wyznaniowym, mogą nieść taki potencjał destabilizacyjny, że niezbędna

będzie międzynarodowa interwencja, jak miało to miejsce w Kosowie lub/i

międzynarodowa opieka nad pokojowymi rokowaniami w następstwach walki, jak

stało się we Wschodnim Timorze.

Wspomniane już zjawisko dyfuzji pozwala wytłumaczyć, w jaki sposób

powstania i rebelie w jednym miejscu, pobudzają do rozpoczęcia podobnych działań

wojennych grupy pokrewne etnicznie lub wyznaniowo żyjące w innym miejscu.

Badania Gurr�a skupiają się na konfliktach etnicznych, ale jego wnioski można z

powodzeniem przenieść na pole konfliktów o podłożu religijnym.

Kolejną przyczyną dla której religijne kwestie mogą �przeciekać� przez

granice państwowe jest wzrost siły i przez to znaczenia ruchów

fundamentalistycznych na świecie.43 Nie można się z nimi nie liczyć, skoro jak

dowodzą w swoich pracach Marty i Appleby, fundamentalizmy są obecne w każdej

niemal religii i w bez mała każdym regionie świata.44 Najczęściej ich działania

ukierunkowane są na przełamanie podziałów pomiędzy religią i państwem tam, gdzie

one istnieją oraz na rozprzestrzenianie swojego ruchu. Pomimo, iż starania, aby

�ureligijnić� struktury rządowe zdają się być sprawami o lokalnym znaczeniu, to

jednak w dłuższej perspektywie, dzięki rozwojowi mediów i samej informacji,

przykuwają one uwagę całego świata. W ten sposób starania zmierzające do zmiany

42 Gurr T.R., Minorities at Risk, United States Institute of Peace Press, Waszyngton 1993; Why Minorities Rebel, �International Political Science Review�, nr 2 (14), 1993; Peoples versus States: Minorities at Risk in the New Century, United States Institute of Peace Press, Waszyngton 2000. 43 Szczegółowe omówienie problemu nasilenia się tendencji fundamentalistycznych na świecie, a głównie w Europie można znaleźć w pracach Bassama Tibi�ego: Fundamentalizm religijny, PIW, Warszawa 1997; Der Islam und Deutschland. Muslime in Deutschland, DVA, Niemcy 2000; Fundamentalismus im Islam. Eine Gefahr für den Weltfrieden?, Primus, Niemcy 2000; Islamische Zuwanderung. Die gescheiterte Integration, DVA, Niemcy 2002; Krieg der Zivilisationen: Politik und Religion zwischen Vernunft und Fundamentalismus, Hoffman und Campe, Hamburg 1995. 44 Marty M.E., Appleby R.S., Fundamentalisms and the State: Remaking Politics, Economies and Militance, University of Chicago Press, Chicago 1991; Fundamentalisms and Society: Reclaiming the Sciences, the Family, and Education, University of Chicago Press, Chicago 1993; Accounting for Fundamentalisms: The Dynamic Character of Movements, University of Chicago Press, Chicago 1994.

rządów w poszczególnych państwach powodują zmiany w ich polityce zagranicznej, a

co za tym idzie w sytuacji na arenie międzynarodowej.

Właśnie inspirowana przez przekonania religijne polityka zagraniczna stanowi

trzeci mechanizm umożliwiający religijnym zjawiskom przenikanie granic. Drastyczne

przykłady to otwarte popieranie przez Iran grup terrorystycznych działających w

Libanie i ich licznych komórek na Zachodzie oraz chronienie przez Afgańskich Talibów

Osamy Bin Ladena, który już samym zniszczeniem gigantycznych posągów Buddy

zwrócił na siebie uwagę całego cywilizowanego świata.

Czwartym sposobem który religia wykorzystuje by zdobyć zainteresowanie

jest łączenie praw człowieka z prawami dotyczącymi wolności wyznania. Mogą one

poruszać dziedziny takie jak: wolność czczenia kultu, wolność gromadzenia się,

posiadania miejsc stosownych do tych celów, prawo do zakładania charytatywnych i

humanitarnych instytucji, prawo do wytwarzania i/lub nabywania materiałów

niezbędnych do odprawiania obrzędów, prawo do pisania, publikowania i szerzenia

nauk, prawo do zbierania dobrowolnych datków, prawo do wyboru przywódców,

prawo do ustanawiania �dni odpoczynku� i �świętych dni�, prawo do

nieograniczonego dostępu do krajowych i międzynarodowych środków przekazu w

sprawach religijnych.45 Jest powszechnie wiadome, że prawa te nie są przestrzegane

w wielu częściach świata, dlatego też ich łamanie skutecznie zwraca uwagę

obserwatorów w wielu krajach, uzasadniając przy tym prawdopodobną interwencję

międzynarodową.

Jako piąty mechanizm można wyróżnić fakt, że niektóre sprawy o zasięgu

międzynarodowym zazębiają się z lokalnymi przekonaniami religijnymi. Odkąd prawa

kobiet zyskały światowe znaczenie, coraz częściej zwraca się uwagę na ich status w

krajach, gdzie rola kobiety wyznaczona jest przez względy religijne. Innym

przykładem niech będzie kontrola światowej populacji, która to kwestia popada w

konflikt z restrykcjami dotyczącymi kontroli urodzeń występującymi w niektórych

religiach.

Kolejną przyczyną ułatwiającą religii wpływanie na sytuację na światowej

scenie politycznej jest rosnąca współzależność naszego globu. Bez interakcji

45 Deklaracja Organizacji Narodów Zjednoczonych dotycząca �eliminowania wszelkich form nietolerancji i dyskryminacji na tle przekonań religijnych� z 1981 r.

ekonomicznej współczesne państwa nie przetrwałyby zbyt długo. Prawda ta jest tym

trudniejsza do zlekceważenia ze względu na postępujący rozwój technologii

komunikacyjnych, takich jak Internet i stacje informacyjne (np. CNN), które

umożliwiają wszystkim ideom skupienie na sobie globalnej uwagi.

Nie wolno zapomnieć, że powyższe wyszczególnienie i podobne

kategoryzacje są możliwe jedynie w teorii. Rzeczywistość nie pozwala na

odosobnioną analizę każdego z tych zjawisk, ponieważ przenikają się one i zazębiają

na wielu współzależnych płaszczyznach. Wiele prac z tej dziedziny zaświadcza, że w

większości krajów Trzeciego Świata upadki świeckich rządów � kierujących się

świeckimi ideologiami � spowodowały kryzys legitymacyjny, który ułatwił wyrażanie

swojego opozycyjnego stanowiska przez ruchy religijne. Możliwe nawet, że przyczynił

się do wzmożenia takich nastrojów. Ponadto kryzys ten przyniósł światu wiele

nowych, niebezpiecznych ruchów i krwawych konfliktów, jak na przykład ten w

Algierii. Pierwszym z kolei sukcesem tych nowopowstałych ugrupowań był sukces

odniesiony w Iranie � restauracja państwa teokratycznego, rządzonego przez ludzi

z jawnie religijnymi poglądami.46

Przykłady Iranu i Algierii można odebrać jako konsekwencje najgorszego

obrotu spraw, nie mniej jednak niełatwo jest je obalić i przyjąć koncepcję całkowicie

świeckiego porządku świata. Są to ekstremalne wyjątki, ale zasada od której

obowiązują jest powszechnie stwierdzona. Religijnie motywowane ruchy opozycyjne,

grupy interesu, które dążą do zmiany polityki rządów, bądź starają się wpłynąć na

nią, istnieją na całym świecie. Ted Gurr wylicza 101 aktywnych politycznie

mniejszości etnicznych, reprezentujących religie inne niż dominująca w państwie,

gdzie zamieszkują, ponadto dodatkowe 32, których religia jest taka sama, lecz

wyznawana jest w innym obrządku.47 Wielu polityków to wierzące osoby, co nie jest

na pewno bez znaczenia, kiedy podejmują określone decyzje i działania. Niezależnie

od tego, czy ich wiara jest szczera czy nie, czasami nawet nieświadomie kierują się

46 Juergensmeyer M., The New Religious State, �Comparative Politics�, nr 4 (27), 1995; Haynes J., Religion in Third World Politics, Lynne Rienner, Boulder, Colorado 1994. 47 Gurr T.R., Peoples versus States: Minorities at Risk in the New Century, United States Institute of Peace Press, Waszyngton 2000.

kategoriami opartymi na religii, by uzasadnić swoje postępowanie. Dowodzi to tego,

że religia stanowi istotne źródło legitymacji na scenie politycznej.

Ponadto, religia często jest bardzo ściśle związana w innymi czynnikami,

które w odmienny sposób, ale jednak również determinują politykę. Wystarczy

wymienić kilka zjawisk, które były już omówione: nacjonalizm, totalitaryzm, rozwój

technologiczny, ustroje polityczne, nastroje i opinie polityczne, etnika, tożsamość,

prawa kobiet, pochodzenie nauk społecznych, oraz inne, jak choćby: globalizacja,

zarządzanie konfliktami (conflict management), terroryzm, kultura polityczna,

ekologia i stosunek do natury, pojmowanie bogactwa i dobrobytu, stosunek do wojny

i pokoju. W ten sposób czynnik religijny oddziałuje na politykę w sposób pośredni,

siła tego oddziaływania jest niekiedy dużo większa niż kiedy zachodzi bezpośrednia

relacja.

Zakończenie

Modernizacji nie udało się zniszczyć religii, właściwie każdy jej wysiłek tylko

ją wzmocnił. Rozszerzyła strefę wpływów tak polityki, jak i czynnika kulturowo-

wyznaniowego, co doprowadziło do nieuchronnej konfrontacji. Ta z kolei dała wiele

dowodów na złożoność relacji tych dwóch dziedzin życia społecznego.

Poglądy mężów stanu i ich wyborców są często pod bardzo silnym wpływem

nacisków ze strony kultury i religii. Wyznanie może decydować o konkretnym

wyborze politycznym, sugerować określone działania. Stosunkowo łatwo dostrzec

potencjał i siłę jaka drzemie w tej zależności. Dużo trudniej jest ją wykorzystać.

Świadomość, że czynnik ten jest w stanie legitymować niemal każdą decyzję i

działanie powoduje, że wielu aktorów sceny politycznej ulega pokusie igrania z tym

żywiołem. Najczęściej ich niewystarczająca wiedza na temat tego z czym mają do

czynienia nie pozwala im w pełni wykorzystać władzy jaką mogą posiąść. Dzieje się

tak nierzadko z korzyścią dla świata, który dzięki temu nadal jeszcze może spać

spokojnie.

Religia i kultura nic sobie nie robią z granic państwowych. Dlatego też każda

determinowana przez nie kwestia bardzo szybko zyskuje status międzynarodowy. Im

szybciej świat zrozumie, że sekularyzm go zawiódł, tym skuteczniej będzie mógł

stawić czoła współczesnym problemom, do których kluczem jest kombinacja kultury,

religii i polityki.