Feliks Koneczny

Religie a cywilizacje

Gdyby poprosić o definicję cywilizacji, otrzymałbym rozmaitych od-powiedzi niemal tyle, ilu miałbym rozmówców, czy też czytelników. Toźle! Jakżeż będziemy się porozumiewać, jak uniknąć nieporozumień?Pierwszym warunkiem jakiegokolwiek roztrząsania jest to, żeby zna-czenie wyrazów ujęte było ściśle i żeby wszyscy, biorący udział w de-bacie (a zatem w danym wypadku wszyscy czytelnicy), rozumieli przezpewien termin ściśle i dokładnie jedno i to samo; inaczej musi nastąpićrozbieżność myśli, z których jedna pójdzie do sasa, druga do lasa; szko-da czasu na takie rozmowy, a tym bardziej na takie wykłady. A skoronie da się zwołać wiecu czytelników celem rozstrzygnięcia zagadnienia,co rozumieć mamy np. przez cywilizację — nie ma innego sposobu,jak że autor musi zabawić się w samowładztwo na chwilę odczytywaniaswego artykułu i łaskawemu czytelnikowi musi narzucić swe określenia.Oczywiście, tylko „tymczasowo”, w sam raz, na tę chwilę lektury.

Może sobie czytelnik potem rozumieć przez cywilizację, co zechce, nieobowiązany bynajmniej przyjmować mojego określenia. I ja daleki teżjestem od mniemania, że moja próba definicji rozstrzygnęła sprawęraz na zawsze! Ale bez podania definicji utknąłbym wnet na początkuswych wywodów, a każdy z czytelników gotów by je rozumieć inaczej— stosownie do swego rozumienia wyrażenia „cywilizacja”.Jest jeszcze drugi wyraz, o znaczeniu podobnym: kultura. Oby-

dwóch używa się rozmaicie, ale najbardziej utarło się nadawać „cywi-lizacji” znaczenie zewnętrzne, „kulturze” — wewnętrzne, tj. odnosząctamto do materialnej strony życia, to do duchowej. Nie da się to utrzy-mać w dociekaniach naukowych historycznych, bo historycznie splatająsię objawy te i tamte nierozerwalnie. Wszelka cywilizacja czy kulturamieści w sobie obie strony życia, rozwijające się mniej więcej zawszerównocześnie i równolegle. Mnóstwo objawów życia należy i tu i tam.Spójrzmy koło siebie: umysł subtelny nie zniesie koło siebie brudu,dobrobyt sprzyja oświacie, a oświata pomaga do dobrobytu, a zmysłpiękna łączy obie te strony życia; nabywanie ze znawstwem dobrychobrazów, ażeby nimi ozdobić ściany mieszkania, czy jest objawem ze-

3

wnętrznego czy wewnętrznego poziomu życia? A młodzież uboga, gar-nąca się do szkół, czyż nie idzie równocześnie za chlebem i za światłem?Nie będę przeto przeciwstawiał kultury cywilizacji. Mieszczę w cywili-zacji czy kulturze i Ciało i Duszę.Wszystko, cokolwiek jest ludzkiego, składa się z ciała i duszy, z for-

my i treści. Cielesna strona życia zawiera w sobie sprawy zdrowiai dobrobytu, duchowa zaś kategorię moralności i prawdy; obok tegokategoria piąta: piękno, odnosi się jednakowo do ciała i duszy. Tychpięć kategorii miesza się nieustannie w ludzkim bytowaniu, zachodzącjedna na drugą, a miernikiem życia dobrze urządzonego jest harmoniawszystkich pięciu.Tyczy się to życia prywatnego i zbiorowego, publicznego. W obrę-

bie danej społeczności musi zachodzić współmierność kategorii życia,jeżeli życie publiczne, zbiorowe w ogóle, ma być zorganizowane trwa-le a skutecznie. Musi panować we wszystkich kategoriach bytowaniawspólna metoda. Historia stwierdza po wielokroć, jako brak konse-kwencji w urządzeniach życia zbiorowego nie dopuszcza do wyższegorozwoju, a względnie nabyty już rozwój obniża, cofając społeczeństwona szczebel niższy. Upadek państwa czy narodu pochodzi z dysharmoniipomiędzy rozmaitymi dziedzinami życia, niewspółmierność sprowadzazastój.Zgodność współmierności i konsekwencji nazwać można jednym sło-

wem: metodą. Czymże jest cywilizacja, jeżeli nie sumą owych pięciukategorii życia w życiu zbiorowym? Czy kto wymyśli jeszcze, co pozatymi kategoriami? A zatem cywilizacja jest metodą życia zbiorowego.Nie musi ona obejmować wszystkich pięciu kategorii, a w danej

kategorii może nie obejmować wszystkich jej działów. Może nadawaćprzewagę, nawet znaczną, jednej kategorii nad drugą; może w pewnejkategorii celować, a innej nie posiadać zgoła. Cywilizacje mogą tedy byćzupełne i niezupełne, defektowne, jednostronne, wielostronne i wszech-stronne.Nie trzeba chyba wywodzić, że są cywilizacje rozmaite. Pomiędzy

np. naszą cywilizacją a chińską nie zachodzi różnica stopnia, ilości, leczjakości. Chińczyk może się spierać z Anglikiem sto lat o to, która cy-wilizacja wyższa, ale nigdy żadnemu z nich się nie przyśni, jakoby cho-dziło o stopień wyższy lub niższy jakiejś cywilizacji zasadniczej, którejobjawami o nierównym stopniu miałyby być ich cywilizacje. Stopień

4

cywilizacji co innego, a rodzaj jej co innego. Słowem, nie ma żadnejcywilizacji sensu stricto, lecz są cywilizacje, każda sobie.Ile jest cywilizacji? Nie wiadomo, a ilość ich nieoznaczona i nieogra-

niczona. W każdym okresie dziejów trzeba je liczyć osobno. Za naszychnp. czasów nie ma już cywilizacji Azteków, hetejska zniknęła jeszczew starożytności, w wiekach średnich kwitła arabska, itp., to sprawazmienna.Czy cywilizacje bywają jednolite i zupełnie jednakowe u wszystkich

społeczeństw, przynależnych do danej cywilizacji? Bywa i to rozmaicie.Zazwyczaj atoli, im rozleglejszy obszar zdobywa sobie pewna cywiliza-cja, a zwłaszcza im różnorodniejsze ogarnia w sobie społeczeństwa, tymwięcej powstaje w jej łonie odmian.Cywilizacja dzieli się na części. Anglik, Francuz, Włoch, Polak, Ma-

dziar należą do tej samej cywilizacji, a czy ich metody życia zbiorowegosą całkiem identyczne? Są cechy wspólne, są podobieństwa, ale zarazemileż różnic!Jak nazywać części cywilizacji, jej odmiany? W słownictwie żadnego

narodu nie ma na to wyrazu! W naukowym wywodzie nie można mó-wić o cywilizacji polskiej, bo to nieściśle; można mówić tylko o polskiejodmianie ogólnej cywilizacji chrześcijańsko-klasycznej. Jakżeż używaćtego samego wyrazu na oznaczenie części i całości? Uchodzi to w po-tocznej rozmowie, ale nie w wykładzie naukowym.Na oznaczenie tego stosunku części do całości używam wyrazu: kul-

tura. Mówię: cywilizacja łacińska, kultura anglosaska, polska itd., cy-wilizacja chińska, kultura tybetańska, mandżurska itp. Nie będę siębynajmniej upierał przy tej terminologii, jeżeli ktoś. . . wskaże mi inną.Zanim to nastąpi, zmuszony jestem radzić sobie jakoś z tym zasobemwyrazów, jaki istnieje.Podawszy definicję cywilizacji i kultury, nie trzeba będzie długich

wywodów na temat, co rozumieć przez religię. Tak dalece jednak toodczuwamy i jednakowo rozumiemy, iż obeszłoby się zapewne zgołabez definicji. Dla wszelkiej jednakże pewności powiem, że przez religięrozumiem system, ujmujący stosunek świata przyrodzonego do nad-przyrodzonego. Czyż nie takie jest na ogół zadanie teologii?Pośród owych pięciu kategorii życia, na które się powoływałem, jed-

na wznosi się wysoko ponad człowieka, a mianowicie Prawda. Mieściw sobie dwa działy, dwa światy: przyrodzony i nadprzyrodzony. Metodażycia zbiorowego, jeżeli ma być wszechstronną, obejmuje także religię,

5

bo inaczej kategoria Prawdy byłaby defektowną. Życie areligijne niemoże być życiem całkowitym; choćby było jak najwielostronniejszym,do wszechstronności brakować mu będzie właśnie życia religijnego. Ży-cie antyreligijne jest grubo defektowne i przeciwne rozwojowi cywiliza-cji, bo urywa najwyższej kategorii życia połowę treści, co musi odbićsię niefortunnie na drugiej kategorii duchowej, mianowicie na etyce,tudzież na kategorii wspólnej Ciała i Duszy, na kategorii Piękna, nasztukach pięknych. Skutkiem związku wielostronnego pomiędzy kate-goriami Ciała i Duszy, okaleczenie kategorii duchowych pociąga za sobątakże rozmaite anormalności i niedostatki w kategoriach materialnych:zdrowia i dobrobytu. Tak tedy cywilizacja, zaniedbująca religię, po-cznie kuleć wszędzie. W związku z tym pozostaje fakt, że nie zdoła byćprzodującym społeczeństwo, w którym teologia stoi nisko. Niechże so-bie niedouczeni wydziwiają na „czarną reakcję”, ile się zmieści; historykz zimną krwią zanotuje fakt, jako higieną, dobrobytem i oświatą świeckącelują właśnie te same narody, u których teologia stoi wysoko, znaczniewyżej, aniżeli. . . w Polsce. Trudno nie ugiąć czoła przed faktem; byłobyto herezją przeciwko metodzie indukcyjnej.Na tle takich tedy pojęć mamy zastanowić się nad stosunkiem re-

ligii do cywilizacji. Stwierdźmy najpierw, że obie są zrzeszeniami po-nadnarodowymi, co roztrząsaniu naszemu dodaje. . . aktualności. Reli-gie i cywilizacje stanowią nie lada ligi narodów, a moc ich wypróbowanahistorią!Cywilizacji areligijnej dotychczas nie było; co najwyżej, zdarzają się

społeczeństwa o dziwnie wielkiej ilości osób areligijnych (np. Bułgaria,Japonia), lecz z odłamu takiego nie wyszła nigdy nowa cywilizacja. Are-ligijność wiedzie do stanu, w którym nie wiadomo do jakiej się należycywilizacji. Rządy w ręku areligijnych nigdzie nie bywały długotrwałe,a dzieła ich ginęły wraz z ich ustąpieniem z widowni; rządy takie —dobre do burzenia, nigdy dotychczas nigdzie nie wytworzyły żadnegodorobku cywilizacyjnego.Indukcja historyczna poucza, jako w każdej cywilizacji mieści się

kwestia religijna; z nieznaczną pomyłką można powiedzieć, że każdacywilizacja ma swoją historię religijną. A jednak ilość religii nie jestidentyczna z ilością cywilizacji. Historia wykazuje, że pewna religia mo-że rozciągać się na rozmaite cywilizacje i vice versa, pewna cywilizacjamoże mieścić w sobie wyznawców nie jednej tylko religii.Gdyby religia stanowiła cywilizację, musiałoby być tyle cywilizacji,

6

ile religii. Religia wpływa jednakże na cywilizację często (z reguły) takwybitnie, iż skutkiem tego wydaje się przy obserwacji powierzchownej,sumarycznej, jakoby religia stanowiła i wytwarzała cywilizację. Czytak jest istotnie? Nie ma tu nic do rzeczy, że mówi się: cywilizacjachrześcijańska, buddyjska, muzułmańska: są to wyrażenia potoczne —my musimy się trzymać definicji.Skoro cywilizacja jest metodą życia zbiorowego, złożonego z pięciu

kategorii bytowania ludzkiego, a zatem religia tworzy cywilizację na tenczas tylko, gdy zajmuje się wszystkimi owymi pięcioma kategoriami,gdy tworzy prawodawstwo w sprawach zdrowia, walki o byt, sztuki,nauki i moralności.Jeżeli to ma być ideałem religii, natenczas najwyżej stałyby żydow-

ska i bramińska. Talmud mieści higienę, prawidła zdobywania chlebapowszedniego, przepisy urządzeń domowych, kazuistykę etyczną dopro-wadza do nieosiągniętej nigdzie indziej drobiazgowości i wreszcie mieściw sobie całą wiedzę, godną prawowiernego żyda; czego tam nie ma, toniepotrzebne, a może nawet szkodliwe. Toteż ze wszystkich religii ży-dowska najbardziej jest identyczną z cywilizacją. Talmud— to cywiliza-cja, ponieważ mieści się w nim metoda życia zbiorowego ze wszystkimiszczegółami, nie pomijająca żadnej kategorii, jakkolwiek w niektórychogromnie defektownie: (brak naukowości). Nikt nie zaprzeczy, że żydziposiadają zgoła odrębną i całkiem swoistą metodę życia zbiorowego;a zatem posiadają swą własną cywilizację. Tak jest rzeczywiście i w tymsedno „kwestii żydowskiej”. A nie sposób wyobrazić sobie Żyda bezreligii żydowskiej! Ktokolwiek z nich przejdzie szczerze, z głębi przeko-nania, na inną religię stracony jest dla żydostwa i przechodzi do innejcywilizacji. W żydostwie religia i cywilizacja — to jedno. Czy to jestplus, czy minus, nietrudno zobaczyć na Żydach.Obok żydostwa staje pod tym względem braminizm, również okre-

ślając z całą stanowczością kategorie cywilizacyjne. Emanacja wszech-świata z boskiego prapierwiastka Brahmy, ku któremu wszystko znówdąży z powrotem (stąd wędrówka dusz) z całą zawiłą metafizyką, nie-przystępna dla ogółu ludności, stanowiła tajemniczą religię wybranych.Ogół otrzymał od braminów przepisy, i w miarę różniczkowania się spo-łeczeństwa i wikłania się życia zbiorowego wciąż nowe przepisy, którychilość stała się wreszcie niezliczoną, tak, iż najskrupulatniejsi nie moglinigdy mieć pewności, czy nie wpadli w grzech. Ciągły, nieustanny, prze-sadny nerwowy lęk przed grzechem staje się odtąd znamienną religijną

7

cechą społeczeństw wschodnich mniej wyrobionych. Ponieważ brami-nizm akceptował kastowość i utwierdził ją, ilość przepisów mnożyła sięwielokrotnie i bez końca, gdyż dla każdej kasty układano wskazówki, jakuchronić jej członków od grzechu i nieczystości. Nie tylko prawo familij-ne i majątkowe, ceremoniał rytualny i modlitwy, pokuty i oczyszczenia,ale cały obyczaj życia potocznego określony jest z największymi szcze-gółami, a dla każdej kasty odmiennie. Prawodawstwo ogarnia każdąchwilę żywota, a zawsze pod sankcją grzechu; jest to prawodawstwosakralne, religijne, które zawzięło się przewidywać wszystko i wszystkoregulować. Nie wolno wychodzić poza nie; krąg życia ograniczony jestjego postanowieniami raz na zawsze; tyle życia, ile go przewidziały bra-mińskie przepisy. A zatem cała cywilizacja wyznawcy braminizmu jestsakralną; religia i cywilizacja, to jedno.Reakcję stanowi buddyzm. Nauka Gotamy przeczy zasadzie bra-

mińskiej etyki, jakoby zwycięstwa duchowe dały się osiągnąć jedynieprzez wyrzeczenie cielesne; nie przypisuje żadnego znaczenia kastom;nie wypełnia życia pokutami, znosi nawet ofiary (do świątyń ofiaro-wuje się tylko kwiaty). Dziwna ta religia trąci według naszych pojęćateizmem. Metafizyczne podstawy buddyzmu znane były w większejczęści już przed Gotamą (zmarł około roku 500 przed Chrystusem) takdalece, iż oryginalność jego polega raczej na tym, że przyznał moral-ności pierwszeństwo przed rytuałem czy metafizyką. Zresztą Gotamanie zajmował się kwestią prapoczątku rzeczy; przeczy wierze w Bogalub bogów, wierze w duszę lub życie przyszłe wieczyste. Wiara w du-szę została w czystym buddyzmie wcześnie potępiona, jako „herezjaindywidualności”; żądzę przyszłego życia uznano za źródło wszelkiegocierpienia na równi z miłością doczesnego świata; nie uznaje też czystybuddyzm, buddyzm Gotamy-buddy, skuteczności modlitw, a więc niema w jego systemie miejsca dla świątyń.Dlaczego buddysta ma być dobrym? Oto ciągła wędrówka osobnika

człowieczego (nie duszy!), zmuszonego przybierać coraz to nowe ciałoi żyć na nowo bez końca, toć nieustannie czynny „kołowrót pragnieńi trosk”, w pogoni za nieistniejącym szczęściem.Skoro tylko jakakolwiek istota czująca (zwierzę, człowiek czy anioł)

umrze, rodzi się w tejże chwili nowa istota, odpowiednia wynikowi ży-cia tamtej, stosownie do jej zasług lub win. Moralne plusy i minusy— to jest „karma”, co jest poszukiwaniem moralnych stanów życio-wych (nie jest to więc ślepy los). Karma poprzedniego okresu wcieleń

8

rozstrzyga o szeregu dalszym. Będzie to trwało dopóty, aż istota owadojdzie do doskonałości moralnej, polegającej na całkowitym zniwecze-niu wszelkiego przywiązania do bytu (bo na to przywiązanie składająsię pragnienia niepotrzebne i żądze, a z tego wszelka niedola). Na tenczas karma tej istoty zostaje wyczerpana i nie wytwarza się już nowa.Nastaje stan zbożny „nirwany”, która powstaje wcale nie po śmierci,lecz towarzyszy ostatniemu życiu człowieka doskonałego. Nirwana, to„bezgrzeszny spokojny stan ducha”. Ta to nirwana jest celem, którymożna osiągnąć w czasie nieoznaczonym; jednemu dostanie się stosun-kowo szybko, drugiemu nie starczą tysiące lat; ale zawsze stosowniedo moralnej wartości osobnika, który może karmę swą już to zbliżaćdo nirwany, już to oddalać od niej jeszcze bardziej. Wcielania aż doskutku, a najcięższą karą wcielania nieustanne.1

Gdzież w tej religii miejsce na. . . cywilizację; jakie z takiej naukiwnioski dla pięciu kategorii życia? Wszystkie one są złudzeniami, po-żądaniami niepotrzebnymi w pogoni za nieistniejącym i istnieć nie mo-gącym szczęściem, a zatem są wręcz zawadami na drodze ku nirwanie.Jedyna wartość życia w tymże dostarcza sposobności do ćwiczeń dobro-ci. Ale to ćwiczenia bierne, bo buddysta przecież do niczego nie dążyw życiu! Niczego nie buduje, bo niczego pragnąć mu nie wolno. Kul-tura czynu wykluczona. Doskonalenie polega na zaniku życia, a żywotwieczny — herezją.Czysty buddyzm nie wytwarza sam przez się żadnej a żadnej cywi-

lizacji. Nie zawiera też buddyzm Gotamy żadnych przepisów życiowychdla ogółu; ma je tylko dla stanu zakonnego. O prawie sakralnym niema mowy, ani o zakazach lub nakazach w zakresie zdrowia czy do-brobytu, ani w dziedzinie sztuki. Nie zajmuje się dociekaniem Prawdynadprzyrodzonej, bo nie ma w buddyzmie Gotamy ani mitologii, aniteologii; prawda przyrodzona tym mniej nikogo nie zajmuje, — podtym względem buddyzm stoi na tym samym poziomie, co braminizmi judaizm. Są to trzy religie zgoła nienaukowe.Ale przyjrzyjmy się historii buddyzmu. Gotama urodził się i żył

1 Rozpowszechnione pojęcia o buddyzmie są z gruntu fałszywe, gdyż pochodząz pomieszania rozmaitych odmian buddyzmu. Korzystałem tu z dzieła najlepszegoznawcy buddyzmu i jego spraw: Rhys Davids, profesor języka palijskiego i literaturybuddyjskiej w Uniw. w Londynie: Buddyzm, zarys życia i nauk Gotamy-Buddy.Z upoważnienia autora z 20 wydania oryginału przełożył St. F. Michalski, Warszawa1912, wyd. Ultima Thule.

9

w Indiach. Już w IV wieku przed Chr. stał się buddyzm religią panującąIndii, zwłaszcza gdy król Asoka sam zajął się jego organizacją. Nastajeopozycja braminizmu coraz silniejsza i skuteczniejsza. Około początkuery chrześcijańskiej i książęta i ludność podzielona była między obiereligie. Od VII wieku zaczyna się prześladowanie buddyzmu w Indiach.Szczegóły wytępienia buddyzmu w własnej jego ojczyźnie nie są jeszczezbadane. Wiemy, że jeszcze w XI w. niektórzy władcy indyjscy popieralibuddyzm, lecz w wieku XII, gdy muzułmanie zdobyli Kaszmir, nie byłojuż niemal wcale buddystów.Natomiast buddyzm, wytępiony w ojczyźnie, stawał się religią uni-

wersalną, w przeciwieństwie do braminizmu, który nigdy nie przekro-czył granic Indii. Od wieku V poczyna się ekspansja na Cejlon, stamtąddo Birmy, do Syjamu, na Jawę, dalej na Sumatrę; wzdłuż drogi prowa-dzącej z Indii przez wschodni Turkiestan poza przednóża himalajskiei z drugiej strony do Chin. Księgi buddyjskie znane były w Chinach jużw II wieku przed Chr., a w IV po Chr. stawał się tam buddyzm religiąpaństwową. Korea poczyna być buddyjską w r. 372 po Chr., w r. 552wkracza do Japonii. Po tamtej stronie przedziera się propaganda przezHimalaje, zdobywa Nepal i Tybet. Ale. . . co to za buddyzm?Zewnętrzna historia buddyzmu zdaje się być opowieścią o trium-

falnym jego pochodzie aż na „dach świata”, lecz historia wewnętrznapowie nam coś innego.Buddyzm Gotamy, wojujący z metafizyką braminów, sam stano-

wił dla ogółu nie bardzo przystępną metafizykę, i warstw szerokichnie pociągał. W Indiach utrzymał się braminizm nawet wobec islamu,chociaż kasta braminów wielce podupadła, bo dostarczał swym wy-znawcom dosłownie wszystkiego, gdy tymczasem buddyzm nie tylkoniczego nie dostarczał do życia powszechnego, lecz zabierał wszystko,jako niepotrzebny balast życiowy. Toteż buddyzm szerzył się kompro-misami. Doktryna buddyzmu czystego pozostała „niezrozumiałym mi-sterium”, a rozpowszechniana, jako zasadnicza, musiała właśnie zasadysię często wyrzekać. I skończyło się na tym, że dla masy wyznawcówpowstały całe mitologie, że wyznając niby buddyzm, czciło i czci sięsiły natury, oddaje cześć złym duchom i pokrywa się Buddą wiaręw czarnoksięstwo, w zamawiania i zaklęcia. W Tybecie i Nepalu za-roiło się od bóstw. Cześć boga-niszczyciela, Sziwy, usuwa kult samegoBuddy na drugi plan wśród buddystów Nepalu, skąd przedostaje siędo Indii i dziś w Pendżabie nie ma ani nawet tradycji buddyzmu, ale

10

karykatura jego najgorsza, religia Sziwy tam się rozpiera. Wcielono dobuddyzmu system Tantra, składający się z magii, czarów i z czci odda-wanej Sziwie. Historia literatury tej Tantry jest wstrętną ohydą, nędznąco do formy, wstrętną i niegodziwą co do treści. Ohydne bożki z wie-loma głowami, mnóstwem oczu, z wyszczerzonymi zębami, na placachpublicznych, na rozstajach, modlitewne młyny z żaglowymi skrzydłamipod wiatr, obracające nieskończoną ilość razy daną modlitwę, wypisanąna kawałku jedwabiu. Rzekoma skuteczność nieskończonych powtórzeńjest jedną z najwybitniejszych cech współczesnej religii tybetańskiej.Doprowadziło to do owych młynów i młynków z modlitwami i jeszczedo jednego wynalazku, bardzo ciekawego. Oto hymny bywają śpiewanetak, że każdy zakonnik śpiewa równocześnie inną strofę; całe zgroma-dzenie odśpiewa tedy hymn w czasie potrzebnym do odśpiewania jed-nej strofy. W tybetańskim lamaizmie posiada buddyzm raczej wroganiż jakąś odmianę z siebie. Wiadomo, że w lamaizmie wytworzyła sięskomplikowana hierarchia zakonna, również wbrew buddyzmowi.Oto jest rozkwit buddyzmu! Liczy on dziś 400 milionów wyznawców

(niektórzy podają tę liczbę na 500 milionów) i jak stwierdza najlepszyznawca tego przedmiotu — „ani jeden z tych milionów ludzi, którzy tulub tam ofiarują kwiaty na ołtarzach buddyjskich i których duch jestmniej lub więcej uformowany przez buddyjską naukę, nie jest wyłączniei jedynie buddystą”.Ze zjawiskiem takim spotykamy się w Rosji, gdzie określa się ten

stan wyrażeniem: „dwojewierie”, nie dającym się przetłumaczyć na pol-ski.Wobec dziejów buddyzmu narzuca się pytanie: czy to religia tworzy

cywilizację, czy też przystosuje się do cywilizacji? Czyż można mówićwobec tego wszystkiego o „cywilizacji buddyjskiej”? Według przyjętejw niniejszej rozprawie definicji — stanowczo nie.Z krajów, które buddyzm wyznają lub wyznawały wyróżniają się

wybitnymi swoistymi metodami życia zbiorowego Indie, Tybet i Chi-ny. Kastowość hinduska znamionuje ustrój społeczny Indii w ostrymprzeciwieństwie do wszelkich innych; społeczność kastowa jest zasad-niczo różną od niekastowych. Braminizm istnieje tylko w kastowychspołecznościach Indii; buddyzm natomiast, jak widać z jego historii,może istnieć i w kastowym ustroju i bez kast. Według znacznego praw-dopodobieństwa walka buddyzmu z braminizmem w Indiach nie byłaniczym innym w zasadzie, jak walką o kastowość, której system Go-

11

tamy podtrzymywać nie chciał; ale nigdzie w nauce jego nie spotyka-my stanowczego, zasadniczego potępienia tego ustroju i cały sprzeciwograniczał się do tego, że przy przyjmowaniu do zakonu nie zważanona pochodzenie, nirwanę uważano za dostępną dla wszystkich jedna-kowo. Kasty nie przestały jednak istnieć ani za największego rozkwitubuddyzmu w Indiach, ani nawet w tych organizacjach państwowychhinduskich, gdzie buddyzm był religią państwową. Skoro tedy buddyzmmożliwym jest jednakowo wśród kastowości jak bez kast, skoro możnago wyznawać przy tak diametralnie przeciwnych metodach życia zbio-rowego, widocznie on sam żadnej metody życia w sobie nie mieści.W buddyzmie możliwe są rozmaite cywilizacje. Jest to religia po-

nadcywilizacyjna, nie ograniczona do pewnej cywilizacji.Co najbardziej zwraca uwagę w dziejach buddyzmu, a nawet razi

nas, to ten fakt arcydziwny, że czysty buddyzm nie ma nic sakralnego,podczas gdy w dalszych jego odgałęzieniach sakralność nie tylko siępojawia, ale dochodzi w takim lamaizmie do niezmiernego przerostu,zakrywając sobą całe życie, którego dopatrzyć się tam nie można po-za sakralnością (lamaizm idzie pod tym względem dalej od judaizmu,a na równi stoi z braminizmem). Ta nadzwyczajna rozszerzalność sa-kralności, od niczego do wszystkiego, stanowi najdosadniejszy dowód,że buddyzm nie niósł z sobą pewnej określonej cywilizacji, lecz samdostosowywał się do cywilizacji spotykanych na swej drodze. Taki bud-dyzm, jaka gdzie cywilizacja. Sakralność bowiem w religii ścisłej musibyć jak najściślejszą; stanowi tę dziedzinę religii, która przede wszyst-kim musi być ustanowioną, jako dokładna granica pomiędzy sprawąreligijną a świecką. Rozmaitość tej granicy jest niedopuszczalna religij-nie; zmienność jej może mieć źródło tylko cywilizacyjne. Nie cywilizacjetedy stosowały i stosują się do buddyzmu, lecz buddyzm do cywilizacji.W cywilizacjach niskich, jak np. w tybetańskiej, powstaje karykaturabuddyzmu, sprzeczna na każdym kroku ze ścisłym buddyzmem; w wy-sokich, np. w chińskiej, powstają buddyjskie systemy filozoficzne, pełnesubtelności.Spotykamy się z doniosłymi zagadnieniami przy dziejach buddyzmu,

z takimi, które pełne są pierwszorzędnego znaczenia dla historii religiiw ogóle. Należy do tego szeregu również sprawa „dwojewieria”, tu poraz pierwszy się zjawiającego, a mającego w dalszym ciągu wędrowaćdaleko ku zachodowi.Dwoistość uczucia i umysłu stanowi cechę znamienną Azjaty w ogó-

12

le, nie tylko w zakresie religii, lecz w całym jego życiu. Azjata bywaz reguły człowiekiem dwojga religii, o dwóch obliczach moralnych, Ja-nusem duchowym. Z oficjalnej swej religii przyjmuje do wiadomości totylko, co zdoła zasymilować do swego poziomu, sam do religii bynaj-mniej się nie przystosowując. Zapewne, że przy zmianie religii, przynawracaniu, dwureligijność zdarzy się wszędzie, ale jako stan przejścio-wy, jako nieodzowna tymczasowość, ale u Azjatów ten stan jest czymśstałym, jest jakby fundamentem cywilizacji azjatyckich. Dwoistość reli-gijna trwa w Chinach, stanowi znamienną cechę Japonii i jest uznawanąza coś całkiem naturalnego. Japończyk wyznaje równocześnie buddyzmi szintoizm. Nie można tego zestawiać z rozmaitością wyznań w Europiei w Ameryce anglosaskiej, bo ta rozmaitość dotyczy całego kraju, alenie jednostki. Mogą należeć do rozmaitych wyznań, nawet w zasadziedo rozmaitych religii różni mieszkańcy pewnego kraju w Europie, ależaden Europejczyk nie może wyznawać dwóch religii, gdy tymczasemw Azji dotyczy to osobistości. Zapamiętajmy sobie ten szczegół, gdyżpowrócimy jeszcze do tej kwestii, gdy wypadnie pomówić o ekspansjichrześcijaństwa w Azji.Jeszcze słówko o zakonie buddyjskim, ze względu na następne roz-

ważanie stosunku chrześcijaństwa do cywilizacji. Wiadomo, że zakonGotamy był i jest w zasadzie żebraczym. Nie o uczczenie ubóstwa cho-dzi, lecz o to, że żebrak do niczego w życiu zewnętrznym nie dąży, bowłaściwie nie posiada całkiem życia zewnętrznego, nie ma nic, do cze-go by się miał przywiązać; stan taki zbliża się do doskonałości nirwanyi dlatego jest zalecony. Człowiek doskonalący się nie może się przywią-zać ani do najbliższej rodziny. Sam Gotama opuszcza żonę i dziecko!Wolno tedy wstąpić do zakonu ojcu rodziny, a porzucenie jej poczytanemu będzie w karmie za zasługę! Cechę buddyzmu można by pod tymwzględem ująć w słowa, iż dla buddysty nie ma w życiu świeckim nicświętego (i do tej kwestii wrócimy w ustępie o chrześcijaństwie). Skut-kiem tego może on w każdej chwili wykonać ucieczkę od świata, niekrępowany żadnymi obowiązkami, żadnymi względami, jak praktykujesię to dotychczas w Azji bramińskiej i buddyjskiej, że nagle ni stąd, nizowąd, ktoś znika dla świata (choćby najwyższy dostojnik), ażeby staćsię w dalszej okolicy żebrakiem bezimiennym, częstokroć pustelnikiem

13

gdzieś głęboko w górskich puszczach leśnych2. Około początku naszejery Indie pełne już były takich ucieczek, od życia uciekających byłotylu, iż. . . utworzyli nowy stan, nowy rodzaj życia. Z czasem wyrobiłsię z tego nowy zawód, zorganizowany, z czasem nabierający wpływówi znaczenia; w końcu mocy, potęgi, a więc tego wszystkiego, czego wła-śnie pierwotnie się wyrzekano i zarzekano. Trudno, gdzie pustelnikówzbyt wielu, jakaż tam pustynia?! Tworzy się na takiej pustyni noweżycie i. . . podlega prawom życia. Nie brak było nigdy szczerych żebra-ków i pustelników według myśli Gotamy, ale stawali się coraz bardziejwyjątkami, a tymczasem lamaizm wytworzył hierarchię i doprowadziłdo tego, że zakonnicy stali się warstwą panującą. Buddyzm lamaickinawraca do bramińskiej metody życia zbiorowego.Buddyzm mieści tedy w sobie pod względem cywilizacyjnym i nic

i wszystko; teoretycznie nic, a w praktyce wszystko. Osnowa religijnabuddyzmu jest tak wątła, wręcz nikła, iż wymaga podparcia, uzupełnie-nia przez inne wierzenia, ażeby stać się religią pozytywną. Uzupełnienieowe nadają dopiero wyznawcom buddyzmu organizacje i wytwarzająpodłoże cywilizacyjne; często zaś gotowe skądinąd podłoże przyjmujena siebie jakby wierzchnią szatę buddystyczną odpowiednio do miej-scowej cywilizacji.Chronologicznie następuje w historii chrześcijaństwo, pozostawimy

je atoli na koniec i zwrócimy przedtem uwagę na islam.Koran pełen jest przepisów higienicznych, zawiera dokładne prawo

familijne i majątkowe, wymierza ściśle użytek ze sztuk pięknych, za-wiera oczywiście i system etyczny, ale poza prawem prywatnym żadnągałęzią wiedzy się nie zajmuje. Koran posiada treść bez porównaniaszczuplejszą od Talmudu i jest też bez porównania małomówniejszyw systemie etyki, zawierając kazuistyki moralnej w porównaniu z Tal-mudem niewiele. Skutkiem tego islam wytwarza znaczną część metodyżycia zbiorowego, lecz nie wszystko, a z tego wynika, że o ile cywili-zacja oprze się wyłącznie na Koranie, będzie cywilizacją niezupełną,defektowną. Historia potwierdza ten stan rzeczy w zupełności. Islamnigdy nie wytworzył cywilizacji wszechstronnej, ściśle religijnej. Cy-wilizacyjny kwiat islamu, cywilizacja tzw. arabska (od swego językapiśmienniczego tak nazwana, a wcale nie od żywiołu etnograficznego)

2 Przepyszną opowieść na ten temat zamieścił Rudyard Kipling w swej „DrugiejKsiędze Dżungli”.

14

wykraczała wielce poza ramy islamu, nie budząc bynajmniej odstępstwod Proroka. Wyznawca islamu może tedy obmyślić niejedno spoza Ko-ranu, nie popadając z nim w sprzeczność. Innymi słowy: Koran po-zostawia swym wyznawcom w niejednym wolną rękę; nie udzielającim w pewnych dziedzinach życia żadnych wskazówek, poprzestając natym, ażeby Koranu nie obrażano. Żydowi prawowiernemu wolno tylkotyle, co wskazane jest w Talmudzie; muzułmaninowi wolno wszystko,co nie sprzeciwia się Koranowi. Arabska cywilizacja błyszczała nauką,bo w tej dziedzinie Koran krępował najmniej.Metoda życia zbiorowego wszędzie jest u Żydów jednaka, ale u mu-

ślimów są odmiany. Rozmaitość pomiędzy Żydami pochodzi z rozma-itych wpływów nieżydowskich, którym oni ulegają, lecz nie ma rozma-itości czystego judaizmu (przynajmniej dotychczas historia rozmaitościtakiej nie notuje) — gdy tymczasem pośród muślimów istnieją odmia-ny cywilizacyjne, odmiany swoiste, nie wykraczające poza islam i niespoza islamu się wywodzące. Słowem: cywilizacja żydowska jest jedno-stajna, nie dopuszcza wytwarzania się kultur rozmaitych żydowskich,a muzułmańska mieści w sobie kultury.Dla przykładu (nie sposób tu traktować przedmiotu obszerniej) ze-

stawmy cywilizację u średniowiecznych (rzekomych) „Arabów” i u Tur-ków. Osmanie stanowią lewe skrzydło niejako cywilizacji islamickiej, zeswą obozową, ściśle militarystyczną metodą życia zbiorowego, któradopuściła do pewnego (niezbyt wysokiego) rozwoju piśmiennictwa ażwtedy, gdy państwowość poczęła podupadać, a nauką nie zajmowa-ła się wcale. Turcy — to barbarzyńcy islamu. Nie bardzo też mocniw cywilizacji islamickiej, niedostatecznie utwierdzeni, skoro zaczęli odwytwarzania kultury islamickiej, a skończyli na wytworzeniu kulturybizantyńsko-tureckiej, jakiejś barbarzyńskiej mieszaniny islamu z pier-wiastkami bizantyńskimi.Pomiędzy arabską a turecką kulturą mieszczą się kultury islamic-

kie: bagdadzka, kipczacka, perska, wreszcie (najmłodsza) hinduska,a w ostatnim czasie poczynał islam wytwarzać nową kulturę w pół-nocnych Chinach.Ma więc islam w sobie niemało uniwersalizmu, w przeciwieństwie

do judaizmu, który jest i pozostał religią plemienną. Ustrój życia zbio-rowego, ułożony szczegółowo, ujęty w ścisłe ryzy, trudno szerzyć pozato środowisko, w którym powstał pierwotnie i im więcej swobody, imwięcej tolerancji dla odmian, tym łatwiej o uniwersalizm. To zrozu-

15

miałe. Jak liberalnym jest Koran, widać na prawie małżeńskim: do-puszcza poligamię, ale nie zmusza do niej; a zatem dopuszcza równieżmonogamię. Zdawałoby się, jakoby poligamia stanowiła zasadniczą ce-chę islamu; w rzeczywistości zaś mogłaby poligamia w świecie muzuł-mańskim wygasnąć całkowicie, Koran nie doznałby o to obrazy.3 Alew takim razie doznałaby cywilizacja zmiany zasadniczej, bo poligamiai monogamia, to dwie różne metody życia zbiorowego! A zatem islamwytwarza wprawdzie w znacznym stopniu cywilizację, lecz możliwymjest przy różnych cywilizacjach. Drugi przykład: niewolnictwo. Rów-nież dopuszczalne, ale nie ma przymusu w Koranie co do tego; a czyżzniesienie niewolnictwa nie stanowi odrębnej metody życia zbiorowego,niż zbiorowość oparta na niewolnictwie? Dopuszczalne są tedy w isla-mie tak wielkie wahania i odmiany, iż nie sposób mówić o koniecznejidentyczności religijno-cywilizacyjnej muzułmaństwa.Jeżeli u większości (i to tak znacznej!) społeczeństw muzułmańskich

istnieje poligamia i niewolnictwo, a nie pochodzi to z nakazu Koranu(który tylko zezwala, lecz nie nakazuje), widocznie więc źródło tychinstytucji jest świeckie, a nie religijne, kryje się w stosunkach cywiliza-cyjnych tych krajów, niezależnie od islamu poligamia i niewolnictwo sątam tak zakorzenione w odwiecznej metodzie życia zbiorowego, iż narozpowszechnienie się mogła tam liczyć religia tylko taka, która by teinstytucje uznała za zgodne ze swą nauką.Wniosek ten znajduje potwierdzenie w dwóch faktach. Stwierdza-

ją roczniki wszelkich misji, że nawracanie z islamu niemal nie istnie-je zgoła. Muzułmanin nie zdoła przyjąć chrześcijaństwa, bo musiałbyzmieniać metodę życia! Musiałby wyrzec się niektórych zasadniczychpojęć zarazem cywilizacyjnych, a nie tylko religijnych. Bez przerobie-nia metody myślenia, metody patrzenia na zjawiska życiowe, nie możnamuślima nawrócić; chcąc oddziałać na jego uczucie religijne w kierun-ku chrześcijańskim, trzeba by wpierw odmienić mu głowę, która niejest bynajmniej jakąś tabula rasa, a zatem sprawa niełatwa i wielceskomplikowana.Drugim faktem— historia chrześcijaństwa w Azji. Najsilniejsza z re-

ligii, z osnową jak najwyrazistszą, zupełnie pozytywna, niezmiernie or-ganizacyjna, mianowicie chrześcijaństwo, traciła zawsze niemało z tychprzymiotów na gruncie wschodnim. Nie tu miejsce rozwodzić się o sek-

3 Tatarzy iłowscy żyją od dawna w monogamii.

16

tach wschodnich, począwszy od gnostycyzmu; rozpoczęte zaledwie sąbadania, które pozwolą orzec, co z nich wsiąkło w niektóre sekty takislamu, jak też buddyzmu, co zaś z tych religii oddziałało na chrze-ścijańskie sekciarstwo. Sekty azjatyckie odznaczały się zawsze wielkąustępliwością wobec cywilizacji turańskiej, mongolskiej, tym bardziejwzględem arabskiej. Było zawsze (dotychczas) chrześcijaństwo kom-promisowe, wyrzekające się wiele dla zgody z cywilizacyjnym podłożemazjatyckim. Chrześcijaństwo stanowcze, bez kompromisów, reprezento-wane jest tylko przez katolicyzm, który jest tam nieliczny i. . . przywoź-ny, bo nie na Wschodzie dane mu było się zorganizować.Bywają tedy cywilizacje silniejsze od religii, zmuszające je do ustę-

pliwości, narzucające im swoje warunki. Zachodzi wielka kwestia, jednaz największych w historii, a może nawet największa: czy religia wytwa-rza cywilizację, czy cywilizacja religię? Nie cofajmy się przed roztrzą-saniem tego zagadnienia! Nauka, to dążenie do Prawdy, a dążenie towinno być nieustępliwe.Dojdziemy do pozytywnego wyniku, śledząc wschodnie chrześcijań-

stwo. Najznaczniejszą sektą azjatycką byli nestorianie. Misje ich sięgałyChin, ciesząc się licznym prozelityzmem. W historii powszechnej mamykrucjaty na odzyskanie Ziemi Świętej, nestoriańskie obok katolickich.Ramieniem świeckim sekty bywał mongolski dżingischanat, kilkakrot-nie chrześcijański, tj. nestoriański4. Ci chrześcijanie byli najgorętszy-mi zwolennikami ekspansji potęgi mongolskiej. Bitwę pod Legnicą roz-strzygnęli nestorianie. Rodacy pierwszego z dżingischanów, Temudży-na, tureccy Keraici (pomiędzy Dżungarią, czyli Kuldżą a Irtyszem) byliw znacznej części chrześcijanami. Nestoriański książę Tegrul był naj-lepszym sojusznikiem jeszcze jego ojca. Podbojom Temudżyna sprzyjałżywioł chrześcijański, upatrując w jego państwie ochronę przed zalewemmuzułmańskim. Sam Temudżyn był umysłem zgoła areligijnym i trak-tował religię tylko z politycznego punktu widzenia, jako walny środekorganizacyjny i pomocniczy do utrzymania karności. Rozumiał, jakasiła może tkwić w religii i dlatego o to dbał przede wszystkim, żebyżadnej nie mieć przeciwko sobie, z żadną się nie solidaryzując, popierałwszystkie do pewnego stopnia. Państwo mongolskie — to wolność su-

4 O Mongołach panują u nas pojęcia jeszcze błędniejsze niż o buddyzmie. Ko-rzystałem głównie z zasadniczego dzieła Leona Cahun: Introduction a l’histoire del’Asie. Turcs et Mongols des origines a 1405 , Paris 1896. — Por. moje Dzieje Rosji ,tom I, Warszawa 1917.

17

mienia i równouprawnienie religii pod areligijnym rządem. Dopiero, gdywnuk Temudżyna, Kubilaj, przyjął buddyzm, zmieniły się stosunki. Te-mudżyn próbował przez pewien czas sam być twórcą religii politycznej,państwowej, ściśle dżingischańskiej dla swych pogańskich poddanych;wyprowadzał rodowód swój i władzę z nieba; przyjęty w roku 1189 tytułSutu Bogdo oznacza nie mniej, niż wcielenie Boga. Plączą się w tej reli-gii sztucznej nestoriańskie wiadomości o potopie i Noem z buddyjskimilegendami o cudownym poczęciu Buddy. Był to chronologicznie drugiz kolei przykład sztucznego tworzenia religii (o pierwszym będzie mowaniżej), które się nie powiodło.Uniwersalne państwo azjatyckie mongolskie rozpadło się z przyczyn

religijnych. Dżingischan Hulagu, syn nestorianki i z nestorianką oże-niony, był zaciętym wrogiem islamu. Ormiańska kronika stawia tę paręna równi z Konstantynem Wielkim i Heleną, a po kościołach nesto-riańskich odprawiano nabożeństwa żałobne za spokój duszy Hulagu,jakkolwiek chrztu nie przyjął (zmarł 1264 r.). Drugi z jego synów i na-stępców, Nigudar, dżingischan i władca Persji, był jawnym, chrzczonymchrześcijaninem. Nestorianizm triumfował! Lecz tu poczyna się reakcjaislamu, który nie może pogodzić się z tolerancją i kurczy się, gdy jesttylko równouprawniony, a nie uprzywilejowany. Sam Nigudar przeszedłna islam. Następca jego, Argun, powraca w r. 1289 do mongolskiego„jassaku” (obyczaj religijny i prawo świeckie); wyprawił poselstwo dopapieża, do Anglii i Francji z propozycją sojuszu przeciw islamowi, na-pierającemu z Egiptu; lecz syn jego Gazan przyjął islam. Jego następca,Uldżait (od 1304 r.) był chrzczony w dzieciństwie; ale był to już koniecwahań. Uldżait rozpoczyna szereg władców szyickich. Persja islamizujesię do reszty, a żywioł mongolsko-turecki spływa politycznie i religijniez autochtonami Iranu i ginie tam wszelka tradycja mongolizmu. Po-dobnie w Transoksanii i w Turkiestanie, a około r. 1320 islam począłszerzyć się aż po Chiny. Ale w centralnej Azji ulegał islam wielorakimwypaczeniom.Ci Mongołowie, którzy utworzyli olbrzymie państwo uniwersalne od

Dniestru po ocean Spokojny, nie byli bynajmniej jakąś dziczą. Zdobyw-cy Rusi, pogromcy Polski i Węgier, stanowili pierwszą od czasów rzym-skich wielką armię regularną, a Temudżyn był nie tylko znakomitymwodzem, lecz również administratorem i prawodawcą. Ci Mongołowiezwali się sami „niebieskimi” lub „ojgurskimi”. Wytworzyli odrębną cy-

18

wilizację, którą można nazywać mongolską lub ojgurską. Trwała krótko;strzępy jej pozostały w dzisiejszej pustynnej Mongolii.W historii powszechnej Wschodu pozostała jednakże jedna rzecz po

tych Mongołach: biurokracja. Oni byli jej twórcami na Wschodzie, onipociągnęli do swych usług biurowych Chińczyków (pierwszymi baska-kami na Rusi byli Chińczycy), a potem, gdy zdobyli Chiny, zbiurokra-tyzowali je doszczętnie i ubili twórczość cywilizacji chińskiej. Zresztąnie tu należy wskazywać na różnice Chin północnych i południowych,na fakt, że prawy Chińczyk uważa się dotychczas za ujarzmionego przezżywioły mongolskie itd.Przechodźmy myślą dalej ku zachodowi. Z dżingischanatu wyłania

się osobne państwo Kipczaku, obejmujące mniej więcej Eurazję z całąRusią. Jest to klasyczne państwo Tatarów. Szerzył się i tu nestorianizm,a kagan Sartak, następca Batu-chana, był ochrzczony. Następca jegoBerek, przyjął w r. 1262 islam.Muzułmaństwo kipczackie było jakimś islamem stępionym, jakby

mu wyjęto ostrze. Nabyło nawet pewnych cech wręcz niezgodnych z is-lamem, np. nie poczuwając się wcale do obowiązku nawracania mie-czem, bez fanatyzmu zdobywczości religijnej. Koran przyjął się tu tylkopołowicznie i przylgnęło do niego coś z tolerancyjnego „jassaku”. Ta-tarzy utrzymali w sobie najwięcej kultury ojgurskiej o tyle, iż pozostalizorganizowanymi po wojskowemu koczownikami, i w niejednej materiitrudno orzec, czy zaliczać ich do świata mongolskiego, czy muzułmań-skiego. Póki Turcy nie osiedlili się na Bałkanach, dopóki nie rozszerzyłasię ze Stambułu idea nowego kalifatu, dopóty islam Kipczaku nie byłzaczepnym, lecz owszem, tolerancyjnym. Historycy polscy wiedzą, jakdługo wahał się chan krymski i zawołżański, czy stanąć przy Turcji czyprzeciw niej.Z powodu współzawodnictwa islamu, jassaku i nestorianizmu, roz-

padł się Kipczak. Na czele zwolenników starego jassaku stał Nogaj (odktórego Tatarzy nogajscy), a reszta wytwarza ordę „Złotą”, która na-stępnie rozszczepia się na szereg mniejszych ord. Były to organizmyniższego rzędu. W obrębie cywilizacji ojgurskiej Kipczak stał na szcze-blu najniższym; utrzymał ją wprawdzie najdłużej, lecz tylko w rodzajunajpośledniejszym. Były to raczej karykatury tradycji dżingischana-tu. Upadła sztuka wojskowa, zanikła całkowicie sztuka administracjipublicznej. Zdziczenie Tatarów oddziaływało mocno i fatalnie na pod-władną im Moskiewszczyznę.

19

Na dworze chańskim, latem wędrownym, zimą w Saraju, rezydo-wał stale reprezentant Cerkwi grecko-słowiańskiej, tzw. biskup Sara-ju. Miał świtę duchowną i odprawiał nabożeństwa, takie same, jak nacałej Rusi. Nie brakło propagandy prawosławia między Tatarami —ale nam chodzi o coś innego: oto na dworze chańskim nie odróżnianoprawosławia od nestorianizmu! Źródła wschodnie uważają Ruś wprostza nestoriańską. Duchowieństwo prawosławne, a zwłaszcza biskupi sa-rajscy, nie mogli nie wiedzieć o istnieniu „chrześcijan ojgurskich”, tj.nestorian — zwłaszcza, gdy od r. 1267 należą do diecezji sarajskiejchrześcijanie kaukascy, nestorianie. Źródła ruskie bardzo są drażliwena wszelkie herezje, ale o nestorianizmie nigdy ani wzmianki! Nigdy teżnikt z dostojników Cerkwi nie sprostował pomyłki, jakoby prawosławiebyło identyczne z nestorianizmem. Nie raził on Cerkwi, nie zwracałuwagi swą odrębnością.Nestorianizm wywarł znaczny wpływ na Cerkiew moskiewską, co

znać w rozmaitych szczegółach prawa kanonicznego prawosławnego śre-dniowiecznego (np. przeróżne kwestie małżeńskiego pożycia popów,sprawa o cielęcinę itd.); ale sprawa ta, tak doniosła dla historii po-wszechnej, jeszcze nie tknięta. Nie od rzeczy będzie też zwrócić uwagę,iż nestorianizm i prawosławie jednako lubują się w kulcie św. Mikoła-ja (Nigudarowi było na imię Mikołaj), jakkolwiek pierwotnie nestoria-nie państwa mongolskiego stawiali na pierwszym miejscu św. Jędrzeja,zgodnie z Cerkwią właściwą bizantyńską (chorągwie ze skośnym krzy-żem były i pod Legnicą i w Dalmacji). Prawdopodobnie wpływała teżpotem i ruska Cerkiew wzajemnie na nestorian „ojgurskich”.Stoi tedy prawosławie blisko chrześcijaństwa azjatyckiego. A czyż

kultura Rusi nie pozostaje w ścisłym historycznym związku z cywili-zacjami mongolską i turańską? Pojęcie państwowości wzięto od Mon-gołów, a od kipczackich Tatarów ustrój państwowy, a potem obyczajdworski, od kazańskich obyczaj domowy warstw wyższych. Często gę-sto nie odróżni się Moskwy od Tatarów! Kultura moskiewska stanowiodmianę cywilizacji turańskiej; jest to kultura turańsko-słowiańska.Blisko więc, nader blisko siebie układają się w całej Eurazji względy

religijne i cywilizacyjne. Nie odróżniano prawosławia od nestorianizmu,a cały wiek XVI dziejów Rosji stanowi przedłużenie zachodnie tatarsz-czyzny. Zaczyna się zaś nasiąkanie Wschodem bardzo dawno. Mylneto mniemanie, jakoby Ruś dopiero za dżingischanów znalazła się podzwierzchnictwem turańskim, bo już Połowcy byli jej zwierzchnikami,

20

i już w wieku XII połowieckie pojęcia, a nawet obyczaje wywieraływielki wpływ na Ruś południową: małżeństwa mieszane najwyższychwarstw tej Rusi z Połowcami były nader pospolite, najazd mongol-ski został sprowokowany tym, że książęta ruscy ruszyli nad Kałkę. . .w obronie Połowców, zagrożonych zwierzchnictwem mongolskim.Były nadto na Cerkiew ruską wpływy bizantyńskie. Nie były one

nigdy silne, a na państwowość i życie duchowe bardzo małe! Cerkiewpodlegała wpływom bułgarskim, a skutkiem tego bizantyńskim pośred-nio; bezpośrednie stosunki należały w ogóle do rzadkości. Błędne jestw ogóle zaliczanie Moskwy-Rosji do orbity cywilizacji bizantyńskiej;bez porównania więcej bizantynizmu było w Turcji niż w Rosji. Alepewna suma wpływów takich była bądź co bądź.Kolej teraz rzucić pytanie, czy chrześcijaństwo stanowi cywilizację,

czy istnieje „cywilizacja chrześcijańska”, tj. chrześcijańska metoda życiazbiorowego?Gdyby tak było, metoda ta byłaby jednakową wszędzie pośród

chrześcijan, a przynajmniej musiałaby mieć pewne wspólne cechyw każdej kategorii życia. Zestawmy tedy w generalnym przeglądzie me-todę życia zbiorowego u nestorian mongolskich, u bizantyńców i u Fran-cuzów — i dopatrzmy się czegoś wspólnego pod cywilizacyjnym wzglę-dem. Mniemam, że szkoda byłoby czasu na wykazywanie różnicy za-sadniczej cywilizacji w Bizancjum i w Paryżu.To nie odmiany tej samej cywilizacji, to są cywilizacje odmienne.

Inna organizacja społeczna, inny stosunek społeczeństwa do państwa,inny — religii do państwa. Czy można sobie w historii bizantyńskiejwyobrazić mnichów kluniackich, upokorzenie Henryka IV, szafowanietronami przez naczelną władzę kościelną (co tak doniośle zaznaczyłosię w dziejach polskich w sprawie Władysława Niezłomnego, Łokietkaprzeciw dynastom czeskim), albo też „hymn do słońca” św. Franciszka?Kościół bizantyński określa w niemałej części cywilizację. W jego

kanonach dane są zasadnicze pojęcia o państwie i o. . . sztuce. Drobia-zgowo opisano jak malować (niezmiennie) tematy obrazów i jak zacho-wywać się wobec dworu cesarskiego. Żadnych takich przepisów nie maw Kościele zachodnim. Cerkiew bizantyńska bliższą jest cywilizacyj-nie Kościołom azjatyckim niż Kościołowi zachodniemu. Co zważywszy,otrzymujemy znów zasadniczy przyczynek do kwestii stosunku religii docywilizacji. Religijny stosunek bizantynizmu, prawosławia w ogóle, dokatolicyzmu jest tak bliski, iż prawosławie bynajmniej herezją wobec ka-

21

tolicyzmu nie jest, a jest nią np. kalwinizm. Gdyby religia była za jednoz cywilizacją, musiałby kacap z tulskiej guberni być nam cywilizacyjniebliższym od kalwina wileńskiego czy genewskiego. Przedział cywiliza-cyjny pomiędzy prawosławiem a katolicyzmem równy był w polskichkrainach przepaści, gdy tymczasem nikt jeszcze nie zauważył żadnegotakiego przedziału pomiędzy katolikiem a „ewangelikiem” w KsięstwieCieszyńskim. Bo co innego cywilizacja, a co innego religia.Skoro nie istnieje cywilizacja chrześcijańska, lecz istnieje bizantyń-

ska, może tedy istnieje obok niej katolicka? Protestancka? Cywilizacjametodystów?Z dotychczasowych rozważań wynika, że religia może sama być zara-

zem metodą życia zbiorowego; może, lecz nie musi; a zatem, w każdymwypadku trzeba tej sprawy dochodzić z osobna, bo prawidła ogólnegonie ma. Np. kwakrzy i mormoni posiadają w swych doktrynach wie-le materiału cywilizacyjnego; jakże zmieniłaby się nasza cywilizacja,gdybyśmy stali się kwakrami, a cóż dopiero mormonami! Nawiasemmówiąc, pierwiastki tych cywilizacji są nader słabe, skoro nie wytrzy-mują całkiem zetknięcia z innymi cywilizacjami i wymagają izolowaniaod ich wpływów5. Można by o tych dwóch wyznaniach powiedzieć, żeznajdują się bez końca na drodze do wytwarzania cywilizacji. . . niedo-szłych. Metodyści jednak nie przynoszą żadnej swoistej metody życiazbiorowego; metodysta w Polsce nie różni się niczym zgoła od otacza-jącej go kultury polskiej. W Ameryce jest sekt tyle, ile się dyletantomteologicznym zachce; ale prócz kwakrów i mormonów wszyscy należądo tej samej cywilizacji aż do trzeciorzędnych nawet szczegółów. Podpowszechną powłoką kultury anglosaskiej nikt nie rozezna, do jakiegokto należy wyznania, z wyjątkiem kwakrów i mormonów. Oprócz tedydwóch sekt żadna angielska ani amerykańska nie wytwarza tworzywacywilizacyjnego, poprzestając na cywilizacji już istniejącej.W odszczepieństwach od katolicyzmu zdarzały się również sekty,

które wyrywały się ku cywilizacjom niedoszłym. Najjaskrawszy przy-kład stanowi czeska sekta adamitów, której tezy i obyczaje pełne by-ły zgoła nowych metod życia. Sam husytyzm musiałby doprowadzićdo nowej jakiejś metody urządzenia życia zbiorowego, gdyby się byłaprzyjęła teza, że pozostający w stanie grzechu śmiertelnego nie może

5 Kwakrzy w Pensylwanii i New Jersey; mormoni w pobliżu jeziora Słonego.Kwakrzy, żyjący w rozproszeniu, niewiele zachowali pierwotnej doktryny.

22

piastować urzędu ani duchownego, ani świeckiego, a czynności spełnio-ne przez niego w stanie grzechu są nieważne. Cóżby to było za orga-nizowanie społeczeństwa z dnia na dzień, stosownie do popełnionych(i wyśledzonych) w wigilię grzechów, a co za teokracja wyrobiłaby sięz kapłanów, którym przez dłuższe lata nie udowodniono grzechu śmier-telnego! Niewątpliwie husytyzm jest doktryną najbardziej klerykalną,jaka kiedykolwiek powstała! Mam na myśli oczywiście husytyzm Ja-na Husa z początku wieku XV, a nie dzisiejszy czeskich Sokołów (tenjest pod względem cywilizacyjnym o tyle tylko znaczącym, iż wiedziedo areligijności, a zatem cywilizację istniejącą kurczy). Albigensi głosiliniemało pierwiastków decydujących o rodzaju cywilizacji; ale nawet tennajwiększy w naszej historii rozpęd religijno-cywilizacyjny był pocho-dem ku cywilizacji. . . niedoszłej. Nie tak to bowiem trudno wymyślićdoktrynę dla cywilizacji; iluż to posiada każde pokolenie, każda krainareformatorów całej ludzkości! To ulubione zajęcie wszystkich niedoucz-ków! Ale niezmiernie trudno obmyślić coś takiego w jakiejkolwiek kate-gorii życia, co by wytrzymywało próbę życia (stąd reforma gminy jesttrudniejsza od reformy ludzkości).Po sektach kolej wreszcie — na sam katolicyzm. Ludy, wychowane

na katolicyzmie, tj. cała Europa poza Bałkanami i Rusią, tudzież osad-nictwo zamorskie tych ludów, same twierdzą, że cywilizację zawdzię-czają Kościołowi. Jako historyk, sam też wiem o tym. Ta powszechnaopinia jest najzupełniej prawdziwa — lecz czemu nie wprowadzić ści-słego określenia rzeczy?Jakkolwiek przy definicji: cywilizacja jest metodą życia zbiorowego

—musi się przez konsekwencję przyjąć, że gdziekolwiek istnieje to życie,tam ipso facto istnieje też jakaś cywilizacja — jednakowo bez wielkiegouszczerbku dla metodyki, można pozwolić sobie na „licencję” i uważaćzbyt niski stan cywilizacji za jej brak. W tym znaczeniu można mówićo ludach pozbawionych cywilizacji, czyli jeszcze nie cywilizowanych. Nieulega wątpliwości, że niektóre ludy, później katolickie, znajdowały sięprzed chrztem na bardzo niskim stopniu cywilizacji, i dlatego można sięwyrazić, iż Kościół je ucywilizował. Będzie to zupełnie to samo, co miałna myśli Rhys Davids twierdząc, że buddyzm, nawet w lamaickiej ka-rykaturze, zaniósł pierwsze zawiązki cywilizacji pomiędzy na pół dzikieludy Nepalu i Tybetu. Podobnież mówi się o dzisiejszych misjonarzachw krajach „kolorowych”, że niosą cywilizację — i mówi się tak zupełniesłusznie.

23

Ale jaką cywilizację niósł katolicyzm nawracanym ludom? Nasuwasię na myśl, że zapewne katolicką! Należy jednak przyjrzeć się, czy takacywilizacja istnieje. Przejdźmy wszystkie pięć kategorii życia zbiorowe-go.Dwie z nich są własnością katolicyzmu: religia i etyka — inaczej nie

byłby religią. Ale prawd religijnych pozwala dochodzić naukowo, rozu-mem, metodami świeckimi; a czyż można sobie wyobrazić teologię ka-tolicką bez scholastyki i neoscholastyki, bez Arystotelesa? Poganin stałsię mocarzem ewolucji katolickiej, fundamentem św. Tomasza z Akwi-nu! Oto ledwie tknąć kwestii katolicyzmu, od razu wysuwa się kwestiacywilizacji starożytnej klasycznej, cywilizacji Arystotelesa i Boecjusza,lub ściślej: od Arystotelesa do Boecjusza, mówiąc jak najbardziej ogól-nikowo.Tę cywilizację Kościół zastał. Trzeba tu koniecznie zrobić zastrze-

żenie w kwestii cywilizowania nawracanych ludów, mianowicie co doludów romańskich. O ile istnieli Italowie, Hiszpanie, zromanizowani Ga-lowie, posiadali oni cywilizację własną, rzymską, jakkolwiek upadającą.Ale na pierwszy plan nie oni się wówczas wysuwali, lecz Gotowie, Fran-kowie, Longobardowie itd., a ci wobec wielkości cywilizacji rzymskiejrzeczywiście stali na poziomie dość niskim, czasem bardzo niskim, a za-tem tych Kościół dopiero „cywilizował”. Ze stanowiska tej cywilizacji,do której ludy te należą obecnie, zawiązki jej należy istotnie odnieść doKościoła, tak samo, jak u ludów północnej Europy.Istnieje cały szereg dzieł specjalnych, z których dowiedzieć się moż-

na6 jak Kościół, natknąwszy się na cywilizację klasyczną, zrazu potykałsię o nią, potem wahał się, czy nie należy jej tłumić, wreszcie sam doniej przeszedł z wyjątkiem spraw sprzecznych ze swą etyką.Ten wyjątek sprawia atoli, iż nie można powiedzieć o katolicyzmie,

jakoby nawracając Rzymian religijnie, sam nawracany był przez nichcywilizacyjnie. Przejął się nie tylko Arystotelesem, lecz Wergiliuszem;a zresztą zamiast długich wywodów wystarczy przejść się po muzeumWatykańskim, żeby stwierdzić, jak katolicyzm przejął się cywilizacjąklasyczną. Ale są też rozmaite metody przejmowania się czymś. Czyżkatolicyzm ustąpił w czymkolwiek pogaństwu, czy przystał na jakikol-

6 Najważniejsze są dwa: Gaston Boissier, La fin du poganisme, Paris 1891 i na-stępnie siedem wydań; Goffken, Der Ausgang des griechisch-roemischen, Heiden-tums 1920.

24

wiek kompromis, czy powstało tu jakieś „dwojewierie”, choćby tylkocywilizacyjnie?Stosunek katolicyzmu do cywilizacji klasycznej należy określić sło-

wami: Kościół opanował tę cywilizację.Jeżeli przy uprawianiu teologii uznawał Kościół dorobek filozofii

klasycznej, uprawiał tym samym naukę jako taką. Skoro dopuszczałrozumowanie w kwestiach porządku nadprzyrodzonego, tym samympozostawiał wolną rękę w badaniu świata przyrodzonego, a zatem niestawiał żadnych tez naukowych w imię religii. Nie uprzedzał niczegow dociekaniu prawdy przyrodzonej. Nie znajdujemy również w Ewange-lii żadnych wskazań z dziedziny dobrobytu lub zdrowia, ani też z zakre-su sztuk pięknych. Później dopiero, znacznie później, niemal pod koniecwieków średnich, powstała kościelna teoria gospodarstwa społecznego,na tle dociekań o iustum pretium; nie była jednak nigdy kompletna.Była ta teoria raczej scholastyczną, należąc do całokształtu filozofiischolastycznej, a kościelną przez to pośrednio; jak również przez to,że uprawiało ją duchowieństwo, bo ono tylko naukami się zajmowało.Teoria ta nie wywodziła się atoli od żadnego dogmatu religijnego i żad-ną miarą nie stanowiła cząstki religii. Jakoż, gdy ją zarzucono, gdynastały poglądy inne, nie ozwał się w łonie Kościoła ani jeden głos,jakoby to było z jego ujmą. Kiedy następnie wystąpił ze swymi tezamiekonomicznymi Cresmius a po nim Kopernik, obydwaj duchowni, niktjuż nauki przez nich głoszonej nie uważał za „kościelną”.Co najważniejsze, że w Ewangelii nie ma wcale prawa, ani publicz-

nego, ani prywatnego. Nie uprawiał też Kościół nigdy prawa przez de-dukcję z dogmatów, lecz tylko z etyki. Nie brakło prawników w Kościele,lecz prawo kościelne ograniczone jest do stosunków ściśle kościelnych, doadministracji Kościoła; poza tym nie ma żadnego prawa „kościelnego”.U narodów katolickich rozwijało się prawo samoistnie, obok Kościoła,lecz nie w Kościele. Wyraża się to utartym terminem technicznym, żeprawo nie było sakralne i obecnie również nim nie jest. Nie posiadacechy religijnej. Na tym polu zachodzi znowu związek między katolicy-zmem a cywilizacją starorzymską, bo prawo przestało być sakralne poraz pierwszy u Rzymian. Kościół pozostawił taki stan rzeczy, jaki jużzastał w imperium rzymskim: wolną rękę do świeckiego rozwoju prawa.Widzimy tedy, jak niektóre religie nadają sakralność prawu świec-

kiemu i skutkiem tego wytwarzają w drodze religijnej odrębność cywili-zacyjną; inne zaś, oddzielając prawo od sakralności, zezwalając oddzie-

25

lić prawo od religii, nie mogą stać się identycznymi z jakąś cywilizacją.Widzieliśmy, jak chrześcijaństwo mieści w sobie rozmaite cywilizacje,rozciągając się nad wielce rozmaitymi strukturami społecznymi i ustro-jami państwowymi. Chrześcijaństwo wschodnie, przejąwszy się wpły-wami cywilizacyjnymi azjatyckimi, przesądza pod pewnymi względamiprawowierność prawa i skutkiem tego nadaje społeczeństwu i państwuniektóre cechy, jakby one były sakralnymi (bizantyński Kościół należytakże do wschodniego chrześcijaństwa, wraz z prawosławiem słowiań-skim) — lecz chrześcijaństwo zachodnie aż do połowy XVI wieku dale-kie było od wszelkiej sakralizacji prawa świeckiego; próbowały tego po-tem niektóre sekty protestanckie, lecz katolicyzm nadal uchronił się odtego. Podczas gdy chrześcijaństwo wschodnie, a także protestantyzm,początkowo odnosi się z reguły w każdym wyznaniu z osobna do jednejtylko odmiany cywilizacji (kultury) i nawet stara się ją wytworzyć —katolicyzm pozostał uniwersalnym, jak był od początków. Czy moż-na sobie wyobrazić katolickie „Landeskirchen” lub autokefalie? Naj-rozmaitsze przejawy cywilizacyjne mieszczą się nadal w katolicyzmie,ponieważ nigdy nie wskazywał pewnej metody życia zbiorowego, jakowiodącej do zbawienia, ani też żadnej nie potępił ze względów religij-no-dogmatycznych. Katolicyzm posiada w sobie nadal pierwiastki po-nadcywilizacyjne; nie jest cywilizacją, gdyż jest czymś znaczniejszym,rozległejszym.Powiedziano wyżej, że chrześcijaństwo w założeniu swym (a co do-

chowane jest w katolicyzmie) stosowało jako probierz życia zbiorowegonie dogmaty, lecz etykę wyłącznie. Filozofia katolicka poświęciła bar-dzo wiele pracy dociekaniom, jakim winno być społeczeństwo i pań-stwo chrześcijańskie; wszakże istnieje katolickie zagadnienie „de civi-tate Dei” — ale nigdy Kościół nie wybrał form jakiegoś państwa lubspołeczeństwa, ażeby się z nim jedynie utożsamić, a wszystkie inne po-tępić. I dociekania owe oparte są zawsze na etyce, a nie na dogmatyce.To właśnie stanowi ze stanowiska historycznego najważniejszą cechęchrześcijaństwa, że ono podniosło kategorię moralności ponad wszyst-kie inne tak wysoko, iż żąda, ażeby w życiu zbiorowym tamte czterykategorie życia do tej jednej zawsze się stosowały. Z tego wynikają teżpewne konsekwencje cywilizacyjne, jakkolwiek chrześcijaństwo żadnychszczegółowych wskazań nie udziela.Z etycznych przykazań wynika, że Kościół nie tylko nie może to-

lerować poligamii, lecz musi nakazywać monogamię i to dożywotnią;

26

a z tego nastąpić musiało przez konsekwencję równouprawnienie ko-biety. Skoro św. Paweł oświadczył: „Kto nie pracuje, niech nie je!”,a nie każdego stać na pracę umysłową, musiało z etycznego potępieniapróżniactwa wyrobić się poważanie roboty fizycznej, a w dalszym na-stępstwie zniesienie niewolnictwa. W ten sposób powstały dwie zasadyżycia zbiorowego, nie decydujące wprawdzie jeszcze o całości życia, lecznadające mu pewne cechy, bądź co bądź zasadnicze, a zatem nadają-ce cechy zasadnicze wszelkiej cywilizacji, która za religię swą przyjmiechrześcijaństwo. Wszystkie cywilizacje w obrębie chrześcijaństwa musząposiadać te dwie cechy — i o tyle można mówić o „cywilizacji chrześci-jańskiej”. Cywilizacja byłaby jednak nader niezupełną, gdyby tyle tylkomiała w sobie zawierać. Toteż obok tych cech bezwzględnie chrześci-jańskich i przez chrześcijaństwo nakazywanych, mieści w sobie każdacywilizacja w jego obrębie mnóstwo spraw, przez religię nie przesądzo-nych z góry. Każdą a każdą z nich rozważa się atoli pokoleniami całymize stanowiska etyki, aż dojdzie się do pewnej decyzji chrześcijańskiej, dopewności, czego wymaga etyka. Natenczas i Kościół zabiera głos, jaknp. encyklika Leona XIII „Rerum novarum”. Nie tracimy otuchy, żestopniowo dojdziemy do świadomości, jaka ma być tu na ziemi „civitasDei”.Nie stanowiąc cywilizacji, mieści katolicyzm w sobie popędy cywili-

zacyjne wszechstronne i nader silne. Świadectwa tego mamy wszędzie,choćby np. w historii sztuki, w dziejach filozofii, tylu nauk, w rozważa-niu wszystkiego, co ludzkie, wszędzie zaszczepia pierwiastki etyczne.Była mowa wyżej o tym, iż buddyzm Gotamy dał etyce pierwszeń-

stwo ponad wszystkim — a jednak nie zachodzi tu wcale podobień-stwo chrześcijaństwa do buddyzmu, lecz właśnie różnica wielka. Bud-dyzm czysty daje bowiem etyce pierwszeństwo pod względem religij-nym, chrześcijaństwo tylko pod względem cywilizacyjnym, tj. gdy osą-dza zagadnienia życia zbiorowego ze swego stanowiska chrześcijańskie-go; religię zaś opiera na dogmatach i pod religijnym względem dogmaty-ka zajmuje miejsce naczelne. Stwierdzić też należy, iż etyka chrześcijań-ska szerzy się poza chrześcijaństwo, znajdując uznanie u niechrześcijan;ale żaden biskup nie będzie tego uważał za ekspansję chrześcijaństwa.Każda próba naukowa zestawienia chrześcijaństwa z buddyzmem

lub z islamem natrafi na szkopuł w chrześcijaństwie wschodnim; trudnonie przyznać, że kościoły wschodnie mają się do tamtych religii częstozupełnie inaczej niż Kościoły zachodnie. Weźmy dla przykładu tezę

27

bramińską, że zwycięstwo ducha możliwe jest tylko przez wyrzeczenia.Zarzucił to Gotama, ale przyjęły to potem prócz Chin wszystkie wy-znania buddyjskie i pseudobuddyjskie. Przyjęło się to także we wschod-nim chrześcijaństwie, czego arcytypem jest legenda o rzekomym świę-tym Szymonie Stupniku. W zachodniej hagiografii nie brak świętych,którzy wcale nie byli ascetami, zajmowali wysokie i dogodne stanowi-ska i lubowali się w Pięknie. Dużo dróg wiedzie do nieba, pomiędzynimi także ascetyka; takie jest stanowisko Zachodu chrześcijańskiego.„Uciekanie od życia” pojmuje też zgoła inaczej katolicyzm, inaczej pra-wosławie wszelkie i chrześcijaństwo azjatyckie. Pod tym względem niema niemal różnicy pomiędzy braminizmem, faktycznym buddyzmema chrześcijaństwem wschodnim. Pojęcie świętości jest niemal takie sa-mo. W cóż byłoby się obróciło pustelnictwo egipskie, gdyby nie wmie-szanie się Zachodu w tę doktrynę? Niech mi wolno będzie przypomniećzdanie Tertuliana z jego „Apologii” (około r. 200). Neque enim brah-manae aut Indorum gymnosophistae sumus, silvicolae et exsules vitae.I zamieszkali mnisi zachodni wśród ulic miejskich i wdali się we wszyst-kie kategorie życia zbiorowego czynnie, bardzo czynnie! Zakony ściśleascetyczne stały się tylko jednym z wielu rodzajów zakonów. Jakkol-wiek w sto lat po Tertulianie wpływy wschodnie odezwały się silnie,nie odniosły jednak zwycięstwa, a zachodni silvicolae zajęli się trzebie-niem lasu i zakładaniem (że użyję nowoczesnego wyrażenia) wzorowychfolwarków.Podobieństwo chrześcijaństwa, buddyzmu tudzież islamu zachodzi

w tym, że w każdej z tych religii mogą się mieścić rozmaite cywili-zacje. Są religiami uniwersalnymi. Ale uniwersalność osiągają w nie-jednaki sposób. Jak już powiedziano: taki buddyzm, jaka cywilizacja;islam również rozpowszechnił się przez przystosowanie się do wyma-gań ludności — gdy tymczasem chrześcijaństwo stacza walkę z nawy-kami życia zbiorowego ludów, które pragnie pozyskać. Buddyzm jestprzystępny wszystkim cywilizacjom bez zastrzeżeń ze swej strony —gdy tymczasem chrześcijaństwo czyni zastrzeżenia co do jednożeństwai niewolnictwa. Buddyzm i islam poddają się względom cywilizacyjnym,podczas gdy chrześcijaństwo poddaje cywilizację sobie. Niestety, trze-ba z tego twierdzenia opuścić bardzo wiele, gdy się spojrzy w stronęchrześcijaństwa wschodniego — w niejednej dziedzinie życia aż tyle, iżwypada doprawdy dodać do twierdzenia naszego klauzulę: z wyjątkiem

28

wschodniego. Doprawdy, dla ścisłości trzeba rzecz sformułować w tesłowa: chrześcijaństwo zachodnie poddaje cywilizacje sobie.Przejął się katolicyzm klasyczną cywilizacją, ale czy uronił z tego

powodu choćby okruszynę ze swej materii religijnej? I czy nie badałspuścizny klasycznej, oddzielając wyłącznie według własnych kryteriówziarno od plew? Ileż pojęć instytucji klasycznych nie weszło do światakatolickiego, bo katolicyzm nie dopuścił ich do życia zbiorowego swychwyznawców? Nawrócił się katolicyzm na klasycyzm, ale o tyle, o ileklasycyzm dał się. . . przechrzcić. Wytworzył się najsilniejszy splot cy-wilizacyjny, jaki zna historia, lecz splot katolicyzmu nie obciętego i bez-kompromisowego z obciętym według pojęć katolickich klasycyzmem.Ani w doktrynie, ani w etyce nie przystosowuje się katolicyzm do

niczego, gdy tymczasem chrześcijaństwo wschodnie bywa wielce kom-promisowe. Katolicyzm przyswaja i dopuszcza do cywilizacji ludów na-wróconych to tylko, co w myśl jego nauki da się „uświęcić”. W ostrymprzeciwieństwie do buddyzmu, dla którego w życiu świeckim nie mo-że być nic świętego, katolicyzm uczy, jak każdy krok życia może byćuświęconym (oczywiście nie przez bigoterię).A teraz zważmy, jak ta religia, która jest najpozytywniejszą religią

świata i nie wymaga żadnych podpórek z zewnątrz, i nie dopuszcza„dwojewieria”, na którą padają zewsząd zarzuty ekskluzywności, ce-luje właśnie tym, że się opiekuje życiem we wszelkich jego objawach.Jedyna, której się to powiodło; jedyna, która dążności tej nie okupy-wała okrawaniem własnej istoty. Gdzież życie pełniejsze i bujniejsze,jak u narodów, które „wychowywał Kościół”? Ideał religii, wywołują-cej pełnię życia, stanowił marzenie kapłanów egipskich i później po-nownie najtęższych głów cywilizacji hellenistycznej. Kuszono się nierazo religię sztuczną, by ten cel osiągnąć. W Egipcie robiono nieraz do-świadczenia z osobną religią dla ludu, ale bliżej o tym niewiele jeszczewiemy. Natomiast znamy już dokładniej eksperyment Ptolomeusza Iegipskiego i jego zięcia, Lysimacha trackiego, kiedy panował także nadFrygią. Przyzwawszy z Hellady Tymoteusza Eumolpidę z Eleusis, re-formatora kultów Izydy i Attisa, przerabiano Zeusa na Serapisa i pró-bowano syntezy wierzeń helleńskich i azjatyckich, ale w ten sposób,aby pierwiastek azjatycki sprowadzony był do minimum. Spodziewanosię osiągnąć w ten sposób syntezę religijną, którą by wyznawać mogli

29

greccy i barbarzyńscy poddani następców Aleksandra Wielkiego7. Byłato pierwsza dokładna próba religii sztucznej, państwowej, politycznej,obmyślanej ad usum. Pozornie przyjęła się i wzmagała coraz nowymi,coraz dalszymi dodatkami, czerpanymi zewsząd, a więc stając się corazwszechstronniejszą „syntezą”, w istocie rzeczy atoli dalsze dzieje tejniby religii służą za dowód tego, że synteza religii jest absurdem. Hi-storia stwierdza tedy, że bywają nie tylko cywilizacje, ale też religie. . .niedoszłe. Ptolomeusz I i Tymoteusz z Eleusis pragnęli do gotowej, roz-winiętej cywilizacji dorobić „stosowną” religię. Ich zdaniem cywilizacjabyła mocniejsza nad religie. Ileż razy miało się to mniemanie powtarzaćw historii. W końcu miało się okazać, że chrześcijaństwo dla wszystkichmoże być stosownym, dlatego właśnie, że jest mocniejsze ponad wszyst-kie cywilizacje. Ale z przyczyn, jakie przy dzisiejszym stanie nauki sta-nowią jeszcze niewiadomą, Azja, a częściowo i Bizancjum, nie zdołałyutrzymać ducha chrześcijaństwa, i po pewnym czasie chrześcijaństwotam osłabło, a cywilizacja stanęła w martwym punkcie.Nic nie przyczynia się wydatniej do wytworzenia i rozwoju cywiliza-

cji lub do jej zastoju, jak religia; jest to najważniejsza część cywilizacji.Ale tylko religie niższego rzędu tworzą cywilizacje i to również niższegotypu. Identyczność religii i cywilizacji zdarza się tylko przy formalistycereligijnej i przy niedorozwoju cywilizacyjnym. Zastój musi towarzyszyćtakiej identyczności, albowiem religia, określająca wszystko, musi z ko-nieczności zarazem wszystko spetryfikować, ustalić raz na zawsze, zdog-matyzować i świeckie życie; a skutkiem tego staje bezradna i bezbronnawobec nowych prądów życia, nieprzewidzianych w czasie dogmatyzowa-nia; nowe zawikłania życia nie zdołają się zmieścić w takiej religii, mącają, przyprawiają o wykolejenie, a cywilizację o upadek. Zmiana granicpaństwowych, zmiana szlaków handlowych wpłynąć może rozkładowona jedno i drugie. I to i tamto wymaga nieruchliwości, jeżeli ma pozostaćsprzęgnięte jednolicie w całość raz na zawsze wykończoną, nie znoszącątedy zmian. Toteż takie religie, stanowiące zarazem cywilizację ściśleokreśloną, wymagają dla swego istnienia koniecznie zastoju cywilizacjii gwarantują go niejako. Gdzie wszystko ustalone raz na zawsze, gdzienie wolno mieć wątpliwości, tam rozwój wykluczony.Rozstrzygnięta jest tedy kwestia, jaki stosunek religii i cywilizacji

7 T. Zieliński, La Sybille. Trois essais sur la religion antique et le christiani-sme. Paris, 1924.

30

jest naturalny, tj. nie skazujący religii na wegetowanie przy niedoro-zwoju cywilizacji, przez siebie utworzonej. Naturalnym, tj. nie odbie-rającym wyznawcom zdatności do rozwoju, jest stosunek taki, ażebyreligia wyższa była ponad cywilizację, ale żeby sama cywilizacją niebyła. Wyższe są religie nie stanowiące cywilizacji.Zachodnie chrześcijaństwo mieści w sobie najmniej gotowej cywili-

zacji; katolicyzm zgoła cywilizacji nie tworzył, tylko przestrzega etykiw zakresie pięciu kategorii życia. Katolicyzm ocalił trzon cywilizacjinowej. Skoro katolicyzm cywilizacją nie jest, a zatem nasza cywilizacjanie jest katolicka (nie jest w ogóle identyczna z religią), lecz chrześci-jańsko-klasyczna. Nie można wyrazić się: katolicko-klasyczną, bo pro-testancki świat także do niej należy. Można ją natomiast zwać krótkołacińską, od wspólnego wszystkim jej członkom użytku łaciny (nie tylkodo celów sakralnych!). Żadną miarą nie można wyrażać się „cywiliza-cja europejska”, bo są w Europie jeszcze inne cywilizacje: bizantyńska,turańska (w kulturze moskiewskiej) i żydowska. Która z nich ma być„europejską”?!Może być katolicyzm poza klasycyzmem. Chińczyk nawrócony na

katolicyzm nie potrzebuje do niczego klasycyzmu greckiego ani rzym-skiego; ma on swą rodzinną cywilizację, której katolicyzm nie rujnuje,nie odbiera. Toteż nawrócony Chińczyk staje się naszym współwyznaw-cą, lecz bynajmniej nie należy do naszej cywilizacji. Mylne też jestmniemanie, jakoby misjonarze czynni u „kolorowych” przysparzali na-rybku naszej cywilizacji. Bynajmniej! A co za cywilizacje wykluwają sięz ich zbożnej pracy, tego żaden człowiek przewidzieć nie zdoła. Niestety,nie można też mieć pewności, gdzie powstanie chrześcijaństwo mocne,a gdzie jakieś nowe. . . kompromisy na kształt azjatyckich, wschodnichw ogóle.Rozważając historię religii, można mieć wątpliwości, czy religia

Krzyża nie wymaga koniecznie wyższego rozwoju intelektu? Katolicyzmjest religią najbardziej filozoficzną, tak dalece, iż bez wykształcenia filo-zoficznego nie daje się w wielu swych momentach zrozumieć. O ile bud-dyzm jest religią nienaukową, o tyle katolicyzm jest naukową w stopniujak najwyższym. Zdaje się, że katolicyzm potrzebuje do swego istnieniakoniecznie rozwoju badań nad Prawdą, także przyrodzoną. Bez naukichrześcijaństwo kuleje; być może, że nieuctwo jest przyczyną fatalnegoobniżenia się chrześcijaństwa wschodniego. W zasadzie całe chrześci-jaństwo jest religią intelektu, a katolicyzm przy tym się utrzymał.

31

Czyż tylko intelektu? A uczucie? Lecz nie lubię, gdy o uczuciach roz-prawia się uczuciowo, i przejdę od razu do fundamentu uczucia w dzie-dzinie religijnej. Nie ulega wątpliwości, że prostaczek rozumie nierazdoskonale i lepiej od „mędrca” istotę chrześcijaństwa. Tłumaczymy touczuciem, wyjaśniając doprawdy jedną niewiadomą przez drugą. Do-pomoże nam porównanie katolicyzmu z religiami niższego typu, mia-nowicie zestawienie życia powszedniego na tle religijnym. Dzieje kato-licyzmu, to ciągłe dzieje skracania rytuału i formalności; formalistykaschodzi na coraz dalszy plan i coraz jej mniej. Życie religijne wedługnaszych pojęć, to życie wewnętrzne. Wobec tego etyka zasadza się nie nasamym czynie, ale przede wszystkim na intencji czynu. Tej subtelnościnie ma poza chrześcijaństwem zachodnim.Katolicyzm jest religią intelektu i intencji. Oto dwa walne środki

„uświęcenia” — obydwa możliwe są w niejednej cywilizacji, same jed-nak żadnej nie stanowią.

32