Etyka poza fenomenologią i ontologią? Derridiańska krytyka ... · 84 Michał Kruszelnicki...

oPUB opub.dsw.edu.pl

Etyka poza fenomenologią i ontologią? Derridiańska krytyka Emmanuela

Levinasa jako lektura konieczna dla pedagogiki

Michał Kruszelnicki

Citation: Kruszelnicki, M. (2007). Etyka poza fenomenologią i ontologią? Derridiańska krytyka Emmanuela Levinasa jako lektura konieczna dla pedagogiki. Kwartalnik Pedagogiczny, 1(203), 83–107.

Version: Publisher's version

© Author

This item was submitted to the oPUB Repository of the University of Lower Silesia.

„KWARTALNIK PEDAGOGICZNY”2007 numer 1 (203)

MICHAŁ KRUSZELNICKI Uniwersytet Mikołaja Kopernika w Toruniu

ETYKA POZA FENOMENOLOGIĄ I ONTOLOGIĄ?DERRIDIAŃSKA KRYTYKA EMMANUELA LEVINASAJAKO LEKTURA KONIECZNA DLA PEDAGOGIKI

This paper attempts to present the thought of Emmanuel Levinas in the contextof Jacques Derrida’s critics leveled in his widely celebrated essay Violence andMetaphysics. The author argues that pedagogical reading of Levinas, often narrowand uncritical, must be supplemented by thorough reading of Derrida’s responsewhich provides the unique possibility to encompass the great challenge thatLevinasian thought raised before traditional philosophy, ethics and before itself.Two parts of Derridean essay are referred to: one devoted to Levinasian critique ofHusserl’s phenomenology, and another one to his dialogue with Heidegger’s funda-mental ontology. The author follows Derrida in claiming, contrary to Levinas, thatthe other cannot be conceived of as nonphenomenality, that only seen as an alterego, he can be respected in his otherness. Derrida uses the same method to winHeidegger over Levinas showing that the latter unjustly reproaches Heidegger formaking “Being” neutral and impersonal, in which the otherness shrinks. Derrida’scritique oscillates around the question: can any significant relation exist withoutacknowledging Heideggerian thought of being? Ultimately, the author contendsthat Levinas’s great and eminent oeuvre has often been subjected to reductive peda-gogical reflection and demands that from now on it be approached with morecritical consciousness, for which a thinker as Levinas fully deserves.

Wstęp: miejsce Levinasa w dyskursie pedagogicznym

Myśl Emmanuela Levinasa cieszy się dużym zainteresowaniem wśródpedagogów. Dzieje się tak dlatego, że już od pewnego czasu pedagogika

84 Michał Kruszelnicki

potrafi spojrzeć na własną dyscyplinę z zewnątrz i postawić krytyczne py-tania o strukturę, system, kształt paradygmatu, na jakim sama została ufun-dowana. Takie spojrzenie nie tylko pozwala dostrzec, że paradygmat ów,podobnie jak w przypadku innych „nauk humanistycznych”, tworzy całko-wita „widzialność” i pełna „dyspozycyjność” badanych przez pedagogikęjednostek (Jay 1993; Levin 1993), co umożliwia zrodzenie się myśli bar-dziej jeszcze niepokojącej. Sprowadza się ona do pytań: czy uzyskanie przeznowożytny podmiot autonomii poznawczej nie odbyło się przypadkiemkosztem suwerenności badanych bytów? Czy pedagogika nie odzwierciedlanajpełniej charakterystycznego dla zachodniego ratio stosunku do otaczają-cego świata polegającego na jego rozumieniu, pojmowaniu, czyli redukowa-niu jego wyjątkowości do horyzontu poznającej tożsamości? Owa niepoko-jąca myśl, że poznawcza relacja z otoczeniem, a przede wszystkim z drugimczłowiekiem, stanowi w istocie przykład podmiotowego zawłaszczania jegoinności, nie rysuje się już tylko na obrzeżach pedagogiki, lecz zdaje sięcoraz mocniej przenikać do świadomości całej dyscypliny.

Szachowany przez „postmodernistyczną” krytykę nauk humanistycznych,coraz bardziej nieufny wobec własnych propozycji metodologicznych, peda-gogiczny namysł próbuje od jakiegoś czasu odświeżyć pole swojej refleksji,coraz częściej zwraca się więc w stronę „pedagogik alternatywnych”, jakrównież wielkich koncepcji filozoficznych, na przykład ku rewolucyjnejwizji etyki jako „pierwszej filozofii” Emmanuela Levinasa. Niczym uprag-nionego lądu wyglądają tu pedagogowie możliwości osłabienia żarłocz-nego Podmiotu i wyprowadzenia go z błędnego koła immanencji, w którejwszystkiemu, co istnieje, nadaje „sens” poprzez sprowadzenie różnorod-ności do znanych pojęć i kategorii, poprzez homogenizowanie inności, jejujednolicanie, i zawieranie w sobie. Przeciwstawienie się Temu Samemu– jak czytają – możliwe jest tylko na drodze jego konfrontacji z absolutnąi nieredukowalną innością, jaką reprezentuje drugi człowiek. Ja winien mujestem wszystko, łącznie z darem własnej śmierci, on mi nic. Potężna ideaLevinasa odwraca tradycyjny sposób postrzegania relacji z innym jako re-lacji symetrycznej, opartej na zasadach wymiany i wzajemności.

Levinas doskonale podsyca rzeczony niepokój pedagogów pokazując, żeszczytny ideał „zrozumienia innego” posiada swoje drugie dno. Okazuje siębowiem, że samo słowo „zrozumieć” (franc. comprendre) oznacza także:objąć, zawrzeć, ogarnąć. Zrozumieć inność to zatem nie tylko uczynić jączymś własnym przez jej objęcie i posiąście (com-prendre); to także „pojąćją” (comprendre), ale w drugim znaczeniu (niuans ten równie dobrze oddaje

Etyka poza fenomenologią i ontologią? 85

język polski): „pojmać”, niczym zbiega lub podejrzanego o przestępstwo,zmusić do wytłumaczenia się, dlaczego jest inna, by wyjawiła swój sekret.

W wyniku flirtu z filozofią Levinasa rodzi się nowe marzenie pedagoga:inny nie powinien po prostu być przedmiotem refleksji dla Tego Samego,relacja z nim musi stać się „relacją bez relacji”, relacją „zerwania”, w którejnie dochodzi do porównania innego ze mną, lecz do gościnnego otwarcia sięi wyjścia naprzeciw jego prośbie. Dzieło Levinasa konstytuuje właśnie ówniestrudzenie podejmowany wysiłek utrzymania inności w „przestrzeni” nie-dostępnej dla poznającej tożsamości. Stawiając przed pokojową relacją z in-nym niesłychane, zawrotne wymagania, Levinas powierzył jednocześniedyskurs pedagogiczny środowisku istotnych problemów etycznych, na któreten będzie od teraz czuł się wezwany do odpowiedzi. Przypomnijmy po-krótce te warunki:

1) Inny musi być niedostępny dla zmysłowości, a z racji, że samo widze-nie umożliwia dotykanie przedmiotów, komenderowanie nimi oraz usen-sawianie ich jako elementów całości Tego Samego, relacja z nim zerwiez wszelką zmysłowością pojmowaną jako przedstawianie: „Tylko relacjaz innym człowiekiem wprowadza wymiar transcendencji i prowadzi do cał-kowicie innego stosunku niż doświadczenie w zmysłowym sensie terminu,względne i egoistyczne” (Levinas 2002, s. 226).

2) Jeśli już spotkanie z innym będzie można określić jako „doświadcze-nie”, to tylko o tyle, o ile pozostanie ono doświadczeniem jedynym i nie-powtarzalnym, jakimś „doświadczeniem doświadczeń”, odbierającym in-nym doświadczeniom prawo do posługiwania się tym mianem: „jeżeli do-świadczenie znaczy właśnie relację z absolutnym innym – to znaczy z tym,co zawsze przekracza myśl – relacja z nieskończonością stanowi jedynedoświadczenie we właściwym sensie” (ibidem, s. 9).

3) Relacja z innym odbywać się będzie poza horyzontem wiedzy i pozna-nia, poza granicami wyznaczanymi przez racjonalność teoretyczną. Buntprzeciwko teoretyzmowi nie będzie przy tym równoznaczny z opadnięciemw irracjonalizm mistyki i ekstazy jakiegoś quasi-religijnego doświadczenia.Relacja z innym więc „Nie będzie [...] poznaniem, gdyż przez poznanieprzedmiot, czy chce się tego, czy nie, zostaje wchłonięty przez podmioti dwoistość zanika. Nie będzie to ekstaza, gdyż w ekstazie podmiot pogrą-ża się w przedmiocie i rozpoznaje siebie w jego jedności” (Levinas 2000,s. 22).

4) Stwierdzenie, że inny przebywa poza horyzontem wiedzy to jeszcze zamało. Do tego dojdzie na koniec niemożliwość konceptualizacji, katego-


ryzacji, pojęciowego wyrażenia relacji z innym. Spotkanie z innym prze-kraczać bowiem będzie prawa, jakimi rządzi się „logika formalna”, niezdol-na zrozumieć spotkania z nim w kategorii „nie-spotkania”, „separacji”i „zerwania”, uginająca się przed paradoksalnym opisem „rozmowy z in-nym” jako „stosunku przez pustkę”: „Pozytywne rozwinięcie tej pokojowejrelacji z innym, relacji bez granic i bez negatywności, urzeczywistnia sięw mowie. Mowa nie mieści się w relacjach, składających się na przejrzystestruktury logiki formalnej: jest kontaktowaniem się na odległość, stosun-kiem z kimś, kogo nie można dotknąć, stosunkiem przez pustkę” (Levinas2002, s. 200).

Motywacją do napisania tego tekstu stało się dla mnie przekonanie, żeskoro warto dopominać się wśród pedagogów o umiejętność sproblematyzo-wania własnego dyskursu i metod w odniesieniu do myśli Levinasa, to taksamo warto przypominać, że projekt francuskiego filozofa doczekał się nie-doścignienie błyskotliwej i krytycznej odpowiedzi w postaci słynnego esejuJacques’a Derridy pt. Przemoc i metafizyka z 1964 roku. O ile więc dziełoLevinasa stanowi znakomity poligon doświadczalny dla pedagogiki, któraz pewnością wiele zyskuje na próbach skonfrontowania własnych założeńz myślą radykalnie przeciwstawiającą się filozoficznej tradycji myśleniao innym jako „drugim Ja”, to nie jest też tak, że należy ją przyjmować bez-krytycznie i jednostronnie, że nie warto podejmować wysiłku krytycznegozmierzenia się z genialną koncepcją autora Całości i nieskończoności.(ibidem). Ze zbyt ważną myślą mamy tu do czynienia, by pozwalać sobie najednostronność jej oglądu. W wyważeniu sądów pomóc nam może przedewszystkim tekst Przemocy i metafizyki Derridy, którego lektura nazbyt rzad-ko towarzyszy jednak pedagogicznemu flirtowi z Levinasem.

Banałem byłoby twierdzenie, że nie można w ogóle poważnie myślećo mocowaniu się z myślą autora Całości i nieskończoności bez jednoczes-nego przyswajania tekstu jego wielkiego adherenta, będącego jednocześniejego przenikliwym oponentem, jakiego każdy myśliciel mógłby sobie zaled-wie życzyć. Lepiej już powiedzieć sobie coś innego, a mianowicie to, żewbrew tu i ówdzie artykułowanym próbom, nie ma już w zasadzie co liczyćna jakiś filozoficznie istotny wgląd krytyczny w filozofię Levinasa w obli-czu zaistnienia Przemocy i metafizyki. Że na poziomie stricte filozoficznegomyślenia dane nam jest dyskutować z filozofią Levinasa o tyle tylko, o ilew ten czy inny, mniej lub bardziej zawoalowany sposób, wtórować zaledwiebędziemy tezom Derridiańskiego eseju.


W niniejszym tekście chciałbym zrekonstruować dwie części tej monu-mentalnej polemiki, które wydają mi się najbardziej inspirujące dla pedago-giki. Mowa tu o zderzeniu koncepcji Levinasa z ponownie odczytaną przezDerridę fenomenologią Edmunda Husserla i ontologią Martina Heideggera.W pierwszej części moich rozważań przedstawię kwestię rozbieżności mię-dzy Levinasem a Husserlem w kwestii rozpoznawania innego jako fenome-nu ego. Levinas troszcząc się o autonomię innego, gwarantowaną jedynieprzez niemożność jego redukcji do poznającej tożsamości, twierdzi, że po-strzeganie innego jako alter ego jest równoznaczne z neutralizacją jegoabsolutnej inności, podczas gdy Derrida, na podstawie dokładnej lekturyHusserla, będzie starał się dowieść, że traktowanie innego jako alter ego,a tym samym wpisanie go w horyzont Tego Samego i podporządkowaniejego oglądowi, jest podstawą etycznego stosunku do inności w ogóle. Posta-wię tutaj tezę, że nie da się pomyśleć inności jako niefenomenalności. Do-wiodę też, że budowanie etycznej relacji z innym poza horyzontem egologii,nie doświadczając więc innego jako istniejącego dla mnie i do mnie podob-nego drugiego Ja, jawić się może jako wysoce problematyczne.

Ostatnią część rozważań zamierzam poświęcić polemice Derridy z Le-vinasowską interpretacją ontologii fundamentalnej Heideggera. WobecHeideggera Levinas kieruje taki sam zarzut, jak wobec całej tradycji filozo-ficznej: bycie stanowi bezosobowy „horyzont”, neutralny „trzeci termin”,anonimową „ogólność”, w których roztopiona zostaje inność. Z perspektywyLevinasa bycie jest kolejną maską dla Tego Samego podporządkowującegozasadzie ogólności jednostkowość i niepowtarzalność innego. Według auto-ra Inaczej niż być (Levinas 2000a) należy odwrócić ten wadliwy stosuneksubordynacji: zanim zaczniemy myśleć o bycie, dochodzi wszak do pierwot-nej relacji z konkretnym bytem. Krytyka Derridy budować się będzie wokółwątpliwości: czy jakakolwiek etyka może zaistnieć bez owego pierwotnegomyślenia bycia?

Chciałbym więc tutaj poddać głębszemu namysłowi Levinasa projektodcięcia etyki od fenomenologii i ontologii, dzięki któremu uda się być mo-że pokazać, że w przypadku dzieła Levinasa nie można bezrefleksyjnie sza-fować naczelnymi jego kategoriami, jak na przykład „absolutna inność”,„separacja”, „nieskończoność”, „zewnętrzność”, „rozmowa” nie zdawszysobie jednocześnie sprawy z wymagań, jakie myśl ta stawia przed „tradycyj-ną” filozofią i etyką. A są to wymagania ze wszech miar niezwykłe w swojejsurowości i kategoryczności. To pewne, że nigdy jeszcze nie było i nie bę-


dzie już w dziejach filozofii tak wielkiej prowokacji, jak w przypadku pismEmmanuela Levinasa. Na tym wszak polega zarówno jego siła, jak i kontro-wersyjność, jego zapierająca dech w piersi oryginalność. Myśl ta wzywafilozofów i etyków do odpowiedzi, pozostawiając ich jednocześnie w całko-witej niemożności dokonania wyboru: opowiedzenia się po prostu „za” niąlub „przeciw”. Sytuacja niedecydowalności, choć trudna, nie jest jednaksytuacją niegodną filozofii. Wręcz przeciwnie.

Czytając publikacje pedagogiczne odnosi się smutne wrażenie, że dziełoLevinasa można traktować właściwie jak każde inne, jako przykład pewnejkoncepcji, którą sytuować można w dowolnych kontekstach, odnosić i po-równywać z innymi koncepcjami (najczęściej, z przyczyn zresztą zupełnienieusprawiedliwionych, z „filozofią dialogu” Martina Bubera), krytyko-wać lub, co chyba jeszcze gorsze, komplementować za jakże „szlachetne”i „alternatywne” postawienie problemu relacji z innym. Najgłośniej oklasku-ją Levinasa ci, którzy po prostu nie zadali sobie trudu pomyślenia, o czymon właściwie mówi. Gdyby tak bowiem było, może z większą pokorą,z większym niezdecydowaniem, patrzyliby na dzieło, które odważyło się wy-toczyć filozofii, nauce i tradycyjnie pojmowanej etyce największy bodajproces w ich historii.

Nie nowa to prawda, że wybitnych myślicieli trzeba niekiedy bronićprzed ich zwolennikami. Najlepszą lekcją pokory dla zapalonych pedago-gicznych adherentów Levinasa byłaby lektura Przemocy i metafizykiJacques’a Derridy, który, jak nikt inny przecież bliski intencjom autora Ca-łości i nieskończoności, jako pierwszy zadał mu poważne pytania krytycznewywodząc, że ceną, jaką można zapłacić za oszałamiające żądanie wy-właszczenia etyki z filozoficznej tradycji, przede wszystkim zaś oderwaniajej od fenomenologii i ontologii, jest rezygnacja ze zrozumiałości własnegodyskursu lub skazanie się na milczenie.

W naszej zaś sytuacji czytelników i uczniów naiwnie zapatrzonychw spór gigantów, nie będzie sztuką orzekanie o racji któregokolwiek z nich,jak zbyt często zdarza się jeszcze myśleć niektórym badaczom, lecz zda-nie sobie sprawy z ogromnej wagi toczonej przez nich dyskusji, następnieumiejętność ważenia poznawanych argumentów i nieustannego namyślaniasię nad padającymi pytaniami, które być może – jak wiele innych w filozofii– nie mają w ogóle znaleźć swej odpowiedzi.


Levinas a fenomenologia Husserla

Levinas już w przedmowie do Całości i nieskończoności zapowiedziałkrytykę filozofii przedstawienia i intencjonalnej świadomości, zarządzającejwedle własnego uznania bytami poznawanymi, wprowadzając tezę, że to„etyka jest już sama przez się pewną optyką”:

„Pierwotna »wizja« eschatologiczna (którą należy odróżnić od opinii ob-jawionych w religiach pozytywnych) dotyczy samej możliwości eschato-logii, to znaczy rozerwania całości, możliwość znaczenia bez kontekstu. Do-świadczenie moralne nie wypływa z tej wizji – ono tę wizję spełnia; etykajest optyką. Ale jest to „»wizja« bez obrazu, wyzbyta przedmiotowych, sy-noptycznych i totalizujących cech widzenia, relacja lub intencjonalnośćcałkiem nowego typu, którą ta praca próbuje opisać” (Levinas 2002, s. 6).

Husserlowskie pojęcie intencjonalności jawi się Levinasowi jako pod-porządkowane ruchowi przedstawienia, w którym myśl ma pozostawać„adekwatnym stosunkiem do przedmiotu”. Nieskończoność jednak, na którąotwiera się podmiot w metafizycznym „Pragnieniu” i która uobecnia sięw gościnnym przyjęciu innego, jest tym, co bez reszty wykracza poza naszemyślenie. Jest całkowitą zewnętrznością, transcendencją i nie może być włą-czone w immanencję Tego samego, przykrojone do jego przedstawienia, czywyrażone w kategoriach obiektywnego doświadczenia. W intencjonalnościmyśl „karmi się” swoim przedstawieniem, pozostaje „w świecie”, „u sie-bie”, utwierdza w swojej „sobości” poprzez „posiadanie” i „pojmowanie”,podczas gdy:

„Metafizycznie upragnione Inne nie jest »inne« jak chleb, który jem, jakkraj, w którym mieszkam, jak pejzaż, który kontempluję, jak niekiedy jasam wobec siebie, jak to »ja«, które jest »innym«. Tym wszystkim mogęsię »nakarmić« i w znacznej mierze zaspokoić, jakby mi tego brakowało.W rezultacie inność tych zjawisk zostaje wchłonięta przez moją tożsamośćistoty myślącej lub posiadającej. Pragnienie metafizyczne zmierza do czegoścałkiem innego, do absolutnie innego” (ibidem, s. 18).

Takie stany, doświadczenia i wydarzenia jak: bliskość, dotyk, pieszczota,miłość, współczucie, ból, ojcostwo, wreszcie – twarz drugiego człowieka– istnieją poza aktem intencjonalnego nadania sensu, wyłamują się więcz horyzontów takiej intencjonalności, jaka wyłania się z jej obrazu malo-wanego przez Levinasa:

„Świadomość nie polega [...] na adekwatnym przedstawianiu bytu, nadążeniu do pełnej jasności, w której taka adekwacja zachodzi, ale na wycho-


dzeniu poza tę grę świateł – poza tę fenomenologię – i na urzeczywistnia-niu wydarzeń, których ostateczne znaczenie nie polega – inaczej niż sądziłHeidegger – na odsłanianiu. [...] Relacja między Toż-Samym i Innym niezawsze sprowadza się do poznania Innego przez Toż-Samego, ani nawet doobjawienia się Innego przed Toż-Samym, co już jest czymś zasadniczo róż-nym od osłonięcia” (ibidem, s. 13)

Celem Levinasa jest zatem myślenie bytów, które uzyskiwałyby senspoza świadomością intencjonalną, wyposażającą je w znaczenie tylko w ichjawieniu się dla poznającego podmiotu, czyli pojmującego je w horyzoncieegologii. Egologia ta swój fundament znajduje w uczynieniu z Ja transcen-dentalnego podmiotu przedstawiającego, pewnego swoich przedstawieńi swobodnie dystrybuującego znaczenia, zdystansowanego i chłodno przy-glądającego się sobie i światu. Przedstawiać sobie przedmiot oznacza poszu-kiwać korelacji między myślą/spostrzeżeniem a tym, co jest ich przedmio-tem, najściślejszego związku między noezą a noematem. Intencjonalnośćodnosi się do drugiego człowieka „jako” kogoś (na przykład jako „innego”),tym samym nasyca i wyposaża go w sens, wtłaczając go w system kategoriii klasyfikacji. Istnieje jednak według Levinasa przedstawienie nie poddającesię ograniczającym wymaganiom korelacji. Jego forma pozostaje dalecenieadekwatna wobec tego, co w sobie zawiera, zawartość rozrywa formę.Uobecnienie takie to inny człowiek. Podkreślić należy, że inny nie wykraczapoza fenomenalność jako bliżej nieokreślona siła pozaziemska, wręcz prze-ciwnie – ukazuje się całkowicie w obrębie fenomenalności. Ale owa feno-menalność znaczy dla podmiotu coś więcej, coś poza fenomenalnością,usensawia się paradoksalnie jako nieobecność w sensie fenomenologicznymi ontologicznym.

Dlatego nieustannie powtarzającym się punktem Levinasowskiej krytykiHusserla jest pogląd, że wpisuje się on w szeroki nurt zachodniego myśle-nia, uprzywilejowującego świadomość, akt poznawczy podmiotu i jegoprzedstawienie oraz pozostającego niepomnym na jego imperialistycznekonsekwencje. Punktem najpoważniejszego nieporozumienia między Levi-nasem a Husserlem staną się Medytacje kartezjańskie (Husserl 1982). Tam,jak można przypuszczać, trwożyły francuskiego myśliciela takie na przykładwypowiedzi, nijak nie chcące współgrać z jego wizją filozofii budowanej nafundamencie zgoła innym od Husserlowskiej „analizy struktur świadomoś-ci”, świadomości stanowiącej nota bene źródło sensu i trwały fundamentświata:


„Świat jest dla mnie w ogóle niczym innym jak światem istniejącymświadomościowo [...] cały swój sens, zarówno co do jego rysów jak i co dojego uszczegółowień, czerpie wyłącznie z owych cogitationes. [...] Sensi moc obowiązywania ma we mnie i ze mnie samego” (ibidem, s. 30).

„Przedmioty istnieją dla mnie i są dla mnie tym, czym są jedynie jakoprzedmioty rzeczywistej i możliwej świadomości” (ibidem, s. 32).

Wśród Medytacji kartezjańskich piąta z nich zajmuje jednak pierwszemiejsce na „czarnej liście” Levinasa, w niej to bowiem inny zostaje uczy-niony intencjonalnym fenomenem ego. Levinas wyraża swoje wątpliwości,choćby w następującym fragmencie Czasu i tego, co inne (Levinas 2000):

„Już w samych ramach relacji z innym, charakteryzującej nasze życiespołeczne, pojawia się inność jako relacja zrywająca z synchronicznością.Inny człowiek jako ten inny nie jest tylko jakimś alter ego; jest on tym,czym ja nie jestem. Jest on tym nie z racji swego charakteru lub swojejfizjonomii czy swojej psychiki, ale z racji samej swej inności. Jest on, naprzykład, kimś słabym, nędzarzem, »wdową i sierotą«. Podczas gdy jajestem bogaty lub potężny. Można powiedzieć, że przestrzeń intersubiek-tywna nie jest symetryczna” (ibidem, s. 93).

Przedstawianie innego jako intencjonalnego fenomenu ego równoznacz-ne jest dla Levinasa z neutralizacją jego inności, czyli z gestem konstytutyw-nym dla całej filozofii zachodniej. Levinas, jak wiemy, akcentuje właśniebrak wzajemności, niepodobieństwo, asymetryczność i ogólnie – nieprze-liczalność etycznej relacji z innym. Według filozofa relacja z innym jestcałkowicie asymetryczna, inny n i e j e s t drugim mną, czekającymna dialog i gest wzajemności, jak na przykład u Martina Bubera i PaulaRicoeura. Przypomnieć warto, że począwszy od transcendentalnej perspek-tywy Heglowskiego i Fichteańskiego modelu intersubiektywności, po kon-cepcje dialogu komunikacyjnego u Jürgena Habermasa i podobieństwa mniedo innego u Ricoeura, filozofia podkreślała konieczność symetrii i „obopól-ności” w stosunkach z innym, w którym nie dostrzega się pana i władcy,lecz kogoś podobnego do mnie. U Levinasa jest inaczej: relacja z innymufundowana jest na paradygmacie wyższości innego względem Toż-samego,na obowiązku całkowitego poddania się mu jako mojemu mistrzowi i na-uczycielowi, co wyklucza jakąkolwiek symetrię i dialektykę.

Nie tylko tym jednak grzeszy Husserl, że czyni z innego fenomen ego.Według Levinasa wyprzedza on również etyczne wyjście ku innemu w mo-wie (będącej dosłownym wywłaszczeniem podmiotu po gościnnym przy-jęciu innego, ofiarowaniem mu całego mojego świata) przez myślenie teo-


retyczne, przez wiedzę, co równoznaczne jest z uprzedmiotawianiem Nie-skończoności, która przecież nie powinna i nie może być tematyzowanajako poza-myślowe źródło samej myśli:

„Mówiąc, nie przekazuję innemu człowiekowi tego, co obiektywne dlamnie: obiektywne staje się obiektywnym dopiero dzięki komunikacji. Aleu Husserla Inny, który tę komunikację umożliwia, jest najpierw konstytuo-wany przez monadyczne myślenie. Podstawę obiektywności stanowi procesczysto obiektywny” (Levinas 2002, s. 249).

Co na to Derrida? Dekonstruktor stara się wykazać bezpodstawność obuzarzutów. Po pierwsze: „Husserlowskie Cogito nie stanowi [...] idei nie-skończonej. W fenomenologii nigdy nie pojawia się konstytuowanie hory-zontów – mamy tu horyzonty konstytucji” (Derrida 2004, s. 204). Po drugie,to właśnie widzenie w innym alter ego byłoby gwarantem jego etycznegoposzanowania. Spróbujmy teraz zrekonstruować argumentację Derridy,czytając zarazem uważnie Husserla.

Inny musi mi się najpierw uobecnić fenomenalnie jako przebywający nazewnątrz mojej świadomości i n n y (Husserliańska aprezentacja), by mócbyć innym. Husserl pokazywał to w trakcie analiz procesu konstutuowaniacudzej cielesności. Mówiąc w skrócie chodziło o to, że bliskie każdemuczłowiekowi doświadczanie własnego ciała umożliwia dopiero widzenieinnych ciał, czyli dostrzeganie innych ludzi i ich odróżnianie ode mnie jakoanalogonów mojego Ja. Podobnie postrzegają mnie inni. Ja i inny jesteśmywzajem dla siebie inni – u podstaw naszej relacji nie leży asymetria, leczwłaśnie symetria w owej inności-dla-siebie. Fakt, iż inność innego warun-kowana jest przez pozostawanie analogonem ego, nie oznacza bynajmniej,że to ego staje się pochodną mnie czy też moim duplikatem, bytem odemnie zależnym. Inny pozostaje nieredukowalny w swojej inności, choćbydlatego, że jego obraz świata nigdy nie może stać się dla mnie w pełniprzejrzysty. Drugi człowiek nie może na przykład przejąć ani pojąć mojegodoświadczenia, tym bardziej nie może zastąpić mnie w mojej odpowie-dzialności. „Ja” nie dysponuje żadnym dostępem do sposobu przeżywaniarzeczywistości przez innego – u autora Medytacji kartezjańskich mowa jestbowiem o ekonomii transcendentalnej, nie zaś realnej, jak zdaje się myślećLevinas. Husserl jak najbardziej bierze więc pod uwagę inność i wyrażatroskę o jej uszanowanie, lecz jednocześnie, w przeciwieństwie do Levinasa,traktując innego jako fenomen ego – „daje sobie prawo mówienia o nieskoń-czenie innym jako takim, rozlicza się z pochodzenia i prawomocności swo-jego języka. Opisuje system fenomenalności niefenomenalności” (ibidem,


s. 210 i n.). Levinas zaś, potępiając jako wyraz przemocy wobec innegoHusserlowską koncepcję aktu intencjonalnego i teorię konstytucji, odrzuca-jąc nawet i tę fundamentalną „to-samość” w innym jak jego bycie ciałemfizycznym (który to fakt w postrzeżeniu drugiego człowieka najbardziejbezpośrednio się narzuca, pozwalając zrozumieć fundamentalne podobieńst-wo między mną a nim) – nie powinien w ogóle mówić o absolutnej inności.Bo jak mógłby wyrazić on to, co nieobecne w jakimś sensie, jeśli nie onto-logicznym to przynajmniej fenomenologicznym?

Granice obecności i uobecnienia są granicami myślenia, czego zdają sięnie dostrzegać żarliwi zwolennicy przekroczenia filozofii jako metafizykiobecności. Mówiąc o owej całkowitej inności, niepodległej i niezależnej odego, Levinas „pozbawia się samej podstawy oraz możliwości własnego ję-zyka” (ibidem, s. 211). Derrida wygrywa Husserla przeciwko Levinasowi,wskazując na konieczność przechodzenia wszelkiej inności przez momentego. Wszelkie doświadczenie, w tym doświadczenie innego i samego Bogajest i musi być pierwotnie moim doświadczeniem i doświadczeniem dlamnie. Jak pisze Husserl:

„Podmiotowe a priori poprzedza byt Boga i świata, byt wszystkiegoi wszystkich dla mnie, który myślę. Także Bóg tym, czym jest, jest dla mnie,z racji moich dokonań świadomościowych; nie mogę tu, w obawie przedbluźnierstwem, omijać problemu; muszę właśnie problem dostrzegać. Takżei tu, podobnie jak w wypadku alter ego, produktywny charakter świado-mości nie oznacza wcale, że ja tę transcendencję wymyślam i wytwarzam”(Husserl 1987, s. 222).

Autor Badań logicznych podporządkowuje inność Temu Samemu jakofenomen ego, lecz nie kwestionuje on jej suwerenności jako bytu bytującegoodeń niezależnie, nie stającego się elementem składowym mojej egologii.Co prawda, inny powiązany jest z moim ego (ostatecznie to moje doświad-czenie jest pierwotne), ale wcale nie mówi się tu o jego zrównaniu ze mną,o wzajemności i symetrii w naszej relacji. Wielu komentatorów zauważa, żeprzynajmniej kiedy odczytujemy Husserliańską aprezentację innego bardziejjako intuicję i projekcję ego, niż jako gest jego natychmiastowego pojęciai porównania z Ja, to w relacji między nimi wykluczona zostaje możliwośćjakiejkolwiek wzajemności. Przez wprowadzenie asymetrii między egoi alter ego Husserl traciłby właśnie możliwość stworzenia intersubiektyw-nej przestrzeni wzajemnego uznawania się suwerennych podmiotów, bę-dącej wszak fundamentem etycznych relacji społecznych (Williams 1992,s. 288–290).


Natomiast z francuskiego punktu widzenia, a już na pewno z punktuwidzenia Derridy, Husserl zostawia tym samym furtkę etyki jak najbardziejotwartą. Nie mogłoby być jednak mowy o chronieniu inności w całkowitymodcięciu od tożsamości. Szczególnie ważne zdaje się w tym kontekścietwierdzenie Husserla, że inni „zgodnie z ich własnym sensem istnieją właś-nie jako »inni«” (Husserl 1982, s. 131). Ale ci inni są myślani jako – by takrzec – „inni tacy sami jak ja”, bo odnoszący się na przykład do tych samychobiektów świata zewnętrznego, do jakich ja się odnoszę: „Odnosimy się dowspólnego świata otaczającego – pozostajemy w związku osobowym: jednoprzynależy do drugiego. Nie moglibyśmy dla innych być osobami, gdybyprzed nami [...] nie stał wspólny otaczający nas świat; jedno konstytuuje sięz istoty wraz z drugim” (Husserl 1974, s. 271).

Czy dałoby się w ogóle pomyśleć, nie mówiąc już o etycznym poszano-waniu, inność poza jej obecnością dla poznającego podmiotu? Przecież Innemoże być inne tylko wobec czegoś, a inny musi być inny niż jakieś „ja”.Będąc czymś absolutnie zewnętrznym (wobec Tego Samego) i (dlań) niedo-stępnym inne przestałoby być innym i pozostawalibyśmy zamknięci w TymSamym, co znaczyłoby, że samo mówienie o przemocy pozbawione byłobysensu, gdyż nie miałaby się ona nawet przeciw czemu kierować. Krótkomówiąc, jawienie się tego, co inne, nastąpić może tylko w odniesieniu dojakiegoś Tego Samego.

Rodzą się jednak kolejne wątpliwości. Skoro w myśl Levinasowskiejzasady asymetrii inny jest tym, kim ja nie jestem, czemu zatem filozof niemógł się obyć bez konceptu „twarzy”? Czemu inny wyraża się akuratw ludzkiej twarzy, czemu nie miałby być czymkolwiek innym, na przykładkamieniem? Wolno zastanawiać się przy tej okazji, czy aby Levinas, wedługktórego jestem bezpośrednio zobowiązany etycznie t y l k o względem by-tów, które potrafią m ó w i ć (transcendencja twarzy wyraża się w języku,tylko mowa jest jej prawdziwą ekspresją) raz i na zawsze nie pozbawił prawmoralnych wszystkich stworzeń, które takiej sztuki nie posiadły, choćbyzwierząt.

Inne pytanie: czy dałoby się wyobrazić sobie szacunek dla inności total-nie niezmierzalnej i nie-pojmowalnej, która dawałaby się pomyśleć tylkojako „pewna nieobecność”, która istnieje „gdzieś tam”, na zewnątrz (w ogó-le byt jest czymś wobec siły poznania zewnętrznym, dostęp doń nie polegali tylko na widzeniu, chyba że jest to widzenie w stosunku twarzą w twarz,„zakrzywione” przez moc, autorytet i nakaz innego, wymyka się też wszel-kim ujęciom teoretycznym, dla których modelem jest wiedza – przypomina


często Levinas), poza moją percepcją, jako niefenomenalność? Jak możeobligować nas etycznie inny całkowicie transcendentny i wiecznie nie-do-poznania? Czy największe zbrodnie nie brały się z nietraktowania drugiejistoty ludzkiej jako drugiego, takiego samego jak ja człowieka? „Zjawiskoszacunku zakłada szacunek dla fenomenalności, a etyka – fenomenologię”– pisze wobec tego Derrida (Derrida 2004, s. 204) – a kilka stron dalej pod-kreśla: „Odrzucenie możliwości pozwalającej widzieć w nim [w innym– przyp. M.K.] pewne ego w tym sensie, stanowi w porządku etycznym gestistotny dla każdej przemocy” (ibidem, s. 211). Chodziłoby tu o fundamental-ną tak dla Husserla, jak i dla całej tradycji niemieckiego transcendentalizmu,kwestię wprzęgnięcia innego w proces wyłaniania się i konstytuowaniajednostkowej tożsamości jako kogoś, kto ukazuje się mnie tak samo, jak jajemu. Owo pojmowanie siebie jako bytu społecznego, owo ujrzenie siebiena tle innych ludzi, nie tylko umożliwia mi ostatecznie odróżnienie się odinnych, to jeszcze tworzy etyczny fundament ludzkiej wspólnoty, wspólnoty„My”. Jak pisał Husserl: „»My« jesteśmy wszyscy ludźmi tego samego ro-dzaju, jeden w stosunku do drugiego, jako ludzie zdolni ze sobą obcowaći wchodzić w ludzkie związki” (Husserl 1974, s. 341). Inny jako fenomenal-ność ego nie jest przez to ego „wytwarzany i wymyślany”, gdyż na świecienie istnieje tylko jedno, moje Ja transcendentalne, lecz wiele innych, po-dobnych do mnie. Te inne Ja, wraz z moim, stanowią „wspólnotę monad”wspólnie konstytuującą świat (Husserl 1982, s. 157). Tę transcendentalnąintersubiektywność poprzedza jednak „ja jestem”, podmiotowe a priori, wy-tyczające granice poznania i doświadczenia w ogóle. Podkreślmy: doświad-czenia. A czy doświadczenie może nie być egoistyczne? Inny nie istniejeinaczej, jak tylko doświadczenie dla mnie, przeżycie w obrębie mojegoświata: „Nie ma takiego doświadczenia, które dałoby się przeżyć inaczej jaktylko w obecności. Ta absolutna niemożliwość życia inaczej niż w obec-ności, ta wieczna niemożliwość określa jako granicę rozumu to, co nie dasię pomyśleć” (Derrida 2004, s. 223).

Co więcej jednak, doświadczać innego w obecności znaczy nie tylkodoświadczać hic et nunc, w żywej obecności, lecz również ustanawiać in-ność w obecności przeszłej lub przyszłej – na drodze pamięci lub antycy-pacji innego. Oznacza to, że inność zawsze musi przechodzić przez sitomojej świadomości i obecności dla mnie. Skoro wszelkie doświadczeniew naszym świecie poddanym prawu skończoności wydarza się w czasiei przyjmuje postać żywej obecności, skoro przemoc tożsama jest z koniecz-nością objawiania się innego w Tym Samym i dla Tego Samego, to egoiczna


struktura tego doświadczenia zależy od obecności jako postaci objawianiasię czasu. Przeciwnikiem Levinasa, jak zwrócił uwagę Derrida, nie powinnybyć zatem filozoficzne monolity Tego Samego i Toż-samego, lecz sam czas.

Można już podsumować lekcję płynącą z Derridiańskiej konfrontacjiLevinasa z fenomenologią Husserla. Inne jako alter ego i jako alter egoutwierdzone w swej inności staje się jednocześnie częścią ekonomii TegoSamego, nie jest już więc „absolutnie innym”, przestaje przebywać w her-metycznym środowisku swej inności. Nie istnieje To Samo pozbawione in-ności tak jak nie istnieje inność bez domieszki Tego Samego: „Cóż to zapodział bytu między to samo a inne, podział między tym samym a innym,który nie zakłada co najmniej, że to samo będzie innym innego oraz innymtym samym niż sobą?” (ibidem, s. 214) – pyta Derrida i wiadomo już, co toznaczy: najpierw musi istnieć symetria wspólnie dzielonej jaźniowości jakopodmiotów ludzkich, by mogła wystąpić asymetria i różnica w postaci kon-kretnych bytów między sobą. W mojej relacji z innym jest więc miejsce za-równo dla tożsamości, jak i dla radykalnej obcości, symetrii i asymetrii,identyczności i różnicy. Zarządza nią specyficzna ekonomia, której nie na-leży interpretować czysto negatywnie, ani też pozytywnie, gdyż czyni onaz dyskursu nad innością zarazem absolutną przemoc i absolutną nie-prze-moc. Z jednej strony bowiem inny zostaje uprzedmiotowiony przez dyskursjeszcze u jego źródła, czyli w przed-etycznym momencie „koniecznościdotarcia do sensu innego” (transcendentalna subiektywność jako warunekmożliwości wszelkiego sensu), z drugiej jednak strony to właśnie w tymbędącym przemocą dyskursie możliwe jest otwarcie relacji z innym, relacjiswobodnej w swoim nieprzewidywalnym i niejednoznacznym, etycznym lubnieetycznym rozwiązaniu:

„To transcendentalne źródło bowiem, jako nieusuwalna przemoc w sto-sunku do innego, stanowi zarazem jakąś nie-przemoc, gdyż otwiera tenstosunek do innego. I to jest właśnie ekonomia. Ona to, dzięki owemuotwarciu, umożliwi określenie się owego dostępu do innego jako moralnąprzemoc i nie-przemoc” (ibidem, s. 216 i n.).

Levinas a ontologia fundamentalna Heideggera

Po krytycznej analizie dialogu Levinas–Husserl widać już, że relacja z in-nym niekoniecznie musi jawić się jako przejrzysta w swojej podkreślanejprzez tego pierwszego dysproporcji między mną a nim oraz w skazaniu na


alternatywę: albo inny ulegnie przemocy neutralizacji przez To Samo zasprawą atrybucji statusu intencjonalnej modyfikacji ego, albo będzie odeńcałkowicie odseparowany, czyli niedostępny dla wszelkich form wiedzy.Jakie znaczenie miałaby dla mnie epifania Twarzy, gdybym w stosunku doinnego pozostawał w absolutnej separacji? W takim odizolowaniu Ja od in-nego relacja będzie owszem relacją bez przemocy, ale jednocześnie trud-no byłoby w ogóle nazwać ją „relacją”, może co najwyżej – tautologicznie– jakąś relacją bez relacji, relacją zerwania, a może też jakimś stosunkiempoddaństwa, w którym do przebywającego na wysokościach mistrza niemożna się nawet odezwać, mówienie jest bowiem r e t o r y k ą, od której(jak podkreśla sam Levinas) „nie jest wolna żadna mowa” (Levinas 2002,s. 68), wyniesieniem się nad rozmówcę, w którym widzimy jedynie przed-miot pedagogicznego bądź psychagogicznego namysłu. W tekście Levinasaretoryka występuje jako próba „przechytrzenia bliźniego”, sytuowanie sięnie „naprzeciw innego” lecz podchodzenie do niego „z ukosa”. Jako orze-kanie nieuchronnie związane ze strukturą zdania, w którym występuje cza-sownik, byłaby retoryka jakąś przemocą par excellence – niesprawiedli-wością, skoro sama „sprawiedliwość polega na tym, że w Innym widzęnauczyciela, mistrza” (ibidem, s. 70). Konsekwentnie, odrzucenie mowywyposażonej w retorykę, stanowiłoby warunek zaistnienia etycznej relacjiz innym:

„Zrezygnować z psychagogii, demagogii, pedagogii, jakie zawiera retory-ka, to stawać naprzeciw innego człowieka w sytuacji prawdziwego dyskur-su. Byt nie jest wtedy w żadnym stopniu przedmiotem, wymyka się po-siadaniu. To zerwanie z przedmiotowością znaczy pozytywnie, że byt uka-zuje się w swojej twarzy, w swej ekspresji, w swej mowie” (ibidem, s. 68).

Czy dałoby się jednak pomyśleć mowę bez retoryki (bez orzekania, czylibez czasownika, zatem bez zdania „przechodzącego przez przemoc poję-cia”), a tym samym czy można by pomyśleć mowę bez przemocy? Derridatwierdzi, że:

„Skoro czasownik być i akt orzekania są presuponowane w każdyminnym czasowniku i w każdym rzeczowniku pospolitym, to mowa bez prze-mocy byłaby w ostateczności jakąś mową czystej inwokacji, czystej ado-racji, która wymienia jedynie imiona własne, aby przyzywać innego z od-dali” (Derrida 2004, s. 254).

Mowa pozbawiona czasownika jest niemożliwa, sam zaś „Mistrz zakazu-jąc sobie zdania, nie mógłby niczego dać; nie miałby uczniów, a jedynie nie-wolników” (ibidem). Czy mógłby być Mistrzem (jednocześnie nauczającym


i domagającym się posłuszeństwa) ktoś, w kim nie ma nic, co choćby odro-binę łączyłoby go ze mną, kto nie jest choć trochę podobny do mnie, kogonie pojmuję przynajmniej jako jakieś „drugie Ja”, czujące, myślące i cierpią-ce tak, jak ja sam? Jeśli nic o nim nie wiem, jeśli nie mam prawa przed-rozumieć go jako jakiegoś bycia, a co najwyżej otworzyć się muszę na jegogościnne przyjęcie, czyż nie jawi się wówczas jako niemożliwy wymógobdarzenia czegoś takiego uwagą, miłością, „całym sobą”?

Może jest więc tak, że do spotkania dochodzi tylko wtedy i tylko o tyle,o ile jest w innym coś, co go łączy z Tym Samym. Na przykład ów stosunekwiedzy oraz przed- i po-rozumienia. Dla Levinasa wiedza jest jednak na-rzędziem inkluzji inności w immanencję Tożsamego, stanowiąc model dlazawłaszczeniowego, redukcyjnego traktowania Drugiego. Lecz gdyby niebyło wiedzy i Tego Samego, nie nastąpiłoby w ogóle spotkanie, a inny i TenSam żyliby w swoich hermetycznych środowiskach, nigdy nie mając prawasię spotkać, niczym jakieś osobne monady. Z najwyższym trudem przyszło-by pomyślenie – zgodnie z projektem Levinasa – etyki, która uprzedzałabyjakikolwiek akt nadania sensu, oraz wyobrażenie sobie pierwotnego spotka-nia z innym sprzed egologicznego zamknięcia.

Wyzwanie stojące przed myślą Levinasa nie objawia się już tylko w po-stulowaniu jakiejś „mowy bez zdania”, lecz w tym, że twarz (której proble-matyczność w obrębie dyskursu Levinasa, jak widać, często powraca umoż-liwiając Derridzie wysuwanie kolejnych zarzutów) jest u niego nie tylkospojrzeniem, lecz także słowem. Sens bytu, przypomnijmy, nie polega naodsłanianiu się przed absolutystycznym spojrzeniem, ale na mówieniu i wy-rażaniu się. To, co etyczne, egzystuje poza fenomenologią, etyka i sprawied-liwość zaczynają się tylko wraz z mówieniem. Sama twarz

„jest żywą obecnością, ekspresją. Życie ekspresji polega na rozbijaniuformy, w jakiej byt, pokazując się jako temat, jest właśnie dlatego ukryty.Twarz mówi. Ukazanie się twarzy jest już mową. Ten, kto się ukazuje,idzie, jak mówił Platon, w sukurs sobie samemu. W każdej chwili rozbijaformę, którą pokazuje” (Levinas 2002, s. 62).

Paralogiczna i paradoksalna relacja z twarzą nie może być według Levi-nasa przedmiotem jakiegokolwiek ujęcia dyskursywnego. Jednocześnietwarz usensawia się jako słowo. Lecz po pierwsze, nie każde słowo jestsprawiedliwe, po drugie, każde zdanie, które cokolwiek chce określać, prze-chodzi przez przemoc pojęcia, inaczej w ogóle nie będzie zdaniem. Przemocw stosunku do innego pojawia się zatem wraz z orzekaniem i artykułowa-niem. Artykułowanie zaś – jak pisze Derrida – „zaczyna się wyłącznie po-


przez (najpierw przed-pojęciowe) krążenie bycia” (Derrida 2004, s. 254).Zastanówmy się chwilę nad tą sentencją filozofa. Jak wiadomo, bycie dlaHeideggera stanowi dzieje, historia jest historią bycia, toteż język, wyła-niając się w dziejach, musi z konieczności opaść w bycie, poddać się jegokontroli, tylko w swojej początkowej intencji pozostając wolny od prze-mocy: „Czy jest jednak jeszcze – zapytuje Derrida – w owej czystej intencji,językiem?” (ibidem, s. 255). A wszak to tutaj, poza historią i ponad byciem,Levinas lokuje źródło znaczenia i sensu. Napotkawszy twarz innego zosta-jemy wykorzenieni z historii i z bycia. Moment ten zawiera w sobie coś, conie poddaje się żadnej tematyzacji i rozumowemu przedstawieniu.

Ten moment jest momentem rozmowy z innym. Rozmowa rewindyku-je pierwotność (poza-historyczność) etycznego wymiaru relacji z innym:„Kiedy człowiek naprawdę podchodzi do drugiego człowieka, wyrywa sięz historii” (Levinas 2003, s. 44). Być poza historią oznaczałoby jednak rów-nież być poza językiem, a zatem nie móc być wypowiedzianym. Bowiemgdy tylko twarz jest wyrażana, staje się obiektem przemocy pojęcia, tak jakwszystko, co się pojawia przed poznającą tożsamością, zostaje stematyzo-wane i wpasowane w system pojęciowy Tego Samego za pomocą wypowie-dzi predykatywnej. Twarz pada więc natychmiast ofiarą predykatu, lub teżmetafory ontycznej. Owo uwiązanie, owa konieczność generuje następującąalternatywę: albo relacja z innym będzie relacją milczenia, bo nie ma roz-mowy tam, gdzie nie ma zdania – a takie jedynie skutki może mieć pozba-wienie mowy retoryki/czasownika, albo zgodzimy się, że inny i Ja posługu-jemy się językiem przemocy, lądując wraz z każdą wypowiedzią w tradycjimetafizycznej, w owym nieprzekraczalnym systemie, któremu wciąż pła-cimy „haracz” (Derrida 1999, s. 123), w skorelowanym z nią logocentryz-mie, będącym przecież „systemem predykatów” (Derrida 1997, s. 50).

Jeśli chodzi o tę aporię u Levinasa, to powiedzieć można, że to, co istnie-je poza językową ekspresją, musi być, niejako z definicji, rozumiane w ka-tegoriach mistyki. Levinas może bowiem wyrwać się z błędnego koła filo-zoficznej konceptualizacji jedynie za cenę rezygnacji z inteligibliności, zacenę milczenia lub porzucenia zrozumiałości. Inaczej jego myśl opadniew mistycyzm, zwyczajowo kryjący się za niemożliwością wypowiedzenia,językowego przedstawienia przeżytego doświadczenia czy wizji. A filozofsam wielokrotnie przecież deklarował chęć trzymania się z daleka od „mi-styki, entuzjazmu i ekstazy”.

Znajdujemy się już w centrum kolejnego pytania, tym razem o możliwośćuniknięcia przez Levinasa konceptualizacyjnej presji ontologii w myśleniu


inności. W międzyczasie dowiedliśmy, iż wypowiedź językowa ściśle zwią-zana jest z byciem, z określaniem, orzekaniem poprzez użycie czasownikabyć. Stało się też jasne, że tylko w zetknięciu z przemocą pojęcia mowakonstytuuje się w ogóle jako mowa, zdolna cokolwiek ofiarować innemu:

„Słowo powstające bez najmniejszej przemocy niczego by nie o-kreśliło,niczego by nie powiedziało, niczego nie ofiarowałoby innemu; nie byłobydziejami i niczego by nie ukazywało: we wszystkich znaczeniach tego wy-razu, a najpierw w jego greckim znaczeniu, byłoby to słowo bez zdania”(Derrida 2004, s. 253).

Dla Levinasa mowa pozostaje odcięta od przemocy tylko zanim opadniew dzieje, zatem tylko w a-historycznym momencie swojej milczącej in-tencji. Pokazaliśmy wszak wyżej, że nie ma ona wtedy już prawa do nazy-wania się mową. Konsekwentnie, decyzja o nie-mówieniu wiązać się będziez otwarciem stosunku z innym na najgorszą przemoc – przemoc milczeniawłaśnie. W jednym z najświetniejszych fragmentów swojego eseju Derridapisze, że:

„Pokój powstaje jedynie w obrębie pewnego milczenia, określanegoi chronionego przemocą słowa. Nie wypowiadając niczego innego niż ówhoryzont tego milczącego pokoju, pozwalającego go powołać, który onozgodnie ze swą misją ma chronić i przygotowywać, słowo to w nieskończo-ność strzeże milczenia. Nigdy nie unikamy owej ekonomii wojny” (ibidem,s. 255).

Przejdźmy teraz do pytania, skąd bierze się u Levinasa niechęć do onto-logii, do kategorii bycia, które jest – jak powiada Heidegger – historią? Na-leży teraz znowu cofnąć się nieco i przyjrzeć się bliżej filozoficznym prze-słankom dla Levinasowksiej próby przekroczenia ontologii Heideggera, abyz kolei wspólnie z Derridą zastanowić się nad innymi jej aporetycznymimomentami. Najpierw odpowiedzmy na pytanie, z czym identyfikuje Levi-nas Heideggerowskie „bycie”?

Otóż dla autora Całości i nieskończoności bycie stanowi anonimową siłę,której podporządkowuje się relację z konkretnym bytem. Bycie stanowi dru-gą po Husserlowskiej intencjonalności zmorę Levinasa i to jej pokonanieplanuje on, pisząc na przykład, że:

„Filozofia władzy, ontologia jako filozofia pierwsza, która nie kwestio-nuje Tego Samego, jest filozofią niesprawiedliwości. Ontologia Heidegge-rowska, która podporządkowuje stosunek do Innego relacji z byciem w ogó-le [...] pozostaje w służbie anonimowości i nieuchronnie prowadzi do innejwładzy, do imperialistycznego panowania, do tyranii. [...] Bycie przed by-


tem, ontologia przed metafizyką – to wolność (choćby tylko teorii) przedsprawiedliwością. To ruch w Toż-Samym przed zobowiązaniem wobec In-nego” (Levinas 2002, s. 36).

Levinas z niepokojem obserwował, że sposobem istnienia Heidegge-rowskiego dasein jest troszczenie się o bycie (Levinas 1994, s. 102), co byłodlań nie do przyjęcia, gdyż tym, co pierwotne, nie powinno być przecież ro-zumienie i troszczenie się o „anonimowe” bycie, lecz o konkretny byt – dru-giego człowieka. Bycie stanowi ów „neutralny horyzont”, „trzeci termin”,pewno „zapośredniczenie” niezbędne w procesie ontologicznej transmutacjiinności na tożsamość: „Zachodnia filozofia była najczęściej ontologią: re-dukcją Innego do Tego Samego za pośrednictwem trzeciego i neutralnegoterminu, który zapewniał rozumienie bytu” (Levinas 2002, s. 32). Dobrymprzykładem owego „trzeciego terminu” byłoby „pojęcie” u Hegla: myślwznosi się od szczegółowości ku rozumnej ogólności i uniwersalności zapośrednictwem upojęciowienia, które pozwala całości i ogólności triumfo-wać nad partykularyzmem i jednostkowością (innością) jako elementamitylko pozornie wywrotowymi, bo pracującymi w istocie na rzecz systemu(Hegel 1958, s. 49–50). Podobnie u Heideggera (według Levinasa): relacjaz innym możliwa jest jedynie o tyle, o ile rozgrywa się w owym mediaty-zującym go już horyzoncie przed-rozumienia bycia, a zatem w horyzoncieontologii. To, co szczegółowe, jak zwykle podporządkowane jest ogólności.

Levinas pragnie odrzucić ontologię Heideggera, ponieważ wyrażenie„rozumienie bycia” obejmuje i zawłaszcza jego zdaniem wszystkie, najbar-dziej nawet święte aspekty bytu, łącznie z transcendencją, nieskończonościąi Bogiem. Myślenie i rozumienie bycia – sądzi filozof – to wciąż myślenieTego Samego, które uprzedmiatawia inność jak każdą inną rzecz, ułatwiazawładnięcie nim poprzez rzucenie nań swojego światła (światła pewnegohoryzontu – można by powiedzieć), pozbawienie go absolutnej syngular-ności i oryginalności. Levinas wierzy przy tym, że wymiarem absolutnejinności nie poddającym się neutralizacji przez myślenie bycia jest drugiczłowiek. Myślenie bycia nie może poprzedzać jedynej w swoim rodzaju,absolutnie nietematyzowalnej sytuacji, kiedy to staję naprzeciw Drugiegow prowadzonej twarzą-w-twarz rozmowie, naprzeciw bytu zapytywanego,a nie bytu o który pytam. Założenie to pozwala myślicielowi sformułowaćtezę, że „ta relacja z innym człowiekiem jako rozmówcą, ta relacja z bytem– poprzedza wszelką ontologię. Jest ostateczną relacją w byciu. Ontologiazakłada metafizykę” (Levinas 2002, s. 38).


Zwracano już nieraz uwagę, że lektura Heideggera w wykonaniu Levi-nasa pozostawia niejedno do życzenia pod względem merytorycznej ścisłoś-ci i metodologicznego rygoru. U podstaw owych demaskacji nieodmiennieleży krytyczny wgląd Jacques’a Derridy, który jako pierwszy pokazał, żewbrew temu, do czego przekonuje Levinas:

„Bycie nie jest jakąś zasadą, nie jest jakimś bytem o charakterze zasady,jakąś arche, która pozwoliłaby Levinasowi na przemycenie pod jej imieniemowej twarzy tyrana bez twarzy” (Derrida 2004, s. 231).

„Jeśli wszelka »filozofia«, wszelka »metafizyka« zawsze usiłowałaokreślić ów byt pierwszy, byt doskonale i prawdziwie bytujący, to owomyślenie bycia bytu nie jest tą metafizyką lub tą pierwszą filozofią. Nie jestono nawet ontologią [...], jeśli ontologia to inne imię pierwszej filozofii”(ibidem).

I wreszcie, ostatni dobrany przeze mnie argument, który mógł mocnoprzygnębić Levinasa:

„Levinas zawsze, a nie tylko w wypadku Heideggera, rekonstruuje cywi-lizację lub typ społeczeństwa, który podług jego przekonania, rysuje sięniczym znak wodny pod dyskursem nie uważającym się ani za socjologię,ani za politykę, ani za etykę. Paradoksem byłoby zatem widzieć cywilizacjęheideggerowską jako rządzoną przez neutralną moc, przez anonimowy dys-kurs, czyli przez »się« (man), którego nieautentyczność opisał jako pierwszywłaśnie Heidegger” (ibidem, s. 232).

Z przytoczonych powyżej argumentów Derridy wynika, że utożsamianiebycia z neutralizującym i neantyzującym konkretność bytów horyzontem,umożliwiającym ich ujednolicanie poprzez intelligibilność pojęcia, stanowiu Levinasa kontrowersyjną przesłankę dla umieszczenia swojego innego„ponad byciem”, uczynienia z niego radykalnej zewnętrzności, świętościi transcendencji przemawiających „z wysoka”.

Pozwólmy głośniej przemówić narosłym wątpliwościom. Po pierwsze:czy jakikolwiek namysł etyczny może zaistnieć bez owego pierwotnegomyślenia bycia, i po drugie: jak wypowiedzieć inność, jeśli nie za pomocąkategorii bycia i jak skrytykować ontologię nie praktykując przedrozumieniabycia we własnym dyskursie? Za wszystkimi tymi pytaniami, jak równieżza mechanizmem zapytywania w trakcie rozważań poświęconych Levina-sowskiej krytyce fenomenologii, kryje się przekonanie Derridy, że wiernościwobec filozoficznego zamysłu mówienia o tym, co wymyka się ontologiii fenomenologii, może Levinas dochować tylko i wyłącznie za cenę jedno-czesnego sprzeniewierzenia się mu w postaci ciągłej aplikacji krytykowa-


nego przecież w założeniach języka tejże ontologii (przedrozumienie bycia)i fenomenologii (pojęcie twarzy).

Derridiańska krytyka zawartej w Całości i nieskończoności lektury onto-logii Heideggera, której tropem konsekwentnie podążamy, rozgrywa sięwedle planu znanego z wcześniejszego rozdziału poświęconego przemocytranscendentalnej i dialogowi Husserl–Levinas: „Czyż mechanizm tegodialogu nie rządzi również sporem z Heideggerem?” – pyta Derrida (ibidem,s. 226). Dekonstruktor najpierw więc wykazuje, że wbrew twierdzeniomLevinasa inkryminowana kategoria – w tym przypadku bycie i rozumieniebycia – jest nie tyle w sposób uproszczony przez myśliciela interpretowana(bycie nie „dominuje” nad relacją z bytem i w żadnym wypadku nie stoiwobec bytu w pozycji supremacji, samo funkcjonując jedynie jako bycie ja-kiegoś konkretnego bytu, a nie jakaś abstrakcyjna zasada, czy nieokreślona,anonimowa siła; nie może więc bytu „poprzedzać” i sobie „podporządko-wywać”), co przede wszystkim, znowu odwrotnie niż by chciał Levinas,jawi się jako niezbędny warunek pozbawionej przemocy relacji etycznejz innym:

„Owo myślenie bycia nie tylko nie stanowi etycznej przemocy, ale żadnaetyka – w sensie Levinasowskim – nie może, zdaje się, bez niego się otwie-rać. Myślenie – albo przynajmniej przed-rozumienie bycia – warunkuje [...]owo rozpoznanie istoty tego, co bytuje (na przykład kogoś, kto bytuje jakoinny, jako inna jaźń itd.). Ono warunkuje to poszanowanie owego innegojako tego, czym jest: jako innego. Bez tego rozpoznania, które nie stanowijakiegoś poznania, bez tej, powiedzmy, „możności bycia” dla pewnego by-tującego (bliźniego), jako istniejącego poza mną w samej istocie tego, czymjest (najpierw w jego inności), nie byłaby możliwa żadna etyka” (ibidem,s. 233).

By zostać moim mistrzem i nauczycielem, „rozmówcą i zapytywanym”,inny musi najpierw „istnieć”, musi mieć „możność bycia”. Myślenie byciazawsze dotyczy inności (bytów), a już inności innego przede wszystkim. By-cie właśnie jest tym, co pozwala na wyłonienie się wszelkich różnic, w tymróżnicy między tożsamym i innym. Wydaje się, że Levinas – paradoksalnie– nie chwyta tutaj znaczenia Heideggerowskiej różnicy ontologicznej, zaktórej postawienie sam przecież tak Heideggera cenił. Wprowadzenie tejróżnicy podważać wszak miało ontologię metafizyczną tradycyjnie zapozna-jącą różnicę między byciem i bytem, która umożliwia dopiero bytowi wy-stępowanie jako byt. Z wnętrza tej różnicy jawić poczynają się bycie i bytw swej suwerenności, ale i w swej jedności, bycie jest bowiem byciem bytu,


a byt jest bytem bycia. Jak przypominał między innymi Otto Pöggeler „By-cie nie jest czymś odmiennym od bytu; gdyby tak było, byłoby ono znowubytem – a różnica ontologiczna obróciłaby się tylko w ontyczną” (Pöggeler2002, s. 172). Specyficzne jedynie dla człowieka rozumienie i troska o by-cie, jego przynależność i przyswojenie byciu, którego nie można uznawaćpo prostu za trwałą obecność gotową do prze(d)stawiania i machinalnegodysponowania (jak chciała tradycyjna ontologia metafizyczna), pozwalarównież bytowi być bytem w jego niepowtarzalności, bez pozywania goprzed trybunał przed-stawiającego myślenia. Ten pierwotny szacunek dlabycia jako takiego poprzedza i warunkuje zarazem wszelkie inne wymaga-nia etyczne – szacunek dla bytu, dla Innego – i na tym polega Heideggeramyślenie etyczne par excellence!

Derrida dobrze pokazuje powikłane, acz dla filozofii XX-wiecznej prze-cież fundamentalne, drogi myślenia Heideggera, a my dostrzegamy w jegorozumowaniu kopię argumentu wystosowanego przeciwko Levinasowi napodstawie lektury Husserla. Przypomnijmy: inny może być postrzeganyi szanowany jako inny tylko będąc innym ego. Teraz podobnie kieruje de-konstruktor Heideggera przeciwko autorowi Całości i nieskończoności:trudno wyobrazić sobie bardziej skomplikowaną relację etyczną z innym,jeśli u samej podstawy nie uznam jego „możności bycia”, który to akt do-piero „pozwoli mu być tym, czym jest, uszanuje go jako rozmówcę-za-pytywanego” (Derrida 2004, s. 234). Według Levinasa szacunek dla rady-kalnej inności przejawia się najpierw w etycznej odpowiedzialności wobecinnego człowieka. Łatwo jednak dostrzec, a spostrzeżeniem tym kończymyostatnią część naszych rozważań, że podobne założenie funkcjonowało jużu Heideggera: wezwanie do odpowiedzialności za bycie wyraża się wszakw odpowiedzialności za konkretne byty.

Zakończenie: sprowadzanie pedagogów na ziemię

W swojej późniejszej twórczości Levinas będzie starał się unikać dokład-nie tych „błędów”, które wytknął mu Derrida. Porzuci na przykład termin„doświadczenie”, „zmierzając w stronę koncepcji śladu, który nie oznaczatego, co obecne i tego, co nieobecne zarazem. Twarz Drugiego utrzymujesię w śladzie, więc również ona jest pewną „nieobecnością” poza odkryciemi skryciem” (Pieniążek 1994, s. 181). Co do wykazywanego przez dekon-struktora problemu auto-kontradykcji, kiedy to treści, które miały unikać


i przekraczać ontologię, są wciąż wyrażane w jej języku, Levinas zdecydo-wał się na kolejną wojnę z językiem w swoim drugim wielkim dziele: Ina-czej niż być lub ponad istotą. Zrobił to przede wszystkim dlatego, gdyż, jaksam wyznawał, „dręczony” był przez pytania pochodzące z Derridiańskiegoeseju (Levinas 1987, s. 68).

To w nim ukuwa on dwa nowe pojęcia: Mówienia (Le dire) i Powiedzia-nego (Le dit). Mówienie umożliwia etyczną relację z innym, Powiedzianezaś przynależy do neutralizującej inność ontologii. Pozostają one jednakw nieuchronnym związku niejako przyczynowo-skutkowym. Jakoż etyczne,spontaniczne i ekspropriujące „Ja” Mówienie zakute zostaje w konceptyi uwiązane w ontologicznym Powiedzianym.

Ogólnie rzecz biorąc na późniejszym etapie Levinas staje się już o wielebliższy „teorii” samej dekonstrukcji. Całość i nieskończoność skupiała sięna próbie pokazania, jak poznająca tożsamość kwestionowana jest przezspotkanie z innym. Inaczej niż być podważa zasadę ego już nie poprzez za-negowanie podmiotowości, lecz poprzez umieszczenie inności wewnątrztożsamości. Nie ma tu już mojego spotkania z innym jako Twarzą, dziękiktóremu zawieszeniu i ponownej konstytutucji ulega moja podmiotowość.Raczej już od początku słyszę wezwanie innego, bo płynie ono z odczuwa-nego niepokoju, ze mnie samego. Inność nie będzie już transcendencją i ze-wnętrznością, lecz czymś zawsze już obecnym we mnie jako głos kogośdomagającego się ode mnie troski i poświęcenia. Łączność z innym nawią-zywana jest jeszcze zanim zadziała moja świadomość. Zasadą podmioto-wości okazuje się wtedy dekonstrukcyjna „zasada zasad”: obecność Innegow Tym Samym. Świadczy o tym poniższy fragment z ostatnich stron Ina-czej niż być:

„Odpowiedzialność za innego nie może zaczynać się od mojego zaanga-żowania, od mojej decyzji. Nieograniczona odpowiedzialność, jakiej do-świadczam, pochodzi spoza mojej wolności, z czegoś poprzedzającegowszelkie wspomnienie, z czegoś późniejszego niż wszelkie spełnienie,z czegoś, co nie jest obecne, co w pełnym, właściwym tego słowa znczeniujest nieźródłowe, an-archiczne, co leży poza lub ponad istotą” (Levinas2000, s. 23).

Pod wpływem Derridiańskiego eseju Levinas dostrzegł dwa główne prob-lemy Całości i nieskończoności: jak inny ma się ukazywać Toż-samemu,rozrywać horyzont jego egologii i wzywać do odpowiedzialności bez byciazredukowanym do elementu systemu tego Samego; oraz: jak pisać o tym


ukazywaniu językiem innym, niż ten skazany na potwierdzanie ontologiii fenomenologii?

Można by poddać osobnej i co najmniej równie absorbującej medytacjizarówno późnoLevinasowskie koncepcje śladu, Mowy i Powiedzianego, jaki odpowiedzi, do których prowokowały one jego wieloletniego przyjaciela– Jacques’a Derridę. Można by dłużej zastanawiać się, na ile pozwalają onena lepsze ugruntowanie Levinasowskiej filozofii inności. Zakończmy jednakrozważania stwierdzeniem, że lektura Przemocy i metafizyki Derridy niepozwala na zupełnie bezkrytyczne przyjmowanie projektu ufundowania po-kojowej relacji z innym jedynie na podstawach etycznych, niemających nicwspólnego z fenomenologią i ontologią.

Nie sądzę, aby niezwykła i wyrafinowana filozofia Levinasa mogła oka-zać się jakoś szczególnie pomocna dla pedagogów w ich zmaganiu się z co-dziennymi problemami polskiego, a więc nader szczególnego, powiedzmymoże wprost – patologicznego, systemu oświaty. Zgadzam się z surową,lecz nader prawdziwą opinią Marka J. Siemka, że w stosunkach Ja–Ty,o jakich pisze Levinas, „można co najwyżej upatrywać wyjątkowe, szczy-towe dokonania i spełnienia komunikacyjnego dialogu, z pewnością zaś niejego normalną codzienność. [...] Bezgraniczne umiłowanie Innego jest napewno piękną i wzniosłą wartością, która wzbogaca człowieka i jego świat,ale komunikacyjny dialog musi być możliwy – bo rzeczywiście występuje– także między ludźmi niekochanymi czy wręcz niezdolnymi do miłości”(Siemek 1998, s. 201). A takie właśnie sytuacje, codzienne, zwykłe sytuacjekomunikacyjne, w przeciwieństwie do Levinasowskiego spotkania w jakiejścudownej „diachronii”, interesować powinny przede wszystkim pedagogówpolskich. Dlatego być może warto kierować ich nie do Levinasa od razu,lecz raczej w stronę wypracowanych w niemieckim transcendentalizmiemodeli intersubiektywności: do Fichtego, Hegla, następnie do Husserla, Ha-bermasa i, oczywiście, do czytającego Levinasa Derridy, na którym co bar-dziej nieprzytomni i zamknięci w swoim małym światku zwolennicy filo-zofii niemieckiej i „strażnicy rozumu” tak często wieszają psy za jego rze-komą wywrotowość i „sofistyczność”, a który w istocie, jak widzieliśmyw powyższym tekście, był zarówno tej filozofii przenikliwym krytykiem,jak i adherentem.

Dobrze, gdyby świadomość tego wszystkiego mieli również nasi pedago-gowie, którzy niejednokrotnie w trybie zaledwie koniunkturalnym sięgają dopism Levinasa, nie przyjmując wobec nich postawy nieco bardziej reflek-syjnej, na jaką myśliciel tej rangi z całą pewnością zasługuje.


Bibliografia

Derrida J. (1999), O gramatologii, tłum. B. Banasiak, KR, Warszawa.Derrida J. (1997), Pozycje. Rozmowy z Henri Ronsem, Julią Kristevą, Jean-Louis

Houdebinem i Guy Scarpettą, tłum. A. Dziadek, „FA-art”, Bytom.Derrida J. (2004), Przemoc i metafizyka. Szkic na temat myśli Emmanuela Levi-

nasa, [w:] Derrida J., Pismo i różnica, tłum. K. Kłosiński, KR, Warszawa.Hegel G.W.F. (1958), Wykłady z filozofii dziejów, t. 1, przeł. J. Grabowski,

A. Landman, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa.Husserl E. (1974), Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, tłum.

D. Gierulanka, ks. II, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa. Husserl E. (1982), Medytacje kartezjańskie, tłum. A. Wajs, Państwowe Wydaw-

nictwo Naukowe, Warszawa. Husserl E. (1987), Byt a podmiotowość transcendentalna, tłum. B. Baran, [w:]

Stróżewski W. (red.), Od Husserla do Levinasa, Inter Esse, Kraków. Jay M. (1993), Downcast Eyes: The Denigration of Vision in the Twentieth-century

French Thought, University of California Press, Berkeley.Levin D.M. (1993), Modernity and the Hegemony of Vision, University of Cali-

fornia Press, Berkeley.Levinas E. (1987), Autrement que savoir, Éditions Osiris, Paris.Levinas E. (1994), Bóg, który nawiedza myśl, przeł. M. Kowalska, Znak, Kraków.Levinas E. (2000), Czas i to, co inne, tłum. J. Margański, KR, Warszawa.Levinas E. (2000a), Inaczej niż być lub ponad istotą, tłum. P. Mrówczyński,

Aletheia, Warszawa. Levinas E. (2002), Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, tłum. M. Ko-

walska, wstępem poprzedziła B. Skarga, Państwowe Wydawnictwo Naukowe,Warszawa.

Pieniążek P. (1994), U kresu obecności. Derrida a Levinas, [w:] Derridiana, wy-brał i opracował B. Banasiak, Inter Esse, Kraków.

Pöggeler O. (2002), Droga myślowa Martina Heideggera, przeł. i posłowiemopatrzył B. Baran, Czytelnik, Warszawa.

Siemek M.J. (1998), Dwa modele interubiektywności, [w:] Siemek M.J., Hegeli filozofia, Oficyna Naukowa, Warszawa.

Williams R.R. (1992), Recognition: Fichte and Hegel On the Other, State Univer-sity of New York Press, Albany.

Etyka poza fenomenologią i ontologią? Derridiańska krytyka ... · 84 Michał Kruszelnicki...

Documents

Transcript of Etyka poza fenomenologią i ontologią? Derridiańska krytyka ... · 84 Michał Kruszelnicki...