El Libro de Kierkegaard

8/11/2019 El Libro de Kierkegaard

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Lituania

philosophica

De Kant a Lvinas

Edicin de Jurate Rosales

EL LIBRO DEKIERKEGAARD

Estudios en el segundo centenario de sunacimiento

(1813-2013)

Edicin de Jos Mara Carabante yAntonio Lastra

Nexofa

la torre del Virrey


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EL LIBRO DEKIERKEGAARD

Estudios en el segundo centenariode su nacimiento (1813-2013)

Edicin de Jos Mara Carabante yAntonio Lastra

Nexofa

la torre del Virrey


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Edita: Ajuntament de lEliana, 2013

NEXOFA, LIBROSELECTRNICOSDELATORREDELVIRREY,coleccin dirigida por Antonio Lastra

Apartado de Correos 25546183 lEliana (Valencia), Espaa

Diseo y Maquetacin:

Alejandro Serrano Sierra y Adolfo Llopis Ibez

Traduccin:Laura Febr Diciena

Segn una idea original de Andreu Moreno

ISBN10: 84-695-8692-0ISBN13: 978-84-695-8692-1


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Nota de los editores

Stanley Cavell ha escrito conmovedoramente sobre la juventud de

la losofa en Kierkegaard. El libro de Kierkegaardtrata de ser un

libro kierkegaardiano en algunos aspectos esenciales y una actua-lizacin de su pensamiento tras la desaparicin del existencialis-

mo. El ttulo de cada uno de los captulos est pensado para evocar

en el lector los pseudnimos del autor. Sin aspirar a la exhaustivi-

dad ni presentar una especializacin sobre el terreno, los lectores

de Kierkegaard reunidos en este libro repiten un gesto inequvoco

la lectura losca en una poca de psicologa convencional.

Han tratado de ser breves y evitar, en la medida de lo posible, elacademicismo: la libre apariencia de la palabra es un consejero

ms able y no impide el rigor. Han recordado que Kierkegaard

era un gran humorista.

Queremos agradecer expresamente al profesor Manuel Garri-

do que haya aceptado nuestra invitacin para escribir una presen-

tacin: como Kierkegaard saba por Scrates, el descrdito de la

losofa amenaza siempre con producirse en el paso de una gene-

racin a otra.

Esta edicin forma parte del proyecto de investigacin Hacia

una Historia Conceptual comprehensiva: giros loscos y cultu-

rales (FFI 2011-24473) del Ministerio de Economa y Competi-

tividad.

Jos Mara Carabante y Antonio Lastra


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NDICE

1. Manuel Garrido

Un ocasional apstol del postmodernismo 7

2. Guillermo Aguirre Martnez

Abraham 21

3. Antonio Ferrer

Scrates 36

4. Guillermo Grao Ferrer

Pascal 51

5. Till Kinzel

Lessing 63

6. Daniel Martn SezMozart 76

7. Antonio Lastra

Thoreau 93


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8. Carlos Goi

Unamuno 105

9. Jos Miguel Burgos

Benjamin 118

10. Jos Flix Baselga

Adorno 135

11. Jos Mara Carabante

Peterson 158

12. Eduardo Zazo

Lwith 171

13. Francesc Morat

Sartre 185

14. Jos Manuel Mora Fandos

Steiner 205

15. Vicente Cervera Salinas

Dreyer, Tarkovski 213


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UN OCASIONAL APSTOL DEL POSTMODERNISMO

Manuel Garrido

BERLN, 1841: ESCUCHANDOASCHELLING. El ao 1841 tuvo lugaren la Universidad de Berln uno de los momentos ms dra-mticos de la historia del pensamiento losco occiden-tal. El anciano lsofo Schelling iba a impartir en aquellauniversidad, por encargo expreso del monarca prusiano,

un ciclo de conferencias solemnemente anunciadas. El pen-samiento hegemnico hasta entonces haba sido el hegeliano.Pero el maestro Hegel haba muerto ya haca dos lustros, en1831. Y, aunque en los ltimos aos de su vida haba llegadoa identicarse con el conservadurismo poltico de la corte im-perial, un grupo cada da ms nutrido de discpulos suyos, losllamados Jvenes Hegelianos de Izquierda, contribuan a quelos vientos de la revolucin soplasen en el pas con crecienteintensidad. El objetivo de las clases de Schelling era cabal-mente, al decir del ministro prusiano de cultura, extirpar lassemillas de dragn del pantesmo hegeliano.

La frustracin de aquellas clases marc el n de unapoca. A tres jvenes discrepantes perdidos entre la mul-

titud de asistentes el destino les reserv un papel decisivo


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en el pensamiento futuro de aquel siglo. Uno fue el alemnFriedrich Engels, que ms tarde sera principal compaerode fatigas de Marx y ocupaba ya con l un lugar destacadoen la izquierda hegeliana. Otro era el joven revolucionario

ruso Mikhail Bakunin, que iba a liderar con Proudhon elmovimiento revolucionario anarquista en mortal enfrenta-miento con el marxismo a lo largo del siglo por el controlde la clase obrera.

El tercero de los personajes referidos fue el joven da-ns Sren Kierkegaard, que no se haba embarcado ni seembarcara despus en ninguna empresa poltica de seme-

jante calibre, pero estaba tambin destinado a ser, en otrosentido, un pensador revolucionario.

Mi tarea en esta introduccin se limitar a pergearuna elemental visin de conjunto de la gura y la obra deKierkegaard y de su presencia en los dos ltimos siglos yhoy. Adicionalmente, recordar el contraste Kierkegaard/

Nietzsche esbozado por Karl Jaspers al nal de su vida.

LOSPENSAMIENTOSDEKIERKEGAARD. Sren Kierkegaard (1813-1855) fue, somticamente hablando, un enclenque hom-

brecillo de espina dorsal quebrada, apagada pero bienmodulada voz y un rostro increblemente expresivo, comoincrebles fueron asimismo, mentalmente hablando, su

genial imaginacin, su inteligencia portentosa y su innatamelancola.

Una manera no peor que otras de iniciar a alguien enla losofa de Kierkegaard es hablarle de la ironadel pen-sador dans y presentarlo como un Scrates actual o unScrates cristiano. Kierkegaard haba sido educado los-camente en el hegelianismo entonces imperante, pero notard mucho en percatarse de que su personal y ultraindi-

vidualista qumica era esencialmente incompatible con elcolectivismo implcito en la dinmica del Espritu Absolu-to de Hegel. Todos sabemos que Scrates fue condenadopor la Asamblea de Atenas a beber la mortal cicuta porque,desplegando las seductoras artes de su irona, se ganaba la

mente y el corazn de los jvenes y los liberaba de cualquier


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acrtica sumisin al poder poltico de la comunidad. Lairona de Scrates fue precisamente el tema elegido porKierkegaard para su tesis doctoral. Y su puesta en prc-tica de tcnicas socrticas para hacerle ver a la gente que

el traje del emperador filosfico de su tiempo no existaincomod sobremanera a las hegelianas autoridades fi-losficas y religiosas de su ciudad.

Los contenidos de los libros y artculos ms serios deKierkegaard pueden ser descritos como una filosofa dela vida y de la existencia humana cuya piedra fundamen-tal era la capacidad de tomar decisiones libres y compro-metedoras que insobornablemente corresponde a cadaindividuo o existenciasingular. Tres etapas, no exentasde aroma hegeliano, sealaba Kierkegaard en el caminode nuestra vida: la etapa esttica, caracterizada por laindecisin y la fantasa, que corresponde a la juventud;la etapa tica, que corresponde a la madurez y se carac-

teriza por el compromiso, la seriedad y la repeticinresponsable y, por ltimo, la etapa religiosa, que superainconmensurablemente a la anterior. Paso de momentopor alto la dimensin religiosa de Kierkegaard, de quiencabe apostar que, puesto a discutir con Marx o con Baku-nin, antes se hubiera entendido con este que con aquel.

LAPRESENCIADEKIERKEGAARDENLOSDOSLTIMOSSIGLOS. Kier-kegaard y Nietzsche han compartido en ms de un aspectoun destino comn. Ambos brillaron en las postrimeras delsiglo XIXsiendo los revolucionarios adalides de lo que po-demos calicar alternativamente, de manera ms o menos

vaga, como pensamiento irracionalistao losofa de la vo-luntad, que inaugur el viejo Schopenhauer, inspirador deluno y del otro, en la segunda dcada de aquel siglo.

En el primer cuarto del XX ambos pasaron a ser autoresfavoritos siendo siempre Nietzsche el ms conocido delos mejores intelectuales de la poca, como puede corrobo-rarse leyendo este libro o cualquier espaol puede reme-morar repasando los escritos de nuestras grandes guras

del 98.


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Kierkegaard y Nietzsche volvern a aparecer con redo-blado vigor al lo de los aos treinta del nuevo siglo comoprofetas y precursores del existencialismo emergente. Ycincuenta o sesenta aos despus, de nuevo en la encrucija-

da de dos siglos, el XXy el XXI, volvern a visitarnos vestidosahora de precursores y profetas del postmodernismo hoyimperante.

KIERKEGAARDVERSUSNIETZSCHE. El principal rasgo que com-parten Kierkegaard y Nietzsche radica manifiestamenteen el hecho de que, siendo los dos, en efecto, grandesfilsofos, ninguno de ellos fue, sin embargo, un pensadorsistemtico, como lo fueron, entre otros muchos, Aris-tteles, Descartes, Spinoza, Leibniz, Kant o Hegel. KarlJaspers dio en el clavo al categorizarlos en su obra mag-na de vejez Los grandes filsofoscomo despertadores yprovocadores de conciencias.

Pero hay tambin otros rasgos de menor envergadu-ra que les son comunes a estos dos grandes pensadores.Uno consiste en el dato de que alumbraran una abru-madoramente extensa produccin escrita en un tiempoincreblemente corto, pues a Kierkegaard le sorprendila muerte a los 42 aos y aunque Nietzsche, unos veinteaos ms joven, vivi una vida biolgica ms dilatada,

perdi, sin embargo, la razn a los 44. Por otra parte, elcomn desprecio de uno y otro por la filosofa acadmi-ca, que Nietzsche ejerci solo en los primeros aos de sucarrera de escritor y Kierkegaard nunca, nos invita a re-cordar con palabras del maestro Schopenhauer que am-

bos fueron esencialmente filsofos, vale decir, cuerposoriginalmente productores de filosofa, pero ninguno deellos fue denitivamente profesor, que es tanto como de-cir cuerpo no creador, sino meramente conductor o trans-misor de ese mgico uido.

Pero de todo cuanto llevo dicho en modo alguno sesigue que no existieran diametrales diferencias entreKierkegaard y Nietzsche, sino todo lo contrario. Lo que

sucede es que casi nadie se ha entretenido en ponerlas


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de relieve, exceptuando el esfuerzo realizado al respec-to por unos pocos, entre ellos Karl Jaspers en uno delos volmenes pstumos de la obra que acabo de citar.

Siendo el uno y el otro, como ya queda dicho, filso-

fos eminentemente no sistemticos y, aadamos ahora,tambin crticos formidables, hay, sin embargo, entreellos una esencial diferencia. Esta diferencia consisteen que el pensamiento de Kierkegaard es fundamental-mente analtico y reflexivo, mientras que el de Nietzs-che es fundamentalmente intuitivo y sinttico. No en

vano fue desde un principio modelo ideal de Kierkega-ard el comportamiento intelectual irnico y reflexivode Scrates, mientras que Nietzsche, ms propenso queKierkegaard al ademn activo del apstol, haba admi-rado desde un principio el entusiasmo terico y prcti-co de los presocrticos e incluso declar explcitamenteen uno de sus ltimos escritos que era Herclito el fil-

sofo con el que ms se identificaba de cuantos le ante-cedieron.Otro importante factor que une y divide a la vez a

Kierkegaard y a Nietzsche es la pasin religiosa. Kierke-gaard, como todo el mundo sabe y yo pasar enseguidaa recordar, era un pensador profundamente cristiano,aunque nada ortodoxo. Nietzsche se exhibi como pen-

sador anticristiano en la medida misma en que era anti-platnico, pues el cristianismo no era para l otra cosaque platonismo vulgar, pasto de la plebe, aunque, porotra parte, este extremo pueda ser considerablementematizado. Pero, mirando las cosas desde otro punto de

vista, la devocin filosfica de Nietzsche por el dios grie-go Dionisos o por Zoroastro nos permite describirlo comoun pensador loscamente abierto a la religin pagana.

El anterior contraste en nuestro par de profetas nosayuda a entender mejor sus respectivas inuencias en losdos principales lderes del existencialismo alemn, Heide-gger y Jaspers. Por un lado, la inuencia de Kierkegaard enambos es maniesta, aunque yo me inclino a pensar que es

ms forzada y transitoria en Heidegger y ms profunda y


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permanente en Jaspers. Varios de los ingredientes kierke-gaardianos presentes en la gran obra del primer HeideggerSer y tiempoparecen en cierta medida aplicados precipi-tadamente y fuera de contexto. El concepto de angustia,

por ejemplo, fue acuado por Kierkegaard en el contexto dela fe cristiana y de las relaciones de la naturaleza humanacon la gracia divina. Es la inseguridad inherente al estadode gracia, constitutivamente ms frgil que el natural, loque hace ms comprensible la generacin en el cristianodel lacerante sentimiento de angustia. En el heideggerianoDaseinde Ser y tiemposemejante sentimiento queda algofuera de lugar. En Jaspers, por el contrario, hombre no cre-

yente pero abierto a la religin cristiana, la inuencia deKierkegaard ha fructicado en conceptos tales como los desituacin lmite, responsabilidad moral o apertura a laTrascendencia.

Tambin el impacto de Nietzsche es distinto en uno y

otro autor. Los dos han escrito excelentes libros sobre l,aunque siendo notablemente ms profundos y ambiciososlos de Heidegger. Y tambin la pasin nietzscheana por elpaganismo encuentra mucho mejor acogida en Heideggerque en Jaspers.

Desde el punto de vista de los acontecimientos de la vidaexterior mencionar, nalmente, otros dos extremos en las

respectivas biografas de Kierkegaard y Nietzsche que me-recen ser contrastados: su distinta situacin econmica y,si se me disculpa el aire algo marcadamente retro con quelo formulo, la distinta ocasin que les depar la suerte de

vivir una frustrada vivencia en su relacin con el eterno fe-menino.

En lo que respecta a la situacin econmica conviene

tener en cuenta que la fortuna heredada de su padre le per-miti a Kierkegaard no solo vivir holgadamente hasta sumuerte, sino incluso costear la edicin de sus provocadores

y, para cualquier editor, obviamente incmodos e indesea-bles libros. En cambio, Nietzsche, exceptuando sus inicia-les aos de catedrtico en Basilea, vivi el resto de su vida,por usar palabras por l escritas, en moderada pobreza,

rayando en ms de una ocasin en la miseria.


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ELETERNOFEMENINO. En marzo de 1882 Paul Re, amigo, enparte discpulo y en parte tambin maestro de Nietzsche,conoci a la joven rusa de veintin aos, hija de un general,Lou(ise) Salom, que haba decidido estudiar y vivir una

vida libre en Europa. Re no tard en hacerle una propues-ta matrimonial que ella rechaz sugirindole a cambio vivircomo hermano y hermana y buscar incluso la compaade otro varn, que fue, naturalmente, Nietzsche. Que estetratara de dejar de lado a Re hacindole a Lou su parti-cular propuesta de matrimonio, que ella tambin rechaz;que las mutuas relaciones en este ertico tro se fuesen de-gradando y que antes de que acabase aquel ao Lou y Redejasen nalmente plantado, abatido y humillado al genio,son lances cuya dinmica tiene bastante de psicologa vul-gar.

El encuentro de Sren Kierkegaard con Regina Olsenfue caractersticamente distinto. Un da de mayo de 1837

Sren anotaba en su diario que le agradeca a Dios haberlepermitido conocer a una linda joven a la que estaba dis-puesto a adorar. l contaba entonces unos veinticinco yRegina diez menos. Tres aos despus, en 1840, tuvo lugarel compromiso matrimonial del que, al mismo da siguien-te, Sren se arrepinti. Deshacerlo no le result nada fcil,pues la joven poraba desesperadamente por continuar la

relacin. Buena parte de las Etapas en el camino de la vidayEl diario de un seductor exhiben las estrategias ideadas porKierkegaard para desanimar a la joven e inducirla a aceptarla ruptura, cosa que nalmente consigui. En su interior,sin embargo, continu considerndose comprometido conella hasta la muerte. Aos ms tarde Regina contrajo ma-trimonio con Fritz Schlegel, su antiguo profesor de histo-ria, con quien se haba comprometido antes de conocer aKierkegaard.

Mucho tiempo despus, ya en 1855, Schlegel fue nom-brado gobernador en las colonias del Caribe. El da antesde partir Regina procur encontrarse con Kierkegaard enla calle para susurrarle fugazmente, dejndolo desconcer-

tado: Dios te bendiga. Fue su ltimo encuentro. En su


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testamento Kierkegaard leg sus bienes, una biblioteca dems de dos mil volmenes y sus derechos de autor a ReginaOlsen. El legado fue rechazado.

A propsito de este par de episodios me limitar a co-

mentar el diferente grado de profundidad de las huellasque dejaron en Kierkegaard y en Nietzsche los correspon-dientes encuentros y el sentido de la echa que marc larelacin de dominio en cada caso.

En cuanto a lo primero, es maniesto que el encuentrocon Regina afect a Kierkegaard muy profundamente: con-dicion en adelante toda su vida y su obra y sus ltimaspalabras y su testamento as lo conrman. En el caso deNietzsche el impacto no fue tan profundo. Es cierto que elplante nal y la frustracin de sus deseos lo dejaron hu-millado, abatido y deshecho y que necesit muchos mesespara recuperarse. Por mi parte, sin embargo, coincido conHollingdale en opinar que aquel desdichado desenlace

pudo reejarse, a lo sumo, en el abrumador y exaltado can-to a la soledad que inunda los dos primeros libros del Zara-tustra, que vieron la luz el siguiente ao 1883. Pero la cimade esta obra, la teora del eterno retorno, incluida en el li-

bro tercero, que apareci en fecha posterior, probablemen-te no se hubiera modicado un pice aunque el encuentrode Nietzsche con Lou no se hubiera producido. El propio

Nietzsche cambi con el tiempo en su correspondencia losiniciales improperios a Lou y a Re por referencias norma-les y al nal de su vida, en Ecce Homo, aludi una vez a Loude manera ms bien insignicante, para deshacer un equ-

voco relativo a la composicin de su Himno a la vida.Con esto paso a mi segundo comentario.

En uno de los captulos nales del libro primero deAshabl Zaratustra, leemos, puesta en boca de una vieja mu-

jerzuela, la siguiente frase: Si vas con mujeres, no olvi-des el ltigo (Du gehst zu Frauen?, Vergiss die Peitschenicht!). Mucho se ha discutido si esa frase debe ser tomadaen serio o en broma o si es prescriptiva o descriptiva. Sabi-do es, por otra parte, que se conserva una humorstica foto

del ao 1882, realizada a instancia de Nietsche, en la que


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l y Paul Re tiran de un carro conducido desde la plata-forma por Lou Salom, que se yergue tras ellos blandiendoun ltigo. En su lm sobre la vida de Nietzsche Ms all delbien y del mal(1977), la directora cinematogrca Liliana

Cavani debi ver en aquella foto la clave de su pelcula. Elespectador se queda con la doble e inequvoca impresinde que el miembro de ese ertico tro que maneja el ltigoen la relacin de dominio no es ninguno de los dos varones,sino la mujer y que la tanda de latigazos morales que Louasesta en el curso de la accin al maduro genio es bastantems copiosa y despiadada que la que reserva para el joven.Dejando de lado la aventurada tesis de Liliana de que enaquella relacin el superhombre fue la mujer y volviendola atencin al encuentro de Kierkegaard con Regina, parecemaniesto que all el elemento rechazado, humillado y con-siguientemente desmoralizado no fue el masculino, sino elfemenino. Por otra parte, la crueldad y el sadismo con que

aplic Kierkegaard a Regina sus teoras de la seduccin con la saludable intencin, ciertamente, de hacerla desistirde una vez para que no sufriera tanto rayan en lo patol-gico. Kierkegaard repiti una y otra vez que fueron su inna-ta melancola y su voluntad de consagrarse absolutamentea la investigacin y predicacin de la verdad las barrerasque le impidieron cumplir su compromiso con Regina. En

su lecho de muerte le con a su el amigo Emilio Boesenlo siguiente:

Es la muerte; reza por m para que me llegue pronto ybien. Estoy desazonado; tengo, como San Pablo, un agui-jn en la carne; por eso no pude hacer la vida ordinaria...Esto fue lo que me cerr el camino para llegar hasta Re-gina; yo haba credo que esto tendra remedio, pero no lotiene y por eso romp las relaciones.

Que ese aguijn fuese su deformidad fsica, o tambinuna inconfesada homosexualidad, o tal vez impotencia, sonhiptesis verosmiles que aguardan la debida prueba.

Lou Salom, brillante ensayista, condente ms tardede Freud, compaera tambin del poeta Rainer Mara Rilke

y fallecida en 1937, escribi un libro sobre Nietzsche y rela-


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t adems en sus memorias el encuentro entre ambos. Porderecho propio ocupa su puesto en el panten feminista demujeres ilustres. La conmovedora conducta de la infortu-nada Regina Olsen deja en nuestra memoria un recuerdo

difcil de borrar.

KIERKEGAARDYWITTGENSTEIN. El pensamiento de Kierkegaardtiene dos dimensiones ntimamente conectadas, una lo-sca y otra religiosa. Su produccin escrita cuenta inclusocon una larga serie de obras especcamente catalogadaspor l como escritos piadosos o de edicacin.

Deliberadamente he venido retrasando hasta este mo-mento la consideracin del pensamiento religioso de Kier-kegaard porque esperaba la ocasin de poner de maniestosu interesante relacin con el pensamiento de Ludwig Witt-genstein.

Ya sabemos que lo que diferencia a la segunda etapa de

la vida, que es la tica, de la primera y juvenil, que es laesttica, es segn Kierkegaard la seriedad de la moral, quel simboliza en el matrimonio. El joven se pierde en la in-decisin ante mltiples posibilidades de goce que le ofrecela vida. El hombre maduro, por el contrario, ha hecho yasu eleccin y vive en la realidad del compromiso tico, con-cretado en su matrimonio y su profesin. Pero por encima

de la tica est para Kierkegaard la etapa religiosa, caracte-rizada por la abrumadora presencia del ser innito que esDios, cuya magnitud nos empequeece de tal manera quedebemos estar dispuestos a obedecerlo en todo, aunquenos ordene realizar cosas que nos parezcan estar ms alldel bien y del mal, de lo cual es paradigma, como leemos enTemor y temblor, el sacricio de su propio hijo que ordenDios a Abraham.

Esto implica una particular concepcin de la fe cristia-na. Las autoridades eclesisticas pretenden fundamentaresta fe religiosa en pruebas racionales; pero hay quienessostienen que eso es profanarla, porque la creencia o fereligiosa tiene por principal fundamento, como dira Pas-

cal, las razones del corazn. Es usual llamar a esta postura


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desmo. Consecuentemente, podramos hablar de ultra-desmo cuando esa postura se extrema, como es el caso deKierkegaard, que preere, como el viejo Tertuliano, acep-tar el absurdo (credo quia absurdum) antes que profanar la

palabra de Dios sometindola a una lgica que nada tieneque ver con los sentimientos de la persona, cosa, por lo de-ms, en la que no supo reparar Unamuno en sus lecturasde Kierkegaard.

Otro factor clave del pensamiento religioso de Kierke-gaard es la conviccin de que el acto de fe pone al sujetoque as se compromete en contacto tan ntimo con Dios,que sobra cualquier funcin intermediaria de la autoridadeclesistica. De hecho, el propio Kierkegaard acept ensu lecho de muerte la oferta de recibir la santa comunin,pero, consecuentemente con su insobornable anarquismoreligioso, puso la condicin de que ese divino ocio no lefuese administrado por ningn sacerdote, sino por un cris-

tiano cualquiera. Nada debe extraarnos que el sindicato,si se me permite esta irreverente vocablo, responsable deadministrar la comunin, denegase semejante solicitud.

Vale, dir el lector. Pero qu tiene que ver todo esto conLudwig Wittgenstein? Desde que acab la segunda guerramundial la comunidad losca se escindi, como en sutiempo escribi Jos Ferrater Mora, en tres continentes: la

losofa continental europea, a la que podemos llamar msprecisamente losofa hermenutica; la losofa anglosajo-na, a la que podemos llamar ms precisamente losofaanaltica, y la losofa marxista. Los profesionales de cadauno de estos tres continentes o bien ignoran a los otros doso los atacan ferozmente. Cmo poner en relacin a Kier-kegaard, que pertenece a la tradicin de la losofa herme-nutica, con Ludwig Wittgenstein, el ltimo padre funda-dor de la losofa analtica y autor legendario del Tractatuslogico-philosophicus y de las posteriores Investigacionesloscas?

Empecemos por recordar que el joven austriaco LudwigWittgenstein fue inicialmente instruido en losofa por su

hermana mayor, una inteligente mujer cuyo pensador fa-


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vorito era precisamente Sren Kierkegaard. Recordemostambin que el Tractatusest sembrado de gotas msticas

y que sus ltimas proposiciones versan sobre lo inefable.Hay, obviamente, una innegable diferencia en el hecho de

que Wittgenstein recomendara silencio sobre aquello de locual Kierkegaard hablaba a borbotones. Pero tambin es unhecho que Bertrand Russell, su maestro en lgica matem-tica, coment con extraeza que, tras la guerra europea del14, le haba sorprendido ver a Wittgenstein convertido enuna especie de mstico o de monje. Asimismo es un hechoque otras publicaciones menores de Wittgenstein, comoCultura y valor, Observacionessobre La rama doradao laConferencia de ticay desde luego sus diarios y cartas abor-dan temas religiosos. El propio Wittgenstein dijo de s mis-mo: Yo no soy un hombre religioso, pero no puedo dejarde ver todo problema desde un punto de vista religioso.

La obsesin por una existencia singular autntica es un

imperativo que Wittgenstein comparte con Kierkegard, aquien se acerca y apela muy seriamente al enfocar proble-mas religiosos. Durante le poca de creacin del Tractatus,que aparecera al principio de los aos veinte del pasadosiglo, Wittgenstein lea intensamente a Kierkegard y, enuna nota de su diario de 1937, encontramos la siguientearmacin: Nada me cuesta tanto trabajo como ser mo-

desto, y de esto vuelvo a darme cuenta ahora que estoy le-yendo a Kierkegaard. Nada me cuesta tanto como sentirmeinferior. (Este sentimiento se lo produca particularmentela lectura de la obra magna de Kierkegaard Post Scriptumno cientco y denitivo a Migajas loscas, respecto dela cual los lectores de habla espaola tenemos la suerte dedisponer desde 2010 de una excelente traduccin en la Co-leccin Hermeneia de Sgueme dirigida por Miguel GarcaBar. De Garca-Bar es la propuesta de traducir por an-sia, en vez de angustia, la palabra danesa de Kierkega-ard, clave de su pensamiento, angest. En dans existe tam-

bin el ms coloquial sinnimo angst.)En un diario de Wittgenstein de 1922, descubierto re-

cientemente, encontramos anotada esta kierkegaardianaexperiencia: Sbitamente sent mi completa nihilidad y


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me percat de que Dios poda demandarme lo que quisierasabiendo yo que mi vida quedara inmediatamente despro-

vista de sentido si no obedeciera... Durante todo el tiempohe estado pensando en Kierkegaard y en que mi condicin

es de temor y temblor.Y de 1946 data el siguiente texto de Cultura y valor:Creo que una de las cosas que dice el cristianismo es quelas doctrinas lgicamente consistentes son todas intiles.T tienes que cambiar tu vida. (O la direccinde tu vida.)La sabidura es desapasionada. Pero la fe, por contraste, eslo que Kierkegaard llama unapasin.

Como escribe Genia Schnbaumsfeld en su recientelibro A Confusion of the Spheres: Kierkegaard and Witt-

genstein on Philosophy and Religion, de quien tomo estascitas, Wittgenstein y Kierkegaard estn de acuerdo en queel pensamiento objetivoo especulativo (sabidura) es inca-paz de resolver losproblemas de la vida... Las enseanzasde Cristo se supone que cambian radicalmente el modo enque t vives, no tus compromisos tericos.

Despus de esta larga cadena de citas a nadie le extra-ar ahora saber que Wittgenstein, al igual que Unamuno,aprendi dans para leer mejor a Kierkegaard ni tampocoque le dijera a Drury en una de las conversaciones que estepublic en 1981: Kierkegaard fue, con sobrada ventaja, el

ms profundo pensador del pasado siglo [XIX]. En uno delos volmenes pstumos de su obra magna de vejez Losgrandes lsofos, Karl Jaspers escribi: Junto a Nietzs-che, o mejor, por encima de Nietzsche, considero que Kier-kegaard ha sido el ms importante pensador de nuestra erapost-kantiana.

El ingenuo lector no podr menos de preguntarse que,

dada la galctica distancia que mantiene separadas entres a las losofas analtica y hermenutica, cmo puedesuceder que Ludwig Wittgenstein, ltimo padre fundadorde la losofa analtica, venga a decir sobre Kierkegaard lomismo que dice Karl Jaspers, padre fundador del existen-cialismo y representante principal, por tanto, de la herme-nutica?


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El curioso personaje Benjamin Button, hijo de la fanta-sa del novelista norteamericano Scott Fitzgerald, vino almundo, al revs que el resto de los mortales, con el indi-

simulable aspecto de un anciano de setenta y tantos aos.Sren Kierkegaard escribi parecidamente de s mismo quenaci viejo: Ay! Yo no fui nunca joven; en la adolescen-cia tena mil aos ms que un viejo.

Pero nada hay tan fcil como anticipar o facilitar lamuerte de un anciano. En 1964 un grupo de intelectualeseuropeos quiso rendir homenaje al pensador dans en un

volumen titulado Kierkegaard vivo. A ese volumen contri-buy Jean Paul Sartre sentenciando que el pensamiento deKierkegaard estaba ya tan muerto como su autor. El propioSartre pudo comprobar amargamente en los ltimos aosde su vida cmo los pensadores franceses de nueva gene-racin, particularmente los estructuralistas postmodernos

Foucault y Deleuze, no escoraban a la derecha, sino todo locontrario, al embarcarse en la tarea de rescatar las profun-didades del sujeto o, como escribi el propio Foucault, lesouci de soide los antiguos estoicos.

Muy pocos aos despus de la muerte del autor de El sery la nadalos estudiantes de Liceo franceses seguan decan-tndose en alguna encuesta por mencionar el nombre de

Sartre como el lsofo ms importante de su tiempo, peroal ser preguntados por la obra capital de este lsofo, esosmismos estudiantes respondan mayoritariamente citandoLa peste. Pocas cosas podran desesperar tanto desde sutumba al difunto Sartre como enterarse de que, ignorandolas suyas, los nuevos adolescentes le adjudicaban la obrade Albert Camus, antao su amigo y compaero de armas

y luego su odiado rival. Por lo dems, de las consideracio-nes y datos tenidos en cuenta en la presente introduccincreo que puede desprenderse que en el curso de las ltimasdcadas, la gura y obras de Kierkegaard, supuestamentedifuntas para ms de uno, parecen estar rejuveneciendo.


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ABRAHAMUNARELECTURADELAASCENSINALMORIAH

ENCLAVEEXISTENCIAL

Guillermo Aguirre Martnez

Introducirse en la vida y pensamiento de Sren Kierke-gaard supone adentrarse en el terreno de lo paradjico.Relacionamos al autor dans con los orgenes del existen-cialismo. Sin embargo, esa lnea de pensamiento como

ocurre con todas las lneas de pensamiento presupone aaquellos individuos que la desarrollan con posterioridad.Podramos considerar que ya en el Antiguo Testamento, enlos captulos del Gnesis que narran la vida de Abraham(12-25), se ofrece una lectura de corte existencial, toda vezque en el mismo instante en que se escriben los primerostextos religiosos se registran los orgenes testimoniales re-lativos a la duda existencial. Es ms, podramos suponerque el existencialismo nace al tiempo que lo hace el fen-meno religioso en cuanto que se inicia en el momento enque el hombre se pregunta el porqu de su existencia.

Partiendo de esta primera paradoja, nos situamos de unsalto en la narracin de la historia de Abraham. Kierkega-

ard pone todo su empeo en demostrar lo diablico-divino


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que el personaje en cuestin encierra. En el pasaje bblico,Yav decide poner a prueba la fe de Abraham, por lo que leordena ascender al monte Moriah y sacricar a su hijo Isa-ac. Este hijo es el nico que ha recibido de su esposa Sara

y es asimismo quien, segn lo pactado con el propio Yav,habra de heredar los bienes de su padre. Cien aos tena

Abraham cuando naci Isaac; sin embargo, poco tiempopodra disfrutar de felicidad, en tanto que ahora deba re-sultar sacricado por un aparente capricho o una burla deDios. En este punto se detiene Kierkegaard para analizardetalladamente el comportamiento del profeta. Evidente-mente, lo primero que se pregunta es la razn por la que

Yav, tras haberle prometido el nacimiento de su unignitoy anunciarle que sera su nico heredero, decide quitrselo,adems de indicarle que es l mismo, su padre, quien ha desacricarlo. La respuesta de Abraham se produce medianteaquello que Kierkegaard denomina el salto al vaco. De

todas las opciones que plantear el autor dans, esta es lams asombrosa, en tanto la ms inhumana y, por lo mis-mo, la nica que le pone frente a frente con el absoluto, conDios.

He aqu las palabras que Yav le dirigi a Abraham:Toma a tu hijo, tu unignito, a quien tanto amas, a Isaac, y

ve con l al pas de Moriah, y ofrcemelo all en holocausto.1

Abraham hubo de enfrentarse a una de estas dos opciones:seguir su mandamiento y sacricar a su heredero o, por elcontrario, obviarlo, dado lo paradjico de la cuestin. Estaduda jams se dio en l. Veamos por qu.

En el caso de que Abraham hubiese dudado como con-secuencia de someter la cuestin a los designios de la ra-zn, es muy probable que la razn le hubiese demostrado lodescabellado de la situacin. Cmo es posible pensara

Abraham que el mismo Dios que me promete un here-dero, que tras hacerme esperar aos y ms aos, que megarantiz mediante un pacto una descendencia prolija, de

1

SRENKIERKEGAARD, Temor y temblor, trad. de V. Simn Marchn, Alian-za, Madrid, 1981, p. 62.


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buenas a primeras, tras una vida de renuncia y angustias,me exija que le sacrique a mi nico hijo, aquel que l mis-mo me envi? Bien podra parecerle a Abraham que Yavse estaba burlando de l; es ms, no seran sus palabras

una prueba realizada con la intencin de averiguar hastaqu punto el amor por su hijo, por aquel vstago que noera sino un presente de Yav y que deba respetar ms quea nada en el mundo pues en l resida la esperanza deque se cumpliese por completo el pacto, era superior atoda insunuacin atroz? De este modo, el error podra seracabar con la vida de su hijo. Igualmente, Abraham podrasimplemente haber cerrado los ojos y acatar los designioscon la sola intencin de saberse digno de su Dios, pensan-do, por ejemplo: Sacrico a mi hijo, mas quedo absueltode cara a su juicio, Inmolo a Isaac, mas ese crimen, de lle-gar a suceder, es en primer lugar obra de Yav, lo cual a m,como simple medio, me absuelve por completo. Abraham

no se formul estas preguntas. Desobedecer a Yav, porotro lado, habra sido lo humanamente correcto; podra, enconsecuencia, desacatar sus rdenes y esa resolucin le ha-

bra absuelto con una perspectiva humana. De actuar as,en todo caso, salvara la vida del hijo, pues en el caso de que

Abraham, con su incumplimiento, provocase la clera deDios, hara recaer la culpa tan solo sobre s mismo, mien-

tras Isaac quedara exculpado, puesto que no pensaba com-partir con nadie las palabras que Yav le haba enviado.

Las posibilidades, las disyuntivas que Abraham pudohaber sopesado, son mltiples. Es posible, como sealaKierkegaard, que se sucediesen sin interrupcin a lo largode los tres das que hubo de caminar hacia Moriah, pero,recalca el pensador, resultaba imposible que la incertidum-

bre hubiese aparecido justo en el instante en el que Abra-ham recibi el mensaje divino. En primer lugar, de habersopesado su accin, la tremenda envergadura de Abrahamse habra desgurado por completo. Podra, es cierto, habersometido a un razonamiento minucioso cualquier posiblerespuesta y aun as haberse decantado por el sacricio de

Isaac; podra, al igual que Hamlet, haber actuado de modo


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noble, caviloso, dudar acerca de cada una de las posiblesconsecuencias y, de manera pausada, pero sin margen paraponer en peligro la honestidad y moralidad de su propio ser,ir maquinando detalle a detalle las consecuencias de cada

una de las vicisitudes que le pudiesen salir al paso. Podrahaber sometido todo razonamiento a leyes que, partiendode lo individual, se acercasen progresivamente a lo general.Esa posibilidad resulta de fundamental trascendencia en laexplicacin que el autor dans realiza, pues es aqu dondepone de maniesto su desacuerdo con la losofa dialcticahegeliana. De haber actuado segn ese esquema, no cabeduda de que su comportamiento tico quedara salvado decara a la sociedad incluida su propia familia, de cara as mismo e incluso de cara a Yav. Nos encontraramos eneste caso ante una gura absolutamente heroica, equipara-

ble a Agamenn o Eteocles. No se discute aqu lo que es msdeseable para el propio Abraham ni si es posible una reso-

lucin menos desorbitada; en este supuesto, nicamentese obedeceran unas reglas bsicas que indican que el bienindividual debe someterse siempre al bien general, a la leygeneral, en este caso deudora de los designios de Yav ha-cia el pueblo en general y hacia Abraham en particular. Nosabemos si Abraham pudo creer que, de sacricar a Isaac,actuara siguiendo esta regla. En principio, segn desvela el

relato, el designio divino no trascendera ms all de cuantoconcerna a los protagonistas directos de la accin, es decir,dejando al margen su valor simblico, a poca gente le podallegar a afectar el incierto futuro de Isaac. Esta hiptesis,sin embargo, tampoco parece del todo able. Las conjeturasson, una vez ms, mltiples, innitas, pues como recalcaKierkegaard desconocemos el alcance de esa resolucin.Podra Abraham pensar que protegiendo la vida de su hijosalvaguardaba el futuro de su progenie y de su pueblo. Po-dra haber resuelto que, en el caso de sacricarlo, evitarala clera de un Dios que, si ya era capaz de cometer tamaaatrocidad sin aparente razn, sera capaz de castigarle conuna sentencia ms desorbitada an ante el desacato de sus

rdenes. Podra incluso haber sometido su respuesta a una


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ley de honda objetividad, consecuente y enraizada al subje-tivismo extremo del pensamiento de Abraham, que, a pesarde pasar inadvertida al resto de hombres, tendra su lgicae incluso su disculpa, pues se basara en la creencia en una

verdad ideal, un bien absoluto que podra ser desconocidopara el hombre pero no para su Dios. Esto ltimo se podraconsiderar ya prximo a la manera en que Abraham actu,sin embargo no fue as. La distancia es mucho ms vasta,hasta el punto de prolongarse, de hecho, hacia el innito.

Como hemos visto, una posible respuesta no motivadapor la fe, sino por su deseo real, le habra salvado de cara aquienes contemplasen su acto desde el exterior, es decir, decara a toda la humanidad, incluido, claro est, su hijo Isaac,pero no as frente a s mismo ni frente a Yav. Frente a smismo debido a algo tan sencillo como que Abraham, has-ta ese momento, haba tenido plena conanza en Yav, fecorroborada tras el nacimiento de su prometido heredero.

Abraham crea en Yav y le reconoca como su Dios, comoel Dios de su pueblo. Es decir, si la prueba hubiese sido ms

benvola, si no estuviese de por medio la vida de su hijo, nohabra puesto ni por un momento en duda la buena inten-cin de su seor. Sin embargo, dado que Abraham crea demodo absoluto, que la prueba consistiese en algo tan abo-

minable no debera, como as sucedi, modicar en nada suactitud ante las intenciones de Yav. Todo intento de salvarel obstculo de un modo ms conciliador para s mismo ypara su hijo hubiese consistido en un autoengao por suparte. Podra incluso haberse convencido a s mismo de quesu desobediencia se sostena sobre algo tan noble y huma-no como el amor de un padre hacia su hijo. Podra incluso,

como sugiere Kierkegaard, haberse entregado l mismo ensacricio como ofrenda a su Dios. Sin duda, alguien queobra del modo en que Abraham actu estara capacitadopara realizar tal hazaa sin por ello minar su fe. En esecaso, pese a ser tratado de loco por el resto de la humani-dad, su resolucin habra constituido una accin heroica,

valiente e impregnada intensamente de amor paterno.


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Sin embargo, Abraham, pese a tener a su alcance la po-sibilidad de llevar a cabo la mayor gesta que como hombrese poda esperar de l, su propio sacricio, en su fuero in-terno saba que lo que Yav quera de l no era una accin

humana y limitada, sino una accin divina o, lo que es lomismo, a ojos del hombre, diablica. En cualquier caso, setratara de una resolucin que le pondra frente a frentecon el absoluto. De este modo, para Abraham solo deberanexistir dos opciones: el sacricio lial o el rechazo del man-dato divino, pues frente a lo ilimitado cualquier otra opcines imperceptible, adems de invlida. De no acatar el man-dato no debera existir ya diferencia alguna para Yav entreel sacricio de Abraham o la desobediencia de su orden, sies que as puede llamarse una respuesta provocada exclusi-

vamente por el temor.Por su parte, Yav, desde su posicin omnisciente, tan

soloquerra comprobar la fe de su siervo, por lo que si ha-

ba elegido dicha terrible prueba obedeca precisamente asu intencin de someterle a la ms terrible de sus deman-das, la nica que podra aseverarle que la conanza de

Abraham era absoluta. Otra salida habra resultado hu-manamente comprensible e incluso ticamente virtuosa,pero de ningn modo vlida de cara a sus pretensiones. Esedeseo, dada su posicin de ser omnipotente, resulta evi-

dentemente una paradoja en la medida en que, sin llevar acabo dicha accin, debera conocer el amor y la fe ciega que

Abraham le profesaba. Podra, sin embargo, pensarse que apesar de saber de antemano cmo obrara Abraham, guar-daba una duda acerca de si lo que conoca desde un planoabstracto resultaba able en el plano de la realidad. Se nospresentara en este caso un Dios dubitativo acerca de supoder, un Dios ansioso por comprobar si ese hombre que

viva por su gracia resultaba tal y como l lo deseaba o si,por el contrario, su voluntad se le escapaba de las manos.En este caso, estaramos ante un Yav que actuara como

juez de su propia creacin, de sus propios actos, lo que des-de una dimensin humana le desposeera de su condicin

divina. La duda existencial se adentrara sobre el mismo


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Dios y no habra resolucin vlida alguna, ya que, inclusoen el caso de que Abraham sacricase a su hijo, no existiracerteza acerca de si habra cometido su accin por voluntaddivina o motivada por la voluntad de Abraham mediante

su libre albedro. Estudiaremos ms adelante la relacinde Abraham con la necesidad y el azar. La explicacin mscongruente a la prueba demandada por Yav sera ejem-plicar mediante el mismo texto la accin de su siervo. Noobstante, adentrarse en estas dudas nos lleva a un callejnsin salida que si se ha trado a cuento es nicamente con eln de sealar que lo paradjico de la situacin atae paraKierkegaard nicamente a Abraham en su condicin de serlimitado, pero de ningn modo a Yav dada su condicinde ser absoluto.

Retomamos de nuevo la explicacin ofrecida por el au-tor y comprendemos perfectamente lo absurdo de la dudaanteriormente mostrada relativa a la naturaleza divina de

Yav. Nos adentramos ya en un plano que no comprendede distancias ni de dudas, que nada sabe de escalones y dia-lcticas hegelianas ni de verdades inferiores y superiores.Lo cierto es que de existir un absoluto, y Abraham crea ensu existencia, el nico modo de adentrarse en l sera me-diante la demostracin de un acto de fe. Podra pensarseque, poco a poco, racionalmente, uno debera acercarse a

este absoluto; sin embargo, esa distancia recorrida siem-pre sera insuciente y engaosa, pues al innito no se llegasumando nmeros, sino situndonos en l de un solo gol-pe, como se desprende de la paradoja de Zenn. Partimos,por tanto, de algo bsico como es el hecho de que si hayalgo que podemos armar sobre la duda es que es entera-mente racional. Para el autor dans, aquel que alcanzasela fe podra y debera descansar sobre ella, pues pretenderacercarse ms, es decir, iniciar un nuevo movimiento, nosupondra otra cosa que alejarse.

Nos encontramos ya ante lo que el autor denomina elsalto al vaco. La fe que Yav le exige a Abraham y la queeste profesa no admite gradacin alguna. No es mensura-

ble. De existir, ha de ser absoluta y bastarse a s misma. No


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necesita de ninguna explicacin ni manifestacin oral quela atestige. Para Kierkegaard, este hecho constituye algoinherente a la fe. La fe no necesita de pruebas mediantesignos terrenales; de hecho, estos destellos luminosos le

restaran valor toda vez que si alguien creyese de modo ab-soluto como consecuencia de ciertos indicios sensibles msall de los aportados por el Evangelio, entrara la razn depor medio, pero no pasara de alcanzar un tipo de verdadeslimitadas, verdades al alcance de todo ser, pero de ningnmodo llegara a aprehender esa misma idea, sustancia o,como la denominaron los msticos, nada absoluta.

A partir de este principio nos encontramos con que ni-camente a travs de lo paradjico del deseo de Yav se pue-de demostrar la fe de Abraham. La exigencia de una demos-tracin de fe menos terrorca, de una orden que al menosdejase un mnimo resquicio de luz, invalidara por completola prueba de Abraham. Podra ser heroica, pero de ningn

modo absoluta. Tanto para Yav como para Kierkegaard, lacerteza religiosa basada en algo tangible negaba totalmentela fe o, al menos, disminua su valor; no resultaba posible,por lo tanto, realizar la accin con la mnima conanza enque Yav se retractase de su mandato. He ah, nuevamente,la paradoja. De actuar Abraham humanamente podra exis-tir un fuerte deseo o una necesidad de creer, podra existir

buena intencin hacia su Dios, pero en ningn modo fe ab-soluta. Para que la fe se diese resultaba preciso desconocerlo que an estaba por llegar, y aun as no vacilar. No se daen este pasaje apoyo alguno, no hay barrera tras la que pro-tegerse o tierra sobre la que aanzarse: se pasa de lo huma-no a lo absoluto por medio de un nico salto.

Esto, por supuesto, no podra ser comprendido por lossemejantes de Abraham, pues hasta el momento en quehace su aparicin el ngel con el n de evitar el infanticidio,el profeta, a falta de un signo material que justicase suaccin, sera visto por ojos ajenos como un asesino. Sin em-

bargo, Abraham calla y no comenta a nadie lo que Yav leha ordenado y l est dispuesto a llevar a cabo. Nada cono-

cen de sus intenciones ni su esposa ni Isaac. Ante la nica


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pregunta que su hijo le dirige a lo largo de todo el trayecto:Padre mo, [...] la res para el holocausto, dnde est?,

Abraham le responde, Dios se proveer de res para el ho-locausto, hijo mo (Gnesis 22: 7-8). Con su contestacin

Abraham no da detalles de su plan ni responde atentandocontra la verdad. En ese momento, Abraham se sabe simplemediador entre los designios de Yav y el destino de su hijo.Ninguna palabra comenta al respecto, pues su accin y sufe se bastan a s mismas: solo se debe a Yav. Justicarseante cualquiera signicara atestiguar contra Dios; no seraotra cosa que colocar la ley humana por delante de la divi-na. Abraham lo sabe y permanece en silencio, del mismomodo que comprende que en virtud del modo en que na-lice la empresa ser considerado o bien el ms malvado delos hombres o, por el contrario, el nico capaz de elevar sufe a la altura de Yav. En cualquier caso, poco le importa-r a Abraham lo que pudiese llegar a pensarse sobre l. Su

fuerza nace y muere en su fuero interno.Pongamos por caso que Isaac no hubiese sido salvadopor el ngel. Dejando de lado el correspondiente castigoque Abraham merecera segn la ley de su sociedad, su ac-cin seguira siendo vlida en trminos absolutos de acuer-do con los designios de Yav, designios conocidos tan solopor Abraham y por el mismo Yav. Es decir, no dejara de

ser un asesino, pero su tarea, a ojos de Dios, sera la nicavlida para poder demostrar su fe. Dios concedera validezmoral a ese asesinato. En su fuero interno habra realizadolo correcto en base a la superioridad otorgada por l a la leydivina sobre la humana. He aqu una vez ms la paradoja.

Podra darse el caso de que Abraham fuese nicamen-te un enajenado y, tras degollar a su hijo, no hubiese de-mostrado absolutamente nada salvo su extravo mental.En este caso, en su locura, continuara viendo su atrocidadcomo una necesidad divina o incluso creer que Yav, tras elcumplimiento de su accin, le estaba sometiendo una vezms a una prueba de fuego mediante su silencio o median-te la persecucin emprendida por la ley humana contra el

profeta. La cuestin que nos importa en este punto es que


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podra llegarse a un extremo en el que, de cara al absolu-to, el hombre pudiese resultar juzgado por sus ideas y nopor sus actos. Las ideas, situadas cara a cara frente a Yav,trasluciran la esencia del ser en tanto que en este plano

la realidad sera algo ajeno al individuo. La esencia del servendra a ser un conjunto de ideas puras que, sometidas alrozamiento de lo real, se veran corrompidas. Sin embargo,este rozamiento sera algo enteramente ajeno al ser y, portanto, no sometible a juicio desde un punto de vista divino.

Una vez sometidas a anlisis las posibles consecuenciasdel comportamiento de Abraham nos ceimos de nuevo altexto bblico y omitimos todos aquellos razonamientos su-peruos que no se dan en el texto. Nos encontramos as con

Abraham desechando toda duda instantes antes de iniciarel camino que ha de llevarle a la cima del Moriah. El hechode que el primer paso se produzca de modo instintivo, sinreexionar acerca de su conveniencia, resulta fundamen-

tal en tanto que la fuerza por la que se ve arrastrado es lacreencia ciega en su Dios. De haberse guiado por la lgicaes posible que ni siquiera hubiese iniciado su peregrinaje,es posible incluso que a mitad del camino diese media vuel-ta para regresar a su hogar y seguir dudando. Todo esto sonconjeturas, por supuesto; pero en cualquier caso podemosestar seguros de que si su impulso procediese del intelecto,

su recorrido hubiese estado en todo momento sometido auna resistencia que hubiese mermado cada uno de sus mo-

vimientos hasta acabar por detenerlos, dado lo ilgico delos deseos de Yav. Podra darse la hiptesis de que aunmediante este fatigoso modo llegase a la cima del Moriah,pero de resultar as su fuerza motriz no obedecera a la feen su seor, sino al miedo, al terror ante la desobediencia

y su consecuente castigo divino. No es as, sin embargo,como Abraham inicia su recorrido, sino que guiado por lafe se abandona al absoluto combatiendo con la ayuda detan poderosa aliada las continuas dudas que habran de so-

brevenirle. De este modo, al igual que en el primer modode actuar recin indicado exista una gravedad el razo-

namiento lgico que le atraa hacia su punto de origen y


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cada paso que daba era a costa de vencer dicha opresin,en este segundo caso cada posibilidad de duda consista enun desgarrador parntesis surgido en su camino y rebasadouna vez que la gravedad quedaba aqu completamente in-

vertida, es decir, quedaba concentrada sobre la fe inaltera-ble que le atraa constantemente hacia la cima del Moriah.Es, por tanto, ese primer impulso ciego el que provoc lainercia que, pese a los tormentos que a buen seguro le roanel alma a cada uno de sus pasos, le empujaba de continuohacia el cumplimiento del deber que Yav le haba impues-to y que l estaba dispuesto a realizar.

Dada la fundamental importancia de esta fe de cara adotar de validez absoluta su accin, uno podra incluso con-

jeturar que, de haber obedecido el mandato guiado nica-mente por temerosa obediencia, la providencial mano delngel hubiese desaparecido en el instante clave cargandoas a Abraham de culpabilidad no ya solo ante Yav, sino

tambin ante su propia sociedad.De nuevo continuamos con paradojas que no solo noacaban en ningn momento sino que, como hemos indi-cado, constituyen el fundamento del relato. De este modo,una vez dados estos primeros pasos fundamentales de caraal devenir de la tarea, las dudas comenzaran a luchar porsurgir y, puesto que es la fe la que guiara sus pasos, nos en-

contraramos con que a cada incertidumbre y consecuenteparalizacin del movimiento, Abraham debera realizar unsalto al vaco que es el que le permitira seguir avanzan-do. El profeta caminara sobre el abismo sin camino msall de sus pies. Hay que sealar que la fe que le impulsa iniciar su recorrido es exactamente la misma que la quemuestra cuando se dispone a sacricar a Isaac. Lo que deello se desprende resulta evidente: desde un punto de vistaterrenal su recorrido se compone de millares de pasos. Encambio, desde un punto de vista absoluto, la totalidad dela distancia queda superada en el mismo momento en quemaniesta su fe. No se tratar ya de una distancia mensu-rable cuantitativamente identicable con la que separaba

su hogar de la cima del Moriah, sino de aquella otra que


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separa, o une en este caso, a Abraham con Yav. Kierkega-ard pone especial nfasis en dejar clara esta idea. Lo que hade ser valorado no es la llegada al lugar del sacricio, sinoel inicio del movimiento. El punto de partida y el punto de

salida convergen en la fe, ellos mismos son la fe, mientrasque, pese a ser sustentados por ella, los millares de pasosintermedios se componen de dudas alimentadas de s mis-mas. Si no dudase en modo alguno, desproveeramos delfactor humano a la accin, por lo que el mrito de cara asu divinidad no existira. Es decir, Yav demanda una em-presa sumamente dolorosa para Abraham, una tarea que lemantenga al borde de la parlisis y que, sin embargo, sea

vencida por la sola fe. Por otro lado, si la accin nicamentequedase conformada por dudas de principio a n, quedaraanulada en un plano divino por resultar inservible de caraa esa demostracin de fe. De nuevo, lo paradjico: la fe leatrae desde un plano absoluto, mas ese camino polvoriento

que conduce al monte est situado en plena Media Lunafrtil, es decir, debe darse una fuerza humana que gue suspasos hacia el Moriah, y este motor no es otro que la in-certidumbre, las continuas fuerzas regresivas, las dudas,alimentadas mediante un estado anmico que Kierkegaardconoca perfectamente: la desesperacin.

Desespera quien tiene algo que esperar, quien an con-

fa en que acaezca lo improbable. Esta podra ser la basede la explicacin que se desarrolla a continuacin. Quientiene esperanza en que el futuro le depare algo deseado caeen la desesperacin ante el temor de que tal posibilidad nose produzca. Es necesaria la perspectiva de un futuro queofrezca un mnimo rayo de luz. De otro modo, el ser que-dara absolutamente impotente frente al futuro y, aun ensu pesadumbre, liberado totalmente de responsabilidad y,por eso mismo, de culpa. Lo que resulta tremendo en Abra-ham es la fuerza con la que se sostiene ante esa minsculaesperanza que alberga en su seno interno. Puesto que nosabe a ciencia cierta lo que le espera en la cima del monte,en todo momento ha de alzar sus pies del suelo cargando a

cuestas con toda la responsabilidad que l decide depositar


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sobre sus espaldas. He aqu la razn fundamental por laque calla las palabras que Yav le ha dirigido. Abraham po-dra contar con el beneplcito de su mujer, podra inclusosuceder que el mismo Isaac, por amor a su padre y a Yav,

aceptase su condicin de reo y permitiese un sacricio rea-lizado por su propio progenitor. Sin embargo, de haber ac-tuado de tal modo, fuese cual fuese el resultado nal, ha-

bra evadido parte de su responsabilidad al repartirla entrems personas. Su carga se aliviara, su conciencia quedarams liberada y su accin, exigida enteramente a l, perderasu vigor. Por otro lado, la culpa, de cara a la ley humana,quedara igualmente repartida e incluso trasladada parcial-mente en cuanto que podra ocurrir que Isaac creyese laspalabras de su padre y de su Dios y aceptase su holocaustode manera individual. Pero todo esto no llega a producirse;

Abraham acepta por completo la responsabilidad y con ellacarga tanto con la culpa como con el sufrimiento. Sobre s

mismo proyecta tanto las ataduras como la libertad que po-see como ser humano. Hay que advertir, sin embargo, quedicha libertad tambin se convierte en un peso en tanto queabre las puertas, como decamos, a la desesperacin. Valgarecordar con relacin a este aspecto que ese conjunto de re-troproyecciones no solo se dara frente a su propia familia,sino tambin frente a cualquier aparato intermedio que se

interpusiese entre su subjetividad y la divinidad, es decir, elestado o incluso una religin ocialmente aceptada por lasociedad. El sometimiento de lo individual a lo general, unade las bases de la losofa de Hegel, quedar inservible encuanto que el sujeto decide sobrellevar la responsabilidad yla culpa de todo cuanto le separa del absoluto, es decir, detodo ser y organizacin, factores intermedios de naturale-za humana con cuyos errores Abraham carga en su caminohacia el Moriah.

El profeta, sin embargo, no contempla todo esto comouna libertad propiamente dicha, pues, dada su fe absoluta,

ve todas estas vicisitudes como una necesidad y, al contra-rio que el hroe trgico, no se opondr a ella, sino que con-

fa plenamente en su razn de ser y de ah recibe su fuerza.


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El hroe bblico, el veterotestamentario al menos, frente algrecolatino, an permanece impregnado de un fatalismopuramente oriental. El azar, acaecido en un plano terrenalmanifestado en forma de duda, queda erradicado cuando

nos adentramos en el plano de lo absoluto. Abraham sedespoja de la incertidumbre por medio de la necesidad, dela obediencia igualmente absoluta hacia Yav y hacia na-die ms. Su esperanza se sita a un nivel que le eleva hastasituarse a la misma altura de Yav, mas a esa fe se le inter-pone la duda, la desesperanza, necesaria de cara a que cada

vez que quede liberado de ella, pueda asomarse de nuevo lavoluntad del profeta, que va a avanzar pesarosamente has-ta el lugar que le ha sido indicado. Este elemento resulta-r igualmente esencial segn considera Kierkegaard, pues

Abraham no se aferra exclusivamente a una fe, a un abso-luto en el que quedara disuelto con su deidad y liberado detoda responsabilidad, como tampoco acepta una condicin

humana que podra llegar a ser de naturaleza nicamenteheroica. En todo momento decide caminar sobre ese abis-mo que le sita con un pie en las alturas y otro en los in-ernos. Dicho con otras palabras, decide ser l mismo supropio destino en todo momento, no acepta que su cargarecaiga siquiera sobre Yav, sobre la ley o necesidad divina,

como tampoco sobre el hombre y su humana legislacin.Por todo ello Abraham, sorprendentemente, no osa extra-limitarse, aunque tiene sobrada capacidad para hacerlo, ensu condicin de ser humano. Abraham no pretende, aun-que lo consigue, escalar hasta alturas divinas rasgo quelo separa del hroe trgico, pues si consigue situarse aun nivel superior es a costa exclusiva de sostenerse sobre

el vaco mediante la sola fe. Poco le quedaba ya por rea-lizar a Abraham una vez alcanzado el emplazamiento enel que deba sacricar a Isaac. Permaneca colocada ya lalea sobre el altar y se mostraba dispuesto a degollar a suhijo cuando un ngel le grit desde los cielos en nombrede Dios anuncindole que, con lo realizado hasta entonces,

Yav quedaba satisfecho. Abraham, por su fe, obediencia


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y temor, sera recompensado mientras que Yav quedabaigualmente aliviado de la duda que abrigaba respecto a lasumisin que pudiera mostrarle su siervo Abraham.

Aqu se pone n a esta gesta relatada en el Antiguo Tes-

tamento que tanto le interes a Kierkegaard por razones enparte intelectuales y en parte personales. Del mismo modoque Abraham expres su fe mediante sus actos, el lso-fo dans quiso exponer alegricamente a travs de su libroTemor y temblor sus reexiones acerca de determinadas

vivencias ntimas que concernan tanto a sus problemas dendole familiar como a su relacin sentimental con ReginaOlsen. No obstante, Temor y temblorno se agota, ni mu-cho menos, con esta perspectiva simblica, pues su densosustrato teolgico-losco permite abordar su compren-sin con diferentes perspectivas y profundidades, siendo lanuestra la ms cercana a cuanto se quiso exponer, en laspginas del Antiguo Testamento, con la conducta humana

e inhumana a un mismo tiempo del profeta Abraham.


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SCRATESLACAPUCHAQUEHACEINVISIBLEALMONJE

Antonio Ferrer

Scrates signicaba algo diferente. Lo externo no estaba en uni-dad armnica con lo interno, sino que era ms bien su opuesto.[...] Dado que hay siglos entre l y nosotros, y que ni siquierasus contemporneos pudieron captarlo en su inmediatez, es fcildarse cuenta de que la reconstruccin de su existencia constituye

para nosotros una doble dicultad. [...] Si decimos que la ironaconstitua lo sustancial en su existencia (esto es, por cierto, unacontradiccin, pero es que as debe ser), postulamos con ello quela irona es un concepto negativo. Evidentemente, jar un retratosuyo es tan difcil que hasta parece algo imposible, o al menos algotan fastidioso como retratar a un duende dotado de la capucha quelo vuelve invisible.

SRENKIERKEGAARDSobre el concepto de irona

La edicin espaola de la tesis doctoral de Kierkegaard Sobre el concepto de irona en constante referencia a S-crates recoge la introduccin que el autor hizo a su escri-

to y en la que avanzaba que el problema a abordar era de


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naturaleza huidiza.1Kierkegaard lo expres por medio deuna metfora inquietante: la invisibilidad. El haber susti-tuido la gura del duende por la de un monje, en el ttulo

y a lo largo de este texto, no tiene que ver con el intento de

corregir una traduccin lo que estara muy lejos de lasposibilidades de este trabajo ni con la intencin de unaaproximacin crtica al propio escrito de Kierkegaard. Sinembargo, y como se apreciar en las siguientes pginas, sir-

ve para centrar el asunto de una manera que no es ajena alpropio texto de Kierkegaard2, como no se le habr escapadoal lector atento a su obra.

Si tuviramos que jar cinco aspectos concretos del intersde Kierkegaard por la gura de Scrates podramos enume-rarlos as: 1) El carcter ineludible de la cortesa del lsofo,como aproximacin adecuada a una realidad en la que se dasiempre la precariedad del fenmeno frente al concepto; 2) lacomprensin de la historia como un acontecimiento siempre

necesitado del velo que le brinda la losofa; 3) las dicultadesque supone abordar la irona en cuanto concepto y en cuan-to fenmeno; 4) la relacin entre el instante y la historia, esdecir, la relacin entre naturaleza y fenmeno no se escapaque este es el asunto propiamente kierkegaardiano y que ex-cede, con mucho, su interpretacin de Scrates, y 5) el papelde la irona en una posible losofa de la historia.

Los cinco temas irn apareciendo a lo largo de este es-crito con incidencia dispar. Debe empezarse con la cuestinineludible de la relacin entre irona y vida. La idea estsobradamente explicada si entendemos que la losofa es

1 SREN KIERKEGAARD, De los papeles de alguien que todava vive. Sobreel concepto de irona, Escritos de Sren Kierkegaard, vol. 1, ed. de R.

Larraeta et al., Trotta, Madrid, 2000, p. 84 (en adelante, CI y nmerode pgina).2 CI, 175. Sirva esta pgina, a modo de ejemplo, para entender la ironapropiamente socrtica y el tipo de espritu adecuado para su comprensin.La disposicin propia del monacato contiene esa clase de espiritualidadque Kierkegaard encuentra en lo que llama la tendencia total como lopropio de la irona socrtica. Precisamente por ello aade que a Platnsiempre le habra sido difcil captar a Scrates con exactitud en lo que hace

a esa clase concreta de irona. Esto ltimo se entender mejor en pginasposteriores de este escrito.


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eterna y la historia temporal. Pero en Scrates se produ-ce una distorsin aadida; por ello dice Kierkegaard quelo eterno es ms antiguo que lo temporal (CI, 82). Estocondena al hombre a tener que vivir sin armona y a bus-

carla continuamente. Toda la obra de Kierkegaard explicala necesidad de conjugar la innitud interior con nuestromundo nito.

La cuestin se puede exponer como la relacin loso-fa/historia. Habra que decir mejor como la doble rela-cin. Porque, en cuanto verdad, la relacin se da al modocristiano: la vida eterna se relaciona con la vida temporal,en virtud de una conciencia medular e incansable, en elacompaamiento del hombre y de su error continuo en suacercamiento a la realidad, y, en cuanto a su no-verdad, almodo griego: por medio de la posibilidad de un comienzode la vida eterna en el momento de beber del Leteo y sercapaces de olvidar el pasado. En cualquier caso, el nexo que

une ambas aproximaciones se presenta al hombre en formade error- culpa. El que las soluciones sean distintas en cadacaso no impide que ambas reejen esa desconexin ontol-gica entre losofa e historia.

Hay una manera de unicar esa dicultad eterna. Kier-kegaard menciona la especial atencin que Scrates dedica la quietud, la meditacin y el silencio (CI, 83; cf. Banque-

te, 220c). La irona tiene entonces que ver con la carenciade obra y con la vida misma como todo lo que la expresinpuede dar. Por eso en Scrates lo externo est apuntandosiempre a su opuesto; es decir, sus palabras no eran el hacer-se presente la idea. Hay, pues, una paradoja constitutiva: laexpresin no requiere ser expuesta. La actitud irnica evitaque la contradiccin interior-exterior, propia del carcterdesacompasado de todo lo humano, quede para el resto delos tiempos, por ejemplo, por medio de una obra escrita. La

vida irnica debe quedar expresada tambin irnicamente.Por eso Kierkegaard cree que se puede hablar de concepto,

y la irona como concepto nace con Scrates. Siempre en lamedida en que no se hable de ella como irona sustancial,

porque hacerlo sera cometer la contradiccin inadecuada:


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la atribucin de negatividad a la negatividad misma propiade la irona. Por eso la capucha vuelve invisible al monjecada vez que intentamos retratarlo.

La spera exterioridad del Scrates nito que expone

Jenofonte, queda contrastada por Kierkegaard con la in-nitud interior con la que lo presentan Platn y Aristfanes.El duelo entre exterioridad y sobrenaturaleza dejando aun lado a Aristfanes, para entender mejor lo que en esteescrito se quiere plantear est representado por Kierke-gaard por medio de un juego de dualidades. As, la relacinJenofonte/Platn tiene su equivalencia con Sinpticos/Juan. Con un matiz aadido: Scrates no fue sino negati-

vo en su existencia inmediata; Cristo era deseado ser vistopor los reyes (CI, 86-87). La nota de la invisibilidad de S-crates para sus contemporneos marca el paso al carcterpropio de la irona, tal como aqu se est exponiendo.3

Kierkegaard puede hablar de la repugnancia que a Je-

nofonte le produce la verdad; porque la doble condicin decaballero y lsofono puede recaer sobre la misma perso-na. La necesidad que la ciudad tiene de caballeros que ladeendan coincide con el peligro de muerte que la ciudadcorre ante la presencia del lsofo. Al respecto, basten lossmiles que emplea Kierkegaard para uno y otro: Futili-dad e invisibilidad de la lnea recta y monocroma como la

de los dibujos de los nios nuremburgueses, por un lado;mstico y duplicado,ubique et nusquam, pez y volador pez-

volador, por otro (CI, 88). La explicacin de la posibilidadde lo segundo irona socrtica tiene que ver con la dis-tancia y la falta de relacin entre el concepto y el fenmeno;si todo es imagen, nada hay que sea un momento de la idea.

A su vez, la idea puede ser contemplada hasta en el objetoms nmo. El instante adquiere eternidad. El ejercicio deestilo kierkegaardiano est obligado a que la explicacinirnica de la irona incluya el humor, y al humor recurre

3 Una interpretacin radicalmente distinta de la negatividadde la ironapuede verse en BRADFRAZIER, Kierkegaard ante los problemas de la pura

irona, Praxis Filosca, 24 (Universidad del Valle, Colombia, 2007),pp.167-199.


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Kierkegaard cuando dice que un Scrates privado de estasnotas, es decir, el Scratesjenofntico, habra sido llevadoa la muerte en Atenas por aburrido, no por peligroso.

Qu tipo de formacin es necesaria para una compren-

sin adecuada de la irona? Parece que la capacidad audi-tiva es esencial. La importancia de la educacin musicalno era casual en la Grecia clsica. El carcter sucesivo deltiempo el rival que impide el instanteen la vida del hom-

bre queda contrarrestado por medio de la capacidad decomprensin debida a aquello que siempre vuelve. Luego,el carcter limitado de la repeticin abre, pese a su preca-riedad, la posibilidad de un conocimiento nuevo y eterno,peligroso y libre, que las losofas del retorno han expli-cado bien. En este punto Kierkegaard utiliza palabras dePablo para traer de nuevo la idea del hombre libre y loscooperadores de Dios (1 Cor 3: 9 y 2 Cor 6: 1; CI, 90). Poreso Scrates permanece oscuro, porque el carcter propio

de la negatividad en la irona salva lo que la ciudad con-dena: Scrates muere sin negar la necesidad de cooperarcon los dioses. Por eso tambin Pablo aade: Yo plant,

Apolo reg; pero quien dio el crecimiento fue Dios (1 Cor3: 6). Ahora bien, la posicin irnica requiere silencio: enese punto el ironista no elimina a los dioses de la ciudad e,incluso, coopera con ellos, y en ese punto puede ser com-

patible una supervivencia comn en la que se mantenga latensin entre el sistema innitamente elocuente y la ironainnitamente silenciosa (CI, 95). O por decir lo mismo pero ahora desde uno solo de los lados es el punto en elque se hace posible la supervivencia comn del sacerdote ydel monje.

Como donde se hace denitiva la irona socrtica es enla obra de Platn, Platn resulta tan necesario a ella comolo cncavo a lo convexo. Kierkegaard lo expone por re-ferencia a lo mtico y lo dialctico. Lo mtico se reduce amero lenguaje que queda del lado del oyente, una formadidctica pero menos analtica y que no constituye la ideamisma. La sofstica contribuye, adems, a presentar al na-rrador convertido en una gura omnipotente. Pero el mito


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tiene una historia, la referencia a algo superior; Kierkega-ard dice que al menos el presentimiento de algo superior.Lo mtico termina siendo el exilio de la idea. Por eso se diceque existe en Platn una metamorfosis de lo mtico: una

manera en la que la dialctica-analtica y la mtica origi-naria infantil quedan superadas por medio de una mticasuperior (CI, 156). Queda entonces lo que Kierkegaard lla-ma vaga alusin, lejano presentimiento, rumor misterioso

y casi inaudible, nube de bendicin (CI, 157); en deniti-va, una reminiscencia intuitiva convertida en reexin. La

conciencia descubrir el espejismo y constatar que todoello no era propiamente la idea. Por eso volvemos siemprea tales sueos y lo mtico termina presentndose en for-ma nueva, es decir, en imagen. Mito transformado y con-

vertido en reejo de la idea; ahora, adems, aliado con lapropia dialctica. Y siempre un silencio de fondo, una os-

curidad, que incapacita el acceso a lo originario puro. Todareexin, toda aproximacin histrica, mata al mito. Poreso dice Kierkegaard que lo mismo que el cuento de hadas,el mito reina solamente en la oscuridad de la imaginacin(CI, 158). Nuestro monje se ha vuelto a poner la capucha;seguimos sin poder retratarle. Por eso el carcter huidizo

de la realidad encuentra en la irona la forma que le es pro-pia para expresarse.

Hay un consuelo propiamente kierkegaardiano. Una vezque el mito rein en esa oscuridad quedan reminiscencias:el inters histrico despierta; el inters losco toma con-ciencia. Hay tambin un drama kierkegaardiano: el hechode rememorar el mito nos prueba que nos encontramos ya

fuera de l. La existencia entonces se presenta como exis-tencia de lo superado. Por eso los poetas se nos adelantansiempre y lo expresan con elocuencia inaprensible; porejemplo, con frmulas del tipo: solo podemos dar lo que

ya hemos dado. Tambin por eso, empieza ah la tareaintelectualista que lo reduce todo a formulismos espacio-

temporales de comprensin.


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El pensamiento se presenta entonces, irnicamente,en su carcter negativo de eterna inquietud o procesodual de vnculo y separacin (CI, 160). Hay una ironaexistencial que consiste en que aquello que pretendi ser

consumacin queda convertido en un volverse a presen-tar lo ya dado. Y hay un grave riesgo, que aflora en lairona socrtica, debido a que no es posible su encapsu-lacin intelectual; para evitar ese riesgo, el pensamientose debe detener ante la imaginacin y abrirse paso intui-tivamente. De tal modo que, aceptado el carcter infinitode la tendencia mtica; indagada su naturaleza irnica enel hombre, que es lo que le permite incluso despreciar elmito en aras de una justicia poltica verdaderay captadapor medio del acto dejuicio posibleal hombre razonable,

y, por ltimo, asumida la necesidad de que el conceptose haga visiblea la imaginacin o, al menos, aparezcasegn la imaginacin lo reproduce, pues bien, despus

de todo ello, es entonces cuando la conclusin que se al-canza no es otra que el hecho de que todo ha quedadoconcentrado en la imperiosa necesidad de valorar eseriesgo mencionado.

Ahora se trata ya de un dulce riesgo, dice Kierkega-ard. Adems, la faceta irnica del mito habr cumplido sumisin al hacer que la imaginacin ceda. Lo que permiti-

r al hombre seguir invocando visiones que, a su vez, ali-mentarn la posibilidad de un pensamiento especulativoque es, en denitiva, la digna tarea del hombre en la vida:la que le mantiene ocupado en la espera. Lo propiamenteirnico del caso reside en el hecho de que es precisamenteese pensamiento, que solo puede trabajar husmeando enla oscuridad dice Kierkegaard, el que descubre graciasa su ceguera la armona del mundo, que seremos capacesde encontrar en la medida en que logremos congurar unaimagenque haga posible esa aproximacin (CI, 162). La leynatural ha cumplido siempre esa misin.

Pero cul es el papel de Platn para que se cumpla laecacia en el juego de la irona? Lo mtico-gurativo ha re-

sultado determinante, como se ha visto. Pues bien, como


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entre Scrates y Platn los dos poderes en liza no eran otrosque la irona y la dialctica, Kierkegaard estudi cmo fuefrecuente que quedara cortocircuitado el paso de unosdilogos platnicos a otros. Es decir, busc la causa por

la que en ocasiones se interpreta excesivamente la impor-tancia del discpulo y en ocasiones la del maestro. Prot-

gorasy Gorgiasson los aceptados como dilogos de mayorconexin tanto temporal como espiritual entre Scrates yPlatn; Fedn suele incluirse tambin. Banquete tiene supropio lugar conceptual yApologadebe ser entendido his-tricamente. Trasmaco, con el tiempo incluido como LibroI en Repblica, tiene gracias a Schleiermacher un estatutopropio, que Kierkegaard reconoce. Pues bien, en todos ellosla irona acta en cuanto a su tendencia total y la dialcti-ca en lo que hace a su actividad negativamente liberadora(CI, 173). Son los dilogos propiamente socrticos.

Cul es la grandeza de la conjuncin peculiar que se

produce entre Scrates y Platn? Para Kierkegaard no hayduda: convertir la irona en instrumento poltico. Cmo loexplica? El carcter negativo de la irona socrtica estuvosiempre tamizado, de alguna manera, por el carcter po-tico de Platn; cuando, en el inicio de lo que se puede lla-mar una segunda metodologa, el discpulo ha tomado lasriendas del discurso, se produce el salto que genera ya una

produccin poltica virtuosa; la irona queda entonces con-vertida en un poder negativo al servicio de una idea posi-tiva (CI, 173). Lo que sera la primera metodologa operaentonces como la preparacin del platonismo propiamentedicho, al que corresponden Parmnides, Teeteto, Sosta,Poltico. Por eso dice Kierkegaard que por ms queridoque el maestro le fuera al discpulo, tuvo que dejarlo atrspoticamente: Por eso Platn fue liberador para sus disc-pulos en un sentido diferente a como Scrates lo fue paraPlatn (CI, 174). Dicho de otra manera: Platn eligi vivir.

Platn eligi vivir. Kierkegaard expresa la misma ideacuando dice que Platn fue mucho ms til a sus discpulosque Scrates al suyo. Hay en Platn, por igual, una mode-

racin en la difusin de las doctrinas; una manera de en-


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tender en el hombre lo potico como refugio, y una condes-cendencia desengaada hacia lo poltico. Resuena, aqu, lacondescendencia kierkegaardiana a la que el lsofo estobligado con respecto al fenmeno (CI, 81).

Platn vive tambin el punto de mximo peligro del tra-yecto irnico: el contacto entre la irona y el pensamientosubjetivo.4 Ambos parten y buscan la conformacin de lapersonalidad. Si al sujeto le invade la creencia de que todose lo debe a la irona se produce una confusin entre iro-na y pensamiento subjetivo; esto es debido a que todas laspropiedades del espritu sean las que sean solo puedenestar en relacin con la conciencia que las posee. Por eso lapersonalidad es el nudo de conexin de lneas spinoziano;ahora bien, tanto desanudarlo como despreciar su impor-tancia eliminan toda posibilidad. Para entender mejor estaltima expresin nos sera mucho ms til que el verbo eli-minar fuera intransitivo. Por ello se puede decir que hay

una extraa dignidad por igual en las posturas de Scra-tes y Platn. Que uno eligiera la muerte equivale a que elotro eligiera vivir. As suena en Kierkegaard: Tambin losdiscpulos de Platn tuvieron la necesidad de incluirlo a len su pensamiento, puesto que su especulacin no era sinosubjetiva, y puesto que l mismo no permaneca en la som-

bra mientras la idea se mova por s sola para el oyente

(CI, 174).Platn, lgicamente, qued liberado de la extraa co-

nexin con el maestro; gracias a lo cual eligi vivir. Kierke-gaard dice que lo hizo por medio de una autocreacinsipuede decirse as realizada libre y poticamente. Ahora

bien, cul es la forma de la irona y cul la del pensamien-to subjetivo? Ambas remiten al yo kierkegaardiano. La pri-

4 El momento ms peligroso de la irona consiste en el uso exclusivo desu ecacia como elemento negativo liberador, ya que corta el lmite delautocontrol dejando que la potencia meramente especulativa circule tanlibre que no retorne: La irona no est en modo alguno co-asociada a laexpedicin. Pero puesto que el sujeto especulante se siente liberado, y heah la riqueza que se abre a sus meditativos ojos, este puede fcilmente

creer que todo esto se debe tambin a la irona y desear, en su gratitud,debrselo todo a ella (CI, 174).


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mera resulta un yo que se tragaal mundo porque se salede l cuando se expresa y lo mienta; la segunda lo asumeporque se expresa cuando entra en l. En el primer caso lapregunta corroe la respuesta; en el segundo, la despliega.

Y referido a la dialctica? La irona es dialctica abstractaque no agota la idea pero que hace que solo reste la nada, yaque es una dialctica asumida como conciencia negativa; elpensamiento subjetivo es tambin dialctica abstracta peroque resulta captada en positivo. Por eso es determinante laidea de retorno.

Si la irona sobrepasa al pensamiento subjetivo, lo sobre-pasa en el sentido de que es una posicin acabada queretorna a s misma; el pensamiento subjetivo, en cambio,presenta una fragilidad, una debilidad a travs de la cualdebe abrirse paso una posicin superior. En otro sentido,la irona es una posicin subordinada, puesto que carecede esa posibilidad, puesto que se vuelve indcil a toda ex-hortacin, rehsa seguir relacionndose con el mundo y

se basta a s misma (CI, 174-175).

Si venciera la irona al pensamiento subjetivo se pro-ducira el crimen de lesa poltica: la creacin de realidadparalela. Nacera el monstruo. Por eso el monje se pone lacapucha.

Acaso Platn pudo tomarse en serio todo lo que Scra-tes dijo irnicamente? Kierkegaard salva la cuestin por-que marca las diferencias entre una irona aplicada a ex-presiones y situaciones concretas y la irona propiamentesocrtica que es a la que llama irona de tendencia total.

Aqu reside la tensin entre poesa y losofa.5 Para quePlatn eligiera vivir, fue entonces necesario transformar

el vrtigo ontolgico en epistemologa ciudadana. A la vez,as sobrevivi tambin la losofa de su maestro: se evitla muerte de ambos. En denitiva, se logr el concepto ir-nico de irona. El propio concepto de irona queda en sus-penso en varios momentos del texto de Kierkegaard, lo que

5 CI, 175. Esta es la disposicin espiritual que el monje comparte con elduende y a la que se haca referencia al comienzo de este escrito.


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quiere dar a entender que se puede pensar tambin de otromodo (CI, 176). No todos los monjes saben que al ponersela capucha se vuelven invisibles.

Scrates tiene a Platn como suministrador de la idea.

Como la especulacin socrtica traspasa la nitud, Kierke-gaard marca dos juegos con el innito: el especulativo y elde la accin. Como si el espacio ntico se fuese alejandocontinuamente dos veces, Kierkegaard explica la aspira-cin ideal en su ideal innitud. Las dos son innitas; laprimera es ya, en s misma, su propia meta. Pero hay unriesgo: el peligro del vaco de la irona se abre paso en estepunto. Esto es lo que tendr que modular Platn al trataraquello que tiene que ver con la inversin que se produceen el campo del juego poltico. Por eso, la profanacin de losagrado, as las cosas, se da en el punto en el que se juega laposibilidad de vulnerar la innitud socrtica. Dicho de otromodo, el proyecto irnico, una vez acotado temporalmen-

te, es una vulneracin de lo sacro. El irnico hasta el nalsabe, entonces, que el nal de la primera parte de su trayec-to evita, de una vez por todas, el ritmo desacompasado quesu vida lleva con la vida de la comunidad. Su propia vida,entonces, tiene una estacin de paso, la que vertebra su dis-curso y lo prolonga; es decir, el maestro ensea la leccin asus discpulos justo en el momento de la cicuta.

La irona negativa no puede evitar ese paso. Por eso susefectos tienen que ser siempre atemperados y su efectivi-dad tiene que ver con la aceptacin de su destino, tantotemporalmente nito como especulativamente innito. Lacomunidad entonces queda vertebrada por el juego que seda entre lo teolgico y lo poltico. En qu medida Jenofontehaya puesto el acento en un aspecto del juego y Platn en

el otro, es lo que hace al caso. Ese territorio que explora elScratesplatnicose corresponde con lo que Kierkegaardllama la terra incognita; el territorio de lo poltico dependetanto de ella como de su propia capacidad para anularla.Para Scrates, el espacio poltico no sera entonces msque el duende sustituto, en palabras de Kierkegaard, o unmonje cuya capucha no le hace invisible. La existencia serevela, a la vez, como hiptesis y verdad (CI, 177).


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El juego correcto de la irona requiere por tanto de unsegundo paso; su carcter negativo no es operativo por ssolo. Este es el punto en el que la idea, como instrumentopropio de la tarea de Platn, sirve de lmite. Por medio de

la idea, Platn logra que el ironista pueda desarrollar sutarea: aquella funciona, entonces, ms como contorno quecomo apertura continua del trabajo dialctico. En el textode Kierkegaard se muestra la idea de lmite en su faceta in-terna (CI, 177), pero tambin en su faceta externa o polti-ca (CI, 204). Hay adems un punto de paso de una a otra.Kierkegaard lo explica de dos maneras:

1) Cada uno de estos dos expositores, como es natural,busc completar a Scrates: Jenofonte connndolo a lasllanas comarcas de lo provechoso, y Platn elevndolo alas regiones supraterrenas de la idea. Pues bien, el puntoque queda en medio, invisible y muy difcil de captar, es lairona; y 2) la irona oscila entre el Yo ideal y el Yo emp-rico; el primero hara de Scrates un lsofo, el segundo,

un sosta; pero lo que hace de l algo ms que un sostaes el hecho de que su Yo emprico tenga validez universal(CI, 177-178).

La valenta y precisin del estudio de Kierkegaard sehace evidente al abordar la presencia del daimon socr-tico. Naturalmente, tiene que ver con el monstruo; es de-

cir, con la tentacin de dejar que triunfe la imaginacin.Lo relevante es que, para Scrates, aqul se presentabacomo alertante y no como incitante; como negativo yno como positivo (CI, 203). Esto es lo realmente decisivo.Hay en todo ello, decididamente, una respuesta que nuncadebe darse. Kierkegaard recurre al humor, llegado el caso,por eso dice que hay supuestos ante los que solo cabe aa-dir: Qu decir al respecto? (CI, 201).

Todo ello tiene que ver con la virtud poltica: los con-sejos que Scrates daba en privado no los habra dado enpblico. Los asuntos del Estado no eran de su incumben-cia (CI, 203;Apol., 31c). El requisito de la invisibilidad delmonje adquiere en este punto su razn de ser. Scrates se

relacionaba de manera negativa con la realidad, que en


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sentido griego no es otra cosa que el Estado. Para ocuparsede la realidad, el daimonsocrtico tendra que haber sidoincitante y no alertante, positivo y no negativo; peroclaro est, en este caso habra perdido toda su efectividad.

Este es el punto en el que se debe interpretar el hechode si Scrates se opona a la religin del Estado porque ad-mita lo demonaco. Queda evidenciado sobradamente queel Estado siempre opera como realidad; el papel que tengaen cada etapa histrica puede variar: unas veces la reali-dad ser el monopolio del poder poltico en cualquiera desus formas rey, nacin, estado; otras el religioso, en lassuyas. Incluso ser posible una mediacin que se derive decada una de ellas. En correspondencia con esto, en la visinms poltica del poder sern las losofas del idealismo lasque tendrn una mayor inuencia; mientras que en su vi-sin ms teolgica, el contrapeso lo establecern las loso-fas del realismo.

Cmo afecta esto al caso de la irona? Los dioses de laciudad estaban concretados en guras individuales. Si seacepta que lo que Scrates hace es jugar con la realidadabstracta, es necesario oponerle una realidad concreta. Enesta reside la vida de la ciudad; la

El Libro de Kierkegaard

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