rLeszek

Kołakowski

\ *

MA

Autoryzowany przekład z angielskiego książki uznanej za jednąz najważniejszych publikacji filozoficznych ostatnich lat. Autorrozpatruje formułowane na przestrzeni wieków argumenty zai przeciw istnieniu Boga, podejmując newralgiczne punkty refleksjinad tajemnicą zła, językiem religijnym, doświadczeniem mistycz-nym, próbami racjonalnego uzasadnienia istnienia Absolutu. Pre-cyzyjny i jasny opis różnych opozycji między wiedzą i wiarą jestrównocześnie fascynującą diagnozą świadomości dzisiejszego czło-wieka i jego sytuacji duchowej.

LESZEK KOŁAKOWSKI—filozof, pisarz i publicysta, urodziłsię w r. 1927 w Radomiu. Studiował filozofię na uniwersytetachłódzkim i warszawskim. Pracował na UW i w Instytucie Filozofiii Socjologii PAN. W r. 1966 został usunięty z PZPR, a w dwa latapóźniej—pozbawiony stanowiska profesora UW. Po wyjeździez Polski (1968) wykładał m.in. w McGill University w Montrealu,na University of California w Berkeley, Yale University w NewHaven, w Institute for Social Research w Chicago. Od 1970 r.mieszka w Oksfordzie jako Senior Research Fellow w Ali SoulsCollege.

Jest członkiem kilku akademii europejskich i amerykańskichi laureatem licznych nagród.

Ważniejsze publikacje książkowe: Szkice o filozofii katolickiej(Warszawa 1955), Jednostka i nieskończoność. Wolność i antynomiawolności w filozofii Spinozy (Warszawa 1958), Świadomość religijnai więź kościelna. Studia nad chrześcijaństwem bezwyznaniowymsiedemnastego wieku (Warszawa 1965), Obecność mitu (Paryż1972), Główne nurty marksizmu. Powstanie — rozwój—rozkład,t. 1—3 (Paryż 1976—1979), Traktat iiber die Sterblichkeit derVernunf. Philosophische Essays (Munchen 1967), Czy diabeł możebyć zbawiony i 27 innych kazań (Londyn 1983).

ISBN 83-7006-147-8 Cena 560 zł

Przekład autoryzowany

TADEUSZ BASZNIAK i MACIEJ PANUFNIK

ISBN 83-7006-147-8

LeszekKołakowski

JEŚLIBOGA

NIE MA..O Bogu, Diable, Grzechu

i innych zmartwieniachtak zwanej filozofii religii

Wydawnictwo ZNAKKraków 1988

Tytuł oryginału: Religion. If there is no God... Oxford Univer-sity Press, Oxford and New York 1982.

UWAGA DO WYDANIA POLSKIEGO

Książeczka niniejsza, wydana w 1982 roku, nosiła pier-wotnie tytuł Jeśli Boga nie ma... Wydawca brytyjski na-legał jednakże na nazwę pasującą do serii, w której sięmiała ukazać, stąd też tytuł stał się podtytułem do małomówiącego tytułu Religia. Przywrócony jednak zostałw przekładzie niemieckim i hiszpańskim, a teraz polskim.

Składając hołd i dzięki przekładcom książeczki, muszęzarazem wyjaśnić, że niektóre z cytatów przerywającychtekst, pochodzą z dzieł napisanych w językach, którychnie znam zupełnie (np. chiński, sanskryt, hebrajski): cytatyte, w pierwotnym wydaniu, wzięte zostały z istniejącychprzekładów angielskich, a następnie z angielskiego, niezaś z oryginałów, przełożone na polski. Mogę tylko ufać,że nie wynikły stąd żadne groźne zniekształcenia.

Chicago, 25 maja 1987LESZEK KOŁAKOWSKI

O czym tu mowa

W książce tej zajmuję się czymś, co zazwyczaj określasię mianem filozofii religii. Nie jestem nigdy pewien,czym jest religia, nie mówiąc już o filozofii, ale czym-kolwiek by była, zawiera w sobie historią bogów, lu-dzi i wszechświata. Dlatego ten tytuł — Religia * —z jego pretensjami do objęcia wszystkiego, może kon-kurować z takimi jedynie, jak O tym, co istnieje Qui-ne'a czy Sartre'a L'Etre et le Neant (prawdopodobnienajbardziej pojemny tytuł, jaki kiedykolwiek wymy-ślono).

Nie mogłem jednak uniknąć użycia słowa ,.religia".Mircea Eliade, któremu wiele zawdzięczam, jeśli chodzio rozumienie problemów pojawiających się w porów-nawczych badaniach religioznawczych, ubolewa nadbrakiem lepszego słowa dla oznaczenia tego, co nazywa„doświadczeniem sacrum". Nie wydaje się jednak, byjakiś neologizm był tu pomocny. Przy badaniu sprawludzkich nie sposób całkiem ściśle definiować pojęć,którymi rozporządzamy; pod tym względem „religia"nie jest w gorszej sytuacji aniżeli „sztuka", „społeczeń-stwo", „kultura", „historia", „polityka", „nauka", „ję-zyk" i mnóstwo innych słów. Każda definicja religiimusi być do pewnego stopnia arbitralna i choćbyśmynajusilniej starali się dopasować ją do faktycznego spo-sobu używania tego słowa w mowie potocznej, wieluludzi będzie miało poczucie, że definicja nasza obej-

* Autor mówi tu o tytule, pod jaWm książka ukazała slą w Językuangielskim (Religion. If there it no God...) Przyp. red.

muje zbyt wiele lub za mało, albo grzeszy i jednym,i drugim. Zdajemy sobie sprawę z istnienia niezliczonejilości mitów, rytuałów, wierzeń i aktów magicznychw różnych cywilizacjach i nie jest na pierwszy rzutoka jasne, które z nich zasługują "na nazwę „religij-nych". W istocie antropologowie badający mitologieczęsto dobrze sobie radzą bez odróżniania opowieścireligijnych i niereligijnych. Nieobecność ostro zaryso-wanych granic pojęciowych wynika nie tyle z naszejnieudolności logicznej, ile z samej natury badanej rze-czywistości. Nasze własne zainteresowania głównie de-cydują o tym, które spośród różnych form zachowań,wierzeń i uczuć traktujemy jako konstytutywne dlazjawiska religii, znanego nam z doświadczenia i lektu-ry. Istotne jest tu zachowanie rozróżnienia pomiędzysposobem wyznaczania, mniej lub bardziej arbitralnym,naszej dziedziny badań, i nieuchronnie spornymi są-dami, które mają wyjaśniać funkcję życia religijnego.Jeśli utrzymujemy, za przykładem Rudolfa Otto i Mir-cei Eliadego, że doświadczenie sacrum jest swoistei konstytutywne w analizie zjawisk religijnych, to sta-jemy przed problemem, który polega na tym, że słowa„święty" używają często poważnie i z mocnym zaan-gażowaniem ludzie, którzy skądinąd uważają się zaniereligijnych. Pole tak oznaczone wydawać się zatemmoże szersze, niż zezwalałaby na to mowa potoczna;niemniej jednak definicja taka wystarczająco dobrzewyodrębnia pewną bardzo ważną sferę refleksji. Jeślizaś staramy się sposobem sokratycznym szukać zbioruswoistych wierzeń, które wchodzą w skład każdej zna-nej religii, możemy doznać zawodu przekonawszy się,że zbiór jest pusty. Gdy tylko pojawia się kandydaturaboga osobowego do miejsca w takim constans, to nie-pdmiennie pojawia się zarzut, że pominięte zostało takniezmiernie ważne zjawisko, jak buddyzm. Jest to oczy-

wiście niefortunne, ale nie ma nic empirycznie ani lo-gicznie niewłaściwego w skupieniu uwagi na wierze-niach, które zawierają ideę osobowego boga i potrak-towaniu buddyzmu jako metafizycznej i moralnej mą-drości, nie zaś religii w pełnym tego słowa znaczeniu.

Różne definicje są tedy dozwolone; jednakże te, któ-re zakładają, że religia jest „niczym innym, jak" na-rzędziem świeckich — społecznych albo psychologicz-nych — potrzeb (na przykład, że jej znaczenie redu-kuje się do roli, jaką odgrywa w integracji społeczeń-stwa), są nieuprawnione, założenia te są sądami empi-rycznymi (fałszywymi moim zdaniem) i nie mogą byćz góry uznane za składniki definicji.

Nie ma również powszechnej zgody w kwestii, conależy rozumieć przez „filozofię religii". W dialekciefilozofii anglosaskiej właściwym jej zadaniem jest ba-danie roszczeń wierzeń religijnych do prawdziwości,to zaś obejmuje analizę pojęć swoistych dla języka re-ligijnego, jakiego używano w tradycji teologicznej i fi-lozoficznej; zadanie to odróżnia się od badań antropo-logicznych i psychologicznych, które dotyczą sposobówfunkcjonowania mitów i obrzędów w życiu ludzkim,zajmują się ich społeczną, intelektualną i emocjonalnąrolą oraz tym, jak zmieniają się one lub obumierająpod wpływem przeobrażeń społecznych. W niemieckiej,włoskiej i w ogóle — w „kontynentalnej" tradycjikwestie oznaczane terminem „filozofia religii" w nie-wielkim tylko stopniu odpowiadają tym, które wystę-pują pod tym samym nagłówkiem w anglo-amerykań-skim sposobie mówienia. Zwłaszcza od czasów Hegla,Schellinga, Schleiermachera i romantyków filozoficznarefleksja na temat religii zajmuje się głównie jej sen-sem w procesach historycznych i sposobem, w jakiróżne cywilizacje, czy też ludzkość jako całość, wyra-żały w symbolach religijnych świadomość swego prze-

znaczenia. Filozofia religii pojawia się jako ważny,a nawet konstytutywny składnik filozofii historii, ro-zumianej nie tyle jako epistemologiczna analiza wypo-wiedzi historycznych, ile jako spekulacja na temat ca-łościowego sensu, celów i zasad rządzących procesamihistorycznymi. Najwybitniejszym bodaj wśród ostatniopowstałych dzieł na tym polu jest Der PhilosophischeGlaube angesichts der Ofjenbarung Karla Jaspersa(1962).

Zaleta ujęcia analitycznego polega na tym, że uczonymoże snuć swą opowieść nie interesując się wcale hi-storią religii ani się na niej nie znając, nie orientującsię też w kulturalnych okolicznościach, które towarzy-szyły różnym próbom uporania się z zagadnieniamiostatecznymi. Wszelako wada tego ujęcia jest taka, żefilozof najczęściej rozważa problemy, które, choć sameprzez się są prawomocne, odbiegają daleko od rzeczy-wistych trosk ludzi religijnych i niereligijnych. Filo-zofowie analityczni pojmują religię jako zbiór twier-dzeń o Bogu, Opatrzności, nieśmiertelności, aniołachi podobnych sprawach, posługując się przy tym zwyklepojęciem prawdy zaczerpniętym z innych rozdziałówfilozofii i nie pytając, czy i jak się ono zmienia w sfe-rze symboli religijnych. Ci natomiast, którzy oddająsię medytacjom historiozoficznym, wiedzą zwykle wię-cej o sprawach historii, i bardziej są wrażliwi na kul-turalny relatywizm pojęć religijnych, lecz mniej ry-gorystyczni w pracy analitycznej i w wyjaśnianiu ab-strakcyjnych kategorii, którymi się posługują. Połącze-nie zalet obu rodzajów analizy byłoby ideałem dosko-nałości; połączyć ich wady jest łatwiej.

Mimo iż w książce tej zajmuję się raczej wierzenia-mi niż obrzędami — i pozostawiam na boku uświęconytradycją spór, którym z nich należy się pierwszeń-stwo — uważam akt kultu za nieusuwalny i istotny dla

każdego opisu zjawiska religii. Społecznie ustalony kultrzeczywistości wiecznej: to sformułowanie jest chybanajbliższe temu, co mam na myśli, gdy mówię o re-ligii. Nie pretenduje ono do miana „definicji" i nie je-stem pewien, czy pokrywa się zakresowo z tym, co an-tropologowie opisują i badają pod nazwą „religii". Po-dejrzewam, że nie. Nie jest to jednak niepokojąca prze-szkoda. Z oczywistych historycznych powodów roszcze-nia wierzeń religijnych do prawdy czy wartości po-znawczej roztrząsano głównie w ramach tradycji wiel-kich religii uniwersalnych, które stworzyły nie tylkomity i obrzędy, ale również narzędzia intelektualnejsamoobrony. Chrześcijaństwo, które jest największąskarbnicą prób przekładu wiary na dostępne „światłunaturalnemu" konstrukcje metafizyczne, dostarcza fi-lozofom najwięcej materiału dla spekulacji. To zatem,co tradycja anglosaska określa mianem filozofii religii,obejmuje z grubsza ten sam obszar, który znany byłod średniowiecza jako teologia naturalna, czyli racjo-nalne badanie kwestii teologicznych bez odwoływaniasię do autorytetu objawienia. Czy takie badanie jestw ogóle możliwe, a jeśli tak, to do jakiego stopniabyło przedmiotem nie kończących się sporów wśródchrześcijańskich, a także niechrześcijańskich myślicieli,a wachlarz stanowisk rozciągał się od tych, którzy sta-nowczo odrzucali jakiekolwiek użycie rozumu natural-nego in divinis, do tych, którzy głosili, że większośćistotnych wierzeń chrześcijańskich można uzasadnić napodstawach racjonalnych; o pewnych stronach tychnigdy nie ustających kłótni będzie trzeba wspomnieć.Należy wszakże już na wstępie zauważyć, że zgodniez zaproponowanym określeniem religii jako społecznieustalonego kultu rzeczywistości wiecznej, pojęcia „re-ligia racjonalna" (podobnie jak „religia prywatna")można używać tylko w pochodnym, a ściśle mówiąc,

w niewłaściwym sensie; nie ma bowiem czegoś takiegojak racjonalny kult, cultus rationalis, choć samo to po-jęcie jest chrześcijańskiego pochodzenia.

Badanie roszczeń wierzeń religijnych do prawdy sta-nowi tylko małą część ogólnej analizy ich poznawczejfunkcji. Twierdzenie, że wierzenia nie mają w sobieani ziarenka prawdy, a zarazem, że ważną czy nawetnaczelną rolą społeczną religii jest zaspokajanie potrzebpoznawczych, jest logicznie bez zarzutu. Wczesne ba-dania antropologiczne oparte były na ogół na takichwłaśnie założeniach. Uważano, że mity religijne prze-kazują przede wszystkim pewien rodzaj wiedzy, czyto wyjaśniając niezrozumiałe zjawiska przyrody i tymsamym uzupełniając skromny zasób racjonalnej wie-dzy prymitywnego człowieka arbitralnymi wytworamifantazji, czy to przekazując mu zniekształconą infor-mację o historii plemiennej. Ta interpretacja mitówjako pseudonauki pierwotnych ludzi, jako fałszywegowyjaśniania przyrody, łączyła się zwykle z analogicznąinterpretacją magii jako pseudotechniki, jako próbykompensowania ubogich umiejętności praktycznychtechnologią imaginacyjną. Ujęcie to, sięgające wstecz;aż do starożytności, popularne było wśród antyreligij-nie nastawionych filozofów Oświecenia i w znacznymstopniu pozostało podłożem badań antropologicznych,włącznie z dziełem Frazera, przez cały wiek dziewięt-nasty. Konkurencyjna interpretacja, którą zapoczątko-wali Epikurejczycy, kładzie nacisk nie na poznawczą,lecz na emocjonalną funkcję mitów; strach przedśmiercią, cierpienie i pragnienie zachowania dobro-czynnego ładu w chaosie świata miały wyjaśnić namhistorię religii. Ujęcie intelektualistyczne zostało raczejzaniechane w wieku dwudziestym na rzecz różnychteorii (Durkheim, Malinowski), które kładły nacisk naspołeczną, nie zaś poznawczą wartość mitów, na ich

rolę w integracji społeczeństwa, w sterowaniu i kon-trolowaniu emocji zbiorowych, w podtrzymywaniustruktury rodzinnej i innych instytucji życia społecz-nego. W ostatnich dziesięcioleciach jesteśmy jednakświadkami powrotu do ujęcia intelektualistycznegow całkiem nowej wersji, głównie w wyniku prac Lśvi--Straussa i jego kontynuatorów. Okazuje się znowu (je-śli się z nimi zgodzić), że interpretacja mitów w kate-goriach ich funkcji poznawczej jest najbardziej owoc-na, choć nie w oświeceniowym sensie. Wysiłek tej no-wej szkoły skupia się na rozkładaniu materiału mito-logicznego na części i ponownym zestawieniu go w no-wy, sensowny porządek, dzięki czemu ujawniona zo-staje ukryta struktura, której ludzie wierzący nie sąświadomi, lecz która dostarcza im w rzeczywistości in-telektualnych narzędzi do klasyfikowania i wyjaśnia-nia relacji zarówno przyrodniczych, jak społecznych.

Nie zamierzam rozważać tych kwestii, poza jednąuwagą o epistemologicznym raczej, niż antropologicz-nym charakterze. Wszystkie funkcjonalne podejścia dobadań nad mitami — w kategoriach ich społecznej, po-znawczej, bądź emocjonalnej wartości — mają wspólnąpodstawę epistemologiczną. Wszystkie zakładają, o ilenie przyjmują explicite, że język mitu jest przekładal-ny na język „normalny" — to znaczy zrozumiały nagruncie reguł semantycznych, którymi posługuje sięsam badacz. Różne struktury pojęciowe badań antro-pologicznych funkcjonują, by tak rzec, jako klucze doszyfru, czy też słowniki służące do przekładania go-towego materiału mitologicznego na język dostępnyi zrozumiały dla współczesnych umysłów. Klucze te sąpomocne w odsłanianiu ukrytego, „świeckiego" sensumitycznych opowieści, i chociaż nie zakładają, że każdyskładnik mitologicznej konstrukcji, choćby najbardziejelementarny, ma swój odpowiednik we współczesnym

słownictwie — zazwyczaj tylko większe całości lub na-wet całkowite „systemy" przekłada się w ten sposób —to zakładają dwie ważne przesłanki. Po pierwsze, przyj-muje się w nich, że mity mają pewien sens utajony,maskowany przez ich treść zewnętrzną, przy czym sensten nie tylko nie jest postrzegany przez wyznawcówdanej wiary, ale jest im z konieczności niedostępny.Po drugie, zakłada się, że to ukryte znaczenie, do któ-rego dostęp ma tylko z zewnątrz stojący antropolog,jest znaczeniem par excellence, podczas gdy sens ze-wnętrzny, czyli mit taki, jak jest pojmowany przez sa-mych wierzących, służy ukrywaniu tego pierwszego;znaczenie zewnętrzne okazuje się tedy wytworem nie-uniknionego samooszustwa, ideologicznej mistyfikacjialbo po prostu niewiedzy.

Te dwie przesłanki mają raczej filozoficzny niż an-tropologiczny sens. Niezależnie od ich pomysłowościi efektywności w intelektualnym porządkowaniu ma-teriału mitologicznego, z pewnością nie są one narzu-cone przez empiryczny materiał antropologiczny, a tymmniej z niego wywodliwe. Potrzebujemy czegoś więcejniż tego materiału, by twierdzić, że mówiąc o Boguczy bogach, o niewidzialnych siłach działających ce-lowo poza sceną wydarzeń empirycznych, o sakralnychjakościach rzeczy, ludzie w rzeczywistości mówiąo czymś całkowicie innym, choć nie zdają sobie z tegosprawy; że mianowicie wyrażają w ten sposób konflik-ty społeczne albo zahamowania seksualne, bądź teżusiłują stworzyć system kodyfikujący zjawiska przy-rody, etc. Nikt nie zaprzeczy, że tworząc mity ludzieistotnie mówili o sobie więcej, niż było to ich zamia-rem. Jest to prawdziwe w odniesieniu do wszystkichludzkich wytworów materialnych czy duchowych.Wszelako z tego zdroworozsądkowego uogólnienia niemożna wnosić, że to, co odkrywamy poza wierzeniami

religijnymi — ich niekwestionowalną użytecznośćw różnych „świeckich" sferach życia — stanowi ichrzeczywisty sens. To ostatnie twierdzenie jest arbitral-ne, nie zaś empiryczne.

Rozważania moje nad tymi sprawami opierają się napłytkim założeniu, że to, co ludzie jawnie wyrażająw dyskursie religijnym, jest właśnie tym, co chcą wy-razić. Założenie to podzielają zazwyczaj nie tylko ludziewierzący, ale również racjonalistyczni krytycy religii.

Nie zakłada to wcale, że po filozoficznych rozważa-niach o sprawach religijnych spodziewam się jakich-kolwiek wyraźnych rezultatów, pozytywnych czy ne-gatywnych. Skłaniam się raczej do przyjęcia prawanieskończonego rogu obfitości, które stosuje się nietylko do filozofii, lecz do wszystkich ogólnych teoriiw naukach humanistycznych i społecznych: głosi ono,iż nigdy nie brak argumentów dla uzasadnienia doktry-ny, w którą z jakichkolwiek powodów chce się wie-rzyć. Argumenty takie nie są mimo to całkowicie ja-łowe. Pomagają ukazać status ąuaestionis i wyjaśnić,dlaczego sprawy te są ważne; właśnie tym będę się tuzajmował. Obok pobieżnego przeglądu różnych argu-mentów, które wydawały mi się najważniejsze w hi-storii tej nieustającej debaty, będę próbował pokazać,w jaki sposób „racjonalizatorzy" wierzeń religijnychi ich antagoniści zmuszali się nawzajem do wyprowa-dzania ostatecznych konsekwencji z uznawanych przezsiebie przesłanek — a tym samym, jak wspólnie przy-czynili się do wyciągnięcia na światło dzienne dylema-tów, do których aluzją jest tytuł mej rozprawy.

Jeśli nie istnieje Jedno, nie istnieje nic.Platon

Bóg pokonanych przez życie: teodycea

Niezależnie od wszystkich trudności, które piętrzą sięprzed nami, gdy usiłujemy należycie zrozumieć Boskieatrybuty wszechmocy i nieskończonej dobroci, kryty-kom zawsze wydawało się, że przymioty te nie dająsię pogodzić ze złem świata. Dzieje tej dysputy sięgająwstecz przynajmniej do epikurejczyków i choć napi-sano na ten temat niezliczoną ilość dzieł — nie sposóbznaleźć teologa czy filozofa chrześcijańskiego, którynie próbowałby uporać się z tą niepokojącą kwestią —wydaje się, że główne argumenty po obu stronach niezmieniły się wiele od czasów św. Augustyna. Żadnej zestron nie przekonały i prawdopodobnie nigdy nie prze-konają argumenty strony przeciwnej, co jest zresztąwspólnym losem wszystkich fundamentalnych zagad-nień filozofii w ostatnich dwudziestu pięciu stuleciach.

Epikurejczycy powiadali po prostu, że skoro światjest pełen zła, to Bóg jest bądź zły, bądź bezsilny, bądźzły i bezsilny zarazem. Wszechmocny, wszechwiedzącyi nieskończenie dobrotliwy Bóg, o ile taki byt jest lo-gicznie możliwy, byłby zdolny stworzyć świat pozba-wiony zła i zarazem chciałby to uczynić.

Główne kontrargumenty bodaj najjaśniej wyłożyłLeibniz, który w swej Teodycei i w wielu innych pi-smach wciąż na nowo poruszał tę kłopotliwą kwestię.Argumenty te prowadzą od Boga do stworzeń, a niew przeciwnym kierunku, i sprowadzają się do następu-jącego rozumowania:

Ponieważ Bóg jest istotnie nieskończenie mądry, do-

bry i potężny, z pewnością stworzył najlepszy spośródwszystkich możliwych światów, to znaczy świat,w którym całkowita suma dobra przeważa sumę zław największym możliwym stopniu. Jest zatem rzecząz góry pewną i zawartą w samym pojęciu Bytu do-skonałego, że żyjemy w najlepszym świecie, jaki mo-żna logicznie pomyśleć.

Sceptyk, który mógłby dowodzić, że nie trzeba żyćdłużej niż dzień lub dwa na tym świecie, by nabraćpoważnych wątpliwości, czy jest on najlepszym wy-obrażalnym światem, nie może zachwiać przeświad-czeniem Leibniza. Nie neguje on faktu zła, jest tylkopewny, że każdy inny możliwy świat byłby gorszy.Wydaje się przy tym przekonany, że teoria ta jest cał-kiem optymistyczna.

Zdaniem Leibniza, pewne zbiory rzeczy i jakości dająsię wzajem pogodzić, inne zaś się nie dają, przy czymjest to niezgodność logiczna. Innymi słowy, każdy mo-żliwy świat przedstawia się jako pakiet łącznych tran-sakcji, a Bóg musiał ustalić, która kombinacja logiczniezgodnych jakości przyniesie największe dobro. Zamiastwolnych ludzkich istot Bóg mógł był stworzyć istotyniezdolne do grzechu, ale tylko za cenę pozbawieniaich wolnej woli, która nieuchronnie zawiera w sobiezarówno możliwość grzechu jak i faktyczne aktygrzeszne. Otóż Bóg obliczył, że świat zamieszkały przezbezgrzeszne automaty wytworzyłby znacznie mniej do-bra niż ten, w którym ludzikie istoty, obdarzone swo-bodą wyboru, mogą często wybierać zło. Bóg musiałniejaiko rozwiązać dość skomplikowane równanie róż-niczkowe (w istocie równanie nieskończone), by wy-liczyć, w którym spośród wszystkich możliwych świa-tów suma zła będzie najmniejsza w porównaniu z sumądobra; i jest to świat, w którym żyjemy.

Leibniz nie pretenduje do tego, by potrafił odtworzyć

ten Boski rachunek. Tylko drobna cząstka istniejącegowszechświata, pomijając wszystkie światy możliwe, jestdostępna naszemu umysłowi, podczas gdy do objęciazarówno rzeczywistych jak i możliwych relacji międzydobrem i złem niezbędna jest doskonała wiedza o ca-łości. Ponieważ ani Leibniz, ani nikt inny nie możerościć sobie pretensji do takiej wiedzy, musimy zado-wolić się pewnością, jaką czerpiemy z samego pojęciaBoskiego Bytu; koniecznego istnienia Boga dowodzi sięna innej podstawie.

To, że Bóg musiał dokonać wyboru pomiędzy możli-wymi światami, z których żaden nie jest całkowiciedoskonały (w sensie: całkowicie wolny od zła i cier-pienia), nie zakłada żadnych ograniczeń w Nim samym.Bóg nie może czynić tego, co jest logicznie niemożliwe,lecz fakt ten nie nakłada żadnych ograniczeń na Jegowszechmoc. Bóg nie może stwarzać ani wymyślać ab-surdów, nie może wypisać do końca liczby dokładniewyrażającej pierwiastek kwadratowy z dwóch, ponie-waż jest to niemożliwość, która wynika z samej na-tury obiektów matematycznych. Bóg nie mógł byłstworzyć świata, w którym dobro pochodzące z ludz-kiej wolności wyboru byłoby połączone z ich niezdol-nością czynienia zła, jako że taki świat logicznie jestrównie niemożebny, jak kwadratowy trójkąt.

Nie wszyscy teologowie i filozofowie byli tak pewni,jak Leibniz i Tomasz z Akwinu, że pojmowanie Bogajako niezdolnego uczynić tego, co logicznie niemożliwe,nie nakłada Nań żadnych ograniczeń. Niektórzy póź-niejsi nominaliści dowodzili, że nie tylko fizyczne, alei logiczne, matematyczne i etyczne reguły Bóg usta-nowił mocą wolnej decyzji, której racje są nam nie-znane, i że decyzje te mogły być inne niż były.Wszechmoc, jak wierzyli, nde jest „wszechmocą do pew-nego stopnia"; tego rodzaju pojęcie jest w rzeczy samej

nonsensowne. Bóg po prostu zadecydował, że dwasprzeczne twierdzenia nie mogą być łącznie prawdzi-we, że dwa razy dwa jest cztery, i że cudzołóstwo jestzłem. Lecz mógł zadecydować inaczej i gdyby był takuczynił, zasada sprzeczności, prawdy matematyki i nor-my moralne byłyby przeciwieństwem tego, czym sąobecnie. Nie możemy co prawda wyobrazić sobie ta-kiego świata, lecz nie wolno z ubóstwa naszych umy-słów wnosić, że było to niemożliwe dla Boga; nie wol-no mierzyć Jego potęgi kryteriami naszej skończonej,wątłej inteligencji.

Gdy już przyjmiemy przerażającą myśl, że Bóg mógł-by uchylić, gdyby zechciał, prawa logiki i przykazaniamoralne, które są nam znane, możemy, jak się wydaje,unieważnić wszystikie kwestie teodycei jako źle posta-wione. Mogłoby się wydawać, że jest wręcz przeciwnie,że ten rodzaj „dekretalizmu" (czy też „teonomicznegopozytywizmu", jak nazywa się niekiedy teorię, którąrozważamy) wzmacnia argumentację tych, którzyoskarżają Boga o niesprawiedliwość: skoro nie ma dlańrzeczy niemożliwych, to b y ł o w Jego mocy stwo-rzyć świat łączący jakości, które z pozoru nie dają siępogodzić, i dać nam wolność wyboru w świecie bezgrzechu i cierpienia. W rzeczywistości, jeśli wszystkiezasady logiki i moralności zostały ustanowione arbi-tralną decyzją Boskiej woli i nie zawierają żadnej im-manentnej prawdy, nie ma powodu przypuszczać, żeBóg jest ograniczony przez własne reguły. Innymi sło-wy, Jego dobroć i mądrość nie mają nic wspólnegoz tym, co uważamy za dobroć i mądrość w naszym,stworzonym przez Niego świecie. To, co wydaje sięnam nie do pogodzenia, być może daje się pogodzićw Jego umyśle, to zaś, co jawi się nam jako zło, możenie być złem dla Niego. Ściśle mówiąc, istnienie Bogastaje się bez znaczenia dla naszego życia moralnego

i intelektualnego. Tak się złożyło, że Bóg podjął takie3. nie inne decyzje, lecz są one przypadkowe w kate-goriach Jego mądrości i dobroci. Mogły były być inne.Skoro już wiemy, jakie są i możemy poznać je jakonaturalne fakty, ich ostateczne źródło nie ma żadnegopraktycznego znaczenia. Są one, by tak rzec, bytamiparadoksalnymi, zarazem faktycznymi i koniecznymi:faktycznymi, ponieważ po prostu zastajemy je gotowei wiemy, że mogłyby być inne, mimo to koniecznymi,bo poznawszy je nie możemy już uwolnić się od ichprawodawczej mocy. Talk więc, są one konieczne tylkow tym sensie, w jakim konieczne są ogólne prawdy•empiryczne: złoto jest cięższe od wody, lecz nie istnie-ją żadne nieodparte racje logiczne, dla których relacjata nie mogłaby być odwrotna. Niemniej jednak wiemy,że jest tak zawsze, w tym więc i tylko w tym sensierelacja ta jest konieczna.

Bóg jest tym, dla którego woli nie można zakła-dać żadnej przyczyny ani podstawy jako jej pra-wa i miary, ponieważ nic nie jest z nią na równiani ponad nią, lecz ona sama jest prawem dlawszystkich rzeczy.Jeśliby istniało jakieś jej prawo czy miara, czyteż przyczyna, albo podstawa, wola ta nie mogła-by już być wolą Boga. To, czego Bóg chce, niejest słuszne dlatego, że powinien On czy też byłzmuszony tego chcieć; przeciwnie, to, co jest, musibyć słuszne, dlatego, że On właśnie tego chce.Przyczyny i podstawy założone są dla woli stwo-rzeń, lecz nie dla woli Stwórcy, chyba że chce siępostawić innego Stwórcą ponad Nim!

Marcin Luter

Teoria, która prawa logiczne, matematyczne i moralneuzależnia od swobodnych i arbitralnych Boskich po-stanowień, była, historycznie rzecz biorąc, ważnym kro-kiem na drodze do całkowitego pozbycia się Boga. Isto-ta Boga i Jego istnienie zostały rozdzielone w taki spo-sób, że Bóg stał się faktycznie, choć nie w doktrynie,deus otiosus, który, wydawszy swe prawa, pozostawiłświat własnemu losowi. W historii idei nominalistycz-na tendencja do zrzucenia odpowiedzialności za nasząlogikę i etykę na arbitralną decyzję Stwórcy była po-czątkiem Jego separacji od wszechświata. Jeśli niesposób zrozumieć faktycznych decyzji w kategoriachistoty Boga, to po prostu nie ma drogi od stworzeń doBoga. W rezultacie, nie ma większego znaczenia dlanaszego myślenia i postępowania, czy Bóg w ogóle ist-nieje.

Kwestia ta nieuchronnie rodzi nieporozumienia, jako-że doktryna nominalistyczna wydaje się czynić światbardziej, nie zaś mniej zależnym od Boga, i raczejwzmacniać niż pomniejszać Jego wszechmoc. Nieporo-zumienia te są szczególnie uderzające w dziejach spuś-cizny Kartezjusza. Chrześcijańscy krytycy wskazywali,,że kąrtezjańska metafizyka w istocie zsyła Boga na po-zycję obojętnego Stwórcy (słynny Pascalowski szczu-tek: Descartes chętnie obyłby się całkiem bez Boga,.ostatecznie pozwolił Bogu dać światu szczutka, po czymBóg nie był mu już na nic potrzebny). Obrońcy Kar-tezjusza replikowali, że jego doktryna, bynajmniej nieograniczając królewskich praw Boga i Jego potęgi, roz-szerza je poprzez uzależnienie nawet najoczywistszychaksjomatów matematyki od Boskiej woli. Na pozór takwłaśnie było, lecz wyniki obróciły się przeciw prze-,słankom. Nie ma wątpliwości co do autentycznej wiaryKartezjusza w Boga i Opatrzność, a jednak — Pascalmiał rację. Zrywając więź między istotą Boga a Jego

faktycznym prawodawstwem, Descartes zagrodził drogęod Natury do Boga i w ten sposób, niezależnie od in-tencji, stał się prekursorem deistów.

Oddzielenie woli Boga od Jego istoty było tym sa-mym odseparowaniem Go od stworzeń. Zakładało-w rzeczy samej, że działania Boga są wolne w tym sa-mym sensie, co nasze (a co najmniej w tym, w jakimzwykle wyobrażamy sobie naszą wolność); innymi sło-wy, że Bóg cieszy się wolnością niezróżnicowaną.

A też mówiąc, że rzeczy są dobre nie dlatego, żeistnieje jakaś miara dobroci, lecz dlatego, że Bógtak chce, niszczy się — moim zdaniem — bez-myślnie wszelką miłość do Boga i wszelką Jegochwałę. Dlaczegóż bowiem chwalić Go za to, cozrobił, gdyby tak samo zasłużył na pochwałę ro-biąc coś całkiem przeciwnego? Gdzież więc Jegosprawiedliwość i mądrość, jeśli ma on tylko jakąśdespotyczną władzę, jeśli miejsce rozumu zajmujewola i jeśli — zgodnie z definicją tyranii — to,co się podoba silniejszemu, jest przez to samosłuszne?

Gottfried Wilhelm Leibniz

"W obronie tej teorii wysuwano niekiedy argument, żejeśli odmawiamy Bogu tak rozumianej wolności de-cyzji, to tym samym sugerujemy, że jest On zmuszonydziałać w pewien określony sposób, ponieważ istniejąnormy — logiczne bądź moralne — którym musi być•posłuszny i nad którymi nie ma władzy. Bóg po prostunie może — w tym kierunku idzie ta argumentacjazaprojektować świata, w którym ojcobójstwo byłoby

moralnie chwalebne, ponieważ ojcobójstwo jest samo-istnie złe, bez względu na to, czego Bóg mógłby sobieżyczyć; podobnie nie może uchylić ważności reguł sy-logizmu, choćby nie wiedzieć jak ich nie lubił.

Pojęcie wolności Boga u św. Tomasza z Akwinui Leibniza nie zawierało oczywiście żadnej sugestii codo tego, że Bóg podlega prawom, które zastał niejakogotowe, tak iż był bezradny wobec obcej jurysdykcji.Byt absolutny, jakim Go widzieli, nie ma żadnych'atrybutów, ani nie czyni niczego, co mogłoby być różneod Jego istoty. Jeśli mówimy o Boskich przymiotachi dziełach jako o obiektach dających się pojęciowo od-dzielić, to tylko dlatego, że w ten sposób nasz skoń-czony umysł próbuje uchwycić Nieskończoność, którejzrozumieć nie potrafi. W samym Bogu istota i istnieniezbiegają się, co zakłada, że wola Boga jest identycznaz Jego istotą. Nie jest więc ani tak, że Bóg jest po-słuszny prawom, których ważność nie jest zależna odJego woli, ani tak, że ustanawia On te prawa wedleSwego kaprysu, czy też w wyniku rozważenia różnychmożliwości. On j e s t tymi prawami. W przeciwień-stwie do ludzi Bóg nigdy nie staje wobec alternatyw-nych możliwości, by potem decydować swobodnie, któ-rą z nich wybrać. Jego decyzje są koniecznymi stro-nami Jego Bytu (tu z kolei potrzebne jest zastrzeżenieco do niewłaściwego użycia słowa „strony" wobec abso-lutnej jedności tego, co Boskie) i dlatego nie mogłybyć inne niż były; mimo to są wolne w tym sensie, żeBóg nie jest ograniczany przez żadne nadrzędne siły aninormy prawomocności, które wiązałyby Go niezależnie-od Niego. Bóg j e s t tym, co czyni, decyduje, naka-zuje. Nie można zatem powiedzieć, że określenia tegor

co dobre lub prawdziwe p o p r z e d z a j ą Boga, takiż jest On zmuszony skłaniać się przed nimi, ani też, żeto Bóg poprzedza je i powołuje do istnienia z nicości

aktem królewskiego dekretu czy też wyciągając je zeSwego magicznego kapelusza. W Bogu nie istnieją re-lacje poprzedzania, ani w sensie czasowym, jako że nieistnieje w Nim czas, ani też w sensie logicznym, bopojęcia logicznego poprzedzania nie sposób poprawniestosować do nie dającej się wyrazić Jedności.

Musimy stwierdzić, że moc Boga ma swoje gra-nice, i nie należy pod pretekstem oddawania Muczci negować tych ograniczeń. Bo gdyby moc Bo-ga była nieskończona, to wynikałoby z tego w spo-sób nieunikniony, że nie znałaby Ona samej sie-bie, jako że to, co nieskończone, ze swej naturynie daje się ogarnąć myślą.

Orygenes

Talk więc dręczące Platona pytanie z Eutyjrona — czybogowie miłują to, co święte, ponieważ jest święte, czyteż jest ono święte dlatego, że bogowie je miłują? —okazuje się źle postawione, jeśli wziąć pod uwagę do-skonałą tożsamość Boga z Sobą samym i Jego niepo-dzielność. Nie chodzi o to, że Bóg na początku umiło-wał to, co dobre, ponieważ jest dobre samo przez się,niezależnie od Jego decyzji, ani też o to, że ogłosił cośdobrem i od tej chwili, ale nie przedtem, Jego posta-nowienie uzyskało moc obowiązującą. Takie sformuło-wania błędnie zakładają, że wolno posługiwać się ta-kimi relacjami jak „przedtem" i „poteim", gdy mowao Bycie absolutnym.

Nacisk na tę sprawę kładli nie tylko pisarze chrze-ścijańscy. Czynił to także Spinoza, gdy powiadał, żeBóg jest doskonale wolny w tym sensie, że żadna przy-

czyna różna od Niego samego nie skłania Go do dzia-łania oraz że wszystkie Jego działania są konieczne,ponieważ są następstwami Jego niezmiennej natury.Wydaje się, że wedle Spinozy — choć nie sformułowałon tego explicite — negować konieczność Boskich dzia-łań, to pojmować Boga jako Byt, który w pewnymstadium nie jest zdeterminowany do uczynienia czegoś,a w następnym determinuje się, czyli podejmuje de-cyzję; taki wizerunek Boga byłby zarazem fałszywyi bluźnierczy, jako że opierałby się na założeniu, iż mo-żna w Bogu dokonać rozróżnienia między potentiai actus, między tym, czym Bóg może być, i tym, czymrzeczywiście jest; tymczasem rozróżnienie to jest defi-nicyjnie wykluczone wobec czystej aktualności Boskiejegzystencji.

Prawie wszyscy chrześcijańscy krytycy Spinozy, za-równo współcześni mu (np. Lambert van Velthuysen)jak i późniejsi komentatorzy (np. Jacobi) potępiali tędoktrynę Boskiej konieczności jako zasadniczo anty-chrześcijańską. Nie jest to jednak wcale oczywiste. Przyzałożeniu, że Bóg nie jest demiurgiem platonilków lecz.Bytem absolutnym — jak traktuje Go tradycja chrze-ścijańska od drugiego stulecia po Chrystusie, a w szcze-gólności metafizyka tomistyczna — nie jest jasne,,w jaki sposób można przypisać Mu wolność w innymsensie, aniżeli zgodnym z jej Spinozjańską definicją(wedle której wolność polega na tym, iż nie podlegasię żadnym zewnętrznym przyczynom). Bóg nie możebyć wolny w tym sensie, że jest kiedykolwiek niezde-cydowany, że zastanawia się nad swoimi wyboramii zawiera w sobie możliwości, które nigdy nie będą czyteż nigdy nie były zaktualizowane. Krótko mówiąc, niemoże być wolny w tym rozumieniu, w jakim są wolneistoty ludzkie, nie ma bowiem sensu powiedzenie, żeBóg mógł był uczynić coś, czego nie uczynił, ponieważ

jest On wszystkim, czym może być. Doktryna Spinozyjest niewątpliwie nie do pogodzenia z tradycją chrze-ścijańską. Pozbawia ona Boga różnych cech, które sąnieodłączne od bycia o s o b ą : Bóg Spinozy nie miłujeposzczególnych ludzi, nie jest miłosierny, a Jego atry-butem jest rozciągłość. A jednak, opisując działaniaBoga jako konieczne, Spinoza nie dopuścił się jawnegozerwania z metafizyką chrześcijańską; chciał pozostaćw miarę możliwości wierny pojęciu czystej aktualności.

Być może jednak poszedł dalej niż zamierzał. Spino-za postawił, nawet jeśli nie wyeksplikował tego wy-raźnie, dwa trudne pytania, których metafizyka chrze-ścijańska, a w istocie wszelka metafizyka jedynego Bo-ga nie może uniknąć.

Po pierwsze, jeśli Absolut można nazywać wolnymtylko w tym sensie, że nic innego niż On sam nie jestprzyczyną Jego działań, a koniecznym w tym znacze-niu, że żadne możliwości nie mogą w Nim być ukryte,co znaczy, że jest On wszystkim, czym może być, tonależałoby przyznać, że obydwa te atrybuty — wolnośći konieczność — tracą sens, gdy się je stosuje do Boga.Nasza wolność, tak jak ją pojmujemy, zakłada, że niejesteśmy całkowicie wolni, czy też, że nasze działaniasą ograniczone przez wiele okoliczności, nad któryminie mamy władzy. Jesteśmy w stanie myśleć o naszejwolności tylko na tle naszej nie-wolności, a racją,dla której możemy sądzić, że jesteśmy wolni, jest wie-dza o tym, co znaczy nie być wolnym i odwrotnie.Żadne z tych dwóch pojęć nie mogłoby pojawić się czyteż stać się zrozumiałe bez drugiego. Skoro działaniaBoga są zarazem wolne i konieczne w sensie, w jakimnasze działania być nie mogą, i skoro obydwa te przy-mioty Boga są następstwem tego, że jest On actus pu-rus (co zakłada, że Bóg nie może być wolny w sensieurzeczywistniania możliwości i nie może być konieczny

w sensie podlegania ograniczeniom „z zewnątrz"), to oka-zuje się, że jest tym samym powiedzieć, że Jego dzia-łania są wolne i że są konieczne. To zaś tyle znaczy, żeByt absolutny jest poza przeciwstawieniem wolność —konieczność, przez co też nie możemy Go pojąć.

Po drugie, jeśli ani wolność, ani ograniczenie, aniprzymus w naszym rozumieniu tych słów nie mogąbyć orzekane o Bogu, należy podejrzewać, że nie jestOn osobą w tym sensie, w jakim jest nią każdy z nas.Fakt, że jestem osobą, zakłada, że jestem zarazem wol-ny i ograniczony; wolny, jako świadomy sprawca pew-nych czynów, których mogę dokonać bądź nie; ograni-czony w tym stopniu, w jakim jestem świadom istnie-nia innych osób i rzeczy jako czegoś mi obcego, czegoś,czym nie jestem. Bogu nie przysługuje żadna z tychcech; nie ma działań, które może On podjąć lecz niepodejmuje, i nie postrzega On osób ani rzeczy jakoczęści obcego Mu świata; zgodnie z samym pojęciemczystej aktualności i nieskończoności, Bóg postrzegawszystko niejako od wewnątrz i dlatego też j e s twszystkim (Deus est ąuodammodo omnia — jak ująłto św. Tomasz), ponieważ postrzegać rzecz „od ze-wnątrz", znaczy tyle, co bj/ć przez nią ograniczanym.

...Byt to Bóg. Zdanie to jest oczywiste, po pierw-sze dlatego, że jeśli byt jest czymś różnym od Bo-ga, to Bóg nie istnieje i nie ma Boga. Bo jak mo-że On istnieć, czy też jak może istnieć cokolwiek,jeśli jest inne istnienie, obce i odmienne od bytu...Poza bytem i przed bytem nie istnieje nic. Dlate-go też gdyby byt był czymś innym niż Bóg czyteż obcym Bogu, Bóg byłby niczym.

Mistrz Eckhart

Z kolei, jeśli Bóg jest wolny i jeśli jest osobą, tozasadniczo nie jesteśmy w stanie pojąć sensu tych Jegoatrybutów; w zastosowaniu do Boga pojęcia te mająznaczenie nieskończenie odległe od normalnego sposobuich użycia. Niewiele wyjaśnia stwierdzenie, że używasię ich i czyni się je zrozumiałymi przez analogięz przysługującymi nam, ludziom, przymiotami; nie mo-że być analogii między tym, co skończone i Absolutem,nie może być pojęciowej projekcji od bytów ograni-czonych do nieskończoności. Innymi słowy, nie ma spo-sobu pojęciowego uchwycenia Boga poza środkami, któ-re są nie tylko niedoskonałe, lecz radykalnie zniekształ-cające, ponieważ redukują Boga do skończonego de-miurga.

Na tym nie koniec tej historii. Nim jednak pociąg-niemy ją dalej, musimy wrócić do najbardziej klasycz-nego z klasycznych dylematów teologii: dylematuwszechmocy i zła.

Pozostańmy na użytek tego rozumowania przy Bo-gu Tomasza z Akwinu i Leibniza; Bóg ten, nie będącw żaden sposób ograniczony, nie może jednak czynićtego, co logicznie niemożliwe czy moralnie złe, ponie-waż odpowiednie zasady są identyczne z Nim samym.Stanowisko to można przedstawić powiadając, niecofrywolnie, że samo pojęcie absolutnego Bytu zakłada,iż nie może On popełnić samobójstwa, a to właśnieuczyniłby Bóg, gdyby odwołał zasady z Nim tożsame.Niemożność popełnienia samobójstwa nie nakłada żad-nych ograniczeń na wszechmoc absolutnego Bytu(a ograniczać wszechmoc to tyle, co ją unicestwić); sko-ro istnienie Boga jest konieczne — niezależnie od tego,czy sens tego rodzaju konieczności możemy intelektual-nie uchwycić — to pojęcie samounicestwienia Boga jestwewnętrznie sprzeczne, czyli analitycznie niemożliwe.

A zatem jeden jest tylko prawdziwy Bóg i jednatylko przyczyna, która jest prawdziwą przyczyną;i nie należy wyobrażać sobie, że coś, co poprze-dza skutek, jest jego rzeczywistą przyczyną. Na-wet Bóg nie może — zgodnie ze światłem Rozu-mu — udzielić swej mocy stworzeniom, nie możesprawić, by były prawdziwymi przyczynami, niemoże uczynić stworzeń bogami [...]. Ciała, duchy,czyste inteligencje, żadne z nich nie mogą nicuczynić [...]. Bóg porusza naszą ręką nawet wte-dy, gdy czynimy z niej użytek wbrew Jego na-kazom; skarży się bowiem ustami swego proroka(Iz 13: 14), że każemy Mu służyć naszym niepra-wościom i zbrodniczym żądzom.

Mikołaj Malebranche

Gdy więc mówimy, że Bóg nie może na przykład unie-ważnić reguł logika czy etyki, słowa „nie może", jakzresztą wszystkie inne słowa, którymi posługujemy sięprzy opisywaniu Boga, mają znaczenie odmienne od ichpotocznego sensu („Nie mogę podnieść tego kamienia",„Nie potrafię mówić po japońsku" i tym podobne).Sformułowanie „Bóg nie może" nie odnosi się bynaj-mniej do przypadkowej niezdolności wykonania pew-nego działania przez jakąś osobę, przeciwnie, wyrażapełnię bytu Boga. Skoro jedynym, czego Bóg „nie mo-że" spełnić, jest samobójstwo, i skoro ta niemożnośćzawiera się w Jego koniecznym istnieniu, które z koleizakłada nieobecność jakichkolwiek ograniczeń, to oka-zuje się, że mówiąc o Bogu iż „nie może" czegoś uczy-nić, po prostu potwierdzamy Jego wszechmoc; Bóg „niemoże" przestać być wszechmocnym. Jest to, jak ufam,dobre zreferowanie treści pojęcia Absolutu, które wy-

stępowało w głównych prądach tradycji chrześcijań-skiej i neoplatońskiej.

Pojęcie to nie sugeruje, że Bóg — chociaż przymiotu„wolności" nie można Mu przypisywać w taki sani spo-sób, w jaki przypisuje się go nam — nie mógł obda-rzyć niektórych swych stworzeń wolnością w naszymrozumieniu tego słowa. Nie zakłada też, że taka wol-ność musi dawać bardziej korzystny bilans — cokol-wiek by to miało znaczyć — niż jej brak, zakładając,jak wszyscy autorzy teodycei, że wolność jest nie-uchronnie związana ze złem, i że fakt bycia wolnymjest logicznie niezgodny z niezdolnością do czynieniazła.

To ostatnie twierdzenie kwestionowane było niekie-dy na tej podstawie, że Bóg mógł był stworzyć istoty,które byłyby wolne, i tym samym mogły czynić zło,a jednak tak skonstruowane, że nigdy nie realizowa-łyby tej możliwości przez popełnienie złych uczynków;nie ma, jak się tu dowodzi, logicznej niezgodności mię-dzy zdolnością do czynienia zła i faktycznym jego nie-czynieniem. Skoro tak, to zdają się kruszyć podstawyteodycei. Użyty przez Plantingę kontrargument głosi,że nie sposób uchwycić różnicy między ludzkością, któ-ra składa się z jednostek pozbawionych wolności doczynienia zła i inną, złożoną z istot, które wolność takąposiadają, ale mimo to nigdy jej nie aktualizują, po-nieważ tak są przez swego stwórcę zaprogramowane.Nie ma żadnej logicznej niezgodności w pojęciu osoby,która, posiadając wolność do złych uczynków, po-wstrzymuje się od faktycznego ich popełniania, lecz niema też żadnej uchwytnej różnicy między ludźmi nie-zdolnymi do zła i ludźmi doń zdolnymi, ale tak skon-struowanymi, że w rzeczywistości nigdy nie będą goczynić. Wygląda na to, że praktycznie, a także i teore-

tycznie, istoty takie byłyby pozbawione wolności czy-nienia zła i tym samym pozbawione wolności tout court.

Lepiej, że Bóg zrządził grzech, niż gdyby miał doniego nie dopuścić, czego nie mógłby uczynić bezpopychania i kierowania człowiekiem jak kamie-niem czy pniakiem. Wszak wówczas ludzie niebyliby poznali i chwalili Jego Imienia. A oto dla-czego: ludzie świadomi swej bezgrzeszności przy-puszczaliby, że są tak sprawiedliwi jak Bóg. Dla-tego też zrządzenie grzechu jest nieskończenielepsze niż niedopuszczenie do jego istnienia. Po-nieważ grzech jest niczym w porównaniu z Bo-giem; i niezależnie od tego, jak ciężki jest grzech,Bóg może zwyciężyć grzech i w rzeczywistości jużtego dokonał — dla swej wiecznej chwały, a bezkrzywdy żadnego stworzenia. Lecz Bóg nie mógł-by zmienić swych postanowień i utrzymywaćstworzenia bez grzechu, nie szkodząc tym samymswej wiecznotrwałej prawdzie. Bo nie sławionoby Go nigdy pełnią Jego chwały, która byłapierwszym i jedynym povjodem rozpoczęcia dziełastworzenia.

Hans Denek (1526)

Z drugiej strony, w ściśle chrześcijańskich kategoriach,ten kontrargument nie brzmi całkiem przekonująco;można bowiem zauważyć, że chrześcijanie wierząw istnienie królestwa, w którym racjonalne istoty sąwolne i zarazem — w nie całkiem dla nas uchwytnymsensie — niezdolne czynić zła; jest tak w przypadkuwszystkich mieszkańców nieba, jak również wiernychBogu aniołów.

Lecz jeśli nawet teodycea może być oczyszczona z za-rzutu niekonsekwencji w tej szczególnej kwestii, to niechroni jej to od innych zarzutów.

Załóżmy, zgodnie z argumentacją Leibniza, i zresztąprawie wszystkich apologetów chrześcijańskich, żeludzka wolność nieuchronnie rodzi zło i cierpienie.Istotnie, wiarygodne wydaje się twierdzenie, że niesposób wyobrazić sobie doskonałego świata, w którymludzka twóirczość współwystępuje z bezkonfliktowymładem. Przez sam fakt, że ludzie są twórczy i nieprze-widywalni w swoich poczynaniach, muszą oni żywićkolidujące ze sobą pragnienia i dążyć do wzajemniesprzecznych celów. Przyznając to, bynajmniej nie uza-sadniamy teodycei. Skąd wiadomo, że w rezultacieprzeprowadzonego przez Boga rachunku całkowita su-ma dobra w takim świecie jest nieporównanie większaniż w jakimkolwiek wyobrażalnym świecie bezgrze-sznych maszyn? Oczywiście, nie możemy nabyć tej wie-dzy z żadnych badań empirycznych: nie tylko nie mo-glibyśmy nigdy zakończyć rachunku, który zakładaznajomość wszystkich możliwych faktów i relacji wy-stępujących w świecie rzeczywistym i we wszystkichświatach możliwych, ale nawet nie moglibyśmy rozpo-cząć tych obliczeń, ponieważ brak nam jakichkolwiekpojęciowych narzędzi do pomiaru relatywnych wielkoś-ci dobra i zła; nie ma sposobu sprowadzenia nieskończo-nej różnorodności moralnego i fizycznego zła do jed-norodnych, policzalnych jednostek. Dlatego wiara w to,że wszechświat wytwarza minimalną ilość zła, czy teżże ostatecznie „cokolwiek jest, jest słuszne", może opie-rać się tylko na zaufaniu do Boga (i takie jest pier-wotne znaczenie chrześcijańskiego słowa „wiara"). Beztego aktu zaufania próżna jest wszelka spekulatywnateodycea. Z wiary w Boga, który jest wszechmocny(w omówionym właśnie sensie) i zarazem dobry, można

wydedukować względną doskonałość świata; skoro jed-nak dobroci Boga nie możemy poznać gromadząc empi-ryczne świadectwa (nawet przy założeniu, że istniejąlogicznie dopuszczalne sposoby dowodzenia istnieniaBoga i Jego wszechmocy), wiara pojęta jako ufność po-przedzać musi wszelkie rozumowanie. Jednakże zaufa-nie nie może stanowić ogniwa w procedurze logicznej.Zaufanie jest aktem moralnego, nie zaś intelektualne-go, zaangażowania. Jeśli więc teodycea jest w ogólemożliwa, to nie może ona być pozytywnym dowodemna rzecz jakiejkolwiek teorii, dotyczącej doskonałościrzeczywistego świata czy też bilansu dobra i zła. Mo-głaby być najwyżej dowodem, że świat z taką ilościązła jak nasz, stworzony i rządzony przez dobrotliwąi wszechmogącą Opatrzność, nie jest sam przez się nie-możliwy ani wewnętrznie sprzeczny. Zakładałoby totakże, że nigdy nie będzie nam wiadomo, w jaki spo-sób tej sprzeczności unika.

Otóż koniecznym jest, żeby istniało to, co przy-chodzi po Pierwszym, tedy i to, co ostatnie, istniećpowinno; a tym jest materia, która w ogóle nieposiada Dobra. Tak to również zło jest konieczne.

Plotyn

Takie jest zresztą, jak się wydaje, właściwe zadanieteodycei. Jednakże ludzie, którzy pragną wierzyć, żemimo wszystkich potworności świata o ich życie trosz-czy się jednak dobry opiekun, nie chcą zadowolić siętym skromnym wynikiem. Rozpaczliwie szukają pew-ności, że ich życie rzeczywiście chronione jest przezBoską mądrość, że świat ma ukryty sens, który nie-

chybnie będzie ujawniony na ziemi lub w niebie, i żeludzkie losy — tak indywidualne, jak zbiorowe — oka-żą się dziejami triumfującej sprawiedliwości. Tej po-trzeby spekulatywna teodycea nie może żadną miarązaspokoić; tym mniej uczynić to może inna jej wer-sja, która próbuje dowieść, że zło jest koniecznymskładnikiem wspaniałej harmonii wszechświata, żewszystko, co robi na nas wrażenie bezsensownego roz-kładu, bezcelowego niszczenia, diabolicznej złości, udrę-ki nie do odkupienia, wszystek absurd i wszelkie okrop-ności życia, oglądane z perspektywy Boskiego rozumuokażą się przyczynkami do powszechnego zbawieniai ostatecznej chwały. Taka próba pogodzenia Boskiejmądrości z ludzką nędzą jest szczególnie charaktery-styczna dla tych wszystkich prądów w chrześcijaństwie,które — od Eriugeny po Teilharda de Chardin — ule-gają pokusie panteistycznej wiary, iż u końca dziejówspożytkowane zostanie wszystko, co historia światawytworzyła. Z tego punktu widzenia zło ostatecznienie jest wcale złem: mamy je za takie dlatego tylko,że pełna historia zbawienia jest dla nas niedostępna,a więc absolutyzujemy pewne jej fragmenty, nie zda-jąc sobie sprawy, że w Boskim planie służą one spra-wie dobra. Tak to problem zła zostaje nie tyle rozwią-zany, co uchylony, ponieważ wszystkie rzeczy, którezdają się nam złem, są jedynie cegiełkami w budowieprzyszłej doskonałości i nic w tym dziele nie idzie namarne.

Niezależnie od swoich potencjalnie niebezpiecznychkonsekwencji (wydaje się, że cokolwiek czynię, chcącnie chcąc przyczyniam się do wcielenia w życie Bo-skiego dobroczynnego planu odkupienia, stąd nie mapowodu, abym troszczył się zbytnio o słuszność mojegopostępowania) doktryna ta jest bardzo kiepsko pomy-ślana, jeśli ma zaspokoić pragnienia ludzi poszukują-

cych sensu swej niedoli. Dla zdesperowanych i cierpią-cych nie jest to żadna pociecha, a nawet może brzmiećoburzająco, że nie ma nic złego w ich cierpieniu, jeślispojrzeć na nie jako na mimowolny wkład w pięknoWszechświata, czy też że niegodziwość tych, którzyspowodowali ich cierpienia, jest dobra w tym stopniu,w jakim jaśniej świeci dzięki niej splendor Całości.

A jednak problem teodycei nie został wynalezionydla rozrywki spekulatywnych umysłów, lecz jest moc-no i trwale zakorzeniony w codziennym doświadczeniutych, którzy nie godzą się przyznać, że cierpienie i złosą po prostu cierpieniem i złem, nagimi faktami, którenic nie znaczą, nie odnoszą się do niczego i niczym niesą usprawiedliwione. Gdy rozważamy rzecz empirycz-nie, wydaje się, że jawnie tak jest: żadne racjonalnebadanie pochodzenia zła nie może odsłonić nic więcej,niż fakty powodujące inne fakty, których następowa-niem po sobie rządzą przyrodnicze prawidłowości i nie-zliczone przypadki; żadnego sensu, żadnego zbawienia,żadnej nagrody; nasz świat, który kiedyś powstał bezżadnego celu, nikt nie wie dokładnie w jaki sposób,podąża swym biegiem doskonale obojętny na nasze ży-czenia i z pewnością zakończy ten bieg w taki czy in-ny sposób: Ziemia spopielona przez umierające słońce,wszechświat unieruchomiony na zawsze w termodyna-micznej równowadze, system słoneczny kurczący siędo czarnej dziury. Co się tyczy przeznaczenia ludzi:„rodzili się, cierpieli, umierali", jak to mówi najkrótszahistoria świata Anatola France'a. Ostatecznie dziejewszechświata zdają się historią porażki Bytu w starciuz Nicością; materia, życie, gatunek ludzki, inteligencjai twórczość człowieka — wszystko to musi skończyćsię zagładą; wszystkie nasze wysiłki, cierpienia i przy-jemności przepadną na zawsze w pustce, nie pozosta-wiając po sobie żadnych śladów.

Brzmi to banalnie i jest banalne, i dlatego właśnieważne, jako że banał jest właśnie tym, co jest znanei doświadczane przez wszystkich. Nie jest bynajmniejtak, że lęk przed ostateczną zagładą jest pomysłemwspółczesnej antologii egzystencjalnej, czy też efek-tem zawieszonego nad nami cienia wszystko wyniszcza-jącej wojny. Można odnaleźć ów lęk w wielu wielkichdokumentach starożytnej wiary: w Eposie o Gilgame-szu, Rigwedzie, Bhagavad Gicie, w Księdze Hiobai Ewangeliach, w Eddzie i wielu zapisanych mitacharchaicznych religii, wśród ludzi, którzy raczej niewie-le wiedzieli o prawach termodynamiki i nowoczesnejastrofizyce. Znali jednak śmierć, ból, rozłąkę, okru-cieństwo, niegodziwości, zdradę, daremne wysiłki i nie-zaspokojone pragnienia — i nie ma powodu, by sądzić,że doświadczali ich inaczej niż my. Znali zło i porażki,i zmagali się z nimi. W różnych formach utwierdzaliswą wiarę, że wśród wszystkich przemian przechowujesię inna, trwała rzeczywistość, która nie podlega roz-kładowi i dlatego zakryta jest dla naszych oczu i uszu,a mimo to nie całkiem niedostępna doświadczeniu. Jestona miejscem, w którym wszystko, co czynimy i wszy-stko, co dzieje się w świecie, jest w jakiś sposób wiecz-nie przechowywane; dlatego nasze osiągnięcia i cierpie-nia nie są mimo wszystko daremne, poprzez nie rze-czywistość niejako wzrasta i wzbogaca się. Nie unice-stwia i nie pochłania ich otchłań czasu, schronienieznajdują w nigdy nie niszczejącej siedzibie Bytu; i tyl-ko w wieczystej (tzn. bezczasowej, a nie wiecznotrwa-łej) rzeczywistości Nicość może zostać pokonana.Nic łatwiejszego, niż drwiny Voltaire'a z Leibnizai Pope'a, i nic nie wydaje się bardziej absurdalne niżpowtarzanie, że „cokolwiek jest, jest słuszne", w obli-czu wszystkich nieszczęść, które nas spotykają. Leczcodzienne doświadczenie nieomylnie pokazuje, że lu-

Oto jest, bracia, Prawda Ariów o Cierpieniu. Na-rodziny są Cierpieniem, Utrata Sil jest Cierpie-niem, Choroba jest Cierpieniem, Śmierć jest Cier-pieniem, podobnie Troska, Smutek, Niedola, La-ment i Rozpacz. Złączenie z rzeczami, których nielubimy i oddzielenie od rzeczy, które lubimy —to także Cierpienie. Nieotrzymanie tego, czegosię pragnie — to też Cierpienie. Jednym słowem,to Ciało, ta pięcioraka masa, która opiera się naZachłanności, oto jest Cierpienie.

A oto, bracia, Prawda Ariów o PochodzeniuCierpienia. To Pragnienie ściąga nas ku narodzi-nom, razem z Pokusą i Namiętnością, które błą-kają się tęsknie to tu, to tam: mianowicie Prag-nienie Doznawania, Pragnienie powtórnych Na-rodzin, Pragnienie przerwania kręgu wcieleń. Ta-ka jest, bracia, Prawda Ariów o PochodzeniuCierpienia.

A oto, bracia, Prawda Ariów o UśmierzeniuCierpienia: Zaiste, jest to całkowicie beznamiętnewygaśnięcie, porzucenie i uwolnienie się bez żaluod tego Pragnienia.

Przypisywane Buddzie

dzie, którzy potrafią oswajać swe cierpienie dzięki moc-nej wierze w celowy porządek, gdzie ostatecznie wszy-stko odnajduje swój sens, są lepiej przygotowani doznoszenia nieuniknionych ciosów Losu i trudniej pod-dają się rozpaczy; świadectwa tych, którzy przeżylikoszmar obozów koncentracyjnych, wydają się po-twierdzać zdroworozsądkowe oczekiwanie, że ludzie ta-cy z lepszym skutkiem trwają w moralnym oporzewobec nieznośnych presji, zwiększając w ten sposób

także szansę fizycznego przetrwania. Nie trzeba doda-wać, że żadne takie fakty nie „dowodzą", że treść tychwierzeń jest prawdziwa w normalnym znaczeniu tegosłowa; chodzi tylko o to, że w obliczu takich trywial-nych obserwacji typowa krytyka racjonalisty: „religij-ny pogląd na świat może być źródłem pociechy" obra-ca się raczej przeciw Wolterowi, niż Panglossowi. Tenostatni nie byłby pewnie przeżył swoich prób, gdybymocno nie trwał w swej wierze w Opatrzność; jakotechnika przeżycia jego credo okazało sią zatem w peł-ni usprawiedliwione i wcale nie absurdalne.

Na początku wszystko było Brahmanem, Jednymi nieskończonym. Jest On ponad północą i połud-niem, wschodem i zachodem, ponad tym, co po-wyżej i poniżej; Jego nieskończoność jest wszędzie.Nie ma w nim ani wschodu, ani zachodu.

Ten Duch najwyższy, niezmierzony, niepojęty,nigdy nie narodzony, jest ponad wyobrażeniem,ponad rozumowaniem, ponad myślą. Ogrom jegojest ogromem przestrzeni.

Na krańcach światów wszystko pogrążone jestwe śnie: on jeden czuwa wiecznie. Z jego nie-skończonej przestrzeni budzą się nowe światyi powstaje wszechświat będący ogromem myśli.W świadomości Brahmana jest świat, i do niejpowraca.

Z Upaniszady Maitri

Jeśli prawdą jest, że wiara w ostateczny i zbawiennysens wszystkiego, co się przydarza, gra rolę mecha-nizmu homeostatycznego, który pomaga ludziom pogo-

dzić się i znosić różnorakie naciski życia, to jednak niema to żadnego logicznego związku z roszczeniami tychwierzeń do prawdziwości; na pierwszy rzut oka ani niewspiera, ani nie osłabia to owych roszczeń. W rzeczy-wistości, zarówno wierzący jak i wrogowie religii czę-sto odwołują się do użyteczności wierzeń (jak i do in-nych świeckich funkcji religijnego oglądu świata: mo-ralnych, społecznych, poznawczych), by w ten sposóbdowodzić swych racji. Wierzący skłonni są utrzymy-wać, że pokładana w Opatrzności ufność, właśnie dla-tego, że tak sprzyja życiu, jest całkiem „naturalna", coza tym idzie, religijne postrzeganie świata jest w takimsamym stopniu częścią naszego naturalnego wyposaże-nia, jak para oczu miast trzech. Wydawałoby się, żewiąże się to ze starym poglądem, iż Natura nie czyniniczego na próżno i nie mogłaby zaszczepić nam prag-nień zasadniczo niemożliwych do zaspokojenia. W prze-ciwieństwie do nich, wrogowie religii podkreślają, żefikcyjny charakter wierzeń religijnych objawia sięw kompensacyjnej funkcji, którą pełnią, bądź pełnićmogą, jako psychologiczne mechanizmy obronne; jeślinawet pożyteczna, iluzja nie przestaje być iluzją. Prze-ciwnie: skoro jesteśmy w stanie zrozumieć procesy psy-chologiczne, które skłaniają ludzi do przyjmowaniapewnych wierzeń, to jest rzeczą całkiem naturalną są-dzić, że mamy wystarczające podstawy, by odrzucićich roszczenia do prawdy. To prawda, że znajomość„irracjonalnych" przyczyn wiary nie prowadzi logicz-nie do wniosku, że wiara ta jest fałszywa. Ale samfakt, że ludzie mają silną motywację do przyjmowaniadanego wierzenia, sprawia, że inne świadectwa, jakichdostarczają na jego poparcie, wydają się prima faciepodejrzane lub mało wiarygodne.

Epistemologiczny status zagadnienia jest prawdopo-

dobnie bardziej skomplikowany, niż by mogły sugero-wać powyższe wywody, i powrócę doń nieco później,po rozważeniu innych stron pojęcia prawdy w zasto-sowaniu do specyficznej dziedziny kultu. Na razie pod-kreślmy tylko, że religijne postrzeganie świata rze-czywiście może nauczyć nas, j a k b y ć p o k o n a -n y m i w ż y c i u .

Słabi i wątli muszą wyginąć: oto pierwsza za-sada naszej filantropii. I trzeba im w tym po-móc. Cóż jest bardziej szkodliwego niż wszystkiewystępki? Aktywna sympatia dla wątłych i sła-bych — chrześcijaństwo.

Chrześcijaństwo nazywane jest religią Litości.Litość jest antytezą uczuć tonicznych, które po-tęgują energię poczucia życiowego: wywiera efektdepresyjny. Traci siłę, kto lituje się [...]. Litośćudaremnia prawo ewolucji, które jest prawemselekcji.

Fryderyk Nietzsche

A ukryte założenie tej nauki głosi, że na ziemikażdy z nas jest pokonany. Jest to integralny elementtradycji tak chrześcijańskiej, jak i buddyjskiej. Z oby-dwu dowiadujemy się, że szczęście i radość w naszejkrótkiej podróży poprzez materię są samooszustwem,i że jeśli jesteśmy szczęśliwi, to tylko mała fide. W tympunkcie mądrość buddyjska idzie dalej i jest chybabardziej konsekwentna niż chrześcijaństwo. Orędziechrześcijańskie z pewnością nie zawierało nigdy obiet-nicy doczesnej radości, nigdy nie pozwalało nam ocze-kiwać, że uczniowie Chrystusa cieszyć się będą za-równo przyjemnościami życia ziemskiego, jak i błogo-sławieństwem zjednoczenia z Bogiem. Nacisk był ra-

czej na nędzę naszej cielesnej egzystencji jako normal-ny warunek wstępny szczęścia w królestwie niebie-skim. Gdyby chrześcijaństwo obiecywało wiernym obienagrody — doczesną i niebieską — któż mógłby musię oprzeć? Uczyło, że zazwyczaj nieprawy będzie zwy-cięski, a cnotliwy prześladowany na tym łez padole.Nic łatwiejszego, jak wyszydzać tę doktrynę wylicza-jąc wszystkie przykłady z dziejów Ecclesia triumphansi pokazywać, jak często ideą nieuleczalnej marnościżycia posługiwano się dla niechwalebnych celów.A jednak jej rdzenna intuicja, że szczęście jest uciecz-ką od rzeczywistości, przewija się przez całą historięfilozofii i religii, i jest nie tylko metafizycznie, ale teżpsychologicznie autentyczna.

Ale z całkowitego wygaśnięcia i zaniku Niewie-dzy pochodzi także zanik Czynów, z braku Dzia-łania wypływa zanik Świadomości, z zaniku Świa-domości pochodzi koniec Nazwy i Kształtu, z koń-ca Nazwy i Kształtu — koniec Czucia, z końcaCzucia — koniec Kontaktu, z końca Kontaktu —koniec Uczuć, po końcu Uczuć przychodzi zaś ko-niec Pożądania, po końcu Pożądania przychodzikoniec Zachłanności, po końcu Zachłanności przy-chodzi koniec Stawania się, po końcu Stawaniasię przychodzi koniec Narodzin, po końcu Naro-dzin przychodzi koniec Starości i Śmierci, Troskii Smutku, Niedoli, Lamentu i Rozpaczy. Taki jestkoniec całego tego ogromu zła.

Przypisywane Buddzie

Nauka Buddy wszakże nie poprzestała na przeciwsta-wieniu materialnego i duchowego życia. Nie tylko na-sze rozkładowi podległe ciało jest źródłem naszych cier-

pień; źródłem tym jest sam fakt, że każdy z nas usi-łuje potwierdzić i spotęgować swoje własne, odrębnea iluzoryczne istnienie. Nie wystarczy uwolnić się z nie-woli ciała, aby być wolnym od zła; trzeba wyzbyć siępragnień, podtrzymujących izolację, którą sami sobienarzuciliśmy, to zaś oznacza wyzbycie się wszelkichpragnień. Jeśli, miast zaprzęgać rozum dla zaspoka-jania naszych potrzeb (a wysiłek to próżny, skorowznoszą się one po nie kończącej się spirali), spróbu-jemy stłumić je i zdać sobie sprawę z tego, że takświat, jak i Jaźń nasza to iluzje — możemy osiągnąćstan pełni, gdzie żadne wyimaginowane byty nie wiążąnas w naszej pozornej wyłączności i nie oddzielają odtego, co boskie.

Nie jestem dość kompetentny, by włączyć się do od-wiecznej dyskusji o tym, czy i jak ten absolutny stan(niewyrażalny, jak się przyznaje, w języku śmiertel-nych) daje się pogodzić z kontynuacją naszego docze-snego życia świadomego, w jakim sensie nirwana jest„wygaśnięciem" i w jakim stopniu odpowiada u n i im i s t y c z n e j , równie niezgrabnie opisywanej przezchrześcijańskich mistyków. Jest jasne, że w obydwuprzypadkach dochodzi do głosu to samo silne poczu-cie, iż korzeniem cierpienia i zła jest rozłąka z Bytemabsolutnym i że powrotna droga doń stoi otworem.Rozmaicie natomiast określa się naturę przeszkód, któ-re przezwyciężyć trzeba na owej drodze, a także na-turę owego nierozdzielenia; tradycja buddyjska z pew-nością znacznie dobitniej nalega na to, iż zasadniczązaporą (właściwie jedyną, inne są pochodne) jest na-sze uporczywe pragnienie utwierdzenia się w wydzie-lonym, jednostkowym istnieniu każdego z nas, nie tyl-ko w sensie moralnym, w kategoriach egoizmu i chci-wości, ale również w kategoriach ontologicznych, a toznaczy, że samo moje pragnienie bycia sobą jest ko-

rzeniem nieuchronnego zła. Zrozumienie własnej do-legliwości to nie tylko — jak w psychoanalizie —wstępny warunek ozdrowienia, lecz rzeczywisty lek;gdy się właściwie spogląda na nasze przywiązanie doodrębnego istnienia, postrzega się to istnienie jakow dziwnym sensie nierealne. Tak to kontemplującybuddysta może powiedzieć: „nie istnieję" — i dokład-nie to mieć na myśli, podczas gdy chrześcijanie, nie bezkilku skądinąd godnych uwagi wyjątków, wypowiedźtę rozumieliby zazwyczaj metaforycznie, mimo wagi,jaką miał w dziejach zachodniej mistyki temat auto-destrukcyjnej miłości. Czy nirwana jest stanem „szczę-ścia bez szczęśliwego", jak ujął to polski filozof HenrykElzenberg? Powrócę do tej sprawy przy omawianiureligijności mistycznej.

W buddyjskiej wersji odpowiedzi na pytanie: „Co do-lega światu i naszemu w nim życiu?" utożsamia sięzło z pewnym wydarzeniem ontologicznym: wynika ononieuchronnie z samego faktu separacji, individuatio,którą sami sobie narzucamy. Rozróżnienie zła w sensiemoralnym i fizycznym jest bądź traktowane jako dru-gorzędne, bądź też pozostaje w ogóle niezauważone,podczas gdy z punktu widzenia chrześcijaństwa jestono fundamentalne. Narzuca się myśl, że w całkiemspójnej konstrukcji buddyjskiej sam akt stworzenia,jako prowadzący do wielości, powinien uchodzić zaźródło zła. W kategoriach chrześcijańskich natomiastakt stworzenia jest dobry na mocy definicji, a w jegoefekcie powstaje wyłącznie dobro. Zło jest nicością,privatio, brakiem tego, co być powinno; wszystko, cojest, jest dobre — w tym stopniu, w jakim jest, ponie-waż byt pochodzi w całości od Boga.

Nie mając ontologicznego fundamentu, zło jest spra-wą złej woli (a czysto ludzka, egocentryczna wola jestbuntownicza i z definicji zła). Tradycja chrześcijańska

zazwyczaj czyniła rozróżnienie pomiędzy malum culpae,ziem moralnym, i malum poenae, cierpieniem. Zadawa-nie innym cierpień przez nienawiść, złość czy też z mo-tywów egoistycznych jest złem w sensie moralnym,samo cierpienie natomiast oczywiście nie jest.

Skoro cierpienie może pochodzić z przyczyn natural-nych, nie ze złej woli ludzi, to zdawać by się mogło, żeracji dlań szukać należy gdzie indziej. Tak jednak niejest. W rozumieniu chrześcijan cierpienie, czy natu-ralne, czy spowodowane przez ludzi, daje się ostatecz-nie sprowadzić do tego samego źródła — do oddziele-nia od Boga, nie ontologicznego jednak (czyli wynika-jącego z samego aktu stworzenia), lecz moralnego.Umyślne nieposłuszeństwo było przyczyną zarówno złamoralnego, jak i ogólnego zepsucia Natury, któregonieuniknionym następstwem jest cierpienie. Cierpienie,które zadaje nam Natura, jest więc rzeczywiście ma-lum poenae, karą za grzechy ludzkości. Taki jest bi-blijny punkt widzenia, który, w szczególności u św.Augustyna, stał się częścią ortodoksyjnej nauki.

Dotykamy tu jednej z najbardziej drażliwych i za-gadkowych kwestii w doktrynie chrześcijańskiej, kwe-stii, która zawsze była ulubionym przedmiotem drwinracjonalistów — kwestii tak zwanej zbiorowej odpo-wiedzialności i zbiorowej kary, grzechu pierworodnegoi odkupienia. Atakowano ten fragment doktryny chrze-ścijańskiej w sposób dwojaki: na gruncie logicznymi moralnym.

Argument moralny jest prosty. Sprowadza się dozdroworozsądkowej obserwacji, że nasza zwykła intui-cja moralna nie pozwala godzić się z tym, że Bóg ka-rze niewinnych ludzi za przestępstwa innych, czy teżże przez tysiąclecia zsyła niewysłowione męczarnie nacały gatunek z powodu jednego aktu nieposłuszeństwaich odległych przodków, i to nieposłuszeństwa raczej

drobnego (jakże to, oni tylko ukradli jabłko!). Być mo-że jest to dziecinna krytyka dziecinnej opowieści, któ-ra nie przypomina nauki chrześcijańskiej; niemniejjednak zasługuje ona na pewną uwagę, ile że spotykasię ją często w arsenale filozofów racjonalistów.

Argument logiczny zwraca uwagę na jałowe wysiłkitych, którzy nie zadowalając się ogólnym wyjaśnieniemcierpienia jako kary, śledzą Boską sprawiedliwośćw każdym poszczególnym fakcie; starają się odkryćszczególne powody własnych czy cudzych cierpieńi nieszczęść w dających się ustalić wykroczeniach, któ-re popełnili, i jeśli wykazują w tym dostateczną wy-trwałość, ich poszukiwanie niezmiennie kończy się po-wodzeniem. W ten sposób ich zaufanie do Boskiej mą-drości jest zawsze usprawiedliwione. Logiczną mizeriętego rodzaju konfirmacji wykazuje się w klasyczny,Popperowski sposób. Przekonanie, co do którego ludziewyobrażają sobie, iż potwierdzają je fakty wzięte z ży-cia — tak oto biegnie tok tej argumentacji — jest cał-kiem niefalsyfikowalne i przez to pozbawione mocywyjaśniającej. Biorąc pod uwagę zwykłą okoliczność, żebardzo niewielu jest wśród nas świętych i równie nie-wielu całkowicie zepsutych, nie ma chwili w naszymżyciu, w której nie zasługiwalibyśmy, z punktu widze-nia doskonałej sprawiedliwości, zarówno na karę, jakna nagrodę. Wierzący mogą wyobrażać sobie, że cokol-wiek ich spotyka, pomyślnego czy niepomyślnego, win-no być odnoszone do ich cnotliwych bądź grzesznychuczynków, a skoro interpretują zdarzenia w taki spo-sób, nie potrzebują się obawiać, że jakikolwiek faktzaprzeczy ich teorii, ponieważ może ona wchłonąćwszystkie wyobrażalne zdarzenia, a tym samym jestempirycznie pusta. I rzeczywiście, ilekroć wyjaśnieniew kategoriach bezpośredniej kary bądź nagrody niewydaje się wiarygodne, można je zastąpić z tym sa-

mym skutkiem innymi Boskimi intencjami: zły los,którego wierzący nie mogą powiązać z jakimikolwiekczynami karygodnymi, można interpretować jakoostrzeżenie albo próbę — obydwa te środki Boskiej in-terwencji obficie dokumentuje Stary Testament (skąd-inąd, jeśli rzeczywiście nie jestem w stanie powiązaćmoich nieszczęść z grzeszną przeszłością, to naturalniepodejrzany jestem o ślepotę i samozadowolenie, jako żea priori jest pewne, że jestem winny w każdym, do-wolnie obranym momencie; bo czyż nie jest prawdą,że non est qui jaciat bonum, non est usąue ad unum?).Z drugiej strony, jeśli nieoczekiwanie wydarzy mi sięcoś pomyślnego, bez żadnych szczególnych zasług, któ-rymi mógłbym się w sposób widoczny do tego przy-czynić, to może to być zachęta albo po prostu wspa-niałomyślny gest Opatrzności. Nie można wyobrazićsobie takich empirycznych okoliczności, które mogłybyobalić lub choćby nadwerężyć moją wiarę.

Ta logiczna krytyka jest oczywiście zasadna, ale tyl-ko pod warunkiem, że Bóg jest hipotezą wyjaśniającąw takim sensie, w jakim nauka używa pojęcia wyja-śniania, oraz że Jego moralne reakcje na ludzkie dzia-łania stosują się do stałych wzorców, które możemywykryć i użyć do przewidywania przyszłych wydarzeń.Głosić taki pogląd to tyle, co twierdzić po prostu, żeświatem — tak przyrodniczym jak społecznym — rzą-dzą prawa moralne zamiast (a nie oprócz) praw fizycz-nych i biologicznych, czy też, że te ostatnie nie dzia-łają. Lecz tego nauka chrześcijańska nigdy nie głosiła,w każdym razie nigdy, odkąd Jezus powiedział, że Bógpozwala, by Słońce świeciło dobrym i złym i zsyładeszcz na sprawiedliwych i niesprawiedliwych. Wizjadoczesnego świata, w którym mechanizmy sprawiedli-wości działają niezawodnie, a wszystkie nasze czynysą należycie i szybko wynagradzane zgodnie z prawami

moralnymi, jest tak absurdalnie odległa od codzienne-go doświadczenia, że gatunek ludzki nie mógłby praw-dopodobnie przeżyć, jeśliby kiedykolwiek dał jej naserio wiarę, wówczas bowiem ludzie po prostu ignoro-waliby prawa przyrody. Popularne nauczanie chrześci-jańskie kładło nacisk na nieobecność moralnej kompen-saty w sprawach ziemskich, w zgodzie ze zdroworoz-sądkowym poglądem; zło jest potężne, cnota karanai tak dalej. Doktryna ta wzbudziła inną, nierzadko sto-sowaną linię ataku na chrześcijaństwo w zakresie jegofunkcji społecznych; zarzucano mu, że obietnica nie-biańskiej rekompensaty skłania ludzi do biernościw obliczu zła i niesprawiedliwości, pozbawia ich wolii zdolności do buntu, czy choćby do poprawy swojegolosu. Krytyka ta, uprawiana w szczególności przez so-cjalistów, nie była pozbawiona podstaw w różnychokresach historycznych, choć dziś straciła już na sile.

Z drugiej strony prawdą jest, że nadzieja ziemskiejnagrody za nasze cnoty (powodzenie w interesach jakoznak laski itd.) nie była całkiem nieobecna w chrze-ścijańskim, a szczególnie w protestanckim, obrazieświata. Niemniej jednak do rdzenia nauki chrześcijań-skiej nie należała nigdy wiara w magiczną więź międzynaszym zachowaniem a zrządzeniami losu. Powiadanoraczej tak: „Nie możemy pojąć Boskich zasad rządze-nia światem, pozostaje nam pewność, że Jego sprawied-liwość ostatecznie zwycięży, że dobro i zło spotka sięz właściwą zapłatą; nie ma to jednak nic wspólnegoz naszym ziemskim szczęściem i niedolą". Mówiąc krót-ko, postawa chrześcijanina nie polega na oczekiwaniunadprzyrodzonych reakcji na jego moralne postępowa-nie, polega na zaufaniu do Boga. W obliczu nieszczęśćpowodowanych przez siły nie podlegające naszej wła-dzy chrześcijanin nauczony jest „oddawać Bogu swojecierpienie" i ufać, że pozorne absurdalności życia mają

utajony sens, którego nie jest on w stanie rozszyfro-wać.

Ostatecznie wszystko sprowadza się do podstawowejzasady: ufać Bogu. Nie mamy kluczy do szyfrów Bo-skich. Możemy i powinniśmy wierzyć, powiada religia,że zdarzenia podlegające prawidłowościom przyrodzo-nym są mimo to znakami Boskiej obecności, czy też,używając tradycyjnego idiomu metafizycznego, że te-leologiczny porządek rzeczy nie znosi porządku „przy-czyn sprawczych", lecz jest w tajemniczy sposób nanie nałożony; możemy ufać tedy, że cokolwiek się przy-darza, jest zarówno zdeterminowane przyczynowo, jaki zawarte w celowej strukturze, a tym samym jestzrządzeniem Opatrzności. Nie jest więc tak, by fizycz-ny wszechświat podążał swym biegiem, obojętny i po-zbawiony celu, i tylko w ciemności nieznanego „poza"miała być przywrócona równowaga odpowiadająca na-szym pragnieniom i intuicjom moralnym.

Predestynacja jest częścią Opatrzności. Opatrznośćnie usuwa przyczyn drugorzędnych, lecz osiągaswe skutki poprzez podporządkowywanie sobieich działania. Bóg powoduje skutki w przyrodziezrządzając, by naturalne przyczyny je wytwa-rzały, bez czego skutki nie mogłyby być wytwo-rzone. Bóg predestynuje zbawienie człowiekaw ten sam sposób, podporządkowując przeznacze-niu wszystko, co może być pomocne do zbawieniaczłowieka, czy będą to jego własne modlitwy, czymodlitwy innych, czy też dobre uczynki wszel-kiego innego rodzaju, podczas gdy bez nich niemógłby człowiek osiągnąć zbawienia.

św. Tomasz z Akwinu

Nie, oba te porządki, przyczynowy i celowy, działająrazem, choć tylko ten pierwszy znajduje się w zasięgunaszych oczu i rąk. Nigdy jednak nie zdołamy tegodowieść, w znaczeniu jakie termin „dowód" ma w ba-daniach empirycznych. Musimy ufać Boskiej mądrościi dobroczynności, lecz nawet „zaufanie" ma w tymkontekście znaczenie odmienne od zwyczajowego. Za-ufanie może być oczekiwaniem opartym na probabili-stycznych wyliczeniach, czy też na zwykłym doświad-czeniu; ufać to tyle, co oczekiwać, że przedmiot alboosoba będą tak samo niezawodne, jak zazwyczaj (miećzaufanie do swojego samochodu, do dłużnika czy do le-karza). W kontaktach między osobami pojawia się inneznaczenie „zaufania": niewyrachowana ufność, akcep-tacja drugiej osoby z góry, choćbyśmy nigdy nie mieliokazji upewnić się co do jej rzetelności, a nawet mielipowody, by w nią wątpić. To już jest bliższe sposo-bowi, w jaki wierzący przeżywa swą postawę wobecBoga. Bóg nie jest spolegliwy i godny zaufania na pod-stawie historycznych świadectw pokazujących, że ile-kroć Jego dzieci prosiły Go o pomoc, była im onaudzielana zgodnie z ich życzeniami; narzuca się raczejmyśl, że szczęście i niedola rozdzielane są między nieprzypadkowo, i że podział ten nie jest zgodny z regu-łami sprawiedliwości w ich normalnym rozumieniu.Wierzący przyjmują wolę Boga, która objawia sięw chaotycznej masie niezrozumiałych przypadków,ślepo działających praw przyrody i jawnej niespra-wiedliwości w sprawach ludzkich. Ufają Bogu, zanimJego mądrość i dobroć zostaną sprawdzone w doświad-czeniu i niezależnie od wyników możliwych testów.Wyniki takie w istocie nigdy nie są konkluzywne: cza-sem zdają się pozytywne, częściej zawodzą oczekiwa-nia; nie nadweręża to jednak zaufania wierzących, bonie opiera się ono na empirycznym świadectwie, lecz

dane jest a priori. I odtąd, ale nie wcześniej, niż jestim dane, wierzący potrafią dostrzegać palec Bożyw zdarzeniach i nierzadko żywić poczucie, że światjest mądrze rządzony, na przekór wszystkim okrop-nościom, które wydają się temu przeczyć. Niektórzysądzą, że potrafią odczytać znaki Opatrzności we wszy-stkich przypadłościach losu, inni w chwilach nagłegoolśnienia pojmują ukryte znaczenie zmiennych prze-znaczeń, których doświadczyli. Oni też nie mogą tego„dowieść", a mimo to zadowalają się tym, co odczytali.

Gdyby nie było ciemności, człowiek nie odczu-wałby swojego zepsucia, a gdyby nie było światła,nie byłoby i nadziei na ozdrowienie. Dlatego wła-śnie jest rzeczą nie tylko sprawiedliwą, lecz i po-żyteczną dla nas, że Bóg jest po części ukrytya po części odsłonięty, ponieważ równie niebez-pieczna jest dla człowieka znajomość Boga bezznajomości własnej nędzy, jak i znajomość wła-snej nędzy bez znajomości Boga.

Blaise Pascal

Można na to replikować, że jeśli Bóg istotnie chceprzekazać nam jakieś znaki swojego władania, to Jegodziałania okazują się przeciwskuteczne, skoro zrozumie-nie tych znaków nie leży w naszej mocy. Po cóż mówićdo ludzi w języku, którego nie znają i nigdy nauczyćsię nie mogą? Lecz w ten sposób kręcimy się w błęd-nym kole. Gdy ktoś wierzy w obecność Boga w świe-cie, to przyznać musi, że — empirycznie rzecz bio-rąc — Jego obecność pozostaje sprawą niejasną. Oczy-wiście, wiara nie byłaby potrzebną, gdyby bieg sprawświata stosował się wprost i niezawodnie do norm

sprawiedliwości, oznaczałoby to bowiem, że żyjemyw Raju. Adam i Ewa nie wierzyli w istnienie Bogaw tym sensie, w jakim mieli wierzyć ich potomkowie(wyjąwszy Abrahama, Mojżesza i kilku mistyków), ja-ko że żyli oni w rzeczywistej teokracji, pod bezpośred-nimi i widzialnymi rządami Boga. Życie na wygnaniumusi być dwuznaczne, Boskie znaki nie są nigdy wy-raźne, ufając Mu nieuchronnie wykraczamy poza gra-nice wiedzy naturalnej.

Tu pojawia się pytanie: dlaczego powinniśmy, dlacze-go ktokolwiek miałby ufać Bogu albo też w ogóle uzna-wać jego istnienie? Jeśli „dlaczego" znaczy „na jakichpodstawach, podobnych tym, do których odwołujemysię przyjmując hipotezy naukowe" — odpowiedzi niema, jako że nie ma takich podstaw. Lecz można od-wrócić pytanie: jakie racje można przytoczyć na do-wód, że reguły, do których normalnie stosujemy sięprzy sprawdzaniu i tymczasowym uznawaniu hipoteznaukowych, zakreślają, implicite czy explicite, granicetego co sensowne lub akceptowalne? Albo inaczej: ja-kie są podstawy scjentystycznego racjonalizmu? Po-wrócę do tego pytania.

Rozważmy teraz argument moralny przeciwko dok-trynie grzechu pierworodnego. Powiada on, że wiaraw litościwego i miłującego Boga jest uderzająco nie-zgodna z Jego dziwacznym na pozór, kapryśnym i mści-wym postępowaniem, widocznym w micie upadku czło-wieka, jego wygnania i odkupienia. Jeśli argument tenopiera się na jakichkolwiek podstawach, to trzeba za-dać pytanie — a z pewnością jest to pierwsze pytanie,które muszą prowokować kroniki Edenu — jak to jestmożliwe, że miliony ludzi dawały wiarę opowieści, któ-ra, jeśli przyjąć jej racjonalistyczną wersję, kłóci sięjaskrawo ze wszystkimi zasadami moralności i zdro-

wego rozsądku, przekazanymi potomności przez tychsamych nauczycieli, którzy uwiecznili historię Adamai Ewy? Pytanie, czy jest rzeczą sprawiedliwą okrutnekaranie ludzkości za drobne przewinienie, które popeł-niła nieznana para w zamierzchłej przeszłości, nie jest.zawiłą teologiczną zagadką, którą rozwiązać moglibyjedynie wysoko wyspecjalizowani logicy czy prawnicy;jest to problem łatwo zrozumiały dla niepiśmiennychwieśniaków i można tylko zastanawiać się, co ludziskłoniło do wiary w taki absurd i czemu ludzkość mu-siała czekać, aż Helwecjusz czy Holbach otworzą jejoczy, nim zdała sobie sprawę ze swej zdumiewającejgłupoty.

W rzeczywistości, chrześcijanie nigdy nie umieliwierzyć w historię upadku człowieka w wersji powta-rzanej i parodiowanej przez racjonalistów. Nie jest tonawet istotne dla właściwego religijnego rozumienia,czy chrześcijanie przyjmowali w dosłownym sensiebiblijne opowiadanie o wypadkach, jakie zaszły w raj-skim ogrodzie. Historia Wygnania, jeden z przemoż-nych symboli, poprzez które ludzie różnych cywilizacjipróbowali wykryć sens swego losu i swojej nędzy, niejest „historycznym wyjaśnieniem" faktów życia. Jestnaszym przyznaniem się do winy: w micie Wygnaniaprzyznajemy, że zło jest w nas; nie zostało przynie-sione przez pierwszych rodziców, a następnie w nie-pojęty sposób przypisane także i nam. Gdyby rzeczy-wiście nauczano ludzi, że Adam i Ewa są odpowiedzial-ni za wszystkie okropności historii ludzkiej, to nie-szczęsna para z pewnością byłaby przeklinana i zniena-widzona w dziejach chrześcijaństwa; jednak ich wize-:runek w folklorze był raczej nacechowany sympatią,.a ich postępek spotykał się z wyrozumiałością: boi któż potrafi się zawsze opierać pokusie? Zamiast zrzu-cać odpowiedzialność za nasze nieszczęście na parę pro-

toplastów, przyznajemy poprzez symbol Wygnania, żejesteśmy wyciosani z krzywego drewna (by użyć kan-towskiej metafory) i że nie zasługujemy na to, by wieśćbeztroskie, szczęśliwe i bezczynne życie; takie wyzna-nie nie brzmi bodaj absurdalnie.

Symbol Wygnania zawiera też niewyraźną nadziejęPowrotu do utraconego domu i ufność, że ludzkie cier-pienie nie okaże się mimo wszystko daremne, że cośważnego zostało zyskane na ludzkiej drodze krzyżo-wej, coś, czego nie można by osiągnąć w inny sposób.Pojęcie feliz culpa jest pośrednią antycypacją Powro-tu, który przyniesie coś więcej, niż tylko odbudowaniepierwotnej niewinności. Zakłada ono, że nie powróci-my po prostu do poprzedniego stanu, jak gdyby nic sięnie stało, i że nawet zło, którego byliśmy sprawcami,czy przynajmniej jego część, mogło stać się narzę-dziem naszego doskonalenia.

Jest to, oczywiście, specyficznie chrześcijańska nauka,która obok uniwersalnych symbolów Wygnania i Wiel-kiego Powrotu zawiera również historię Odkupienia.W racjonalistycznej przeróbce ta ostatnia jest niedo-rzeczną opowieścią o Bogu, który wydał ludziom Swe-go niewinnego Syna, aby mogli Go zatarturować naśmierć i w rezultacie otrzymać przebaczenie za uprzed-nio popełnione zbrodnie. Ale symbol Odkupiciela, cho-ciaż zakłada ideę sprawiedliwości, nie zawiera żadnejsugestii co do jego kary. Wyrasta on z metafizyki zła,która nie jest bynajmniej wymysłem filozofii, leczzdaje się sięgać korzeniami najbardziej starożytnychpokładów mitologii. A pokazuje ona zło i cierpienie,jako, by tak rzec, ontologicznie sprzęgnięte, tak że niezabraknie zapłaty za żadne zło. Brać na siebie cierpie-nie z własnej woli i dla dobra innych jest to akt akcep-towany we wszystkich religiach i kodeksach moral-nych, które zachowują rozróżnienie między dobrem

a złem (choć jest to zapewne pleonazm, jako że nie mażadnego sensu mówić o moralności bez tego rozróż-nienia).

Symbol cierpiącego Boga, który godzi się w pełnidzielić los ludzki, ma co najmniej dwojaki sens. Popierwsze, potwierdza wiarę w prawo kosmicznej spra-wiedliwości, która działa, mówiąc przenośnie, jak me-chanizm homeostatyczny, wymaga cierpienia dla od-budowania równowagi zniszczonej destrukcyjną siłązła. Nie tylko faktyczny dłużnik, ale także inni ludziemogą spłacić zobowiązanie, jeśli tylko czynią to do-browolnie, innymi słowy — możliwe są przesunięciaw rozkładzie obciążeń, lecz tylko wtedy, gdy są swo-bodnie przyjęte. Ofiara jest sensowna, ile że wypeł-nia próżnię, którą zły czyn rozwarł w całości Bytu.Po drugie, ten sam symbol stanowi przyznanie się donaszej słabości; rodzaj ludzki potrzebuje boskiej posta-ci, by wywiązać się z ogromu swych zobowiązań; niemając siły sprostać im, sam przyznaje się w ten spo-sób do swej moralnej ułomności. Lecz w tym samymakcie uświadomienia sobie swej słabości ludzkość po-twierdza swą wielkość i godność, jako że człowieczeń-stwo jest w oczach Boga skarbem dostatecznie drogo-cennym, by zasługiwało na zstąpienie Syna Bożego naten świat cielesny i cierpiący, i przyjęcie przezeń hań-biącej śmierci dla ozdrowienia człowieka. I tak skupiająsię w osobie Odkupiciela zarówno chwalebne, jak i nę-dzne aspekty ludzkiego istnienia: temat par excellencePascalowski. Ów śmieszny Bóg, który nie mógł ocalićSiebie od haniebnej śmierci (takim widziała Go ga-wiedź Jerozolimy, która szydziła z Jego męczeństwai pogańscy intelektualiści, jak Celsus), miał stać się nietylko najpotężniejszym symbolem w dziejach religii,lecz również symbolem, dzięki któremu człowiek zys-kiwał przenikliwy wgląd w swoje przeznaczenie. I zno-

wu nie jest to jedynie spekulacja filozofów: JezusChrystus, który swą osobą, życiem i cierpieniem, swymopprobrium i swym ostatecznym triumfem zmartwych-wstania dał świadectwo wstydliwej nędzy, ale takżenieskończonej godności człowieka, jest prawdziwym Je-zusem wiary prostaczków, Jezusem kolęd i ludowychobrazków, niezwyciężonym niebieskim opiekunem,a mimo to biedakiem, jak każdy z nas.

Rozpacz nad doczesnością, bądź też nad czymś do-czesnym, jest w istocie rozpaczą za tym, co wiecz-ne, i nad sobą, o ile jest rozpaczą, bo taka jestjormula każdej rozpaczy. Lecz rozpaczający [...]nie icidzi tego, co dzieje się poza nim, by takrzec; sądzi, iż rozpacza nad czymś doczesnymi stale mówi o tym, nad czym rozpacza, a jednakjego rozpacz dotyczy tego, co wieczne.

Soren Kierkegaard

By podsumować tę część rozważań: akceptacja światajako kosmosu przez boską moc uporządkowanego,w którym wszystkiemu przysługuje sens, nie jest aniwewnętrznie sprzeczna, ani niezgodna z wiedzą empi-ryczną; nie może być jednak nigdy konsekwencją tejwiedzy, jakkolwiek pomnożonej. Można pogodzić sięi oswoić umysłowo ze złem moralnym i z ludzkim cier-pieniem, także z nieuniknioną porażką w życiu każ-dego człowieka, lecz nie ma co roić sobie, że wycho-dząc od przerażającego chaosu życia, możemy za po-mocą logicznie dopuszczalnych procedur otrzymaćw wyniku kosmos celowy i pełen sensu. Akt wiaryi zaufania do Boga musi poprzedzać zdolność dostrze-gania Jego zamysłu w biegu zdarzeń i w smutnych ko-

lejach historii ludzkiej. Krótko mówiąc: credo ut in-telligam. Badanie filozoficzne nigdy nie może wytwo-rzyć czy zastąpić aktu wiary, a choćby nawet do niegozachęcić i prawdopodobnie nikogo nie nawróciły nawiarę filozoficzne dywagacje, chyba że służyły jakoprzyczyna okazjonalna raczej, niźli „sprawcza". Filo-zoficzna refleksja mogłaby co najwyżej wykazać, żetakie akty wiary nie zmuszają nikogo, by żywił —explidte lub implicite — (przeświadczenia niezgodneze znanymi faktami empirycznymi, czy /też — by sprze-niewierzał się pojęciom moralnym, akceptowanymw ramach tej samej wiary; zakłada się tu, że „wiara"nie jest aktem intelektualnego uznawania pewnychzdań, lecz aktem moralnego zaangażowania, wiążącegow jedną niepodzielną całość akceptację intelektualną•oraz nieskończoną ufność, której żadne fakty nie sąw stanie naruszyć.

Najbardziej kłopotliwym i trudnym do pogodzeniaz chrześcijańską teodyceą okazuje się, rzecz osobliwa,-cierpienie zwierząt. O ile ludzkiemu cierpieniu możnaprzypisywać sens w kategoriach grzechu, kary, ostrze-żenia, wystawienia na próbę, odkupienia czy nagrody,to nie sposób odnosić tego wszystkiego do zwierząt;nie są moralnie winne, nie obejmuje ich odkupienie,nie mają perspektywy życia wiecznego, a mimo to —cierpią. Dlaczego?

Wygodne, choć niestety całkiem niewiarygodne roz-wiązanie tego problemu wynaleźli ortodoksyjni karte-zjańczycy. Z metafizyki Kartezjusza można istotnie wy-prowadzić wniosek, iż wszelkie akty, którym towarzy-szy doznawanie i postrzeganie, zachodzą w niemate-rialnej duszy, pozbawionej wzajemnych związków przy-czynowych z ciałem-maszyną, i że posiadanie duszy(czy też raczej bycie duszą) jest przywilejem ludzkim;zwierzęta, będąc niewrażliwymi automatami, po prostu

nie cierpią, choćby doświadczenie potoczne skłaniałonas do przeciwnych wyobrażeń na podstawie zwodni-czych analogii. Zwierzęta nie były zapewne zbyt uszczę-śliwione tą filozofią, jako że kartezjańscy fizjologowie,całkiem konsekwentnie, nie mieli żadnych skrupułówco do wiwisekcji.

Nie wydaje się, by doktrynę tę wymyślono po to, abyuporać się z teologiczną zagadką bólu zwierząt; ow-szem, dobrze służyła temu celowi, ale tylko przez przy-padek, a przy tym była nie do przyjęcia — choć z nie-jednakowych powodów — zarówno dla tomistów, jaki empirystów chrześcijańskich, jak Gassendi.

I tak niemiły ten problem pozostał bez wiarygod-nego rozwiązania, i w rzeczy samej nie przyciągał wznacznych rozmiarach uwagi teologów; nic dziwne-go: zważywszy ilość energii, kitórą musiała pochłaniaćsprawa cierpienia ludzkiego, niewiele zostało dla szczu-rów, pstrągów i krewetek. Ale przynajmniej dwóchbrytyjskich myślicieli chrześcijańskich podjęło ten wą-tek. C.S. Lewis (w The Problem oj Pain) obmyśliłrozwiązanie na wpół kartezjańskie. Powiada on, że mo-żna zwierzętom przypisywać doznawanie, ale nie świa-domość, a to bodaj znaczy, że chociaż cierpią, to jed-nak nie dostrzegają następstwa poszczególnych momen-tów cierpienia, które przeto nie wzrasta na skutek sa-mego trwania. W jaki sposób uzyskał ten wgląd w psy-chikę zwierzęcą, tego Lewis nie wyjaśnia. Przyznawał,że zwierzęta istotnie cierpią, ale, ponieważ nie mająciągłej pamięci holu, cierpią inaczej i imniej dotkliwieniż ludzie. Należy jednak wyjaśnić, dlaczego w ogólecierpią; hipoteza w opinii Lewisa najbardziej wiary-godna jest taka, że Diabeł wsączył zepsucie do królestwazwierząt i podburzył stworzenia do wzajemnego poże-rania się, zanim jeszcze został stworzony człowiek, któ-remu zapewne miało przypaść w udziale zadanie odbu-

dowy dobrego ładu; lecz własny upadek nie pozwoliłczłowiekowi spełnić tego, co mu paruczono. Ponieważzwierzęta nie mają takiej pamięci, która pozwalałabyim utrzymywać tożsamość psychologiczną, jest małoprawdopodobne, zdaniem Lewisa, żeby Bóg obdarzył jeprzywilejem Nieśmiertelności, niepodobna bowiem, byten sarni kot zmartwychwstał, skoro nie ma kociej „toż-samości" w psychologicznym sensie. Niemniej jednakLewis nie wyklucza, że niektóre zwierzęta domowe,dostąpią wieczności nie ze względu na nie same, leczjako członkowie zmartwychwstałych ludzkich komórekrodzinnych.

Peter Geach jest z tego wyjaśnienia wybitnie nie-zadowolony. Twierdzi on (w Providence and Evil), żepsychologia zwierząt autorstwa Lewisa nie tylko jestgołosłowna, ale nawet gdyby była prawdziwa, nie ofe-rowałaby żadnego rozwiązania: jeśli przyjąć, że zwie-rzęta nie postrzegają następstwa w swoim cierpieniu, towciąż jednak cierpią. A zrzucając odpowiedzialność zaich cierpienie na Wielkiego Wroga, wcale nie zdejmuje-my jej ze Stwórcy, który musiał udzielić odpowiednie-go zezwolenia i tym samym jest współodpowiedzialny;gdyby więc prawdą było wyjaśnienie Lewisa, byłby toargument przeciw dobroci Boga. Sam Geach przedkładainny pogląd. Nie ma po prostu dowodu na to, powiada,że Bóg, opracowując swą strategię ewolucji, był w ogó-le zainteresowany minimalizacją cierpienia; nie wydajesię, by troszczył się o zwierzęcy czy ludzki ból. Niejest to jednakowoż sprzeczne z Jego doskonałością, po-nieważ większość przymiotów uchodzących u ludzi zacnoty — jak czystość, odwaga, a nawet sprawiedli-wość — nie mają sensu w zastosowaniu do Boga i nienależy sądzić, że Bóg -podziela ludzkie współczucie dlafizycznych niewygód innych.

Jeśli narysowany przez Lewisa obraz Boga, który

nie powstrzymuje Szatana przed zadawaniem męczarnizwierzętom, kłóci się z dobrocią Stwórcy, to jakże byćmoże, że wyobrażenie Boga, który po prostu nietroszczy się o cierpienie ludzi i zwierząt, dobrotliwościtej nie uwłacza? Jest to zagadka, której Geach niepróbuje rozwiązać. Wydaje się, że gdy próbujemy opi-sać dobroć, nic nie jest (równie istotne, jak wola uchro-nienia ludzi (czy też zwierząt) od cierpienia. Bóg, którypo prostu jest obojętny, nie może być miłującym Bo-giem chrześcijan. Być może ąuasi-kartezjanizm Lewisa,który sprowadza cierpienie zwierząt do ledwie zauwa-żalnego poziomu i szuka jego pochodzenia w złośliwo-ści demonów, jest w końcu całkiem rozsądny i zapewnebylibyśmy zadowoleni z jego rozwiązania, gdyby tylkoumiał powiedzieć, jakie są racje, by je przyjąć.

Pytanie to ma zapewne mniejszą wagę w mądrościhinduskiej, gdzie granica pomiędzy człowiekiem a in-nymi stworzeniami nie <była nigdy tak ostro zaryso-wana, a doktryna metempsychozy zakłada, że ta samadusza może po kolei zamieszkiwać zarówno zwierzęce,jak ludzkie ciała. Także dla buddyjskiej doktryny spra-wa cierpienia i wyzwolenia od niego pozostaje taka sa-ma, bez względu na to, kto lub co cierpi. Lecz w an-tropologii chrześcijańskiej każde cierpienie, którego aninie można odkupić, ani wyjaśnić w kategoriach kary,stanowi niepokojący prolblem.

W judaistycznym i chrześcijańskim obrazie świata,w odróżnieniu od tradycji wschodniej, nie trzeba byłotroszczyć się zbytnio o niższe stworzenia, chyba przezodniesienie do ludzkich potrzeb. Człowiekowi biblijne-mu przyznano prawo do panowania nad zwierzętamii do ich wykorzystywania, podczas gdy wschodnia ideajedności i świętości wszelkiego życia (dobitnie wyra-żana przez dżinizm, ale obecna, jak się zdaje, we wszy-stkich odgałęzieniach hinduizmu i buddyzmu) nie przy-

jęła się nigdy w głównym nurcie chrześcijaństwa, które,znosząc starotestamentowe tabu pokarmowe, ostatecz-nie usunęło przymioty sakralne związane z królestwemzwierzęcym. Święty Franciszek rozmawiający z bratemwilkiem, św. Antoni Padewski wygłaszający kazaniedo ryb morskich w Rimini nie ucieleśniają typowejpostawy chrześcijańskiej. Sam Jezus nie był, jak sięzdaje, szczególnie zainteresowany pozaludzkimi forma-mi życia; zwracał na nie uwagę tylko jako źródło po-żywienia lub materiał do przypowieści; wyganiając dia-bły z opętanego wpędzał je w świnie, ryby zaganiał dosieci rybaków, klątwę rzucił na bezpłodne drzewo figo-we. Można utrzymywać, że ustanawiając człowieka pa-nem Ziemi i poddając Naturę jego potrzebom, tradycjajudeochrześcijańska dała zachętę owej energii postęputechnologicznego i naukowego, na którym budować sięmiała cywilizacja Zachodu. Religie, które głosiły jed-ność życia i niezróżnicowany szacunek dla jego form,nie dawały bodźców do technologicznego podbojumaterii.

Bóg rezonerów

Religijne sposoby postrzegania świata, instytucje kul-tu, wierzenia — nie rodzą się nigdy z myślenia anali-tycznego i nie potrzebują jakichkolwiek „dowodów"swej prawomocności, póki nie zostaną zaatakowanewedle kryteriów racjonalności. Logos jest bronią de-fensywną w religii; pewność wierzącego nie jest tymsamym, co pewność matematyka. Idea dowodu, wypra-cowana w takich wyczynach ludzkiego ducha jak pla-tońskie dialogi czy Elementy Euklidesa, stała się —dzięki swej owocności i w naukach, i w prawie — jed-ną z podwalin cywilizacji zachodniej, ale mimo wszyst-kich pomnikowych dzieł teologii chrześcijańskiej, w re-ligijnych losach Zachodu odegrała jedynie uboczną ro-lę. Chrześcijaństwo narodziło się jako świadomość apo-kaliptyczna, jako wezwanie całej ludzkości, aby przy-gotowała się do rychłej paruzji i w pokucie, miłości,pokorze oczekiwała Królestwa. Chrześcijaństwo wyzy-wająco i dumnie przeciwstawiało w listach św. Pawłaniewzruszone przekonanie prostaczków, ich stultitiampraedicationis, świeckiemu zadufaniu mędrków z Rzy-mu i Aleksandrii. Jednak niebawem zmuszone było pod-jąć intelektualne wyzwanie; aby zawojować wykształ-coną elitę miast, musiało przyswoić sobie oręż przyro-dzonego Rozumu. To chrześcijaństwo, które kształtowa-ło się od końca drugiego stulecia i które znamy dziś, jestwynikiem spotkania dwóch cywilizacji, bolesnego kom-promisu pomiędzy Atenami a Jerozolimą. Kompromisten nigdy nie .był całkiem wygodny i w swych intelek-tualnych dziejach Kościół był dręczony nieustannymi

próbami wyzywania go to z tej, to z tamtej strony.Wykazał jednak podziwu godną umiejętność zapobie-gania zbytniemu rozziewowi pomiędzy swym wysiłkiemintelektualnym i swoim korzeniem w wierze. Utrzy-mywał filozofię w podległości, kładąc nacisk na to, żewielcy jego doktorzy byli nade wszystko ludźmi po-bożności i modlitwy, a ludźmi nauki w drugiej dopierokolejności. Patronami filozofów mianował Kościół anty-fiłozofów: świętego Justyna Męczennika, który dochrześcijan przystąpił po serii rozczarowań wszelkimimożliwymi szkołami greckimi, oraz świętą Katarzynęz Aleksandrii, która, jak głosi legenda, wsparta mą-drością nadprzyrodzoną skonfudowała pięćdziesięciufilozofów pogańskich.

Nie pozwalając swej elicie intelektualnej dać się po-nieść prądowi autonomicznego Rozumu, był Kościół,począwszy od dwunastego stulecia, oskarżany o obsku-rantyzm. Wykazał wszakże, pomimo pewnej ilości dra-stycznych omyłek, zdrową intuicję, zwalczając usilniewszystkich tych, którzy próbowali uzależnić symbolewiary od argumentów racjonalnych. Religio rationalisdeistów nie jest w ogóle religią. To prawda, że chrze-ścijaństwo poniosło dotkliwe straty z powodu sprawyGalileusza, ataku na teorię ewolucji, sposobu załatwie-nia kryzysu modernistycznego i w ogóle w wynikuwszystkich konfliktów z oświeceniem i nowoczesnością;ale można też bez obawy powiedzieć, że rozpadłoby sięniechybnie i zanikło, gdyby czyniło zbyt wiele ustępstww przeciwnym kierunku, gdyby nie odmawiało uparciezatarcia granicy pomiędzy aktem wiary a intelektualnąakceptacją — g d y b y n i e o k r e ś l a ł o s i ę z ap o m o c ą k r y t e r i ó w , k t ó r e n i e z o s t a w i a -j ą m i e j s c a n a r ó ż n i c ę p o m i ę d z y k u l t u -r ą e l i t i k u l t u r ą u b o g i c h d u c h e m . Wszy-stkie kościoły chrześcijańskie tępiły pychę oświeconych:

ani uczoność, ani subtelność intelektualna nie czyniączyjejkolwiek wiary lepszą. Doskonale wyraził to Pas-cal, zauważając, że religia chrześcijańska, chociaż jestmądra przez swoje cuda i proroctwa, które jej siłę uka-zują, jest szalona zarazem, bo to nie one każą wyznaw-com wierzyć, ale jedynie Krzyż.

Wszelako argumentacja filozoficzna, chociaż odgry-wała rolę pomocniczą i nigdy nie uchodziła za funda-ment wiary, pełniła niezbywalną funkcję samoobronychrześcijaństwa: w końcu Kościół katolicki miał potę-pić doktrynę niepoznawalności Boga siłami przyrodzo-nego rozumu (Pierwszy Sobór Watykański, Canones deRevelatione, 1).

Czy coś jest lub nie jest błędem — jest błędemw określonym systemie. Podobnie, coś jest błędemw pewnej grze, a nie jest w innej.

Ludwig Wittgenstein

Jak mamy interpretować twierdzenie, że światło ro-zumu przyrodzonego dostarcza nam wystarczającejpewności istnienia Boga, pewności, którą możemy ja-koby wywieść z przesłanek empirycznych? Wiele kla-sycznych podręczników chrześcijańskiej metafizyki po-daje, obok „pięciu dróg" św. Tomasza, różne inne argu-menty, które w opinii autorów bądź to ustanawiająbezdyskusyjną pewność co do boskiej egzystencji, bądźnadają jej moc wielce przekonującej empirycznej hipo-tezy. Wszystkie te argumenty były wielokrotnie ata-kowane, czy to dla ich logicznych niedostatków, czyteż dlatego, że oparte były na fałszywych założeniachempirycznych. Jednakże niektórzy wybitni tomiści(w szczególności Manser) stanowczo powiadają, że niejest możliwa ani potrzebna żadna „szósta droga", jakoże dowody Akwinaty wystarczają, by stworzyć dosko-nale trwałą strukturę teologii naturalnej.

Spróbujmy podsumować główne punkty tych argu-mentów i ich refutacji: zadanie niewdzięczne, jeśli zwa-żyć bezmiar teologicznych i antyteologicznych prac naten temat napisanych.

Argumenty św. Tomasza „z ruchu" i „z przyczynysprawczej" mają pokrewną strukturę logiczną. Pierw-szy stwierdza, że wszystko co się porusza, jest poru-szane przez coś innego, a łańcuch rzeczy poruszającychmusi mieć jakieś pierwsze (i nieruchome) ogniwo, boinaczej żaden drugi, a zatem i żaden następny ruch niebyłby możliwy. Argument z iprzyczyny sprawczej roz-wija się podobnie: nieskończony regres łańcucha przy-czyn jest niewyobrażalny, bo żadna druga ani następneprzyczyny nie mogłyby działać, jeśliby pierwsza, niemająca sama przyczyny, nie zapoczątkowała ich sze-regu.

Arystotelesowskie założenie, iż cokolwiek się porusza,musi być poruszane, jest nie do utrzymania z punktuwidzenia fizyki, lecz niezależnie od tego faktu, w samejlogicznej konstrukcji obu tych kosmologicznych dowo-dów znajdowali krytycy nieuleczalną wadę. Zdaje sięona zakładać, że jeżeli każde ogniwo łańcucha (poru-szeń czy też przyczyn) musi ibyć poprzedzane przezwcześniejsze, to musi istnieć ogniwo poprzedzające jewszystkie. Jest to logicznie nie do przyjęcia, jako żez formuły o postaci A x V y (y -*• x) nie da się wywieśćformuły o odwróconej kolejności kwantyfikatorów, tj.V y A x (y -> x), gdzie ,,->" oznacza dowolny rodzajpoprzedzania, logicznego czy fizycznego. Błąd ten wska-zał Kant, przeciwstawiając racjonalny postulat, by szu-kać przesłanki dla każdej przesłanki i uwarunkowaniadla każdego warunku — fałszywej zasadzie, która po-wiada, że łańcuch sylogizmów ma absolutnie pierwsząprzesłankę, czy też że następstwo warunków posiadapierwszy, nieuwarunkowany człon. Krótko mówiąc, nie

1ma nic nielogicznego w pojęciu nieskończonego następ-stwa zdarzeń; żadne reguły logiczne nie zmuszają nasdo uznania pierwszej przyczyny, czymkolwiek miałabyona być.

Nieco podobna, choć niezupełnie taka sama skazaujawnia się w dowodzie „z hierarchii doskonałości".Tutaj znów wygląda na to, że dokonano niedozwolo-nego przeskoku od szeregu skończonych bytów doaktualnej nieskończoności. Dowód ten przebiega tak:skoro rzeczy skończone różnią się od siebie wzajem codo stopnia doskonałości, to wnosić muisimy, że istniejebyt, który zarówno skupia największą wyobrażalną do-skonałość, jak też — któremu inne byty zawdzięczająswe skończone dobro. Już na pierwszy rzut oka argu-mentacja ta wygląda wyjątkowo nieprzekonująco; na-wet gdybyśmy wiedzieli, jak mierzyć i porównywaćwzględną doskonałość rzeczy, nie moglibyśmy wysnućstąd żadnego wniosku co do koniecznej egzystencji cze-goś absolutnie doskonałego, a tym mniej co do tego,że owa doskonałość nieskończona jest źródłem tejwzględnej przez akt łaski czy partycypacji.

Nie lepiej przedstawia się dowód teleologiczny, mimoże błąd leży raczej w quasi-empirycznej przesłance,niż w samym rozumowaniu. Wychodzi on od porządkuNatury, w którym tak oczywiście dominuje celowaharmonia, że nie możemy nie dostrzec stojącego za niąumysłu mądrego budowniczego. Ten, swego czasu chy-ba najczęściej używany w popularnym nauczaniuchrześcijańskim dowód istnienia Boga wydaje się opie-rać na błędzie wielokrotnie zauważanym przez kryty-ków, a błąd ten, by został wykryty, wcale nie musiałczekać na Darwina czy Monoda. Można w rzeczy samejutrzymywać, że celowość jest raczej nałożona na orga-niczną naturę, niż w niej spostrzegana. Jeśli utrzymu-jemy, że spostrzegamy w danym przedmiocie cel, to

zakładamy już tym samym świadome autorstwo, wy-wodzić więc ex gubernatione rerum istnienie Rządcyto tyle, co przyjmować odpowiedź z góry: znajdowaćcel to to samo, co znajdować autora, przed wszelkimrozumowaniem. A tymczasem w badaniu empirycznymcelowości można zawsze zaprzeczyć, chyba że dotyczyono wytworów, o których już wcześniej wiadomo, żesą ludzkiego autorstwa. Analogie używane w popular-nym nauczaniu chrześcijańskim — „Gdy spoglądamyna mapę, wiemy, że wymagało umysłu jej stworzenie,zatem absurdem jest przeczyć, że to samo tyczy Ziemisamej, która jest na mapie przedstawiona!" — są cał-kiem nieprzekonujące. Właśnie dlatego, że nie ma mapw samej naturze, wiemy, że jakiś umysł pracował nadich wytworzeniem, a faktyczna topografia naszego glo-bu nie daje żadnego oparcia rozumowaniom tego ro-dzaju.

Moc wyjaśniająca darwinistycznej interpretacji zja-wisk organicznych nie zadowala wielu uczonych. Od-kąd Jacąues Monod wyprowadził z niej ostateczne kon-sekwencje, często wydaje się nam ona paradoksalna:w naturalny sposób opieramy się idei, że cała ewolucjaorganizmów żywych, obejmująca i nasz gatunek, możebyć wyjaśniona przez niewiarygodnie długie serie przy-padkowych, mechanicznych błędów w kopiowaniu kodugenetycznego; w tej konstrukcji samo istnienie gatun-ku ludzkiego, nawet gdy już założymy warunki począt-kowe dla powstania życia na ziemi, zdaje się tak fanta-stycznie nieprawdopodobne, że możemy je z powodze-niem uznać za niemożliwe w praktycznych i teore-tycznych rozważaniach. Jednakże opór ten wynika, byćmoże, z naszej nieumiejętności przyswojenia sobie re-guł myślenia probabilistycznego: zdajemy sobie prze-cież sprawę, że nie warto stawiać grosza na jakiś okre-ślony rozkład pięćdziesięciu dwóch kart przypadkowo

potasowanych, tj. na zajście zdarzenia o prawdopodo-bieństwie 1 dzielone przez 1 X 2 X 3 X...X 52 (jeśliwykluczyć szachrajstwo). Toteż hipotetyczna istota my-śląca, żyjąca w innym świecie, postąpiłaby całkiem roz-sądnie, odmawiając postawienia choćby grosza na przy-padek zaistnienia gatunku ludzkiego w Systemie Sło-necznym. Cóż, straciłaby na tym w końcu, bo tak sięskłada, że istniejemy; jednak jej odmowa byłaby cał-kowicie rozumna. Niezwykle nieprawdopodobne zda-rzenia zachodzą co chwila i nie jest a priori bardziejniewyobrażalne, że ewolucja życia jest sprawą czyste-go przypadku, niż, że w wyniku mechanicznego taso-wania powstanie określony układ talii kart. Jeśli okażesię, że rozumne stworzenia, mniej lub bardziej do naspodobne, żyją gdzieś we wszechświecie, zapewne całykorpus myśli neodarwinistycznej wymagać będziegruntownej rewizji; lecz nawet wówczas nie bardzowidać, jak rewizja taka mogłaby ustalić koniecznośćistnienia boskiego zegarmistrza.

Dlaczego Bóg się nie ukazuje? — A czyś tegowart? — Tak. Jesteś zarozumiały, zatem nie-wart. — Nie. — No cóż, nie jesteś.

Blaise Pascal

To prawda, wielu wielkich fizyków, rozważając nie-wiarygodnie złożony porządek materii, nie mogłooprzeć się idei Wielkiego Matematyka; mieli poczucie,że struktura wszechświata musiała powstać w umyślei że nie potrafimy obejść się bez idei konstruktora.Lecz konsekwentny adwokat diabła nie czuje się zmu-

szony ustąpić przed takimi spekulacjami. „Fizyka jestbez wątpienia dziełem rozumu — będzie przekony-wał — lecz twojego rozumu, nie boskiego. My, ga-tunek ludzki, wytworzyliśmy nie tylko instrumentypomiarowe, ale także liczby, i wytworzyliśmy je zgod-nie z naszą strukturą biologiczną oraz specyficznymiorganami percepcji. Nie mamy żadnych mocnych do-wodów na to, że wszechświat taki, jakim jest, niezależ-nie od naszego postrzegania, zawiera jakiekolwiek sto-sunki liczbowe; nigdy się nie dowiemy — z powodówzasadniczych, a nie tylko wskutek tymczasowych nie-dostatków naszej wiedzy — jak nasz przypadkowouformowany aparat widzenia, doznawania, reagowaniai posługiwania się przedmiotami wpływa na obrazświata, który ostatecznie wyłania się z działania na-szych ciał i umysłów. Aby właściwie ten wpływ usta-lić, 'musielibyśmy wyskoczyć z naszej ludzkiej skóry,czyli najpierw się spod tegoż wpływu uwolnić. Jest dopomyślenia, że wszechświat jest podobny do jego obra-zu w naszych oczach, albo że duch Boży naprawdęunosi się nad wodami; ale jeśli nawet tak jest, nie mo-żemy wiedzieć tego z pewnością, skoro wiedza naszaz konieczności zaczyna się od percepcji zmysłowej i doniej wraca. Stąd też wiedza ta, jakkolwiek rozległa, nazawsze będzie ograniczona przez naszą niesamoistnąpozycję w świecie, przez zasadniczą niemożność osiąg-nięcia nierelatywnego, absolutnego punktu obserwa-cyjnego (w fizycznym, biologicznym i historycznymsensie), z którego moglibyśmy oglądać Świat. Kosmos,jaki znamy, jest sposobem naszego reagowania na oto-czenie, a nasze reakcje są wyznaczone zarówno biolo-gicznie, jak kulturalnie. To zrozumiałe, że musimypewne własności przedmiotów dostrzegać dlatego, żeprzedmioty te zostały właśnie ukształtowane przez na-sze władze poznawcze; toteż wyobrażamy sobie, że

świat sam w sobie i z siebie działa zgodnie z pewnymirównaniami różniczkowymi, że jest zbudowany na do-brze określonych stosunkach ilościowych i urządzonycelowo. Naturalne złudzenie, ale złudzenie, nic więcej".

Tego rodzaju krytyka niekoniecznie zakłada pragma-tyczny idealizm; pokazuje jednak, że idealizm tego ty-pu nie daje się obalić na podstawie doświadczenia, bądźże próby takiej refutacji zawierają błędne koło; Kanti Husserl zgadzają się w tej materii.

W nauce niewątpliwie nie ma niczego, co uniemoż-liwiałoby fizykowi wiarę w Boga, a jego wiara możenawet znaleźć psychologiczną podbudowę w refleksjinad zawiłą maszynerią Natury; jednak nie ma on pod-staw, aby traktować swoje wierzenia jako hipotezę wy-jaśniającą w naukowym sensie słowa, a tym mniej ja-ko logiczną konkluzję teorii fizycznej. Nie jest zresztą,jako fizyk, z konieczności lepiej wyposażony, by roz-wiązać pytanie o Boga. Ostatecznie jest to w jego przy-padku, podobnie jak w przypadku każdego innego czło-wieka , sprawa poglądu na świat, czy też filozoficznychlub religijnych preferencji. Nikt nie słyszał, by nakonferencjach fizyków dyskutowano referaty o istnie-niu Boga; nic dziwnego, bo też nauka nie oferuje na-rzędzi pojęciowych, które nadawałyby się do zmagańz tym problemem.

A gdyby nawet istniało logicznie prawomocne przej-ście od naukowego obrazu świata do Wielkiego Rach-mistrza, to ten ostatni nie byłby z pewnością Bogiemwiary chrześcijańskiej (czy jakiejkolwiek innej reli-gii) — dobrotliwym opiekunem, który dba o nas wszy-stkich i o każdego z osobna. Przypominałby raczej ja-kiś gigantyczny komputer, który zapewne pracujez największą precyzją, lecz jest całkowicie obojętnywobec ludzkich losów.

To samo można zresztą powiedzieć o wszystkich

„pięciu drogach" św. Tomasza. Gdybyśmy nawet myl-nie założyli ich logiczną poprawność, oferowałyby namone Boga filozofów, nie „Boga Abrahama i Izaaka".W pojęciach pierwszego poruszyciela, pierwszej przy-czyny, maxime ens, absolutnej doskonałości i organiza-tora wszechświata, nie ma nic, co pociągałoby z ko-nieczności jakość ojcowskiego opiekuna, który prag-nie nas zbawić, chronić i ostatecznie udzielić wiecz-nej gościny w swym Królestwie. I nie o to idzie,że kwestie pojawiające się wokół Boga filozofów sąnieciekawe czy błahe; po prostu nie mają znaczenia dlatych spraw, o które chodzi w chrześcijańskiej czy innejreligii. Czy Bóg ten istnieje, czy nie — nie jest w isto-cie sprawą religijną, i nie o to kłopoczą się ci, których tasprawa obchodzi. Obraz Boga filozofów da się wpraw-dzie pogodzić zarówno z pojęciem nieskończonego kom-putera, jak i z wizerunkiem ojca zatroskanego losemswego potomstwa i podzielającego jego cierpienia, leczoczywiście tylko ten ostatni jest Osobą, którą możnaczcić, modlić się do niej, czy nawet burzyć sięi bluźnić przeciw niej. Trzeba przyznać, że św. Tomaszbył świadom tej różnicy i nie udawał, że dowody jegowiodą nas do wielkiego Sędziego, który przemówił doMojżesza z gorejącego krzaka. Zdawał sobie sprawę, żejądro chrześcijaństwa leży w objawieniu i nigdy bynie wygłosił zachwycającego nonsensu, który zawdzię-czamy ojcu Garasse, słynnemu polemiście jezuickiemu,który zapewniał, że dowody na istnienie Boga są taknieodparte, jakbyśmy oglądali go twarzą w twarz. Za-ryzykowałbym nawet domysł, że św. Tomasz nie byłbyzadowolony z równie bezsensownego, choć mniej za-chwycającego wyrażenia „teologia naukowa" (czyraczej wissenschaftliche Theologie), używanego cza-sem przez współczesnych profesorów.

Jeśli jednak staramy się zrozumieć Boga filozofów,

winniśmy wspomnieć dwa inne dowody, które choćróżne w logicznej budowie, odwołują się do tego sa-mego fundamentalnego odróżnienia między bytem ko-niecznym i przygodnym. Będzie to piąta droga św. To-masza oraz dowód ontologiczny św. Anzelma.

Sw. Tomasz argumentuje w sposób następujący:wszystkie rzeczy skończone, tj. te, które jesteśmy w sta-nie spostrzegać, są przygodne, a to znaczy, że mogąistnieć lub nie; innymi słowy — nie ma w ich istocieniczego, co z konieczności pociągałoby ich istnienie.Skoro tak, to nie mogą być wieczne i musi być takiczas, kiedy ich nie ma. Byłoby więc niepojęte, jakmógłby istnieć cały ten zbiór rzeczy przygodnych, całyświat materialny i duchowy, gdyby nie był dziełemprzyczyny nieprzygodnej, istniejącej z konieczności.

Dowód ten jest szczególnie godny uwagi, bo w prze-ciwieństwie do czterech dróg Tomaszowych zakładapewne rozróżnienie, którego prawomocność stanowio „być lub nie być" metafizyki.

Chcielibyśmy być niezbędni, konieczni, odwiecz-nie włączeni w ład świata. Wszystkie religie, pra-wie wszystkie filozofie, częściowo nawet nauka,świadczą o heroicznym, niestrudzonym wysiłkuludzkości rozpaczliwie zaprzeczającej swojej wła-snej przypadkowości.

Jacąues Monod, tł. Jędrzej Bukowski

Rozróżnienia tego nie sposób ustalić doświadczalniei od Hume'a począwszy empiryści dość zgodnie skłonnibyli je odrzucać w całości (chyba że „konieczność" poj-

mowano jako własność sądów analitycznych). Wszel-kie przedmioty doświadczenia niewątpliwie podlegajązniszczeniu; wydaje się, że niewiele jest zdroworoz-sądkowych uogólnień o większej mocy przekonywania,niż to właśnie. Lecz metafizyczna koncepcja przygod-ności zakłada nie tyle fizyczną nietrwałość poszczegól-nych aglomeracji materii, co raczej nietrwałość światajako całości. Konieczny, ontologicznie samoutrzymującysię Absolut ma być nieuniknionym postulatem, któryrodzi niekonieczna, niesamowystarczalna natura mate-rialnej Całości. Ale ani ta Całość, ani jej samowystar-czalność albo przygodność nie są ideami empirycznieugruntowanymi. Sw. Tomasz miał w umyśle obrazświata fizycznego, który był przestrzennie skończony;a uważano za pewne od starożytności (zarówno Demo-kryt jak Arystoteles dali temu świadectwo), że skoń-czoność przestrzenna i czasowa są z konieczności zwią-zane, że zatem świat skończony nie mógłby być wiecz-notrwały. Wszelako przygodność nie oznacza jedynie(czy przede wszystkim) fizycznych ograniczeń i nie-trwałości; odnosi się do samego faktu, że istota i ist-nienie rzeczy nie zbiegają się, innymi słowy, że z isto-ty rzeczy nie wypływa jej faktyczne istnienie. Pojęcieto zachowałoby ważność w hipotetycznym przypadkuniezmiennej i wiecznej rzeczy skończonej. Mówiąc, żeistota Boga zawiera Jego istnienie, teolodzy zazwyczajnie mają na myśli związku logicznego, lecz raczej on-tyczny; próbują wyrazić nie to, że wiedząc czym jestBóg, wiemy, że nie może On nie istnieć; chodzi raczejo to, że w rzeczywistości nie może On nie istnieć, czyteż, że Bóg, i On jedynie, może być nazywany Bytembez ograniczeń.

• Aby właściwie pojąć, na czym polega przygodnośćw sensie metafizycznym, trzeba wiedzieć, na czym po-lega bycie nieprzygodnym, koniecznym, a zatem wie-

dzieć, czym jest Bóg. Pojęcie przygodności jest logicz-nie zależne od swego przeciwieństwa i można powie-dzieć, że argument ex contingente et necessario — nieinaczej zresztą, niż pozostałe cztery drogi św. Toma-sza — z pozoru tylko postępuje od stworzeń do Boga,w gruncie rzeczy bowiem prowadzi on odwrotną drogą:przygodność rzeczy dostrzegamy nie wcześniej, niż sta-nie się nam wiadoma egzystencja Boska. Dlatego tra-dycja Hume'owska odrzuca prawomocność pojęciaprzygodności wobec jego nieeimpirycznego charakteru:nie mamy żadnej racji, by utrzymywać, że świat jestprzygodny albo też konieczny w teologicznym sensie.

Wszelkie stworzenia są czystą nicością. Nie mó-wią, że są one choćby czymś nieznaczącym, leczże są czystą nicością, ponieważ żadne stworzenienie ma bytu.

Mistrz Eckhart

Dodać należy, że napotkawszy tego typu logiczne za-rzuty, tomiści przyznają niekiedy, że być może dowodyich nie spełniają wymogów wiedzy empirycznej;twierdzą jednak, że dowody te są mimo to poprawne,opierają się bowiem na metafizycznych regułach wnio-skowania. Odpowiedź taka nie może przekonać empi-rysty. „Logika jest tylko jedna — powie on — i jej za-sady są powszechnie przyjęte w badaniach naukowych.Wartość dowodów teologicznych nie jest przez te za-sady zagwarantowana, i to wszystko".

Nie zrobi też na empiryście wrażenia sławne rozu-mowanie Kartezjusza, który utrzymuje, że w swoimwłasnym umyśle odnajduje pojęcie nieskończoności

i doskonałości, a skoro umysł ludzki jest oczywiścieniedoskonały i ograniczony (sam fakt wątpienia toujawnia, jeśli w ogóle potrzeba dowodu), to z własnychmocy nie byłby w stanie tego pojęcia wyprodukować.Stąd idea bytu nieskończonego musiała zostać wszcze-piona w umysł ludzki przez inny, znacznie potężniej-szy umysł; zważywszy zaś, że skutek musi być współ-mierny ze swą przyczyną, niemożliwe byłoby uformo-wanie takiej idei, gdyby faktycznie istniejący umysłnieskończony nie był jej w naszym umyśle pomieścił.

Empiryści znajdują dwie luki w tym sposobie argu-mentowania. Samo pojęcie nieskończoności, jak utrzy-mywał Hobbes, jest czystą negacją, aktem dodawaniapartykuły negacji do idei skończonych; w naszym do-świadczeniu nic temu nie odpowiada i nic nie sugeruje,że posiadamy jakąś wrodzoną ideę nieskończoności. Powtóre zasada, która domaga się, aby przyczyna byławspółmierna ze skutkiem, nie ma jasnego znaczenia;tym bardziej nie może ona dostarczać nam pewnościco do tego, że idea nieskończoności musiała zostać przy-czynowo wytworzona w naszych umysłach przez rze-czywistego, nieskończonego sprawcę.

Z pewnością jest coś niezgrabnego w argumentacjiKartezjusza, coś, co sprawia, że wobec rygorów empi-ryzmu musi ona okazać się nie bardziej przekonującaniż wywody tomistów. Rozumowanie jego różni się cdtomistycznego tym, że nie postępuje od Natury do Bo-ga; w rzeczy samej na taki zabieg nie ma miejscaw jego filozofii. Lecz, podobnie jak pogardzani przezeńscholastycy, próbował on odkryć w obrębie skończone-go świata (świata skończonego rozumu, nie zaś skoń-czonych rzeczy fizycznych) szlak prowadzący wyraź-nie, czy nawet nieodparcie, ku nieskończoności.

Okazuje się więc, że zarówno tradycyjne dowody to-mistyczne, jak i kartezjańskie rozumowanie „psycho-

logiczne" nieuchronnie padają ofiarą krytyki Hume'a:nie ma logicznego przejścia od skończonego świata donieskończoności.

Zastanówmy się przez chwilę nad wartością tego za-rzutu, w którym skupiają się wszystkie ataki na „teo-logię naturalną".

W życiu codziennym, w używaniu rzeczy, a takżew badaniu naukowym, wszyscy posługujemy się tymisamymi dedukcyjnymi lub probabilistycznymi regu-łami logicznymi, choćbyśmy nie potrafili ich wypo-wiedzieć czy skodyfikować, i bodaj postępowaliśmy takzawsze. Reguły te rzeczywiście nie dostarczają namżadnych narzędzi do wykonania cudownego przeskokuod danych empirycznych, choćby najliczniejszych, donieskończoności. Nie ma w doświadczeniu niczego ta-kiego, co odpowiadałoby nieskończoności, powiada tra-dycja empirystyczna. Z pewnością nie ma; lecz ideaskończoności nie jest w lepszym położeniu. Nie postrze-gamy rzeczy jako skończonych, póki nie mamy w umy-śle idei własności przeciwnej — tj. nieskończoności.Oba pojęcia są wzajemnie zależne, jako że żadne z nichnie da się zrozumieć bez odwołania się do drugiego;nie trzeba wcale być strukturalistą, aby to przyznać.Jeżeli nawet założymy, że istnieje coś takiego jak per-cepcja na poziomie przedkonceptualnym, czyli taka,w której abstrakty nie odgrywają żadnej roli (jeśliistnieje, to z definicji nie mamy do niej dostępu), tonie może ona obejmować własności „bycia skończo-nym"; także historycznie rzecz traktując, nie znajdu-jemy żadnego pojęcia skończoności, które byłoby pier-wotne wobec idei nieskończoności. Kartezjusz, Spinoza,czasem Hegel, a bardzo często pisarze panteistyczni po-lemizowali z empirystami twierdząc, że nieskończonośćjest logicznie pierwotna, a to w takim sensie, że poj-mujemy raczej rzeczy skończone jako ograniczenia,

„negacje" nieskończoności (omnis determinatio est ne-gatio), niż nieskończoność jako myślowe rozciągnięcieczy zaprzeczenie tego, co skończone. Jest to z pewno-ścią kwestia metafizyczna, nie logiczna; logicznie, każ-dy człon z tej pary jest zależny od drugiego i podobniezależy od drugiego zrozumiałość każdego z nich. Uznaćpierwotność nieskończoności to tyle, co przypisać przy-godność czy też niesamowystarczalność światu skończo-nemu; i kwestia na tym polega: skąd ta idea pochodzi?Ani Kartezjusz, ani Spinoza nie mogli w pojęciowychramach swego stylu myślenia zaakceptować żadnejargumentacji kosmologicznej, żadnej logicznej drabiny,opartej dolnym końcem na rozmaitości przedmiotówżycia powszedniego, z ich związkami przyczynowymi,porządkiem celowym etc, a sięgającej doskonałego bu-downiczego świata. Myśl ich była jednak jawnie po-budzana wspólnym poczuciem, że świat, jaki jawi sięnam w ciasnym horyzoncie naszego doświadczenia, nieda się wyjaśnić sam przez się, albo nawet (w pewnymsensie, który niebawem będzie dyskutowany), że jestnierealny, że sama jego obecność rodzi pytanie „czymon jest?" i „dlaczego jest?".

W tym sensie słowa „nauka", jaki jest w użyciu oddwóch stuleci, nie są to pytania naukowe. Ale też żad-ną miarą nie wynika stąd, że są one pozbawione sen-su, próżne, absurdalne, prelogiczne i tak dalej — jakgłoszą dyskredytujące epitafia wypisywane im przezzwolenników ideologii scjentystycznej. Pytania takie,a zwłaszcza to najbardziej podstawowe, zasadniczei dla Leibniza, i dla Heideggera — „dlaczego jest ra-czej coś niż nic?" — są wyrazem tego, czemu przypra-wia się mylącą etykietkę doświadczenia metafizycznego.Etykietka jest myląca, bo słowo „metafizyczne" suge-ruje odniesienie do gotowej doktryny filozoficznej,podczas gdy faktycznie doktryny takie nie poprzedzają

tego szczególnego doświadczenia, a raczej są jego po-chodną. Ludzie — bynajmniej nie tylko profesjonalnifilozofowie — doznają często czegoś, co opisują jakozadziwienie faktem istnienia, lęk w obliczu „Nicości",poczucie nierealności świata czy też przeświadczenie,że cokolwiek jest nietrwałe, może być wyjaśnione tylkoprzez coś niezniszczalnego. Doświadczenia tego rodzajunie są w ścisłym sensie mistyczne, tj. nie są interpre-towane jako bezpośredni kontakt z Bogiem. Można byje opisać raczej jako silne poczucie, że w fakcie byciai niebycia — w samym tym fakcie, a nie tylko w do-świadczeniu osobistego istnienia — jest coś nieoczywi-stego i niepokojącego, coś zagadkowego, dziwacznegoi wprawiającego w zdumienie, coś, co opiera się wszel-kim zwyczajnym, powszednim normom zrozumiałości.Poczucia takie nie dają się przekształcić w „problemy"naukowe, ale też przekształcenia takiego nie wymaga-ją; wyraża się je raczej, mniej czy bardziej niezgrab-nie, jako metafizyczne zagadki. Nie ma w nich miejscana „dowodzenie" czegokolwiek, póki słowo „dowodzić"

Część metafizyki obraca się, świadomie lub nie,wokół pytania, dlaczego coś istnieje: dlaczego jestmateria, duch, czy też Bóg, niźli raczej nic? Jed-nakże pytanie to zakłada, że rzeczywistość wy-pełnia pustkę, że pod bytem ukryta jest nicość,że w zasadzie nic nie powinno istnieć, a zatemtrzeba wyjaśnić, dlaczego rzeczywiście coś jest.Jest to jednak czysta iluzja, bo idea absolutnejnicości ma tyleż znaczenia, co idea kwadratowegokcła.

Henri Bergson

zachowuje ten sens, który ma w badaniach naukowych.Wprawione jako ogniwa pośrednie w łańcuchy rozu-mowań, prezentują się w rzeczy samej dość marniei nieprzekonująco.

Wszakże zdumiewająco niemądrze jest odrzucać je,jak to często czynią empiryści, jako błędy płynące zezłego użycia słów, dające się wyjaśnić nadużyciem stan-dardów semantycznych.

Zarówno doświadczenie metafizyczne (jeśli już trzy-mać się tego niezręcznego terminu), jak i wiara opartana objawieniu podlegają głębokiemu zepsuciu, gdy wy-raża się je w gwarze spekulacji filozoficznej i teologicz-nej, i gdy filozofowie usiłują wtłoczyć je w formy naśla-dujące schematy nauk przyrodniczych. Wysiłku czło-wieczego ducha, gdy ten boryka się z owym szczegól-nym rodzajem doświadczenia, wcale nie trzeba zali-czać w poczet tych działań, które zmierzają do prze-widywania i wyjaśniania zdarzeń fizycznych oraz domanipulowania nimi; nie należy go też mylić z tymidziałaniami. Jednakże obie te ludzkie czynności mającoś nieuniknienie wspólnego: roszczenie do prawdziwo-ści. Niebawem zajmiemy się tym ich wspólnym pod-łożem.

Spekulacje metafizyczne wywodzące się z zadziwie-nia bytem i niebytem, podobnie jak twierdzenia teolo-gii wyrażające wiarę zbudowaną na objawieniu, niemogą być przekonujące dla tych, którzy ani tego ro-dzaju doświadczenia nie podzielają, ani nie uczestni-czą w tej mitologicznej tradycji. W istocie jednak nie0 przekonywanie tutaj chodzi. Czyż św. Tomasz rze-czywiście próbował przekonać ateistów (nielicznych1 rozproszonych w jego epoce), że Bóg istnieje? Czybył to cel, który przyświecał Kartezjuszowi, jeżeli na-wet w siedemnastym wieku łatwiej było o ateistę, niźliw trzynastym? Można w to wątpić. Pierwszy z nich

usiłował tak przeczyścić zastany aparat pojęciowy, abymóc przetłumaczyć swą wiarę na język Arystotelesa;drugi pracował na własnym doświadczeniu nierealnościświata, a realność tę usiłował przywrócić posuwając sięjedyną możliwą, choć okrężną drogą, która wiodła odjego samoświadomości do Boga i dopiero stąd do Na-tury. Nie znalazł Kartezjusz żadnych śladów Bogaw fizycznej maszynerii wszechświata, ani w bogactwiejego form życia (a życie nie było dlań niczym więcejniż szczególnym przypadkiem działania praw mecha-niki). Przeżył doznanie, w którym nieistnienie świataobjawiło mu się jako wyraźna możliwość. Święty To-masz oglądał świat, który roił się od znaków Bożych:widział je w świetle swego duchowego dziedzictwa.I pomimo całkiem niepodobnej logicznej struktury ichargumentacji, obaj dostrzegali niemożliwość świata,który wywodziłby się z siebie samego (co nie przeszka-dza temu, że historycznie rzecz biorąc kartezjanizmstał się jednym z głównych źródeł współczesnegoateizmu).

Żaden z nich nie wynalazł „dowodów" w nowocze-snym sensie tego słowa. Nie ma bowiem dowodów,które poczynając od „wszystkiego" lub „niczego" wy-kazują, że „wszystko", jakie znamy z doświadczenia,jest w gruncie rzeczy niczym, jeśli zakładamy, że jestwszystkim.

Innymi słowy: dopóki stosujemy się do rygorów lo-giki akceptowanych w dociekaniach naukowych, do-póty nie ma śladów Boga, które dałoby się nieomylniewyśledzić w świecie, niczego, co moglibyśmy z pew-nością zidentyfikować jako Jego znaki. Staje się to ja-śniejsze, gdy rozważamy następujące pytanie: załóżmy,że rozgoryczony wzrastającym naszym niedowiarstwemBóg decyduje się dostarczyć rodzajowi ludzkiemu nie-podważalnych dowodów swego istnienia, wszakże bez

stosowania mentalnego przymusu, tj. nie wlewającw nasze umysły nieodpartej łaski wiary (co może uczy-nić i czyni, jak naucza teologia kalwińska, choć nie ka-tolicka). Ograniczy się tedy do takich wyczynów, któremuszą być jednoznacznie zinterpretowane jako Jegoznak przez każdy racjonalny, naukowo usposotionyumysł. Cóż takiego mógłby uczynić? Jakich to nadzwy-czajnych cudów musiałby dokonać, by nikt o zdrowychzmysłach nie mógł nie dostrzec w tym Jego ręki?

I stworzył Bóg człowieka na swój obraz i podo-bieństwo w rozumie: bo w tym jest obraz Boga.Oto powód, dlaczego rozum nie może być ogar-nięty nawet przez siebie samego, jako że jestw nim obraz Boga.

św. Augustyn

Łatwo zdać sobie sprawę, że nie mógłby uczynić nicze-go w tym rodzaju. Dobrze wyszkolony sceptyk mógłbyzobaczyć na własne oczy wszystkie cuda opisane w Zło-tej legendzie Jakuba de Voragine i z kamiennym spo-kojem obstawać przy swym niedowiarstwie. Zawszemoże przecież utrzymywać, że jakieś naturalne wyja-śnienie owych rzekomych cudów, choćby całkiem nie-prawdopodobne, jest jednak bardziej prawdopodobne,niż odwoływanie się do interwencji Boskiej. Jest toąuaestio iuris, a nie jacti: nie w tym rzecz, że jacyśniepoprawni sceptycy mogliby bezmyślnie odwracaćoczy od nieodpartej oczywistości, ale że mieliby pełneprawo tak postąpić, w oparciu o intelektualne wzorcewspółczesnej nauki, która po prostu nie jest w stanie

przyswoić sobie takiego zdarzenia jak „cud". Każdy,kto uznaje ten sposób myślenia, przyjąć zatem musi,że jakiekolwiek wyjaśnienie przez naturalne przy-czyny, choćby bardzo mało wiarygodne, jest lepsze odwyjaśnienia nadprzyrodzonego (Spinoza nie zaprzeczałfaktycznej prawdziwości historii przejścia Żydów przezMorze Czerwone; po prostu wierzył, lub udawał, żewierzy, iż wyjątkowo silny wiatr spowodowany natu-ralnym łańcuchem przyczyn rozdzielił wody i otworzyłdrogę uchodźcom).

Tak więc boskość jest pozbavńona formy i imie-nia. Chociaż przypisujemy jej nazwy, nie mająone być brane w swym właściwym znaczeniu;gdy nazywamy go Jednym, Dobrem, Umysłem,Istnieniem, Ojcem, Bogiem, Stwórcą, Panem, tonie nadajemy mu imienia. [...] Nie można ogarnąćGo wiedzą, która opiera się na prawdach uprzed-nio znanych, jako że nic nie może poprzedzać te-go, co istnieje z siebie. Pozostaje tyle, że Niezna-ny może być pojęty przez Boską Łaskę i Słowopochodzące od niego.

św. Klemens z Aleksandrii

Zatem Bćg jest bezsilny, jeśli chodzi o przedłożenieempirycznego świadectwa swego istnienia, które było-by niepodważalne lub choćby wysoce przekonującewedle naukowych standardów. To, że tak jest, nie ogra-nicza wcale Jego wszechmocy, bo żeby uporać się z tątrudnością, musiałby dokonać cudu logicznego, nie zaśfizycznego, a niezdolność do takiego wyczynu pozostajew zgodzie, a nawet zawiera się w samej naturze

wszechmocy (rozważałem już uprzednio tę kwestię).Z pewnością, mógłby On narzucić ludziom wiarę, dzia-łając wprost na ich dusze, jeśli jednak założymy, żew sprawach wiary nie uprawia metod totalitarnychi powstrzymuje się od użycia bezpośredniego przymu-su mentalnego, to okaże się, że nie jest w stanie złamaćuzasadnionego oporu konsekwentnego sceptyka.

Z drugiej strony, sceptyk także nie jest w stanieskruszyć uporu konsekwentnego wyznawcy, i znówjest to ąuaestio iuris, a nie jacti. Wierzący ma pełneprawo trwać w niepoprawnej niewrażliwości na argu-menty sceptyka. Widzi on znaki Boże w życiu swoimi innych ludzi, w wydarzeniach historycznych i w po-rządku natury, i gotów jest przyznać, że jego wiarapoprzedza odczytywanie tych znaków, nie zaś na od-wrót. Innymi słowy, jest świadom, że wiara jego jest.wiarą, a nie naukowym badaniem dowodów. Być mo-że odwoła się też do szczególnego rodzaju doświadcze-nia czy oświecenia, którym sceptyk odmówi uznania.

„Pewność moja", powie, „nie będąc bynajmniej zbio-rem dowolnych przekonań, jest ugruntowana w po-strzeganiu, które prowadzi do spójnego obrazu świata.Wszyscy ci, którzy doświadczają podobnie, rozumiejąsiebie nawzajem bez trudu, a jeśli ty odmawiasz przy-jęcia ich świadectwa, to tylko dlatego, że brak ci od-powiedniej zdolności, a raczej woli, by ją posiąść. Lu-dzie o normalnym słuchu są w stanie komunikowaćsię w języku doskonale zrozumiałym w sprawach do-tyczących muzyki, lecz głuchy od urodzenia uzna ichsłowa za pozbawione sensu."

„Nie jest to dobra analogia" odpowie na to sceptyk.„W twoim przekonaniu wiara jest sprawą najwyższejwagi, gdy chodzi o to, w jaki sposób Bóg rządzi swymiludzkimi poddanymi. Dlaczego więc dał On tę szcze-gólną zdolność tylko niektórym, odmawiając jej in-

nym? Czemuż ja nie potrafię zobaczyć tego, co ty, jaktwierdzisz, dostrzegasz?"

„Potrafisz", odpowie tamten, „jeśli zechcesz. Nie mażadnego przymusu wiary w obchodzeniu się Bogaz ludźmi, a tylko zachęta. Jest to ostatecznie sprawawoli raczej, niż wysiłku poznawczego."

„Zatem przyznajesz, że nie potrafisz mnie przeko-nać?" *

„Rzeczywiście, nie potrafię."„A przecież wiara twa rości sobie pretensje do war-

tości poznawczej, utrzymujesz, że znasz prawdę dlamnie niedostępną. Co za tym idzie, twoje stanowiskojest samowywrotne, skoro nie masz żadnych sposo-bów, aby przekonać mnie racjami poznawczymi."

„To zależy, co rozumiesz przez racje poznawcze. Jakokreślasz akty umysłowe prowadzące do wyników,które akceptujesz jako wartościowe poznawczo?"

„Akty te są wyznaczone przez zabiegi naukowe. Przy-znaję, że wokół pytania o ścisłą granicę między tym, codopuszczalne a tym, co niedopuszczalne w naukach em-pirycznych, toczono długie dyskusje i wiele pozostajejeszcze kwestii spornych. W większości przypadkówuczeni potrafią się jednak porozumieć i ocenić ważnośćswoich dzieł; zazwyczaj też zgadzają się co do tego, żeistnieje rozległy obszar spekulacji, które nie zasługująna ich uwagę, jako że nawet w najmniejszym stopniunie czynią zadość standardom przez nich uznawanym,choćby te nie były zdefiniowane w doskonale precy-zyjny sposób. Dlatego też nie rozważają oni kwestiicudów, aniołów, czy Boga."

„Lecz cóż mogłoby mnie przekonać, że kryteria sto-sowane we współczesnych badaniach naukowych wy-znaczają zarazem granicę pomiędzy tym, co ma, i tym,co nie ma wartości poznawczej, nie mówiąc już o gra-nicy między sensownym i tym, co pozbawione sensu?"

„Odpowiedź jest prosta. Metody naukowe pozwalająprzewidywać zdarzenia. Jeżeli na przykład, z określo-ną siłą wyrzucę określone ciało w określonych warun-kach grawitacyjnych, to mogę obliczyć odpowiedniewspółrzędne i wykazać poprawność tej prognozy. Po-trafię opisać, w jaki sposób możliwa jest reprodukcjażywej komórki, mogę przewidywać zaćmienia słońcai powiedzieć ci, jakie masz szansę na wygraną przystole gry. Metody te są, oczywista, bardziej niezawodnew pewnych dziedzinach niż w innych, i wiemy, dla-czego tak się dzieje; ale warunki dokonań naukowychsą dostatecznie jasne, niezależnie od wszelkich filozo-ficznych sporów wokół weryfikowalności i falsyfiko-walności. Ty zaś nie potrafisz wykorzystać w ten samsposób swoich umiejętności teologicznych, by przewi-dywać, tworzyć, rachować, wyjaśniać. Najwspanialszeświątynie zbudowano w oparciu o wyliczenia inżynie-rów, a nie o ich modlitwy; w przeciwnym razie nigdyby ich nie skonstruowano albo też rozsypałyby sięw kawałki."

„Całkowicie chybiasz celu" — brzmi replika wie-rzącego. „Nikt nie utrzymuje, że wiara mogłaby zastą-pić naukową wiedzę i że modlitwą, miast pracą, możnadopiąć tego samego celu; takich iluzji chrześcijaństwowyraźnie zakazuje. W moim pytaniu chodziło o to, najakiej to podstawie twierdzisz, a czynisz tak, że wszy-stko, co wiemy, sprowadza się do tego, co potrafimyuzasadnić przy pomocy metod dopuszczalnych wewspółczesnej nauce, jakkolwiek dokładnie czy niedo-kładnie byłyby one zdefiniowane."

„Na tej właśnie podstawie, że metody naukowe oka-zały się godne zaufania w przewidywaniu zdarzeń i żemogą być zastosowane praktycznie ze znacznym po-wodzeniem, czego z pewnością nie da się powiedzieć•o wierzeniach religijnych."

„Kręcimy się w kółko. Pytam, skąd pochodzi to po-jęcie wiedzy czy wartości poznawczej. Na jakiej pod-stawie odrzuca się wiedzę, która nie spełnia tych wy-magań?"

„Powodów ostatecznych może nie mamy, lecz widzi-my, że każdy w końcu może zostać przekonany do•prawdy w nauce, jako że osiągnięto tu szerokie poro-zumienie co do kryteriów prawomocności. W kwe-stiach religijnych jest inaczej. Ty nie jesteś w stanienakłonić mnie, abym przyjął twoje wierzenia, ale mo-żemy przekonywać się nawzajem w tych kwestiach,które podlegają rozwiązaniu metodami naukowymi."

„Owszem, lecz nie potrafisz przekonać mnie do twe-go fundamentalnego założenia: że wyłączne prawo dodefiniowania, czym jest wiedza, przysługuje twoimkryteriom."

„Jeśli nawet nie potrafię, to kryteria te cieszą siępowszechną akceptacją, podczas gdy w kwestiach re-ligijnych — których zresztą wcale za problemy nieuważam — nie ma żadnego powszechnie przyjętegosposobu osądzania i rozwiązywania dyskutowanychspraw."

„Wszystko zatem sprowadza się do opinii większości,czy też consensus omniuml"

„Niech będzie i tak; nie wadzi mi to wcale!"

Rezultat tej kontrowersji nie jest całkiem próżny.Wierzący i sceptyk nie mają sposobów, by się wzajemprzekonać, a niemożność ta w połączeniu z ich uporemujawnia, że wyznawane przez nich rozwiązania episte-mologiczne są niesprowadzalne do wspólnego mianow-nika, i że nie ma żadnego superarbitra w zasięgu wzro-ku. Że bez błędnego koła nie sposób ustanowić żadnegokryterium prawomocności, jest banalnym tematem fi-lozoficznym od Sekstusa Empiryka począwszy; antycz-

ność tej myśli nie zdołała jej wszakże osłabić. Sceptykwystępujący w powyższym dialogu jest w istocie tylkopo części sceptykiem: jest raczej wyznawcą filozofiiscjentystycznej. Nie zajmuje sceptycznej postawy wo-bec kryteriów stosowanych w badaniach naukowych;po prostu nie troszczy się o ich ostateczne uzasadnie-nie, czy też o zagrożenie błędem petitio principii, do-póki okazują się one skuteczne — to znaczy, dopókiorganizm nauki funkcjonuje zgodnie z celem, dla któ-rego się w naszej cywilizacji pojawił. Czy jest to celjedyny, a przede wszystkim, czy pozostawał on nie-zmiennie taki sam w dziejach nauki, jest sprawą wiel-ce dyskusyjną, która wykracza poza ramy tych roz-ważań. Odkładając ją na bok, możemy jednak spytać:czy mamy wierzyć, że nauka rzeczywiście wypełniaswe zadanie i że to właśnie tworzy podstawę jej war-tości poznawczej? Czy być, to być prawomocnym? Je-żeli uznamy tę zasadę (raczej heglowską, niż scjenty-styczną, i nieco desperacką), to nie ma powodu, by jejnie stosować także do wierzeń religijnych. Tymczasemtemu właśnie zaprzecza ów połowiczny sceptyk w po-wyższym dialogu. Podtrzymuje on roszczenia do praw-dy w obrębie nauki, lecz nie w obszarze wierzeń, opie-rających się czy to na osobliwym doświadczeniu sac-rum, czy to na autorytecie mitologicznej tradycji. Abywyjść z tego impasu, musimy stanąć twarzą w twarzz najbardziej podstawowym i najstarszym problememfilozoficznym: jakie są możliwe podstawy wszelkichroszczeń do prawdy?

Będę starał się argumentować za następującą, ąuasi--kartezjańską tezą: sławne powiedzenie Dostojewskie-go: „Jeżeli nie ma Boga, to wszystko wolno" zacho-wuje ważność nie tylko jako reguła moralna (tę kwe-stię rozważę nieco dalej), ale także jako zasada episte-mologiczna. Znaczy to, że tylko przy założeniu abso-

lutnego Umysłu prawomocne jest używanie pojęcia„prawda" i przekonanie, że „prawda" może być zasad-nie orzekana o naszej wiedzy.

Opinia ta nie jest bynajmniej nowa. Można ją na-zywać ąuasinkartezjańską, jako że podejmuje rdzeńkartezjańskiej hipotezy demona-zwodziciela oraz prze-konanie, że doskonałość Bytu absolutnego jest warun-kiem prawdy. Argumentacja nie pochodzi jednak odKartezjusza. ^

Będę trzymał się semantycznego pojęcia „prawdy",nie zajmując się doktryną Heideggera, głoszącą, że zda-nie nie jest konieczną czy główną „siedzibą" prawdy(tj. że nie ma powodów, by przypisywać prawdę zda-niom jedynie). Nie istnieje żaden „właściwy" sens„prawdy", który można by odkryć w etymologii ter-minu greckiego i skonfrontować z wypaczonym jakobysensem tego pojęcia w łacinie i w innych językach..Nic nie stoi na przeszkodzie, by posługiwać się meta-fizycznym pojęciem prawdy (w odróżnieniu od episte-mologicznego), w zgodzie z tradycją scholastyczną, spi-nozjańską czy heglowską; lecz nie należy twierdzić, żejest to jedyne autentyczne czy dopuszczalne pojęcie,nawet jeżeli faktycznie pozostaje w zgodzie z zarzuco-nym już, czy na poły zapomnianym zwyczajem języ-kowym.

Potoczne semantyczne pojęcie prawdy jest transcen-dentalne w sensie wczesnohusserlowskim (nie w scho-lastycznym); inaczej mówiąc, przypisując pewnej wy-powiedzi własność prawdy zakładamy, że jest wła-śnie tak, jak się w tej wypowiedzi stwierdza, i toniezależnie od tego, czy została ona kiedykolwiek lubzostanie wygłoszona, a także czy jej prawdziwość jestlub kiedykolwiek będzie potwierdzona; cokolwiek jestprawdą, jest nią niezależnie od tego, czy o tym wiemy,lub kiedykolwiek będziemy wiedzieć, i bez względu na

to, czy myślimy o tym, czy też nie, czy istniejemy, czynie istniejemy, i czy w ogóle mają miejsce, teraz albokiedykolwiek, jakiekolwiek akty poznawcze.

To, co myślimy i mówimy, jest prawdziwe lubfałszywe zależnie od tego, czym rzecz jest lub niejest. Ale gdy intelekt jest przyczyną i regułą rze-czy, prawda polega na zgodności rzeczy z inte-lektem. O dziele artysty na przykład mówi się,że jest prawdziwe wtedy, gdy jest ono zgodnez jego sztuką. Otóż uczynki mają się tak do pra-wa, któremu podlegają, jak dzieła sztuki do sztu-ki samej. Sprawiedliwość Boską słusznie tedy na-zywa się prawdą, ponieważ określa porządek rze-czy zgodnie z Jego mądrością, która jest porządkutego prawem. My sami mówimy o prawdzie spra-wiedliwości w tym samym sensie.

św. Tomasz z Akwinu

W całej historii sceptycyzmu i empiryzmu kwestio-nowano prawomocność tego pojęcia. Wielokrotnie wska-zywano, że oznaki prawdy lub fałszu określane sąprzez normatywne reguły, które same z kolei wymagająuzasadnienia; nie można tych reguł wywieść z mate-riału empirycznego, który właśnie jest obiektem epi-stemologicznego badania. Definiując zatem operacyjnepojęcie prawdy stajemy wobec niewygodnego wyboru:regres w nieskończoność albo dowolne ustanowienie,przy czym w tym drugim przypadku w istocie wszyst-ko jest dozwolone. Stąd też jakakolwiek epistemologiaempiryczna, oparta na dociekaniach psychologicznychczy fizjologicznych, jest nie przypadkowa, lecz zasad-niczo, „nie do pomyślenia"; ściśle mówiąc, jest absur-dalna.

Wyrażenie „dowolne ustanowienie" odnosi się nie dosytuacji historycznej, lecz logicznej. Nie jest rzecząniemożliwą wyjaśnić w kategoriach historycznychi przyczynowych procesy, w toku których kryteriawartości poznawczej zostały wypracowane i skodyfi-kowane pod postacią logiki probabilistycznej. Nadaljednak decyzje te pozostają dowolne w tym znaczeniu,że bez popadania w błędne koło uzasadnić ich niesposób.

Jeśli tedy powołujemy się na skuteczność nauki, abyuprawomocnić jej Qepiej czy gorzej skodyfikowane)kryteria ważności, to nie ma to żadnego epistemologicz-nego znaczenia i pozostawia nietknięte wszystkie argu-menty sceptyka co do zasadniczej niepewności wszel-kich kryteriów prawdy, zakładając nawet, że zadowo-limy się ogólnymi wskazówkami empiryzmu naukowe-go i przejdziemy do porządku nad dobrze znanymitrudnościami z właściwym sformułowaniem zasady we-ryfikowalności. Nie rna bowiem żadnych transcenden-talnych czy logicznie zniewalających powodów, byuznawać efektywność nauki (a więc jej moc progno-styczną i praktyczną przydatność) za wskaźnik prawdyw sensie, o którym tu mowa. Można, oczywiście, zde-finiować prawdę przez odwołanie się do kryteriów efek-tywności; definicja taka nie jest wewnętrznie sprzecz-na ani nie zmusza do regresu w nieskończoność. Aleteż pozostaje arbitralną; jej przyjęcie wymaga aktuwiary, a zatem zasada credo ut intelligam działa w ob-rębie całego gmachu wiedzy. Nie mówi się przez towiele więcej ponad to, że niezdolni jesteśmy do stwo-rzenia epistemologicznego absolutu, albo też, że naszainteligencja jest skończona: mało rewelacyjne odkrycie.

Twierdzenie to niewiele ma wspólnego z potrzebamii rozwojem nauki, która wymaga norm uznawania, niezaś prawdziwości w sensie transcendentalnym. Niekie-

dy, w chwilach kryzysu, gdy nagle odsłania się meta-fizyczne czy antymetafizyczne zaplecze nauki, poszu-kuje ona filozoficznego samousprawiedliwienia, choć lo-gicznie rzecz biorąc nie ma ona potrzeby zakładać, żeto, co według jej kryteriów nadaje się do przyjęcia,powinno także być prawdziwe. Gdyby predykat „praw-dziwy" wykreślić albo zapomnieć o nim, efektywnośćwiedzy empirycznej na tym nie ucierpi. A jeśli ktośkwestionuje prawomocność ogólnie przyjętych kryte-riów akceptowalności, to żadne logicznie nieodparteargumenty nie nadają się do tego, by go przekonać.Mówiąc krótko: epistemologiczny nihilizm lu'b nieogra-niczona swoboda nie dają się empirycznie obalić.

Spośród kontrargumentów, które zwykło "się wysu-wać przeciw takiemu rozumowaniu sceptyka, najważ-niejszy zwraca uwagę, że jego stanowisko nie da siękonsekwentnie utrzymać; gdy bowiem sceptyk powia-da „nic nie jest prawdą", to nie twierdzi niczego in-nego, niż że „prawdą jest, że nic nie jest prawdą"; sta-nowisko jego jest więc samowywrotne z powodu nie-uniknionej sprzeczności. Tyle wczesny Husserl.

Jednakże argument ten jest nieprzekonujący. Scep-tyk wcale nie czuje się zmuszony do powiedzenia„prawdą jest, że nic nie jest prawdą"; może zadowolićsię stwierdzeniem, że predykat „prawdziwy" jest zbęd-ny, a jego użycie nieusprawiedliwione. Po prostu nieprzyznaje on, że zdanie „słońce świeci" jest równo-ważne zdaniu „prawdą jest, że słońce świeci". Jeśli jestdość konsekwentny, to pozbywa się też pokusy do przy-pisywania swym słowom jakiejkolwiek wartości logicz-nej czy też sensu poznawczego. Utrzymuje tedy, żew aktach mowy nie ma założonych żadnych roszczeńdo prawdy; mowa to działanie praktyczne podejmowa-ne w celu osiągnięcia lub uniknięcia czegoś. Jest nie-wątpliwe, powiada, że prastary obyczaj nakazuje wy-

posażać te czynności w dodatkowe wartości prawdyi fałszu, ale przez swą długowieczność obyczaj ten niestaje się ani trochę bardziej prawomocny. Kwestia zaś,„dlaczego niektóre z owych czynności okazują się sku-teczne w praktyce, podczas gdy inne kończą się nie-powodzeniem?" pozostaje nierozwiązywalna, o ile za-kłada jakiś metafizyczny związek pomiędzy treścią na-szych aktów mowy a światem samym w sobie.

Postawa sceptyka jest zatem taka: miast kłopotać sięusprawiedliwianiem pojęcia prawdy, powinniśmy po-rzucić wszelkie dociekania epistemologiczne, o ile nieznajdziemy dostępu -*do epistemologicznego Absolutu:to było jasne zarówno dla Kartezjusza, jak i dla Hus-serla. Po Kancie Husserl był tym, iktóry zibudował naj-śmielej i najgłębiej drążącą maszynerię filozoficznąw poszukiwaniu źródła ostatecznej pewności poza Bo-giem; jak dalece ostrze jego myśli nie zagłębiałoby sięw ukryte pokłady świadomości, nie mogło wszak pra-cować w nieskończoność i wszystkie rezultaty były wy-stawione na wątpliwości. Nie ma ostatniego i ostatecz-nego gruntu, co do którego nikt nie mógłby spytać„jaki jest j e g o grunt?", żadnego przysłowiowego osta-tecznego wieloryba, niosącego żółwia, na którym towspiera się Ziemia. Żadnej ostatecznej odpowiedzi napytanie: „skąd wiemy, że transcendentalne Ego jestnieomylne?" znaleźć nie sposób. Rzecz nie w tym, że„dowód" istnienia transcendentalnego Ego trudniej ob-myślić, niż „dowód" istnienia Boga, lecz w tym, że Egotranscendentalne, nie mające żadnego własnego statusuontologicznego, a więc żadnej boskiej samoutwierdzają-cej się tożsamości, nie da się żadną miarą uwolnić odprzygodności i niepewności ludzkiej empirycznej świa-domości. Jeśli założyć, że istnieje taki właśnie dosko-nały, oryginalny i pierwotny wgląd, nie skażony psy-chologiczną, biologiczną i historyczną przypadkowością

ludzkiego umysłu, to przybrać on może jedną z trzechpostaci: może być nowym pseudonimem Boga (o coz pewnością nie chodziło Husserlowi), albo też czystym,pozbawionym podmiotu, absolutnym punktem widze-nia (zatem czymś w rodzaju kociego uśmiechu bez ko-ta), bądź wreszcie pewną wykrywalną własnością psy-chologicznego Ja, której udziałem staje się wówczas

Jak rzeki płynąc w doliny znajdują swój domW oceanie, imią porzuciwszy i kształt,Tak i ten, który wie, z imienia i kształtu

wyzwolony,Przybliża się do boskiej Osoby, która jest za

świata krańcem.Ktokolwiek prawdziwie zna Brahmana, co ponad

wszystko, zaprawdęSam Brahmanem się staje.

z Upaniszady Mundaka

tegoż Ja zawodność. Być może jakiś nieomylny wglądjest do pomyślenia w czystej immanencji samoogląda-jącego się Ego, ale wówczas nawet wyrażenie „samo-oglądanie" wydaje się niewłaściwe, zważywszy, że niepotrafimy wyobrazić sobie świadomości oglądającej sa-mą siebie bez pośrednictwa jakiegoś zwierciadła; o sa-moidentyczności powinniśmy mówić raczej niż o sa-mopoznaniu, a skoro tak, to poznawcza doskonałość ta-kiej świadomości byłaby bezużyteczna dla nas, śmier-telników, cokolwiek bowiem próbowałaby nam onaprzekazać, musiałoby z konieczności przejść przez za-nieczyszczające medium „psychologicznego Ja" oraz

naszej mowy, napiętnowane ich przypadkowością. A je-śli jest w nas coś na kształt „iskry Bożej" — by użyćsłów Eckharta — to nie mogłoby być tam bez Boga,który trwa niezależnie od naszej o Nim wiedzy. PróbaHusserla, aby odkryć omijającą Boga drogę ku praw-dzie (tj. niezawodności) jest tedy równie niepewna, jakwszelkie inne filozoficzne zamierzenia tego rodzaju;próżno gonić za pewnością bez boskiej gwarancji,a więc próżno szukać prawdy tout court.Tego świadom był, w przeciwieństwie do Husserla, Des-cartes. Wszakże i jeg* rozumowanie, w którym zaufa-nie do naszych władz poznawczych opiera się na Bo-skiej prawdomówności, jest nieprzekonujące; nie tylkodlatego, że wadliwe są jego argumenty za istnieniemBoga, lecz i dlatego, że założył on, iż pewność naszejpercepcji i narzędzi logicznych ma podstawę w dosko-nałości m o r a l n e j Boga, który nie może nas oszu-kiwać. Tymczasem Boska dobroć i wszechmoc wcale niepociąga nieuchronnie wniosku, iż nigdy nie może Onwprowadzać nas w błąd. Nie można wykluczyć a priori,że prawda, nie mówiąc już o całej prawdzie, bywazgubna dla istot niedoskonałych, i że niekiedy dobrzejest, byśmy mieli mylne informacje. W każdym razienie jest wcale oczywiste, że prawda nie może byćw konflikcie z innymi dobrami; wymagałoby to osob-nego dowodu. Boska prawdomówność, jeśli brać ją zapodstawę pewności wiedzy, w gruncie rzeczy piętrzynowe trudności: sama możliwość błędu staje się nie- *•pojęta, i kartezjańska propozycja, aby błąd złożyć nakarb woli (skoro błąd nie może zawierać się w aktachpoznania, pochodzi z aktów woli uznających coś, doczego uznania nie upoważnia nas rozum), wydaje sięsłaba i sztuczna.

Idei Kartezjusza można jednak nadać przekonującąpostać, ograniczając ją do ogólniejszej myśli, która

głosi, że bez absolutnego podmiotu nie jest możliweprawomocne używanie predykatu „prawdziwy".

Nie wynika stąd wcale, iżbyśmy, zakładając podmiotabsolutny, wiedzieli, gdzie leży prawda i jak oddzielićją od błędu. Chodzi o kwestię logicznie wcześniejszą;nie pytamy o kryteria prawdy, lecz chcemy wiedzieć,jakie są konieczne założenia prawomocnego posługi-wania się tym pojęciem. Sama wiedza o istnieniu Boganie mówi nam, co jest prawdą, a tylko przekonuje nas,że coś jest.

Jeżeli argumenty sceptyków są słuszne, to ideaprawdy jest nie do utrzymania, w istocie pozbawionasensu. Aby coś było prawdziwe, musi istnieć podmiotnieomylny. Ten podmiot musi być też wszechwiedzący;podmiot, który posiadając wiedzę fragmentaryczną cie-szyłby się w jej granicach doskonałą pewnością, jestnie do pojęcia. Żadna bowiem prawda częściowa niemoże nieść doskonałej pewności, jeśli nie odwołuje siędo całej prawdy; w przeciwnym wypadku jej sens musipozostać wątpliwy: ten, kto posiada prawdę częściową,nie może wiedzieć, w jaki sposób prawda, do którejbrak mu dostępu, mogłaby zmienić sens tej, którą po-siadł, ani jaki jest zakres ważności tej ostatniej.

Nie ma tedy prawdy fragmentarycznej bez prawdywszystkoobejmującej; ta zaś zakłada nieskończony,wszechwiedzący intelekt. On jedynie mógłby uczynićzadość temu, czego Husserl wymagał od transcenden-talnego Ego.

Jednakże we wszechwiedzącym umyśle rozróżnieniepomiędzy podmiotem a przedmiotem jest z definicjizniesione, jako że absolutna wiedza zakłada doskonałąprzezroczystość; innymi słowy, podmiot taki musi b y ćwszystkim tym, o czym wie. W rezultacie nie istniejedlań żadna prawda w tym sensie, w jakim słowo tostosuje się do wiedzy ludzkiej, gdzie rozróżnienie po-

między postrzegającym i tym, co postrzegane, musizawsze pozostać w mocy. To właśnie wyrażają meta-fizycy chrześcijańscy powiadając, że Bóg, ściśle mó-wiąc, nie tyle zna prawdę, co j e s t prawdą, i żew nim właśnie esse et verum convertuntur (pomijamtu kwestię, jaki byłby sens tej tezy, gdyby wtórniezastosować ją do stworzeń). Sama definicja umysłuwszechwiedzącego zakłada też jego doskonałą aktual-ność: zniesiona jest różnica pomiędzy tym, co jest i cobyć by mogło, a także pomiędzy tym, co było, co jesti co będzie; w przeciwnym razie ten wszystkowiedzą-cy umysł poznawałby przedmioty i siebie samego zapośrednictwem pamięei i antycypacji, wówczas zaś niebyłby wszechobejmującą prawdą.

[...] Bo w wieczności nie ma żadnego wczoraj anijutro, a tylko Teraz.

Mistrz Eckhart

Przyjmuję zatem formułę kartezjańską w takim za-kresie, w jakim powiada ona, że ludzkie roszczenia doprawdy są puste, jeśli nie odwołują się do bytu boskie-go. Nie zakłada się w tym boskiej prawdomówności,a tylko przyznaje, że predykat „prawdziwy" pozba-wiony jest znaczenia, jeśli nie odnosimy go do owejwszechogarniającej prawdy, która nie jest niczym in-nym, jak umysłem absolutnym. W tych granicach po-dejście transcendentalne jest usprawiedliwione.

Rozumowanie to nie ma nic wspólnego z dowodamina istnienie Boga: nie może ani wspomóc, ani osłabićżadnego z nich. Jego celem nie jest pokazanie, że Bóg

naprawdę istnieje, lecz zwrócenie uwagi na alterna-tywę, wobec której stajemy, borykając się z proble-mem prawdy i samej możliwości epistemologii: alboBóg — albo nihilizm poznawczy, nie ma nic pośred-niego.

Nigdzie w świecie Boga znaleźć nie można. Wy-myka się On ucieleśnionej obecności i spostrze-ganiu. Jego realność nie jest w czasie i przestrze-ni. Jego istnienie nie może być dowiedzione. Jeślijest, to realność Jego musi być całkiem różna odrealności świata. Żadna nauka, w sensie uniwer-salnie ważnego poznania Boga, żadne poznanie,które mogłoby badać obiekt „Bóg", nie wywodzisię z myślenia o Bogu. Bo nie ma Boga dla wie-dzy.

Karl Jaspers

Próbowałem wykazać, że Bóg nie jest i nie może byćhipotezą empiryczną, i że nie ma żadnych możliwychdo zidentyfikowania znaków Jego obecności, jeśli tylkosłowo „hipoteza" ma zachować swój zwykły sens. Obec-ność Boga nie może wyjaśnić niczego w szczególno-ści — znów biorąc słowo „wyjaśnić" w zwykłym jegoznaczeniu — a pytanie „jak wyjaśnić wszystko?" możebyć odrzucone na takiej podstawie, że „wszystko" niejest pojęciem dającym się należycie skonstruować. Czytak właśnie jest, czy nie — to już sprawa filozoficz-nych upodobań: wolno sądzić, że skoro już uzna się..wyjaśnienie wszystkiego" za zadanie możliwe, to po-szukiwanie Bytu absolutnego nabiera cech intelektu-alnego przymusu. Ale nie tylko nie ma zniewalających

powodów, by uznać możliwość takiego zadania, leczistnieją mocne przesłanki przeciw uznawaniu go w po-jęciowych ramach współczesnej nauki. Nie musi towcale niepokoić wierzącego. Może on jednak i powinienprzyznać, po pierwsze, że przedmiot jego zaintereso-wań wykracza poza granice prawomocności określonej,choćby luźno, w nauce; po drugie, że gdybyśmy nawetzałożyli moc wyjaśniającą Bytu absolutnego, to byli-byśmy wciąż bardzo daleko (może nawet nieskończeniedaleko) od tego Boga, w którego on wierzy, od przy-jaciela i ojca; po trzecie wreszcie, że wszelkie wyja-śnienie byłoby w każdym razie wysoce wątpliwew obliczu nieprzezwyciężonych trudności ze zrozu-mieniem idei stworzenia: przepaść pomiędzy Absolutema zbiorem rzeczy skończonych pozostałaby nadal nie-przebyta.

On, którego nie można pojąć, zrozumieć, zobaczyć,czyni sam siebie widocznym, zrozumiałym i po-jętym poprzez tych, którzy wierzą, że może daćżycie tym, którzy pojmują i widzą Go przez wia-rę. [...] Prawdziwe życie przychodzi z uczestnictwaw Bogu; a uczestniczyć w Bogu, to znać Go i ra-dować się Jego dobrocią.

św. Ireneusz

Istnieje sposób szukania intelektualnego dostępu doBoga, w którym nie angażuje się żadnych założeń do-tyczących świata skończonego; chodzi o to, ł>y wyka-zać, że nie można konsekwentnie myśleć o Bogu, a za-razem przeczyć Jego istnieniu. Próba ta znana jest jakodowód ontologiczny. Wydaje się, że przez stulecia całe

wywoływał on więcej sporów pośród filozofów niż jaki-kolwiek inny składnik teologii naturalnej. Być możeprzyczyną, dla której tak zawzięcie nad nim debato-wano, było to, że ktokolwiek się z nim zapoznał po razpierwszy, tego uderzała zarówno oczywista błędnośćtego dowodu, jak i irytująca trudność we wskazaniu,na czym dokładnie błąd ten polega.Jądro dowodu św. Anzelma jest takie: Bóg jest bytem,od którego nic doskonalszego nie można pojąć; założe-nie, że Bóg istnieje tylko w naszym umyśle, a niew rzeczywistości, prowadziłoby do wniosku, że nie jestOn najdoskonalszym wyobrażalnym bytem, jako że do-skonalej jest istnieć realnie, niż jedynie w umyśle. In-nymi słowy, jak utrzymuje Anzelm, ktokolwiek akcep-tuje (a wszyscy tak czynią) to pojęcie Boga i zarazemprzeczy jego istnieniu, ten sam sobie przeczy, skorozaprzeczać istnieniu Boga to tyle, co odrzucać Jego de-finicję jako najdoskonalszego bytu wyobrażalnego, a za-tem istniejącego.

Główny kontrargument przeciw dowodowi ontolo-gicznemu można sprowadzić do zarzutu, że św. Anzelmwprowadza istnienie do definicji Boga, następnie zaśogłasza, że w sprzeczność z samym sobą popadnie ten,kto przyjąwszy tę definicję pozostanie ateistą. Jest toistotnie sprzeczność, lecz jedynie za sprawą niedopusz-czalnej definicji; równie dobrze moglibyśmy uroić so-bie definicję „Pegaz jest to istniejący koń uskrzydlo-ny" i na jej podstawie dowodzić, że wśród realnieistniejących koni trafiają się Pegazy.

Ale sprawa nie jest aż tak prosta. Sw. Anzelm niebyłby skłonny stosować swego rozumowania do Pe-gaza i w ogóle do czegokolwiek, co nie jest Bogiem,albowiem można pojąć tylko jeden taki byt, quo maiuscogitari neqv.it. Nie powiada w tym kontekście, że isto-ta Boga włącza Jego istnienie, ale to właśnie musiał

mieć na uwadze przy ustalaniu Jego definicji. Nerwemargumentacji jest idea, że nie jesteśmy w stanie my-śleć o Bogu jako o bycie urojonym, jeśli tylko wiemy,co to znaczy być Bogiem: mianowicie bytem, który nieistnieć nie może. Dowód ten wolno więc może przefor-mułować tak: jeżeli Bóg da się w ogóle pojąć, to niemoże nie istnieć. W ten mniej więcej sposób podchodzido sprawy współczesny nam obrońca św. Anzelma,Charles Hartshorne, który powiada, że dowód ontolo-giczny jest całkiem poprawny, gdy nada mu się formęsądu hipotetycznego: „jeżeli Bóg jest możliwy, to Bógjest konieczny".

Lecz czy można Boga pojąć przy założeniu, że pojąćgo to tyle, co przyznać, iż Jego istota i istnienie są toż-same, a więc że jest On bytem koniecznym nie tylkow tym sensie, iż przypadło mu w udziale istnieniewieczne i niezmienne, ale i w tym, że istnieć musi, żejest causa sui, a zatem Jego nieistnienie byłoby nie-jako sprzecznością ontyczną?

Należy dodać, że 'można niesprzecznie akceptowaćpojęcie istoty Boga jako obejmującej Jego istnienie,a przy tym odrzucać dowód ontologicząy; tak właśnieczynił m. in. św. Tomasz i jego następcy. Opór tomi-stów wobec dowodu onkologicznego miał może przyczy-nę w tym, że przyznaje on zbyt wielką moc naszejomylnej inteligencji; w gruncie rzeczy — powiadajątomiści — jesteśmy w stanie pojąć Boga jako nie istnie-jącego, nie dlatego jednak, by istnienie nie było za-warte w Jego istocie, ale po prostu z powodu niedo-statków naszego umysłu; mówiąc krótko, jesteśmyumysłowo tacy słabi, że możemy być ateistami. Możnapodejrzewać, że rozumowanie św. Anzelma (choćśw. Tomasz tak wprost nie mówi) przejawia jakby in-telektualną pychę, niedopuszczalne samozadufanie filo-zofii; wedle tomistów, jedyna droga wiodąca do Boga

w zasięgu światła naturalnego (a więc poza objawie-niem czy rzadkim darem mistycznego zjednoczenia)bierze początek z niedoskonałości i niesamoistnościstworzeń, a nie z naszej wiedzy o (boskiej naturze. Mo-że nawet wolno powiedzieć, że z punktu widzenia to-mistów argument ontologiczny jest prawdziwy, aleprawdziwość ta dostępna jest tylko Bogu (co jednakwydaje się prowadzić do antynomii, ponieważ zdaniepostaci ,,A jest prawdziwe, lecz tylko Bóg może to wie-dzieć" zakłada „wiem, że A jest prawdziwe, lecz niemogę tego wiedzieć". Treści zdania zaprzecza w tymprzypadku akt użycia tego zdania, podobnie jak gdy-byśmy powiedzieli „nie potrafię wypowiedzieć choćbysłowa po polsku" albo „jestem niemową"). Argumentytomistów ukazują świat, który domaga się Boga, abybyć tym, czym jest; nie odsłaniają niezbadanej i nie-zawisłej natury Absolutu.

Kant i pozytywiści poddali dowód ontologiczny ra-dykalniejszej krytyce. Formuła Kanta — „istnienie niejest realnym predykatem" — zakłada, że nie ma żad-nej różnicy pomiędzy wypowiedzią „myślę o Bogu"i „myślę o Bogu istniejącym", o ile tej drugiej nie in-terpretuje się jako złożenia dwóch logicznie niezależ-nych twierdzeń „myślę o Bogu" i „istnieje Bóg",a w tym ostatnim przypadku zdanie „Bóg istnieje"wymaga odrębnego uzasadnienia. Jednakże rozumowa-nie Anzelma ma pokazać, że w jednym i tylko w jed-nym wypadku powiedzenie „myślę o A" znaczy tylesamo, co „myślę o istniejącym A", przy czym to ostat-nie nie znaczy wcale „myślę, że A istnieje", lecz „gdymyślę o A, to nie mogę myśleć, że A nie istnieje".

Tradycja Hume'a i Kanta dopatruje się błędności do-wodu ontologicznego w tym, że próbuje się w nim do-wieść, że sąd „Bóg istnieje" jest analitycznie praw-dziwy, podczas gdy sąd nie może być zarazem egzy-

stencjalny w treści i analitycznie prawdziwy. Ale dla-czego nie?

Aby pytanie to poddać rozwadze, musiałbym pogrą-żyć się w dżungli kontrowersji narosłych wokół defi-nicji analityczności. Nie czuję się kompetentny, aby po-dejmować się tego zadania; pozostawię także na bokupojawiające się współcześnie poglądy (zajmowali siętym Poincare i Le Roy, następnie zaś Schlick i Ajdu-kiewicz), że żaden sąd analityczny nie jest prawomoc-ny, o ile nie jest wsparty założeniem egzystencjalnym.Jeżeli poglądy te są dobrze ugruntowane, to oczywiściewspomniana wyżej zasada wymaga modyfiakcji; lecznie rehabilitują one wcale pojęcia „bytu koniecznego",ani nie potwierdzają dowodu św. Anzelma.

Wolno nam jednak szukać instantia crucis i pytać,czy nie znalazłby się jakiś inny przykład sądu łączą-cego analityczny charakter z egzystencjalną treścią,a więc cechy, wedle Kanta i Hume'a, nie do pogodzenia.Kandydatem na tę nieprawdopodobną hybrydę mógłbybyć, jak przypuszczam, sąd „coś istnieje". Można by na-zywać go analitycznym (a zatem „koniecznym"), ponie-waż jego negacja — „nic nie istnieje" — nie tylko jestfałszywa, ale absurdalna i niezrozumiała: jeśli cokol-wiek jest absurdem, to na pewno to właśnie. Jeśli tak,to mógłby ktoś dowodzić, że „coś istnieje" równa się,,z koniecznością coś istnieje", a że to ostatnie znaczytyleż, co twierdzenie „coś istnieje z koniecznością"; toz kolei sprowadzałoby się do tezy Anzelma: sama ideaistnienia prowadzi do wniosku o istnieniu bytu ko-niecznego. Ale logika modalna nie pozwala ze zdania„z koniecznością coś istnieje" wywodzić zdania „cośistnieje z koniecznością"; można zatem niesprzecznieuznawać pierwsze i odrzucać drugie, czyli twierdzić„z koniecznością coś istnieje, lecz nic nie istnieje z ko-niecznością".

Wygląda na to, że powróciliśmy w ten sposób do pro-blemu przypadkowości świata; niezdolni do wyobraże-nia sobie „nieistnienia świata", czyli totalnej „nicości",a zatem przekonani, że „z koniecznością coś istnieje",możemy jednak utrzymywać, że cokolwiek jest, branejako całość czy z osobna, jest przygodne. Żadne regułylogiki nie rozwiążą tej kwestii. Empirysta może kon-sekwentnie obstawać przy teorii, że pojęcie bytu ko-niecznego jest absurdem, metafizyk zaś przy tezie, żeopinia empirysty opiera się na zgoła nieoczywistejdoktrynie epistemologicznej, która odmawia uznania ja-kimkolwiek kryteriom prawomocności poznawczej in-nym niż te, które wypracowane zostały przez współ-czesne nauki empiryczne.

Niezliczone stworzenia w świecie zrodzone sąz Czegoś, a Coś z Niczego.

Lao Cy

Empirysta może posunąć się jeszcze dalej. Może twier-dzić, że niedopuszczalne jest używanie pojęcia istnie-nia w sensie absolutnym i że samo istnienie wcale niejest bardziej zrozumiałą ideą niż nicość. Gdy mówi-my, że jakiś przedmiot istnieje, to zawsze mamy namyśli tyle tylko, że należy on do pewnej klasy przed-miotów, czy też po prostu posiada określone własności;do istnienia w sensie metafizycznym, przeciwstawia-nego „nicości", nie mamy żadnego dostępu. Wszystkiezdania, w których występuje wyraz „istnieć", możnabez obawy przekształcić w ten sposób, aby „jest" peł-niło w nich tylko funkcję łącznika, pozbywając się

w ten sposób wszystkich rzekomych zagadek metafi-zycznych. Nie jest tak, aby koń posiadał własnośćistnienia, zaś nieistnienie było cechą Pegaza; obydwate twierdzenia są absurdalne, o ile nie znaczą odpo-wiednio „konie (określone przez pewien zbiór własno-ści) stwierdza się w doświadczeniu" oraz „skrzydlatekonie nie są doświadczalnie stwierdzane". W ten spo-sób można uwolnić się nie tylko od kłopotliwych twier-dzeń o bycie koniecznym, ale i od zdań w rodzaju „cośistnieje" bądź „istnieją konie".

Ów radykalny fenomenalizm, bliski mitologicznemunihilizmowi mędrców buddyjskich, stanowi całkiemmożliwą opcję filozoficzną. Jeśli empirysta ma prawowyprowadzić ze swych przesłanek najbardziej skrajnewnioski — a sądzę, że ma — to pojęcia istnienia i ni-cości, znalazłszy się na tym samym poziomie niezrozu-mialości, rzeczywiście usuwają się z pola naszego pra-womocnego zainteresowania. Jeśli natomiast uznamyprawomocność tych pojęć, to nic nie zdoła nas uchro-nić przed przerażającym pytaniem Leibniza: dlaczegoistnieje raczej coś niż nic? Skoro już je uznamy i ze-chcemy się z tym problemem zmierzyć, to wyłania sięjako przymus intelektualny Byt konieczny, Anzelmo-WY Bóg, którego nieistnienia nie da się pomyśleć. Bógnarzucony w ten sposób naszemu umysłowi zjawia sięjedynie jako biblijny sum qui sum, nie zaś chrześci-jański Sędzia i Dobroczyńca, ale nie jest On też jig-mentum rationis.

Tak oto znów stajemy wobec dwóch opcji nie do po-godzenia: albo punkt widzenia radykalnego fenomena-listy, ontologiczny nihilizm usuwający ideę czystejegzystencji z towarzystwa jestestw dających się pojąć,albo zgoda na to, że pytanie o istnienie samo wiedziedo istnienia koniecznego. Nie mamy w filozoficznyminstrumentarium żadnej powszechnie przyjętej „wyż-

szej" zasady, za pomocą której dałoby się złagodzićkonflikt między tymi dwiema opcjami (może oprócznieprzekonujących odwołań do względów moralnychetc.)- W oczach fenomenalisty metafizyk jest bezsilnyw próbach „dowodzenia" swej racji; w oczach meta-fizyka samo ograniczone w ten sposób pojęcie „dowo-du" jest kwestią opcji filozoficznej, której on sam niema powodu podjąć. Obaj mają rację o tyle, że każdyz nich podejmuje logicznie arbitralną decyzję, choćfenomenaliście przyznanie się do tego zazwyczaj trud-niej przychodzi.

Bóg mistyków. Eros i religia

Słów „mistyczny" i „mistyka" używa się powszechniew bardzo różnych celach. Niektórymi z nich zajmowaćsię nie warto; bo i po cóż mamy się kłopotać o temgliście dyskredytujące czy całkiem niedbałe użyciasłowa „mistyczny", za pomocą których chce się powie-dzieć, że coś jest niezrozumiałe, tajemnicze, dziwne,absurdalne, bądź po prostu religijne. Ale i wtedy, gdypojęcia tego zamierza się użyć w ściślejszym znaczeniu,nie ma powszechnej zgody co do jego zaikresu, czymzresztą nie różni się ono wcale od większości innychreligijnych i filozoficznych terminów. W szerokim zna-czeniu przymiotnik „mistyczny" oznacza wszelkie do-świadczenie, które, wedle rozumienia doświadczającego,wprowadza go w bezpośredni kontakt z pozaludzkąrzeczywistością duchową, przy czym niekoniecznie łą-czy się to z wiarą w obecność Boga. Wedle ostatnichbadań, zasięg występowania doświadczeń tego rodzajujest zaskakująco szeroki, i to wśród ludzi różnorakichzawodów i wierzeń, o różnym poziomie wykształcenia.Mówimy o doświadczeniu mistycznym w węższym sen-sie, gdy osoba przeżywająca je odczuwa, że znajdujesię w bezpośrednim kontakcie z Bogiem (przy czymnie jest istotne, czy jasno i wyraźnie doświadcza sięBoga jako osobową obecność, czy raczej jako bliżejnieokreśloną, duchową podstawę wszelkiego bytu). Za-zwyczaj kontakt ten — przynajmniej u mistykówchrześcijaństwa i islamu — przeniknięty jest nie-zwykle intensywnym uczuciem miłości i wiąże się bądź

z silnym pragnieniem osiągnięcia doskonałego zjedno-czenia z Bogiem, rozpuszczenia własnej osobowościw bezbrzeżnym oceanie boskości, bądź z poczuciem, żejedność ta została, choćby chwilowo, osiągnięta. „Mi-stycznymi" zwykliśmy nazywać nie tylko doświadcze-nia tego rodzaju, lecz również ich literackie wysłowie-nia, lub po prostu doktryny, które doświadczenie takieuznają za możliwe i autentyczne, nie tylko w psycho-logicznym sensie, lecz i w tym, że doświadczenie torzeczywiście jest tym, do czego pretenduje.

Mówić o życiu mistycznym jest z konieczności bar-dziej jeszcze niezręcznie, niż snuć spekulatywne rozwa-żania o Bogu, i większość wielkich mistyków wielo-krotnie podkreślała beznadziejną nieadekwatność języ-ka, którym rozporządzali, do prób opisu tego, co prze-żywali w akcie zjednoczenia. Przyznawali oni, że mó-wią o Niewyrażalnym; zalecali też nierzadko milczeniejako najpewniejszą drogę ku Bogu, i przez sam faktwypowiadania tego, zaleceniu swemu się sprzeniewie-rzali.

Doświadczanie mistycznego połączenia jest zjawi-skiem rzadkim, niemniej jednak sądzić można, że two-rzy ono rdzeń życia religijnego. Jakkolwiek by byłoniezwykłe i niemożliwe do opisania, jest ono jedynymbezpośrednim, a dla mistyka również zupełnie nieod-partym doświadczaniem tego, co Wieczne i Nieskoń-czone, jako takiego. Pod tym względem można je prze-ciwstawić ograniczonym formom doświadczenia reli-gijnego — poczuciu, że Bóg wysłuchuje bądź odpowia-da na czyjeś modlitwy, spotkaniom z nadludzkimi in-teligencjami, aniołami czy diabłami, bądź wreszcie sa-memu poczuciu Boskiej obecności. Tylko w mistycz-nym połączeniu Bóg nie jest czysto spekulatywnieokreślony jako wieczne, nieskończone i żywe podłożebytu, lecz doznawany jest jako taki jakby namacalnie.

Doświadczenie to, chociaż nie można przekazać innymjego oryginalnej jakości, decyduje o tym, że religijnedziedzictwo ludzkości jest wciąż żywe; leży też u źró-deł wielkich religii i znajduje odbicie w najważniej-szych dokumentach piśmienniczych religijnej historii.

Samo wyrażenie „doświadczanie tego, co Wiecznei Nieskończone" wskazuje na fundamentalną niemożli-wość adekwatnego opisu aktu mistycznego zjednocze-nia, bo i jak to co Wieczne i Nieskończone może być„dane" w sposób źródłowy w aktach, które nie anga-żują żadnych pojęć abstrakcyjnych? Doświadczanie to,w przeciwieństwie do ujmowania pojęciowego, jest„bezpośrednie" — tak jak gdyby było percepcją zmy-słową, dotykaniem bądź smakowaniem tego, co boskie,a przecież nie jest w ogóle zmysłowe: może ono być,choć nie musi, poprzedzone wizjami i innymi postrze-żeniami zmysłowymi, ale wielcy mistycy nigdy nie

I dusza widzi, smakuje i doświadcza, że Bóg jestjej bliższy niż ona sama, że ona bardziej Bogiemjest, niż sobą, że posiada Go, lecz nie tak, jak po-siada jakąś rzecz i nie tak, jak posiada samą sie-bie, ale bardziej niż cokolwiek i bardziej niż samąsiebie. I dusza tak upodabnia się do tego światła,że radość jej, życie, wola, jej miłość i widzeniebardziej w Nim są, niż w niej samej.

Benoit de Canfeld

przywiązywali wielkiej wagi do tych wtórnych zja-,,Doświadczalny", bezpośredni charakter tych aktówopisywali częściej za pomocą rozmaitych wyrażeń ne-wisk, albo wręcz odrzucali je jako przeszkody raczejniż pomoc dla właściwych aktów jednoczącej miłości.

gatywnych. Dusza w stanie zjednoczenia pozbawionajest zarówno wyobrażeń, jak pojęć abstrakcyjnych;nie myśli o Bogu i nie próbuje ujmować Go w kate-goriach intelektualnych, bo wysiłek taki jest zarazembezużyteczny i przekraczający ludzkie możliwości. Ża-den mistyk nie próbował „udowodnić" istnienia Boga;byłoby to dlań tyle, co dowodzić, że miód jest słodki,albo woda mokra.

Przeglądając uważnie wielkie teksty mistyczne, prze-kazane nam w spadku przez różne cywilizacje i tra-dycje religijne, każdy nieuprzedzony czytelnik odnie-sie wrażenie nadzwyczajnej intensywności i autenty-zmu. Z pewnością dojrzy też, poza kulturalną i psycho-logiczną różnorodnością, zadziwiającą trwałość pew-nych podstawowych wątków, co skłania do przypusz-czenia, że mamy tu do czynienia z doświadczeniemludzkim, które jest rzadkie, a jednak równie uniwer-salne jak miłość czy strach. Mistycy, choć język ichjest bardziej liryczny niż spekulatywny, poszukująoczywiście środków wyrazu we własnych tradycjachreligijnych i literackich. Mają jednak wzajem dosta-tecznie wiele wspólnego, byśmy mogli sądzić, że istnie-je jakiś niezmienny rdzeń życia religijnego w ogóle.Tradycja Wschodu z pewnością silniej uwydatnia pro-ces roztapiania się duszy w bezgranicznym morzuAbsolutu aż do punktu, w którym nic jednostkowegosię nie ostaje. A choć i w mistyce zachodniej nie brakwątku anihilacji, całkowitej bierności i deifikacji, tojednak do jednoznacznej idei duszy znikającej bez śla-du w otchłani Bóstwa doprowadzali je tylko ci, którzynie mieścili się w granicach ustalonych oficjalną chrze-ścijańską tradycją; część z nich spotkała się z formal-nym potępieniem Rzymu, inni pozostali w otchłani za-gubionych dusz, których żaden chrześcijański Kościółnie był <gotów przyjąć na swe łono.

Ta niewielka przestrzeń w sercu jest równiewielka, jak ten ogromny wszechświat. Są tamniebo i ziemia, słońce, księżyc i gwiazdy; ogieńi błyskawica i wiatr też się tam znajdują; i wszy-stko, co teraz jest, i wszystko, co nie jest, ponie-waż cały wszechświat jest w Mm, a On przeby-wa w naszym sercu. [...] Duch, który przebywaw tym ciele, nie starzeje się i nie umiera, i niktnie może Go nigdy uśmiercić, bo jest wiecznością.Jest to prawdziwy zamek Brahmana, w którymzamieszkuje cała miłość tego świata. Jest to At-man, czysty Duch, ponad smutkiem, starościąi śmiercią, ponad złem, głodem i pragnieniem. Jestto Atman, którego miłość jest Prawdą, któregomyśli są Prawdą.

Z Upaniszady Chandogya

Istniały co najmniej trzy przyczyny: teologiczna, in-stytucjonalna i moralna, dla 'których literacka i filo-zoficzna ekspresja mistyki napotykała na przeszkody —w pewnych okolicznościach historycznych większe,w innych mniejsze — zabiegając o uznane schroniskow istniejących Kościołach. W nauce chrześcijaństwa,tak jak i we wszystkich wierzeniach monoteistycznych,istotna była zawsze nieprzekraczalna przepaść leżącamiędzy Stwórcą a stworzeniem; żadne zjednoczeniez Bogiem nie mogło zniweczyć tego fundamentalnegorozróżnienia, i w istocie nikt, kto by rozróżnienia tegonie przyjmował, nie tylko jako faktu ontologicznego,ale jako moralnej i emocjonalnej postawy, nie mógłbyzbliżyć się do Boga. Ścieżka do Boga wiedzie przez po-korę, skruchę, uznanie własnej grzeszności i niemocyw świadomości nieskończonego oddalenia od Boskiej

doskonałości, przez które można przerzucić most mi-łości, ale którego unieważnić nie sposób. Zrównywanie,a cóż dopiero utożsamianie skończonej i grzesznej du-szy ludzkiej z nienaruszalną doskonałością Absolutumusiało wydawać się bluźnierstwem, wyrazem niesły-chanej pychy. Nie pasuje do uświęconej tradycją naukichrześcijańskiej powiedzenie Eckharta, że przeistacza-my się bez reszty w Boga, że Bóg dał człowiekowiwszystko to, co swemu Synowi, że wszystkie stworze-nia są — nie w metaforycznym, a w dosłownym sen-sie — czystą nicością.

Miłość Boga w człowieku jest Bogiem.

Pedro Ruiz de Alcaraz (XVI w.)

Mistycy chrześcijańscy, z paroma nieistotnymi wyjąt-kami, nie pretendowali nigdy do zjednoczenia z Bo-giem ani do ontologicznego weń przeistoczenia, osiąg-niętego w 'rezultacie ludzkich wysiłków albo będącegozasłużoną nagrodą za chwalebną pobożność i kontem-plację. Połączenie z Bogiem nie było czymś, na co na-leżało oczekiwać, a tym bardziej zasłużyć; było nad-zwyczajnym darem łaski i można było przyczynić siędoń tylko przez próby poskromienia własnej woli, takby doprowadzić duszę do stanu doskonałej bierności,w którym mógłby zacząć działać Bóg. Jednak samo toprzekonanie, iż można osiągnąć ową bierność w efek-cie samoniszczycielskiego wysiłku duszy, nie różni siębodaj od idei samoubóstwienia, jako że całkowita bier-ność nie jest niczym innym, jak przeistoczeniem sięw Boga; skoro w drodze kontemplacji można osiągnąćto pierwsze, to można i drugie. Osiągnięcie stanu.

w którym „akty woli" — wedle słów mistyków — zo-stałyby całkowicie wymiecione, sprowadza się do za-stąpienia ich wolą Boga i tym samym do zniesieniagranicy między tym co. ludzkie a tym, co boskie.

Wyrzeczenie się własnej woli było z pewnością trwa-łym składnikiem chrześcijańskiej nauki moralnej i niktchyba nie kładł nań tak stanowczego nacisku, jakśw. Augustyn; człowiek postępujący podług swej wła-snej woli przypomina diabła. Tak w chrześcijaństwie,jak w judaizmie i w islamie stosowanie się do własnej,miast do Boskiej woli, jest nie tylko grzechem, alegrzechem par ezcellence, pierwotnym źródłem wszel-kiego zła, owym nieposłuszeństwem, które było przy-czyną upadku i ludzi, i aniołów. Jednakże wyzbyć sięwłasnej woli w akcie doskonałego posłuszeństwa naka-zom Boga to nie to samo, co utracić ontologiczny sta-tus ludzkiej osobowości, jak wielu mistyków pojmo-wało swe doznania. W aktach dobrowolnego poddaniasię boskiemu kierownictwu wola — a tym samym ca-łość osoby — nie zostaje ani unicestwiona, ani zastą-piona przez Boga, a otchłań między Stwórcą i stworze-niem nie tylko nie znika, lecz staje się jeszcze bardziejdramatycznie widoczna.

Nim byłem sobą, byłem Bogiem w Bogu, tedyznów być mogę, gdy umrę dla siebie.

Angelus Silesius

Oto główna teologiczna przyczyna dwuznacznej sytua-cji mistyki w wiarach monoteistycznych. Nie mniejjasny jest powód instytucjonalny. Charyzmatyczne po-

jecie Kościoła zakłada, że jest on niezastąpionym po-średnikiem między Bogiem a Jego ludem, co wyrażasię szczególnie w interpretacji sakramentów: są to aktyspełniane przez osoby reprezentujące Kościół i ma sięw nich uobecniać Bóg, a przez nie moc łaski. Mistyknatomiast nie potrzebuje ludzkich pośredników, skorołączność jego z Panem jest bezpośrednia; może więcsądzić — i wielu tak czyniło — że jest w stanie obyćsię bez pomocy kapłanów. Dla mistyka radykalnego,który wierzy, że jedyną właściwą drogą do Boga jestposzukiwanie Go we własnym sercu i zaznanie Gow bezpośrednim spotkaniu, księża, a w istocie całyorganizm Kościoła są -rzeczą obojętną, lub zgoła prze-szkodą w prawdziwej komunikacji z Bogiem. Widzi oni czuje Boga w każdym kamieniu i w każdej kropliwody, nie trzeba mu więc wcale tego szczególnego ka-wałka poświęconego chleba, by zyskać dostęp do Niego.

Gdyby serce twoje było prawe — wszystkie rze-czy stworzone byłyby zwierciadłami życia i księ-gami świętej nauki. Żadna rzecz stworzona niejest ani tak mała, ani tak bezwartościowa, by nieprzywodzić przed oczy ludzi dobroci ich Boga.Gdybyś był wewnętrznie dobry i czysty, zoba-czyłbyś wszystkie rzeczy wyraźnie, jakimi są,i rozumiałbyś je wszystkie; a serce czyste zaglądawprost do wnętrza nieba i piekła.

Tomasz a Kempis

Radując się Boską miłością jako formą własnego istnie-nia, nie ma on żadnego powodu, by prosić o roz-

grzeszenie w instytucjonalnych ramach spowiedzi. Całąswą postawą lekceważy liturgiczną i sakramentalnąstronę życia religijnego. Krótko mówiąc — przez samfakt zjednoczenia z Bogiem, choćby nawet tego nierozpowiadał, radykalny mistyk podaje w wątpliwośćprawomocność i potrzebę istnienia Kościoła, jeśli nieukazuje wręcz jego szkodliwości. Radykalni mistycy sąpotencjalnymi, jeśli nie rzeczywistymi, buntownikamiw kościelnej wspólnocie. Tylko Bogu oddają posłuszeń-stwo, a jeśli uważają, że istnieje rozbieżność międzybezpośrednimi nakazami Boga a wymaganiami Kościo-ła, to rzecz jasna nie mają najmniejszej wątpliwości,komu pozostać wiernym. Kościelna podejrzliwość wo-bec mistyki jest całkiem zrozumiała. Ostatecznie każdyszaleniec, żądny władzy maniak, czy dusza opętanaprzez demony może głosić, że jest pomazańcem Boga;ważnym zadaniem Kościoła jest strzec, by wierni niepadali pastwą samozwańczych przyjaciół Boga i fał-szywych proroków, oraz określić kryteria, dzięki któ-rym można odróżnić autentyczną pobożność od oszustw,szarlatanerii i szatańskich pokus.

Zabierz punkt, a nie będzie linii. Zabierz Boga,a nie będzie stworzenia. Ale nie na odwrót.

Yalentin Weigel

Nie był też bynajmniej bezpodstawny trzeci, moralnypowód, dla którego instytucje kościelne odnosiły siępodejrzliwie do religijności mistycznej. Ci chrześcija-nie, którzy przypisywali sobie uprzywilejowany dostęp

do bezpośrednich kanałów łączności z Bogiem, łatwowmawiali sobie, że nie wiążą ich zwykłe normy postę-powania. Mogli odwoływać się, i niektórzy tak czynili,do zapewnienia św. Pawła, że żyjąc w Łasce nie pod-legają już prawu, a Łaskę tę interpretowali jako udzie-loną wybranym wolność od tradycyjnych norm mo-ralnych.

Były w religijności mistycznej inne składniki, którem °gły. choć nie musiały, prowadzić do podobnychantynomiańskich wniosków. Wydaje się, że w mistycz-nym podejściu do świata stworzonego trwa nieuleczal-na dwuznaczność, a w pismach mistycznych można doj-rzeć oscylowanie między dwiema skrajnościami, którewyłaniają się z tego samego doświadczenia, a z któ-rych żadna nie da się pogodzić z nauką Kościołówchrześcijańskich. Mistyk nie chce znać ani pragnąć ni-czego prócz Boga, każde przywiązanie czy zaintereso-wanie rzeczami stworzonymi jest w jego oczach bał-wochwalstwem i przeszkodą na drodze do doskonałości.Tradycyjna nauka chrześcijańska oczekiwała od poboż-nych miłości Boga jako jedynego dobra absolutnego,nie odmawiając wszakże względnej czy zależnej war-tości celom skończonym, jeśli są one właściwie umiej-scowione w hierarchii dóbr; w świecie stworzonymistnieją rzeczy i jakości, które mogą uchodzić za war-tości autonomiczne, choć nie absolutne (jinis ultimussecundum ąuid), a także takie, które nie mając samew sobie wewnętrznej wartości są pożyteczne, jako żesłużą wytworzeniu albo zdobyciu dóbr autotelicznych(i tak na przykład, życie ludzkie jest dobrem samymw sobie, ale nie dobrem absolutnym, i tym samym mo-że być Bogu złożone w ofierze, natomiast pożywienienie ma autonomicznej wartości, lecz jest dobrem w tymstopniu, w jakim podtrzymuje zjecie, itd.). Inaczej dlaradykalnego mistyka: Bóg jest dlań nie tylko najwyż-

szym, ale jedynym właściwym dobrem, stworzeniomnie przysługuje nawet wtórne czy instrumentalne do-bro; życie radykalnego mistyka jest usiłowaniem cał-kowitego zaniechania wszelkiego umysłowego, poznaw-czego, moralnego i estetycznego zaangażowania w światrzeczy skończonych — włączając w to w końcu siebiesamego — i skupieniem się wyłącznie na Bogu w na-dziei, że ostatecznie będzie przezeń pochłonięty. Wi-dząc w zniszczalnym wszechświecie jedynie ogromprzeszkód, zagradzających drogę do duchowego postę-pu, łatwo skłania się on do manichejskiego obrazuświata, wedle którego wszystko, co materialne, pocho-dzi od szatana, który dosłownie jest „księciem tegoświata", a duchowe wyzwolenie polega na zerwaniuwszelkich więzi z materią — z naturą, ciałem, proce-sami fizycznymi.

Przez wiedzą o dobru i zlu człowiek nie rozumiesiebie w rzeczywistości przeznaczenia, ustanowio~nej u jego zarania, ale raczej we własnych mo-żliwościach, w tym, że może być dobry albo zły.Człowiek zna tedy siebie jako coś oddzielonegood Boga, na zewnątrz Boga, a to znaczy, że znatylko siebie, a już io ogóle nie zna Boga; bo możeznać Boga tylko wtedy, gdy zna wyłącznie Boga.Dlatego właśnie znajomość dobra i zła stanowioddzielenie od Boga. Tylko wbrew Bogu człowiekmoże znać dobro i zło.

Dietrich Bonhoeffer (1930)

Taka postawa może jednak prowadzić w dwóch prze-ciwnych kierunkach: teokratyczno-ascetycznym bądź

anarchicznym (zdarzają się osobliwe kombinacje obu).Mistyk o skłonnościach manichejskich może powie-dzieć: trzeba sprawować najsilniejszy możliwy nadzórnad ciałem i trzymać je w karbach tak mocno, jak sięda, jest ono bowiem samo z siebie nieuleczalnie złe; in-nymi słowy, nasze ziemskie życie powinno być regulo-wane surową dyscypliną, aby bezbożne pragnienia na-szego nędznego ciała nie zepsuły czystości uwięzionegow nim ducha. Tak rozumowali katarowie: manichejskiepotępienie materii wiodło do ascetycznego wycofania sięz nieczystego świata. Jednakże wychodząc z tej samejzasady można dojść do całkiem przeciwnych wnioskówpraktycznych, wedle maksymy „diabeł skusił mnie dotego": skoro moje ciało tkwi, bez nadziei uwolnienia,w szponach demona, i skoro obchodzi mnie jedynie du-sza, to właściwym sposobem postępowania będzie nietroszczyć się w ogóle o to, co czyni ciało, i pozostawićje na zatracenie, uwolniwszy pierwej swoje duchoweego od więzi z materią. Tak więc, mistyk może pozo-stawać w stanie połączenia z Bogiem, choćby jego ciałooddawało się w tym samym czasie nieczystym aktomseksualnym z innymi ciałami, najlepiej takimi, którerównież porzucili ich duchowo rozwinięci właściciele.Taka z grubsza była logika kwietystycznej pobożnościMiguela de Molinos i jedna z przyczyn potępienia jejprzez Kościół.

Jednakże zamiast podpowiadać pogardę dla nieczy-stego świata, podejście mistyczne może łatwo sprawić,iż kontemplująca dusza widzieć foędzie boskie pleromaw całej rozmaitości stworzeń i z zachwytem, nie zaśz odrazą na nie patrzeć. Duszy takiej wszechświatukazuje się nie jako przyćmione ujawnienie wielkiegorzemieślnika, którego ręka jest mgliście tylko widocznaspoza jego wytworów, czy nawet może być z nich do-piero wywnioskowana, lecz jako bezpośrednia obecność

niewysłowionej Jedności. Oscylowanie między pogardądla świata (ponieważ nie jest Bogiem) a jego uwiel-bieniem (ponieważ może on być tylko Bogiem w dzia-łaniu) stwarza tę nieuchronną dwuznaczność, któraprzejawia się w mistycznym doświadczeniu w sposóbbardziej widoczny, niż w innych formach kultu, a za-korzeniona jest w samej, podstawowej dla wszystkichform kultu monoteistycznego, idei Jednego, z któregopoczyna się wiele.

Wiedza jest dobrem. Dlatego autorytety naucza-ją, że gdy ktoś zna stworzenie takim, jakiejest w sobie, to jest to „wiedza o zmroku", w któ-rej -postrzega się je poprzez wyraźnie odróżnianeidee, ale gdy stworzenia są poznawane w Bogu,to jest to „wiedza o brzasku", w której postrzegasię je bez rozróżnień, odrzucając wszystkie poję-cia, pozbywszy się wszelkich porównań w tymJednym, którym jest sam Bóg.

Mistrz Eckhart

Nim skierujemy uwagę na tę kluczową kwestię, w któ-rej skupiają się niemal wszystkie podstawowe troskihistorii religijnej człowieka, zobaczmy, jakie moralnei filozoficzne konsekwencje można wyprowadzićz „panteistycznego" (czyli przeciwnego manichejskie-mu) wariantu doświadczenia mistycznego, przy tym za-strzeżeniu, że te dwa wyraźnie nie dające się ze sobąpogodzić widoki świata niekoniecznie występują roz-łącznie, we wrogiej konfrontacji, lecz czasami stano-wią dwa bieguny tego samego doświadczenia {wydajesię, że niektórzy pisarze mistyczni istotnie nie zdawali

•sobie sprawy z napięcia, jakie ta polaryzacja wywołujew umysłach ich czytelników). Ująłem termin „pantei-styczny" w cudzysłów; istotnie, świat całkowicie prze-niknięty przez niezróżnicowane Bóstwo, które w pełniodsłania się w każdym ziarenku piasku i w każdymźdźble trawy, nie musi być, chociaż może, we właści-wym tego słowa znaczeniu panteistyczny. Według pan-teisty nie należy traktować stworzeń tylko jako zna-ków Boga, czy też jako Boga docierającego do naszychumysłów lub odkrywającego się przed nimi; wchodzitu w grę wzajemna i konieczna zależność, substancjal-na więź łącząca Boga z wszechświatem, i dlatego jestrzeczą równie niewłaściwą mówić o świecie pozbawio-nym celu, który obojętnie poddaje się prawom fizyki,jak wyobrażać sobie Boga „poza" nim, jako zaspokojo-ną w sobie istotę, 'która mogła sfabrykować, dla zna-nych tylko Sobie powodów, rzeczy skończone, tak jed-nak, że jej własna twórcza aktywność nie zostawiła na•niej żadnego śladu. Lepiej jest wyjaśnić sposób, w jakipanteiści opisują świat, w kategoriach wzajemnej, ko-niecznej zależności pomiędzy Stwórcą a stworzeniami,niż używać obiegowych metafor o Bogu panującymi kierującym światem „od wewnątrz", o Bogu, któryjest „wewnątrz" świata i narzuca mu „immanentny"porządek celowy; wyrażenia takie sugerują jakąś re-lację topologiczną, nie to zaś mieli zwykle na uwadzefilozofowie i myśliciele religijni, których określa się•mianem „panteistów". To prawda, że zarówno teolo-giczne, jak i epistemologiczne spory cierpią niemal nie-uchronnie (co zauważył Bergson) na właściwą języko-wi niezdolność do uwolnienia się od przedstawieńi schematów przestrzennych w opisie nieprzestrzen-nych relacji i jakości, a wyrażenia stamtąd zapożyczo-ne — jak „w", „do", „wewnątrz", „na zewnątrz", „po-za", „immanentny", „transcendentny" — wydają sią

niezręczne, a nawet bezprzedmiotowe, gdy stosować je3

do opozycji Boga i świata, czy też podmiotu i przed-miotu. Całkowite odejście od form przestrzennych jestna pewno niemożliwe, jednakże można pozbyć się ichczęściowo. Dlatego też lepiej starać się unikać naduży-wanego słownika „immanentyzmu", z którego po-wszechnie korzysta się w kontekście wierzeń pantei-stycznych.

Bóg, ktcry jest całością wszystkiego, musi zawie-rać wszystkie rzeczy w swym bycie nieskończo-nym, natomiast Jego samego nie może zawrzećżadna inna rzecz. Jeśli istnieje cokolwiek pozaNim, to nie jest On całością wszystkich rzeczy,ani też ich wszystkich nie zawiera.

św. Ireneusz

Zajmę się tu tylko spirytualistycznym wariantem tych-wierzeń. Panteizm naturalistyczny, czyli próba prze-niesienia na Naturę niektórych właściwości Boskich —celowo zorientowanej przemienności, opatrznościowejmądrości, mocy twórczej — jest niekiedy próbą przy-bliżenia Boga ludzkiemu doświadczeniu, nawTet za cenępozbawienia Go charakterystycznych cech osoby; pan-teizm taki często niezbyt różni się, poza frazeologią, odzwykłego ateizmu (powiedzieć, że świat jest Bogiem to-tyle, co powiedzieć, że nie ma Boga, jak trafnie za-uważył Hobbes). Można łączyć to z pewnego rodzajuquasi-mistycznym kultem Natury, jej podziwu god-nej mądrości (o czym świadczy przykład Giordana Bru-na albo Campanelli), jest to jednak tylko słabe odbicie-

mistycyzmu właściwego, a historycznie rzecz biorącpanteizm naturalistyczny jest z pewnością kulturalnymprzedsionkiem dojrzałego oświecenia, zaspokojonegoi szczęśliwego w swojej bezbożności. Odegrał onwprawdzie ważną rolę w losach cywilizacji europej-skiej, leży jednak poza zasięgiem tych rozważań.

Panteizm spirytualistyczny zawiera zarówno wiarę,że Bóg, który przejawia się w Swojej twórczości, jestwłaściwym Bogiem (w przeciwieństwie do poglądu, żewszechświat jest zaszyfrowanym posłaniem, z któregomożna wydedukować odległą Jego obecność), jak i prze-konanie o duchowej naturze rzeczywistości. Oczywi-ście, z uwagi na Swą niepodzielność Bóg nie może byćsurowcem, z którego zostały utworzone rzeczy; Jegonienaruszoną pełnię można odnaleźć w każdym frag-mencie świata i tym samym wszystko, co jest, jest bo-skie.

Żadna rzecz nie może uczestniczyć w istocie Bo-ga, a jednak ta istota musi być nawet w szatanie.

Angelus Silesius

Taka wizja świata, często spotykana w jawnej lub•aluzyjnej postaci w literaturze mistycznej, ma różnekonsekwencje, które w zinstytucjonalizowanym chrze-ścijaństwie nie bez powodu uchodziły za paradoksalneteologicznie, bądź ryzykowne moralnie. Obok wspom-nianej już, jawnie niedopuszczalnej skłonności pantei-stów do zacierania granicy między Bogiem a stworze-niem (w szczególności Jego poddanymi obdarzonymirozumem), ich gotowość do dostrzegania Boskiego obli-

cza w każdej drobinie pyłu prowadziła ich w dość na-turalny sposób do lekceważenia, niedoceniania czywręcz niezdolności do uznania realności zła.

Wspomniałem już o niektórych groźnych problemach,jakie stwarza obecność zła w rządzonym przez Bogawszechświecie. Lekceważąca postawa panteistów spra-wia, że problemy te stają się jeszcze trudniejszei w mniejszym stopniu można się z nimi uporać. W tra-dycji monoteizmu Bóg nie był, oczywiście, przyczynązła moralnego, a zło, choć nie miało podstawy ontolo-gicznej, było jednak realne i przynajmniej częściowonie do odkupienia. Byt nie mógł nie być dobry, ale zławola ludzi i demonów, nieuchronnie dających upustswej wolności czy samodeterminacji, była realną ener-gią przeciwstawiającą się Boskiemu porządkowi i pla-nom. W wizji panteistów nie ma miejsca na taką ener-gię: skłaniają się oni ku wierze, którą niekonieczniewyrażają w tej właśnie formie, że cokolwiek się dzieje,pochodzi z Boskiej inspiracji i musi należeć do opatrz-nościowego planu. Przy takim założeniu trudno zdefi-niować samo rozróżnienie między Dobrem a Złemi łatwo nam ufać, że wszystkie nasze uczynki, choćbyz motywów najbardziej występnych pochodzące, nietylko „obiektywnie" wytwarzają dobro zgodnie zewspaniałym zamysłem Boga, ale są n a p r a w d ę do-bre; podważa to albo po prostu czyni bezcelową całąedukację moralną.

Tak to mistyczno-panteistyczna adoracja przenikają-cego wszystko ducha Bożego może prowadzić do takiejsamej beztroski moralnej, jak przeciwstawna doktry-na, która głosząc manichejską pogardę dla materii mo-gła być uzasadnieniem czegoś w rodzaju anarchizmumoralnego (nie martw się, cokolwiek czynisz, jesteśrobotnikiem w sprawie Bożej).

Mógłby ktoś argumentować, że w obydwu przypad-

kach tylko nieliczne grupy czy jednostki wyprowadzałyz manichejskich czy panteistycznych przesłanek wy-godne przyzwolenie moralne i że intencji takich niemożna przypisać nikomu z prawdziwie ważnych filo-zofów, myślicieli czy mistyków. Niemniej pytanie o to,jakie miejsce, jeśli w ogóle jakieś, można przypisaćzłu i w jaki sposób zło wyjaśnić, pozostawało niepo-kojące nawet wówczas, gdy pojawiało się w głębokonatchnionych, panoramicznych wizjach historii uniwer-salnej: u Jana Szkota Eriugeny, u Hegla, u Teilhardade Chardin.

Powraca w chrześcijaństwie raz za razem odmowauznania, że ostateczne zbawienie świata nie będzie cał-kowite, że pewna część zła nie daje się naprawić, żehistoria kosmiczna zawiera składniki zmarnowane, któ-re nie zostaną objęte ostatecznym aktem odkupienia.Bolesna tajemnica wiecznego potępienia zarówno de-monów, jak ludzi, była ogniskiem konfliktu. Raz po razpojawiali się ludzie, którzy czuli, że nie są w staniepogodzić idei nieskończenie dobrego i miłosiernego Bo-ga z obrazem nigdy nie gasnącego ognia piekielnego.Na Soborze w Konstantynopolu w roku 543 Orygenesi mnisi jerozolimscy, którzy głosili jego doktryny, zo-stali potępieni za twierdzenie, że „piekielne męczarniedemonów i ludzi bezbożnych są doczesne" i że „Chry-stus Pan będzie w przyszłości ukrzyżowany dla zba-wienia demonów". Benedykt XII potępił w 1341 rokuKościół ormiański za to, że głosił, iż męka Jezusa „cał-kowicie zniszczyła piekło". Eriugena wierzył wewszechobejmujące zbawienie wszechświata (chociaż byćmoże nie był w tym całkiem konsekwentny, co mu sięzdarzało także w wielu innych sprawach). Tak samobodaj sądził Teilhard de Chardin, choć nie powiedziałtego wprost. Papini napisał książkę, by udowodnić, żediabeł zostanie na powrót przyjęty do Królestwa.

W kategoriach religijnych problem ten nie jest wca-le banalny czy nie znaczący. Istotnie, stawką jest tusens ostatecznej jedności bytu; a ta sprawa wyznaczałagłówną linię podziału między mądrością DalekiegoWschodu a bliskowschodnioeuropejskimi religiami obja-wienia.

Inne niebezpieczeństwo, nieodłącznie związane z do-świadczeniem mistycznym, leżało — z punktu widze-nia instytucjonalnego wychowania religijnego —w roszczeniach mistyka do udziału w boskim, wiecznymTeraz, do radowania się pełnią bezczasowości, w którejzniesione są wszelkie rozróżnienia między przeszłościąa przyszłością. W takim stanie nieruchomego praesensnie istnieje pamięć tego, co było, ani oczekiwanie tego,

W tym, który zależy (od innych) jest wahanie.W tym, który jest niezależny, nie ma wahania.Gdzie nie ma wahania, jest spokój. Gdzie jest spo-kój, tam nie ma zapalczywej rozkoszy. Gdzie niema zapalczywej rozkoszy, nie ma nadchodzeniai odchodzenia (w kolejnych narodzinach). Gdzienie ma nadchodzenia i odchodzenia (w kolejnychnarodzinach), nie ma przechodzenia z jednego sta-nu w drugi. Gdzie nie ma przechodzenia z jed-nego stanu w drugi, nie ma żadnego „tutaj", żad-nego „poza", żadnego „tu i tam". 1 to jest kresniedoli.

Przypisywane Buddzie

co będzie; samo to rozróżnienie zostaje w istocie znie-sione, traci znaczenie. W konsekwencji mistyk niezwraca uwagi na różne cnoty i uczucia, które uchodzą

za niezbędne w doskonaleniu się chrześcijanina: zarów-no takie, które wiążą się z przeszłością — żal, skru-cha, świadomość winy — jak i takie, które dotycząprzyszłości, jak strach przed karą boską, skrupuły, na-dzieje, zastanowienie nad zamierzonym czynem. Gdymistyk rozkoszuje się obcowaniem z Bogiem, wszyst-koobejmujące Teraz jest niezmącone upływem czasu.Krótko mówiąc — upadają, stają się pozbawione sensu,wszystkie kryteria, którym podlega nasze życie po-wszednie. Mistyk radykalny jest poza dobrem i złem,podobnie jak Bóg.

Skłonności do omijania zasad powszechnej chrześci-jańskiej nauki moralnej, zawierającej zróżnicowaniei hierarchię cnót i występków, sprzyja wysiłek mistyka,by oczyścić świadomość ze wszystkich motywów egoi-stycznych, z pragnieniem własnego zbawienia włącznie.To najwyższe wyrzeczenie, które można odnaleźć w tek-stach różnych mistyków, wśród nich nieskazitelnie i or-todoksyjnie katolickich, jak św. Teresa z Avila, w na-turalny sposób towarzyszy postawie teocentrycznej;powinniśmy miłować Boga ze względu na Niego sa-mego, a nie dlatego, że obiecał nam szczęście wieczno-ści; jest On celem samym w sobie, a nie środkiem, któ-ry ma służyć ludzkim potrzebom, choćby potrzebie zba-wienia; musimy przyjąć i wielbić wolę Boga bezwa-runkowo i z góry, nawet jeśli zawiera ona nasze po-tępienie (resignatio ad infernum). Wielu mistykom wy-dawało się, iż pozbycie się wszystkich myśli i pragnieńzwiązanych z własną osobą jest integralną częścią wła-ściwego kultu; tylko czysta, doskonale bezinteresownamiłość zasługuje na miano miłości, o ile miłość ma byćczymś różnym od pragnienia własnej korzyści.

Ten pobieżny przegląd niebezpieczeństw, które nie-sie ze sobą religijność mistyczna (z punktu widzeniaorganizmu kościelnego) może nasuwać przypuszczenie,

że im lepiej Kościół jest zorganizowany i im bardziejsurowo podporządkowany wyraźnym normom postępo-wania, tym mniej jest prawdopodobne, że będzie to-lerował ten rodzaj kultu w swych instytucjonalnychramach. Tak jednak nie jest. Kościół chrześcijańskiszczyci się imponującą galerią wielkich mistyków, któ-rych słusznie uważa za najjaśniejsze gwiazdy na swoimduchowym firmamencie, poczynając od samego św. Pa-wła, najbardziej czczonego patrona chrześcijańskich mi-styków; historia chrześcijaństwa nie tylko wydawałabysię zubożona, ale byłaby wręcz nie do pomyślenia bezPseudo-Dionizego, św. Bernarda, Taulera, św. Katarzy-ny Sieneńskiej, św. Jana od Krzyża, św. Teresy, Be-rulle'a i wielu innych.

Dusza, która jest dziewicą i nie przyjmuje niczegoprócz Boga, może stać się Bogiem brzemienna takczęsto, jak zechce.

Angelus Silesius

Wiele było teologicznych i moralnych kryteriów, którerozstrzygały o tym, czy mistyczny poszukiwacz Bogamoże znaleźć dla siebie miejsce, niekiedy bardzo wy-bitne, w życiu Kościoła. Można te kryteria streścić, jaknastępuje. Po pierwsze, ontologiczne rozróżnienie mię-dzy Bogiem a duszą musi pozostać nienaruszone i uni-kać należy jakiejkolwiek sugestii, że połączenie misty-czne wiąże się z całkowitym unicestwieniem osobowo-ści oraz zupełną biernością; niektórzy spośród uzna-nych chrześcijańskich mistyków nie zdołali, jak się wy-daje, uczynić zadość temu kryterium, którego w pew-

nych historycznych okolicznościach przestrzegano bar-dziej, a w innych mniej rygorystycznie. Po drugie,kontemplacja nie może być nigdy dla mistyka pretek-stem do lekceważenia tradycyjnych norm posłuszeń-stwa, nie mówiąc już o powszechnych obowiązkach mo-ralnych; podobnie jak każdy, jest on nadzoro-wany przez swego spowiednika i nawet jeśli twier-dzi, że otrzymał od Boga nakazy, które sprzeciwiająsię normom posłuszeństwa, to te ostatnie powinny prze-ważyć. W szczególności nie jest on uprawniony dowygłaszania twierdzeń odnoszących się do kwestii dog-matycznych i roszczenia sobie pretensji do szczególne-go źródła mądrości; jeśli wypowiada sąd, którego Ko-ściół nie może zaakceptować, powinien wyrzec się gobez wahania (jak to przydarzyło się Fśnelonowi). Potrzecie, doświadczenie mistyka, o ile jest autentyczne,potęguje jego zwykłe cnoty, takie jak pokora, miłosier-dzie, czystość; jeśli rodzi pychę, obojętność wobec in-nych czy niewłaściwe postępowanie, to okazuje się ra-czej diabelską pokusą, niż darem Boga.

Zrozumiałe jest zatem, że Kościół okazywał więcejtolerancji dla mistyki, gdy jej zasięg ograniczał się dozamkniętego świata klasztorów, gdzie było łatwiej na-rzucić reguły kościelnej dyscypliny i opanować niepo-żądane tendencje. Mistyka pojawiająca się wśród świec-kich, czy nawet księży niezakonnych, łatwo wzbudzałapodejrzenia, a prawie zawsze bywała potępiana, gdyprzybierała postać zbiorową. Niekiedy przekształcałasię wówczas w mniej czy bardziej efemeryczne ruchysekciarskie. Po reformacji Kościół rzymski okazał sięzdolny do asymilacji zjawisk mistycznych w ramachswoich form religijności w znacznie większym stopniu,niż wielkie zbory protestanckie. Było tak nie tylko dla-tego, że mistyka mogła znaleźć względnie bezpiecznąenklawę w zakonach kontemplacyjnych, czego nie mo-

gli zapewnić jej protestanci, ale też z powodu znaczniewiększej tolerancji Kościoła rzymskiego dla różnorod-ności form życia religijnego. Mimo że źródła mistyczneodegrały istotną rolę w intelektualnym rozwoju same-go Lutra i przygotowały kulturalny grunt pod refor-mację we Francji, Kościoły protestanckie, kładąc na-cisk na jednolitość kultu i demokratyczne zasady swo-jej organizacji, wykazywały naturalny opór przed przy-swajaniem sobie szczególnych form religijności, do-stępnych tylko duchowej elicie. W pismach nieustępli-wych protestantów, od Jurieu do Niebuhra, nieraz de-maskowano mistykę jako niebezpieczne złudzenie nie-odpowiedzialnych Schwarmer, albo relikt pogańskiegognostycyzmu. Mistycy, którzy pojawiali się w ramachlub na obrzeżach ruchu protestanckiego w jego wczes-nej fazie, w latach dwudziestych szesnastego wiekuw krajach niemieckich i w Niderlandach, jeśli sami nieporzucili nowych kościołów, to zostali przez nie od-rzuceni, czasem tworząc drobne sekty, czasem powra-cając na łono Kościoła rzymskiego. Mistycy północy,duchowi spadkobiercy Mistrza Eckharta, kontynuowalijego metafizyczną i spekulatywną orientację w neo-platońskim stylu, podczas gdy retoryka katolickich mi-styków w Hiszpanii i Francji była bardziej lirycznai emocjonalna; mniej interesowali się oni znalezieniemspójnego wyrazu dla niewyrażalnej Jedności, bardziejzaś dotarciem do niewyczerpanego źródła miłości. Ka-tolicka pobożność mistyczna załamała się niemal podkoniec wieku siedemnastego, co było w znacznym stop-niu rezultatem surowego potępienia kwietyzmu przezKościół.

Jednakże nie historyczne koleje mistyki stanowiąośrodkową sprawę tych rozważań. Chodzi raczej o wy-jaśnienie, dlaczego to osobliwe „doświadczalne" po-dejście do Boga ma fundamentalne znaczenie dla prób

uchwycenia samej natury sacrum} w kategoriach po-znawczych.

Zwracałem już uwagę na paradoksalny charakterżycia mistycznego: ma ono być doświadczaniem Nie-skończoności i tym samym, wedle racjonalistycznejkrytyki, kwadratowym kołem; nie sposób pojąć w rze-czy samej, jak Nieskończoność, zamiast pojawiać sięw naszych umysłach jaiko pojęciowa abstrakcja, mo-głaby być bezpośrednio dana jako taka, tzn. stanowićfaktyczną treść doświadczenia; roszczenie takie zdajesię sugerować, że można zobaczyć, dotknąć lub posma-kować samej jakości czegoś nieskończonego. A jednakwłaśnie to roszczenie jest rdzeniem pism mistycznychi sprawia, że są one zasadniczo nieprzekładalne na ję-zyk doświadczenia zmysłowego, chyba że w niezdar-nych i nieadekwatnych metaforach. Mistycy dobrzezdają sobie sprawę i podkreślają stale, że ich słowa,choć doskonale zrozumiałe dla dusz im pokrewnych,innym muszą wydawać się niedorzeczne bądź sprzecz-ne wewnętrznie. Niektórzy mówią, że odnaleźli Bogaukrytego w ich duszach, oczekującego niejako na chwi-lę, w której zostanie odkryty, inni wolą mówić o Bogu,który przychodzi do nich i bierze ich dusze w posiada-nie. Niektórym przydarza się to w nagłych, nieocze-kiwanych chwilach iluminacji, inni przechodzą przezdługie okresy męczarni, zagubieni na „duchowej pus-tyni", ogarnięci rozpaczą i pewni swego potępienia.Wszyscy zdobywają niezachwianą i bezpośrednią, od-porną na wszelką krytykę, nieintelektualną wiedzęo tym, co metafizycy w swym języku mają za funda-mentalne zasady religijnego obrazu świata: o Boskiejkonieczności i przygodności świata. Obydwie te zasadysą z pewnością filozoficznym przekładem idei, któresymbolika wiary wyraża inaczej: Bóg jest Bytemwszechmocnym, który stworzył wszystkie rzeczy wi-

dzialne i niewidzialne, a świat jako całość i każdarzecz z osobna są całkowicie zależne od Jego woli.

Kiedy wolny umysł jest naprawdę bezinteresowny,zmusza to Boga, aby weń wstąpił; i gdyby umysłów mógł się obyć bez form przypadkowych, miał-by wówczas wszystkie własności samego Boga.[...]Niewzruszona bezinteresowność sprawia, że czło-wiek staje się najbardziej do Boga podobny. Toona czyni Boga Bogiem.[...]Lecz osoba bezintere-sowna nie chce niczego, ani też nie ma niczego,czego mogłaby się pozbyć. Dlatego nie modli sięo nic, albo tylko o to, by dostąpiła zjednoczeniaz Bogiem. [...] Gdy dusza to osiąga, wówczas traciswą tożsamość, wchłania Boga i kurczy się do ni-cości, jak zorza poranna, gdy wschodzi słońce.

Mistrz Eckhart

Zasady te, o których teologowie głoszą, że można jeuzasadnić w wyniku spekulatywnego rozumowania,stanowią część bezpośredniego doświadczenia mistyka.To, co filozof pracowicie usiłuje wyłożyć w abstrak-cyjnych i często zawiłych kategoriach, mistyk po pro-stu widzi. Od czasu do czasu opisuje on swoje doświad-czenie przygodności rzeczy stworzonych, powiadając, żeświat jest złudzeniem. Tak bez ogródek wyrażona,myśl ta jest, rzecz jasna, nie do przyjęcia dla wiaryjudaistycznej, chrześcijańskiej czy islamskiej, każdaz nich bawiem nieodmiennie głosi realność wszystkiego,co Bóg powołał do istnienia (w przeciwnym razie samJezus byłby tylko widmem), jest natomiast tradycyjniezadomowiona w spuściźnie buddyjskiej i hinduistycznej.

Nieruchome — Jedno — szybsze niż myśl,Niepochwytne dla bogów, jakby pędziło przed

nimi:stojąc, wyprzedza wszystkich, gdy biegną;W Nim wzbudza się tchnienie.

Porusza się. Nieruchome trwa.Daleko jest, choć obok tuż:We wszechświecie całym,Choć i bez niego jest.

Ci, co widzą jestestwa wszystkie w JaźniA Jaźń we icszystkim, co jest,Nie będą się nigdy wzbraniać przed Tym.

Z Upaniszady Isa

Być może — jest to tylko spekulatywna sugestia —nie dzieli tych dwóch nurtów tradycji religijnej roz-ziew tak ogromny, jak mogłoby się wydawać. Z jednejstrony istnieje na pewno szczególny rodzaj doświadcze-nia, które najlepiej wyraża się w powiedzeniu, że ota-czający nas świat jest złudzeniem czy też jest „nie-realny". Doświadczenie to występuje dość często i nietylko u mistyków, niekoniecznie też interpretowanejest w kategoriach religijnych. Możemy odłożyć nabok pytanie o to, czy i w jakim stopniu jest ono po-dobne albo identyczne z poczuciem „nierzeczywistości",które jest pono pospolitym objawem pewnych pato-logicznych stanów umysłu. Niezależnie od jego pocho-dzenia, nie sposób przyoblec tak opisanego doświad-czenia w werbalny kształt twierdzenia metafizyczne-go. Utrzymywanie, że pewien przedmiot jest „tylkoiluzją", jest w ogóle zrozumiałe tylko wedle kryterium

społecznej zgody. Halucynacyjną czy deliryczną per-cepcję daje się wyróżnić jedynie w przeciwstawieniudo innej percepcji, uchodzącej za „normalną"; gdy więckwalifikację tę rozciąga się tak, aby ogarnęła światjako całość, nie jest nigdy jasny jej sens, bez względuna to, jak intensywne czy autentyczne byłoby poczu-cie, które się za nią kryje. Nie można dowieść, że czy-jeś postrzeżenie jest iluzją, bez odwołania się osta-tecznie do werdyktu większości. Niemniej powiedze-nia typu „świat jest tylko iluzją" mogą mieć sens, jeślichce się przez nie wyrazić przekonanie, że wszystkierzeczy są z natury nietrwałe, kruche, podlegające znisz-czeniu, albo, mniej trywialnie, że bycie w czasie niejest byciem we właściwym sensie. To ostatnie zna-czenie jest, być może, podstawowym składnikiem po-czucia, że „świat jest snem". Doniosłość tego poczuciapolega na tym, że może ono być bezpośrednio doświad-czane, zupełnie bez udziału abstrakcyjnych pojęć fi-lozoficznych, a zarazem da się, co najmniej wstępnie,wyjaśnić w kategoriach metafizycznych. Obie stronytej intuicji dadzą się zaobserwować, przemieszane albonawet zrośnięte w całość, w sławnej jedenastej księ-dze Wyznań św. Augustyna, z pewnością jednej z naj-śmielszych prób uporania się z tą sprawą, a takżew zbiorze epigramatów Cherubinischer WandersmanAngelusa Silesiusa. W pismach mistycznych dość czę-sto spotykamy podobne refleksje.

Główna idea sprowadza się do tego oto: cokolwieknależy do przeszłości albo do przyszłości, nie istniejena mocy definicji, chyba w pamięci albo antycypacji,a więc subiektywnie; tymczasem to, co teraźniejsze,przy bliższym badaniu kurczy się do nieuchwytnegopunktu, który z definicji znika, gdy tylko próbujemygo schwytać. Tym samym wszystko, co jest „w" cza-sie, nigdy nie „jest"; można mówić o tym jako o czymś,

ł ^ 1

co było albo będzie, lecz powiedzenia takie mają senstylko wtedy, gdy zakłada się podmiot postrzegający.Rzeczy, które nie mają pamięci, zawdzięczają swojąciągłą tożsamość tylko naszym umysłom, w sobie na-tomiast nie mają przeszłości ani przyszłości, a więcżadnej zgoła tożsamości. To my obdarzamy trwaniemświat rzeczy podlegających zniszczeniu, i w ten sposóbutrzymujemy go w istnieniu; lecz w tym samym akcieumysłowego tworzenia świata zdajemy sobie sprawęz braku tożsamości własnej, jeśli ma ona być czymświęcej niż treścią osobniczej pamięci. To zaś tyle zna-czy, że cokolwiek jest, jest bezczasowe. Tak to powra-camy do wielkich inicjatorów europejskiej metafizyki,Parmenidesa i Heraklita, którzy z dwóch przeciwnychstron wprawili w ruch tę zawrotną karuzelę pojęć:tego, co się zmienia, nie ma; co jest, jest poza czasem;jeśli nie ma niczego poza czasem, to nic nie istnieje.

Bo nie jest czym innym istnieć, a czym innymzawsze istnieć.

Plotyn

Równanie, wedle którego być, to być poza czasem, pro-wadzi do naturalnego wniosku, że wszystko, co jest,jest czymś innym niż przedmioty materialne, że więcjest duchem; tak pojmowany duch musi jednak byćczymś radykalnie różnym od tego, co znamy z intro-spekcji, tzn. od „poruszających się", myśli, uczuć i per-cepcji. Mniej naturalne było wywodzenie z tego rów-nania, bez dodatkowych przesłanek, że tylko jedno jes-testwo lub duch da się pomyśleć, a jeszcze mniej, że

duch ów jest. osobą; jednakże fakt, że ostatecznie neo-platoński Byt stopił się z Bogiem żydów i chrześcijan,wydaje się nam zrozumiały, jeśli weźmiemy pod uwa-gę konieczność (wprawdzie nie logiczną, a historyczną)wyrażenia pierwotnego mitu w greckim języku filo-zoficznym i przekucia Biblii w opowieść metafizyczną.

Rabbi Abba powiedział: Cóż znaczy, że Izraelicipytają „Czy Pan jest wśród nas, czy nie?"(ayin, nic; Wj 17; 7) [...] Wyjaśnia się to tak, jakpowiada Rabbi Symeon, że chcieli oni upewnićsię, czy to objawienie Boskości, które otrzymali,było objawieniem Pradawnego, Ukrytego, Trans-cendentnego Jednego, które, będąc ponad poj-mowanie, nazywane jest ayin (nic), czy też obja-wieniem „Małego Oblicza", Immanentnego, któ-re nazywa się YHVH. Tedy w miejsce słowalo (nie) mamy słowo ayin (nic).

Może ktoś zapytać, dlaczegóż więc Izraelici zo-stali ukarani? Powód był taki, że czynili rozróż-nienie między tymi dwoma aspektami Boga i „wy-stawiali Pana na próbę" (ibidem), mówiąc sobie:inaczej modlić się będziemy, jeśli jest tamtymSednem, a inaczej, jeśli jest tym Drugim.

Z księgi Zohar

To stopienie się dwóch tradycji było z pewnością wa-runkiem sukcesu chrześcijaństwa, a tym samym całejznanej nam intelektualnej historii Europy, choć nigdynie było całkiem zadowalające, a to z rozmaitych po-wodów.

Jak już wspomniałem, zadaniem niezwykle trudnym,

0 ile w ogóle pojęciowo wykonalnym, było spójne po-łączenie pojęcia doskonale samowystarczalnego, nie-wzruszonego actus purus, Bytu, który jako jedynyj e s t we właściwym sensie tego słowa, ze wszystkimiatrybutami przypisywanymi zazwyczaj osobie. Wyob-rażenie łagodnego i miłosiernego Ojca zakłada cechy,które trudno pogodzić z taką metafizyczną istotą. Jak-że Absolut może podlegać uczuciom? Jak może miećdoskonałą wiedzę o indywiduach, a więc także o swychludzkich dzieciach, skoro sam j e s t tym wszystkim,co wie, a zatem tak rzeczy jak i \udzie mieć muszą,obok empirycznego istnienia, swoje idealne wzoryw boskim umyśle, przy czym jednak sam Bóg pozosta-je prosty i niezłożony? Zagadki te miały stać się utra-pieniem późnych scholastyków i jeśli filozofowie chcie-li pozostać wierni tradycyjnej nauce i wierzyć w Boga,który jest zarówno plotyńską Jednią, jak gniewnymWodzem ze Starego Testamentu i miłującym OjcemJezusa, zmuszeni byli wyznać swą bezradność; żadenintelektualny wysiłek nie zdoła przeniknąć ostatecz-nej tajemnicy. Wyznać to, to tyle po prostu, co zgo-dzić się na nieuleczalną słabość ludzkiego rozumu

1 przyznać pierwszeństwo wierze. Nie sposób jednak po-minąć kłopotliwego pytania: czy mamy uznać nie tyl-ko, że istota Boga jest poza zasięgiem naszej intelek-tualnej pojętności — to bez wahania przyznawał każ-dy chrześcijański filozof — ale, co więcej, że ilekroćpróbujemy mówić o Bogu w kategoriach filozoficznych,nie potrafimy uniknąć sprzeczności, to zaś oznacza nietylko porażkę naszego rozumu w jego próbach zro-zumienia Boga, ale wręcz pogwałcenie jego podstawo-wej zasady, wiara bowiem jest zarazem supra i con-tra Kationem?

Ogromna różnorodność stanowisk występowaławśród tych pisarzy chrześcijańskich, którzy gotowi by-

li uznać nie tylko różnicę między zdolnościami Rozu-mu a prawdą Wiary, i nie tylko potrzebę ich oddzie-lania, ale całkowitą niemożność pogodzenia ich ze so-bą. Zarówno filozoficzny, jak i kulturalny sens tegokonfliktu zmieniał się z czasem. Wyzywający antyinte-lektualizm niektórych listów św. Pawła i wspaniałecertum ąuia impossibile Tertuliana nigdy całkowicienie wygasły w cywilizacji chrześcijańskiej, lecz ichznaczenie zależało od okoliczności historycznych.U schyłku starożytności wyrażał on bezkompromisowezerwanie z wartościami i normami nieodkupionego spo-łeczeństwa, nieugiętą ufność i poczucie własnej toż-samości rewolucjonistów, którzy nie należeli do światapogan i odmawiali jakichkolwiek z nim negocjacji,tworząc w nim wyobcowaną enklawę. Stopniowe wkra-czanie do tego świata i ostateczne jego zdominowaniemusiało chrześcijaństwo okupić przejęciem niektórychjego reguł i przyswojeniem sobie jego racjonalistycz-nego oręża. Lecz role protagonistów odwróciły sięw nowej fazie konfliktu między dawnym antyintelek-tualizmem a próbą racjonalnego ugruntowania chrze-ścijańskiej nauki; poczynając od końca jedenastego stu-lecia, potępiający świecką wiedzę antydialektycy wy-stępowali na rzecz bezpiecznie w mocy osadzonegoKościoła, podczas gdy ich adwersarze, którzy demon-strowali swoje logiczne umiejętności w sprawach re-ligijnych i nie mogli w sobie poskromić ciekawości dlanauk świeckich, stawali się duchowymi rzecznikamirozkwitającej cywilizacji miejskiej, której jednymz nieuniknionych produktów ubocznych była eman-cypacja intelektualistów. Agresywny racjonalizm Abe-larda był oczywiście wyjątkiem. Ci, którzy mniej lubbardziej świadomie dostarczali uzasadnień dla nieza-leżności sztuk świeckich, usiłowali przedmiot ich takoddzielić od przedmiotu teologii, by móc uznać, że te

dwie dziedziny nie wchodzą ze sobą w logiczny kon-flikt, skoro rozłączne są ich przedmioty zainteresowa-nia. Trudno było jednak utrzymać konsekwentnie ta-kie stanowisko, istniały bowiem ważne kwestie, którew sposób oczywisty należały do kompetencji Rozumu,ale już uprzednio zostały rozstrzygnięte przez objawie-nie, jak np. początek wszechświata w czasie. Ekstrawa-ganckie usiłowania, aby w obliczu rozdźwięku międzywiedzą a objawieniem uznać autorytet obojga, znanesą jako teoria podwójnej prawdy; niektórzy jej rzecz-nicy, wśród późnych awerroistów, twierdzili, że możnarównocześnie wierzyć w prawdy wzajem sprzeczne>(np. że świat został stworzony z niczego i że istniałwiecznie) pod warunkiem, że się wyraźnie rozróżniadwa porządki poznania.

Nie wyobrażaj sobie, że rozum twój może wznieśćsię tak, byś mógł znać Boga. Bo też gdy Bógboską mocą cię oświeca, nie potrzeba do tego żad-nego naturalnego światła. To naturalne światłomusi być właśnie całkowicie wygaszone, nim Bógrozbłyśnie w tobie Swoim.

Mistrz Eckhart

Kulturalna funkcja tendencji do uznawania sprzecz-ności między Słowem objawionym a światłem natural-nym zależała zatem od tego, jaką wartość, jeśli w ogó-le jakąś, przypisywano temu ostatniemu. Zarówno na-pastliwy „tertulianizm" antydialektyków, którzy sprze-czność tę utwierdzali po to, by bronić wiary i Kościo-ła przed zakusami „ludzkiej logiki", jak i schizofreni-czna teoria podwójnej prawdy, w której owa sprzecz-

ność pozwalała logiki tej bronić, były w średniowiecz-nym chrześcijaństwie jedynie krótkimi epizodami.Większość tych, którzy pragnęli przyznać poznawcząi instytucjonalną niezależność świeckiej uczoności, zaj-mowała się obmyślaniem różnych kryteriów oddzielają-cych jej zakres od teologii, natomiast roszczenia tejostatniej do supremacji znalazły w końcu staranniewypracowany i precyzyjny wyraz w doktrynie tomi-stycznej. Głosiła ona bez dwuznaczności, że prawdaobjawienia i wyniki naturalnego rozumu, mając wspól-ne źródło w Bogu, nie mogą nigdy pozostawać w nie-zgodzie. Jeśli tedy rozum twierdzi coś wbrew wierze,to niechybnie pogwałcić musiał swe własne zasady. Takwięc teologia, nie usiłując zastąpić wiedzy naturalnej,ani ogłosić jej za bezużyteczną, zachowywała prawo dojej nadzorowania, przy założeniu, że światło naturalnedaje nam możność odkrywania prawdy w pewnychkwestiach, które jednak już wcześniej rozstrzygniętezostały przez objawienie. Te dwa obszary poznania ma-ją więc część wspólną, ale w kwestiach kluczowych doprawdy dochodzimy tylko przez wiarę (należą do nichnie tylko dogmaty Trójcy, Wcielenia i Odkupienia, alerównież sprawa początku świata w czasie).

Takie postawienie sprawy było z pewnością wielceudane z punktu widzenia potrzeb samookreślenia sięKościoła w świecie, w którym świecka wiedza i świec-kie wartości utrwalały coraz silniej swój autoryteti niezależność; ale sama zgoda na taki dualizm pozna-nia — hierarchiczny dualizm przecież, nie zaś równo-uprawnienie — stwarzała ryzyko takich roszczeń zestrony autonomicznie filozoficznych badań, które mo-gły wykroczyć poza bezpieczne granice. Arystotelizm,choć na pozór dobrze zasymilowany w granicachchrześcijańskich pojęć i zabezpieczony przed wygóro-wanymi aspiracjami coraz to zuchwalszego Rozumu,

nie omieszkał zrodzić tego samego niebezpieczeństwa,któremu miał właśnie zaradzić: miał stać się tym in-telektualnym wehikułem chrześcijaństwa, który wy-wiódł je na drogę prowadzącą ku zeświecczeniu, a tymsamym ku zapomnieniu.

Oglądana z tej perspektywy reformacja była gwał-towną próbą przywrócenia pierwotnej czystości chrześ-cijańskiemu orędziu i uwolnienia go od skażeń war-tościami świeckimi (takie były przynajmniej jej pier-wotne intencje, choć długofalowe skutki historycznemiały się obrócić przeciwko nim, jak to zazwyczaj by-wa z wielkimi ludzkimi przedsięwzięciami). We wczes-nych stadiach reformacja powróciła do pierwotnej świa-domości chrześcijańskiej, opartej na niezachwianej uf-ności w Boską obietnicę, i nie troszczyła esię zgoła o to,co sądzi w tej sprawie mądrość szkół; szydziła z sub-telności światowej dialektyki, a z filozofii uczyniła sło-wo nieprzyzwoite; niemieckim uniwersytetom przynio-sła spustoszenie.

Osobliwe losy nie kończącego się sporu wiary z ro-zumem, który trwał przez stulecia po zbawiennymwstrząsie reformacji (zbawiennym, rzecz jasna, dlaKościoła rzymskiego), zdają się potwierdzać zdrowo-rozsądkową prawdę, że w cywilizacji miejskiej, gdzieruch, zmiana, rozwój i nowość uchodzą za wybitnewartości, nie jest możliwe żadne długotrwałe i zado-walające porozumienie lub choćby rozejm między sac-rum a profanum. Okazało się, że znosząc autorytet nie-przerwanej tradycji Kościoła jako źródła autorytetuw interpretacji Pisma, reformacja, na przekór inten-cjom jej wielkich inicjatorów, w rzeczywistości sprzy-jała rozległejszemu użyciu Rozumu w kwestiach teolo-gicznych. Nie można już było powstrzymać pochoduracjonalizmu, który przyczynił się do ideologicznychprzegrupowań po obu stronach sporu między Tradycją

a oświeceniem. Scholastyczne metody wspieraniaprawd religijnych argumentami racjonalnymi traciłystopniowo wiarygodność i skuteczność, i choć mistrzo-wie średniowiecznych szkół nigdy nie zaprzestali ćwi-czenia swego semantycznego i logicznego kunsztu, ry-chło miano uważać ich za niegodny uwagi przeżytekprzeszłości, niezdolny współzawodniczyć, a cóż dopierodorównać nowym intelektualnym prądom, tak empi-rystycznego, jak i racjonalistycznego pokroju, przyczy-niającym się do bezlitosnej korozji wiary. Siedemna-sto- i osiemnastowieczni deiści i zwolennicy „religii na-turalnej", którzy odcinali ze spuścizny chrześcijańskiejwszystko, co wydawało się im racjonalnie niedowodli-we, wyraźnie przekraczali granice, w których chrześ-cijaństwo mogło być jeszcze sobą; ich następcy mieliwykazywać, iż gdyby ściśle stosować rygory racjonal-ności do proroczych ksiąg przeszłości, cały gmach pra-dawnej mądrości rozpadłby się w proch. Do pierwsze-go pokolenia deistów należeli ludzie doprowadzeni dorozpaczy widowiskiem religijnego fanatyzmu, odgry-wanym przez wojujące sekty i frakcje, które erupcjareformacji powołała do życia; ich religijny racjonalizmbył w służbie tolerancji i pokoju. Większość z nichz pewnością wierzyła, że kilka podstawowych religij-nych dogmatów, które rzeczywiście się liczą — istnie-nie Boga i opatrznościowe rządy nad światem, nie-śmiertelność duszy, chrześcijańskie normy moralne —daje się dobrze uzasadnić na gruncie racjonalnym, na-tomiast wszystkie zawiłe i w istocie niezrozumiałe ta-jemnice trynitologii czy teorii łaski, wszystkie dogma-ty i antydogmaty, które wzniecały sekciarskie wojny,morderstwa i prześladowania, nie mają zgoła sensui leżą poza obszarem prawomocnych zainteresowańludzkiego umysłu. Idea religii racjonalnej znosiła wszy-stkie wierzenia, na których opierały się bariery między

różnymi kościołami chrześcijańskimi, a w bardziej ra-dykalnym wydaniu — bariery pomiędzy wszystkimireligiami świata. Sporo czasu upłynęło, nim ten instru-ment tolerancji miał zrodzić nietolerancję fanatyczne-go racjonalizmu.

Te same ireniczne rezultaty można było otrzymać(nie w rzeczywistości, oczywiście, lecz tylko w rajumyślenia życzeniowego) — i wielokrotnie podejmowa-no takie próby — za pomocą przeciwstawnego zabieguintelektualnego: nie przez sprowadzanie religii do tegojej wymiaru, który poddaje się racjonalizacji, i prze-kształcenie jej tym samym w drugorzędną wiedzę, leczprzeciwnie, przez naśladowanie uświęconej tradycjii ogłoszenie, że cały korpus wierzeń opiera się tylkona Boskim autorytecie. Ale to nie wystarczało, skorokażde wyznanie rościło sobie pretensje do nieomylnoś-ci własnej interpretacji Pisma. Dlatego też ekumenicz-ne propozycje, które opierały się na idei religii jakosprawy wiary albo „uczucia", musiały sprawiać, żewszystkie te sprzeczne interpretacje stawały się nie-istotne, bezcelowe czy po prostu niedozwolone. Jednąz możliwości było zalecenie, abyśmy ograniczali nasząwiarę nie tylko do tego, co głosi Pismo Św., ale takżedo szczególnego sposobu, w jaki się ono wyraża, i po-wstrzymywali się od komentowania go czy wdawaniasię w filozoficzne rekonstrukcje; zakładano przy tym,że we wszystkich sprawach rzeczywiście ważnych i li-czących się w naszym zbawieniu Pismo Św. jest wy-starczająco jasne i niedwuznaczne. Stanowisko takieczęsto zajmowali kontynuatorzy Erazma, głosiciele re-ligijnego pokoju.

Inną drogą do osiągnięcia pokoju była oczywiścieskutecznie działająca nietolerancja. Nie był to z pew-nością nowy wynalazek; ale tradycyjna obrona mono-polu Kościoła zwykła się opierać na tym, że jest on

wyłącznym posiadaczem prawdy, podczas gdy dla nie-których siedemnastowiecznych adwokatów nietoleran-cji rozstrzygający był powód wręcz przeciwny: praw-dy w zwykłym tego słowa znaczeniu nie posiada żadenKościół ani żadne z konkurencyjnych wyznań. Hobbesi niektórzy francuscy libertyni byli zdania, że zada-niem państwa jest powstrzymywanie ludzi od urzą-dzania krwawych jatek z powodu różnicy poglądów codo tego, w jaki sposób chleb w Komunii Świętej prze-istacza się w ciało Pana naszego. Jako najlepszą gwa-rancję pokoju proponowano absolutystyczny porządeki obowiązkową religię państwową, przy czym głównązaletą tej religii byłoby to, że jest ona jedyną dozwolo-ną, nie zaś to, że jest bardziej prawdziwa czy wiary-godna niż jej rywalki.

Niemniej siedemnastowieczny libertynizm francuski(chodzi mi o libertinage erudit, a nie o libertynizmmoralny, bo choć ten drugi niekiedy łączył się z pierw-szym, to nie było to ani konieczne, ani powszechne)obejmował wachlarz stanowisk w sprawach, które roz-ważamy. Dla poglądu tego typowe było oddzielaniezagadnień religijnych od empirycznych i deklarowa-nie lojalności wobec tradycji chrześcijańskiej, fideisty-cznie pojmowanej. Bez wątpienia niektórzy libertyni,chociaż gardzili jałowymi — w ich przekonaniu —dysputami teologicznymi, rzeczywiście wierzyli w głó-wne zasady chrześcijańskiej wiary, tj. w Boga i życiewieczne, lekceważąc zarazem scholastyczne, arystotele-sowskie czy kartezjańskie próby uwiarygodnienia tychzasad na gruncie racjonalnym. Można sądzić, że takąwłaśnie postawę zajmowali Gassendi, La Mothe le Va-yer, a może nawet i Naude. To, co było w ich wierzeautentyczne, nie miało wyznaniowego zabarwienia, ja-ko że wszelkie teologiczne kłótnie, które podzieliłychrześcijaństwo, były w ich oczach w najlepszym wy-

padku nieinteresujące, a w większości bezsensownei puste. Jeśli dawali wyraz swej wierności katolickiemuraczej, niż jakiemuś innemu chrześcijańskiemu Koś-ciołowi, była to sprawa posłuszeństwa obywatelskiegoraczej, niż religijnego, wierzyli bowiem, iż należy prze-strzegać obyczajów i tradycji kraju, w którym przy-szło im żyć: kolektywne formy życia religijnego za-sługują na szacunek z politycznych i społecznych, niezaś z dogmatycznych racji (jeden z wczesnych huma-nistów, Justus Lipsius, wielki wydawca i odnowicie!stoicyzmu, pięciokrotnie zmieniał wyznanie, w zależ-ności od kraju zamieszkania; tytuł jego głównego dzie-ła filozoficznego brzmi De Constantia). Byli jednak in-ni, dla których takie fideistyczne deklaracje były za-pewne jedynie maską ochronną, pod którą skrywało-się niedowiarstwo; rozstrzygnięcie, do którejez tych ka-tegorii dana osoba należy, jest czasem niełatwe. PierreBayle, który cieszył się reputacją sceptyka zasłania-jącego się frazeologią sentymentalnej religijności, był(jak wynika z badań Elizabeth Labrousse) człowiekiemszczerej wiary; lecz na oświecenie wywarł potężnywpływ jako sceptyk i pogromca wiary, a jego czytel-nicy wzruszali ramionami na uroczyste zapewnieniao pobożności, uznając je za jeszcze jeden przykład tak-tyki szeroko stosowanej przez ostrożnych ateistów.

Należy jednak zauważyć, że fideistyczne podejściedo wiary chrześcijańskiej, połączone z naukowym fe-nomenalizmem i empiryzmem, dzielili również tacy lu-dzie jak Mersenne, którego żadną miarą nie podobnazaliczyć do libertynów i którego pobożności nigdy niepodawano w wątpliwość.

Póki jawne bezbożnictwo było ryzykowne, dość po-spolitym zjawiskiem wśród wątpiących było traktowa-nie swojej religijnej wierności jako sprawy irracjonal-nej wiary; od ludzi poważnie zaangażowanych w spra-

wy religii można było ich odróżnić po stylu i rozkła-dzie nacisków, jednak w pewnych przypadkach po-wstawały wątpliwości, kto jest kim. Filozofowie, którzyjak Piętro Pomponazzi, Dawid Hume i wielu pomiędzynimi, gromadzili argumenty przeciw nieśmiertelnościduszy, a przy tym oświadczali, że przyjmują ją mimoto jako prawdę objawioną, nie zasługiwali bodaj nawiarę. Z drugiej strony, powrót do pojęcia Wiary jaw-nie wyzywającej roszczenia Rozumu był nieraz po-ważną próbą obrony chrześcijaństwa w kłopotliwej sy-tuacji kulturowej, gdy wydawało się, że pewne wy-niki krytyki racjonalistycznej są nieodwracalne i nie-odparte. Taka była w istocie postawa Pascala w obli-czu inwazji kartezjanizmu (nieco uproszczona ocena,którą pozostawiam do późniejszego skorygowania).

Pod tym względem nadal jesteśmy spadkobiercamisporu, który ciągnął się od późnego średniowiecza i sta-wał się coraz widoczniejszy w wieku siedemnastym,kiedy to zasady nowożytnego ducha naukowego zo-stały skodyfikowane w dziełach Bacona, Galileusza,Descartesa, Locke'a, Gassendiego i innych. Intelektuali-ści chrześcijańscy w coraz większym stopniu zdawalisobie sprawę z prostego faktu, że z punktu widzeniadyscypliny rządzącej badaniami empirycznymi, a tak-że rozszerzających się zastosowań metod matematycz-nych, prawomocność tradycyjnego podejścia metafizy-cznego staje pod znakiem zapytania. Pozycja teologiinaturalnej stawała się coraz wyraźniej chwiejna i nie-pewna w konfrontacji z pojęciem Rozumu, monopolis-tycznie określanego przez standardy procedur nauko-wych. Można by mówić o „ucieczce w irracjonalność",ale wyrażenie takie zawiera silny, sporny sąd war-tościujący. Piętnując wierzenia albo typy zachowań ja-ko „irracjonalne" z konieczności zakładamy jakieś okre-ślone pojęcie Ratio, a to zawsze można podać w wąt-

pliwość: czy potrafimy podać jakieś nieodparte uza-sadnienie takiej czy innej definicji Ratio nie posługu-jąc się kryteriami, których wartość zależy od uprzed-niego przyjęcia tegoż samego pojęcia? Nie mówmyprzeto o „ucieczce w irracjonalność", lecz o rosnącymuświadamianiu sobie wzajemnej niesprowadzamościróżnych dróg, za pomocą których uprawomocnia sięwierzenia religijne w odróżnieniu od twierdzeń nauko-wych, dwóch niewspółmiernych znaczeń terminu „pra-womocne" w odniesieniu do tych dwóch obszarów.

W takiej perspektywie można umiejscowić samegoKanta. Próbował on obalić pozorną pewność dawnej te-ologii naturalnej, a mimo to ocalić ją i odbudować nazupełnie nowych zasadach. Argumentując, że wiaraw istnienie Boga i życie wieczne rzeczywiście daje sięusprawiedliwić w dziedzinie praktycznego rozumu, nieprzeistaczał tamtych wierzeń w normy moralne czytechniczne; zakładał jedynie, że pewne idee normatyw-ne dają się uzasadnić niezależnie od rozumu teoretycz-nego i że jako zasadne z konieczności zakładają oneBoga i nieśmiertelność jako prawdy w zwyczajnyma nie w pragmatycznym sensie tego słowa. W ten spo-sób udało mu się wytrwać przy swoim upartym racjo-nalizmie.

W świecie katolickim kryzys modernistyczny z prze-łomu poprzedniego i obecnego stulecia był tym wy-darzeniem, które w drastyczny sposób odsłoniło kon-flikt pomiędzy aspiracjami teologii naturalnej i zwy-cięskim marszem scjentyzmu (który, nie będąc bynaj-mniej logicznym wnioskiem, dającym się wywieśćz korpusu wiedzy naukowej, jest ideologią głoszącąże wartość poznawczą określa właściwe zastosowaniemetod naukowych). Moderniści (Alfred Loisy, EduardLe Roy) dzielili fenomenalistyczne podejście do naukii symboliczną interpretację wiary religijnej. Nauka —

dowodzili — nie dostarcza nam prawdy w tym sensie,w jakim zwykle ją rozumiemy; jest ona pewną wy-godną schematyzacją danych empirycznych w teore-tycznych konstrukcjach o wartości raczej manipula-tywnej i prognostycznej, niż poznawczej, jeśli ta ostat-nia sugeruje opis świata takiego, jakim ten „rzeczy-wiście" jest. Z drugiej strony, prawdy religijnej nie•da się nigdy bez uszczerbku wtłoczyć w formy intelek-tualne: jej podstawowe intuicje w różny sposób ucie-leśniają się w zmiennych symbolach, z których żadennie jest ostateczną wrersją, żaden nie jest wolny odprzypadkowych, historycznie ustalonych środków wy-razu; Pismo jest dokumentem historycznym i taki samcharakter mają dogmaty kościelne, które muszą ewo-luować wraz z rozwojem cywilizacji. Jedyny zaś god-ny zaufania dostęp do prawdy religijnej prowadzi przez•doświadczenie prywatne, którego w intersubiektyw-nym dyskursie nie sposób zadowalająco odtworzyć.

Oddzielenie objawienia od nauki jest teraz całkowite:ta ostatnia nie ma żadnych środków, aby móc wyda-wać werdykty na temat tego, co boskie, i nie zajmujesię rzeczywistością w ogóle, a jej znaczenie jest raczejutylitarne niż poznawcze; w aktach wiary natomiastuzyskujemy wgląd w inną, Boską rzeczywistość, leczów wgląd można przekazywać tylko za pomocą re-latywnych kulturalnie symboli. Moderniści dowodzili,że wygłaszanie religijnych bądź antyreligijnych sądóww imieniu nauki jest jej nadużyciem, tak jak naduży-ciem religii jest określanie reguł albo wypowiadanie•sądów w kwestiach wchodzących w zakres badań na-ukowych czy życia świeckiego. Nauka i religia różniąsię prawie wszystkim: przedmiotem, sposobem uzyski-wania właściwej im wiedzy, samym sensem prawd,które głoszą (a z których, żadna w istocie nie jest pra-wdą w codziennym i arystotelesowskim sensie słowa).

Tak więc moderniści mieli nadzieję, że rozwiążą spo-ry między wiedzą świecką a objawieniem, określającdla każdej z nich odrębną podstawę epistemologiczną.Oczywiście, propozycja ta z wielu powodów była nie doprzyjęcia dla Kościoła: postulat modernistów pozbawiałdogmaty chrześcijańskie ich niewzruszonej prawdziwo-ści i zmuszał do traktowania ich jako prowizoryczne,historyczne wyrazy objawienia; założenie, że głównymźródłem wiedzy w sprawach religijnych jest mistycznykontakt z Boską rzeczywistością, sprawiało, że w re-zultacie sama funkcja Kościoła stawała się niejasnaalbo sprowadzała się do jego historycznie immanent-nych zadań; a odartemu w ten sposób z wiecznotrwa-łej, charyzmatycznej prawowitości Kościołowi zabra-niano w ogóle wtrącać się do życia świeckiego, niemówiąc już o sporach naukowych. Skala kościelnejbatalii, skierowanej przeciw błędowi modernistyczne-mu w dwóch pierwszych dekadach naszego wieku, po-twierdziła żywotność herezji. I choć pozornie zwycię-ski (jako że skutecznie usunięto wyklęte formuły z ofi-cjalnej teologii), w rzeczywistości poniósł Kościół cg-romne straty. Odmawiając podjęcia tego wyzwania,okazując niezdolność do asymilowania nowoczesności,krok po kroku tracił panowanie nad życiem kultural-nym i zrażał do siebie warstwy wykształcone. Proble-mów, które podnieśli moderniści, nie można było, costało się widoczne, unieważnić anatemami i powtarza-niem optymistycznych zapewnień tomizmu o zgodnościwiedzy religijnej i świeckiej.

I rzeczywiście, modernistyczna zaraza nie wygasła,nie był to bowiem heretycki wybryk, zrodzony w umy-słach kilku intelektualistów, lecz wyraz głębokiego pę-knięcia w gmachu cywilizacji zbudowanej na zasadachintelektualnych i wartościach, które stawały się corazbardziej niezdolne do harmonijnego współistnienia

z jej religijnym dziedzictwem; nie można było wyga-sić świadomości tej kolizji, ani okiełznać dążenia kunowym rozwiązaniom.

Oto na czym polega paradoks konfliktu, któregojesteśmy świadkami w naszym stuleciu: głównym mo-tywem, który pobudzał rozmaite średniowieczne próbyoddzielenia sacrum od profanum, była obrona tego os-tatniego, pragnienie, aby uniezależnić naukę od teolo-gii i uwolnić życie publiczne i instytucje państwowe odkościelnego nadzoru. Lecz na pozór analogiczne prądyw czasach najnowszych zmierzają zwykle w przeciw-nym kierunku: dążą do tego, by osłonić sacrum przeddrapieżnością profanum, utrzymać prawomocność wiaryw jej zderzeniu z doktrynami racjonalistycznymi,utwierdzić prawa życia religijnego w kulturze, którakanonizuje swą własną świeckcść. Społeczny sens tejseparacji jest więc całkowicie odmienny, choć jej epis-temologiczne podstawy są często te same. Niezależnieod tych, którzy — jak wspomniani wyżej myślicielemodernistyczni — nakreślali linię demarkacyjną mię-dzy dwiema sferami w nadziei na ich bezkolizyjnąprzyszłość, nasze saeculum illuminatum et illuminanszrodziło więcej duchów poszukujących i buntowniczych,które zdawały sobie sprawę, że konflikt jest realny, żenie powstał jedynie w wyniku nieporozumienia pojęcio-wego czy logicznego niedbalstwa. Opowiadali się oniza Bogiem przeciwko światu, a nie w dodatku do nie-go; nie starali się udobruchać świeckiego Rozumu zna-lezieniem jakiejś skromnej enklawy osłoniętej przedjego zakusami, ani żebrać o pozwolenie przeżycia, leczatakowali jego wewnętrzną niezdolność do uporaniasię z tymi troskami, które z konieczności mają w na-szym życiu zasadniczą wagę — o ile nie ukrywa sięich mała jide — i wyrażali bunt wiary, dobrze zdającejsobie sprawę ze swego statusu obcego ciała, a właści-

wie groźnej choroby, w naszej cywilizacji. RosyjskiŻyd, Lew Szestow, i Hiszpan, Miguel de Unamuno, na-leżą do tej kategorii; utorowali im drogą wielcy dzie-więtnastowieczni wrogowie oświecenia — Kierkegaard,Dosiojewski, Nietzsche — ludzie, którzy odmawiali ne-gocjacji z zadufanym w sobie racjonalizmem i postę-pem, nie godzili się na ukrywanie tego antagonizmu.

Wszyscy oni mieli stać się prorokami naszych cza-sów, w których na codzienny obraz świata rzuca dwu-znaczny cień nigdy nie zanikająca świadomość tak bło-gosławieństw, jak i okropności postępu naukowego,czasów, kiedy tradycyjnym Kościołom coraz trudniejwypracować język, który znajdowałby dostęp do duszwspółczesnych ludzi; często, na swoją zgubę, niepowo-dzenie to przypisują one temu, iż nie są dosyć „pos-tępowe", tzn. niedostatecznie posłuszne wymaganiomnowoczesności, zbyt „religijne". Już w samym tytuleswej najbardziej znanej książki — Ateny i Jeruzalem— Szestow podjął tertuliańskie nieprzejednanie, biorącstronę biblijnego mitu przeciw samozwańczej suprema-cji analitycznego Rozumu: drzewo poznania i drzewożycia nie rosną obok siebie w przyjaznej harmonii,spożywanie owoców pierwszego prowadzi ku śmierci,drugie zaś obradza nadzieją, której Rozum nie możenigdy uprawomocnić, a w istocie musi traktować jakogroźbę.

-Zarówno Szestow jak Unamuno, podobnie jak Kier-kegaard przed nimi, rozpoczynali od doświadczenia,które, jak wierzyli, nieustępliwie i odwiecznie opierałosię wtłoczeniu w jakiekolwiek racjonalne ramy wie-dzy: od samoświadomości bycia sobą. Wspólne im po-dejście można chyba zrekonstruować tak: powiedzenie„ja jestem sobą" nie jest tautologią, nie jest takżeprzykładem uniwersalnej, arystotelesowskiej zasadytożsamości, ani równoważnikiem sądu „Jan jest Ja-

nem", który wygłasza inna niż Jan osoba. Naturalnymmechanizmem Rozumu jest jednak subsumpcja wszyst-kiego, co jednostkowe i jedyne w swoim rodzaju, podabstrakcyjne pojęcia, lecz „Ja" nie może takiej sub-sumpcji podlegać. „Ja" odmawiam pojmowania siebiejako szczególnego przypadku pewnego pojęcia i niegodzę się na to, by inni mnie tak pojmowali. Ktokol-wiek zaczyna od tego aktu samopotwierdzenia, natych-miast dostrzega, że absurdem jest mówić, że istnieją,dwa lub więcej „Ja", podczas gdy w kategoriach ana-litycznego Rozumu absurdem byłoby tej mnogościprzeczyć. Stoimy zatem w obliczu dwóch absurdalnościnie dających się ze sobą pogodzić, a przecież jednąz nich musimy przyjąć; o ile przyznajemy Rozumowipełną władzę orzekania, co jest, a co nie jest absurdal-ne, to przyznać trzeba, że poddajemy się czemuś, co —mówiąc słowami św. Pawła — świat musi uważać zaszaleństwo. Nieubłagana obiektywność Rozumu zabra-nia mi w istocie nawet nazwać to, co uważam — takjak i wszyscy inni — za niezniszczalną dziedzinę mo-jej ostatecznej interesowności: moje istnienie, mojezbawienie, Boga, wybór moralny. „Ja" nie jest rzeczą^nie jest nią też Bóg; żadnemu z nas Rozum nie możeprzypisać statusu ontologicznego i dlatego jest zmu-szony, na mocy samych swoich reguł, zredukować nasdo czegoś, czym z gruntu nie jesteśmy: do przedmio-tów. Próbując uchwycić siebie i Boga stawiam się nie-uchronnie w sytuacji antyracjonalnej rewolty, jako żeRozum z konieczności niszczy zarówno mnie, jak i Bo-ga, obydwaj bowiem jesteśmy poza granicami tego, cozdolny jest sobie przyswoić. Życie zaś stawia nas przedwyborami, od których uciec niepodobna, a w którychnie możemy spodziewać się żadnej pomocy w zasobach,którymi dysponuje Rozum, w wiedzy naukowej czyumiejętnościach technicznych. Mówiąc krótko, trakto-

wać sprawy religijne serio, oznacza nie po prostuomijać kompetencje Rozumu, ale pozytywnie przeciwniemu optować, jako że Rozum utwierdza się tylkoprzez obstawanie przy niepodważalnej wyłącznościswych praw do decydowania, co jest wiedzą, a co nie,o czym możemy, a o czym nie wolno nam prawomoc-nie myśleć, które wybory są rzeczywiste, a które uro-jone.

Pojęcie [Boga] nie jest podobne do pojęcia czło-wieka, pod które podciąga się jednostkę jakorzecz, a tej pojęcie to nie może wchłonąć. Jegopojęcie obejmuje wszystko, a w innym sensie niema On pojęcia. Bóg nie lospomaga się skrótami,obejmuje On samą rzeczywistość, wszystkie in-dywidua; dla Niego indywiduum pod pojęcie niepodpada.

Soren Kierkegaard

Czyżbyśmy powrócili, wstępując na oślep po historycz-nej „spirali", do dawnej chrześcijańskiej mądrości, któ-ra określała sama siebie przez jawne wyklinanie świec-kości, nowoczesności, nauki? Twierdzić tak byłobyprzesadą. W dzisiejszym religijnym zamieszaniu ist-nieją różne, współzawodniczące prądy. Kurcząca sięgrupa pełnych optymizmu teologów wciąż żywi na-dzieję, że zdoła przypodobać się Oświeceniu i podnieśćswe spekulacje do rangi szacownej gałęzi nauki; wielujest takich, którzy wciąż liczą na obłaskawienie -świec-kiej cywilizacji przez podział stanu posiadania międzysacrum i profanum, próbując skłonić obydwie potęgido zaprzysiężenia traktatu o wzajemnej nieingerencji;

istnieje tendencja teokratyczna, niezbyt żywotnaw chrześcijaństwie, acz wcale mocna w świecie isla-mu; mamy też przeciwną (przynajmniej na pozór) mo-dę na sprowadzanie tradycji religijnej do tej czy innejideologii politycznej. Dotkliwe poczucie konfliktu jestobecne wszędzie; która spośród tych prób, zmierzają-cych do przywrócenia ładu, okaże się zwycięska, alboprzynajmniej zyska przewagę w najbliższej przyszło-ści — tego nikt nie jest w stanie przewidzieć; wolnonam jednak mieć pewną opinię w kwestii, które z nichnajpewniej doprowadziłyby do zniszczenia religijnegodziedzictwa ludzkości, gdyby osiągnęły przewagę.

Tradycji mistycznej jako całości nie sposób wyraź-nie umiejscowić na mapie tych sporów. Większość mi-styków nigdy nie zadawała sobie trudu, by formuło-wać problem Wiary i Rozumu w bliskich filozofom ka-tegoriach. Wspólne im jest silne przeświadczenie ne-gatywne, że świecki Rozum i „ludzika" logika nie mo-gą być w żaden sposób pomocne w czymś, co napraw-dę liczy się w życiu człowieka, tzn. w połączeniu z Bo-giem i w wiedzy o Nim (jeśli to rozróżnienie w ogólema dla nich jakiś sens, a zazwyczaj nie ma). Niektórzymistycy zadowalają się kilkoma pogardliwymi wypo-wiedziami o marności świeckiej nauki, inni podkre-ślają nieprzejednaną wrogość między Wiarą a Rozu-mem; jeszcze inni (Eckhart i Kuzańczyk, na przykład)mówią o wyższej władzy poznawczej, Rozumie czy In-telekcie, który dostarcza nam wglądu w Boską nieskoń-czoność, a kierowany jest przez swe własne zasady:zasady, które, gdy im się bliżej przyjrzeć, okazują sięraczej przeciwstawne niż uzupełniające w stosunku dopraw zwykłej logiki, choć sprzeczność ta nie zawszejest stwierdzana explicite.

Gdy sięgamy do tekstów mistycznych napisanychprzez bardziej filozoficznie nastawionych autorów, za-

uważamy, że byli oni zawsze świadomi faktu, iż wiedza0 Bogu, czy to osiągnięta w kontemplacji, czy przez wy-siłek spekulatywny, wykracza poza możliwości języka1 wydaje się paradoksalna. Pseudo-Dionizy powiadaw traktacie O Imionach Bożych, że Bóg nie ma imie-nia i równie dobrze wolno nazywać go każdym imie-niem, jak odmówić mu jakiegokolwiek imienia: skoronasze myślenie nie jest w stanie uchwycić boskiej jed-ności, to żadne twierdzenie ani żadna negacja nie mo-że być właściwie o Bogu wypowiadana. Dlatego teżzaleca nam, byśmy powstrzymywali się od mówieniai myślenia o Bogu czegokolwiek, czego On sam niezechciał objawić nam w Piśmie Świętym.

Interpretacja ma swój kres tam, gdzie zatrzymu-je się język. Dopełnia się w Ciszy. A jednak tenkres jest tam tylko za spraivą języka.

Karl Jaspers

Podobne idee można znaleźć u większości chrześcijań-skich i niechrześcijańskich filozofów neoplatońskich.Nieśmiertelne dzieło Plotyna pełne jest zastrzeżeń codo nieuleczalnego ubóstwa i nieadekwatności języka,którego używa. Eckhart nie obawiał się uznać we-wnętrznie sprzecznego charakteru dyskursu teologiczne-go, a Kuzańczyk próbował opracować nową logikę nie-skończoności, w której zasada sprzeczności została za-stąpiona zasadą coincidentia oppositorum, zbieżnościjakości przeciwnych, gdy te osiągają swoje wartościgraniczne.

Główne źródło sprzeczności wydaje się być wciążto samo i wszyscy spekulatywni mistycy je dostrzega-

li: Jedność Bytu zestawiona ze składającym się z wie-lu przedmiotów światem stworzonym. Ktokolwiek pró-bował opanować tę sprawę, ten nie uniknął uderza-jącego poczucia logicznej niemożliwości: racjonaliściprzetworzyli to w ąuasi-ontologiczny dowód nieistnie-nia Boga (nie mogę myśleć o Bogu nie popadającw sprzeczność, a zatem nie mogę myśleć o Bogu niezaprzeczając Jego istnieniu); dla neoplatońskich i mi-stycznych teologów ta sama niemożliwość była dowo-dem na to, że nasza logika ma ograniczoną ważnośći jest bezradna, gdy z Bogiem ma do czynienia.

Każda rzecz stworzona pragnie powrócić do stanunaturalnego, być tym, czym była przed stworze-niem. [...] Żywioły zostały stworzone z niczegoi ich pragnieniem jest być niczym znów.

Paracelsus

Poruszyłem już tę sprawę, lecz trzeba jeszcze wspom-nieć o pewnej jej osobliwej stronie. W kategoriach tychtradycji, które uznają explicite pojęcie Absolutu, światujawnia Boga i skrywa Go zarazem: poprzez sam fakt,że nie jest Absolutem, prowadzi nas do Boga jakoswego warunku koniecznego, a zarazem, z tej samejprzyczyny, zagradza nam drogę do Niego, wiążąc w so-bie naszą percepcję i myślenie; Absolut jest poza za-sięgiem naszych zmysłów i pojęć. Skoro założyliśmyże Byt jest Jednym, to świat wielości, różnorodnośćrzeczy i dusz, staje się niepojęta. Niekiedy kusi nasmyśl, że można uniknąć tej sprzeczności zaprzeczającistnieniu nie Boga, lecz świata: wielość jest Jednym,mówimy. Ten temat powraca raz po raz w literaturzemistycznej różnych kultur (Rudolf Otto w klasycznym

dziele o wschodnim i zachodnim mistycyzmie zwracauwagę na uderzające podobieństwo między spekulacjąMistrza Eckharta z jednej strony, a pismami Sankaryi innych mistyków orientalnych z drugiej). Wydaje siętedy, że wszystkie rzeczy i dusze w swym „rzeczywi-stym" istnieniu są Bogiem, i że w naszym powrocie doNiego odtwarza się „prawdziwy" sposób bytowania, to,czym naprawdę jesteśmy; indywidualność traktuje się,by tak rzec, jako patologię bytu, ontologiczne prze-kleństwo, jak ująłby to Schopenhauer. Tę samą intui-cję można wyrazić rozmaicie: „wszystko jest jednym",„Królestwo Niebios jest w tobie", bądź — jak AngelusSilesius — „otchłań mojej duszy krzykiem wzywa ot-chłań Boga; powiedz, która jest głębsza?"

Ta wewnętrznie sprzeczna idea, głosząca, że „wie-lość jest Jednym", nie jest bynajmniej wynalazkiemumysłów spekulatywnych; że całość i część są identycz-ne, jest to, jak zauważył Durkheim, otwarcie lubmilcząco przyjmowane założenie wszystkich religii.Sądzi on, że w tym pojęciu wszechobejmującej jedno-ści ludzie wyrażali i utwierdzali spoistość ciała spo-łecznego; idea mistycznej partycypacji nie była po pro-stu wyrazem (jak kiedyś sugerował Levy-Bruhi) brakuumiejętności logicznych i umysłowej bezradności dzi-kusów; przy jej pomocy autorytet i przewaga społecz-nej „całości" utrwalały się i konsolidowały w umy-słach jednostek. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego nacałym świecie potrzebna była tego rodzaju fantastycz-na projekcja społecznej „całości", i dlaczego ludzie niemogli się zadowolić prostszymi środkami umacnianiasolidarności plemiennej. Nie wyjaśnia to też, w jakisposób byli oni w stanie wytworzyć w .tym celu wy-imaginowany wszechświat, który w niczym nie przy-pomina świata znanego z empirii i którego w żadensposób nie podpowiada doświadczenie. Jednakże wątpli-

wości te wykraczają poza ramy naszych rozważań.Chcę jedynie zauważyć, że najbardziej wyszukane kon-strukcje ontologiczne spekulatywnych mistyków są za-korzenione w elementarnym i powszechnym doświad-czeniu sacrum.

Ci, którzy usiłowali przetworzyć to doświadczeniew spójny pojęciowo „system", musieli nieuchronnie od-słonić jego niespójność; to, co wierzący w naturalnysposób przyjmowali w języku mitów, stawało się potakim przeobrażeniu problematyczne, a nawet niepo-jęte. Mit przerobiony na teologię poddany został ry-gorom „normalnej" logiki i stał się ofiarą dociekliwo-ści sceptyków. Nie tylko chrześcijaństwo, również islamprzez czas pewien cierpieć musiał ten dopust Boży.

Najpierw była ciemność tylko, spowita ciemnością.A wszystko to było tylko nieoświetloną icodą.

Aż Jedno, co się poczęło, zawarte w nicości,powstało w końcu, zrodzone z mocy gorąca.

Z początku pragnienie zstąpiło nań —to było pierwszym ziarnem przez umysł

zrodzonym.Mędrcy, co swe serca mądrością zbadali,

wiedzą, że to co jest, bratem jest tego co niejest...Lecz w końcu któż wie i kto powiedzieć może,

skąd wszystko to przyszło i jak nastąpiłostworzenie?

Bogowie sami późniejsi są, niż stworzenie,więc któż naprawdę wie, skąd się ono wzięło?

Skąd wszelkie stworzenie swój początek bierze?On, czy był tym, który je ukształtował, czy nie,

on, który to wszystko ogląda z najwyższego nieba,on wie — a może też nie wie i on.

Z Rigwedy

Ale mistycy wiedzieli, że rzucają wyzwanie zwykłejlogice i zuchwale odmawiali kapitalizacji. Twierdziliwięc, że d o ś w i a d c z a j ą owej tożsamości częścii Całości; żyją w niej raczej, niż wiedzą o niej tak, jaksię ją ujmuje w mitach i pracowicie wykłada w sy-stemach metafizycznych: nie potrzebują dostarczaćświadectw na rzecz tego doświadczenia, ani nie mart-wią się logiczną niespójnością, która pojawia się przypróbach jego wysłowienia. Mistycy zachodni są przytym przekonani, że można usunąć „metafizyczne prze-kleństwo", nie niszcząc osobowej świadomości. Mająpoczucie, że nie jest ani tak, iżby dusza jednostkowa,aby przetrwać, musiała dźwigać zawsze, nawet w nie-bie, brzemię swego odłączenia od źródła bytu, ani tak,że ostateczne zbawienie polega na całkowitym rozpły-nięciu się w bezosobowym morzu ducha. Wierzą, żeżyli „czasowo w wieczności"; ich doświadczenie do-wiodło im, że osiągnięcie tożsamości z Bogiem bez utra-ty własnego życia osobowego jest możliwe; prawa rzą-dzące światem rzeczy skończonych przestają działaćw królestwie boskości.

Niemniej jednak, zdając sobie sprawę z oczywistychniedostatków dostępnych narzędzi językowych, mistykradykalny często czuje się zmuszony do wyznania, żew komunikacji z Bogiem powinno się zachować mil-czenie i starać się opróżnić umysł nie tylko ze słów,ale również z pojęć i wyobrażeń. Na tym polega prze-waga oratio mentalis nad słownymi modłami. Jest to,oczywiście, wyższa forma życia duchowego, stadium, doktórego można dojść tylko po długim przygotowaniu,polegającym na zwykłych ćwiczeniach umysłu; leczgdy je mistyk osiągnie, to może i powinien odsunąćwszystkie pomocnicze środki zbliżania się do Boga.Jednakże tego, co jest właściwe dla dusz najbardziejzaawansowanych, nie mogą próbować nowicjusze.

A przy tym, doda często mistyk, gdy mówimy o Bogu,powinniśmy pamiętać, że nasze słowa nie mogą nigdynależycie uchwycić rzeczywistości, którą starają sięopisać. Dlatego właśnie nasz dyskurs ma sens pragma-tyczny raczej niż poznawczy: formuły teologiczne nietyle przekazują wiedzę o Bogu, co nawołują nas doadoracji i posłuszeństwa wobec Niego, w pokorzei świadomości naszej niewiedzy.

Tak to dostrzec 'można osobliwą zbieżność między po-stawą poznawczą radykalnego mistyka i radykalnegosceptyka. Na mocy coincidentia oppositorum mistyki sceptyk okazują się epistemologicznymi bliźniakami.Chcąc być w zgodzie z własnymi przesłankami, powin-ni raczej zachować milczenie, niż starać się objaśnićswoje idee — i w istocie wielokrotnie właśnie to zale-cają. Jednakże w obu przypadkach, jak już wspomnia-łem, zalecenie to rodzi antynomię pragmatyczną: ła-mie się je poprzez sam fakt wypowiedzenia go. Anty-nomii tej można uniknąć, jeśli ograniczy się znacze-nie zarówno mistycznego, jak i sceptycznego milcze-nia. Sceptyk nie mówi, że powinien zupełnie milczeć,nie dowodzi też, że żadna wiedza nie jest możliwa.Wierzy natomiast, że to, co mówTimy w naszym zwyk-łym języku, ma tylko praktyczną, nie zaś poznawcząwartość, a to założenie zupełnie wystarcza w normal-nym komunikowaniu się ludzi; nie wolno nam nada-wać naszym słowom dodatkowego przymiotu w postacizdolności do opisywania świata, jaki naprawdę jest;powinniśmy powstrzymać się od wszelkich epistemo-logicznych komentarzy na temat sensu poznawczegoi kryteriów poprawności, z komentarzami sceptyczny-mi włącznie. Sceptyk jest zatem niekonsekwentny niedlatego, że jest sceptykiem, lecz dlatego, że o tym mó-wi; nie popełnia niekonsekwencji przez samo wypowia-danie się, ale podejrzewa się go o to, gdy rozważa,

uzasadnia albo objaśnia swą sceptyczną filozofię. Mi-styk jest w bardzo podobnej sytuacji. Może z powo-dzeniem wierzyć, że mówienie o Bogu jest pożyteczne,nawet konieczne, ale tylko pod warunkiem, że to, comówimy, ma znaczenie praktyczne, i że nie rościmysobie pretensji do rzeczywistej wiedzy o Bogu. To, cowiemy, nie daje się wyrazić w języku: sceptyk jakotaki może posunąć się tak daleko.

Zarówno dla sceptyka, jak i dla mistyka pozostajejeden jeszcze środek ocalenia, gdy próbują, na przekórwłasnym zasadom, wyjaśnić epistemologiczną podstawę,na której odmawiają własnym słowom wartości po-znawczej (wyjaśnienie wyraźnie niemożliwe bez dopusz-czenia czegoś, czego niedopuszczalność stanowi treśćich wyjaśnienia). Mogą mówić, wraz z Wittgensteinem,w którego osobie nastąpiło, być może, pojednanie scep-tyka z mistykiem, że ich wyjaśnienie jest istotnie po-zbawione sensu i dlatego też może i powinno być od-rzucone jak drabina, po której już się wspięliśmy. Mi-styczna nauka o stadiach duchowego rozwoju zawierapodobne zalecenie, a pojęcie docta ignorantia, autor-stwa Kuzańczyka, łączy obydwa znaczenia, mistycznei sceptyczne.

Mógłby ktoś dowodzić, że przy wszystkich tych po-dobieństwach pozostaje jedna zasadnicza różnica mię-dzy sceptykiem a mistykiem: ten ostatni osiągnął pew-ność doskonałą, pierwszy nie osiągnął żadnej. Leczniekoniecznie tak jest. Sceptyk nie musi wcale żyćw psychologicznym stanie niepewności: w epistemologiijest raczej ascetą niż linoskoczkiem; to, co wie, wy-starcza mu, by żyć i porozumiewać się z innymi, i je-śli jest konsekwentny, to po prostu nie zawraca sobiegłowy filozofią. Podobnie mistyk się nią nie przejmuje.

Nie staram się dowieść, że sceptycyzm i mistycyzmsą tym samym, ani że są pod każdym względem analo-

giczne. Powiadam, po pierwsze, że podejście epistemo-logiczne jest w obu przypadkach podobne, i, po dru-gie, że być sceptykiem i mistykiem zarazem nie jestani niekonsekwencją, ani szaleństwem.

A jednak ci, którzy mistyczny elan połączyli z cie-kawością metafizyczną, wykarmioną na tradycji neo-platońskiej, nie znajdują zaspokojenia w niewyrażal-nym bezpieczeństwie osobowego spotkania z Bogiem.Nie chcą uciekać od dręczącej zagadki, z którą próbo-wali uporać się Proklos i Plotyn: dlaczego Jedno zro-dziło wielość? Cóż mogło skłonić samowystarczalny Ab-solut, który nie ma pragnień ani potrzeb, do powoła-nia do życia różnorodności skończonych, podlegającychzniszczeniu bytów, które obrodziły nędzą i złem?

Bóg nie może być nazywany „wszechmocnym", je-śli nie istnieją poddani, nad którymi może spra-wować swą władzę; dlatego też, żeby Bóg mógłbyć przedstawiany jako „wszechmocny", istotnejest, by wszystko utrzymywało swe istnienie.

Orygenes

Niektórzy chrześcijańscy platonicy skłaniali się kuodpowiedzi, że Bóg w istocie potrzebował stworzeń,które powołał do życia. Zakładało to, oczywiście, że niejest On Bytem absolutnym. Nie jest na początku tym,czym będzie u kresu wielkiej podróży. Rodzi światpo to, aby niejako spełnić się w jego ciele; musi stwo-rzyć coś obcego sobie i ujrzeć się w zwierciadle skoń-czonych umysłów, a gdy na powrót wchłania owe wy-obcowane wytwory — staje się bogatszy; wspaniałai groźna historia świata jest historią własną Boga, być

może nawet Jego kosmiczną Golgotą, wstępnym warun-kiem ostatecznej Jego chwały.

W tym wysoce nieortodoksyjnym ujęciu tajemnicaczłowieka i tajemnica Boga mieszają się ze sobą, Bógi człowiek mają niejako wspólną marszrutę i wspólneprzeznaczenie, potrzebują siebie nawzajem w wędrów-ce ku ostatecznemu pojednaniu, które można osiągnąćtylko w wyniku rozdarcia Bytu i jego późniejszegoozdrowienia. W ten sposób pojęcie felix culpa zostałopodniesione do wymiaru ontologicznego, jak gdybygrzech pierworodny, to znaczy zerwanie z Bogiem, zo-stał popełniony najpierw przez Boga, który rozdarłsiebie samego, emanując wszechświat.

Różne składniki tej opowieści, powtarzane z różnymstopniem konsekwencji, można odnaleźć na peryferiachteologii chrześcijańskiej, wśród autorów heretyckichlub o wątpliwej ortodoksyjności, by wspomnieć Eriuge-nę, Mistrza Eckharta, Boehmego czy Angelusa Sile-siusa. Ogólny szkielet tej opowieści można zapewnewywodzić z różnych kosmogonicznych mitów Indiii Iranu. Jej treść istotną podejmuje imponująca heg-lowska panorama historycznej ontologii: dramat Bytuabsolutnego, który — niezadowolony ze swej pustejsamotożsamości — wyobcowuje się i poprzez zmaga-nia i tragedie ludzkiej historii dojrzewa do doskonałejsamoświadomości, na powrót asymiluje swe wytwory,i w końcu usuwa rozróżnienie podmiotu i przedmiotubez szkody dla bogactwa form, które powstały w tymprocesie.

Tę wersję opowieści można określić jako dynamicznypanteizm, który zakłada nie tylko to, że Boga ze świa-tem łączy vinculum substantiale, lecz nadto, że więź takształtuje się i przejawia w celowym rozwoju histo-rycznym. Obdarza to sensem zarówno akt stworzenia,który z punktu widzenia standardowej teologii chrześ-

cijańskiej jest niezrozumiały (przelewający się nad-miar boskiej dobroci), jak i historię ludzką, razemz jej potwornymi i wzniosłymi aspektami: ogląda sięją teraz przez pryzmat rozwoju Boga i człowieka. Owpostęp w rozumieniu okupiony jest faktem, iż pozosta-je nam jedynie obraz Boga historycznego, Boga-w-rozwoju, co na pierwszy rzut oka zdaje się radykal-nym odejściem od tradycji chrześcijańskiej.

Czy rzeczywiście tak jest? Czy mamy do czynieniaz dwiema zupełnie nie dającymi się pogodzić ideami:Boga-w-stawaniu-się w przeciwieństwie do Bogajako niezmiennego Absolutu? Być może przeciwień-stwo to jest mniej ostre, niż się wydaje. Trzeba przy-znać, iż sam fakt, że niektórzy myśliciele chrześcijań-scy pozostawali pod silnym wpływem neoplatońgkiejteogonii i nie uważali się ,przez to za gorszych chrześ-cijan, nie przesądza sprawy, jako że mogli oni błądzić,nie zauważając niemożliwości pogodzenia tych idei,i istotnie, w większości przypadków karcono ich jakoheretyków. Jednakże można tę niezgodność kwestio-nować na gruncie metafizycznym.

Historyczny Bóg neaplatonizmu wydaje się nie-chrześcijański z trzech zasadniczych powodów. Po pier-wsze, teologia ta łączyła się zazwyczaj z tak zwanym„emanatyzmem", doktryną, która zakładała, że Bógstworzył świat ze Swej własnej „substancji", nie zaś exnihilo czy też post nihilum. Można jednak utrzymy-wać, że różnica ta jest raczej w słowach, niż w treści.Tradycyjna teologia chrześcijańska przyjmuje, że być,to uczestniczyć w źródle Bytu i że rzeczy stworzone,ciała czy dusze, choć nie są częściami Boga, są z Nie-go; ich istnienie, choć przygodne, nie jest niezależne.Platonicy również nie uważali stworzeń za części Boga(w ich kategoriach byłoby to zresztą jeszcze większymnonsensem, niż w teologii chrześcijańskiej, wziąwszy

pod uwagę nacisk kładziony przez nich na absolutnąjedność Boga). Chrześcijańskie wyrażenie ex nihilorównież nie sugerowało, że Nicość była tworzywem,z którego Bóg uformował rzeczy: nie było żadnego in-nego materiału poza Bogiem Samym.

Skoro tylko jedno Nieskończone istnieje, z ko-nieczności nie ma niczego poza nim. [...] Istnieniewszystkich rzeczy jest istnieniem bóstwa.

Zwingli

Po drugie, koncepcja „emanatystyczna" zakłada pe-wien rodzaj ontycznej konieczności w procesie stop-niowego zstępowania od Jedna do materii, co wydajesię niezgodne z wolnym arbitrium Boga. Kwestię tę,którą rozważałem już w rozdziale pierwszym, rozwią-zuje się argumentem, że rozróżnienie między wolnościąa koniecznością nie daje się zastosować do Boga.

Po trzecie — i jest to punkt kluczowy — z chrześ-cijańskiego .punktu widzenia pojęcie historycznego Bo-ga wydaje się wewnętrznie sprzeczne, gdyż Absolutjest na mocy definicji ontyczną pełnią, której niczegonie brakuje, która niczego nie pragnie i jest niewzru-szona; nie do pomyślenia jest dodanie czegokolwiekdo Boga i nic nie mogłoby Go uczynić doskonalszym.

W tym punkcie jednak Bóg chrześcijański nigdy niebył wolny od niejasności; jest On nade wszystko Bo-giem miłości, a miłość wymaga dwojga, by mogła ist-nieć: miłość własna nie jest miłością w naszym rozu-mieniu. Nie sposób tedy wyobrazić sobie bezdzietnegoBoga, pozbawionego kogokolwiek, kogo mógłby kochać,

i jest rzeczą naturalną myśleć o Nim w kategoriachJego spotkania z człowiekiem; innymi słowy, wierzącyskłania się ku przypuszczeniu, że Bóg jest tym, Kimjest — miłującym Ojcem — tylko w stosunku Ja—Ty,a więc że istotnie potrzebuje Swego duchowego po-tomstwa.

Ściśle mówiąc, Bóg sam w sobie jest niczym. Jestbez woli, sprawstwa, bez czasu, miejsca, osobyi imion. Staje się On czymś w stworzeniach, także tylko poprzez nie dostępuje istnienia.

Sebastian Franek

Mógłby ktoś replikować, że zgodnie z nauką chrześ-cijańską, wszystko, co Bóg stworzył w czasie (albo ra-czej ,,z czasem") istniało w Nim poprzez Jego wiecz-ność, skoro jest on aktualny, a zarazem bezczasowy.Wyjaśnienie to jednak, miast usuwać wspomnianą nie-jasność, jeszcze dobitniej ją uwyraźnia. Nasze bycieświadomymi podmiotami pojmować możemy tylkoprzez odniesienie do czasu, zaś boskie wieczne Terazwykracza poza nasze normalne doświadczenie czasu.Stąd w kategoriach tego doświadczenia nasza osobliwametafizyczna preegzystencja w niezmiennym łonie Bo-żym nie tylko wykracza poza zasięg naszej pamięci,ale nie zgadza się z naszym pojmowaniem człowieczeń-stwa. To bowiem włącza nasze poczucie „subiektywnej"samotożsamości. Powiedzieć „odwiecznie żyłeś w Bogu,nic o tym nie wiedząc", znaczy po prostu tyle, co „ist-niałeś zawsze jako martwy przedmiot".

Rzeczywiście, jest rzeczą nie do pomyślenia, by mo-

zna było cokolwiek „dodać" do niezmiennej doskona-łości Absolutu Spinozy i buddystów, jako że jest oncałkiem obojętny wobec losu, cierpienia, a w istocie wo-bec samego istnienia marnych, małych stworzeń, krzy-czących z bólu, który same sobie zadają, na powierzch-ni mikroskopijnej planety, dryfującej bez celu w próż-ni. Ale Bóg chrześcijański, jak nas uczą, nie jest wo-bec ludzi obojętny; nie sposób tedy wyobrazić sobie,by istnienie i przeznaczenie nasze mogły Go nie obcho-dzić. Wielokrotnie pojawia się ta sama niezgodność,gdy Boga chrześcijańskiego mitu zestawia się z nie-wzruszonym Esse metafizyków. Neoplatonicy potrze-bowali twórczego demiurga, by pośredniczył międzyJednym a światem, chrześcijanie zaś wypracowali ideęwiecznego Pośrednika i doktrynę Trójcy Świętej; nig-dy jednak nie porzucili wiary, że Bóg jest Ojcem i Ab-solutem zarazem.

Coś innego jest dla nas możliwe: uprzytomniającsobie zjawiskowy charakter [Erscheinungshaftig-keit] wszystkiego, co znamy, zdać sobie sprawąz obecności Zupełnie Innego, przez które wszyst-ko jest i jesteśmy my.

Karl Jaspers

Mistycy twierdzą, że przezwyciężyli tę niezgodność;pewni są, że doświadczali Boga, który jest jednymi drugim. Nic prostszego, niż zlekceważyć ich roszcze-nia z powodu ich niespójności. Lecz mistycy wzruszająramionami na tego typu obiekcje: widzieli to, o czymmówią i nie martwią się wcale, że to, co zobaczyli,

przyobleczone w słowa, okazuje się nielogiczne; tymgorzej dla logiki.

Tak więc ścierają się ze sobą dwie pewności, któ-rych pogodzić nie sposób: pewność filozofów, którzyobstają przy kryterium spójności, z pewnością wierzą-cych i mistyków, którzy uczestniczą w micie albo w rze-czywistości, do której mit się odnosi. I kto jest dośćmądry i bezstronny, aby mógł rozstrzygnąć katego-rycznie, któremu z tych kryteriów należy się pierw-szeństwo? I cóż „pierwszeństwo" i „bezstronność" mo-głyby w zastosowaniu do tego sporu znaczyć?

Sacrum i śmierć

Poza wszelkimi antropologicznymi badaniami nad roz-maitością wierzeń dotyczących życia przyszłego i os-tatecznego zwycięstwa nad śmiercią, i ponad tymi ba-daniami, pojawiają się dwa pytania, które nie są aniempiryczne, ani historyczne. Po pierwsze, dlaczegoprzez cale znane nam dzieje ludzie niezmiennie żywiąnadzieję na życie wieczne? A po wtóre, jak ta nadzie-ja zależy od ich kultu rzeczywistości wiecznej?

Najbardziej oczywista odpowiedź na pierwsze pyta-nie — że ludzka idea nieśmiertelności wywodzi sięz lęku przed śmiercią, który dzielimy, jak się zdaje,ze wszystkimi zwierzętami — jest zarazem najmniejwiarygodna. Nie wiadomo, w jaki sposób strach przedśmiercią mógłby wytworzyć ideę ostatecznego wygaś-nięcia, a tym mniej, dlaczego miałby skłaniać do „ucie-czki" w wiarę w przetrwanie. Gdyby sam lęk przedśmiercią był wystarczającym warunkiem ludzkiego po-jęcia nieśmiertelności, to czemuż rekiny •— które uni-kają śmierci nie mniej skwapliwie niż my — nie zdo-łały stworzyć własnych obrazów piekła i nieba? Ana-logiczne pytania mogą oczywiście dotyczyć wszystkichtych jakości i doświadczeń, które są lub zdają się byćzakorzenione w uniwersalnych schematach życia, a któ-re my wyposażamy w pewien dodatkowy sens: jeśli całeerotyczne doświadczenie rodzaju ludzkiego ma być wy-jaśniane w kategoriach instynktu reprodukcji, to cóżtakiego stało się żabom, że żadna z nich (o ile namwiadomo) nie napisała dotychczas jakiegoś Fausta czy

Tristana i lzoldyl Jeżeli religia służy jedynie do kom-pensowania cierpień, to dlaczego cierpiące myszy niewznoszą świątyń i nie piszą swych ksiąg świętych?

Nie są to wcale pytania błahe czy ekstrawaganckie.Wiążą się one z możliwością zbudowania zadowalają-cej definicji rodzaju ludzkiego w kategoriach ewolucjo-nistycznego obrazu świata i możliwością wyjaśnienia,w jaki sposób ciągłość gatunków została przerwana po-jawieniem się człowieka. Wiemy od Diogenesa Laertiu-sa, że Diogenes z Synopy, usłyszawszy platońską de-finicję człowieka jako zwierzęcia dwunogiego i bez-piórego, przyniósł oskubanego koguta i rzekł: „Otoczłowiek Platona". Te definicje człowieka, które po-sługują się kategoriami morfologicznymi lub fizjolo-gicznymi, zawsze będą narażone na podobną krytykęchoćby nawet — w odróżnieniu od niefortunnej for-muły Platona — wystarczały do tego, by zidentyfiko-wać typowy egzemplarz gatunku. Będą zawsze budziłypodejrzenie, że z elementów naszego biologicznego wy-posażenia konstruują układ odniesienia, który ma słu-żyć wyjaśnianiu zjawisk kultury; sugerują wszak, że ca-ła kulturalna twórczość człowieka — język, sztuka, reli-gia, nauka, technika i filozofia — daje się zadowalają-co wyjaśnić przez jej instrumentalne funkcje, służącezaspokojeniu podstawowych jakoby i niezmiennych po-trzeb, które dzielimy z innymi gatunkami. Teorie ta-kie, charakterystyczne dla niemieckiej naturalistycznejfilozofii kultury, z Freudem włącznie, są wygodnei całkowicie niefalsyfikowalne, niezależnie od tego, czyoznajmiają, że pomysłowość, z jaką człowiek budujeinstrumenty kultury ku polepszeniu swego bytu, do-wodzi jego wyjątkowych zdolności adaptacyjnych (jestto przekonanie większości filozofujących biologów i eto-logów), czy też, przeciwnie, że gatunek nasz ujawniaswą rosnącą biologiczną niemoc, potrzebując rozsze-

rżenia naturalnych mechanizmów samoobrony i samo-regulacji za pomocą sztucznych urządzeń kultury,a zatem jest niejako zwyrodniałą gałęzią życia, ślepymzaułkiem ewolucji. Większość filozofów snujących roz-ważania na ten temat nie jest skłonna podpisywać siępod żadną z tych doktryn. Wierzą oni natomiast, żewytworzone przez człowieka sztuczne środowisko kul-turalne zaspokaja wiele specyficznych potrzeb, którestały się autonomiczne, nawet jeśli początkowo, w za-raniu dziejów ludzkości, kultura nie była „niczym wię-cej" niż zestawem narzędzi służących naszej zwierzę-cej naturze. Pogląd ten, nawet jeśli brzmi bardziejprzekonująco niż czysto funkcjonalistyczny, jest rów-nież niefalsyfikowalny i nie może być poparty materia-łem historycznym czy antropologicznym, choćby nawetbardzo rozszerzonym; co więcej, pozostawia on otwar-tą fundamentalną kwestię: w jaki sposób doszło doowej hipotetycznej autonomizacji potrzeb? Co spra-wia, że natura ludzka — tj. zbiór genetycznie prze-noszonych, niezmiennych cech gatunkowych — potrafiwytworzyć nowe niezmienniki, w formie potrzeb kul-turowych, i jak te niezmienniki są przekazywane? Jakmogło dojść do tego, że stworzenia, których potrzebyograniczały się do jedzenia, kopulacji i chronienia sięprzed żywiołami, i które ponoć sztukę i religię wy-nalazły po to, aby lepiej zaspokajać tamte potrzebyżyciowe, z nieznanych powodów poczęły cenić te wy-nalazki dla nich samych? Dlaczego żaden inny gatu-nek, wskazujący te same życiowe potrzeby, nie wy-tworzył niczego porównywalnego?

Nie jest moim zamiarem rozważanie tych zagadek,stanowiących podstawowy materiał dla tak zwanej fi-lozofii histerii. Zadowolę się wskazaniem, że nie moż-na się spodziewać żadnego empirycznie uzasadnionegoich rozwiązania, i że każda odpowiedź, funkcjonalisty-

czna czy jakakolwiek inna, pozostanie czystą spekula-cją, zależną od filozoficznych preferencji. Nie jesteśmyw stanie zbadać, czym jest ludzka natura, czy też —co czyni historię człowieka historią ludzką, póki nieokreślimy tego momentu w rozwoju gatunków, w któ-rym pojawia się człowiek, a zatem póki nie ustalimy,jak daleko sięga wstecz ludzka historia. Umiejscowie-nie tego momentu jest kwestią wyboru. Nigdy nie od-kryjemy absolutnego początku sztuki, religii czy logikina podstawie materiału historycznego. Słusznie powia-da Jaspers, że nie możemy nawet zbudować pojęciauniwersalnej historii człowieka, jeśli nie postawimysiebie, a co najmniej nie spróbujemy się postawić, pozatą historią. Takie próby muszą zapewne zakończyć sięporażką, jako że nie potrafimy uwolnić się myślowo odprocesu historycznego, w którym nie itylko żyjemy, alektóry też przeżywamy; próby te jednak nie muszą byćbezowocne. Lecz nadanie sensu temu procesowi jakocałości winno być rozumiane jako sprawa opcji. Czym-kolwiek by ów sens był — nieskończonym postępemludzkiej samokreacji czy dekadencją życia, zbawieniemostatecznym czy ostateczną katastrofą — nie da się gowyprowadzić z wiedzy historycznej. Ci, którzy zamie-rzenie i otwarcie lokują ów sens poza historycznymprocesem, jak zwykli to czynić filozofowie chrześcijań-scy — św. Augustyn, Bossuet, czy, spośród współcze-snych, Danielou i Maritain — są zatem bardziej kon-sekwentni. Przyznają mniej lub bardziej explicite, żeperspektywa, z której można dostrzec sens historii,musi ogarniać cały proces, od pierwszego „niech sięstanie" do ostatecznego punktu Omega (używając słówTeilharda de Chardin). Taki punkt obserwacyjny, z de-finicji równie dla nas niedostępny jak pozycja, z któ-rej można spojrzeć sobie samemu prosto w twarz, po-krywa się z boskim „okiem w trójkąt wprawionym

i tna świat patrzącym". Zatem nie jest nam dane choć-by zerknąć z tej wszechogarniającej perspektywy; udo-stępnia nam ją — tylko pośrednio — Słowo Boże. Ob-jawienie jest więc jedynym źródłem wszelkiej wiedzyo „sensie historii" i o samej wartości tego dziwacznegopojęcia.

Mam ochotę poprzeć ten pogląd. Wydaje się, że py-tanie o sens, tak tu, jak i w innych obszarach docie-kań, jest puste i nieprawomocne, jeśli zamknięte są dlanas kanały kontaktu z wieczną składnicą sensów. Rzeczjasna, nic nie stoi na przeszkodzie, aby czystym aktemwoli nadać historycznej „całości" taki sens, iktóry po-twierdza nasze przekonania co do tego, czym jesteśmylub moglibyśmy być; wszakże później zapominamyo tym dowolnym zadekretowaniu sensu i doświadcza-my świata tak, jak gdyby był on pełen znaczeń samw sobie (jest to modelowy przykład „alienacji"). Jeślizaś nie zapominamy, nie jesteśmy w stanie unieważnićróżnicy pomiędzy owym pseudosensem, który jest tyl-ko projekcją naszych pragnień, a isensem właściwym,który zakłada, że proces historyczny ma jakieś „prze-znaczenie" czy „powołanie". Sens tego procesu nie mo-że też być wyprowadzony z niego samego; wymaga od-niesienia do Bytu Wiecznego i wiary, że fakty są czymświęcej niż tym, czym się wydają, że są składnikamipewnego celowego porządku. Jeśli ulegamy temu prze-konaniu, to nie dlatego, że porządek taki narzuca sięnaszym trzeźwym, świeckim zmysłom, ale dlatego, żenawet ci z mas, którzy świadomie odrzucili wszelkiewierzenia religijne bądź po prostu nigdy nie zwracalina nie uwagi, żywią ukrytą gotowość, czy nawet pół-świadomy przymus poszukiwania ładu w tym gigan-tycznym stosie rupieci, który nazywamy historią ludz-kości. Zatwardziały racjonalista zakwestionuje tę skłon-ność jako pozostałość naszego mitologicznego dziedzic-

Ogólnym charakterem świata jest wieczny chaos,nie w sensie braku konieczności, lecz w sensiebraku ładu, wyrazistości, formy, piękna, rozu-mu [...].

Fryderyk Nietzsche

twa, lub jako schorzenie języka. Ale ci, którzy usta-wiają się po przeciwnej stronie granicznej linii prze-ciągniętej przez nowoczesnych filozofów analitycznych(linii notorycznie niedookreślonej), ulegają pokusie wia-ry, że skłonność owa odsłania nie przypadkową naturęumysłu, lecz rzeczywistą więź umysłu z pozaczasowymźródłem sensu, którego opis jest jednak z koniecznościrównie uzależniony od każdej poszczególnej cywilizacji,co sam język. Innymi słowy — pociąga ich myśl, żesam fakt rozpowszechnionego przekonania o wewnętrz-nej więzi między człowiekiem i Wiecznym oraz o okre-śleniu człowieka przez to właśnie pokrewieństwo kon-firmuje treść tej wiary. Żadne 'wyjaśnienie w katego-riach potrzeb fizycznych nie jest przekonujące, ilekoi-wiek pośrednich związków w takich wyjaśnieniach mo-żna by wyszukać. Nie wygląda izaś na to, aby samopojęcie Wieczności, czy też ludzkiego samorozumieniaprzez jej pośrednictwo (aliąuid increatum et increabilein anima Eckharta) było biologicznie ugruntowane.

Powtórzmy: przekonanie, że Wieczne manifestujeswą rzeczywistą obecność przez to, iż występuje w całejhistorii jako punkt odniesienia dla ludzkiej samowie-dzy, jest opcją ontologiczną. Przekonanie przeciwne, żekult rzeczywistości wiecznej może być przekonującowyjaśniony w kategoriach antropologicznych, jest takżekwestią wyboru. Próbowałem tu pokazać, dlaczego ka-

żda z tych opcji jest samopotwietrdzająca się i dlaczegożadna nie da się uprawomocnić przez kryteria prawdystosowane w drugiej.

Jest to tło, na którym należy rozważać pragnienienieśmiertelności. Jeśli istotnie, jak filozofowie wielo-krotnie argumentowali, trzeba odróżnić instynktownyzwierzęcy strach przed zabiciem od ludzkiej grozyśmierci, a pierwszy nie jest wystarczającym warun-kiem drugiej, to wyjaśnienia można szukać w ontolo-gicznych podstawach kultury, stosownie do tego, copodsuwają dociekania Heideggera. Nieuniknione wy-gaśnięcie ludzkiej osobowości wydaje się nam ostatecz-ną porażką bytu; w przeciwieństwie do biologicznegorozpadu organizmu, nie należy do naturalnego porząd-ku kosmosu, wręcz gwałci ten porządek. O porządku,skoro empirycznie jest on niedostępny, można mówićtylko wówczas, gdy contingentia rerum odniesie się dokoniecznej, a zatem •wiecznej rzeczywistości.

Cinis aeąuat orania. Jeśli życie osobowe skazane jestna nieodwracalne zniszczenie, to odnosi się to równieżdo wszelkich owoców ludzkiej aktywności, material-nych czy duchowych; nieważne przy tym, jak długo mysami bądź nasze osiągnięcia trwać by mogły. Niewiel-ka jest różnica pomiędzy ulotnymi postaciami z dymu,tworzonymi przez rzeźbiarza, którego wymyślił Papini,a „nieśmiertelnymi" marmurami Michała Anioła. I je-śli nawet wyobrażamy sobie, że jest gdzieś Bóg, którywprawia w ruch koło życia, Jego obecność jest dla naskompletnie obojętna: może On czerpać niepojętą sa-tysfakcję z kształtowania i obserwowania naszego losu,a za chwilę odrzucić wszechświat jak zepsutą zabawkę.W pierwszym rozdziale swej książki Del sentimientotrdgico Unamuno przytacza swoją rozmowę z hiszpań-skim wieśniakiem, któremu zasugerował, że Bóg byćmoże istnieje, ale nieśmiertelność nie; na to wieśniak

ów odparł: „Więc po co jest ten Bóg?" Jest to niewąt-pliwie spontaniczna reakcja wierzącego: jeżeli nic niepozostaje po ludzkim wysiłku, jeżeli tylko Bóg jestrzeczywisty, a świat, dochodząc do swych ostatecznychprzeznaczeń, pozostawia swego stwórcę tej samej pust-ce czy pełni, którą cieszył się on zawsze, to naprawdęnie jest ważne, czy ten tajemniczy Król w ogóle ist-nieje. Nie o to przy tym chodzi, że samolubnie "wy-magamy niebiańskiej nagrody lub nieskończonego za-dośćuczynienia za naszą skończoną nędzę, jak zwykliprzekonywać krytycy religii, lecz o to, że jeśli nic nieprzetrwa prócz Boga, to ludzki znój i cierpienie nawet

.Bogu nie przysparzają dobra czy bogactw, a ostatnimsłowem Bytu jest bezkresna pustka. Jeśli bieg wszech-świata i spraw ludzkich nie ma żadnego sensu odnie-sionego do wieczności, to nie ima sensu w ogóle.

Jeśliby Nieskończone Dobro nie było PrawemNiebios, nie byłoby nigdy żadnego innego Bytuoprócz Boga.

Benjamin Whichcote

Toteż wiara w Boga i wiara w nieśmiertelność są ści-ślej powiązane, niż mogłoby się wydawać na podstawieprostego ich zestawienia jako pary oddzielnych „twier-dzeń". Wydają się one wzajem logicznie niezależne,tj. można bez popadania w sprzeczność przyjąć jedno,a odrzucić drugie z nich. Saduceusze, zgodnie ze świa-dectwem Józefa Flawiusza, wyznawali Boga i zarazemzaprzeczali ludzkiej nieśmiertelności; podobnie ich sie-demnastowieczny duchowy następca, nieszczęsny Urielda Costa, który napisał nader interesujący traktat na

ten temat, w części ocalały; podobnie niektórzy nasiwspółcześni. I na odwrót, nie ma nic niespójnegow wierze w życie po śmierci 'bez wiary w Boga. Jed-nakże wierzyć w Boga i godzić sie. na ostateczne zni-szczenie wszystkiego poza Nim, to uczynić Go wybitnie„bezużytecznym" — nie w sensie osobistego zadość-uczynienia, lecz w tym, że Bóg jest z punktu widzeniaJego wyznawców gwarantem sensu świata, że On wy-znacza cele i że bez Jego związku z tym, co stworzył,nie jesteśmy w stanie zrozumieć Jego egzystencji. Naj-więksi mistycy mogli osiągnąć poziom czysto „teocen-trycznego" stosunku do Boga i czcić Go dla Niego sa-mego, w doskonałym zapomnieniu wszystkiego, co niejest Nim; lecz takie nadzwyczajne wyczyny duchowenie mogą stanowić standardów w jakiejkolwiek spo-łecznie ustalonej religii. Z drugiej strony, wiara w nie-śmiertelność człowieczą bez Boga pozostawia pytanieo sens w niejasności: jeśli Boga nie ma, a kosmos jestobojętny wobec naszego życia, to jakież prawo natury•mogłoby zagwarantować nam błogosławieństwo nie-śmiertelności? Dlaczegóż wszechświat miałby być takzbudowany, by czynić zadość naszym pragnieniom?

Gdyby człowiek nie umierał, gdyby żył wiecznie,jeśliby luięc nie było śmierci — nie byłoby teżreligii.

Ludwik Feuerbach

I tak po obu stronach te dwa pojęcia — Boga i nie-śmiertelności — wydają się psychologicznie i histo-rycznie związane; dar religii par ezcelence — świat

wyposażony w sens — niesie w sobie oba te składnikiwspółzależnie.

Z punktu widzenia tej trwałej funkcji wiary w nie-śmiertelność nie jest istotne, czy ludzie mają dodatko-wo (czy też utrzymują, że mają, albo chcą mieć) jakie-kolwiek empiryczne potwierdzenie życia po śmierci.Jest to kwestia zmiennych konwencji kulturalnych.Cywilizacja taka jak nasza, w której ludzie gorliwieposzukują eksperymentalnych świadectw na rzecz swejnadziei życia wiecznego, nie tyle odsłania swoje chwa-lebne zaufanie do metod „naukowych", ile raczej uja-wnia tylko niepewną, kruchą pozycję religijnego dzie-dzictwa. Jeśli w wielu prymitywnych kulturach ludzieporozumiewają się z duchami zmarłych, to dlatego, żemają do nich jakiś interes, albo padli ofiarą przykrychżartów z ich strony, a nie po to, aby znaleźć empirycz-ne potwierdzenie swej wiary. Jeżeli pewne zdarzeniasą przez niektórych brane za dowody reinkarnacji, tonie są one szczególnie istotne czy godne gorliwych ba-dań dla Hindusa, który wcale ich nie potrzebuje napoparcie swej wiary. Chrześcijaństwo zawsze odnosiłosię z dużą nieufnością do wszelkich poszukiwań „eks-perymentalnych" dowodów życia pośmiertnego, czy naseansach spirytystycznych, czy w innych zjawiskach pa-ranormalnych. Zwłaszcza Kościół rzymski sprzeciwiałsię gwałtownie tym zabiegom; w 1917 r. Święte Ofic-jum formalnie zabroniło wiernym brania udziału w po-siedzeniach spirytystycznych, a katolicka literaturaprzedmiotu wyraźnie dostrzegała .rękę diabła w dzia-łaniach domniemanych duchów (Kościół anglikańskibył znacznie bardziej wyrozumiały w tej sprawie, coświadczy raczej o słabnięciu wiary, niż o inwazji po-staw empirystycznych). Chrześcijańska nauka o nie-śmiertelności opiera się na obietnicach boskich i zmar-twychwstaniu Jezusa Chrystusa, nie zaś na zaufaniu

do wartości eksperymentów, które zresztą zawsze mo-gą być kwestionowane przez racjonalistycznie nasta-wionych krytyków, jako że nie mieszczą się w schema-cie pojęciowym współczesnej nauki. Takie badania mo-gą mieć wartość same w sobie i nie miejsce tu, bydyskutować ich moc perswazyjną; nie mogą one jednaksłużyć za racjonalne poparcie dla słabnącej wiary; mo-gą najwyżej stanowić jej namiastkę.

Mówić o tym, co niewypowiadalne:język i świętość. Potrzeba tabu

Sprawa sensu wyrażeń języka religijnego wielokrotniepojawiała się w poprzednich rozważaniach, czas więczrekapitulować i uzasadnić pogląd autora na parę klu-czowych kwestii w tym starym sporze.

Dyskurs religijny nie czyni zadość wymogom, którestawia się poszczególnym twierdzeniom, zanim zaliczysię je do grona twierdzeń empirycznych: to właśniebyło głównym motywem krytyki ze strony empiry-stów. Chociaż w niekończącej się dyspucie na tematsprawdzalności i wywrotności wymogi te bywały mniejlub bardziej surowe, czasem ściślej, a czasem swobod-niej kodyfikowane, to jednak cały specyficznie religij-ny język niezmiennie i nieuchronnie padał ofiarą tejkrytyki. Nietrudno było wykazać, że — poza twierdze-niami czysto historycznymi (np. „człowiek imieniem Je-zus został ukrzyżowany w Jerozolimie w czasach Piła-ta"), które, choćby bardzo ważne dla wiary, nie mająspecyficznie religijnego charakteru — nie sposób prze-tłumaczyć poszczególnych wierzeń na taki język, którysprostałby standardom „empiryczności"; nie są też oneanalityczne, jeśli pominąć wątpliwy przypadek dowoduontologicznego. Nic, co dałoby się powiedzieć o Bogui boskiej opatrzności, o stworzeniu świata i sensie ludz-kiego życia, o celowym porządku rzeczy i ostatecznymprzeznaczeniu wszechświata nie jest ani falsyfikowalne,ani wyposażone w moc prognostyczną. Nie czuję siękompetentny, ani też nie potrzebuję wdawać się w dy-

skuś ją nad tym, jak najlepiej sformułować reguły we-ryfikowalności, jaiko że ogólne zasady ustalone przezHume'a i jego wiernych następców wystarczą, by uchy-lić pretensje argumentów teologicznych do statusu„naukowego".

To prawda, że nadal od czasu do czasu wysuwanesą takie roszczenia, ale nie są one typowe dlawspółczesnej kultury chrześcijańskiej. Wydają mi sięone niezręczne i nieprzekonujące. Weźmy przykład ta-kich roszczeń, który ma tę zaletę, iż jest dobrze znany.Otóż wybitny teolog John Hick powiada, że o istnieniuBoga możemy dowiedzieć się bez żadnych wątpliwościw życiu iprzyszłym, dzięki objawieniu Jezusa Chrystu-sa; wprawdzie weryfikacja taka nie może mieć miejscaw życiu ziemskim, lecz sama jej możliwość wystarcza,by pokazać, że konflikt pomiędzy wiarą a ateizmem niejest tylko kwestią werbalną, i że dokonuje się tu rze-czywistego wyboru: to, jakim widzimy świat i jak od-powiadamy na kwestie moralne, zależy od tego, czywierzymy w Słowo Boże hic et nunc. Nie wydaje się,aby była to argumentacja o dużej sile perswazji. Jestprawdą zdroworozsądkową, iż nasze przekonania reli-gijne ważą na naszym życiu moralnym i percepcji zda-crzeń, lecz nie ma ona nic wspólnego z kwestią spraw-dzalności. Sama zaś możliwość istnienia przekonują-cego dowodu w życiu pozagrobowym nie zmienia epi-stemologicznego statusu dogmatów w naszej podksię-życowej egzystencji, skoro forma takiej weryfikacjijest niewyobrażalna. Nie jest to kwestia sprawdzalnoś-ci „technicznej", w przeciwieństwie do „fizycznej" czy„logicznej", lecz samego sensu procedury weryfikacyj-nej. Jeśliby nawet weryfikacja taka możliwa była doprzeprowadzenia bez pogwałcenia norm logicznych, tobrak nam obecnie jakichkolwiek argumentów za lubprzeciw tej możliwości. Bez względu na to, jak definiu-

je się sprawdzalność w filozofii nauki, odwołuje się onazawsze w ostateczności do powszechnie dostępnych ak-tów postrzegania. Mistyków w pełni zaspokaja sens ichwłasnych doświadczeń i gdyby tylko wszyscy moglidzielić z nimi uczucie iluminacji, to spór o Boga nigdyby nie powstał i byłby bezprzedmiotowy: Boska egzy-stencja byłaby zarówno weryfikowalna, jak zweryfiko-wana. Nie jest tak jednak, bowiem tylko niewielu lu-dziom przypadają w udziale doświadczenia mistycznei żaden sceptyczny umysł nie da się przekonać o ichautentyczności w tym znaczeniu, któremu świadectwodają mistycy.

Lecz gdyby ^awet dostęp do doświadczenia religijne-go — mistycznego czy innego — był powszechny, a ca-ły korpus wierzeń religijnych przez nikogo nie kwe-stionowany, to nadal ich prawomocność byłaby uzasad-niana inaczej, niż prawdziwość twierdzeń empirycz-nych. Te dwie dziedziny naszej mowy, myślenia* do-znawania i działania są zasadniczo niesprowadzalne dowspólnego zbioru doświadczeń.

To właśnie, jak się zdaje, jest ośrodkowym punktemdyskusji na temat „sensu języka religijnego". Trady-cyjne argumenty empirystów są nieodparte, jeśli ogra-niczają się do stwierdzenia: „wierzenia religijne są em-pirycznie puste". Jednakże następujący po tym wer-dykt (przyznaję, że nie tak już głośno powtarzany dziś,jak to niegdyś bywało): „są zatem pozbawione sensu"nie zasługuje wcale na wiarę. Nie ma żadnych trans-cendentalnie obowiązujących kryteriów sensowności,ani też zniewalających powodów, by to, co sensowneutożsamiać z tym, co empiryczne w rozumieniu współ-czesnej nauki. Edykt ustanawiający taką równoważ-ność nie cieszy się wcale bezkrytycznym uznaniemwśród empirystów, wyjąwszy szczególnie nieustępli-wych wyznawców Hume'a, i to nie tylko z tego powo-

du, że trudno o zadowalającą definicję weryfikowalno-ści i analityczności, lecz po prostu dlatego, że potocznysens słowa „sens" wcale nie jest tak radykalnie okrojo-ny, ani też nie ma żadnej logicznej czy epistemologicz-nej podstawy, by takiego okaleczenia dokonywać. Teo-logowie odwołują się niekiedy do luźnych zasad propo-nowanych przez późnego Wittgensteina i innych prag-matycznie zorientowanych filozofów, dla których wszel-kie wyrażenia mają sens, jeśli tylko reguły rządząceich użyciem są ustalone i uznane przez użytkowników.

Nie zamierzam ustalać żadnej definicji sensui nie sądzę, aby było to dla tych rozważań istotne.Chodzi mi o uwagę negatywną: skoro nie dano namklucza do skarbca transcendentalnej racjonalności, towszelkie ograniczenia nakładane na potoczne pojęciesensu są tylko dyktatami wyprowadzanymi ex nihiloprzez filozofów; nie mają one innego usprawiedliwieniai egzekwowane są z siłą zależną tylko od wpływów,jakimi filozofowie rozporządzają. Nie ma niczego złegoczy nielogicznego w przypisywaniu sensu wszystkiemu,co jedni z poczuciem zrozumienia wypowiadają i coinni odbierają z podobnym poczuciem.

Ale mówiąc tyle, nie zacieramy licznych różnic po-między konstytuowaniem się sensów w życiu religijnyma sposobem, w jaki sens kształtuje się i utwierdza za-równo w mowie potocznej, jak w języku nauk empi-rycznych (który jest tej pierwszej przedłużeniem i ko-dyfikacją). Cytowane niekiedy przez chrześcijańskichteologów powiedzenie: „Bóg jest nieskończonym kołem,którego środek jest wszędzie, a obwód nigdzie, nie jestdoprawdy aksjomatem geometrycznym, a próby odda-nia go na rysunku nie są godne polecenia. Wiemy oczy-wiście, co ta metafora znaczy: to samo, co teologowiepróbują wyrazić mówiąc, że Bóg jest doskonałą jedno-ścią, że nie ma żadnych części i żadnych możliwych do

wydzielenia (in re) jakości, że żadnego z Jego atrybutównie da się mierzyć, etc. Z takimi wyrażeniami jesteśmybardziej oswojeni, toteż tamta śmiała ,.geometryczna"formuła mogła zaskoczyć nas oburzającą (albo zabaw-ną) absurdalnością. Nie jest ona jednak ani w lepszym,ani w gorszym położeniu niż typowe twierdzenie teolo-giczne, jeśli przykładać doń miarę wymogów nauki.Niektórzy matematycy utrzymują, że potrafią wyob-razić sobie wzrokowo obiekty w czterowymiarowejprzestrzeni; czyż nie są w sytuacji podobnej do mi-styków?

Tym, czego mowa wyrazić nie zdoła,Bo przezeń słowo wyrazem jest,Brahman tym jest — ty to wiedz —Nie tym, co czczone jest tu jako ten.

Tym, który myśli nie rozumem,Bo przezeń rozum myślany jest,Brahman tym jest — ty to wiedz —Nie tym, co czczone jest tu jako ten.

Tym, który widzi nie okiem swym,Bo przezeń oczy mają wzrok,Brahman tym jest — ty to wiedz —Nie tym, co czczone jest tu jako ten.

Z Upaniszady Kena

W dyskursie religijnym należy wyróżnić pewne cha-rakterystyczne cechy, iktóre odróżniają go od mowyświeckiej.

Rozpocząłem od założenia, że język sacrum jest języ-kiem kultu, to zaś znaczy, że jego składniki nabierająsensu w aktach, które dla wyznawcy są obcowaniem

:z Bogiem: w rytuale, w modlitwie, w mistycznym spot-kaniu. Religia nie jest zbiorem sądów, które sens czer-pią z kryteriów referencji lub ze swej sprawdzalności.Poza kontekstem wiary poszczególne składniki językasacrum muszą wydawać się niepojęte albo wręcz non-sensowne. W mowie potocznej i naukowej wyraźnie od-dziela się akty rozumienia od aktów wiary, lecz w dzie-dzinie sacrum jest inaczej: tu rozumienie słów zbiegasię w jedno z uczuciem uczestnictwa w rzeczywistości,do której się słowa odnoszą. Jezus powiedział: „Leczwy nie wierzycie, bo nie jesteście z owiec moich" (Jan10;26). Znaczy to, że „przynależność" poprzedza wszel-kie dowody, które zatem nie są nigdy dowodami na-dającymi się do przyjęcia przez sąd kryminalny lubredaktora naukowego czasopisma.

W aktach wiary, a zwłaszcza w- rytuale, symbole re-ligijne nie są konwencjonalnymi anakami czy obraza-mi: pełnią rolę realnych przekaźników,- energii pocho-dzącej z innego świata. Sens słów tworzy się zatemprzez odniesienie do całej przestrzeni sacrum, obejmu-jącej zarówno rzeczywistość mityczną, jak akty kultu.Niemal każdy przykład wzięty bądź .to z jakiejś archai-cznej, bądź to z uniwersalnej religii służyć może zailustrację tej szczególnej formy życia języka. Evans--Pritchard, analizując język religijny pewnego wschod-nioafrykańskiego plemienia, zauważa, że w języku tymłącznik „jest" nabiera znaczenia innego, niż w codzien-nym użyciu; jego zdaniem pomieszanie tych dwóch ję-zyków — religijnego z potocznym — doprowadziłoLevy-Bruhla do fałszywej teorii mentalności prelogi-cznej. W języku tej religii można powiedzieć, że deszczjest Bogiem lub że ptak jest duchem, lecz nigdy —że Bóg jest deszczem ani że duch jest ptakiem; gdy naprzykład ogórek zastępuje w. rytuale-byka, to ogórekjest bykiem, choć byk nigdy nie jest' ogórkiem. W szcze-

gólnych warunkach, określonych przez tradycję reli-gijną, znaki •— miast reprezentować — po prostu s ą.tym, co oznaczają.

Obserwować, to odnosić się do czegoś zewnętrz-nego, co zewnętrznym ma pozostać. [...] Poboż-ność jest tylko dla nabożnego, dla tego, któryjest tym, co obserwuje [...]. By znaleźć ugrun-towanie religii, [myśl filozoficzna] musi zarzucićpostawę obserwatora. [...] Jeśli obserwacja usiłujedostrzec Nieskończone w jego prawdziwej natu-rze, sama musi być nieskończona, więc nie byćjuż obserwacją rzeczy w zasięgu ręki, ale raczejsamą tą rzeczą.

G. W. F. Hegel

To właśnie czyni świat mitów „zupełnie innym" świa-tem, którego opis wydaje się nieprzekładalny na językprzeznaczony do ujmowania zdarzeń fizycznych; ma oninne normy identyfikacji, inne prawa przyczynowościi inne reguły interpretacji powiązań między zjawiska-mi. „Partycypację" ludzi i rzeczy w tym niefizycznymporządku można wprawdzie łatwo zlekceważyć jakopatologię języka (zgodnie ze starą teorią Maxa Miil-lera), albo też (jak uczyniłby to Cassirer) —• jako men-talny relikt hipotetycznej zamierzchłej epoki, w którejludzie nie umieli odróżniać symboli od obiektów, nie-świadomi semantycznej funkcji mowy. Są to jednak,czysto spekulacyjne wybiegi. Teoria Miillera w swoimpierwotnym kształcie została niemal całkowicie zapom-niana, lecz filozofia empiryzmu wskrzesiła ją w wersjipoprawionej: wierzenia religijne można interpretowaćjako patologię języka w tym sensie, że utrzymują się

one dzięki niezdolności do odróżnienia wyrażeń sen-sownych od bezsensownych iprzez zastosowanie kry-teriów sprawdzalności. Wersja ta, jeśli ma być wyja-śnieniem genetycznym, nie jest wcale lepsza z punktuwidzenia jej spekulatywnego charakteru; jeżeli zaś mabyć normą ustalającą kryteria sensu, to wystarczyprzywołać raz jeszcze poprzednie uwagi o jej arbitral-ności. Co do tego zaś, że przodkowie nasi nie potrafiliodróżnić drzewa od słowa „drzewo" i że trwałość reli-gii można złożyć na karb naszej niezdolności do czynie-nia takich rozróżnień, nadal utrzymującej się w pew-nych przypadkach — to brak dla tej teorii empirycz-nego potwierdzenia, a nie zasługuje ona też na zaufa-nie jako prawda zdroworozsądkowa.

Wspomniane zbieganie się rozumienia i wiary — sta-piających się w akcie „partycypacji" — imożna zaob-serwować we wszystkich rytuałach religijnych. MirceaEliade podkreślał wielokrotnie, że wszystkie rytuały,jak długo wierzący traktują je serio, są dla nich praw-dziwym odtworzeniem oryginalnego wydarzenia, niezaś wyłącznie aktami przypomnienia. Fundamentalnydla chrześcijaństwa obrządek Eucharystii jest tu dob-rym [przykładem, choćby dlatego, że tak często był ulu-bionym obiektem szyderstwa (racjonalistów. Chrześci-janie nie utrzymywali nigdy, że jakoby słowa „otociało moje" sugerowały tajemniczy proces chemiczny,w którym chleb zamienia się w ciało, o czym pewnegodnia naocznie się może przekonamy; zawsze wiedzieli,że nie ma miejsca żadna empiryczna iprzemiana tegorodzaju. Z drugiej strony zawsze wierzyli, że sens ry-tuału nie sprowadza się po prostu do rozpamiętywaniamęki Chrystusa, ale że uzyskują przezeń prawdziwąkomunię z pełnym życiem Odkupiciela, z ludzkimii boskimi Jego sprzymiotami. „Wyjaśnienie" rytuałuw kategoriach airystotelesowskich, które potem stało

się standardem — że substancję chleba zastępuje sub-stancja ciała, przy czym akcydensy, tj. jakości zmy-słowe, pozostają te same — nie rościło sobie nigdypretensji do jakiegokolwiek sensu empirycznego. Niebyło to zapewne sformułowanie najszczęśliwsze zewzględu na ciągłość tradycji religijnej, jako że musiałopaść ofiarą generalnego szturmu na arystotelesowsko-scholastyczny system pojęciowy. Rychło jednak stałosię jasne, że nie kończące się próby znalezienia lepszejformuły, podejmowane przez szesnasto- i siedemnasto-wiecznych polemistów, wiodły do coraz większego po-mieszania. Luter powiadał: „chleb jest ciałem", a ka-tolicy uznali to za nonsens — jako że chleb nie może-być ciałem i Jezus nie powiedział „panis est corpusmeum", lecz „hoc est corpus meum". W pismach Kal-wina śledzić można pełno coraz bardziej skompliko-wanych formuł, wzajem niezgodnych, i rozpaczliwe dą-żenie do spójnego i klarownego wyjaśnienia, co byłocelem nieosiągalnym. Radykałowie reformacji, począ-wszy od Zwingliego, coraz bardziej byli gotowi po-rzucać wszelkie próby wyświetlenia kwestii „realnejobecności" Chrystusa w Komunii Świętej, redukującznaczenie rytuału do aktu upamiętnienia i pozbawia-jąc go w ten sposób religijnego sensu. Najbardziej na-wet przemyślna manipulacja lingwistyczna nie mogłanadać Eucharystii takiego kształtu, który choć z grub-sza odpowiadałby świeckim standardom zrozumiałości.Nie znaczy to jednak, by domniemywane w rytualezdarzenie pozbawione było zasadniczo sensu. W ramachcałego systemu symboli rytualnych było ono dla wy-znawców zrozumiałe; wszelkie akty komunikacji z bos-ką rzeczywistością mają w tym systemie swe miejscei żaden z nich nie jest lepszy czy gorszy z punktu wi-dzenia reguł rządzących świecką percepcją rzeczy-

Gdy dostrzega się Wieczność w rzeczach przemi-jających, a Nieskończoność w Skończonych, wtedyposiadło się wiedzę czystą. A gdy toidzi się tylkorozmaitość rzeczy, z ich podziałami i ograniczenia-mi, wówczas posiada się wiedzę nieczystą. Gdysamolubnie patrzy się na rzeczy, jak gdyby byływszystkim, niezależnym od Jedności i wielości,wtedy jest się w ciemnościach niewiedzy.

Bhagavad Gita, 15

Nie na wiele się zda (powiedzenie, że mamy tu do czy-nienia z metaforą, jako że o wyrażeniu metaforycznymmówimy zazwyczaj wówczas, gdy potrafimy je spro-wadzić do niemetaforycznego, choćbyśmy nawet przy-znać mieli, że redukcja taka w ten czy inny sposóbje zubaża. W rozważanym przypadku redukcji takiejw -ogóle nie sposób doikonać, a podejmować ją, to sprze-ciwiać się oryginalnemu znaczeniu rytuału. Wyjaśnia-jąc sens Eucharystii czy innych rytuałów, chrześcija-nie nie wyrażają się metaforycznie; mają na myśli re-alne wydarzenia, które, " choć empirycznie niespraw-dzalne, są właściwe dla sposobu, w jaki Bóg nawiązujekontakt z umysłem człowieka. Ci teologowie i refor-matorzy, którzy w poszukiwaniu kompromisu z wy-maganiami empirystów i logików konstruowali „ulep-szone" sformułowania, łatwiejsze do przełknięcia dlakrytyków, zapuszczali się w ślepy zaułek. Jeśli pragnę-li zachować pierwotny sens rytuału, ograniczając siędo jego stylizacji w języku obowiązujących ówcześniewzorców filozoficznych, to osiągali nie więcej, niż wy-jaśnienie ignotum per ignotius. Historia kontrowersjinarosłych wokół Eucharystii w czasach reformacji ikontrreformacji, a także i później, jest długą serią ta-

kich właśnie niepowodzeń. Gdy zaś uganiali się za for-mułą bez skazy (w oczach racjonalistycznych kryty-ków), ich „poprawki" nieuchronnie wiodły do całkowi-tego wyprania artykułów wiary z religijnego sensu. Tosamo dotyczy wszystkich prób nadawania „naukowego"statusu różnym składnikom języka religijnego; pod tymwzględem tajemnica Eucharystii jest w tym samympołożeniu, co pojęcie Łaski, Trójcy Świętej, a zresztąi Boga.

Można tu tylko raz jeszcze powtórzyć pytanie, któretak uporczywie powracało u Erazma i u jego następców:dlaczego Ewangelie są tak dobrze zrozumiałe dla wszy-stkich z wyjątkiem tych, których umysły zepsuła spe-kulacja teologiczna? Dotyczy to wszelkich dawnychprzekazów sakralnych, ustnych czy pisanych; wyz-nawcy pojmują język sacrum w jego właściwej funk-cji •—• jako pewną stronę kultu.

Można tu podnieść obiekcję: „istota crozumna nie mo-że oddawać czci niczemu, ipóki nie rozumie, czym tocoś jest". Obiekcja taka wyrasta jednak z nacjonalisty-cznych uprzedzeń, jeśli zakłada, że irozumie się coś tyl-ko o tyle, o ile umie się wyjaśnić własne doświadcze-nie w kategoriach, które czynią zadość kryteriom em-piryzmu. Nieustannie popadamy w tę samą petitioprincipii: wierzącym zarzuca się, że język ich jest za-sadniczo niemożliwy do zrozumienia, i to nawet dlanich samych, nie jest bowiem w stanie zadośćuczynićkryteriom zrozumiałości, ustalonym przez pewną ideo-logię filozoficzną, której głównym celem było dobranietych kryteriów tak, aby wykluczyć język religijnyz królestwa wypowiedzi możliwych do zrozumienia.Powtórzmy, że znaczenie słów „racjonalne" i „irracjo-nalne" zależy od tego, jaką treść wiąże się z ideą Ra-tio — to zaś jest całkowicie sprawą filozoficznych upo-dobań.

Jeśli więc to jeno wiemy, że znamy Chrystusa,bo dotrzymujemy Przykazań Jego, to wiedzao Nim nie leży w jałowych pojęciach, ani w po-staci suchych i zwiędłych mniemań. [...] Patrzcie,powiadamy, tu oto jest Chrystus; i tam, patrzcie,Chrystus, w tych i tych mniemaniach; podczasgdy naprawdę nie ma Go ani tu, ani tam, anigdziekolwiek, lecz tam, gdzie jest Duch Chrys-tusa, gdzie Jego życie [...] Bez czystości i bez cno-ty Bóg jest pustym dźwiękiem; tedy prawdą jest,że bez posłuszeństwa Przykazaniom Chrystuso-wym, bez życia Chrystusa w nas przemieszkują-cego, jakiebyśmy sądy o nim nie żywili, Chrys-tus nazywany jest jeno, nie zaś znany.

Ralph Cudworth (1647)

Jeśli język religijny jest mową kultu, a wiedza wy-znawców potwierdza się i podtrzymuje przez akty kul-tu, które nią kierują i nadają jej zrozumiałość, to na-rzuca się przypuszczenie — dość powszechne wśródmniej radykalnych krytyków religii — że język tenjest „normatywny", „ekspresyjny" czy „emocjonalny".Łatwo tu o nieporozumienia, a chcąc opisać osobliwo-ści języka religijnego, należy przede wszystkim odpo-wiedzieć na pytanie, czy i w jakim sensie jest on „nor-matywny".

Jak już wspomniano, niektórzy mistycy kładli na-cisk na pragmatyczny — w odróżnieniu od teoretycz-nego — sens naszych wypowiedzi o Bogu i Jego atry-butach; ich intencją było, oczywiście, wykazanie, żejęzyki ludzkie nie nadają się do zmagań z Nieskończo-nym, nie zaś znalezienie świeckich sensów dla słownic-twa sakralnego. Nie mieli też cienia wątpliwości co do

istnienia Boga, choćby nawet słowo „nic" miało się Dońodnosić równie dobrze jak „wszystko" (wątek boskiejNicości zdaje się występować częściej w tradycji bud-dyjskiej, z Zen włącznie). Gdy rozważa się „norma-tywność" języka religii we współczesnej filozofii, tonie o sens mistyczny tu chodzi, a o to raczej, że wy-rażenia religijne można przekształcić w świeckie re-guły postępowania, przez co ujawnia się ich w ł a ś c i -wy sens. Hobbes wyraził to najdobitniej: wszystkiedogmaty wiary chrześcijańskiej były dlań tylko prze-pisami politycznego posłuszeństwa, a treści po-znawczej nie miały żadnej; dziwaczny ten żargonużywany ibył przez panujących jako narzędzie polity-czne dla narzucenia poddanym władzy. Gdy R. B.Braithwaite dowodzi, że wierzenia chrześcijańskie sąw rzeczy samej sensowne, skoro prowadzą do waż-nych zasad moralnych, wraca do bardzo podobnej in-terpretacji. To, że nie można zweryfikować religijnych„twierdzeń" — powiada — nie pozbawia ich sensu,treść ich możemy bowiem badać, obserwując faktycz-ny użytek, jaki czynią ;z nich wierzący. Okazuje sięwtedy, że wyrażają one postawę moralną czy też go-towość do kierowania isię określonymi regułami postę-powania; stąd przekonania religijne to nic więcej, jakprzyjęcie pewnych zasad moralnych. Przyjęcie towsparte jest szczególną „opowieścią", której prawdzi-wość czy fałsz nie ma jednak znaczenia dla autenty-czności wiary.

[...] Bóg, jeśli mówisz o nim bez cnoty prawdzi-wej, jest nazwą jeno.

Plotyn

Dwojako można rozumieć tę próbę uratowania sen-sowności wierzeń religijnych przez ich redukcję dozasad moralnych. Albo jest to arbitralne postanowienie,oparte na typowych empirystycznych definicjach, uza-leżniających sens od pewnych procedur weryfikacyj-nych, albo też psychologiczne spostrzeżenie, iż ludziereligijni, gdy wyrażają swe wierzenia, nie mają na my-śli nic ponad to, że zamierzają w określony sposób po-stępować. Jeśli chodzi o tę drugą interpretację, to spo-strzeżenie takie jest z pewnością fałszywe. Gdy chrześ-cijanin powiada, że Syn Boży zstąpił na Ziemię, abyodkupić ludzkość, to jawną nieprawdą byłoby imputo-wać mu, że w gruncie rzeczy o n i c w i ę c e j munie chodzi niż o to, że zdecydowany jest naśladować ży-cie Chrystusa. Jakkolwiek jego przekonanie mogłobybyć krytykowane przy użyciu kryteriów sprawdzalności,nie sposób rozsądnie utrzymywać, że przekonanie to,t a k j a k on sam je r o z u m i e , nie wychodzi po-za program moralny; brzmi to wręcz absurdalnie. Je-śli zaś redukcja ma sprowadzać się do propozycji, byzachować ze spuścizny religijnej taki zbiór wypowie-dzi, o którym empirysta gotów byłby powiedzieć„wiem, co to znaczy" — to nie jest ona niczym więcej,jak powtórzeniem zasad empiryzmu. Ilekroć próbujesię sprowadzić religię do jej normatywnych konsek-wencji, do aktów woli i moralnych zobowiązań, tyle-kroć pomija się wszystko, co specyficznie religijne; niejest to interpretacja, lecz całkowite odrzucenie językasacrum. Nie ma z pewnością nic logicznie niespójnego,czy psychologicznie niemożliwego, w nierzadko spoty-kanej deklaracji: „odrzucam wszelkie wierzenia chrze-ścijan dotyczące Boga, stworzenia, zbawienia itd., leczuznaję szlachetność chrześcijańskich zasad moralnychi pragnę trwać przy nich"; ale taka decyzja nie jestżadną szczególną — psychologiczną, historyczną czy

semantyczną — interpretacją chrześcijaństwa: pozosta-jąc osobistym postanowieniem, nie pomaga wcale zro-zumieć sensu wypowiedzi religijnych.

Język sacrum nie jest normatywny w sensie seman-tycznym, jako że nie da się go „ostatecznie" zreduko-wać do nakazów moralnych tak, by nic więcej nie zo-stało. Nie jest też normatywny w sensie psychologicz-nym, bo ludzie bynajmniej nie sądzą, że mity religij-ne mają j e d y n i e „prestkryptywną" treść. Całkiemnietrafne byłoby również nazywanie go normatywnymw tym znaczeniu, iżby wierzenia religijne dały się wy-czerpująco opisać jako zjawisko historyczne i kultural-ne w kategoriach ich regulatywnej funkcji wobec ludz-kiego postępowania. Mylne jest też twierdzenie, że wjęzyku religii zachodzą związki logiczne pomiędzy twier-dzeniami teologicznymi i opowieściami mitycznymi zjednej, a normami moralnymi z drugiej strony.

Paradoks wiary utracił człon pośredniczący, tj.uniwersalność. Z jednej strony wyraża ona naj-bardziej krańcowy egoizm (o ile czyni coś stra-sznego dla własnej korzyści), z drugiej — naj-pełniejsze samopoświęcenie, (o ile czyni to dlaBoga). Samej wiary nie sposób wprowadzić przezpośredniczenie do czegoś uniwersalnego, bo rów-nałoby się to jej zniszczeniu. Wiara jest tymparadoksem, a jednostka absolutnie nie możeuczynić siebie zrozumiałą dla kogokolwiek.

• S0ren Kierkegaard

Język sacrum, wolno jednak nazwać -normatywnymw pewnym szczególnym znaczeniu, mianowicie w sen-sie epistemologicznym. Powtórzę tu spostrzeżenie, któ-

re dotyka kwestii o pierwszorzędnej wadze w badaniupoznawczych i lingwistycznych stron życia religij-nego. Dziedzina sacrum ma własny, swoisty rodzajpercepcji; moralne i poznawcze aspekty aktów percep-cji są w tej dziedzinie tak sprzężone, że nie sposób ichod siebie odróżnić: zrobić to może jedynie analiza prze-prowadzona „z zewnątrz". Wyznawca nie odbiera naukreligijnych w formie opowieści mitycznych lubtwierdzeń teoretycznych, z których następnie wywodzikonkluzje normatywne. Treść moralna jest danawprost w samym akcie percepcji i irozumienia, jakoże akt ten zlewa się z moralną akceptacją. Nie jesttak, by wyznawca z osobna „wiedział", że Bóg jestStwórcą, i stąd wywodził, że winien jest mu posłuszeń-stwo (zresztą wnioskowanie takie jest nieuprawnio-ne): „wie" jedno i drugie w tym samym akcie akcepta-cji. W aktach religijnego postrzegania — inaczej niżw spekulacji teologicznej — nie ma niczego takiego,jak czysto „faktyczne twierdzenia": żaden wyraz słow-ny nie da się właściwie zrozumieć, jeśli nie jest odnie-siony do całego obszaru mitycznego, i żaden nie jestw religijnym znaczeniu sensowny, jeśli nie pociąga zasobą podjęcia pewnego zobowiązania. Powtórzmy: re-ligia nie jest zbiorem sądów, lecz dziedziną kultu, gdzierozumienie, wiedza, poczucie uczestnictwa w rzeczy-wistości ostatecznej (przy czyim niekoniecznie chodzitu o Boga osobowego) oraz zobowiązanie moralne po-jawiają się jako jeden akt, który można wprawdzie ro-zbić na rozłączne klasy twierdzeń metafizycznych, mo-ralnych i innych, ale za cenę nieuchronnego wypacze-nia właściwego aktu kultu. Chrześcijanin, który wie-rzy, że Jezus ofiarował się, aby wybawić ludzkość odzła, nie przekształca tego uznanego pirzez się „faktu"w normę głoszącą, że Zbawcy należy się odeń wdzię-czność, a on sam winien w swym życiu, choćby nie-

Tylko znajomość naszych obowiązków i celu osta-tecznego, jak go przez nie określa Rozum, mog-ła wytworzyć pojęcie Boga; tedy pojęcie to jużu źródła nie da się oddzielić od naszych wobecNiego zobowiązań.

Immanuel Kant

udolnie, naśladować Jego poświęcenie: wszystko to po-strzega wprost. Z osobna wzięte twierdzenia teologi-czne, jak „Bóg istnieje", nie są właściwie składnikamireligii; uznanie istnienia Boga w formie teoretycznegosądu niewiele ma wspólnego z prawdziwym religijnymaktem przynależności. Pascal miał rację, mówiąc, żedeizm jest niemal tak samo odległy od chrześcijaństwa,jak ateizm; zresztą wielu chrześcijańskich pisaTzy, kla-syfikując różne odmiany ateizmu, zalicza doń także po-stawę tych, którzy uznają wprawdzie istnienie Boga,lecz niczym nie wykazują, by miało to jakiekolwiekznaczenie dla ich życia. Wyznawca hinduizmu nieuznaje prawa Karmy w ten sam sposób, w jaki przyj-muje, przypuśćmy, prawa termodynamiki; te ostatniemożna sobie przyswoić, zrozumieć i zaakceptować jakoprawdy, powiązać z innymi prawdami fizyki, zastoso-wać w przeróżnych przedsięwzięciach technicznych;prawo Karmy pojmowane jest w akcie, którywłącza nie tylko równocześnie, ale i nierozdziel-nie, uznanie własnej winy, poczucie uczestnictwaw kosmicznym ładzie, postanowienie, by uwolnić sięod ciężaru przeszłości, a w końcu od koła przemian.Gdy o Bogu mówi się, że jest Principium, zaś o JegoSłowie, że jest Prawem, to wkłada się w to wszystkieznaczenia tych wyrażeń: przyczynowe, moralne i lo-

giczne; i nie jest to wynikiem konfuzji lub logicznejlekkomyślności; w tym stopieniu wszelkich znaczeńodbija się specyficzna percepcja sacrum, w której in-tuicja poznawcza, poczucie przynależenia do uniwer-salnego ładu, ustanowionego przez mądrość opatrzno-ści, oraz przyjęcie moralnego zobowiązania są jednym.

Jest coś bezładnego,Co było przed niebem i ziemią.Milczące i puste,Samotne stoi i nie zmienia się,I bez znużenia krąży.Może być matką tego świata.Nie znane mi jego imię,Więc zwą to „drogą".

Lao Cy

Nasuwa to myśl, że mity religijne (włączając „me-tafizyczne", a nie tylko „narracyjne" składniki kultu)dadzą się zrozumieć niejako od wewnątrz tylko, przezrzeczywistą partycypację w religijnej wspólnocie. Towłaśnie wyraża Kierkegaard: niechrześcijanin nie jestw stanie pojąć chrześcijaństwa. Jest to zapewne for-muła przesadnie rygorystyczna: proces tzw. „sekulary-zacji" rozwijał się wprawdzie na znaczną skalę, leczw stosunkowo niedługim czasie, stąd też większośćwspółczesnych niewierzących przeszła przez religijnewychowanie i zachowuje więź, choćby nikłą, z tradycjąreligijną. Być może ostre „alfoo-ałbo" nie jest właściwew rozważaniu kwestii rozumienia i wolno przyjąć, żezdarza się rozumienie .połowiczne (choć wielu niewie-

rzących, łącznie z wychowanymi w pobożnym środo-wisku, stanowczo utrzymuje, że w ogóle nie pojmujejęzyka religii). Wolno twierdzić jednak, że dla ludzi,w umysłach których zatarły się wszelkie ślady trady-cyjnego nauczania religijnego, a udział w rytuale uległzapomnieniu., zrozumienie właściwego życia religijnegopoza jego „świeckimi" funkcjami, stało się niemożliwe.Gdy próbują oni uchwycić jego sens, znajdują jedyniezbiór twierdzeń, które muszą uznać za puste bądź nie-logiczne. To samo może przydarzyć się ludziom religij-nym, kiedy napotykają cywilizację różniącą się bardzood ich własnej; i talk w oczach wielu dawnych misjo-narzy i etnografów, obserwujących religijne kulty spo-łeczeństw prymitywnych, dzicy wydawali się po pro>s-tu na tyle głupi, by roić .sobie, że człowiek może byćrównocześnie sobą i papugą; nie przychodziło im namyśl, że z punktu widzenia zasad zwykłej logiki pew-ne dogmaty chrześcijaństwa nie są wcale w lepszejsytuacji.

Tak więc język mitu jest w pewnym sensie zamknię-ty, czy też samopotwierdzający się. Ludzie stają sięuczestnikami tego systemu komunikacyjnego przez ini-cjację lub nawrócenie, nie zaś w drodze łagodnegoprzejścia i przekładu ze świeckiego systemu znaków.To co ludzie mówią w kategoriach religijnych, dajesię pojąć tylko (przez odniesienie do całej sieci znakówsacrum. Dowolny przykład wystarczy, by to pokazać.Weźmy takie proste słowo z religijnego lek-sykonu, jak „grzech". Kto mówi „zgrzeszyłem" i mówito na serio, ma na myśli nie tylko, że popełnił czynsprzeczny z prawem, ale też, że wykroczył przeciwkoBogu; słowa jego są bez sensu, jeśli nie odnosi się ichdo Boga, a zatem do całego obszaru wiary, muszą więcbyć niezrozumiałe dla konsekwentnie niewierzącego. Cowięcej, słowa te, jeśli wypowiadane są serio, wyrażają

skruchę, a co najmniej niepokój. Nie znaczy to wcale,że ich sens jest czysto „ekspresywny", „wykrzykniko-wy" czy „ipreskryptywny"; zawierają pewne twierdze-nie „faktyczne", ocenę tego „faktu" w całym kontek-ście wiary, a ponadto osobisty stosunek emocjonalny.Te trzy strony dają się wyodrębnić analitycznie, lecznie pojawiają się osobno w umyśle wyznawcy, stapia-jąc się w jeden niepodzielny akt kultu.

Mówiąc, że języka, swoiście stosowalnego do dzie-dziny kultu, niepodobna przetłumaczyć bez zniekształ-ceń na język profanum, nie powiadamy bynajmniej,że właśnie ten ostatni jest, w przeciwieństwie do pierw-szego, naturalny, autentyczny, obiektywny, opisowy,wolny od przyjętych z góry założeń i zdolny do prze-kazywania prawdy. Nasza powszednia, świecka mowaroi się od słów naładowanych wartościowaniem lub od-noszących się do niesprawdzalnych faktów, w szczegól-ności do naszych stanów „wewnętrznych". Nie istniałnigdy żaden język ściśle „empiryczny" czy „behawio-rystyczny"; jest to sztuczny wymysł filozofów i psycho-logów. Nie jest też jasne, czemu język taki miałby słu-żyć lub jakie dawać korzyści. Gdybyśmy naprawdęchcieli czynić zadość regułom takiego języka, nie wol-no byłoby nam powiedzieć np. ,,on skłamał" (odniesie-nie do niesprawdzalnej intencji), ani „zdradził swegoprzyjaciela" (sąd wartościujący), ani „pragnę" (opis„subiektywnego" stanu rzeczy) itd.; taki jest bodaj za-miar B. F. Skinnera. Sądząc, że konstrukcja takiego ję-zyka jest wykonalna i pożądana, zakłada się, że w na-szym zwykłym języku można dokonać rozróżnienia po-między treścią czysto „faktyczną" czy ściślej empirycz-ną, a wszelkimi innymi („wartościującymi" czy „su-biektywnymi") naroślami, wyekstrahować tę pierwszą,a resztę odrzucić jako puste poznawczo zanieczyszcze-nia mowy. tymczasem nie mamy wcale podstaw, by

sądzić, że w naszej rzeczywistej percepcji (w odróżnieniuod percepcji wyimaginowanej przez behawiorystów) wogóle zachodzi odróżnienie treści „faktycznej" od „war-tościującej": gdy widzę zły postępek, to w i d z ę zły po-stępek właśnie, a nie ruchy, które następnie interpre-tuję w postaci odrębnego sądu wartościującego. Gdywidzę przerażonego człowieka, który usiłuje uciecz płonącego domu, albo matkę zagniewaną na swojekapryśne dziecko, to widzę — rzecz dziwna — to wła-śnie: przerażonego człowieka albo zagniewaną matkę,nie zaś ruchome obrazki, co do których roję sobie, żewyrażają „wewnętrzne stany świadomości" innych lu-dzi, wkładane w nich przeze mnie w drodze projekcji,ekstrapolacji, analogii, zabobonnych przekonań czy teżinnych, logicznie równie nieprawomocnych zabiegów.Innymi słowy, moralne właściwości ludzkich czynów,podobnie jak ich intencjonalne podłoże, nie są intelek-tualnym dodatkiem do percepcji, lecz wprost postrze-ganymi aspektami ludzkiego systemu znaków (mojepostrzeganie może być mylne, jako że nie ma percep-cji, która przez samą swą treść byłaby zabezpieczonaprzed błędem).

Po wtóre, gdybyśmy nawet zdołali zaprojektowaći zastosować behawiorystyczno-empirystyczny język,oczyszczony z wszelkich możliwych nie-faktycznychjakoby składników, to twierdzenie, że jest on opisowyw tym znaczeniu, iż zdaje sprawę z tego, co się na-prawdę dzieje, bez interferencji postaw i uprzedzeń„normatywnych", pozostałoby nadal nieuzasadnionymroszczeniem. Uparty sceptyk wciąż zapewniałby, że se-lekcja jakości i zdarzeń, dokonywana w tym języku,a także sposób organizowania materiału spostrzeżenio-wego, wyznaczone są przez przygodne ̂ wyposażenie ga-tunkowe i historyczne koleje naszego gatunku, tak iżz natury rzeczy nie potrafimy oddzielić tego, co jest

naszym gatunkowo uwarunkowanym wkładem, od wła-sności „świata w sobie". Przy takim założeniu zarównonasze postrzeżenia, jak ich werbalne artykulacje re-dukują się do instrumentalnego czy operacyjnego zna-czenia, a sprawa „obiektywności" lub „prawdy" zostajeuchylona.

Nie możemy więc dowieść, że w historycznie ukształ-towanych językach naturalnych przechowuje się i od-bija jakaś nie-historyczna, a tym bardziej transcen-dentalna, skarbnica sensów. Jeżeli zaś istnieje, to niemożna jej odkryć bez użycia środków, których stoso-wanie już z góry zakłada jej istnienie — powiada tra-dycyjny argument sceptycki. Nie kwestionuje się tymsamym ani nie pomniejsza różnic pomiędzy idealnymjęzykiem behawiorystów czy potocznym językiem ży-cia świeckiego z jednej, a językiem sacrum z drugiejstrony. Różnica ta nie leży jednak w ich „obiektywno-ści" bądź w oferowanym przez nie dostępie do praw-dy, lecz w różnych, celach, którym języki te mają słu-żyć: pierwszy z nich, w swoim czysto „empirycznym"zasobie, stosowany jest do reagowania .na nasze natu-ralne środowisko i do manipulowania nim, ostatni zaśczyni je sensownym. Język profanum jaiko całość, wrazze środkami, które służą do opisu ludzkiego światatakże w moralnych i intencjanalnych kategoriach,umożliwia komunikację w sferze stosunków specyficz-nie ludzkich. Istnieje też różnica poznawcza dotyczącastopnia uniwersalności. O ile można to ustalić, skład-niki języka mające wyraźne odniesienie empiryczne, sąuniwersalne w tym znaczeniu, że mają odpowiednikiw innych językach i są przenośne z jednej kultury doinnych; to samo można zapewne powiedzieć o inten-cj onainych interpretacjach ludzkiego zachowania. Wy-rażenia włączające moralną ocenę zdarzeń są zazwy-czaj mniej uniwersalne i bardziej zależne od reguł

cywilizacyjnych; nie musimy jednak zajmować się niekończącą się antropologiczną i filozoficzną debatą naten temat. Język sacrum nie jest uniwersalny. Znaczyto, że akty kultu nie zachowują swego sakralnego sen-su w różnych cywilizacjach; słowa jednego języka mo-żna oczywiście przełożyć na inny, lecz nie sposóbuczynić tego z ich religijnym znaczeniem.

Argumenty tych, którzy w symbolach religijnychnależących do różnych cywilizacji i systemów kulto-wych doszukują się wspólnych wzorców, nie przecząwcale ekskluzywnej naturze religii. Ilekolwiek w nichprawdy, argumenty te są tylko analityczną kon-strukcją psychologów, antropologów i religioznawców;nie są, jako takie, aktami religijnymi. Przy za-łożeniu, że wszystkie religie świata są, jak utrzy-mywali romantycy, historycznymi wcieleniami tegosamego pierwotnego objawienia, filozof może wie-rzyć, że różne plemiona, nie wiedząc o tym, czcząw różnych obrzędach tego samego Boga. Jednakże lu-dzie nie oddają czci abstrakcyjnym pojęciom czy ukry-tym archetypom. Nie są w stanie wydobyć ze swychwierzeń uniwersalnego rdzenia, który byłby wspólnywszystkim ludzkim rasom i kulturom, bez względu narozmaitość historycznych form jego wyrazu. Jeśli na-wet istnieje taka esencja religii, na przykład w do-świadczeniu mistycznym, to jest ona niewyrażalna aniw słowach, ani w obrzędach. Archetypy Junga nie sąpostrzegalne jako takie, w doskonale czystej postaci,lecz tylko w historycznie i kulturalnie specyficznychprzejawach. Niepodobna wykonywać aktów kultuzredukowanych do jakiejś hipotetycznej osnowy re-ligii, uniwersalnej i ahistorycznej zarazem, podobniejak nie można namalować kota, który przedstawiałbyczystą kocią naturę, a zatem nie miał żadnych cech,które odróżniają jednego kota od drugiego. Rzeczy-

wisty kult jest z konieczności osadzony w określonejcywilizacji; pozostałoby to prawdą także wówczas, gdy-by rodzaj ludzki osiągnął — co jest wyobrażalne, choćbardzo mało prawdopodobne — religijną jedność: re-ligia taka byłaby wprawdzie uniwersalna, jako wspól-na i rozumiana na całym świecie, lecz nie przestałabybyć przez to historycznie i kulturalnie relatywną; jejsymbole, obrzędy i wierzenia nie zostałyby wydestylo-wane do postaci jakiegoś niezmiennego eliksiru religij-ności, lecz wyrastałyby z kulturalnego podłoża.

Ludzie wtajemniczani są w określony kult i przy-swajają sobie jego język przez udział w życiu religij-nej wspólnoty, nie zaś za sprawą racjonalnego przeko-nywania. Aleksander Safran, naczelny rabin Genewy,w swojej książce Die Kabbala tak oto przedstawia wia-rę żydowską. Autentyczne Słowo Boże przechowuje sięwśród Żydów, gdy przekazywane jest ustnie, w bez-pośrednim kontakcie mistrza z uczniem, przekaz pisanyma mniejsze znaczenie. Żydzi wierzą, powiada Safran,że zrozumienie Tory jest możliwe jedynie przez udziałw życiu ludu żydowskiego; iprzekaz ustny ma pierw-szeństwo przed pismem, a właściwą siedzibą Tory jestpamięć wyznawców; sami prorocy powierzali swójprzekaz słowu pisanemu pod przymusem, gdy niewolno im było występować publicznie. Ta auto-interpretacja judaizmu potwierdza coś, co może ucho-dzić za prawdę powszechną: sens formuje się w aktachkomunikacji i w aktach tych musi być wciąż na nawoodtwarzany.

Będąc różnym, choć nie izolowanym od świeckiegosystemu komunikacji, język kultu nie może uwolnićsię od wpływu wszystkich innych stron cywilizacji,w ramach której trwa i zmienia się, rozwija i obumie-ra. To, co dzieje się w polityce, filozofii, naukach, oby-czajach, sztuce, modzie — nie jest bez wpływu na spo-

sób, w jaki wierzący pojmują swą wiarę i wyrażająswą komunię z tajemniczym Numinosum. A jednak niepodobna wyobrazić sobie życia religijnego bez leżącegou jego podstaw silnego przekonania, że wśród wszyst-kich tych przemian ostaje się ta sama fundamentalnastruktura kultu. Daje ona o sobie znać w treści wie-rzeń, w sensie rytuałów, w stosunku pomiędzy Wie-cznością i Doczesnością, w samej ciągłości religijnejwspólnoty (ujmując rzecz po chrześcijańsku: w trwa-łości corpus mysticum, pomimo zmienności historycz-nych form ekspresji). Próby uchwycenia Niezmiennegow strumieniu przeobrażeń w naturalny sposób sięgajądo samego języka. Stąd tęsknota za utraconym języko-wym rajem, pokusa odkrycia, poza różnorodnościąprzypadkowych narzeczy, języka par excellence, pier-wotnej mowy ludzkiej sprzed czasów wieży Babel.

Bóg, rzecz jasna, nie potrzebuje ochrony, aleochrania swe imię, i to tak mocno, że przydaje te-mu właśnie przykazaniu specjalne ostrzeżenie.A to dlatego, że w imieniu obecne jest to, co toimię nosi.

Paul Tillich

W wielu cywilizacjach odnajdujemy nostalgiczną wia-rę w wewnętrzne, istotne pokrewieństwo pomiędzy sło-wem i znaczeniem, a także niekończące się poszukiwa-nia „/prawdziwego" znaczenia i „prawdziwego" języka,którymi posługiwano się u zarania dziejów. Jest to ja-wny nonsens z lingwistycznego punktu widzenia: zna-

czenie słów określane jest przez konwencje i historycz-ne przypadki, a poza faktycznym użyciem nie ma żad-nego „prawdziwego" języka, żadnego rzeczywistegoznaczenia ani tajemniczego powinowactwa między na-zwą i rzeczą. Lecz mit wieży Babel jest głębokozakorzeniony w naszej świadomości językowej; odkryćchcemy utracony język dany nam od Boga, język,w którym rzeczom przysługują i c h w ł a s n e imio-na, niebiańskie i prawdziwe. Wiara ta i poszukiwanieprzejawiają się w imagii i rytuale, w kabalistycznycheksploracjach, w całej tradycji ezoterycznej, w samympojęciu języka świętego. Współczesna filozofia takżenie jest wolna od tych pokus. Gdy Heidegger mówi „dieSprache spricht" (mowa mówi) czy też „die Spracheist das Haus des Seins" (mowa jest domostwem Bytu),to najwidoczniej uważa, że można dociec prawdziwegoznaczenia słów i tym samym wniknąć w istotę rzeczy(co też wielokrotnie próbował czynić, analizując grec-kie i niemieckie korzenie słownika filozoficznego),a także, że przedmioty rodzą się razem ze swymi imio-nami; cytuje on wiersz Stefana George'a, który stanowido tego aluzję: „kein ding sei, wo das wort gebricht"(„niech nie będzie żadnej rzeczy tam, gdzie słowa brak").

Tak to w religijnym ujęciu języka odnajdujemytę samą inspirację, która przenika wszystkie formykultu: pragnienie, 'by uciec od nędzy przypadkowości,by wyważyć drzwi do królestwa, które opiera się prze-mijaniu.

Próbowałem wskazać kilka punktów, w którychsacrum i profanum różnią się w sferze języka. Jeślimówimy, że w języku sacrum — w przeciwieństwiedo języka profanum — akt rozumienia zlewa się w jed-no z aktem wiary, a wiara z moralnym zobowiąza-niem — to sugerujemy w ten sposób, że w dziedziniereligii rozróżnienie faktu i wartości albo ma całkiem

inny charakter niż w życiu świeckim, albo wcale niewystępuje. I tak też jest. Dychotomia fakt-wartośćjest faktem kulturalnym. W rezultacie spotkań z in-nymi obyczajami i cywilizacjami ludzie zdali sobiesprawę z tego, że pewne obszary percepcja i niektóreformy myślenia mają charakter uniwersalny, a co naj-mniej na tyle powszechny, by tych nielicznych, któ-rzy ich nie podzielają, uznać za szalonych; istniejąwszakże i takie obszary, zwłaszcza mity, a także sądydotyczące moralnego dobra i zła, którym nie przysłu-guje uniwersalność tego rodzaju. Ta sfera nieuchron-nej niezgody nabrała już w starożytności odrębnegostatusu epistemologicznego, a później, wraz z rozwo-jem filozofii enipirystycznej, samo pytanie o jej pra-womocność odrzucano jako pozbawione sensu. Nie wy-powiadaną racją uchylenia tego problemu była właś-nie nieprzezwyciężalna rozbieżność opinii wyrażanychprzez różne tradycje kulturalne. Gdyby tej rozbieżno-ści nie było, nie zauważylibyśmy, że dziedzina normmoralnych i wartości zajmuje odrębną pozycję episte-mologiczną i nie byłoby w istocie powodu, by zwrócićna to uwagę: różnica zwyczajnie nie byłaby powstała.Obszar niemal powszechnej zgody uznany został zadomenę, gdzie wolno mówić o prawdzie i fałszu, a samfakt tej zgody był właśnie po temu racją. Później zaśod faktu powszechnej zgody dokonano pojęciowegoprzeskoku do prawomocności w sensie transcendental-nym; umiarkowani emipiryści mie byli świadomi tegoprzesunięcia (radykalni zdawali sobie z niego sprawęi byli gotowi wyrzucić za burtę całą-ideę prawdy, po-przestając na pragmatycznych regułach uznawalności).W ten sposób rozdział wartości od twierdzeń „opiso-wych" stał się faktem kulturalnym, 'który następnienabrał sensu epistemologicznego. Skoro już rozróżnie-nie się pojawiło, niepodobna było go iprzekreślić.

Co jest moralnie nieczyste, powinno byćrównoważnikiem tego, co jest naturalnie nie-możliwe: nie powinniśmy jest moralnymnie możemy.

Benjamin Whichcote

Nie można było go przekreślić w języku świeckim,rzecz jasna, ponieważ w języku sacrum rozróżnienieto nie wyłoniło się wcale. Skoro mamy dostęp do os-tatecznego źródła prawdy, to ani potrzeby po temu,ani miejsca na to nie ma. Czy występujące w mowiesakralnej twierdzenie przyjmuje postać „deskryptyw-ną", czy „normatywną", ma tę samą prawomocność,a to z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że kry-teria prawomocności są te same; jest to jawne słowaBoga lub pierwotne objawienie czy mądrość uzyska-na przez specjalnego rodzaju oświecenie. Cokolwiekz tego źródła pochodzi, jest równie prawomocne, nie-zależnie od tego, czy mówi, na przykład, że istniejetylko jeden Bóg, czy też, że winniśmy Mu posłuszeń-stwo. Po drugie dlatego, że — jak była o tym mowa —w percepcji sacrum oba te rodzaje wiedzy zlewają sięw jedno. W ramach tej percepcji powiedzenie, że złemjest zabijanie, jest prawdziwe w tym samym dokładniesensie, co twierdzenie „faktyczne", że złoczyńcy zo-staną przez Boga ukarani. Nie znaczy to, że mamy tudo czynienia z dwoma logicznie równoważnymi sądami:raczej z dwiema stronami tego samego aktu postrze-gania.

Przeto typowy zarzut wysuwany przy takich oka-zjach przez filozofów analitycznych — „twierdzenie, żeBóg istnieje, prawdziwe czy fałszywe, jest opisowe,więc żadnych sądów normatywnych nie da sią zeń wy-

prowadzić" — jest z perspektywy religijnej bezprzed-miotowy. Zawiera bowiem arbitralne, niestosowalne tuzałożenia: percepcja religijna nie wytwarza żadnychspecjalnych recept z dziedziny logicznej alchemii, zaktórych pomocą twierdzenia o faktach dałoby się prze-obrazić w normy moralne. Samo rozróżnienie jest nie-obecne; istnieje ono natomiast w języku nauki, i tamnie powinno być zamazywane.

Wolno twierdzić nie tylko, że w kategoriach per-cepcji religijnej sądy moralne są prawdziwe lub fał-szywe; dowodzić można, że i twierdzenie odwrotne da-je się utrzymać. Inaczej: że sądy mówiące o tym, cosłuszne i niesłuszne, dobre i złe, zyskują prawomocnośćjedynie w kategoriach języka sacrum, co sprowadzasię do powtórzenia, że „jeśli nie ma Boga, wszystkowolno". Rozważaliśmy już możliwe epistemologiczneznaczenie tego powiedzenia, ale i jego sens moralny —który jest, oczywiście, sensem pierwotnie zamierzo-nym — również wydaje się możliwy do obrony.

Wspomniałem o tym, że w mowie potocznej nie spo-sób wyraźnie oddzielić wyrażeń czysto „empirycznych"od tych, które niosą ładunek „wartościujący" i że wielezdarzeń, w których ludzie są czynni, odsłaniamoralne własności wprost naszej percepcji, tak iżopisujemy je w słowach, które niosą nieuchronnie oce-nę moralną. Mogłoby to podsuwać myśl, że nie po-trzeba nam żadnego uświęconego autorytetu, nieomyl-nego sędziego nie z tego świata, aby zyskać pewnośćco do naszych opinii moralnych, skoro są to nie tyleopinie, co raczej aspekty naszych aktów postrzeżenio-wych. \

Niestety, tak nie jest. To, co ]a myślę na temat roz-poznawania i odróżniania dobra i zła, nie tylko bywafaktycznie odrzucane przez innych, ale może być kwe-stionowane zasadniczo, przy czym krytyka ta jest nie-

odparta, jeżeli odnosi się do samych kryteriów dobrai zła, a nie tylko do sposobów, w jakie dobro lub złosą lub mogą być osiągane. Jeśli prawdą jest, że mojekryteria nie (muszą być jawne, że wbudowane są jakośw moje postrzeganie i obecne w tym, jak opisuję spra-wy ludzkie w potocznej mowie, to i tak mogą zostaćodrzucone. I często nie mam możliwości obrony przezodwołanie się do jakiegoś 'wspólnego gruntu, ktirydzieliłbym z mym adwersarzem. Mogę, powiedzmy,widzieć zło w zabijaniu upośledzonych noworodków,zarazem jednak przyznać muszę, że to widzenie niejest powszechne i że ludzie innych cywilizacji — codo których imani pełne prawo stosować pejoratywneokreślenie „barbarzyńcy" — widzą rzecz inaczej. Jeślitedy prawdą jest, że język stricte empiryczny czy be-hawiorystyczny jest jigmentum rationis i nie nadajesię do użytku w życiu codziennym, to prawdą jest też,że moralnie nasycone składniki naszej mowy nie musząbyć i nie są tożsame ani w historii, ani w geografiikultury. Mogę zakładać — choć założenia takiego nieda się udowodnić ani obalić — że sposób, w jaki ludziepostrzegają i opisują fakty w ich moralnych stronach,jest wyrazem udziału w królestwie sacrum, wśródniewierzących zaś ten typ percepcji stanowi po-zostałość spuścizny religijnej, w której mają nie-uchronnie udział przez sam fakt wychowania w da-nej cywilizacji. Jest to temat dla dociekań antropolo-gicznych i historycznych (chyba zresztą niewykonal-nych), odłożę go więc na bok.

Kwestia prawomocności jest jednak od tamtej lo-gicznie niezależna. Przez wieki całe wykuwano języknaukowy, próbując coraz konsekwentniej oczyścić goz wszelkich składników wartościujących i zakładają-cych cele, a także z wszelkich wyrażeń „subiektyw-nych" i odnoszących się do intencji. To dzieło oczysz-

czania postępowało coraz bardziej nieubłaganie, rozsze-rzając się z fizyki na chemię i biologię, a jego najnow-szą fazę stanowi (z grubsza zgodnie z Comte'owską hie-rarchią nauk) rozkwit behawiorystycznej psychologiii socjologii. Całkiem natomiast skromna jest jej inwazjaw badaniach historycznych i nie wygląda na to, żeby mo-gła wedrzeć się i do nich z pełnym sukcesem, chyba żeone same przestaną być tym, czym są: opisem jednost-kowych i niepowtarzalnych łańcuchów ludzkich dzia-łań, a więc także celów, namiętności, pragnień i lęków(imponujący rozwój historiografii ilościowej, który ob-serwujemy ostatnio, nie wnosi w tym względzie zmian).Wspomniałem już poprzednio, że język nauki nie możerościć sobie pretensji do tego, iż otwiera dostęp doprawdy w sensie transcendentalnym (o ile nie przyj-muje się implicite arbitralnych założeń filozoficznychi nie opiera samej prawomocności pojęcia prawdy naodwoływaniu się do bytu wszechwiedzącego). Mimoto, zalety i wyższość tego języka polegają na tymwłaśnie, że odwołuje się on do takich schematów my-ślenia (czyli reguł logicznych) i postrzegania, które mo-żemy zasadnie uznawać za uniwersalne i w tym sensie„obiektywne". Sądzić można, że język ten określa ta-kie kryteria uznawalności, co do których ludzie skłon-ni są do zgody. Język, który zawiera historycznieukształtowane sądy wartościujące, nie ma wsparciaw autorytecie takiego trybunału, zdolnego do „inter-subiektywnej" oceny kontrowersji, przeto jego zało-żenia mogą być kwestionowane nie tylko przez para-noików, ale także przez ludzi, którzy należą do innejtradycji kulturalnej (status epistemologiczny paranoikasprowadza się w końcu do tego^że jest on odosobniony).

I w takim właśnie sensie powiedzenie „Jeśli nie maBoga, wszystko wolno" wydaje mi się słuszne. Musi-my przyjąć zasadę empirystów (w nieco uproszczonym,

lecz dla naszych potrzeb wystarczającym sformułowa-niu), że sądy nasze o tym, co moralnie złe lub dobrenie mogą mieć logicznych odpowiedników w języku,w którym brak takich predykatów, a zwłaszcza w ję-zyku nauk empirycznych. Proponowane przez niektó-rych filozofów rozwiązanie — „możemy dowiedzieć się,czym jest dobro i zło, przyglądając się. jak ludzie po-sługują się tymi wyrazami" — nie wystarczy, jako żeludzie nie używają ich zawsze i wszędzie tak samo.Z tego samego powodu nie do przyjęcia jest założenie0 istnieniu jakiejś uniwersalnej ludzkiej intuicji, do.której można by się odwołać w przypadku skłóconychopinii moralnych.

Czy wolno mieć nadzieję, że uda się stworzyć ra-cjonalny kodeks normatywny bez odwoływania się dowrodzonej nam moralnej intuicji albo do boskiego au-torytetu, z których pierwsza zdaje się być obalona,a drugi niedowodliwy? Nie wygląda na to. Kantowska.teoria praktycznego rozumu pozostała najśmielszą bodajpróbą odkrycia niezależnego i zarazem niepodważalnegoźródła moralnej pewności, i choć pewność ta ograniczo-na została do formalnych warunków, przy których na-kazy moralne mogą być w ogóle do przyjęcia, nie do-tyczyła zaś bezpośrednio prawomocności tych nakazówjako takich, to jednak pomysł ten nie wydaje się prze-konujący. Prawomocność sławnego Kantowskiego po-stulatu — winienem postępować tylko wedle takiejzasady, co do której mógłbym chcieć, aby stała siępowszechnym prawem — opiera się na tym, że czy-niąc inaczej zachowywałbym się niekonsekwentnieoraz że każda reguła postępowania, która nie prze-strzegałaby tej restrykcji, przeczyłaby sama sobie.1 tak na przykład, jeślibym trzymał się reguły, którapozwala mi skłamać, ilekroć jest mi to na rękę, totym samym usprawiedliwiałbym kłamstwa innych,

a skoro każdemu wolno kłamać, to nikomu nie wartowierzyć i w ten sposób żaden kłamca nie osiąga celu;w rezultacie reguła ta sama się podważa.

Rozumowanie to nie jest wcale przekonujące i możeobarczone błędnym kołem. Jeżeli nawet jakieś reguły —mniej czy bardziej jawnie przyjmowane — z koniecz-ności kryją się za moimi uczynkami, co znaczy, żeczyniąc cokolwiek wierzyć muszę, choćby niejasno,w jakąś normatywną „zasadę", która usprawiedliwiamoje postępowanie (a jest to założenie bynajmniej nieoczywiste) — to nie ma powodu utrzymywać, że za-sady takie z konieczności obowiązują powszechnie i żemuszę, by tak rzec, narzucać moje własne reguły ca-iemu rodzajowi ludzkiemu (nie tylko Kant żywił takieprzekonanie; czynił to także Sartre, z powodów bliżejnie wyjaśnionych). Nie byłoby w tym żadnej niekon-sekwencji, gdybym chciał, by inni respektowali reguły,których sam nie zamierzam przestrzegać. Jeśli kłamię,kiedy mi się podoba, pragnąc zarazem, by wszyscy innibyli niezmiennie prawdomówni, jestem całkiem kon-sekwentny. Zawsze też mogę, nie przecząc sobie, zlek-ceważyć argumenty tych, którzy usiłując mnie nawró-cić czy sprowadzić na właściwą drogę, pytają: ,,Co bybyło, gdyby wszyscy postępowali tak jak ty?" Mogębowiem bez niekonsekwencji odpowiedzieć, że nie ob-chodzi mnie, co czynią inni, albo że wręcz życzę sobie,aby przestrzegali oni norm, którym sam nie zamierzamsię podporządkować.

Innymi słowy, imperatyw żądający, abym kierowałsię tylko tymi zasadami, co do których chciałbym, abystały się powszechne, nie ma logicznego czy psycholo-gicznego ugruntowania; mogę go odrzucić bez popada-nia w sprzeczność, a mogę też przyjąć za nakaz na-czelny — lecz tylko na mocy arbitralnej decyzji —chyba że pojawia się on w koriiekście kultu religijnego.

W tym miejscu uczynić należy zastrzeżenie. Jeżelimówimy, że kryteria moralne nie mogą być ostatecznieuprawomocnione bez odwoływania się do skarbnicytranscendentnej mądrości, to nie mamy na myśli żad-nej teorii mówiącej o antropologicznych albo psycholo-gicznych związikach moralności z wierzeniami religij-nymi. Te dwa zespoły pytań są logicznis niezależne.Podważając próby ugruntowania moralności niezależnejod religijnej wiary, mam na uwadze jedynie kwestięuprawomocnienia. Rozumowanie to nie dostarcza pod-staw dla twierdzenia, że w sprawach moralnych nie-wierzący nie mogą, z natury rzeczy, postępować rów-nie dobrze jak wierzący, albo i lepiej; nie zakłada teżżadnej teorii orzekającej, w jaki sposób idee i postę-powanie moralne były historycznie uzależnione od mi-tów. W najmniejszym stopniu nie sugeruje również, żewierzenia religijne nie mogą w różnych okolicznościachhistorycznych służyć usprawiedliwianiu poczynań, któ-re wedle wszelkich niemal norm budzą moralną od-razę. Tego rodzaju antropologiczne, historyczne i psy-chologiczne kwestie nie należą do rozważanej tu spra-wy i wspominam o nich tylko pobieżnie. Chodzi poprostu o zwrócenie uwagi na to, że sławny pomysł„etyki niezależnej" może zawierać wiele logicznie od-rębnych kwestii, o których należy traktować osobno.Gdy Pierre Bayle dowodził, że moralność nie zależyod religii, miał na myśli głównie niezależność psycho-logiczną; wskazywał na to, że ateiści zdolni są czynićzadość najwyższym standardom moralnym (Spinoza byłdlań wybitnym przykładem, a niekiedy także Vanini),niejednokrotnie zawstydzając wiernych chrześcijan.Wszystko to bezsporna prawda, lecz takie argumentyfaktyczne pozostawiają kwestię prawomocności nie-tkniętą; nie odpowiadają też na pytanie, co było źród-łem moralnej siły i moralnych przekonań owych „czci-

godnych pogan". Chrześcijański apologeta może uznaćfakty, a jednocześnie konsekwentnie utrzymywać, żeateiści zawdzięczają swe cnoty religijnej tradycji, któ-rą na przekór swej fałszywej filozofii zdołali częściowoocalić, i że nawet u nich owe cnoty były darem bożym(mogłoby to brzmieć niewiarygodnie w przypadku Va-niniego, którego cnoty pozostawały jawnie na usługachbezbożnictwa i mogły tylko kcnfundować prostychwiernych; lecz w oczach apologety niezbadane ścieżkiBoga zawsze łatwe są do obrony, bo czyż nie wpra-wia On ludzi w zmieszanie, by w ten sposób wystawićna próbę ich wiarę? Zacny, przynajmniej z pozoru, wy-słannik (piekieł może być równie dobrze użyty dla Jegoplanów, jak niegodziwy papież).

A jednak prawdziwie newralgiczna sprawa w roz-ważaniach nad wzajemnym stosunkiem życia religij-nego i moralności nie dotyczy prawomocności episte-mologicznej. Rozważając kwestie moralne, ludzie (w od-różnieniu od filozofów) nie troszczą się zbytnio o to,czy sądy normatywne dadzą się ostatecznie udowodnić;gdyby dowiedzieli się, że poprawne uzasadnienie takichsądów jest wykonalne, najprawdopodobniej wcale niewpłynęłoby to na zmianę ich typowych zachowań mo-ralnych. Mogę być przekonany, że sądy o dobru i złusą prawdziwe lub fałszywe (i zresztą wierzę, że takjest), a mimo to bezkarnie ich prawdziwość ignorować,przynajmniej w empirycznych łańcuchach zdarzeń, naco nie mógłbym sobie pozwolić, gdyby w grę wcho-dziły empiryczne czy matematyczne prawdy. Ignorująclub odrzucając takie prawdy, jak „spożywanie alko-holu szkodzi wątrobie" czy „dwa a dwa to cztery", wy-stawiam się na określone ryzyko, co wykazuje, że nieleży w mojej mocy unieważnienie takich prawd arbi-tralnym dekretem. Mogą natomiast bezpiecznie unie-

•ważnie prawdę typu „zawiść jest zła", nie obawiającsię kary ze strony naturalnych związków przyczyno-wych.

Przekonania moralne nie tylko nie dają się potwier-dzać lub obalać w ten sam sposób, co przekonaniaempiryczne, lecz są także inaczej przyswajane. Choćjakości dobra i zła postrzegamy wprost w co-dziennym doświadczeniu, nie wynika stąd, że umiejęt-ność ich rozpoznawania uformowała się w naszychumysłach podobnie, jak nauczyliśmy się odróżniać czer-wień od żółci. Nawet gdyby czysto intelektualna per-swazja mogła skłonić mnie do uznania za prawdziwezdania „zawiść jest zła", to wciąż mógłbym tę prawdęignorować w zachowaniu, nie poczuwając sięprzez to do niekonsekwencji. N i e p r z y ś w i a d c z a -m y b o w i e m n a s z y c h m o r a l n y c h w i e -r z e ń p r z e z u z n a n i e i c h p r a w d y , l e c zp r z e z p o c z u c i e w i n y , g d y j e g w a ł c i m y .

Zarówno wedle Biblii, jak Zygmunta Freuda, zdol-ność do poczucia winy jest konstytutywna dla rodzajuludzkiego, jaki znamy. Możność doświadczania wi-ny nie pochodzi z uznania słuszności tego lub innegosądu wartościującego, nie można też, oczywiście, utoż-samiać jej z obawą przed karą. Nie jest ona aktemintelektualnym, ale aktem, w którym kwestionuje sięwłasny status w porządku kosmicznym (akt „egzysten-cjalny", powiedziałbym, gdybym nie żywił niechęci dotego przymiotnika); nie jest to strach przed odwetem,lecz poczucie grozy w obliczu własnego czynu, któryzakłócił harmonię świata, lęk płynący z naruszenia niep r a w a , lecz t a b u . Nie tylko ja zagrożony jestemprzez okropność mego uczynku, zagrożona jest całośćwszechświata, który pogrąża się jakby w chaosie i nie-pewności.

Pojęcia winy i kory, cały „moralny 'porządekświata", stworzone zostały w opozycji donauki — to o p o z y c j i w stosunku do oddzie-lenia człowieka od kapłana. [...] Nie będzie czło-wiek spoglądał wokół siebie, będzie patrzył w głąbsiebie; nie będzie roztropnie i uważnie wpatrywaćsię w rzeczy, by posiąść wiedzę, bo nie ma pa-trzeć w ogóle: ma cierpię ć... I cierpieć będzietak, że potrzeba mu kapłana zawsze. — Preczz lekarzami! Potrzebny jest Zb aio i-ciel. — Pojęcia winy i kary, łącznie z doktryną„łaski", „odkupienia", „odpuszczenia" — łgarstwawzdłuż i wszerz, bez żadnego psychologicznegoumocowania — wynaleziono po to, by zniszczyćprzyczynowy zmysł człowieka: są onezniewagą dla pojęcia przyczyny i skutku!

Fryderyk Nietzsche

Obecność tabu jest zarówno nieusuwalnym filaremj a k i e g o k o l w i e k zdolnego do życia systemu mo-ralnego (w odróżnieniu od systemu karnego), jak trwa-łym składnikiem życia religijnego; tabu tworzy zatemkonieczną więź między kultem rzeczywistości wieczneja znajomością dobra i zła. Ten kult i ta znajomośćdziałają łącznie i nie mogą przetrwać bez siebie. Re-ligia nie jest zbiorem twierdzeń o Bogu, Opatrzności,niebie i piekle, a moralność nie jest kodeksem norma-tywnych wypowiedzi, lecz żywą przynależnością do po-rządku tabu. Stąd przytłaczające uczucie jałowości, to-warzyszące często lekturze niezliczonych rozprawwspółczesnych filozofów, usiłujących znaleźć jakąś re-ceptę, podług której sądy „opisowe" można by w ma-giczny sposób przekształcić w „normatywne", wyka-

•żując tym samym prawdziwość lub fałsz tych ostat-nich. Ta sama jałowość prześladuje filozofów z prze-ciwnego obozu, wedle których wyczyn taki jest zupeł-nie niewykonalny. Wszystkie te wysiłki są żałośnie wy-zute ze znaczenia dla życia moralnego; nawet gdybysię powiodły (co wydaje się niemożliwe), tj. gdyby fi-lozofowie istotnie potrafili takie przekształcenie prze-konująco wykonać, zapewne nie wywarłoby to żadne-go wpływu na ludzkie postępowanie. Przypuśćmy, żejestem niepoprawnym i niepohamowanym kłamcą, i żejakiś życzliwy i filantropijny filozof zdołał przekonaćmnie, że twierdzenie „kłamstwo jest złem" jest takąsamą prawdą, jak zasada Heisenberga; dlaczegóż jed-nak miałbym porzucać mój pożałowania godny nawyk,jeśli tylko mógłbym się mu bezkarnie oddawać? Cóżpowstrzymałoby mnie od zlekceważenia tego nowegoodkrycia naukowego? Jeżeli motywacje moTalne w ogó-le mają wpływ na nasze postępowanie, to nie dlatego,

Dobre postępki nie czynią dobrego człowieka, leczdobry człowiek czyni dobre rzeczy; złe postępkinie czynią niegodziwego człowieka, lecz niegodzi-wy człowiek czyni rzeczy złe. Tedy koniecznymjest zawsze, żeby sama substancja osoby była do-bra, nim mogą być jakiekolwiek dobre czyny, i żedobre czyny płyną i pochodzą z dobrej osoby...

Marcin Luter

że odpowiednie sądy wartościujące zostały ku naszemuzadowoleniu, zadowalająco wywiedzione z przesłanekempirycznych, lecz dlatego, że zdolni jesteśmy poczu-wać się do winy. Świadomość winy jest odpowiedni-kiem tabu, podczas gdy obawa przed karą odniesiona

jest do mocy prawa; tych dwóch rodzajów motywacjii dwóch rodzajów psychologicznych hamulców nie wol-no mylić; różnią się one zarówno psychologicznie, jak an-tropologicznie. Przedstawmy sobie społeczeństwo, któreuwolniło się od wszelkich tabu, a w konsekwencji takżeod świadomości winy (choć nawet po zaniku wierzeń re-ligijnych jedno i drugie może, dzięki samej inercji tra-dycji, funkcjonować jeszcze przez czas jakiś); czy mamypodstawy, by sądzić, że w tym hipotetycznym przypadkusam przymus prawny wystarczyłby, aby całą konstruk-cję życia społecznego ustrzec od rozpadu, a dobrowolnewięzy międzyludzkie od zaniku? Społeczeństwo takienie istniało nigdy w formie doskonałej i tylko geniuszHobbesa zdołał antycypować je w „geometrycznym"modelu; model ten, aczkolwiek uznany przez autora zarekonstrukcję rzeczywistości, odpowiada właśnie na-szemu wyimaginowanemu społeczeństwu bez tabu.

Choć od wieku siedemnastego uczyniliśmy znacznypostęp w kierunku społeczeństwa tego rodzaju, towciąż na dobre nie wiemy, czy byłoby ono w stanieprzetrwać i jak by wyglądało; nie mamy żadnego spo-sobu, by zmierzyć siłę życiową — albo też szczątkowąinercję — odwiecznych tabu i odpowiadających im za-kazów, które utrzymują ludzi we wspólnocie; mamyjednak dobre powody, by sądzić, że odgrywają onew stosunkach społecznych rolę fundamentalną.

Otóż siedzibą tabu jest królestwo sacrum. Bez wzglę-du na jego treść w danych warunkach społecznychi bez względu na jego „ostateczne" pochodzenie, nie dasię — a powtarzam tu tylko tradycyjne opinie — spro-wadzić tabu do innych fcrrm ludzkiej komunikacji, aniteż poprzez nie wyrazić; jest ono sui generis zarówno1

w percepcji tych, którzy jege obecność odczuwają, jaki w rzeczywistości. I jakkolwiek często byłoby gwał-cone, tabu pozostaje żywe tak długo, jak długo naru-

•szanie go wzbudza zjawisko winy. Poza czystym przy-musem fizycznym, wina jest wszystkim, co ro-dzaj ludzki ma w dyspozycji, by móc swym człon-kom narzucać reguły postępowania i nadawać tym re-gułom postać moralnych nakazów. Nawet przy zało-żeniu, że tabu są w rzeczywistości „wyrazem" biolo-gicznych zahamowań (czego zresztą, z uwagi na ich•ogromną różnorodność, dowieść nie sposób), sam fakt,że zahamowania te przyjąć musiały formę sakralnych•nakazów, pozwala przypuszczać, że utraciły one swąmoc jako instynktowne wzorce zachowań. Słowem —kultura to zbiór tabu, albo inaczej — kultura bez tabujest kwadratowym kołem. Nie znaczy to, byśmy mu-sieli dawać wiarę wewnętrznie sprzecznej teorii Freuda•o pochodzeniu tabu, ani też tym odmianom filozofii na-"turalistycznej, które interpretują kulturę jako substy-tut instynktów.

Ale istota represji leży w nieuniknionym odstą-pieniu od bezpośredniego i świadomego wyraża-nia wszystkiego, co poprzedza pochwałą i naganę.Kultura pozbawiona represji, jeżeli w ogóle mo-głaby istnieć, popełniłaby samobójstwo przez usu-nięcie dystansu, który oddziela pragnienie od jegoobiektu. Co tylko pomyślane czy odczute, to by-łoby też i czynione, w tej samej chwili. Kulturastanowi dorobek tych swoich nieuświadomionychurządzeń, które służą utrzymywaniu tego dystan-su, a które stają się świadome i ujawniają się,choć nie wprost, to całej różnorodności wizual-nych, słuchoioych i plastycznych rejestrów. Sło-wem — kultura jest represyjna.

Philip Rieff

Nie próbuję wcale wdzierać się w domenę antropologii..Pragnę jednak podkreślić, że związek naszej percepcjidobra i zła z dziedziną sacrum jest wyraźniejszy, niżmogłyby to sugerować jakiekolwiek dyskusje seman-tyczne, i że uwidacznia się on w samym pojęciu kul-tury (a jak to pojęcie należy budować, nie jest sprawąantropologicznych, empirycznych dociekań: włączato opcje filozoficzne). Nie jest wykluczone, jak prze-konują antropologowie, że idee teologiczne nie musząbyć nośnikami wierzeń moralnych, jako że w rozmai-tych religiach archaicznych bogowie wcale nie są wzo-rami dobrego prowadzenia się dla ludzi. Lecz istotnejest samo istnienie tabu, a nie to, czy muszą mu byćposłuszni również bogowie.

Chociaż sńęc zło, skoro jest złem, nie jest dobrem,to jednak to, że zarówno zło jak dobro istnieje,jest dobrem. Gdyby bowiem nie było dobrem to,że zło ma istnieć, to istnienie jego nie zostałobydopuszczone przez wszechmocnego Boga.

św. Augustyn

Wielkie religie monoteistyczne, zwłaszcza po ich fi-lozoficznym opracowaniu w pojęciowym instrumenta-rium neoplatonizmu (tak chrześcijaństwo, jak i islampoddane zostały tej kuracji, a i judaizm do pewnego-stopnia też), ujawniły osobliwą asymetrię w sposobieustalania różnicy między dobrem a- złem. Idea jedy-nego, dobrego Stwórcy w naturalny sposób zakłada bo-wiem, że cokolwiek jest, jest dobre, a zatem zło niema żadnej pozytywnej realności, że widzieć w nim na-leży tylko czysty brak, carentia, chciałoby się powie-

dzieć — ontolcgiczną dziurę. Zło to nieobecność czegoś,co być powinno, znać je i określać możemy więc tylkoprzez odniesienie do Boga lub Bytu. Dobro jest logicz-nie pierwotne, zło zaś, jako niebyt, jest odeń pojęcio-wo zależne. W tym sensie są one asymetryczne.

Lecz sprawy mają się na odwrót, gdy drzewo wie-dzy wkracza w nasze doświadczenia. W doświadczeniunie oświetlanym mądrością boską nie postrzegamy do-bra i zła jako czegoś różnego od przyjemności i bólu:możemy znać cierpienie, strach i śmierć, lecz znamyje jako fakty naturalne, coś, czego należy unikać. Mo-ralne rozróżnienie dobra i zła zawdzięczamy uczestnic-twu w tabu; pojawia się ono w doświadczeniu w wy-niku tych naszych czynów, które gwałcą tabu i w ten•sposób wprowadzają nieład do świata. Innymi słowy,naprawdę wiemy, czym jest dobro, wiedząc, czym jestzło, zło zaś poznajemy przez to, że je czynimy. W do-świadczeniu, odwrotnie niż w teologicznej spekulacji,zło musi pojawić się pierwsze. A pierwsze zło, jakieznam, to zło we mnie samym, podczas gdy zło w in-nych ludziach (i tu — jako różne od faktów natural-nych) jest pochodne. W doświadczeniu porażki, gdywidzimy Byt pokonany przez nicość, powstaje wiedzao Bycie i o dobru. Sam stając się zły, wiem, czym jestzło, a wtedy — czym jest i dobro. Raz jeszcze konce-ptualizacja i doświadczenie poruszają się po ścieżcewiedzy w przeciwnych kierunkach; mistycy byli tegoświadomi. Bóg z Księgi Rodzaju widział, że to, co stwo-rzył, było dobre; lecz stworzeniem Jego nie dostawałotej wiedzy. Nasi prarodzice musieli uczynić zło, nimpoznali, czym jest dobro; grzech przywiódł ich do wie-dzy i uczynił ludźmi.

• Można to wyrazić w nieco ogólniejszy sposób: sac-rum odsłania się nam w doświadczeniu upadku. Reli-gia jest świadomością ludzkiej niewystarczalności, prze-

żywanym uznaniem własnej słabości. To właśnie uczy-niło chrześcijaństwo tak nienawistnym dla Nietzschego,czego dowodzi Antychryst i inne jego pisma. W jegooczach chrześcijaństwo (i judaizm, z którego chrześci-jaństwo się wywodzi) było chorobą, wyrazem zawiścii resentymentu ze strony tych, którzy, marnie wypo-sażeni w siłę witalną i niezdolni przetrwać wałki,uciekli się do ideologii sławiącej słabość, intelektualneubóstwo i potulność. Ta niewydarzona rasa stała sięwrogiem Natury i w interesie jej było tłumić i oczer-niać szlachetną dzielność instynktu oraz utwierdzaćwłasną słabość jako znamię Wybranych. Wymyślili oniidee winy, wyrzutów sumienia, odkupienia, łaskii przebaczenia, wysławiali cnotę pokory i samoponiże-nia, aby ściągnąć świat do poziomu swej własnej nę-dzy, aby zarazić wyższą rasę wrogimi instynktom war-tościami i w ten sposób zapewnić tryumf swemu skan-dalicznemu niedołęstwu nad zdrową tężyzną życia.

Chrześcijaństwo było dla Nietzschego rebelią ze-schłej gałęzi przeciw bujnemu drzewu. Można' się tyl-ko dziwić, w jaki sposób ta zawistna słabość zdołałazwyciężyć pęd krzepkiego „życia": wygląda raczej nato, że słabi, skoro potrafili narzucić światu —• choćbyza pomocą chytrej i pokrętnej taktyki — swe wartości,okazali się wcale nie tak słabi, zgodnie z własnymi kry-teriami Nietzschego: nie ma wszak innej „słuszności",niż witalność i siła. Skoro gloryfikuje on niewinnośćnaturalnego biegu wydarzeń — Unschuld des Wer-dens — i wielbi doskonałość świata takiego, jaki jest,pogardliwie odrzucając ideę tego, jaki być powinien,to zdawać by się mogło, że zwycięzcy z saimej defini-cji zawsze mają rację •—• a chrześcijanie okazali sięzwycięzcami. To tylko jedna z jego licznych niekon-sekwencji. Sławił on jednym tchem nieomylność in-stynktu oraz wielkość nauki i sceptycyzmu; sugerował

tym samym, że sceptycyzm mógł być rezultatem in-stynktu, czy też że instynkt w naturalny sposób wy-twarza postawy sceptyckie!

Zbyt łatwo jednak byłoby zbyć antychrześcijańskąfurię Nietzschego, uznając ją za zapowiedź nadciągają-cego obłędu. I choć absurdem jest traktować zawiśći resentyment jako podłoże chrześcijaństwa — całytekst Ewangelii świadczy jednoznacznie przeciw takie-mu pomówieniu — to wcale nie jest absurdem twier-dzenie, że u jego korzeni znajduje się wyznanie nie-uleczalnej słabości człowieka. Nie trzeba jednak byćprzemyślnym filozofem, by zdemaskować tę stronęchrześcijaństwa, bo ono samo to o sobie głosi. Choro-ba jest naturalnym stanem chrześcijanina — pisałPascal do swojej siostry, Madame Pćrier. Można uwa-żać chrześcijaństwo za ekspresję tego, co z ludzkiejnędzy nie da się usunąć wysiłkiem samego człowieka;za ekspresję, a nie filozoficzny albo psychologicznyopis. Tak pojmowane, j e s t wołaniem o pomoc. Czy-niąc ludzi świadomymi przygodności i skończoności ży-cia, zniszczalności ciała, ograniczeń rozumu i języka,siły zła, jaka tkwi w nich samych, i koncentrując tędotkliwą świadomość w doktrynie grzechu pierworod-nego — chrześcijaństwo jawnie rzuciło wyzwanie pro-metejskiej stronie Oświecenia i nie mogło uniknąć ata-ków za swe „antyhumanistyczne" uprzedzenia. W ja-kim stopniu to oskarżenie jest usprawiedliwionei w jakim sensie jest rzeczywiście oskarżeniem, zależyto od znaczenia, jakie nadajemy słowu „humanizm",a wszelkie definicje są tu obciążone ideologiczną tre-ścią. Jeżeli „humanizm" oznacza doktrynę utrzymują-cą, że nie ma żadnych granic dla ludzkiego samodosko-nalenia się, czy też że ludzie mają pełną swobodęw ustalaniu kryteriów dobra i zła, to z pewnościąchrześcijaństwo przeciwstawne jest humanizmowi. Nie

znaczy to jeszcze, że jest antyludzkie, chyba że wie-rzymy, iż tak zdefiniowana ideologia humanizmusprzyja tym właśnie wartościom, które czynią ludzilepszymi bądź szczęśliwszymi. Jeśli są to te same war-tości, do których odwołujemy się przy definiowaniuhumanizmu, to założenie takie jest wprawdzie tauto-logicznie prawdziwe, ale też przez to puste. Jeśli nie,to zapewne jest to kwestia empiryczna. Ale, empirycz-nie rzecz biorąc, nie wydaje się wcale oczywiste, iżbyhumanizm w jego antychrześcijańskiej wersji —•a więc w tej, która zakłada, że ludzkość nie znajdujeżadnych gotowych kryteriów dobra i zła, lecz może jedowolnie kształtować — miał wytworzyć społecznośćlepszą, mniej agresywną i mniej podległą cierpieniu.Historia najnowsza dostarcza raczej przykładów na to,że podejmowane w tradycyjnie chrześcijańskich spo-łeczeństwach próby osiągnięcia pełnego „wyzwolenia"spod jarzma wyimaginowanej tyranii Boga, jak tookreślali radykalni humaniści, owocowały znacznie bar-dziej złowrogą niewolą niż ta, do której kiedykolwiekzachęcało chrześcijaństwo.

Ale nie spekulacja historyczna jest przedmiotem ni-niejszych rozważań. Wystarczy powtórzyć, że chrześci-jaństwo istotnie jest wyrazem tego, co w nędzy i sła-bości człowieka jest trwałe. Zakłada, że w kwestiachmoralnych wybory nasze są ograniczone w tym sensie,że podstawowe reguły pozwalające odróżnić dobro odzła nie pochodzą z wolnej decyzji człowieka, lecz danesą nam przez autorytet, którego kwestionować nam niewolno; naucza też, że pewne źródła cierpień są niejakoontologicznej natury, a więc nie sposób ich usunąć, żeczęsto, gdy sami próbujemy leczyć nasze nieszczęścia,leki nasze sprowadzają jeszcze więcej szkody, że ule-czenie ostateczne, czyli zbawienie, nie leży w naszejmocy, lecz w rękach boskiego uzdrowiciela.

W tak ogólnym sensie jednak każda religia, religiajako taka, jest „antyhumamistyczna" czy też antypro-metejska. Samo zjawisko sacrum i sam akt kultu wy-raża ludzką świadomość niesamowystarczalności, słabo-ści zarówno ontologicznej, jak moralnej, której czło-wiek nie jest w stanie sam przezwyciężyć. W literatu-rze religijnej wszystkich kultur jest to dobitnie po-świadczone, szczególnie w takich nieśmiertelnych po-mnikach ducha, jak Księga Hioba i Ewangelie. Zdawalisobie z tego sprawę wielcy prorocy ateizmu — od Lu-krecjusza, poprzez Feuerbacha, po Nietzschego; niezaprzeczali oni ludzikiej słabości, lecz odmawiali, przy-najmniej wielu z nich, przyznania jej ontologicznejtrwałości. Nieustające orędzie prometejskiego ateizmubrzmi: „ludzka moc samotworzenia nie ma granic, złoi cierpienie są przygodne, a życie jest nieskończeniewynalazcze; nic nie jest prawomocne — moralnie czyintelektualnie — tylko dlatego, że przez wieki ucho-dziło za takie; tradycja nie niesie w sobie żadnegoautorytetu, umysłowi ludzkiemu nie trzeba objawieniaani żadnej nauki płynącej z zewnątrz, a Bóg to nic in-nego jak sam człowiek, który ciemięży siebie i dławiwłasny rozum". Nieustające orędzie kultu religijnegobrzmi: „Skończone jest zawsze nieskończenie odległeod nieskończonego; cokolwiek wytworzymy, wcześniejczy później musi ulec zagładzie; życie jest skazane naporażkę, a śmierci nie da się pokonać, jeśli nie mamyudziału w rzeczywistości wiecznej, która nie jest na-szym wytworem, lecz od której jesteśmy zależni; mo-żemy ją dostrzec, choćby tylko mgliście i niedokładnie,i to ona jest źródłem całej naszej wiedzy o dobru i złu;inaczej pozostają nam, gdy próbujemy poznać dobroi zło, nasze namiętności, a te są zazwyczaj złe i czyniąnas wzajem wrogami; jeśli coś może je powściągnąć,to tylko ufność w prawdę Bożego samoobjawienia".

Tak to mamy przed sobą dwa sprzeczne wzajem spo-soby na godzenie się ze światem i z miejscem, którew nim zajmujemy, a żaden z nich nie może się po-szczycić, że jest bardziej „racjonalny" niż drugi. Sta-jemy tedy wobec wyboru; gdy już go dokonamy, na-rzuca nam on takie kryteria osądu, które niechybniez kolei wesprą naszą decyzję w argumentacji mającejpostać błędnego koła: jeśli nie ma Boga, tylko kryteriaempiryczne kierować mogą naszym myśleniem, a onenie prowadzą do Boga; jeśli Bóg istnieje, to daje narnklucz do odkrywania śladów Jego ręki w biegu wy-darzeń i z tą pomocą rozpoznajemy boski sens wszyst-kiego, cokolwiek się przydarza. Podobne błędne kołowystępuje w kwestiach moralnych: skoro Bóg dostar-cza nam zasad dobra i zła, to można wykazać, że ktoodrzuca Boga, czyni zło; jeśli nie ma Boga, to sami de-cydujemy, jak takie zasady należy ustanawiać, i zaw-sze można dowieść, że cokolwiek czynimy, jest dobre.

Ateiści mogą argumentować, że jeśliby rodzaj ludzkinie buntował się przeciwko tyranii mitów, gdyby bier-nie poddawał się ich sztywnym zasadom, nigdy niebyłby w stanie rozwinąć wszystkich swych intelektu-alnych i kulturalnych możliwości. Obrońcy spuściznyreligijnej mogą powołać się na to, że właśnie sztuka,literatura, a nawet umiejętności techniczne przez wie-ki całe rozwijały się w ramach życia religijnego (czyżnajtrwalsze osiągnięcia architektury — świątynie i gro-bowce — nie są pomnikami wiary? Czyż nie są naj-świetniejszymi wytworami umysłu pradawne pismaświęte?, itd.); mogą też obstawać przy tym, że kon-serwatywne zaufanie do tradycji religijnej jest naj-bardziej niezawodnym sposobem \utrzymania w mocyrozróżnienia między dobrem a złem.

Te dwie ledwie naszkicowane tu opcje wzajemniesię wykluczają, ale nie wyczerpują wszystkich możli-

wości. Można utrzymywać, że nie ma ani pomocnejOpatrzności, ani nieskończonej ludzkiej sarnokreatyw-ności, która wiodłaby nas ku doskonałości, i że u kresuwszelkich ludzkich wysiłków czeka nas nieuchronnaklęska. Ta najszlachetniejsza i najmniej zaciemnionaforma ateizmu, właściwa myśli Lukrecjusza, MarkaAureliusza, Schopenhauera i Jaspersa, pozostawiaotwartym pytanie: czy w perspektywie ateizmu w ogó-le da się uprawomocnić ideę metafizycznej klęski? Albopodejrzaną drogę ucieczki od rozpaczy — amor jatistoików?

Powtórzmy: dylematy te mają niewiele wspólnegoz uprawomocnieniem wiary albo niewiary w katego-riach kanonów naukowych. Z wszystkich niezbitychświadectw ludzkiej nędzy żadna logicznie sensownadroga nie wiedzie do wielkiego niebiańskiego Uzdro-wiciela; z faktu, że jesteśmy chorzy, nie wynika, żemożemy być uleczeni. Możliwe, jak wielokrotnie do-wodził Pascal, że ludzka kondycja, ze wszystkimi jejsmutkami i złem, ale też z całą swą świetnością i wiel-kością, pozostaje niezrozumiała i pozbawiona sensu, je-śli nie oglądać jej w świetle historii świętej: stworze-nia, grzechu, odkupienia. Skoro tak, to wydaje się, żestajemy wobec następującej alternatywy: albo światpełen sensu, kierowany przez Boga, okaleczony przezczłowieka, uzdrowiony przez Odkupiciela — albo światabsurdalny, zmierzający Donikąd, kończący się Pustką,czcza zabawka bezosobowego Fatum, które nie roz-dziela kar ani nagród i nie dba o dobro czy zło. Przytym założeniu prometejski ateizm mógłby się wydaćdziecinną iluzją, obrazem świata pozbawionego Boga,a pędzącego ku Ostatecznej Szczęśliwości. Odłożywszyna bok to rozwiązanie, stoimy między dwiema wspom-nianymi wyżej opcjami, nie mając żadnych intelektual-nie wiarygodnych reguł, na mocy których mamy przy-

chylić się raczej do jednej, niż do drugiej. Bóg nadajeświatu sens, czyni go zrozumiałym, lecz nie wyjaśniago w normalnym sensie tego słowa (jak przesunięciatektoniczne wyjaśniają trzęsienie ziemi). I prima facienie ma nic absurdalnego w przekonaniu, że świat j e s tabsurdalny.

Pascal poszedł dalej. Przekonywał, że z racji prak-tycznych rozsądnie jest opowiedzieć się za Bogiem.W sławnym pari próbował zastosować to samo rozu-mowanie, które gracz stosuje przy ruletce. Wszelakoanalogia załamuje się w jednym istotnym punkcie:gracz może mianowicie zwyczajnie wycofać się y. gry,podczas gdy w życiu kto nie postawi na Boga, opowiesię tym samym przeciw niemu; nikt nie może wycofaćsię z przerażającego divertissement, bo poza życiemopartym na wierze w Boga oraz postępowaniem zakła-dającym jego nieobecność nie ma żadnej innej drogi.Skoro już gra jest przymusowa, powiada Pascal, trzebaocenić bilans zysków i strat. Ryzyko jest pewne, stratazaś czy zysk — niewiadome, jak w każdej grze hazar-dowej. Stawiając na Boga — wciąż przy tym założe-niu, że Jego egzystencja jest niepewna — zyskać mo-żemy nieskończone życie w szczęśliwości; stawką zaśjest nasze życie skończone, z jego ulotnymi przyjem-nostkami. Zatem skończona stawka wobec szansy nie-skończonego zysku — albo Skończony zysk wobec szan-sy wiecznej udręki: jakież stworzenie rozumne możesię wahać?

Zachęta ta budzi jednak różne, niezależne od siebie,obiekcje. Wierzący mógłby się w niej doszukać nawetbluźnierstwa: czy mam zachowywać się tak, jakbyistniał Bóg, w nadziei, że jeśli istnieje, będę za to wy-nagrodzony? Czy jest prawdopodobne, abym zostałzbawiony nie przez prawdziwy kult, ale w rezultaciechłodnej kalkulacji, wedle której, skoro istnienie Boga

nie jest całkiem wykluczone, to na wszelki wypadekwarto wykuipić polisę ubezpieczeniową? Pascal, jak sięwydaje, antycypował możliwość takiej argumentacji.Rada jego polega na tym, by zacząć zachowywać siętak, jak gdyby Bóg naprawdę istniał, a więc powścią-gać swe namiętności; ale spodziewał się, że jeśli liber-tyn, do którego się zwracał, podporządkuje się „ze-wnętrznym" wymogom chrześcijańskiego życia, wkrót-ce nabędzie prawdziwej wiary, a wtedy dostrzeże, żeporzucając swe grzeszne nawyki w gruncie rzeczy nieutracił nic, walory zaś, których pierwej obawiał sięzaryzykować w zakładzie, są w rzeczywistości papie-rem bez wartości.

Lecz jeśli nawet można w ten sposób usunąć obiek-cje wierzącego, to uparty ateista pozostanie nieprze-.konany. Skuteczność argumentacji Pascala zależy bo-wiem od psychicznej kondycji odbiorcy, a zwłaszczaod jego woli wiary, od wahań co do słuszności własne-go stylu życia i od gotowości do przyznania, że obec-ność Boga, choć niepewna, ma jakiś stopień wiarygod-ności. Ateista uparcie obstający przy swej niewierzepozostanie niewzruszony: z jego punktu widzeniaistnieniu Boga przysługuje prawdopodobieństwo zero-we, a przyjemności tego życia, choćby ulotne, są wszy-stkim, co mamy.

Należy zauważyć, że nie było intencją Pascala „do-wodzenie" istnienia Boga ani wzmacnianie już istnie-jących dowodów; był gotów przyznać, że świat, jakiujawnia się naszym zmysłom, nauce i logice, nie od-słania jednoznacznie ręki Opatrzności. Nie wydaje sięteż, żeby sam Pascal znalazł drogę do wiary przez tegorodzaju zakład, jaki poleca swym sceptycznym przy-jaciołom. Próbował pokazać, że choć wiara chrześci-jańska jest ryzykowna, to znacznie bardziej ryzykownejest jej odrzucenie, oraz, że — raz przyjęta z praktycz-

nych motywów — rozwinie się stopniowo w wiarę praw-dziwą; sceptyk, który zdecyduje się postawić na Boga,rychło sam dostrzeże, jak bardzo słusznie postąpił, i tonie tylko w kategoriach zysków i strat, ale równieżw kategoriach poznawczych, jako że wszystkie roz-paczliwe absurdy ludzkiego losu stają się sensownew świetle objawienia.

Mówiąc krótko, ubezpieczenie oferowane przez Pas-cala zakłada zasadę credo ut intelligam. Nie dotyka sta-tusu epistemologicznego wierzeń chrześcijańskich. Pas-cal wiedział o tym; nigdy nie próbował, jak czyniłowielu teologów, przekształcić wiary w drugorzędnąnaukę świecką. Wiedział, że świecki Rozum jest bez-silny w starciu z „problemem Boga" i że, ściśle mó-wiąc, „problem" taki wcale nie istnieje, jako że Bógnie jest niewiadomą w równaniu, które pozostaje namrozwiązać, ale rzeczywistością ukazującą się wierzące-mu w akcie kultu, a najbardziej choćby wyszukanenarzędzia intelektu nie zdołają same z siebie pobudzićnas do tego aktu, czy do jakichkolwiek aktów w ogóle.

Konkluzja

Nie ma takiej idei, za którą nie można by, gdybyśmychcieli, odkryć jakiejś innej, i nie ma takiej ludzkiejmotywacji, której nie da się, jeśli się tylko dobrze po-staramy, uznać za zwodniczą ekspresję innej, jakobygłębszej. Rozróżnienie między tym, co głębsze, bar-dziej „autentyczne", „prawdziwe", „ukryte", a tym, cojest zaledwie przebraniem, formą mistyfikującą, znie-kształconym przekładem — ustalane jest przez naj-wyższe filozoficzne fiat antropologów, psychologów,metafizyków. Myśliciele owładnięci wizją monistyczne-go porządku, którzy próbują zredukować wszelkiegorodzaju zachowania ludzkie, wszelkie myśli i wszelkiereakcje do jednego typu motywacji, niezmiennie odno-szą sukces. Możemy, na przykład, postanowić, że ludz-kie samoutwierdzanie się w swej wartości („wola mo-cy", dążenie do doskonałości itp.) jest tym podstawo-wym popędem, który dominuje we wszelkich wzorcachzachowania, z seksualnymi włącznie; możemy też prze-prowadzić redukcję w innym zgoła kierunku i twier-dzić stanowczo, że wszelkie ludzkie idee, instytucjei ruchy społeczne stanowią ostatecznie wyraz sprzecz-ności interesów materialnych, albo przeciwnie, że róż-norakie konflikty interesów, podobnie jak rozmaiteformy ludzkiej twórczości, winny uchodzić za przeja-wy wspaniałego wysiłku Ducha, który dąży do osta-tecznego pojednania z sobą samym. Przy wystarczają-cej dozie pomysłowości — a każdy przyzna, że wielcymonistycznie zorientowani filozofowie, łącznie z tymi

przebranymi za antropologów, psychiatrów, ekonomi-stów czy historyków, mieli jej aż nadto — każda pró-ba odsłonięcia jedynej, wszechporządkująeej, wszech-ogarniającej i wszechwyjaśniającej zasady dla całejróżnorodności form kultury, obrodzi niezbitymi, a za-tem prawdziwymi wynikami. Jeśli przyjmuje się, żeludzie mogą nie być, a nawet że zazwyczaj nie mogąbyć świadomi swych własnych motywacji czy też wła-ściwego sensu swych poczynań, to nie ma takich wy-obrażalnych faktów (nie mówiąc już o rzeczywiścieznanych), które mogłyby sprawić, że zawzięty monistakiedykolwiek nie miałby racji, niezależnie od tego, jakokreśla ową fundamentalną zasadę wyjaśniania. Mo-nistyczne redukcje, przeprowadzane w antropologiiogólnej czy też w „historiozofii", są zawsze udanei przekonujące; heglowska, freudowska, marksistowska,adlerowska — każda z nich jest odporna na zarzuty,dopóki konsekwentnie zamyka się w swym dogmaciei nie próbuje czynić żadnych koncesji na rzecz zdro-wego rozsądku; jej mechanizm wyjaśniający możefunkcjonować bez końca.

Odnosi się to także do zmiennych losów mitów, sym-boli, rytuałów i wierzeń religijnych. Zważywszy ichzwiązki z wszystkimi innymi obszarami życia zbioro-wego i indywidualnego oraz oczywiste a niezliczoneprzykłady wykorzystywania wyobrażeń religijnychi form kultu do wszelkiego rodzaju nie całkiem świę-tych ludzkich interesów, zważywszy nadto, że przezna-czone im było zmieniać się wraz z ewolucją świeckichstron cywilizacji, zupełnie łatwo przejść stąd do ogól-nych teorii i skonstruować mechanizm, dzięki któremucała dziedzina religii spełniać będzie rolę narzędzia za-spokajającego inne, jakoby autentyczne, potrzeby —społeczne czy psychiczne, poznawcze bądź materialne.Przeskoków takich logicznie uzasadnić niepodobna, ale

kto ich dokonał, ten nie tylko uzyska satysfakcję z po-siadania spójnego teoretycznego zrozumienia „fenome-nu religii", lecz także znajdzie potwierdzenie w każ-dym fakcie wziętym pod rozwagę.

Bo gdyby badać życie przez tysiąc lat i pytać: „Poco żyć?" i gdyby była na to odpowiedź, to mogła-by być tylko ta: „Żyję tylko po to, by żyć!" A todlatego, że Życie samo stanowi swą racją bytu,jest źródłem samego siebie, idzie wciąż daleji dalej, nigdy nie pytając dlaczego — bo po pro-stu jest życiem.

Mistrz Eckhart

Nie zamierzam tu rozważać całej dostępnej nam obec-nie rozmaitości maszynerii teoretycznej, bo wykraczato poza ramy nakreślone dla mego eseju, a i z tegotakże powodu, że monistyczne odmiany redukcji antro-pologicznej wydają się wychodzić ostatnio z mody.Chodzi mi tylko o to, że wszelkie teoretyczne sche-maty redukcji, monistyczne czy też nie, są w nie lep-szym położeniu epistemologicznym, niż wysiłki teolo-gów, by zdarzenia świeckie ująć w kategoriach religij-nych. Dlaczego miałoby być bardziej prawdopodobne,że miłość mistyczna jest pochodnią naturalnego Erosu,niż że ten ostatni jest bladym odbiciem Boskiej miło-ści, z której cały wszechświat wziął swój początek? CzyBóg jest wyalienowanym człowiekiem, czy raczej czło-wiek Boską samoalienacją? Czy postać Syna Bożegojest wyimaginowaną sublimacją doczesnego synostwa,czy raczej jest archetypowym wzorcem? Wszystkosprowadza się do tego samego niepokoju: jest-że światnaszej percepcji rzeczywistością ostateczną, którą sami

ludzie, odpowiednio do swych psychicznych i społecz-nych mechanizmów obronnych, upiększyli nie istnieją-cym „sensem", uniemożliwiając sobie w ten sposób,przez owe sztuczne ozdoby, widzenie świata takim, ja-kim jest? Czy rzeczywistość wieczna jest tylko sennymwytworem naszej tęsknoty za bezpieczeństwem? A mo-że świat jest raczej jak zasłona, przez którą mętnie do-strzegamy sens i ład różne od tych, do których możenas przywieść racjonalne badanie? A czy samo poszu-kiwanie bezpieczeństwa, miast być złudną sublimacjąnaturalnego i powszechnego lęku przed cierpieniem,nie jest znakiem udziału naszego w odwiecznym, wsens wyposażonym porządku, znamieniem naszego sta-tusu jestestw meta-fizycznych, o czym możemy nie-mal zupełnie, lecz nigdy do końca, zapomnieć? Czy towidmo Boga mąci nasze widzenie rzeczy, czy, prze-ciwnie, świat zakrywa Go przed naszym wzrokiem?

Powtórzmy w nieco innych słowach, nie odpowiedź,lecz samą istotę tego pytania. Jak dowodziłem, nie manań odpowiedzi bez popadania w petitio principii, po-nieważ każdy z tych dwóch zderzających się wzajemsposobów widzenia świata, mając własne reguły pra-womocności, odmawia uznania kryteriów drugiego. Nie-zdolni do wzajemnego przekonania się, zwolennicy tychnie dających się pogodzić widzeń próbują zmusić sięnawzajem do Skrajnej konsekwencji, do wyciąganiaz własnych założeń ostatecznych wniosków; jest to mo-żliwe tylko wtedy, gdy konsekwencję czy spójnośćuznaje się, choćby w pewnych granicach, za wspólnieobowiązującą regułę.

Świat racjonalisty — argumentuje niestrudzeniewierzący — nie jest Kosmosem, nie objawia żadnegoporządku ani sensu, nie stwarza dobra ni zła, żadnegocelu ani prawa. Stajemy wobec obojętnego chaosu,który wytworzył nas równie bez celu, jak bez celu nas

unicestwi; musimy pogodzić się z tym, że wszelkieludzkie nadzieje i lęki, wszelkie ekstatyczne radościi straszliwe cierpienia, wszystkie twórcze udręki uczo-nych, artystów, świętych i konstruktorów mają znik-nąć na zawsze bez śladu, zatopione w bezmyślnymi bezgranicznym morzu przypadku. Konsekwentni atei-ści gotowi byli przyjąć te konkluzje; niektórzy, jakHume, z melancholijną rezygnacją, inni — jak Nietz-sche, Sartre, Kafka, Camus — z bolesnym uczuciemtragicznego rozdarcia: nieprzekraczalna przepaść od-dziela naszą pogoń za sensem od świata takiego, jakijest i pozostać musi. Jednakże większość tych, któ-rzy — w odróżnieniu od orędowników wesołego i przy-tulnego ateizmu oświecenia •— gotowi byli spoglądaćna lodowatą pustkę przez Boga opuszczonego świata,nie porzucała wiary, że coś się jednak da uratowaćz bezosobowego tańca atomów. Tym „czymś" miałabyć ludzka godność, sama zdolność do tego, by beztrwogi zdać sobie sprawę z własnej wolności i usta-nawiać sens czystym aktem woli, w pełnej świadomo-ści, że jest to ustanawianie, nie zaś odkrywanie sensuw naturze albo historii. Czy Nietzsche był „pod wpły-wem" nauki swych czasów, czy po prostu posłużył siętym, co uważał za jej nieuniknione konsekwencje, abywesprzeć swe filozoficzne upodobania, jest w tym kon-tekście nieistotne; był przekonany (co silnie podkreślajego arcyznawca, Karl Schlechta), że nauka definityw-nie ograbiła z sensu świat i ludzką historię, że Bógporzucił wszechświat na zawsze i nie sposób znaleźćżadnej Jego namiastki. Godność, która pozwala namprzyjąć prawdę i przezwyciężać twórczymi aktamipustkę Bytu, była dlań jedynym sposobem, by beziluzji nieść brzemię życia. Nie zdołał jednak wyjaśnić,skąd bierze się wartość godności, dlaczego nie miałabybyć ona jeszcze jednym samookłamywaniem się, dla-

czego mielibyśmy na niej polegać, miast popełnić sa-mobójstwo albo oszaleć, co sam miał w końcu uczynić.

Nietzsche nie wahał się uznać tego, o czym zawszeprzekonywali wielcy nauczyciele chrześcijaństwa:wszechświat opuszczony przez Boga jest absurdalnymwszechświatem. Jeżeli przymiotnik „absurdalny" możebyć w nieabsurdalny sposób użyty poza terenem gra-matyki, i jeśli jego etymologia — surdus, głuchy —przechowuje się w jego użyciu, to powiedzenie takie,można podejrzewać, jest tautologiczne: bezbożny światjest światem bez Boga. Lecz jest to jedna z tych pseu-dotautologii, które ludzie odkrywają w nagłym, rado-snym albo przerażającym, poczuciu objawienia: na-leżą do nich takie odkrycia, jak „Bóg jest Bogiem" alboCogito er go sum. A jeśli wszechświat rzeczywiście jestgłuchy, to zupełnie nie ma znaczenia, czy posiadam darmowy: j e s t e m niemy i moja mowa jest iluzją, grą,którą bawię się (ludo) z samym sobą. Nada, nih.il, nic —oto ostatnie słowo i testament znikającego Boga,a i człowieka, który jest przyzwalającym świadkiemJego odejścia. Mówił tak Hiob, Dawid, Eklezjastes, Pas-cal, Dostojewski, Kierkegaard, a także Lukrecjusz,Schopenhauer, Nietzsche, Sartre, Camus, Celinę i wie-lu innych.

Dusze nabożne, błogo zaspokojone w odziedziczonejpewności i nigdy nie trapione wątpliwościami, nie po-trafią znaleźć źródła pociechy w konsekwentnym wy-znaniu nihilizmu, czynionym przez ateistę. Ten zaśprzyznaje, że świat, jakim go widzi, nie jest siedli-skiem wesela; dlaczegóż miałby nim być, nie powstałprzecież po to, aby uszczęśliwiać swych mieszkańców.Taka wizja życia pozwala mu zrozumieć zarówno kon-dycję ludzką, jak i powód, dla którego ludzie poszu-kują iluzorycznej od niej ucieczki w królestwo niebiań-skiej sprawiedliwości.

I ateista może teraz użyć tej samej broni, za po-mocą której wierzący przypierał go do muru, zmusza-jąc do zaakceptowania nihilistycznych wniosków, pły-nących z jego maksymy: teraz on zmusi wierzącego,aby był konsekwentny. Wierzący powinien przyznaćnie tylko, że nie jest w stanie dostarczyć racjonalnychargumentów na rzecz swojej wiary, ale, co więcej, żenie potrafi nawet wyjaśnić, w racjonalnie zrozumiałychsłowach, samej treści swego poglądu na świat: nie po-trafi powiedzieć, jak i dlaczego, przy założeniu Bożejsamowystarczalnej doskonałości, świat został stworzo-ny; jak należy rozumieć to, że Bóg jest zarówno By-tem absolutnym, jak i osobą; w jaki sposób łaska Bo-ża i ślepe prawa natury współistnieją i współtworząwładzę sprawiedliwości; dlaczego natura bez widocznejpotrzeby wytwarza tyle zła i cierpienia, etc. Krótkomówiąc, przyznać musi, że całe jego postrzeganie świa-ta opiera się na niesprawdzalnym zaufaniu do Osoby,której samo istnienie w najlepszym wypadku nie możebyć dowiedzione, a w najgorszym okazuje się we-wnętrznie sprzeczne. Co więcej, nie może zaprzeczyć,że z jego punktu widzenia ludzie nie są panami swegolosu, że to, co powinni lub czego nie wolno im czynić,zostało arbitralnie rozstrzygnięte przez nieznanegoWładcę, od którego rozporządzeń nie ma odwołania;muszą tedy pogodzić się ze statusem niewolników i wy-rzec się swej ludzkiej godności.

Krytyka ta, jak mówiłem, wcale nie musi wstrząsnąćpewnością wyznawcy. Gotów jest on przyznać, że wia-ra jego jest aktem zaufania i poczuciem'partycypacjiw boskim porządku, nie zaś hipotezą naukową. Podob-nie jak racjonalista, który fakt wiary może ogarnąći wyjaśnić w ramach swego obrazu świata, równieżwierzący potrafi objąć i zrozumieć racjonalizm i ateizmw kategoriach swojej wiary. Stosowane przez racjona-

listę reguły uznawania — powie on — są ostatecznieoparte na użyteczności wiedzy, a zwłaszcza na jej zdol-ności do przewidywania i kontrolowania zjawisk na-turalnych; to zaś, co wiemy w dziedzinie kultu, niejest oczywiście w takim sensie użyteczne, a zatem,zgodnie z tamtymi regułami, nie jest wiedzą wcale.Reguły racjonalizmu, gdy się je już przyjmie, owocująrezultatami poznawczymi, dla których produkowaniazostały ustalone. Lecz percepcja świata w kategoriachładu ustanowionego przez Boga jest równie spójnai daje wierzącemu ten rodzaj rozumienia, któremu ra-cjonalista po prostu odmawia uznania. To prawda, żepewności wierzącego nie da się wyrazić w języku speł-niającym wymogi dyskursu naukowego, a język sacrumistotnie nie jest częścią ani rozwinięciem potocznej mo-wy; jest on zrozumiały w ramach życia sacrum,w aktach kultu. Racjonalista może, a nawet musi od-rzucić prawomocność doświadczenia religijnego, niepasuje ono bowiem do struktury pojęciowej, zbudowa-nej w oparciu o przyjmowaną przezeń normatywnądefinicję wiedzy; wierzący zaś ma pełne prawo nieprzejmować się tym odrzuceniem. W taki właśnie spo-sób argumentuje wielu religijnych myślicieli i nauczy-cieli; nie utrzymują oni wcale, że obecność Bożą od-krywają tak samo, jak myśliwy odkrywa obecność sło-nia widząc jego ślady, czy astronom nieznaną planetę,analizując perturbacje ruchu innych ciał niebieskich.Sądzą, że w świetle wiary świat staje się lepiej zro-zumiały niż bez niej, czy też raczej, że bez tego świat-ła nie daje się on zrozumieć wcale; nie utrzymująprzy tym, że wiara może zrodzić się wyłącznie z nie-uprzedzonej obserwacji, jeśli coś takiego jak nieuprze-dzona obserwacja jest w ogóle wyobrażalne. Pascal po-sunął się chyba najdalej w przedstawieniu tej kwestiiz chrześcijańskiego punktu widzenia, a jego stanowis-

ko da się pokrótce streścić tak oto: w pewnym sensiepodstawowe zasady wiary — Bóg, jedność duszy i cia-ła, grzech pierworodny — są absurdalne, lecz jeszczebardziej absurdalny jest obraz świata wykluczający tezasady.

Jeśli chodzi o uświęconą w tradycji prometejskiejmaksymę, wedle której rządy Boga nad rodzajem ludz-kim są zaprzeczeniem godności człowieka, to jest tasąd wartościujący, wcale nie bardziej oczywisty niżprzeciwna ocena. Hegel powiada w Filozofii dziejów,że człowiek zdolny jest szanować siebie samego tylkowtedy, gdy jest świadom istnienia wyższego bytu, jeślizaś sam sobie tę najwyższą godność przypisuje, todaje tym świadectwo braku szacunku do samego siebie.W tej sprawie myśl Hegla nie odbiega od tradycjichrześcijańskiej. Istotnie, zawsze można utrzymywać,że jeśli człowiek, świadom swej przygodnej pozycji wewszechświecie, rości sobie pretensje do bycia najwyż-szym prawodawcą w sprawach dobra i 'zła, to nie majakichkolwiek zniewalających podstaw, 'by mógł obda-rzać szacunkiem siebie albo cokolwiek innego, samazaś idea godności, jeśli nie jest kaprysem fantazji, mo-że być ufundowana tylko na autorytecie niezniszczal-nego Rozumu. Jakiemukolwiek antropocentrycznemupojmowaniu świata można zarzucić to samo, co racjo-naliści powiadają o wierze religijnej: że jest ono ni-czym więcej niż fortelem obmyślonym po to, by skom-pensować dobrze uzasadnioną a przygnębiającą świa-domość własnego niedołęstwa, kruchości, niepewnościi skończoności. W ramach naturalistycznego pojęciaczłowieka nie da się uprawomocnić jego godności. I takwciąż powraca to samo albo-albo: nieobecność Boga,jeśli tylko konsekwentnie przy niej obstawać i wnik-liwie rozpatrzyć, obraca człowieka w ruinę w tym sen-sie, że ograbia z sensu to wszystko, co zwykliśmy uwa-

żać za istotę człowieczeństwa: dążenie do prawdy, od-różnienie dobra i zła, roszczenie do godności i przeko-nanie, że tworzymy coś, co oprze się obojętnemu nisz-czycielstwu czasu.

Powtórzmy raz jeszcze: jeśli nawet racjonalista przy-zna, że stoi przed dylematem: „albo Bóg, albo pust-ka" — to nadal utrzymywać będzie, i całkiem słusz-nie, że nie dostarcza to żadnych „dowodów", które mo-głyby przeciągnąć go na stronę wierzącego. Wierzącyzaś może i powinien się z nim izgodzić; istotnie, jeślijest konsekwentny, to przyznać musi, że idea „dowo-dzenia swojej wiary" jest wewnętrznie sprzeczna. Wieon, że odwoływanie się do doświadczenia religijnegozawsze może być przez racjonalistę odrzucone, usunię-te w sferę sennych marzeń.

Podobnie z ideą objawienia. Bogowie przemawiali doludzi i odsłaniali się im w ten czy inny sposób wewszystkich religiach, lecz objawienie w węższym sen-sie, tj. ściśle określony, specyficzny korpus słownychprzekazów, uchodzących za Słowo Boże, jest charakte-rystyczną cechą religii profetycznych powstałych napustyniach Sródziemnomorza. Pojęcie pism świętych,czy też ksiąg przez Boga natchnionych, a zatem nie-omylnych, zdaje się znacznie mniej sztywne w trady-cji buddyjskiej i hinduistycznej, co w oczywisty spo-sób wiąże się z wysokim stopniem 'zinstytucjonalizowa-nia judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. Im większainstytucjonalizacja form kultu, tym większa potrzebaposiadania dokładnie wyróżnionego korpusu pism ka-nonicznych, zestawu dogmatów wyłączonych spod dy-skusji i wątpienia, a także autorytetu uprawnionegodo ich interpretacji. Pod tym względem różnica po-między „Wschodem" a „Zachodem" jest uderzająca,a w tradycji Zachodu Kościół rzymskokatolicki osią-gnął niewątpliwie najwyższy stopień instytucjonaliza-

cji słowa Bożego. Nadał też wyraźny -kształt idei ciąg-łości, bez której żadna religia nie zdoła przetrwać jakohistorycznie wyodrębniona całość. Samo pojęcie Koś-cioła jako wspólnoty charyzmatycznej zakłada jegofunkcję godnego depozytariusza i tłumacza .prawdy;jeśli bowiem mamy tylko zestaw ksiąg świętych, z któ-rymi każda generacja ma się zaznajomić, ale żadnegopojęcia ciągłego wzrostu tradycji, która nabiera pra-womocności przez sam fakt przechowywania jej przezświętą wspólnotę, to Kościół nie jest wcale potrzebny,albo też nie jest niczym więcej, niż świeckim organiz-

Zadne myślenie nie jest w stanie przybliżyć czło-wieka do rzeczywistości, którą wierzący doświad-cza w ucieleśnionej obecności (Leibhaftigkeit) Bo-ga. [...] Rzeczywistość jest w świecie kultui w Kościele. Objawienia i Słowa Bożego nie mo-żna otrzymać prywatnie. Rzeczywistość uzyskująone tylko przez Świętość obecną w instytucji.

Karl Jaspers

mem, który pomaga wierzącym w ich religijnych po-winnościach i kłopotach. Tak też stawiało sprawę wieluradykałów Reformacji; atakowali oni nie jeden sko-rumpowany Kościół, lecz ideę Kościoła jako takiego;to samo czynił ich wielki dziewiętnastowieczny następ-ca, S0ren Kierkegaard. Jeśli w religii chodzi o zba-wienie, a tylko jednostki, nie zaś społeczności, Kościołyczy plemiona, zostają zbawione albo potępione, to mo-żna sądzić, że cały obszar życia religijnego ograniczasię do tajemniczego, niewidzialnego porozumienia mię-dzy osobowym sumieniem a Bogiem; zatem historia

świecka (albo historia tout court, sikoro z takiego pun-ktu widzenia historia święta nie jest właściwie historią,procesem kumulacji) nie wytwarza niczego, co byłobyważne dla sprawy zbawienia. W głównym nurciechrześcijaństwa podejście takie (podejrzewano natural-nie o manichejski błąd; bliskie jest bowiem przekona-niu, że sama Natura, wraz z naszym życiem fizycz-nym, jest beznadziejnie w szponach Zła; to zaś pro-wadzi do negacji pojęcia Wcielenia, przez które Bógniejako uświęcił ciało, i w istocie podsuwa myśl, żesam akt stworzenia był zły, więc nie mógł być dzie-łem Boga, lecz jedynie jego nieprzyjaciela (Katarowiezawierzyli tej przerażającej doktrynie).

Nie ma nic, co byłoby nadprzyrodzone w całymsystemie naszego odkupienia. Każda jego część mapodstawę w dziełach i siłach natury, i całe naszeodkupienie jest tylko naturą wydobytą z nieładu,lub też ułożoną tak, jak być powinna. Nic nie maw tym nadprzyrodzonego, oprócz Boga jedynie;wszystko poza Nim podlega stanowi natury.

William Law (1686—1761)

Religie biblijne, z wyjątkiem pewnych marginalnychzjawisk, nie oddzielały Ducha od Natury wzdłuż tejsamej osi, na której Dobro przeciwstawia się Złu.Przyjmowały, że świat doczesny, świeckie życie i his-toria, choć względnie i wtórnie, są jednak dobre; posta-wa ta znalazła potwierdzenie w chrześcijańskich do-gmatach wcielenia, zmartwychwstania ciał i duszy —jako formy ciała. W ten sposób religie te zyskały po-jęciowe podstawy dla wypracowania doktryny widzial-nego charyzmatycznego Kościoła, który, będąc organiz-

mem z tego świata, jest zarazem strażnikiem i nosicie-lem darów bożych. O idei Kościoła trzeba tu wspom-nieć dlatego, że ma ona zmaczenie dla percepcji prawdyw domenie sacrum, albo raczej najwyraźniej artykułu-je to, co we wszystkich religiach stanowi nieodłącznyskładnik ich roszczeń do prawdy: uprawomocniającąmoc ciągłości.

Wiązanie prawdy z ciągłością było zawsze, i nicdziwnego, niesłychanie łatwym celem racjonalistycz-nego szyderstwa. Sprowadza się -ono — mówili kryty-cy — do twierdzenia, że coś jest prawdziwe -tylko dla-tego, że było za takie uważane przez wiele pokoleń,albo że wierzyli w to niektórzy nasi przodkowie. Os-karżano więc zinstytucjonalizowane religie, że w swychroszczeniach do prawdy opierają się na prymityw-nym błędnym kole: Słowo objawione winno być uzna-ne za prawdę, bo Kościół za tym świadczy, a świadec-two Kościoła jest prawdziwe, bo jego autorytet opierasię na Objawieniu. Dylemat ten ilustruje bodaj naj-lepiej stara żydowska anegdota o dwóch chasydachspierających się o wyższość swych cadyków. ,,W każdypiątek wieczorem — 'mówi jeden — Bóg rozmawiaz naszym cadykiem". „Skąd o tym wiesz?" drugi pyta.„Sam cadyk nam tak mówił". „A może kłamał?" „Jakśmiesz zarzucać kłamstwo człowiekowi, z którym Bógrozmawia w każdy piątek!"

Istotnie, jeśli ciągłość uważa się za kryterium praw-dy w normalnym sensie tego słowa, to roszczenia or-ganizmów religijnych do tego, iż są nosicielami praw-dy, muszą wydać się absurdalne. Ale nie jest tak wca-le, jeśli mamy na myśli ideę prawomocności swoistądla dziedziny sacrum. Skoro, jak próbowałem pokazać,religia nie jest zbiorem zdań, ale drogą życia, w któ-rym Tozumienie, wiara i przyjęcie powinności zlewająsię w jeden akt (co jest niezręcznie wyrażane w ter-

minach „doktrynalnych") i skoro ludzie wstępują natę drogę przez wtajemniczenie w zbiorowy kult, to wy-daje się naturalne, że prawda religijna jest chronionai przekazywana w ciągłości zbiorowego doświadczenia.W życiu religijnym znać prawdę to tyle, co przyjąćlojalność wobec Prawa, które jest zarówno „ustano-wione", jak „naturalne", jako że w uimyśle absolut-nym nie ma żadnej różnicy pomiędzy wytyczaniem„celu życia" dla ludzi a techniką jego osiągania; praw-dziwe i dobre jest tym samym, dzięki czemu istniejecoś takiego, jak „prawdziwy cel" albo „powołanie" czło-wieka. Wyrażenie „pozostawać w prawdzie" brzmi sen-sownie w języku religijnym, jako że znaleźć prawdęto nie to samo, co przyswoić sobie pewne teologicznetwierdzenie, lecz wstąpić na ścieżkę wiodącą do osta-tecznego wybawienia. Mówiąc, że prawda nas wyzwo-li, Jezus nie to 'miał na myśli, że opanowanie pewnychumiejętności technicznych doprowadzi nas do pożąda-nego rezultatu; jak wszyscy wielcy nauczyciele re-ligijni głosił cn, że ludzie w tym samym akcie ilumi-nacji zdają sobie sprawę ze swojej niedoli i otrząsająsię z niej, pojąwszy przez Boga zrządzone przeznacze-nie świata. Mówiąc, że Nirwana jest zniszczeniem po-żądania, Budda nie dostarcza nam „definicji" jakiegośmetafizycznego jestestwa, lecz pokazuje, czym „za-prawdę jest" cel człowieka.

Żadna filozoficzna spekulacja nie zdoła spełnić tegozadania. Wbrew uroszczeniom filozoficznego transcen-dentalizmu, tylko przez odwołanie się do wszystkowie-dzącego i wiecznego umysłu zbieżność celów i wiedzystaje się osiągalna, podczas gdy w życiu świeckim„jest" i „powinien" muszą być rozłączone; mogą byćtylko „zapośredniczone", by użyć wyrażenia Hegla,przez uczestnictwo w sacrum, które odsłania, choć nie-doskonale, mądrość nieskończoną.

Można, oczywiście, uznać pewne ..twierdzenia", na-leżące do doktrynalnej części religii, przyjmując jeza prawdziwe w tym samym sensie, w jakim bez wa-hania akceptuje się wiele informacji, faktycznych czyteoretycznych. Takie akty uznania po prostu nie na-leżą do tego, co zwykle określamy mianem wiary re-ligijnej; „twierdzenia" tak uznane niejako leżą odło-giem, nie mając żadnego znaczenia jako narzędzia ko-munii z sacrum; nasz mózg przechowuje nieprzeliczoneułamki zaskorupiałej wiedzy, nie wiążącej się z niczym,nie służącej żadnemu celowi, nie mającej dla naszegożycia żadnej wartości, i nie ma powodu, by niektórez nich nie mogły być teologiczne w treści. Z wiarąreligijną mają one jednak niewiele wspólnego.

Nie należy bynajmniej wnosić z powyższych roz-ważań, że uważam za możliwe wyjaśnienie konfliktupomiędzy pewnością religijną a Rozumem Oświecenia,czy — na większą skalę — pomiędzy sacrum a pro-fanum, w kategoriach nieporozumienia logicznego, po-mieszania pojęć, czy też błędnego pojmowania granicymiędzy wiedzą i wiarą. Takie podejście wydaje mi sięgroteskowo niestosowne. Konflikt nie jest logiczny,lecz kulturalny, a korzeniem jego są zapewne uporczy-we, wzajem niezgodne roszczenia, narzucone nam przezróżnorakie siły działające w ludzkiej naturze. W nie-których cywilizacjach jest on bardziej widoczny, w in-nych mniej; w niektórych okresach historycznych jesttrudny do wyśledzenia, albo nawet może nieobecny;jego intensywność wydaje się zależeć po części odtempa zmian, którym dana społeczność podlega (niesą to oczywiście żadne ścisłe korelacje; teorie „seku-laryzacji", która opanowała naszą własną cywilizację,wskazują zazwyczaj wiele niezależnych zmiennych,które grają rolę w tym procesie i mogą zarówno potę-gować, jak i osłabiać nawzajem swe działanie; nie ma

sposobu, by ująć te siły w postaci mierzalnych wek-torów, a tym bardziej, by wykorzystać owe odkryciado wiarygodnych przewidywań).

Badania socjologiczne są w każdym razie poza za-sięgiem mego obecnego zainteresowania. Chciałem ra-czej rozpatrzyć tę kolizję, której nie zdoła uniknąćżadna dająca się pomyśleć cywilizacja przyszłości.Oprócz wszystkich tych potrzeb, które bądź są wprostzwiązane z naszym conatus ad suum esse conservan-dumt z pragnieniem jednostkowego i zbiorowego prze-trwania, bądź dadzą się przezeń funkcjonalnie wyjaś-nić, istnieją potrzeby, których tak wyjaśnić (czy teżzbyć) nie sposób, a które, trafnie lub nietrafnie, zwie-my religijnymi.

To, co mówię, jest oczywiście tylko słowną przerób-ką starej doktryny. Podobnie jak wszystkie próby doj-ścia do „definicji" człowieka w kategoriach kultural-nych, i ta nie może obyć się bez pewnej dozy spekula-cji i nie da się dobrze ugruntować w badaniach his-torycznych bądź antropologicznych, które mogą byćwprawdzie inspirujące, lecz nie konkluzywne. Samahistoryczna trwałość jakiegoś zjawiska nie daje jesz-cze wystarczających podstaw dla takiej definicji, którąznaleźć musimy głównie przez zgadywanie — czyn-ność, którą można uznać za bezużyteczną bądź nie-wykonalną, albo i taką, i taiką zarazem. Czy uznamyją za bezużyteczną — to zależy od naszej hierarchiiważności; przy pewnych założeniach dotyczących tego,co ważne, praca taka zostanie bez wątpienia tak za-klasyfikowana, dzieląc los całej dziedziny filozofii i zna-cznej części nauk humanistycznych. Czy uznamy ją zawykonalną, czy nie — zależy z kolei od restrykcji epi-stemologicznych, które są, jak na to zwracałem uwagę,nieuchronnie arbitralne i obciążone wartościowaniem.Od niepamiętnych czasów ludzie na różne sposoby py-

tali: „czym jesteśmy?" i „ipo co żyjemy?" i chyba niewygasi ich ciekawości twierdzenie, że pytania takie sązalkazane przez tę czy inną szkołę filozoficzną, a to napodstawie norm sensowności przez nią ustanowionych.Mitologie religijne dostarczały odpowiedzi na te pyta-nia i niezależnie od tego, czy i w jakim sensie odpo-wiedzi te były „dobre", sam fakt, że niezmiennie za-przątały uwagę ludzką, jest sprawą interesującą z epi-stemologicznego, a nie tylko z antropologicznego punk-tu widzenia. Nie wydaje się, by ów dziwny upór, z ja-kim oddawano się tym dociekaniom, dał się przekonu-jąco wyjaśnić przez swą użyteczność „funkcjonalną";odpowiedziom dostarczanym przez mitologiczne tradyc-je również nie da się w ten sposób nadać sensu. Niema zrozumiałego przejścia od codziennego doświadcze-nia, od „świeckich" lejków, radości, bólu i pragnień, dotego, co stanowi rdzeń życia religijnego, tak w „do-świadczalnym", jak i ipojęciowym jego wyrazie: doidei aktualnej Nieskończoności, Wieczności, przypad-kowości świata; do doświadczenia mistycznej ilumina-cji; do samego rozróżnienia pomiędzy dobrem a złem,jako odmiennego od rozróżnień dokonywanych w ka-tegoriach prawa czy bilansu przyjemności i cierpień.Świeckie widzenie nie narzuca sakralnych ram naszej(percepcji. To, że przez wieki religie potrafiły zaspoka-jać wszelkie świeckie potrzeby — polityczne, społecz-ne czy poznawcze —było możliwe tylko przy założeniuże sacrum miało samoistny autorytet i nie było instru-mentalnie pojmowane. Jest to oczywiście prawdą nie-mal powszechnie uznaną. Lecz wyjaśnienie autorytetusacrum na sposób Durkheima czy podobny, choćbyheurystycznie użyteczne w dociekaniach antropologicz-nych, zawiera przeskok pojęciowy, który da się uspra-wiedliwić jedynie w oparciu o filozoficzne przesłankiwzięte skądinąd. Powiedzenie, że sacrum jest ostatecz-

nie samym Społeczeństwem, nie jest ani równoważne,ani nie da się wywieść z twierdzenia, że różne spo-łecznie ważne normy i obyczaje przybierają formęprzepisów sakralnych i są przestrzegane jako takie. Te-oria taka nie jest hipotezą socjologiczną, ale raczej ro-dzajem metafizytki społecznej; zakłada się w niej jakiśmechanizm, dzięki któremu profanum przemienia sięw sacrum; mechanizm ów, skądinąd nieobserwowalny,nie może działać, jeśli sacrum nie jest już wcześniejobecne w społecznej świadomości; innymi słowy, wy-jaśnienie to utyka na tym samym petitio principii,które kiedyś Malinowski zarzucał Freudowi: wyłonie-nie się ludzkiego społeczeństwa ze stadium przed-ludz-kiego uzależnia się od takich warunków, które wystą-pić mogą tylko w społeczeństwach ludzkich już ufor-mowanych. Powiadając zaś, że dziedzina sacrum, choćczynna w organizowaniu innych potrzeb, nie jest odnich funkcjonalnie zależna — również nie głosi sięsprawdzalnej hipotezy, a choć nie ma w tym już błęd-nego koła, to nadal pozostaje się na grząskim grunciemetafizyki.

Inna globalna interpretacja, dokonywana w termi-nach Lebensphilosophie, czy też radykalnie naturali-stycznej teorii zachowań, sugeruje, że osłabienie przy-rodzonego ludzkiemu gatunkowi mechanizmu inhibi-cyjnego zmusiło Naturę do wytworzenia jego namiast-ki w formie etyki wspartej sankcją religijną; ta os-tatnia pojawia się po to, aby gwarantować skutecznośćnowego, sztucznego kodeksu zachowań, zastępującegowynaturzone instynkty, aby ograniczyć zabijanie we-wnątrz gatunku, a zapewnić gotowość do ryzyka w ob-ronie własnego plemienia bądź rodziny.

Taki kierunek dociekań nie wydaje się obiecującyani godny zaufania. Gdyby naprawdę religia była na-miastką instynktów, którą Natura wyprodukowała

w swojej pomysłowej wytwórni sprzętu rehabilitacyj-nego, to powinno się to stosować par excellence dowielkich religii uniwersalnych, które samym swymsukcesem dowiodły, że najsprawniej wykonują to za-danie. Powinniśmy zatem przyjąć, że tak kluczowezasady jak chrześcijańskie żądanie, by miłować swychwrogów, czy buddyjska wzgarda dla życia, które niemoże być niczym innym, jak tylko nędzą, wynalezionezostały — rzecz niepojęta — przez ewolucję po to, bypomóc ludziom w walce o przetrwanie. Co więcej, gdy-byśmy w to uwierzyli, to powinniśmy uznać, że przy-kazania te miały swe równoważniki wśród naszychprzed-ludzfcich czy pół-ludzkich przodków, skoro ichprawdziwy sens leży w sztucznym wzmacnianiu pew-nych dziedzicznych zdolności, które zimurszały w re-zultacie rozwoju (lub, jeśli kto woli, degeneracji) na-szego gatunku. To jednak wydaje się niesłychanie nie-wiarygodną hipotezą. Z drugiej strony, jeżeli przystaćna swego rodzaju bergsonowskie rozróżnienie religii„statycznych" i „dynamicznych", z których tylkopierwsze dadzą się wyjaśnić w kategoriach naturalnej•ewolucji, to religie drugiego typu, w tym także wielkiereligie, które dzielą między siebie większość gatunkuludzkiego, byłyby albo wrogami „instynktu", albo przy-najmniej uniemożliwiałyby nam zdefiniowanie kulturyw kategoriach funkcjonalnych.

I rzeczywiście, jeśli nawet założymy (a jest to za-łożenie mało wiarygodne), że rozdźwięk pomiędzy sac-rum i profanum charakterystyczny jest dla pewnychcywilizacji, z naszą włącznie, i że nie występował wca-le ani w archaicznych, ani we wschodnich religiach,to jego trwałość i ogromna różnorodność jego przeja-wów w naturalny sposób wiedzie nas do pytania: czymamy do czynienia z przypadkową kolizją, czy teżraczej z fundamentalnym konfliktem, który tu i ów-

dzie mógł pozostać utajony, lecz w rezultacie samego-wzrostu ludzkich umiejętności panowania nad światemmusiał się uzewnętrznić?

Wszelkie moce i dostojeństwa tego świata są nietylko obce Bogu, lecz mu wrogie.

Tertulian

Dane faktyczne, których wymaga odpowiedź na takiepytanie, obejmowałyby całą historię wszelkich religii,podczas gdy niezbędne składniki spekulatywne z ko-nieczności należałoby wywieść z ontologii kultury.W pewnym sensie zatem na pytanie to odpowiedziećnie sposób; dzieli ono los wszystkich ogólnych proble-mów należących do filozofii historii. Nie można daćna nie właściwej odpowiedzi, a jednak trzeba to uczy-nić.

Z konfliktem tym, w jego formie specyficznej dla re-ligii biblijnych, a zwłaszcza dla chrześcijaństwa, je-steśmy dobrze zaznajomieni, a był on też rozważanyprzez wieki przede wszystkim w kategoriach chrześci-jańskich. Możliwe, że mądrość buddyjska, a przynaj-mniej te jej odmiany, które pozostały najbliżej pier-wotnej wersji, nie zdołały, i w gruncie rzeczy nie po-trzebowały, rozbudować rozróżnienia pomiędzy sacrumi profanum w tym sensie, w którym my to czynimy,poza odróżnieniem celów prawdziwych i fałszywych.Możliwe, że rozróżnienie to nie zdołało wytworzyćostrych konfliktów w wielu religiach archaicznych,w których większość czynności świeckich miała sensi dobrze określone miejsce w porządku sakralnym,a powolny przebieg przemian społecznych umożliwiał

zapewne stosunkowo łatwe wchłanianie nowych zja-wisk przez święty ład. W cywilizacji rozwijającej sięz greckich i semiokich korzeni przez ostatnie trzy ty-siąclecia konflikt ten musiał się wyłonić, i to nie jakorezultat rywalizacji pomiędzy władzą kapłanów i pa-nów świeckich — rywalizacja taka była raczej sympto-mem niż przyczyną — lecz w wyniku nieuniknionychprzemian w umysłowych i moralnych dyspozycjach.Można sądzić, że rozwój handlu i jego rosnąca rolaw życiu człowieka spowodowały zmiany intelektualne,które w sposób fatalny nadwątliły mitologiczną spu-ściznę, wydając nie tylko sceptycyzm, który zawsze to-warzyszy wystawieniu się na obce cywilizacje, obcezwyczaje i obcych bogów, lecz również racjonalizm.Słowa tego używam w sensie, który przechowuje jegomoc etymologiczną (kalkulacja, liczenie), mając na my-śli nawyk myślenia probabilistycznego, mierzenia war-tości wiedzy w kategoriach jej sprawdzalnej użytecz-ności, nawyk odrzucania przekonań nie mających po-tencjalnej wartości dla ludzkiego pędu do panowanianad światem. Nie do pomyślenia jest, by nasza cywili-zacja mogła się rozwinąć bez powszechnego użycia pie-rniądza, a to nie tylko dlatego, że pieniądz grał naj-oczywiściej istotną rolę w stymulacji postępu technicz-nego, ale i z tego powodu, że wyzwolił on nieodpartąsiłę intelektu, zmuszając ludzi do myślenia w katego-riach efektywności. W stopniu, w jakim wierzeniai obyczaje religijne mogą być użyteczne w innych dzie-dzinach, a zatem pragmatycznie „dobre", racjonalizmnie jest zasadniczo antyreligijny. Jest jednak wrogiemreligii, gdy ta usiłuje być sobą, broniąc swych preroga-tyw, które nie dają instrumentalnych korzyści. Kultreligijny nigdy nie pozbędzie się przyrodzonej skłonno-ści do degradowania świeckich wartości życia, do uzna-wania ich za względne i pochodne, jeśli nie wręcz wro-

gie prawdziwemu powołaniu człowieka. Kult zreduko-wany do swej świeckiej użyteczności i niepomny swejpierwotnej funkcji może wprawdzie przeżyć czas jakiś,lecz prędzej czy później jego pustka musi wyjść najaw, a gdy nieodpowiedniość jego formy i treści sta-nie się widoczna, jego dwuznaczne życie na kredyt-w nie istniejącym banku dobiegnie końca, zaś zapom-niane więzy z sacrum podjęte zostaną gdzieś indziej,przez inną formę religijności.

Cała intelektualna historia chrześcijaństwa jest niekończącym się poszukiwaniem zgrabnej formuły, któramogłaby zapewnić harmonijną koegzystencję sacrumi profanum, albo przynajmniej zabezpieczyć pierwszeprzed drugim; roi się tam od wciąż ponawianych próbwydobycia czystego powołania chrześcijaństwa spodzanieczyszczeń, albo po prostu zdominowania przezświeckie cele. Główne nurty w historii chrześcijańskiej,nieprzejednanie wrogie nawzajem, można uważać zaróżne próby przezwyciężania tego odwiecznego antago-nizmu. Intelektualnie, choć nie praktycznie, z konflik-tem tym można by sobie poradzić za pomocą teokra-tycznej doktryny, która kompletnie podporządkowujeżycie świeckie, we wszystkich jego przejawach, przepi-som religijnym. Inne rozwiązanie polega na ascetycz-nym oddzieleniu sacrum od świata przy założeniu, żeżycie świeckie i historia nie mogą wnieść niczego dohistorii świętej, nie mówiąc już o wypełnieniu jej ce-lów: można to zrobić w kategoriach skrajnego mani-cheizmu, albo, w mniej ryzykowny sposób, na wzórniektórych szesnastowiecznych spirytualistów, konsek-wentnych jansenistów czy Kierkegaarda. Najbardziejtradycyjnie katolicka filozofia hylomorficzna, któragwarantuje świeckiemu królestwu względną autonomiępod nadzorem sacrum, to jeszcze inne możliwe roz-wiązanie; zmierza ono ku uporządkowanej harmonii —

nie zaś oddzieleniu czy rozejmowi — Nieba i Ziemi.Podobnie czyni przeciwstawny ideał królestwa świe-ckiego, które — jak u młodego Hegla — przyswaja so-bie wartości religijne we własnych celach, czyni je„imimanentnymi" i w konsekwencji pozbawia właści-wego sensu religijnego.

Każda z tych prób jest łatwa do wyłożenia w ter-minach historycznych i każda może dostarczyć intelek-tualnej satysfakcji w tym sensie, że podsuwa reguły,których konsekwentne przestrzeganie spowodowałobypogodzenie dwóch współzawodniczących o panowaniesił —- albo usunęło konflikt. Wszystkie one są jednakutopiami (w obiegowym i pierwotnym sensie tego sło-wa), ponieważ żadnego z oferowanych przez nie modelinie można wcielić w życie. Nawet wyjście teokratycznemoże stworzyć jedynie pozory porządku: nie usuwakonfliktu, a tylko totalitarnym przymusem zapobiegajego wyrażaniu. Te zaś rozwiązania, które dałoby sięjakoś wprowadzić w życie, są chwiejne, niepewnei prowizoryczne, jak wszystko, czego ludzkość ima się,chcąc poradzić sobie z trwałymi bolączkami. Skorostarcie pomiędzy Niebem i Ziemią jest rzeczywiste, tożadne z nich nie jest wytworem imaginacji tego dru-giego, lecz każde jest realne przynajmniej jako bytkulturalny. Nie jest to spostrzeżenie całkiem trywialneczy niekontrowersyjne, zważywszy, że realność kultu-ralna Nieba, tj. jego kulturalna niezawisłość czy samo-istność, częściej bywa negowana niż uznawana w ogól-nych teoriach antropologicznych.

Dla tego, czyj wzrok przykuwa ziemia, umysł reli-gijny jest jak Iksjon, który uprawiając miłość z obło-kami płodzi monstra. Kto zaś przebywa w świecie wie-czystego, przez Boga nadzorowanego ładu, powiedziećmoże coś podobnego o tych, którzy głusi są na głosBoga: to właśnie oni, przykładając wagę tylko do krót-

kotrwałych i na rychłą zgubę skazanych rzeczy, sąłowcami iluzji, poszukiwaczami nicości, a jedyna ludz-ka wspólnota, jaką zdolni są utworzyć, opierać się musina chciwości fikcyjnych dóbr i na lęku przed wzajem-nym unicestwieniem. Co jest dla nas rzeczywiste, a conierzeczywiste, jest sprawą raczej praktycznego niżfilozoficznego zaangażowania; rzeczywiste jest to, cze-go ludzie rzeczywiście pragną.

Nierzeczywistego być nie może: rzeczywistego niemoże nie być. Prawdą tą zaiste widzą ci, którzyprawdą widzieć mogą. Wpleciony w swe stworze-nie, Duch jest ponad unicestwieniem. Nikt niezdoła przywieść do końca Ducha, który jestwiecznotrwały.

Bo poza czasem zamieszkuje on w ciałach, choćciała te mają w swym czasie kres; lecz sam po-zostaje niezmierzony, nieśmiertelny. Prowadźwięc dalej twą walką, wielki wojowniku. Ponadmocą miecza i ognia, ponad mocą wód i wichrów,Duch jest wiecznotrwały, wszechobecny, nigdy sięnie zmienia, nigdy nie porusza, zawsze Jeden.

Bhagavad Gita

Indeks nazwisk

Abelard 133Abraham 49Ajdukiewicz Kazimierz 99Alcaraz Pedro Ruiz de 108Antoni z Padwy św. 58Anzelm św. 69, 96, 97, 98, 99, 101,

107, 108Augustyn św. 14, 42, 78, 101, 129,

167, 215Arystoteles 62, 70, 77

Bacon Franciszek 141Bayle Pierre 140, 208Benedykt XII papież 120Bergson Henii 75, 116Bernard św. 123Berulle Pierre de 123Boehme Jacob 158Bonhoeffer Dietrich 113Bossuet Jacąues Benigne 167Braithwaite Rdchard Bevan 187Bruno Giordano 117Budda 35, 39, 121, 239

Campanella Tommaso 117Camus Albert 230, 231Canfeld Benoit de 105Cassirer Ernst 181Celinę Louis Ferdinand 231Celsus 52Comte Auguste 205Costa Uriel da 171Cudworth Ralph 18S

Danielou Jean 167Darwin Karol 63Dawid 231Demokryt 70Denek Hans 29Descartes Renę 19, 20, 54, 71, 72,

73, 74, 76, 77, 85, 89, 91, 141Diogenes Laertius 165Diogenes z Synopy 165Dostojewski Fiodor 84, 146, 231Durkheim Emile 10, 152, 242

Eekhart Mistrz 25, 71, 91, 93, 108,115, 125, 127, 133, 149, 150, 152,158, 169, 228

Eklezjastes 231Eliade Mircea 5, 6, 182Elzenberg Henryk 41Erazm z Rotterdamu 138, 185Eriugena Jan Szkot 32, 120, 158Euklides 59Evans-Pritchard E. E. 180

Fenelon Francois 124Feuerbach Ludwik 172, 220Flawiusz Józef 171France Anatole 33Franciszek z Asyżu św. 53Franek Sebastian 161Frazer James George 10Freud Zygmunt 165, 210, 214, 243

Galileusz (Galilei Galileo) 60, 141Garrasse Francois 68Gassendi Pierre 55, 139, 141Geach Peter 56, 57George Stefan 200

Hartshorne Charles 97Hegel Georg Wilhelm Friedrich 7,

73, 120, 181, 234, 239, 248Heidegger Martin 74, 85,170, 200Heisenberg Werner Carl 212Helwecjusz (Helvetius Claude Ad-

rien) 50Heraklit 130Hick John 176Hiob 231Hobbes Thomas 72, 117, 139, 187, 213Holbach Paul Henri Dietrich d' 50Hume David 69, 71, 73, 98, 99, 141,

176, 177, 230Husserl Edmund 67, 88, 89, 90, 91,

92

Ireneusz św. 95, 117

Jacobi Friedrich Heinrich 23Jaspers Carl 8, 94, 150, 162, 167,

222, 236Jan od Krzyża św. 123Jung Carl 197Jurieu Pierre 125Justyn Męczennik św. 60

Kalka Franz 230Kalwin (Calvin Jean) 183Kant Immanuel 62, 67, 89, 98, 99,

142, 191, 207Katarzyna z Aleksandrii św. 60Katarzyna z Sieny św. 123Kierkegaard S0ren 53, 146, 148,189,

192, 231, 236, 247Klemens z Aleksandrii św. 79Kuzańczyk patrz: Mikoiaj z Kuzy

Labrousse Elisabeth 140La Mothe le Vayer 139Lao-Cy 100, 192Law William 237Leibniz Gotfcfried Wilhelm 14, 15,

16, 20, 21, 26, 30, 34, 74, 101Le Roy Edouard 99, 142Levi-Strauss Claude 11Levy-Bruhl Lucien 152, 180Lewis Clive Staples 55, 56, 57Lipsius Justus 140Locke John 141Loisy Alfred 142Lukrecjusz 220, 222, 231Luter Marcin 18, 125, 183, 212

Malebranche Nicholas 27Malinowski Bronisław 10, 243Manser Gallus 61Marek Aureliusz 222Maritain Jacąues 167Mersenne Marin 140Michał AnloJ 170Mikołaj z Kuzy (Kuzańczyk) 149,

150, 156Mojżesz 49Molinos Miguel de 114Monod Jacąues 63, 64, 69Miffier Max 181

Naude Gabriel 139Niebuhr Richard 125Nietzsche Fryderyk 38, 146, 169, 211,

216, 217, 218, 220, 230, 231

Orygenes 22, 120, 157Otto Rudolf 6, 152

Paracelsus 151Parmenides 130Pascal Blaise 19, 48, 52, 61, 65, 141,

191, 218, 222, 223, 224, 225, 231Papini Giovanni 120, 170

Paweł św. 59, 112, 123, 133, 147Plantinga 28Platon 13, 22, 165Plotyn 31, 130, 150, 157, 187Poincare Henri 99Pomponazzi Piętro 141Pope Alexander 34Popper Carl 43Proklos 157

Pseudo-Dionizy 123, 150

Quine Willard Van Orman 5

Rieif Philip 214Safran Aleksander 198Sartre Jean-Paul 5, 207, 230, 231Schelling Friedrich Wilhelm Joseph

von 7Sehlechta Karl 230Schleiermacher Friedrich 7Schlick Moritz 99Schopenhauer Arthur 152, 222, 231Sekstus Empiryk 83Szestow Lew 146Silesius Angelus 109, 118, 123, 129,

152, 158Skmner Burrhus F. 194Spinoza Baruch 22, 23, 24, 73, 74,

79, 161, 208

Tauler Johannes 123Teilhard de Chardin Pierre 32, 120,

167Teresa z Avila św. 122, 123Tertulian 133, 245Tillich Paul 199Tomasz z Akwinu św. 16, 21, 25,

26, 46, 61, 62, 68, 69, 70, 71, 76,77, 86, 97

Tomasz a Kempls 110

Unamuno Miguel de 146, 170

Vanini Giulio Cesare 208, 209Velthuysen Lambert van 23Voltaire Francois Marie Arouet 34,

36Voragine Jakub de 78

Weigel Valentin 111Whichcote Beirjamin 171, 202Wittgenstein Ludwig 61, 156, 17&

Zwingli Ulrich 160, 183

Spis treści

O czym tu mowa 5

Bóg pokonanych przez życie: teodycea 14

Bóg rezonerów 59

Bóg mistyków. Eros i religia 103

Sacrum i śmierć 164

Mówić o tym, co niewypowiadalne: język i świętość.

Potrzeba tabu 175

Konkluzja 226

Indeks nazwisk 251

Opracowanie graficzneROMUALD DZIUROSZ

Społeczny Instytut Wydawniczy ZnakKraków 1987Wydanie i. NakJad 20.000+350 egz.Obj. ark. wyd. 13, ark. druk. 16Papier druk. kl. i n , 80 g 82X104Oddano do składu w grudniu 87.Podpisano do druku w lutym 88.Druk ukończono w marcu 1988 r.Zam. 2121/87. D-12/2049Prasowe Zakłady Graficzne,Kraków, Al. Pokoju 3.