AU 35 215 t 4 - voxpatrum.pl · Na łamach „Past & Present” wywiązała się polemiczna...

VOX PATRUM 35 (2015) t . 64

A R T Y K U Ł Y

Krzysztof ABUCEWICZ*

MIĘDZY CHRYSTUSEMA ZIEMSKIMI POŻĄDLIWOŚCIAMI

Historia przekładów i interpretacji oraz współczesna debatanad ewokacją m rw starwtai (Rom 7, 2)

Ignacego Antiocheńskiego

Język Ignacego Antiocheńskiego od początku zaskakiwał. Podobnym zdu-mieniem napawała postawa, jaką prezentował słynny męczennik. Jego wypo-wiedź przekazana w formie listów z „ostatniej podróży”, nadzwyczajna w swo-im wyrazie, po dzień dzisiejszy budzi kontrowersje. Szczególnym charakterem na tym tle odznacza się list biskupa Antiochii do Kościoła w Rzymie. Spośród wszystkich listów Antiocheńczyka pisanych w drodze na miejsce męczeńskiej śmierci ten właśnie list zawiera najbardziej niezwykłe i wstrząsające werse-ty. Tutaj Ignacy wyznaje swoje pragnienie, by umrzeć dla Chrystusa, jako że śmierć jest dla niego początkiem prawdziwego życia1. Także tutaj w drama-tyczny sposób błaga rzymskich braci w wierze, by pozwolili mu „naśladować mękę” jego Boga2, stanowczo uzasadniając swój apel3. Wskazuje przy tym na zasadę interpretacji swoich słów oraz przestrzeń właściwego ich pojmowania4.

Na przestrzeni wieków, między starożytnością a nowożytnością, ukształ-towała się duża rozpiętość interpretacyjna tekstu listów Ignacego. W obrę-bie swoich ujęć przyniosła różne wnioski zarówno co do samej osoby An-tiocheńczyka, jak i jego stanu duchowego. Dla niektórych był to stan pato-logicznej tęsknoty za śmiercią, egzaltacji graniczącej z manią, inni mówili

* Mgr Krzysztof Abucewicz – doktorant przy Katedrze Teologii Dogmatycznej i Duchowości na Wydziale Teologicznym Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach; e-mail: [email protected].

1 Por. Ignatius Antiochenus, Epistula ad Romanos II 2, ed. P.T. Camelot, SCh 10, Paris 1969, 110, tłum. A. Świderkówna: Pierwsi Świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, kom. i oprac. M. Sta-rowieyski, BOK 10, Kraków 2010, 129: „Dobrze jest zajść [jak słońce] ze świata ku Bogu, aby [móc] w Nim wzejść na nowo”.

2 Por. tamże VI 3, SCh 10, 114, BOK 10, 130: „Pozwólcie mi naśladować mękę mojego Boga”.3 Por. tamże I 2 - IV 1, SCh 10, 108-110, BOK 10, 128-129: „Lękam się jednak waszej miłości, bo

ona może wyrządzić mi krzywdę, […] a ja nie będę już miał więcej takiej okazji, żeby posiąść Boga. […] Pszenicą jestem Bożą, a zmielony zwierzęcymi zębami, okażę się czystym chlebem Chrystusa”.

4 Por. tamże VI 3, SCh 10, 114, BOK 10, 130: „Jeśli ktoś ma Go [Chrystusa] w sobie, pojmie, czego pragnę”.

KRZYSZTOF ABUCEWICZ38

o niezrównoważeniu psychicznym5. Dla jeszcze innych to właśnie język Igna-cego miał wskazywać, że utracił on kontakt z rzeczywistością6. Niemniej jed-nak, zdaniem większości badaczy, integralnie ujęta wypowiedź biskupa – wraz z Listem do Rzymian – prowadzi do zgoła odmiennych wniosków, ukazując wyjątkową więź z Chrystusem, niepozbawioną warstwy racjonalnej. Podo-bieństwa do niej odnaleźć można u wielu chrześcijańskich mistyków. Język Ignacego, porywający i mocno oryginalny, gardzi stylistycznymi subtelno-ściami. Podobnie jego duch, będąc w niezrównanym zapale i gorliwości, unosi się ponad i poza zwykłe sposoby wyrażania. Całokształt wypowiedzi okazał się mieć nieocenioną ważność i znaczenie dla historii dogmatów7.

Nie bez powodu zajmujący centralne miejsce list Ignacego do Kościoła w Rzymie – i tak umiejscowiony zarówno w zestawieniu przytoczonym przez Euzebiusza z Cezarei oraz w powszechnie uznawanej dziś recenzji średniej8 – od początku przyciągał dużą uwagę9. Najstarszy cytat z listów Ignacego, który znajdujemy u Ireneusza z Lyonu, pochodzi właśnie z Listu do Rzymian. Uka-zuje wielki podziw i uznanie dla męczennika10. Z dwóch wyraźnych cytatów

5 Por. W.H.C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, Oxford 1965, 197; zob. także G.E.M. de Ste. Croix, Why were the Early Christians Persecuted?, „Past & Present” 26 (1963) 23-24. Autor ten sugeruje, że Ignacy stał się prekursorem pewnego typu dobrowolnego męczennika mocno krytykowanego przez przywódców Kościoła. Jednak nie ma dowodów na poparcie tej suge-stii. Na łamach „Past & Present” wywiązała się polemiczna dyskusja wokół tez de Ste. Croix. Zob. m.in. A.N. Sherwin-White, Why Were the Early Christians Persecuted? – An Amendment, „Past & Present” 27 (1964) 23-27.

6 Por. J. Lieu, Image and reality, London 2003, 25.7 Por. J. Quasten, Patrology, vol. 1: The Beginnings of Patristic Literature, Utrecht 1950, 63-73.

Zob. także W.R. Schoedel, Ignatius of Antioch. A commentary on the Letters of Ignatius of Antioch, Philadelphia 1985, 7-8, szczególnie w odniesieniu do stylu listów Ignacego, ich literackiego charak-teru i retoryki. Z kolei M.A.G. Haykin (Come to the Father. Ignatius of Antioch and his calling to be a martyr, „Themelios” 32 (2007) fasc. 2, 28) podkreśla, że staranna i wnikliwa analiza refleksji Ignacego nad swoją śmiercią odsłania człowieka, który jest słusznie przekonany, że chrześcijańska wiara wymaga pełnego pasji zaangażowania całej osoby, nawet do poniesienia fizycznej śmierci.

8 Por. Eusebius Caesariensis, HE III 36, ed. G. Bardy, SCh 31, Paris 1952, 147-149, tłum. A. Li-siecki: Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna. O męczennikach palestyńskich, POK 3, Poznań 1924, 135-137. Chronologia powstawania listów Ignacego podana przez Euzebiusza umieszcza List do Rzymian jako czwarty z kolei, a więc zajmujący centralne miejsce. To zestawienie odzwierciedla recenzja średnia listów Ignacego, której autentyczność jest uznawana współcześnie przez większość badaczy, jak wskazuje W.R. Schoedel (Ignatius of Antioch, s. 5).

9 Duża część badaczy określa List do Rzymian mianem „centralnego”, jak np. M.A.G. Haykin (Come to the Father, s. 28), który dodatkowo nazywa go listem „martyr-centred”.

10 Por. Irenaeus Lugdunensis, Adversus haereses V 28, 4, ed. A. Rousseau – L. Doutreleau – B. Hemmerdinger – Ch. Mercier, SCh 153, Paris 1969, 360-362: „s‹tÒj e„mi toà qeoà kaˆ di¦ ÑdÒntwn qhr…wn ¢l»qomai, †na kaqarÕj qeoà ¥rtoj eØreqî”. Cytowany przez Ireneusza fragment Ignacego: Epistula ad Romanos IV 1. Zob. także komentarz P. Schaffa w: The Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaeus, Ante-Nicene Fathers, vol. 1, ed. A. Roberts – J. Donaldson, New York 1885, 557.

39MIĘDZY CHRYSTUSEM A ZIEMSKIMI POŻĄDLIWOŚCIAMI

z listów Ignacego, jakie zamieszcza w swoich dziełach Orygenes, jeden po-chodzi z Listu do Rzymian11. Również Euzebiusz z Cezarei, opisując historię biskupa Antiochii i wybierając z listów Ignacego kilka fragmentów, które – jak sam zaznacza – „warto pokrótce przytoczyć”, rozpoczyna od tekstu Listu do Rzymian12. Podobnie Hieronim ze Strydonu, umieszczając Ignacego z Antio-chii wśród sławnych mężów i pragnąc zamieścić fragmenty jego listów war-te przytoczenia – naśladując nieco Euzebiusza – wybiera teksty pochodzące z Listu do Rzymian13. Nie inaczej Jan Chryzostom, który wygłaszając homilię poświęconą męczeńskiej śmierci Ignacego Antiocheńskiego, decyduje się na przytoczenie fragmentów z Listu do Rzymian14. Także inni pisarze, jak Pseu-do-Dionizy Areopagita, Maksym Wyznawca, Teodoret z Cyru czy Sewer z Antiochii, wielokrotnie cytując Ignacego, nie pomijają tegoż właśnie listu. Tradycja zgromadziła również dużą ilość akt męczeństwa Ignacego Antio-cheńskiego, z których wiele przytacza fragmenty Listu do Rzymian, próbując na tym właśnie tekście budować swoją wartość15.

Wszystkie wymieniane współcześnie recenzje Corpus Ignatianum – czy-li tak zwane recenzje: krótka, średnia i długa – zawierają List do Rzymian. O znaczeniu tego listu świadczyć może osobna i bogatsza historia przekazu, wyłaniająca się ze zbioru dostępnych rękopisów i wykraczająca poza ramy na-kreślone przez pozostałe listy Ignacego. W zasobach skatalogowanych manu-skryptów List do Rzymian występuje w języku greckim, łacińskim, syryjskim, armeńskim i koptyjskim, posiadając tym samym najwięcej odpisów16.

11 Por. Origenes, In Canticum canticorum comm. 2, 36, ed. L. Brésard – H. Crouzel – M. Borret, SCh 375, Paris 1991, 116, tłum. S. Kalinkowski: Orygenes, Komentarz do Pieśni nad Pieśniami, Kraków 1994, 18. Cytowany przez Orygenesa fragment Ignacego: Epistula ad Romanos VII 2.

12 Por. Eusebius Caesariensis, HE III 36, SCh 31, 147-148, POK 3, 135-137. Cytowany przez Euzebiusza fragment Ignacego: Epistula ad Romanos V.

13 Por. Hieronymus, De viris illustribus 16, PL 23, 634B. Cytowany przez Hieronima fragment Ignacego: Epistula ad Romanos IV 1 - V.

14 Por. Joannes Chrysostomus, In S. Martyrem Ignatium 5, PG 50, 593-596. Cytowany przez Chryzostoma fragment Ignacego: Epistula ad Romanos V.

15 Por. H. Wace – W.C. Piercy, Dictionary of Christian Biography and Literature to the End of the Sixth Century A.D., with an Account of the Principal Sects and Heresies, London 1911, 510.

16 Por. B.D. Ehrman, The Apostolic Fathers, vol. 1: I Clement. II Clement. Ignatius. Polycarp. Didache, Cambridge – London 2003, 214-215. Zob. M.W. Holmes, The Apostolic Fathers, Greek Texts and English Translations, Michigan 2007, 84-85. Wskazując na odrębną historię przekładu Li-stu do Rzymian, wymienia się dla niego następujące manuskrypty: Parisiensis-Colbertinus (G, wiek X lub XI, j. grecki), Caiensis 395 (L1, j. łaciński), Montacutianus (L2, j. łaciński, obecnie zagu-biony), Hierosolymitanus (H, wiek X, j. grecki), Sinaiticus 519 (K, wiek X, j. grecki), Taurinensis (T, wiek XIII, j. grecki), teksty listu znalezione w aktach męczeństwa: grecki (M) oraz syryjski (Sm) i armeński tekst (Am), różne manuskrypty-interpolacje (g, j. grecki), różne manuskrypty (l, j. łaciń-ski), manuskrypt syryjski (S), fragmenty syryjskie (Sf), wersja koptyjska (C), wersja armeńska (A). Por. także Schoedel, Ignatius of Antioch, s. 4.


Jednym z czynników powodującym szczególne zainteresowanie tym właś-nie listem Ignacego jest zawarta w nim odważna i niezwykła w swym rodzaju ewokacja biskupa Antiochii:

„`O ™mÕj œrwj ™staÚrwtai, kaˆ oÙk ›stin ™n ™moˆ pàr filÒãlon: Ûdwr d� zîn kaˆ laloàn ™n ™mo…, ›swqšn moi lšgon: Deàro prÕj tÕn patšra”17.

Niniejszy artykuł, koncentrując się na początkowej frazie wymienionej ewokacji (Ð ™mÕj œrwj ™staÚrwtai), podejmuje problem jej tłumaczenia i interpretacji na przestrzeni wieków od starożytności po współczesność wraz z ukazaniem powstałego na tym tle międzyepokowego dysonansu oraz jest próbą nakreślenia wniosków, zarówno co do zaistniałej polaryzacji stanowisk, jak i możliwej ścieżki interpretacyjnej. Pierwsza część przedstawia historię przekładów, począwszy od łacińskiego, który najwyraźniej idzie dwutorowo, po współczesne tłumaczenia na języki nowożytne. Następna część przytacza starożytne interpretacje, pochodzące od Ojców greckich, które – począwszy od Orygenesa, pierwszego interpretatora – idąc po jednej linii, stanowią funda-ment niezmiennej w tym obszarze tradycji wschodniej. Kolejna część prezen-tuje – idące w przeciwnym kierunku – interpretacje nowożytne, publikowane w XIX i na początku XX w., czyli w okresie, gdy w obszarze Kościoła zachod-niego znacząco zintensyfikowały się badania nad listami Ignacego. Następna część stawia pytanie o powstały dysonans pomiędzy interpretacjami starożyt-nymi a nowożytnymi (tym samym między wschodnimi a zachodnimi), próbu-jąc ukazać skalę problemu i starając się nakreślić możliwe tło przyczynowe zaistniałej rozbieżności. Dopełniając całości obrazu, w dalszej kolejności ar-tykuł przedstawia interpretacyjny zwrot w najnowszych badaniach naszych czasów. W konsekwencji, na tle tak odtworzonego obrazu z historii, końcowe podsumowanie dokonuje oceny toczącej się przez wieki dyskusji, jej przeja-wów i dorobku, wraz z podjęciem próby interpretacji słów Ignacego w oparciu o kompilację zebranych w toku badań wniosków, zarówno natury lingwistycz-nej, jak i teologicznej. Całość aspiruje nie tyle do „zamknięcia” toczącej się dyskusji, co raczej do zwrócenia uwagi na wybrzmiałą kwestię i wzbudzenia (na nowo) zainteresowania wobec rodzących się w naszych czasach nowych – czy raczej starych, ale na nowo podjętych – wątków interpretacyjnych.

1. Charakter ewokacji Ignacego i jej przekłady. Zdaniem wielu bada-czy – od starożytności po współczesność – przytoczona ewokacja to bodaj najsławniejsza wypowiedź wielkiego biskupa Antiochii18. Znamiennie i dość

17 Ignatius Antiochenus, Epistula ad Romanos VII 2, SCh 10, 116. Por. J.B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, London 1891, 122.

18 Por. m.in. E. Privanzalli – M. Simonetti, Seguendo Gesù. Testi cristiani delle origini, vol. 1, Milano 2010, 592: „frase celeberrima”; Haykin, Come to the Father, s. 35: „most powerful evoca-tion”; H.S. Holland, The Apostolic Fathers, London 1897, 161-162: „most ardent, most enthusiastic, most exalted passage”.


zaskakujące w tym zdaniu jest postawione na samym początku sformułowanie Ð ™mÕj œrwj ™staÚrwtai, z występującym w nim – w sposób zupełnie wyjąt-kowy jak na wczesnochrześcijańską literaturę – terminem œrwj. Niezwykłość tej wypowiedzi wynika – jak wskazują niektórzy badacze – z dosyć wyraźnego stosunku, jaki wczesne chrześcijaństwo miało do owego greckiego terminu. Jego użycie uważano za niestosowne, zarówno na oznaczenie Bożej miłości do ludzkości, jak i na oznaczenie odpowiedzialności chrześcijan, by pokazać i oka-zać miłość innym19. Termin ten – jak powszechnie się uznaje – przypuszczalnie z powodu jego wyraźnego związku z niemoralnością, nie pojawia się w No-wym Testamencie20, zaś w dziełach Ojców Apostolskich znaleźć można tylko jedno jego użycie – właśnie w Liście do Rzymian Ignacego Antiocheńskiego21.

Biskup Antiochii jest zatem pionierem tak odważnego słownictwa za-stosowanego w kontekście chrześcijańskiego doświadczenia22. Pozostaje to tym bardziej uderzające, że ów dyskusyjny termin œrwj zestawiony został z ™staÚrwtai i poprzedzony dookreśleniem Ð ™mÕj, którego Ignacy niejedno-krotnie używał w stosunku do Boga, czy Chrystusa, wyrażając intymne przy-wiązanie do swojego Pana. Tak zredagowana wypowiedź mogła oczywiście zaskakiwać, uderzać swoją niezwykłością, stawiać pytania.

W następnym wieku po Ignacym wielki aleksandryjski egzegeta Orygenes zainicjował długą tradycję interpretacji tego fragmentu, kiedy w swoim Ko-mentarzu do Pieśni nad Pieśniami powiedział:

„Pamiętam, że jeden ze świętych, imieniem Ignacy, powiedział o Chrystusie: «A moja miłość została ukrzyżowana», i nie uważam, by należało go za to karcić”23.

Choć, jak wiadomo, wiele dzieł Orygenesa – w tym także Komentarz do Pieśni nad Pieśniami – zaginęło w języku oryginału, a dzisiejsze nowożyt-ne tłumaczenia bazują na późniejszym łacińskim przekładzie24, to jednak nie ma wątpliwości, że Orygenes, czytając list Ignacego, napotkał grecki œrwj, a przytoczone przez niego zdanie to właśnie Ð ™mÕj œrwj ™staÚrwtai. Świadczy o tym kontekst, w jakim przytacza słowa Ignacego, jak i sposób,

19 Por. A. Nygren, Agape and Eros, trans. P.S. Watson, Philadephia 1953, 33. Autor ten gene-ralnie przeciwstawia ¢g£ph i œrwj. Tego poglądu nie podzielają inni, np. R. Cantalamessa (Eros i agape. Dwa oblicza miłości, tłum. W. Szymona, Poznań 2012). O harmonii ¢g£ph i œrwj także Benedykt XVI (Deus caritas est).

20 Termin pojawia się dwukrotnie w LXX (Prz 7, 18; 30, 16). Był popularny w klasycznej lite-raturze greckiej.

21 Por. R. Garrison, The Graeco-Roman Context of Early Christian Literature, Sheffield 1997, 34.22 Por. tamże. Zob. także Lampe, s. 550, gdzie Ignacy Antiocheński jest wymieniony jako

pierwszy spośród tych, którzy użyli terminu œrwj.23 Origenes, In Canticum canticorum comm. 2, 36, SCh 375, 116: „Denique memini aliquem

sanctorum dixisse Ignatium nomine de Christo: Meus autem amor crucifixus est; nec reprehendi eum pro hoc dignum judico”, tłum. Kalinkowski, s. 18.

24 Por. J. Quasten – J.C. Plumpe, Ancient Christian Writers, vol. 26: Origen – The Song of Songs commentary and homilies, trans. R.P. Lawson, London 1957, 3-20.


w jaki odniósł się do wypowiedzi biskupa Antiochii. Wskazał w ten sposób, że już wtedy wypowiedź Ignacego mogła zaskakiwać, budzić zdziwienie, czy spotykać się z krytyką. Tym niemniej Aleksandryjczyk zabrał dość czytelny głos w sprawie, podając zaskakującą interpretację tego zadziwiającego tekstu. Jego zdaniem pod nazwą œrwj Ignacy miał na myśli samego Chrystusa. Tym samym Orygenes wziął najwyraźniej biskupa Antiochii w obronę wobec moż-liwej – jego zdaniem – takiej właśnie interpretacji.

O kłopotliwym charakterze mowy Ignacego świadczyć może różnorod-ność tłumaczeń tego fragmentu Listu do Rzymian na języki nowożytne. Już przekład łaciński, będący pewnym punktem odniesienia dla nowożytnych wy-dań krytycznych, przytacza ten werset w dwojakim brzmieniu:

„Meum desiderium crucifixum est”25,

„Amor meus crucifixus est”26.

Tak wytyczony dwutorowy schemat dość wyraźnie oddziałuje na później-sze przekłady, w których na przemian, amor przeplata się z desiderium, nakre-ślając odpowiednie pola znaczeniowe i włączając niekiedy dopowiedzenia do-precyzowujące. Popularne wydania krytyczne w języku angielskim, ujmując je w porządku chronologicznym, podają następujące tłumaczenia:

„My love is crucified” (Cureton – 1845; Jackson – 1879; Hoole – 1885)27,

„My love has been crucified” (Roberts / Donaldson – 1866; Burton – 1909)28,

„My lust hath been crucified” (Lightfoot – 1889, 1891; Lake – 1912)29,

25 J.B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, part 2: S. Ignatius, S. Polycarp, vol. 3, 2nd edition, London 1889, 65, gdzie tekst łaciński oparty na dwóch manuskryptach: Caiensis 395 (L1) i Montacutianus (L2). To samo łacińskie brzmienie w Ignatii et Polycarpi epistolae martyria fragmenta, ed. T. Zahn, w: Pa-trum Apostolicorum Opera, rec. O. Gebhardt – A. Harnack – T. Zahn, Lipsiae 1876, 67.

26 F.X. Funk, Patres Apostolici, vol. 1, editio 2, Tubingae 1901, 261, gdzie wydanie wersji łacińskiej dodatkowo wzbogacone o inne manuskrypty (l, j. łaciński) i akta męczeństwa. Ta sama wersja w PG 5, 694.

27 Podane w nawiasach: nazwisko tłumacza i rok wydania. Tutaj odpowiednio: tłumaczenie z syryjskiego manuskryptu W. Cureton, The Ancient Syriac Version of the Epistles of S. Ignatius to S. Polycarp, the Ephesians, and the Romans, London – Berlin 1845, 23[75] oraz s. 99[151], gdzie „Love” z dużej litery. Z greckiego G.A. Jackson, The Apostolic Fathers and the Apologists of the second century, New York 1879, 76; C.H. Hoole, The Apostolic Fathers. The epistels of S. Clement, S. Ignatius, S. Barnabas, S. Polycarp together with martyrdom of S. Ignatius and S. Polycarp, Lon-don 1885, 151. Wszyscy wymienieni podają to samo angielskie tłumaczenie.

28 A. Roberts – J. Donaldson, Ante-Nicene Christian Library: Translations of writings of the Fathers down to A.D. 325, vol. 1: The Apostolic Fathers, Edinburgh 1867, 216. Podobnie E. Burton, The Apostolic Fathers, part 2: The Epistels of St Ignatius and St Polycarp, London 1909, 99.

29 Lightfoot, The Apostolic Fathers, s. 152. To tłumaczenie konsekwentnie przytoczone za J.B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, part II, vol. 2: S. Ignatius. S. Polycarp, revised texts, London 1889, 561. Podobnie K. Lake, The Apostolic Fathers, with an English translation, vol. 1: I Clement, II Clement, Ignatius, Polycarp, Didache, Barnabas, London 1912, 235.


„My desire has been crucified” (Grant – 1964)30,

„Earthly longings have been crucified” (Staniforth – 1975)31,

„My longing has been crucified” (Schoedel – 1985)32,

„My passion has been crucified” (Ehrman – 2003)33,

„My passionate love has been crucified” (Holmes – 2007)34.

W podobnym ujęciu wydania niemieckie tłumaczą tekst w sposób następujący:„Meine Liebe ist gekreuzigt” (Bunsen – 1847; Zahn – 1873)35,

„Meine Liebe (zur Welt) ist gekreuzigt” (Zeller – 1918)36,

„Meine leidenschaftliche (Welt-)Liebe ist gekreuzigt worden” (Bauer – 1920)37,

„Meine Liebe ist gekreuzigt” (Fischer – 1958, 1998; Paulsen / Bauer – 1985; Lindemann / Paulsen – 1992)38.

Z kolei wydania francuskie przekładają tekst w taki oto sposób:„Mon amour a été crucifié” (Ruchat – 1738)39,

„Mes passions terrestres ont été crucifiées” (Lelong – 1927)40,

30 R.M. Grant, The Apostolic Fathers: A New Translation and Commentary, vol. 4: Ignatius of Antioch, Camden 1964, 93.

31 M. Staniforth, Early Christian writings. The Apostolic Fathers, London 1975, 106.32 Schoedel, Ignatius of Antioch, s. 181. Punktem wyjścia dla tłumaczenia Schoedela są wyda-

nia krytyczne w serii publikacji J.C.B. Mohr – Tübingen, którą zapoczątkował F.X. Funk, a konty-nuował K. Bihlmeyer i W. Scheemelcher. Zob. Schoedel, Ignatius of Antioch, s. 4.

33 Ehrman, The Apostolic Fathers, s. 279.34 Holmes, The Apostolic Fathers, s. 233.35 C.C.J. Bunsen, Die drei ächten und vier unächten Briefe des Ignatius von Antiochien, her-

gestellter und vergleichender Text mit Anmerkungen, Hamburg 1847, 14. To samo tłumaczenie w T. Zahn, Ignatius von Antiochien, Gotha 1873, 562.

36 F. Zeller, Die Apostolischen Väter, München 1918, 140.37 W. Bauer, Die Apostolischen Väter, II: Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Brief

des Polykarp von Smyrna, Tübingen 1920, 251.38 H. Paulsen – W. Bauer, Die Apostolischen Väter, II: Handbuch zum Neuen Testament, vol. 18:

Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Brief des Polykarp von Smyrna, Tübingen 1985, 76. To samo tłumaczenie w A. Lindemann – H. Paulsen, Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe auf der Grundlage der Ausgaben von Franz Xaver Funk/Karl Bihlmeyer und Molly Whittacker, Tübingen 1992, 215; J.A. Fischer, Die Apostolischen Väter, Darmstadt 1998, 191 (po-dobnie w wydaniu z 1958).

39 A. Ruchat, Lettres et monumens de trois pères apostoliques, St. Clement, St. Ignace, St. Po-lycarpe. Avec la rélation du martyre des deux derniers, Lozanna 1738, 308. Werset Ignacego w tym tłumaczeniu dość mocno zadomowił się we francuskojęzycznej literaturze.

40 A. Lelong, Les Peres apostoliques, III: Ignace d’Antioche et Polycarpe de Smyrne, Epitres, Martyre de Polycarpes, Paris 1927, 65.


„Mon désir terrestre a été crucifié” (Camelot – 1951, 1969, 1998, 2007)41,

„Mon Amour a été crucifié” (Hamman – 2000)42.

W wydaniach włoskich znaleźć można następujące tłumaczenia:„Il mio cuore è stato crocifisso” (Auletta – 1958)43,

„La mia passione umana è stata crocifissa” (Quacquarelli – 1976, 1978, 1981)44,

„Ogni mio desiderio terreno è crocifisso” (CCC – 1997)45,

„La mia brama è stata crocifissa” (Prinzivalli / Simonetti – 2010)46.

Na uwagę zasługuje fakt, że w literaturze włoskiej jednak dość mocno zado-mowiło się swobodne tłumaczenie „Il mio amore è stato crocifisso”47, najczę-ściej z podaną referencją do odpowiednich przekładów francuskich (z tłuma-czeniem: Mon amour) lub niemieckich (Meine Liebe).

Wreszcie wydania polskie tłumaczą ten fragment w kolejnych wariantach:„Miłość moja jest ukrzyżowana” (Borowski – 1897)48,

„Pożądanie moje przybite do krzyża” (Lisiecki – 1924)49,

„Całe moje pożądanie przybiłem do krzyża” (SWP – 1971)50,

41 P.T. Camelot, w: Ignace d’ Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres. Martyre de Polycarpe, SCh 10, 131. To samo tłumaczenie w kolejnych wydaniach SCh 10 z lat 1969, 1998, 2007.

42 A.G. Hamman, Les évêques apostoliques: Clément de Rome, Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Paris 2000, 135, gdzie Amour z dużej litery jak w wydaniach z XVIII-XIX wieku.

43 G. Auletta, Le sorgenti della letteratura cristiana, Milano 1958, 60.44 A. Quacquarelli, I Padri apostolici, Roma 1976, 124. To samo tłumaczenie w kolejnych wyda-

niach z 1978, 1981. Również to tłumaczenie zostało zamieszczone w Documenta Catholica Omnia.45 Takie tłumaczenie, powołując się w przypisie na SCh 10 i F.X. Funka (vol. 1), zamieszcza

Catechismo della Chiesa Cattolica 1011, Vatican 1997, 665.46 Prinzivalli – Simonetti, Seguendo Gesù, s. 393.47 Takiego tłumaczenia używa się m.in. w periodykach: „Rivista Internazionale di Teologia

e Cultura” (zob. Y. de Andia, Eros e Agape, 137 [1994] 29; H.U. Balthasar – A.M. Haas, L’amore, forma di vita cristiana. La nota dominante, 202 [2005] 82); „Alpha Omega” (zob. G. Caruso, L’aga-pe nei Padri Apostolici, 14 [2011] fasc. 3, 370). Tak Ignacy jest cytowany we włoskim przekładzie Pseudo-Dionizego (por. Tommaso d’Aquino, Commento ai nomi divini di Dionigi, ed. B. Mondin, vol. 1, Bologna 2004, 381) i Klemensa Aleksandryjskiego (por. Clemente di Alessandria, Gli Stro-mati: note di vera filosofia, ed. M. Rizzi – G. Pini, Milano 2006, XXVII – wstęp). Tak cytowane słowa Ignacego występują też m.in. w R. Cantalamessa, Eros e agape. Le due facce dell’amore umano e cristiano, Torino 2011, 10; J. Derrida, Psyché. Invenzioni dell’altro, t. 2, trad. R. Balzarotti, Milano 2009, 210.

48 K. Borowski, Pisma Mężów Apostolskich Klemensa Rzymskiego, Ignacego i Polikarpa bisku-pów, przytem dzieje męczeństwa dwóch ostatnich i List do Dyogneta, Warszawa 1897, 188.

49 Pisma Ojców Apostolskich: Nauka Dwunastu Apostołów, Barnaba, Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, Polikarp, Hermas, tłum. A. Lisiecki, POK 1, Poznań 1924, 230.

50 SWP 202.


„Moje upodobania zostały ukrzyżowane” (LG – 1987)51,

„Moje pragnienia [ziemskie] zostały ukrzyżowane” (Świderkówna – 2010)52.

Już samo zestawienie tego zbioru przekładów pozwala zaobserwować pewną ich charakterystykę. Po pierwsze, w oczy rzuca się duża różnorodność tłumaczeń. Po drugie, rozpoznać można istotne oddziaływanie przyjętej w tle interpretacji na ostateczny kształt tłumaczenia, co tym samym implikuje sil-nie interpretacyjny charakter przekładów. I wreszcie, dostrzec można w prze-kładach najwcześniejszych – pochodzących z XVIII-XIX w. lub z początku wieku XX – tendencję do przyjmowania tłumaczeń w sensie znaczeniowym odpowiednim dla amor. Następnie, w okresie późniejszym przypadającym na XX w., dokonuje się przejście na tłumaczenia w sensie znaczeniowym zbli-żonym do desiderium, by wreszcie powrócić do sensu amor w ostatnich, naj-nowszych tłumaczeniach. Tego rodzaju ścieżka translacyjna szczególnie uwi-dacznia się w tłumaczeniach angielsko-, niemiecko- i francuskojęzycznych. Zarysowuje się także podział na różne szkoły i wzajemne ich zależności.

W konsekwencji obraz ten zdaje się potwierdzać trwającą wciąż wokół słynnej aklamacji Ignacego „burzę interpretacyjną”, która w dość radykalny sposób zapoczątkowana przez Orygenesa, pozostaje w pewnym napięciu. Jak-kolwiek skrajny pogląd Aleksandryjczyka zdaje się być dziś wypchnięty poza dyskusję, to jednak jego głębsze zabarwienie, odsłaniając paletę znaczeń, im-plikuje widoczny wachlarz interpretacyjny, który rozpostarł się przez wieki.

2. Starożytne interpretacje. Poza wspomnianym wyżej Orygenesem wśród znaczących komentatorów słów Ignacego nieczęsto wspomina się Pseu-do-Dionizego Areopagitę. Ten – jak głosi jedna z hipotez – syryjski mnich, wyraźnie staje w jednym szeregu z Orygenesem, kiedy mówiąc o „imieniu miłości” (œrwj), i w tym kontekście przytaczając znamienne słowa Ignacego Antiocheńskiego, powiada:

„Ażeby więc nie wydawało się, że mówimy te rzeczy po to, aby zniekształ-cać święte wypowiedzi Pisma, zacytujmy je tym, którzy zniesławiają imię miłości (œrwtÒj) […]. I w wielu jeszcze innych miejscach tak pojęta miłość Boga (™rwtik¦j qeolog…aj) jest wysławiana przez natchnionych autorów. Jednakże mogłoby się wydawać, że niektórzy z naszych świętych autorów uważają imię miłości (œrwtÒj) za bardziej boskie niż miłowanie (¢g£phj). Bo przecież nawet święty Ignacy pisze: «Moja miłość (œrwj) została ukrzy-żowana». […] Niech więc nie budzi w was obaw imię miłości (œrwtÒj) i nie przeraża nas ten, kto podnosi wrzawę, że używamy tego imienia”53.

51 LG III 266.52 BOK 10, 130.53 Ps.-Dionysius Areopagita, De divinis nominibus IV 11-12, PG 3, 709A-B, tłum. M. Dzielska:


Warto zaznaczyć, że w powyższej wypowiedzi, przed zestawieniem œrwj z ¢g£ph i zacytowaniem Ignacego, Pseudo-Dionizy wtrąca znamienne zda-nie: „qeiÒteron eŒnai tÕ toà œrwtÒj”, co niezbyt wyraźnie wybrzmiewa w polskim tłumaczeniu. W tym miejscu, jak wskazuje Raniero Cantalamessa, „Pseudo-Dionizy Areopagita pisze, że «Bóg jest erosem», tym terminem za-stępując agape w słynnym zdaniu świętego Jana (1J 4, 16)”54. Podobny zabieg czyni Maksym Wyznawca. Także dla niego Bóg, który jest ¢g£ph – jest też œrwj, czyli jest zarówno „Umiłowanym”, jak i „prawdziwym Kochankiem”, co stwierdza w słowach:

„Ò QeÒj ¢g£ph ™st…: ka… p£lin, GlukasmÒj ka… ™piqum…a, Ó ™stin œrwj: tÒ d� ¢gaphtÒn ka… Ôntwj œrastÒn, aÙtÒj ™sti”55,

a co z kolei tworzy słynne zdanie Maksyma często powtarzane w Kościele wschodnim po dzień dzisiejszy: Ò QeÒj œrwj ™st… ka… œrastÒn.

Jednocześnie Maksym Wyznawca nawiązuje do słów Pseudo-Dionizego, zawierających odniesienie do ewokacji Ignacego i jej komentarz, także cytu-jąc fragment Listu do Rzymian:

„Ò ™mÕj œrwj: Zhthtšon pîj ™p… 'Onhs…mou toà met£ TimÒqeon 'Ignat…ou dialegomšnou, ka… gr£fontoj `Rwma…oij tÕ, «™mÕj œrwj ™staÚrwtai», DionÚsioj nàn TimoqšJ gr£fwn toÚtou mšmnhtai, æj 'Ignat…ou ½dh gr£yantoj, ka… m»pote par£ tinoj tîn filolÒgwn œxw parateqšn, prÕj ple…ona sÚstasin tîn per… qe…ou œrwtoj tù ¡g…J Dionus…J e„rhmšnwn”56.

W podobnym tonie komentuje Dydym Ślepy. Przytaczając słowa Ignacego Antiocheńskiego, aleksandryjski teolog wskazuje, że tak sformułowana wypo-wiedź wyraża bardziej spotęgowane, zintensyfikowane pragnienie miłości57.

Można dostrzec, że przytoczeni komentatorzy Listu do Rzymian dają nam zestawienie interpretacji słów Ignacego dość mocno wpisujące się w linię in-terpretacyjną zapoczątkowaną przez Orygenesa. Dostrzegalna jest zbieżność tych komentarzy oraz ich wykładnia, która dzisiaj pozostaje jednak często określana jako „nie do przyjęcia”.

Najwyraźniej nie tak jak postrzega się dzisiaj, przyjmowana była wypo-wiedź Ignacego wraz z jej Orygenesową interpretacją w pierwszych i ko-lejnych wiekach chrześcijaństwa. Żyjący na przełomie VIII i IX w. Teodor

Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Kraków 2005, 254-255. Występująca w tekście for-ma œrwtoj jako genetivus od œrwj.

54 Cantalamessa, Eros i agape, s. 11.55 Maximus Confessor, Capita theologiae et economiae V 87, PG 90, 1385B.56 Tenże, Scholia IV 12, PG 4, 264C-D. Autorstwo Maksyma zostało w tym przypadku podane

w wątpliwość przez H.U. Balthasara, który wskazuje na Jana ze Scytopolis.57 Por. Didymus Alexandrinus, In Ecclesiasten 3, 13, ed. M. Gronewald: Didymos der Blinde,

Kommentar zum Ecclesiastes, Teil 2: Kap. 3-4,12, Bonn 1977, 83 i 106.


Studyta w jednej ze swoich katechez posuwa się jeszcze dalej, kiedy cytując Ignacego mówi: „Ð ™mÕj œrwj ™staÚrwtai CristÒj”58, gdzie – jak zauważa-ją komentatorzy – pojawiające się na końcu CristÒj jest jego własną glosą59. Bardzo wysoko w tych ujęciach wznosi się bizantyńska Mineja, która w dniu 20 grudnia wspominając Ignacego Antiocheńskiego, wygłasza m.in.: „™moˆ tÕ zÁn CristÕj Ð qe‹oj œrwj”, czy też: „TÕ zÁn ™moˆ oÙk œstin ™rastÒn, ™n sèmati: pneÚmati g¦r zÁn ™pipoqî: ™moˆ tÕ zÁn CristÕj Ð Qe‹oj œrwj”60. Ten liturgiczny śpiew jest wykładnią i spoiwem trwającej niezmiennie przez wieki interpretacji słów Ignacego Antiocheńskiego na Wschodzie.

Wszystko to mieści się we wschodniej tradycji interpretacji doświadczenia chrześcijańskiego i związanym z tym zastosowaniem pojęcia œrwj. Współist-nienie ¢g£ph i œrwj nie jest w tej tradycji przeciwstawne, czy wykluczające się, ale współbieżne. Idąc po tej linii Grzegorz z Nyssy wyraźnie broni ter-minu œrwj, jako ekwiwalentnego w stosunku do ¢g£ph, kiedy w 13. homilii do Pieśni nad Pieśniami mówi: „'Epitetamšnh g¦r ¢g£ph, Ð œrwj lšgetai: ú oÙde…j ™paiscÚnetai, Ótan m¾ kat¦ sarkÕj gšnhtai par’ aÙtoà ¹ toxe…a”61. Biskup Nyssy wskazuje w ten sposób, że dla bardziej „gwałtow-nej” ¢g£ph odpowiednikiem jest œrwj, z których żadna nie jest wstydem lub hańbą, ponieważ nie w członkach ciała leży ich piękno. Podobny charakter ma wypowiedź wspomnianego wcześniej Maksyma Wyznawcy, który w komen-tarzu do pism Pseudo-Dionizego mówi: „qe‹on aÙtÒn lšgwn, ™peid» ka… prîton a‡tion toà oÙran…ou œrwtÒj Ð QeÒj ™stin”, oraz dalej: „e„ g£r Ð œrwj aÙtÒj ™stin ¹ ¢g£ph […] dÁlon Óti p£ntwn ˜nopoiÒj œrwj, ½toi ¢g£ph, Ð QeÒj ™stin”62. Zatem Bóg jest twórcą i źródłem œrwj i ¢g£ph, w Nim jedno przechodzi w drugie.

W pismach Ojców Kościoła Wschodniego znaleźć można wiele wypowie-dzi podejmujących tego rodzaju wątki. Termin œrwj jest w nich stosowany m.in. na określenie miłości Boga (Jan Chryzostom, Teodoret z Cyru, Pseudo-Dio-nizy Areopagita, Maksym Wyznawca), miłości człowieka do Boga (Klemens Aleksandryjski, Orygenes, Grzegorz z Nyssy, Bazyli z Ancyry, Palladiusz, Teodor Studyta, Makary z Egiptu, Pseudo-Dionizy Areopagita, Izydor z Pelu-zjum, Anastazy Synaita, Jan Chryzostom), miłości do świętych (Jan Chryzos-tom, Justyn), miłości do innych ludzi (Jan Chryzostom, Prokopiusz z Gazy) oraz cnót (Klemens Aleksandryjski, Atanazy z Aleksandrii, Jan Chryzostom,

58 Theodorus Studita, Sermo 3, PG 99, 512D. Wersja łacińska podana w tym samym miejscu: „Meus amor crucifixus est Christus”. Por. także E. Auvray, Sancti patris nostri et confessoris The-odori Studitis Praepositi Parva catechesis: graecum textum uti et latinam, interpretationem, Parisiis 1891, 10.

59 Por. Lightfoot, The Apostolic Fathers, part II, vol. 2, s. 223.60 Mhna…a toà Ólou ™niautoÚ, t. B. Noembr…ou kaˆ Dekembr…ou, ™n RWMH 1892, 561 i 564.61 Gregorius Nyssenus, In Cantica canticorum 13, ed. F. Dünzl, FCh 16/3, Freiburg 1994, 684.62 Maximus Confessor, Scholia IV 15, PG 4, 268C.


Pseudo-Dionizy Areopagita, Metody z Olimpu, Makary Wielki)63. Wszystko to stanowi ważne tło dla interpretacji słów Ignacego Antiocheńskiego.

3. Nowożytne interpretacje. Tymczasem Joseph Barber Lightfoot określa interpretację Orygenesa do słów Ignacego jako „dziwną” (strange). Wskazuje, że biorąc pod uwagę ówczesny kontekst pojęcia œrwj – to znaczy jego częste występowanie w klasycznej literaturze greckiej, znaczenie w jakim użyte zo-stało ono w Septuagincie, przy jednoczesnym braku zastosowania w Nowym Testamencie – Ignacy musiał użyć go w znaczeniu negatywnym, zasadniczo określającym zło. Chciał w ten sposób wskazać na namiętności (earthly pas-sions) jego przeszłego, uporczywie niepoprawnego życia. W konsekwencji, tak sformułowane wyrażenie oznacza, że ¢g£ph Ignacego została udoskona-lona, kiedy jego œrwj został ukrzyżowany. J.B. Lightfoot wskazuje tutaj na po-dobieństwo do słów świętego Pawła: „A ci, którzy należą do Chrystusa Jezusa, ukrzyżowali ciało swoje z jego namiętnościami i pożądaniami” (Ga 5, 24), oraz: „Co do mnie, to nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego, Jezusa Chrystusa, dzięki któremu świat stał się ukrzyżowany dla mnie (™moˆ kÒsmoj ™staÚrwtai), a ja dla świata” (Ga 6, 14). Zestawiając to wszystko, jasnym się staje znaczenie, w jakim padają słowa Ignacego, a wszelkie inne interpretacje – zdaniem J.B. Lightfoota – wy-rywają to zdanie z kontekstu64.

Interpretacja J.B. Lightfoota, jakkolwiek poprzedzona przez podobne wnioski postawione wcześniej przez Williama Curetona65, w dużej mierze pozostaje współzależna i opiera się na wynikach badań, jakie przedstawił Theodor Zahn. Według niemieckiego badacza zarówno Orygenes, Pseudo--Dionizy Areopagita, Maksym Wyznawca, Teodor Studyta, jak i wszyscy inni reprezentujący podobne stanowisko, błędnie zrozumieli wypowiedź Ignacego, jakoby mówił on tutaj o przedmiocie swojej miłości, mianowicie o Chrystu-sie. Albowiem, jeśli Ignacy mówiąc Ð ™mÕj œrwj, miał na myśli przedmiot swojej miłości i to Chrystus miałby nim być, to wzmianka o Jego ukrzyżowa-niu (™staÚrwtai) poczyniona w tym właśnie miejscu byłaby uwagą zupełnie bezprzyczynową, bezpodstawną. Jasno pokazują to kolejne słowa Ignacego, w których deklaruje on brak przywiązania do rzeczy ziemskich, pragnąc, by ukrzyżowane, zostały one wszystkie zanurzone w śmierci krzyżowej Chrys-tusa. Tu, jak wskazuje T. Zahn, przebija nawiązanie do wyżej wymienionego

63 Dla szczegółowego wykazu dzieł wymienionych autorów i odnośnych fragmentów zob. Lampe, s. 550.

64 Por. Lightfoot, The Apostolic Fathers, part II, vol. 2, s. 222-223.65 Por. W. Cureton, Corpus Ignatianum: a complete collection of the Ignatian epistels, Berlin

1849, 302. W swojej interpretacji Cureton wskazując na analogię do świętego Pawła, czyni dodat-kowo porównanie do obrazu rodzącej kobiety z Ewangelii św. Jana. Podobny dodatek o „bólach rodzenia” w samym przekładzie czyni G.A. Jackson (The Apostolic Fathers, s. 76).


Pawłowego Listu do Galatów66. Okrasą interpretacji T. Zahna jest postawione w jego łacińskim komentarzu dość zaskakujące zdanie, w którym dosadnie podsumowuje on poziom greki wcześniejszych komentatorów – mając na my-śli Ojców greckich – uznając go jako ignorancki: „graecorum verborum ignari nonnulli halucinati sunt”67.

W obszarze Ojców Apostolskich dzieła, jakie opublikowali T. Zahn i J.B. Lightfoot, były bez wątpienia kamieniem milowym w badaniach nad listami Ignacego Antiocheńskiego, w szczególności w zakresie ich autentycz-ności. Dokonując przełomu w tej wielkiej dyskusji nad kontrowersją wokół Corpus Ignatianum, obaj autorzy uzyskali status, w którym przyjęte przez nich interpretacje nabrały znaczącego wpływu. Po dzień dzisiejszy trudno znaleźć badacza pism Ignacego, który nie sięgałby do wniosków J.B. Lightfoota czy T. Zahna. Tym samym obaj stali się zasadniczym punktem odniesienia dla kolejnych badań nad listami wielkiego biskupa z Antiochii.

Nie powinien więc dziwić fakt, że interpretacja omawianego fragmentu Listu do Rzymian, jaką przyjęli T. Zahn i J.B. Lightfoot, stała się dominują-ca wśród badaczy kolejnych dziesięcioleci. W ten właśnie sposób objaśniają znaczenie opisywanego wersetu teolodzy niemieccy, i to zarówno w przed-stawionej powyżej linii przekładów Walter Bauer / Henning Paulsen / An-dreas Lidemann, jak i w linii Franz Xaver Funk / Karl Bihlmeyer / Wilhelm Scheemelcher, z których następnie czerpał w angielskojęzycznym przekładzie William R. Schoedel. Dla nich wszystkich pomyłka Orygenesa i zwolenników jego interpretacji jest oczywista. Zważywszy na kontekst, Ignacy nie mógł mieć na myśli niczego innego, jak tylko ziemskie pożądliwości. W ten sam sposób interpretuje wypowiedź Ignacego Adolf Harnack, który zaznacza, że przecież intencją biskupa Antiochii było uśmiercenie owego przywiązania do ziemskiego życia w nadchodzącym męczeństwie68.

Podobnie wiele angielskich opracowań, przyłączając się do tej linii inter-pretacyjnej i dodając nieco z argumentów J.B. Lightfoota – tych wokół kon-tekstu terminu œrwj w literaturze klasycznej i jego aplikacji w Starym i No-wym Testamencie – przedstawia ten sam wniosek. Do autorów prezentujących to stanowisko należą m.in.: Robert McQueen Grant69, wspomniany wcześniej

66 Por. Zahn, Ignatius von Antiochien, s. 562.67 Por. tenże, Ignatii et Polycarpi, s. 66-67. Całe zdanie brzmi w następujący sposób: „Non

Christum, quem solum amet, crucifixum esse dicit Ignatius, quemadmodum plerique post Orige-nem intellexerunt, nee vero eum, qui crucifixus est amorem suum vocavit, sicuti graecorum ver-borum ignari nonnulli halucinati sunt, sed suam rerum terrestrium cupiditatem quasi crucifixam esse profitetur”.

68 Por. A. Harnack, Der „eros” in der alten Christlichen Literature, „Sitzungberichte der Prus-sianichen Akademie der Wissenshaften” 1 (1918) 81-94.

69 Por. Grant, The Apostolic Fathers, vol. 4: Ignatius of Antioch, s. 93.


W.R. Schoedel70, a także Bart D. Ehrman71 i Michael William Holmes72 – choć każdy ujmuje rzecz w nieco innym odcieniu widocznym już w tłumaczeniu, za-wsze jednak wskazując na analogię do słów świętego Pawła. Ponadto George Leonard Prestige, który podkreśla, że choć interpretacja Orygenesa była nie-zwykle odważnym krokiem, to jednak źle on zrozumiał znaczenie słów Igna-cego, które w całym kontekście wskazują nie na Chrystusa, lecz na „zmysłowy ogień” i „przyjemności tego życia”73, oraz Michael A.G. Haykin, który dodat-kowo zaznacza, że werset ten wyraża zarówno opozycję Ducha Świętego wo-bec ziemskich pożądań, jak i świadomość, że męczeństwo w swoim sensie jest darem tegoż Ducha74. Niektórzy, jak James Donaldson, pozostają zdystanso-wani, ograniczając się jedynie do wymienienia istniejących, spolaryzowanych interpretacji, bez zajmowania własnego stanowiska, choć w pewnej mierze wyraża się ono już w samym tłumaczeniu tekstu75.

Nie inaczej kwestię tę podejmuje Auguste Lelong, który zaznacza, że choć wielu pisarzy w ewokacji Ð ™mÕj œrwj widziało odniesienie do samego Chrys-tusa i tak przyjęta interpretacja domagałaby się tłumaczenia: „Mon amour a été crucifié” – tak jak to było we wcześniejszych przekładach – to jednak nie pozwala na to kontekst wypowiedzi Ignacego. Tutaj bowiem œrwj jest synonimem pàr filÒãlon, oznaczając ziemskie namiętności i pożądliwości, z widoczną analogią do słów św. Pawła76. Za tą interpretacją wersetu Ignace-go najwyraźniej podąża również Pierre Thomas Camelot, zachowując stały kurs translacyjny we wszystkich swoich wydaniach krytycznych77. Zupełnie podobnie Antonio Quacquarelli, którego kolejne wydania zawierają to samo, wymowne co do sposobu interpretacji, tłumaczenie78.

Natomiast tłumaczenie omawianego wersetu, jakie spotykamy u Anny Świderkówny, dość czytelne w swej postaci („Moje pragnienia [ziemskie]”) i wykazujące niewątpliwie duże podobieństwo do przekładu jaki opublikował Maxwell Staniforth, opatrzone zostało komentarzem Marka Starowieyskie-go, gdzie Orygenesowa interpretacja określona jest jako „nie do przyjęcia”. Wskazane zostało przy tym odniesienie do słów świętego Pawła (Ga 5, 24)79.

70 Por. Schoedel, Ignatius of Antioch, s. 184.71 Por. Ehrman, The Apostolic Fathers, s. 279.72 Por. Holmes, The Apostolic Fathers, s. 233.73 Por. G.L. Prestige, Fathers and Heretics, London 1940, 373-375.74 Por. Haykin, Come to the Father, s. 35-36.75 Por. Roberts – Donaldson, Ante-Nicene Christian Library, s. 216.76 Por. Lelong, Les Peres apostoliques, s. 64-65.77 Por. Camelot, SCh 10, s. 131; i kolejne wydania z lat 1969, 1998, 2007 z tym samym

tłumaczeniem.78 Por. Quacquarelli, I Padri apostolici, s. 124; i kolejne wydania z lat 1978, 1981 – to samo

tłumaczenie.79 Por. Świderkówna, BOK 10, 146, nota 14.


4. Pytanie o dysonans międzyepokowy. Wobec powyższej palety inter-pretacji nasuwa się pytanie, które na pewno nie jest nowym, ale jednak ciągle nurtującym: Czy to możliwe, aby Ojcowie greccy tak bardzo pomylili się, po-dejmując komentarz do słynnej ewokacji Ignacego? Za tym pytaniem wyłaniają się następne, równie nurtujące: Czy rzeczywiście Ojcowie greccy czytali listy Ignacego w sposób tak wyrwany z kontekstu, odcinając pojedyncze frazy i nie widząc złożenia zdań oraz zawartych szerszych znaczeń? Jak to możliwe, aby ci, dla których starożytna greka była językiem codzienności, a odpowiednie dla listów Ignacego „Sitz im Leben” było środowiskiem, w którym w chronolo-gicznej bliskości wychowali się i żyli, mogli tak bardzo odstawać od faktyczne-go kontekstu społeczno-kulturalno-literackiego, z wnętrza którego przemawiał Ignacy? Jak to możliwe, by pola znaczeniowe pojęć greckich mogły tak różnić się w ich ujęciu w stosunku do tych, jakie stosował Ignacy? Czyżby znali li-sty św. Pawła tak słabo, by nie dostrzegać nawiązania Ignacego do ich treści? Próbując zaś spojrzeć z perspektywy naszych czasów, współczesnej percepcji listów Ignacego wytworzonej przy pomocy rozległego aparatu badawczego, jakim dysponujemy – czy to wszystko pozwala nam bez cienia wątpliwości wkroczyć w ówczesny świat Ojców Kościoła i rozstrzygnąć pomiędzy nimi, uznając, że wiemy lepiej co mieli – lub powinni mieć – na myśli?

Te i inne pytania zapewne nurtowały wielu badaczy ostatniego stulecia. Tu i ówdzie wybrzmiewają one w niektórych pracach badawczych tych autorów, którzy nie godzą się łatwo na interpretacje wykazujące pewien dysonans wobec głosu Kościoła starożytnego. W sposób szczególny kwestia ta mogła być nurtu-jąca wobec osoby wielkiego egzegety i teologa Orygenesa. Ten – jak zaznacza Henri Crouzel – największy teolog, jakiego wydał Kościół Wschodni, któremu dorównują jedynie Augustyn i Tomasz z Akwinu80, a jednocześnie autor nie mającej precedensu liczby komentarzy, homilii, apologii oraz twórca pierw-szej syntezy teologicznej81, który nie omieszkał wytknąć kwartodecymanom etymologicznej nieścisłości wokół stosowanej przez nich nazwy „Pascha”82, dlaczego nie miałby uczynić tego samego wobec Ignacego, jeśli dostrzegałby w zastosowanej przez niego terminologii zasadniczą nieprawidłowość.

Niewiele lat po publikacji wielkich dzieł T. Zahna i J.B. Lightfoota, tym podobne pytania postawił Charles Bigg. Publikując pokaźną pracę na temat Aleksandryjskich platoników, w której sporo miejsca poświęca Orygenesowi, stwierdza on, że słynnemu Aleksandryjczykowi rzadko zdarza się źle zrozu-mieć, z wyjątkiem sytuacji gdzie silnie owładnięcie nieco odchyla jego osąd. W omawianym jednak przypadku ewokacji z Listu do Rzymian jego umysł

80 Por. H. Crouzel, Orygenes, tłum. J. Margański, Bydgoszcz 1996, 19.81 Por. P. Foster, Early Christian Thinkers: The lives and legacies of twelve key figures, London

2012, 243.82 Por. Origenes, De Pascha I 1-2, ed. O. Guéraud – P. Nautin: Origène, Sur la Pâque. Traité inédit

publié d’après un papyrus de Toura, Christianisme Antique 2, Paris 1979, 155, tłum. S. Kalinkowski: Pisma Paschalne: Orygenes, Pseudo-Hipolit, Pseudo-Chrysostom, BOK 3, Kraków 1993, 17.


jest zestrojony w odwrotnym kierunku. Niezależnie od różnicy czasowej jaka dzieliła obu, Orygenes był silnie konserwatywny dokładnie tam, gdzie Ignacy był odważnym innowatorem, zaś w tym jednym przykładzie sankcjonuje on nowe sposoby ekspresji, które weszły w modę w dużej mierze za sprawą mę-czenników, a przede wszystkim Ignacego83.

Odnosząc się do dzieł wielkich badaczy swego stulecia, C. Bigg zaznaczył, że o ile niezrozumiały komentarz T. Zahna, przypisujący ignorancję w obsza-rze greki Orygenesowi i jego następcom, nie wywołał specjalnego poruszenia, tak zaadoptowanie i poparcie konkluzji T. Zahna przez wielki autorytet bisku-pa Durham (J.B. Lighfoota), nie pozwala dłużej przechodzić nad tą kwestią milcząco. Trudno bowiem mówić o szczególnie zaskakującym zastosowaniu przez Ignacego terminu œrwj, nawet w zestawieniu z ¢g£ph, gdyż chociażby inny z Aleksandryjczyków – piszący przed Orygenesem Klemens – nie wahał się mówić œrwtÒj o Chrystusie84. Wielu też innych Ojców operowało takim językiem85. Poza tym, termin œrwj w klasycznej kulturze greckiej raczej nie był zwykłym, prostym określeniem, lecz od czasów Parmenidesa – jak za-znacza C. Bigg – służył oznaczeniom bardziej wzniosłym, nie wykluczając wskazań na obiekt miłości, takich jak: „moja miłość”, „moje kochanie” – mó-wiąc o osobie, choć w tym wypadku częściej występował w formie œrwtoj. I tak na przykład u Alciphorna, żyjącego prawdopodobnie na początku II w. greckiego sofisty i retora, znajdujemy zawołanie uderzająco podobne: „Ð ™mÕj œrwj EÙqÚdhme”86, gdzie użyty termin œrwj służy wskazaniu na obiekt miło-ści. Zważywszy zatem na powyższe, jak stwierdza C. Bigg, jeśli Ignacy zrobił jakieś odstępstwo w użyciu tego wyrażenia – w domniemaniu, że Orygenes miał rację – to było ono nieznaczne i raczej nie powinno być niespodzianką w przypadku autora, który traktuje gramatykę jako sługę ekspresji87.

Na złączeniu konkluzji przedstawionych przez obu wielkich badaczy XIX w. widoczne jest, że J.B. Lightfoot nie przyłącza się wprost do twardego twierdzenia T. Zahna, nisko oceniającego grekę Orygenesa, ale przenosi ak-cent na kontekst, z którego – jego zdaniem – interpretacja Orygenesa wyrywa słynną ewokację Ignacego. Jednak, jeśli Ignacy pragnie śmierci, to – zdaniem C. Bigga – tylko dlatego, że Chrystus, jego Umiłowany, jest ukrzyżowany, i do-skonała jedność z Nim może być osiągnięta poprzez śmierć, męczeńską śmierć, taką jak Jego. A ponieważ jego serce jest z Chrystusem, nie ma ognia grzechu,

83 Por. C. Bigg, The Christian Platonists of Alexandria, Oxford 1886, XII.84 Por. Clemens Alexandrinus, Stromata VI 9, 72, ed. P. Descourtieux, SCh 446, Paris 1999,

206: „sunën ½dh di' ¢g£phj tù ™rastù”.85 Por. Lampe, s. 545, s.v. œrwtÒj.86 Alciphron, Epistula I 34, ed. A.R. Brenner – F.H. Fobes, w: ciż, Alciphron, Aelian, and Philo-

stratus Letters, Cambridge 1949, 266. Pełne zdanie: „kat£balle t¾n mwr…an taÚthn kaˆ ¢hd…an, Ð ™mÕj œrwj EÙqÚdhme”, co w umieszczonym obok angielskim tłumaczeniu brzmi: „Abandon this foolish, odious pose, my love Euthydemus”. Takie użycie œrwj służy wskazaniu na obiekt miłości.

87 Por. Bigg, The Christian Platonists, s. VIII-XI.


który mógłby zagłuszyć głos wołający go do pójścia tą drogą. Dlatego, jak konkluduje C. Bigg, jeśli przetłumaczymy zdanie Ignacego tak, jak proponują J.B. Lightfoot i T. Zahn, nie tylko uczynimy duże odstępstwo od samego słowa œrwj, ale tracimy także pasjonującą frazę pozostającą w harmonii z ogólnym kolorytem tego wysoce figuratywnego i entuzjastycznego passusu88.

5. Tło badań nowożytnych. Należy jednak pamiętać, że klimat, w jakim powstawały prace badawcze J.B. Lightfoota i T. Zahna, był wysoce zdomino-wany burzliwą dyskusją tamtych czasów wokół autentyczności listów Igna-cego Antiocheńskiego. Część teologów zdecydowanie zakwestionowała ich wiarygodność, w sposób szczególny wymierzając ostrze swojej krytyki wobec Listu do Rzymian, głównie na nim budując swoją argumentację. Wśród szere-gu wypowiedzi Ignacego jakie występują w tym liście, omawiana ewokacja znalazła się w kręgu koronnych „dowodów” na nieautentyczność tekstu. I tak, cały podrozdział poświęcony fałszerstwu słynnego wersetu z Listu do Rzy-mian (Verfälschung der Stelle: Meine Liebe ist gekreuzigt) zamieścił w swo-jej publikacji Christian Carl J. Bunsen. Stwierdza on, że pierwsza znacząca wstawka fałszerzy tego listu to właśnie ów tekst Ð ™mÕj œrwj ™staÚrwtai (meine Liebe is gekreuzigt)89. Jako „Theaterrhetoric” nazwał taki język Listu do Rzymian Daniel Völter, zaznaczając, że w ten sposób nie mówi żaden praw-dziwy męczennik90. Podobnie Edouard Bruston, który zgadzając się z opinią D. Völtera, uznaje, że List do Rzymian pochodzi od innego autora, co dodat-kowo potwierdza jego zbytnia pro-katolickość91.

Atmosfera badań nosiła więc znamiona pewnego napięcia, które koncen-trowało się wokół faktycznego kształtu Corpus Ignatianum, a w powiązaniu z tym także wokół Listu do Rzymian i jego słynnego wersetu. Ostrze krytyki jak i metodologiczna ścisłość musiały być niezwykle wytężone, czasem rezy-gnując z ujęć mających cechy wybitnie mistyczne. Tym samym interpretacja ewokacji Ignacego znalazła się w ramach wytyczonych przez krytyczną meto-dę zestrojoną na miarę potrzeby czasów.

Nie brakowało jednak już w tamtych czasach odważnych głosów podejmu-jących linię interpretacji Orygenesa lub pewien zbliżony do niej wariant, nie godząc się na radykalne jej odrzucenie. Jeszcze ponad sto lat przed publika-cjami T. Zahna i J.B. Lightfoota, francuskojęzyczny badacz Abraham Ruchat, wydając swój przekład, obok słynnego wersetu Ignacego z Listu do Rzymian zamieścił komentarz, w którym zachowuje zbieżność z opinią Orygenesa, choć

88 Por. tamże, s. XI.89 Por. C.C.J. Bunsen, Ignatius von Antiochien und seine Zeit, Hamburg 1847, 51.90 Por. D. Völter, Die Apostolischen Väter neu untersucht, II, 2: Polycarp und Ignatius und die

ihnen zugeschribene Briefe neu untersucht, Leiden 1910, 68. Autor ten dalej mówi: „So redet kein wirklicher Martyrer, so kann vielmehr nur ein auf groben Effect ausgehender Dichter oder Falscher seinen Helden reden lassen”.

91 Por. E. Bruston, Ignace d’Antioche. Ses épitres, sa vie, sa théologie, Paris 1897.


nie wspomina o samym Aleksandryjczyku. Zaznacza, że Jezus Chrystus jest obiektem „mon amour”, miłości żarliwej, pełnej namiętności92. Głos w obro-nie interpretacji Orygenesa zabrał także w tamtych czasach wspomniany wcześniej C. Bigg, który na tle starożytnej szkoły aleksandryjskiej, jak i szer-szej kultury greckiej, dostrzega spójność pomiędzy tym, co wypowiedział An-tiocheńczyk, i tym, co na ten temat orzekł Aleksandryjczyk93. Z kolei Charles Williams w kontekście frazy Ignacego zauważa, że Ten, który jest QeÒj, jest też ”Anqrwpoj, a zatem wszystkie obrazy ¥nqrwpoj są w Nim. ”Erwj, który jest ukrzyżowany, żyje znowu, ale żyje na nowy sposób. I to – jak wskazuje C. Williams – było odkryciem działania wiary w pierwotnym Kościele94. Na-tomiast na początku XX w., wywodzący się z niemieckiej szkoły dogmatyk Michael Rackl, wydając pokaźne dzieło na temat chrystologii Ignacego z An-tiochii – w którym m.in. odpowiada wprost na twierdzenia D. Völtera – broni interpretacji Orygenesa, wykazując jej głębsze, wielopłaszczyznowe znacze-nie ulokowane w szerszym kontekście i pomiędzy różnymi interpretacjami. Przeznaczywszy omawianej ewokacji Ignacego cały podrozdział, nadaje mu tytuł rozpoczynający się od słowa Christusmystik, określając tym samym przestrzeń, w jakiej należy rozpatrywać ewokację Ignacego. W odniesieniu zaś do komentarza T. Zahna, w szczególności do jego ostrego podsumowania greki Ojców: „graecorum verborum ignari nonnulli halucinati sunt”, M. Rackl stwierdza, że jego rodak i biblista posunął się w tym wypadku za daleko95.

Natomiast piszący swe dzieło 25 lat później, wspomniany wcześniej G.L. Prestige, pomimo uznania interpretacji Orygenesa za niespójną z kontek-stualnym znaczeniem słów Ignacego, w dalszym swoim wywodzie prowadzi refleksję, która wykonując pewną parabolę, próbuje doszukiwać się słusznych wątków zawartych w wykładni Aleksandryjczyka. Jak zaznacza, taka inter-pretacja zawiera słuszną intencję wyrażenia żywego poczucia takiej miłości, która znosi wszelkie bariery i jest niepowstrzymana, bowiem namiętna in-tensywność i wolność od przymusu są lepiej wyrażalne poprzez œrwj aniżeli przez bardziej surowe chrześcijańskie ¢g£ph i są częścią uświęconego czło-wieczeństwa. Ignacy zaś prezentuje tak gorliwe i płomienne oddanie Chrystu-sowi oraz tak silne pragnienie zjednoczenia z Nim w chwale męczeństwa, że – zdaniem G.L. Prestige’a – całkiem zasadne jest spodziewać się po Orygenesie nazwania Chrystusa jego Miłością. A że nie omieszkał złączyć tego z pojęciem œrwj jest usprawiedliwione przez fakt, że termin ten, będąc oczyszczany z po-gańskich wpływów, miał zastosowanie dla wyrażenia bezgranicznego oddania

92 Por. Ruchat, Lettres et monumens, s. 308.93 Por. Bigg, The Christian Platonists, s. VIII-XI.94 Por. C. Williams, The descent of dove. A Short History of the Holy Spirit in the Church, Mi-

chigan 1939, 35-36.95 Por. M. Rackl, Die Chistologie des heiligen Ignatius von Antiochien, nebst einer Vorunter-

suchung – die Echtheit der sieben Ignatianischen Briefe verteidigt gegen Daniel Völter, Freiburg 1914, 371-375.


Chrystusa swojemu ludowi i takiegoż oddania ludu chrześcijańskiego swoje-mu uwielbionemu Mistrzowi. Jako że prawda o człowieczeństwie Chrystu-sa była podstawą wiary Ignacego i wykazywał on szczególne przywiązanie do Męki Pana, jego myśl przechodzi do uświęconego człowieczeństwa, któ-re – objęte konsekwencjami śmierci i zmartwychwstania Chrystusa – w Jego ciele-Kościele czerpie zeń moc życia96. Tym samym G.L. Prestige zdaje się przechodzić od wytknięcia pomyłki Orygenesowi na poziomie lingwistycz-nym do pytania na poziomie teologicznym o to, czy Chrystus zamieszkujący w człowieku – w jego uświęconym człowieczeństwie – może być słusznie nazwany „Erosem”.

6. Interpretacyjny zwrot w dzisiejszej dyskusji. Burzliwa dyskusja wo-kół listów Ignacego – ich autentyczności, daty powstania, faktycznego kształ-tu Corpus Ignatianum, a w tym także treści Listu do Rzymian – pomimo raczej powszechnego uznania recenzji średniej, toczy się dalej i sięga naszych cza-sów. O jej temperaturze świadczyć może wypowiedź, jaką zamieścił w swojej publikacji Robert Joly w odpowiedzi na wnioski badawcze Josepa Rius-Camp-sa. W dwóch artykułach J. Rius-Camps przedstawił wyniki swoich badań nad listami biskupa Antiochii, gdzie z szeregu konkluzji wyłonił się także wnio-sek, że List do Rzymian jest jedynym listem Ignacego Antiocheńskiego zacho-wanym i przekazanym naszym czasom w oryginalnej formie97. Ocena, jaką wystawił katalońskiemu badaczowi R. Joly – nieco w tonie, w jakim T. Zahn wypowiedział się o Orygenesie – jest druzgocąca. Na płaszczyźnie filologicz-nej porównał tę pracę do domku z kart, zaś na płaszczyźnie teologicznej do mającego niewiele z dawnych czasów świetności hiszpańskiego zamku98.

Interesująco na tym tle wypadają współczesne, najnowsze komentarze omawianej ewokacji Ignacego wraz z odpowiednimi przekładami. Prace te wydają się wyznaczać pewien zwrot interpretacyjny naszych czasów.

Manlio Simonetti, dokonując ponownej ewaluacji interpretacji starożyt-nej, wskazuje na kilka istotnych aspektów filologicznych, które wraz z szero-kim kontekstem wypowiedzi Ignacego należy także wziąć pod uwagę. Pod-kreśla, że przyjęcie negatywnej interpretacji – to znaczy œrwj jako ziemskie

96 Por. Prestige, Fathers and Heretics, s. 373-377.97 Por. J. Rius-Camps, Las cartas autenticas de Ignatio, el obispo de Sira, „Revista Catalana de

Teologia” 2 (1977) fasc. 1, 31-149; tenże, La interpolacion en las cartas de Ignatio, „Revista Catala-na de Teologia” 2 (1977) fasc. 2, 285-371. Później całość badań zamieszczona w J. Rius-Camps, The Four Authentic Letters of Ignatius the Martyr. A Critical Study Based on the Anomalies Contained in the Textus Receptus, Rome 1979.

98 Por. R. Joly, Le dossier d’Ignace d’Antioch, Bruxelles 1979, 127. Zdanie to w całości brzmi: „Quant aux thèses plus personnelles de Rius-Camps, je suis bien obligè de constater que, pour la philologie, c’est une château de cartes, et que, pour la théologie traditionnelle, c’est une château en Espagne, même si, comme tant de choses aujourd’hui, semble-t-il, les châteaux en Espagne ne sont plus ce qu’ils étaient”.


pożądliwości – powoduje trudność w uzasadnieniu stosowanej przez Ignacego odpowiedniej leksyki w sąsiadujących zdaniach. Powstaje bowiem pytanie, jak Antiocheńczyk mógł chwilę wcześniej (to znaczy jedno zdanie wcześniej) użyć korespondującego czasownika ™r£w w sensie pozytywnym – dla wyraże-nia pragnienia śmierci męczeńskiej połączonej z wyznaniem wiary (™rîn toà ¢poqane‹n) – i zaraz potem odpowiedniego œrwj w sensie negatywnym. Po-nadto, jak zauważa M. Simonetti, wskazywany jako źródło dla Ignacego Paw-łowy fragment Ga 5, 24 zawiera trzy słowa używane przez biskupa Antiochii w innych wątkach. Znaczenie, w jakim są stosowane, jest zwykle negatywne, a dla dwóch ostatnich słów (paq»masin, ™piqum…aij) – zawsze negatywne. Fakt ten rodzi kolejne pytanie o to, dlaczego Ignacy, mając taki aparat słowny i stosując go, unika jego zastosowania w omawianej frazie? Z kolei inny frag-ment z Listu do Galatów (6, 14), który zawiera słowo ™staÚrwtai i z tego względu jest identyfikowany z ewokacją Ignacego, zdaniem M. Simonettiego może posłużyć do uzasadnienia obu interpretacji. W innym ze swoich listów Ignacy mówi o braciach przybitych do krzyża „ciałem i duchem”99, czyli nie tylko z ich ziemskimi pragnieniami, ale z całkowitym udziałem ich jestestwa. Ostatecznie, jak podsumowuje M. Simonetti, gdyby ewokacja biskupa An-tiochii miała oznaczać, że jego ziemskie pragnienia zostały ukrzyżowane, to następna fraza byłaby jej powtórzeniem oraz wariacją tego tematu, znacznie bardziej trywialną. Zatem œrwj, zdaniem M. Simonettiego, jeśli niekoniecznie utożsamiany z Chrystusem, wyraża najgłębsze pragnienie człowieka (amore, brama totale) zjednoczenia z Chrystusem na krzyżu. Ignacy chce przylgnąć do krzyża, do tego co jest udziałem Chrystusa, by przeżywać śmierć, która daje życie. Dlatego nie jest wykluczone, jak chce tego Orygenes, że Chrystus może być upragniony, czy pożądany, z tej samej miłości namiętnej, z której upra-gnione jest męczeństwo. Stąd, jak sam o swoim przekładzie konkluduje M. Si-monetti, przyjęte przez niego włoskie tłumaczenie jest konsekwencją jego pre-ferencji dla pozytywnej interpretacji terminu œrwj w ewokacji Ignacego100.

Z kolei Adalbert Gautier Hamman w swoim ostatnim komentarzu zde-cydowanie wchodzi w linię interpretacji Ojców greckich, co przejawia się już w samym przekładzie, jaki opublikował. We wprowadzeniu do słynnego wersetu z Listu do Rzymian nazywa Ignacego „olśnionym przez Jedynego na ziemi przynoszącego pełnię, człowiekiem z ognia i namiętności, zrozpaczo-nym kochankiem, który pierwszy ośmiela się nazwać Ukochanego – Miłością (Erosem)”101. Słynne słowa Ignacego – jak zaznacza A.G. Hamman – „strąciły z siodła zbyt nabożnych tłumaczy, którzy odmawiają podporządkowania się w swoich przekładach”, przy czym w przypisie do tych słów wskazuje na

99 Por. Ignatius Antiochenus, Epistula ad Smyrnaeos I 1, SCh 10, 132, BOK 10, 136.100 Por. Prinzivalli – Simonetti, Seguendo Gesù, s. 592-593, nota 334.101 Por. Hamman, Les évêques apostoliques, s. 96.


swojego rodaka P.T. Camelota i jego serię przekładów zawartych w SCh 10102. Choć A.G. Hamman uznaje zaskakujący charakter wypowiedzi Ignacego, gdyż zazwyczaj œrwj jest w opozycji do ¢g£ph, to jednak wskazuje, że Orygenes miał rację, co potwierdził też Grzegorz z Nyssy. Tym samym w interpretacji Orygenesa francuski patrolog widzi słuszny przyczynek, dla którego Grzegorz z Nyssy umocował termin œrwj w teologii duchowości. Wreszcie, wyraźnie rzucającym się w oczy jest zastosowanie przez A.G. Hammana w tłumaczeniu słowa „Amour” z dużej litery, co jest równoznaczne z podniesieniem jego znaczenia i – jak już wcześniej wspomniano – z wyraźnym nawrotem do fran-cuskojęzycznych tłumaczeń, jak i interpretacji, z XVIII i XIX wieku103.

Ciekawie na tym tle wypada tło kulturowe, jakie w uzupełnieniu do za-prezentowanej przez siebie interpretacji słów Ignacego przedstawił Norbert Widok. Przyjmując stanowisko z ideowym odniesieniem do nauczania św. Pawła, a więc ze wskazaniem na „ukrzyżowanie” starego człowieka z jego złymi czynami należącymi do ciała wraz z przytwierdzoną do krzyża miłością do Chrystusa, w podsumowaniu do zastosowania przez Ignacego słów œrwj i ™r£w w Liście do Rzymian N. Widok nakreśla literacki i kulturowy kontekst zachodniej części Imperium Rzymskiego. Wskazuje, że w okresie wczesnego chrześcijaństwa dość powszechnie fascynowano się na tym obszarze różnymi ideami przekazywanymi poprzez mające greckie pochodzenie pojęcie œrwj. Już w I w. prz. Chr. pojęcie to pojawiło się w poezji łacińskiej wraz z sy-nonimicznymi amor i cupido, przejmując stopniowo znaczenie nieodpartej żądzy seksualnej, czy osobliwych miłostek. Takie literackie okoliczności były obecne w wychowaniu i wykształceniu mieszkańców Rzymu104, a tym samym mogły odgrywać istotną rolę w doborze słownictwa przez piszącego swój list właśnie do nich Ignacego.

Istotnym uzupełnieniem owego obrazu Imperium tamtych czasów jest pers-pektywa zarówno kulturowa, jak i obyczajowo-misteryjna jego wschodnich połaci, a szczególnie małoazjatyckich, którą nakreśla Jan Słomka. W ogól-nej charakterystyce małoazjatyckiego chrześcijaństwa, które reprezentował i z wnętrza którego przemawiał Ignacy, J. Słomka – przytaczając za M. Si-monettim – wskazuje m.in. na niejednorodność chrześcijaństwa małoazjatyc-kiego. Bardzo duża różnorodność etniczna, kulturowa i religijna tego obszaru powodowała, że „można mówić w odniesieniu do tamtejszego chrześcijań-stwa o istnieniu specyficznej kultury małoazjatyckiej”105. Dominuje w niej pe-wien typ materializmu, a wpływy platonizmu i wypracowanego w ramach tej filozofii wysublimowanego pojęcia ducha, jako istotnie różnego od materii,

102 Por. Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres. Martyre de Polycarpe, ed. P.T. Ca-melot, SCh 10.

103 Por. Hamman, Les évêques apostoliques, s. 96 i 135, nota 15.104 Por. N. Widok, Wiara – Nadzieja – Miłość. Studium w oparciu o Listy Ignacego z Antiochii,

Opole 2011, 187-188.105 Por. J. Słomka, Nowe proroctwo. Historia i doktryna montanizmu, Katowice 2007, 18-20.


zasadniczo nie dosięgały jej swym oddziaływaniem. Większy nacisk kładzie się na człowieczeństwo Jezusa, który jest obrazem Boga właśnie jako czło-wiek. Również w samej koncepcji człowieka wpływy arystotelesowskie prze-ważają nad platońskimi, a tym samym uznaje się, że człowiek to nie tyle dusza przebywająca w ciele, co synteza duszy i ciała. Ten typ chrześcijaństwa, choć narodził się w Azji Mniejszej, promieniował przede wszystkim na Zachód. „Na pewno to właśnie ten typ kultury kształtował chrześcijaństwo w Rzymie w drugim i trzecim wieku”106. Zjawisko owego kulturowego oddziaływania można widzieć w połączeniu z niemałym także transferem kultów ze Wscho-du na Zachód, w tym również przejmowaniem powiązanego z kultami aparatu pojęciowego, wprowadzającego pewien językowy ferment.

Wobec takiego przenikania małoazjatyckich elementów kultycznych na Zachód, na uwagę zasługuje kult Kybele, mający cechy ekstatyczne i orgia-styczne. Popularny w całej Azji Mniejszej już w VII w. prz. Chr., w Rzymie kult ten pojawia się na mocy uchwały senatu około 400 lat później, a o jego szerokim praktykowaniu w zachodniej części Imperium pisze jeszcze Augus-tyn107. Razem z tak skutecznym i trwałym przejęciem, adaptacji podlegała prawdopodobnie także terminologia związana ze sprawowanym kultem (być może także słowo œrwj), stopniowo przechodząc w literackie i powszechne użycie w często wyostrzonych znaczeniach. Świadomość tego faktu, jak i ge-nezy stosowanych pojęć w środowisku rzymskim, mogła leżeć m.in. u podstaw decyzji Ignacego o doborze słownictwa. Biskup Antiochii pragnął oczyszczać wszystkie obszary społecznego życia i koncentrować je na Chrystusie. A zna-jąc popularne sentencje krążące w rzymskim środowisku, Ignacy mógł podjąć się odważnej próby chrystianizacji jednej z nich, wpisując w nią nową treść, co odpowiadałoby przyjętej przez Orygenesa interpretacji całej frazy. Jednocze-śnie mogła to być manifestacja Ignacego, dająca wyraz tej miłości, która jest jedyną pełną i prawdziwą, wobec różnych wypaczeń i redukcjonizmów istnie-jących w świecie rzymskim, a znanych także w środowisku małoazjatyckim.

***

Przedstawiony szeroki wachlarz przekładów i interpretacji słynnej ewo-kacji Ignacego pozwala uszeregować je wszystkie według wymowy negatyw-nej (œrwj jako ziemskie pożądliwości) i pozytywnej (œrwj jako Chrystus). Są jednak także i takie, które plasują się pomiędzy, wyznaczając trzecią i kolejne drogi. Zarówno słowa Ignacego, jak i interpretacja Orygenesa, były odważny-mi posunięciami, przed którymi pewien lęk zdaje się być wyczuwalny u nie-mal każdego komentatora. Odtworzony przekrój historii przekładów i komen-tarzy ukazuje, że zajęcie stanowiska w tej kwestii nie jest proste.

106 Por. tamże, s. 20-21.107 Por. tamże, s. 155-157.


Pomimo dużego zróżnicowania wśród nowożytnych przekładów i ko-mentarzy, na przestrzeni tych stuleci całość zdaje się zakreślać pewien krąg, biegnący z powrotem do początku, do pierwszych interpretacji i przekładów. Ruch ten, przypuszczalnie, ukazuje wciąż niegasnącą niezgodę na pozostawie-nie tak znacznego dysonansu wobec głosu Kościoła starożytnego. Być może stoi za nim także przeczucie, że w treści słów Ignacego wciąż tkwi coś jeszcze, co wyraźniej widzieli Ojcowie, a co pozostaje w pewnym sensie zakryte przed nowożytnymi badaczami.

Dość czytelne w tej ewolucji są przekłady i komentarze francuskie oraz włoskie, nieco mniej angielskie, a za nimi niemieckie, których komentarz wy-daje się pozostawać konserwatywny, choć tłumaczenia przeewoluowały. Na-tomiast niewzruszenie na tym tle wyglądają jak dotąd przekłady i komentarze polskie, które na swej drodze pozostają przy stanowczym odrzuceniu interpre-tacji Orygenesa.

Już sam ten obraz, jak i historia jego powstawania pokazują, że rozstrzy-gnięcie pomiędzy interpretacjami nie jest łatwe. Na pewno argumenty wszyst-kich stron są istotne i w jakimś stopniu mają swoje uzasadnienie.

Podejmując problem literacko, z prostej tylko analizy tekstu, przejść moż-na z dozą znacznej pewności na stronę interpretacji negatywnych. Dodatko-wo, wnioski wynikające z języka biblijnego i klasycznej greki, mogą pode-przeć taką wykładnię. Jednak takie interpretacje zakładają w większym lub mniejszym stopniu przeciwstawność pomiędzy ¢g£ph a œrwj, co pozostaje w niezgodzie z nauką Grzegorza z Nyssy.

Z drugiej strony, trudno oczekiwać od tak emocjonalnego, niemal niosące-go znamiona pewnego „nieuporządkowania”, stylu Ignacego, by kolejne zda-nia układały się w logiczny ciąg zachowujący ciągłość kontekstualną, jak tego chce krytyczna metoda. Trudno spodziewać się od człowieka znajdującego się w tak silnym uniesieniu, by zachowywał pewną kurtuazję, ważył i właściwie dobierał słowa, zgodnie z obowiązującą etykietą lub przyjętym kanonem li-terackim. Równocześnie, niełatwo jest poprzeć twierdzenie, że mówiący po grecku i żyjący w chronologicznej bliskości do Ignacego Orygenes, jak i inni Ojcowie greccy, mógł dostrzegać w tym fragmencie Listu do Rzymian mniej niż współcześni badacze.

Sam charakter Listu do Rzymian, z żarliwym wyznaniem wiary i pragnie-niem śmierci oraz wręcz wstrząsającym apelem o zaniechanie starań dla jej uniknięcia, może rodzić konieczność odczytywania go w nieco odmienny spo-sób, niekoniecznie w kluczu sztywnych kryteriów literackich, niekoniecznie też na tym samym poziomie, co pozostałe listy Ignacego. W tym kontekście godny uwagi jest fakt, że obok użytego œrwj, zastosowany w Liście do Rzy-mian w sensie pozytywnym odpowiedni czasownik ™r£w występuje tylko w tym tekście. Tenże List do Rzymian jest także jedynym, w którym z kolei nie występuje czasownik ¢gap£w, a którego Ignacy używa dość często we


wszystkich pozostałych listach108. Trudno zakładać, by widoczna inwersja ter-minologiczna była przypadkowa, a tym samym nie miała istotnego znaczenia dla całości przemowy do Kościoła w Rzymie.

Wspomniany wcześniej M. Rackl, prowadząc swoją analizę podkreśla, że postawiona przez Orygenesa kwestia, jakoby Ignacy mówiąc Ð ™mÕj œrwj ™staÚrwtai, miał na myśli przedmiot swojej miłości – to znaczy Jezusa Chrystusa, sama w sobie nie jest niemożliwa. Nie można też z absolutną pew-nością powiedzieć, że taka wypowiedź byłaby całkowicie niezgodna z kon-tekstem. Bezpośrednio bowiem przed tym zdaniem Ignacy mówi, że pragnie umrzeć. A w obrębie całej wypowiedzi dostrzec można, jak w sposób niewy-muszony domyka się następująca myśl: ja pragnę umrzeć dla Jezusa Chrystu-sa, ponieważ On, który jest jedynym przedmiotem mojej miłości, też umarł, i to na Krzyżu; nie ma we mnie ognia, który miłowałby rzeczy ziemskie109.

Idąc za myślą Orygenesa, zyskuje się – jak stwierdza M. Rackl – tę jedną przewagę, że dodatek ™staÚrwtai staje się zasadniczo zrozumiały i nie wy-maga dodatkowych wyjaśnień. Wtedy także orzec można, że Ignacy wyraziłby się jaśniej, gdyby pod użytym terminem œrwj miał na myśli przedmiot swojej miłości. Choć nie jest to przesądzone, to jednak – jak wskazuje M. Rackl – jest możliwe. Ignacy bowiem stosuje podobny zabieg retoryczny w wielu in-nych miejscach. W Liście do Filadelfian biskup Antiochii określa Ewangelię, to znaczy zawartość Ewangelii, jako Ciało Jezusa Chrystusa110, a w Liście do Trallan wiarę, to znaczy przedmiot wiary, jako Ciało Pana i w tym samym zdaniu określa miłość, to znaczy przedmiot miłości, jako Krew Jezusa Chrys-tusa111. Natomiast w Liście do Rzymian określa on z kolei Krew Chrystusa jako niezniszczalną miłość112. Przykłady te mogą nasunąć kolejną sugestię co do zasadności wykładni Orygenesa113.

Innym ciekawym wątkiem, który wiąże się z ostatnim słowem ewokacji Ignacego (™staÚrwtai), jest jego interpretacja w języku syryjskim. Odnale-ziony w 1. poł. XIX w. manuskrypt z wersją listów Ignacego w języku syryj-skim (S), opracowany przez W. Curetona114 i uzupełniony przez Georgio Moe-singera115, zawiera m.in. elementy trzech listów Ignacego, a w tym omawiany fragment Listu do Rzymian. W odniesieniu do tego fragmentu autor przekładu

108 Por. Widok, Wiara – Nadzieja – Miłość, s. 186 i 206.109 Por. Rackl, Die Chistologie, s. 371.110 Por. Ignatius Antiochenus, Epistula ad Philadelphienses V 1, SCh 10, 122, BOK 10, 133.111 Por. tenże, Epistula ad Trallianos VIII 1, SCh 10, 100, BOK 10, 126.112 Por. tenże, Epistula ad Romanos VII 3, SCh 10, 116, BOK 10, 130.113 Por. Rackl, Die Chistologie, s. 372.114 Por. Cureton, The Ancient Syriac Version of the Epistles of S. Ignatius to S. Polycarp, the

Ephesians, and the Romans, London – Berlin 1845; tenże, Vindiciae Ignatianae. On the genuine writings of St. Ignatius, London 1846; tenże, Corpus Ignatianum.

115 Por. G. Moesinger, Supplementum Corporis Ignatiani a G. Curetono, Parisiis – Romae – Londini 1872.


poczynił znaczącą uwagę, wskazując, że ostatnie słowo tej frazy („ukrzyżo-wana”) – w języku syryjskim: – nie jest słowem jednoznacznym116. Może ono oznaczać „krzyż” lub „ukrzyżowany”, przyjmując tym samym zna-czenia czasownikowe lub rzeczownikowe. Najprawdopodobniej z tego wzglę-du wersja armeńska (A), która wywodzi się z syryjskiej, posiada dwa równo-ległe tłumaczenia: „amor meus crux est” oraz „meum desiderium crucifixum est”. Uwagę tę wzmiankował na końcu swej notatki J.B. Lightfoot117, po czym w zasadzie pozostaje ona nieobecna u następnych badaczy.

Zostawiając na boku całą dyskusję o pierwszeństwie pomiędzy aktualnie dostępnymi wersjami grecką i syryjską – tzn. jaka była ścieżka starożytnych przekładów i która spośród dostępnych nam wersji jest bardziej pierwotna – podjąć się można wyciągnięcia wniosków na podstawie złożenia nakreślo-nych wyżej elementów.

Jeśli wziąć po uwagę opisane znaczenie końcowego słowa ewokacji (™staÚrwtai) w języku syryjskim, interpretację Orygenesa i innych Ojców greckich, kontekst literacko-poetycki pojęcia œrwj – z przeznaczeniem raczej dla określeń wzniosłych i ze zmiennym polem znaczeniowym ewoluującym po-między wschodnim a zachodnim Imperium, jego stosunkowo sporą popularno-ścią i fascynacją szczególnie w środowisku rzymskim oraz otoczką kulturową wraz z transferem kultów i powiązanych z nimi pojęć pomiędzy częściami Im-perium – to wydaje się, że podstawa dla zastosowania tego pojęcia w doświad-czeniu chrześcijańskim, jakkolwiek nie bez zaskoczenia, znajduje uzasadnienie. Motywacja może dodatkowo wynikać z jednej strony z tendencji Ignacego do zapożyczeń, a z drugiej strony z silnej ekspansywności i chęci wejścia z prawdą o Chrystusie we wszystkie obszary ludzkiej aktywności. Wszak niedługo potem wchodzono do niektórych pogańskich świątyń i w miejsce stojących tam boż-ków stawiano znak Chrystusa, jako jedynego Pana, któremu należy się cześć. Werbalnie mogło więc to dokonać się już w wypowiedzi biskupa Antiochii. Tym samym Ignacy, który wywodził się z kultury małoazjatyckiej, chętnie zapoży-czający, będący w niezrównanym zapale i gorliwości, w mającym cechy mi-styczne stanie uniesienia, z niezwykłą walecznością i chęcią wbicia się z prawdą o Chrystusie we wszystkie obszary społeczne, mógł – biorąc po uwagę integral-nie ujęty kontekst i styl jego wypowiedzi wraz z pozytywnym użyciem czasow-nika ™r£w – podobnie jak „najwybitniejszy grecki epistolograf” Alkifron118, po-wiedzieć: „A moim Erosem jest Ukrzyżowany” lub „Moim Erosem jest Krzyż”, co ostatecznie może wybrzmiewać jak: „O moja Miłości – Ukrzyżowany”.

W czasach, w których fascynowano się pojęciem œrwj, kiedy z pewnością wskazywało ono na szczególny przedmiot miłości i wielu być może miało

116 Por. Cureton, Vindiciae Ignatianae, s. 78; tenże, Corpus Ignatianum, s. 302.117 Por. Lightfoot, The Apostolic Fathers, part II, vol. 2, s. 223.118 Por. W. Smith, Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, Boston 1870,

102-103.


swój obiekt fascynacji – „swojego erosa” – tęsknotę miłości, jak wybitny Al-kifron, który mówił: „Ð ™mÕj œrwj EÙqÚdhme”, i kiedy być może sam ten zwrot Ð ™mÕj œrwj był w retoryczno-poetyckiej modzie, użyte przez Ignacego Ð ™mÕj œrwj ™staÚrwtai (biorąc pod uwagę syryjskie znaczenie ostatniego słowa) mogło zaskakiwać, ale też mogło kojarzyć się jednoznacznie. Wtedy powtarzający te słowa Pseudo-Dionizy Areopagita, czy wtórujący mu Teodor Studyta ze swoim Ð ™mÕj œrwj ™staÚrwtai CristÒj, nie tyle nie budzą zdzi-wienia, co domykają znaczeniowo wypowiedź biskupa Antiochii.

W interpretacji tej nie potrzeba odchodzić od analogii do słów św. Pawła, nawet pozostając przy tym samym wersecie, na który wskazali J.B Lightfo-ot, T. Zahn i wielu innych komentatorów (Ga 6, 24). Należy jednak przenieść akcent na jego na pierwszą część: „Co do mnie, to nie daj Boże, bym się miał chlubić z czego innego, jak tylko z krzyża Pana naszego, Jezusa Chrystusa”. Jedyną chlubą, to znaczy jedyną miłością Pawła, a także Ignacego, jest krzyż, jest Ukrzyżowany. W ten sposób Ignacy, jak Paweł, głosiłby „Chrystusa ukrzy-żowanego, który jest zgorszeniem dla Żydów, a głupstwem dla pogan” (1Kor 1, 23), bo podobnie jak Paweł „nie zna niczego więcej, jak tylko Jezusa Chrystusa, i to ukrzyżowanego” (1Kor 2, 2) i podobnie jak Paweł kreśli przed oczami braci obraz Jezusa Chrystusa ukrzyżowanego (Ga 3, 1). Druga zaś część wskazywa-nego wersetu z Listu do Galatów (Ga 6, 24), mówiąca o byciu „ukrzyżowanym dla świata”, nawiązuje do dalszej części zdania w Liście do Rzymian Ignacego. W tym układzie, konstrukcja całej wypowiedzi, z jej pierwszą i drugą częścią, byłaby dokładnie odwzorowana pomiędzy Pawłem a Ignacym.

Na początku Listu do Rzymian, jak i każdego z pozostałych listów, Igna-cy jest określony imieniem QeofÒroj, czyli jako ten, który niesie Boga. Skoro dla Ignacego Chrystus jest Bogiem, Bogiem, którego „ma w sobie”, to należałoby widzieć biskupa jako będącego w głębokim, intymnym zjed-noczeniu z Chrystusem, niosącego Go i będąc przez Niego niesionym, stąd nazwa nym – CristÒforoj.

BETWEEN CHRIST AND EARTHLY LONGINGSHistory of translations, interpretations and contemporary debate on evocation

Ð ™mÕj œrwj ™staÚrwtai (Rom 7.2) of Ignatius of Antioch

(Summary)

Composed into the letter of Ignatius of Antioch to the Church of Rome, per-haps the most famous evocation – Ð ™mÕj œrwj ™staÚrwtai – has a long tradition of interpretation, which being initiated by Origen and taking somewhat turbulent course reaches our times. Its manifestation is visible in the translations themselves, where already from the Latin rendering a significant diversity can be observed, and the wide range of interpretations is being reflected with its spread in the modern


translations. Those of Greek Fathers who spoke after Origen essentially upheld the interpretation of the Alexandrian, seeing under œrwj – as he did – the Christ Himself. Finally they fastened so conceptualized œrwj in the spiritual theology and inscribed the Ignatius’ evocation into the liturgy of the Eastern Church for ages. However in the Western Church, it seems that the significant influence on the mod-ern interpretation of the Ignatius’ evocation – starting from the nineteenth century – had the ongoing in the background discussion on authenticity of the Antiocher’s letters. The time of extensive research, beyond the contribution to the determina-tion of the middle recension, from exacting blade of critics had adjudicated about fundamental error of Origen and the other Greek Fathers in the interpretation they adopted. The dominance of the newly discovered interpretation coincided with the adoption of middle recension and spreads to the present day. The resulting dis-sonance to the voice of the ancient Church born an undying question which – al-though with different intensity at different times – continues resounding. Could the Greek Fathers be so much wrong in taking the comment to the famous Ignatius’ evocation? How is it possible that those for whom the ancient Greek was the lan-guage of everyday life, and appropriate for the letters of Ignatius „Sitz im Leben” was the environment in which in the chronological proximity they grew up and lived, diverge from the actual socio-cultural and literary context from the inside of which Ignatius spoke? These and other questions have intrigued many scholars of the last century. It is, perhaps, their echo that outlines a certain circle being formed by modern translations and commentaries, running back to the beginning, to the first interpretations. This movement, presumably, shows unextinguished disagree-ment for leaving such a significant dissonance to the voice of the ancient Church. Perhaps it is also a hunch that in the content of the Ignatius’ words there is still something else, what more clearly saw the Fathers, and what in some sense re-mains hidden from modern researchers. By the same token, following the path of these assumptions, the undertaken analysis of the Syrian translation combined with the conclusions of the recent philological study on the Greek text put a question mark on the popular interpretation and allow to hypothesize in a way that is getting closer to the voice of Fathers again. It seems that the meaning of Ignatius’ evoca-tion could have been more positive than it is used to be frequently commented.

Key words: Ignatius of Antioch, eros, chrystology, Letter to Romans, Origen.Słowa kluczowe: Ignacy Antiocheński, eros, chrystologia, List do Rzymian, Orygenes.

BIBLIOGRAFIA

ŹródłaIgnatius Antiochenus, Epistula ad Romanos,

• ed. P.T. Camelot: Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres. Martyre de Polycarpe, SCh 10, Paris 1969, 106-119.

• ed. W. Cureton: Corpus Ignatianum: a complete collection of the Ignatian epi-stels, Berlin 1849, 39-56.


• ed. F.X. Funk: Patres Apostolici, vol. 1, editio 2, Tubingae 1901, 252-265.• ed. J.B. lightFoot: The Apostolic Fathers, part 2: S. Ignatius, S. Polycarp, vol. 3,

2nd edition, London 1889, 62-66.• ed. G. moesinger: Supplementum Corporis Ignatiani a G. Curetono, Parisiis –

Romae – Londini 1872, 9-13.• ed. T. Zahn: Ignatii et Polycarpi epistolae martyria fragmenta, w: Patrum Apo-

stolicorum Opera, recensuerunt O. Gebhardt – A. Harnack – T. Zahn, Lipsiae 1876, 55-69.

• ed. T. Zahn: Ignatius von Antiochien, Gotha 1873, 557-563.

tłum. na język angielski:• trans. E. Burton: The Apostolic Fathers, part 2: The Epistels of St Ignatius and St

Polycarp, London 1909, 95-100.• trans. W. Cureton: The Ancient Syriac Version of the Epistles of S. Ignatius to

S. Polycarp, the Ephesians, and the Romans, London – Berlin 1845, 17-25.• trans. B.D. ehrman: The Apostolic Fathers, vol. 1: I Clement. II Clement. Igna-

tius. Polycarp. Didache, Cambridge – London 2003, 269-283.• trans. R.M. grant: The Apostolic Fathers. A New Translation and Commentary,

vol. 4: Ignatius of Antioch, Camden 1964, 83-96.• trans. M.W. holmes: The Apostolic Fathers, Greek Texts and English Transla-

tions, Michigan 2007, 224-235.• trans. C.H. hoole: The Apostolic Fathers. The epistels of S. Clement, S. Ignatius,

S. Barnabas, S. Polycarp together with martyrdom of S. Ignatius and S. Polycarp, London 1885, 146-152.

• trans. G.A. JaCkson: The Apostolic Fathers and the Apologists of the second cen-tury, New York 1879, 74-77.

• trans. K. lake: The Apostolic Fathers, with an English translation, vol. 1: I Cle-ment, II Clement, Ignatius, Polycarp, Didache, Barnabas, London 1912, 225-239.

• trans. J.B. lightFoot: The Apostolic Fathers, part 2: S. Ignatius, S. Polycarp, vol. 2, London 1889, 558-562.

• trans. J.B. lightFoot: The Apostolic Fathers, London 1891, 149-153.• trans. A. roBerts – J. DonalDson: Ante-Nicene Christian Library: Translations

of writings of the Fathers down to A.D. 325, vol. 1: The Apostolic Fathers, Edin-burgh 1867, 207-220.

• trans. W.R. sChoeDel: Ignatius of Antioch. A commentary on the Letters of Igna-tius of Antioch, Philadelphia 1985, 165-191.

• trans. M. staniForth: Early Christian writings. The Apostolic Fathers, London 1975, 103-107.

tłum. na język niemiecki:• übers. W. Bauer: Die Apostolischen Väter II, Die Briefe des Ignatius von Antio-

chia und der Brief des Polykarp von Smyrna, Tübingen 1920, 242-254.• übers. C.C.J. Bunsen: Die drei ächten und vier unächten Briefe des Ignatius von

Antiochien, hergestellter und vergleichender Text mit Anmerkungen, Hamburg 1847, 11-15.

• übers. J.A. FisCher: Die Apostolischen Väter, Darmstadt 1998, 178-193.


• übers. A. linDemann – H. Paulsen: Die Apostolischen Väter. Griechisch-deutsche Parallelausgabe auf der Grundlage der Ausgaben von Franz Xaver Funk / Karl Bihlmeyer und Molly Whittacker, Tübingen 1992, 206-217.

• übers. H. Paulsen – W. Bauer: Die Apostolischen Väter II, Handbuch zum Neuen Testament, vol. 18: Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Brief des Poly-karp von Smyrna, Tübingen 1985, 68-79.

• übers. F. Zeller: Die Apostolischen Väter, München 1918, 136-141.tłum. na język fracuski:

• trad. P.T. Camelot: Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres. Martyre de Polycarpe, SCh 10, Paris 1969, 106-119.

• trad. A.G. hamman: Les évêques apostoliques: Clément de Rome, Ignace d’Antio-che, Polycarpe de Smyrne, Paris 2000, 131-137.

• trad. A. lelong: Les Pères apostoliques III, Ignace d’Antioche et Polycarpe de Smyrne, Epitres, Martyre de Polycarpes, Paris 1927, 54-69.

• trad. A. ruChat: Lettres et monumens de trois pères apostoliques, St. Clement, St. Ignace, St. Polycarpe. Avec la relation du martyre des deux derniers, Lozanna 1738, 275-313.

tłum. na język włoski:• trad. G. auletta: Le sorgenti della letteratura cristiana, Milano 1958, 59-60.• trad. E. PrivanZalli – m. simonetti: Seguendo Gesù. Testi cristiani delle origini,

vol. 1: Milano 2010, 385-395.• trad. A. QuaCQuarelli: I Padri apostolici, Roma 1976, 121-125.

tłum. na język polski:• tłum. K. Borowski: Pisma Mężów Apostolskich Klemensa Rzymskiego, Ignacego

i Polikarpa biskupów, przytem dzieje męczeństwa dwóch ostatnich i List do Dyo-gneta, Warszawa 1897, 180-191.

• tłum. A. lisieCki: Pisma Ojców Apostolskich, Nauka Dwunastu Apostołów, Bar-naba, Klemens Rzymski, Ignacy Antiocheński, Polikarp, Hermas, POK 1, Poznań 1924, 226-231.

• tłum. A. Świderkówna: Pierwsi Świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, kom. i opr. M. Starowieyski, BOK 10, Kraków 2010, 128-131.

ignatius antioChenus, Epistula ad Trallianos, ed. P.T. Camelot: Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres. Martyre de Polycarpe, SCh 10, Paris 1969, 94-105, tłum. A. Świderkówna: Pierwsi Świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, kom. i opr. M. Starowieyski, BOK 10, Kraków 2010, 124-127.

ignatius antioChenus, Epistula ad Philadelphienses, ed. P.T. Camelot: Ignace d’Antioche, Polycarpe de Smyrne, Lettres. Martyre de Polycarpe, SCh 10, Paris 1969, 120-131, tłum. A. Świderkówna: Pierwsi Świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, BOK 10, kom. i oprac. M. Starowieyski, Kraków 2010, 132-135.

ignatius antioChenus, Epistula ad Smyrnaeos, ed. P.T. Camelot: Ignace d’Antioche, Po-lycarpe de Smyrne, Lettres. Martyre de Polycarpe, SCh 10, Paris 1969, s. 132-145, tłum. A. Świderkówna: Pierwsi Świadkowie. Pisma Ojców Apostolskich, BOK 10, kom. i oprac. M. Starowieyski, Kraków 2010, 136-139.


Clemens alexanDrinus, Stromata VI, ed. P. Descourtieux: Clément d’Alexandrie, Les Stromates. Stromate VI, SCh 446, Paris 1999.

DiDymus alexanDrinus, In Ecclesiasten, ed. M. Gronewald: Dydimos der Blinde, Kom-mentar zum Ecclesiastes, Teil 2: Kap. 3 - 4,12, Bonn 1977.

euseBius Caesariensis, Historia ecclesiastica, ed. G. Bardy: Eusèbe de Césarée, Histoire ecc-lésiastique, vol. 1-3, SCh 31, 41, 55, Paris 1952-1958, tłum. A. Lisiecki: Euzebiusz z Ce-zarei, Historia Kościelna. O męczennikach palestyńskich, POK 3, Poznań 1924, 3-460.

gregorius nyssenus, In Cantica canticorum, ed. F. Dünzl: Gregor von Nyssa, Homilien zum Hohenlied, FCh 16/1-3, Freiburg 1994.

hieronymus, De viris illustribus, PL 23, Paris 1883, 631-766.irenaeus lugDunensis, Adversus haereses V, ed. A. Rousseau – L. Doutreleau – B. Hem-

merdinger – Ch. Mercier: Irénée de Lyon, Contre les hérésies, Livre V, SCh 152-153, Paris 1969.

Joannes Chrysostomus, In S. Martyrem Ignatium, PG 50, Paris 1862, 587-596.maximus ConFessor, Capita theologiae et economiae, PG 90, Paris 1865, 1083-1462.maximus ConFessor, Scholia, PG 4, Paris 1857, 13-576.origenes, Commentarium in Canticum canticorum, ed. L. Brésard – H. Crouzel – M. Bor-

ret: Origène, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. 1-2, SCh 375-376, Paris 1991-1992, tłum. S. Kalinkowski: Orygenes, Komentarz do Pieśni nad Pieśniami. Homilie o Pieśni nad Pieśniami, Kraków 1994, 7-189.

origenes, De Pascha, ed. O. Guéraud – P. Nautin: Origène, Sur la Pâque. Traité inédit pu-blié d’après un papyrus de Toura, Christianisme Antique 2, Paris 1979, tłum. S. Ka-linkowski: Pisma Paschalne: Orygenes, Pseudo-Hipolit, Pseudo-Chrysostom, BOK 3, Kraków 1993, 17-33.

Ps.-Dionysius areoPagita, De divinis nominibus, PG 3, Paris 1857, 586-996, tłum. M. Dzielska: Pseudo-Dionizy Areopagita, Pisma teologiczne, Kraków 2005, 215-321.

theoDorus stuDita, Sermo 3, PG 99, Paris 1860, 512-513; ed. E. Auvray: Sancti patris nostri et confessoris Theodori Studitis Praepositi Parva catechesis: graecum textum uti et latinam, interpretationem, Parisiis 1891, 8-11.

thomas aQuinatus, Super De divinis nominibus, ed. B. Mondin: Tommaso d’Aquino, Commento ai nomi divini di Dionigi, vol. 1-2, Bologna 2004.

OpracowaniaBalthasar H.U. – haas A.M., L’amore, forma di vita cristiana. La nota dominante, „Ri-

vista Internazionale di Teologia e Cultura” 202 (2005) 75-89.Bigg C., The Christian Platonists of Alexandria, Oxford 1886.Brenner A.R. – FoBes F.H., Alciphron, Aelian, and Philostratus Letters, Cambridge 1949.Bruston E., Ignace d’Antioche. Ses épitres, sa vie, sa théologie, Paris 1897.Bunsen C.C.J., Ignatius von Antiochien und seine Zeit, Hamburg 1847.Cantalamessa R., Eros e agape. Le due facce dell’amore umano e Cristiano, Torino 2011,

tłum. W. Szymona: R. Cantalamessa, Eros i agape. Dwa oblicza miłości, Poznań 2012.Caruso G., L’agape nei Padri Apostolici, „Alpha Omega” 14 (2011) fasc. 3, 359-387.CrouZel H., Orygenes, tłum. J. Margański, Bydgoszcz 1996.Cureton W., Vindiciae Ignatianae. On the genuine writings of St. Ignatius, London 1846.De anDia Y., Eros e Agape, „Rivista Internazionale di Teologia e Cultura” 137 (1994) 15-36.


DerriDa J., Psyché. Invenzioni dell’altro, t. 2, trad. R. Balzarotti, Milano 2009.De ste. Croix G.E.M., Why were the Early Christians Persecuted?, „Past & Present” 26

(1963) 6-38.Foster P., Early Christian Thinkers: The lives and legacies of twelve key figures, London

2012.FrenD W.H.C., Martyrdom and Persecution in the Early Church, Oxford 1965.garrison R., The Graeco-Roman Context of Early Christian Literature, Sheffield 1997.harnaCk A., Der „eros” in der alten Christlichen Literature, „Sitzungberichte der Prus-

sianichen Akademie der Wissenshaften” 1 (1918) 81-94.haykin M.A.G., Come to the Father. Ignatius of Antioch and his calling to be a martyr,

„Themelios” 32 (2007) fasc. 2, 26-39.hollanD H.S., The Apostolic Fathers, London 1897.lieu J., Image and reality, London 2003.Joly R., Le dossier d’Ignace d’Antioch, Bruxelles 1979.nygren A., Agape and Eros, trans. P.S. Watson, Philadephia 1953.Prestige G.L., Fathers and Heretics, London 1940.Quasten J., Patrology, vol. 1: The Beginnings of Patristic Literature, Utrecht 1950.Quasten J. – PlumPe J.C., Ancient Christian Writers, vol. 26: Origen – The Song of Songs

commentary and homilies, trans. R.P. Lawson, London 1957.raCkl M., Die Chistologie des heiligen Ignatius von Antiochien, nebst einer Voruntersu-

chung – die Echtheit der sieben Ignatianischen Briefe verteidigt gegen Daniel Völter, Freiburg 1914.

rius-CamPs J., Las cartas autenticas de Ignatio, el obispo de Sira, „Revista Catalana de Teologia” 2 (1977) fasc. 1, 31-149.

rius-CamPs J., La interpolacion en las cartas de Ignatio, „Revista Catalana de Teologia” 2 (1977) fasc. 2, 285-371.

rius-CamPs J., The Four Authentic Letters of Ignatius the Martyr. A Critical Study Based on the Anomalies Contained in the Textus Receptus, Rome 1979.

riZZi m. - Pini g., Clemente di Alessandria gli Stromati: note di vera filosofia, Milano 2006.

sChaFF P., Ante-Nicene Fathers, vol. 1: The Apostolic Fathers, Justin Martyr, Irenaeus, ed. A. Roberts – J. Donaldson, New York 1885.

sherwin-white A.N., Why Were the Early Christians Persecuted? – An Amendment, „Past & Present” 27 (1964) 23-27.

Słomka J., Nowe proroctwo. Historia i doktryna montanizmu, Katowice 2007.völter D., Die Apostolischen Väter neu untersucht, II, 2: Polycarp und Ignatius und die

ihnen zugeschribene Briefe neu untersucht, Leiden 1910.wiDok N., Wiara – Nadzieja – Miłość. Studium w oparciu o Listy Ignacego z Antiochii,

Opole 2011.williams C., The descent of dove. A Short History of the Holy Spirit in the Church, Mi-

chigan 1939.


PomocelamPe G.W.H., A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961.smith w., Dictionary of Greek and Roman Biography and Mythology, Boston 1870.sZymusiak J.m. – starowieyski M., Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa,

Poznań 1971.waCe h. – PierCy w.C., Dictionary of Christian Biography and Literature to the End of the

Sixth Century A.D., with an Account of the Principal Sects and Heresies, London 1911.

AU 35 215 t 4 - voxpatrum.pl · Na łamach „Past & Present” wywiązała się polemiczna...

Documents

Transcript of AU 35 215 t 4 - voxpatrum.pl · Na łamach „Past & Present” wywiązała się polemiczna...