å nik wn d¸ - da.wroclaw.dominikanie.pl · na nimi będzie”30, zaś w Księdze Henocha...

å nikwn d¸�. . .Nagrody dla zwycięzcy w Listach do siedmiu Kościołów

Ap 2–3

Jakub Bluj, O.P.

Nie zapominajmy, że wołanie Jana z Patmos ma nacelu i nas. . . Kościoły Janowe – to symbol i przedsta-wiciele wszystkich gmin mało-azjatyckich, ale takżeprzedstawiciele całego świata chrześcijańskiego.

A. Fic, Z podróży do siedmiu Kościołów Azji

1 Wstęp

W tekście Apokalipsy można wyróżnić co najmniej dwie sekcje1: pierwsze trzy rozdziały wyraźnie

oddzielają się od reszty księgi, co niektórym dało podstawę do twierdzenia, że Ap 1-3 zajmuje

się “tym, co jest”, zaś Ap 4-22 “tym, co będzie”. Znany polski biblista stwierdza nawet, że

“Księga Apokalipsy św. Jana z wyjątkiem rozdziałów 1-3 poświęcona jest czasom ostatecznym”2.

Absolutnie nie mogę się zgodzić z takim poglądem. Nie można ograniczać eschatologii tylko do

“tego, co będzie po śmierci fizycznej”. Jak zauważył A. Jankowski “ostatnia księga Nowego

Testamentu cała jest eschatologiczna, gdyż cała przygotowuje paruzję”3.

Każdy z Listów ma podobną budowę i jest zakończony obietnicą dla zwycięzcy4 oraz wezwa-

niem do wsłuchiwania się w przekaz Ducha do Kościołów. W listach do Kościołów w Tiatyrze,

Sardes, Filadelfii oraz Laodycei jako ostatnie występuje wezwanie do słuchania, zaś w listach

do Kościołów w Efezie, Smyrnie i Pergamonie występuje ono na pierwszym miejscu. Wskazuje

to na konieczność łącznego interpretowania tych formuł. W istocie celem niniejszej pracy jest

wsłuchanie się w słowa Ducha – będę analizował obietnice, które Pan daje zwycięzcy. Mają one

mobilizować wierzących do podjęcia walki: ze złem, z własną słabością, bojaźnią. Autor z Pat-

mos używa sugestywnych symboli5, gdyż wie, że nie zdania-definicje, które należałoby brać w

ich dosłownym brzmieniu, przemawiają do adresatów Listów, lecz wizje, czasami nawet przypo-

minające senne widziadła6.

1Dokładniejszy podział tekstu Apokalipsy można znaleźć w artykule: E. Schussler-Fiorenza, “The Eschato-logy and Composition of the Apocalypse”, 541–542 oraz A. Yarbro Collins, “Apokalipsa św. Jana”, 1547–1548.2R. Rubinkiewicz, “Eschatologia księgi Apokalipsy”, 141.3A. Jankowski, Eschatologia Nowego Testamentu, 131.4Jak uważa G.K. Beale (The Book of Revelation, 234) struktura każdego listu “ciąży” ku obietnicy. Według

R.E. Browna (An Introduction to the New Testament, 786) takie obietnice służą dodaniu odwagi, co jest cechącharakterystyczną apokaliptyki. Por. J. Lemański, Od manny na pustyni do manny ukrytej . . . , 180.5A. Jankowski, “Aktualność apokaliptycznych listów. . . ”, 262.6Por. J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, 517.

1

W niniejszej pracy najpierw krótko zaprezentuję koncepcję zwycięstwa, którą przedstawia

autor Apokalipsy, następnie poddam analizie symboliczne dary dla zwycięzcy. Każda analiza bę-

dzie poprzedzona krytyką tekstu greckiego, aby ustalić, jakie jest poprawne brzmienie obietnicy.

W zakończeniu wskażę istotę obietnic danych przez Pana – jest to niezbędne, gdyż Listy tworzą

jedną całość. Jeden z komentatorów porównał je do wiersza o 7 zwrotkach7 – choć jest ich wiele,

to mają jedno przesłanie.

2 Zwycięstwo

Kluczowe jest ustalenie znaczenia greckiego czasownika nik�w. W Nowym Testamencie słowo

to występuje 28 razy8, w tym aż 17 razy w Apokalipsie9. Zostało one zapożyczone z języka

sportowego lub z terminologii militarnej10. Ta druga możliwość jest bardziej prawdopodobna,

gdyż w Apokalipsie jest opisana walka na śmierć i życie prowadzona między siłami dobra i zła11.

W badanym tekście nik�w występuje osiem razy. W siedmiu przypadkach jest to part. praes.

act. (nikÀn lub nikÀnti)12. Pełni on funkcje rzeczownika – wskazuje na to użycie rodzajnika (å

lub tÄ) i określa “zwycięzcę”, “tego, kto zwycięża”, czyli chrześcijanina. Nie da się obronić teza,

że zwycięzcami są wyłącznie męczennicy13. Chodzi nie tyle o oddanie życia, ale o “strzeżenie

czynów Jezusa do końca” (por. Ap 2,26), czyli wytrwałość14.

Najważniejsze dla określenia charakteru tego zwycięstwa jest ostatnie użycie tego greckiego

czasownika. Jest to ind. aor. act. (ânÐkh�) i słowo to wypowiada Chrystus. Aoryst w tym

przypadku określa czynność, która zaczęła się w przeszłości i trwa nadal15. Jeśli chodzi o skutek,

to jest to znaczenie bliskie greckiemu perfectum, którego używa w odniesieniu do siebie Jezus w

Ewangelii według św. Jana (16,33): âg° nenÐkhka tän kì on. Zwycięstwo Jezusa dokonało się

na krzyżu – Jego śmierć była śmiercią śmierci, całej ludzkości przywróciła życie16.

Zwycięstwo chrześcijan nie jest możliwe w oderwaniu od zwycięstwa Chrystusa – jest możliwe

o tyle, o ile jest uczestniczeniem w nim17. Jego istotą18 jest wierność Chrystusowi w różnych

7J. Merle Rife, “The Literary Background. . . ”, 179.8R. Popowski, Wielki słownik. . . , 410.9L. Morris, The Book of Revelation, 62.10A. Jankowski, Apokalipsa, 148.11W.J. Harrington, Revelation, 55; por. R.J. Bauckham, The Climax of Prophecy, 210-237, gdzie Apokalipsa

porównana jest do Zwoju Wojennego (Scroll of War) z Qumran. Za E. Schussler-Fiorenza (“The Eschatologyand Composition of the Apocalypse”, 560) warto odnotować, że “Apokalipsa, w przeciwieństwie do żydowskiejapokaliptyki, próbuje wytłumaczyć obecne cierpienia wspólnoty nie przez odwołanie się do Bożego planu historii,ale przez zrozumienie dnia dzisiejszego z punktu widzenia przyszłości, tj. przyjścia Królestwa Bożego”12Na temat przypadków i funkcji part. praes. act. od czasownika nik�w, zob. D.E. Aune, “The Form and

Function. . . ”, 194.13Tak uważa H. Langkammer (Teologia, 273): “Zwycięzcy (. . . ) to męczennicy chrześcijańscy, którzy nie oddali

cesarzom rzymskim czci boskiej”.14W.J. Harrington, Revelation, 55; por. G.E. Ladd, A Commentary on the Revelation, 69.15J. Nowińska, Motyw wojny. . . , 99. R. Tkacz (Listy do siedmiu Kościołów . . . , 402 przypis 188) podaje, że

jest to aoryst “ingresywny” lub “efektu”.16R. Tkacz (Listy do siedmiu Kościołów . . . , 401) pisze, że autor celowo użył siedem razy czasownika nik�w bez

wyjaśniania, na czym polega zwycięstwo, aby sprowokować odbiorców do zastanowienia, co ono oznacza.17O. Bauernfeind, “nik�w”, 945; P. Prigent, Spojrzenie na Apokalipsę, 70; K.A. Strand, “«Overco-

mer». . . ”, 251; F. Sieg, Listy do siedmiu Kościołów. 55.18Zob. F. Sieg, “Warunki zwycięstwa. . . ”, 62-68.

2

próbach19, zdolność do nawrócenia20. Co ciekawe główne źródło wiedzy na temat znaczenia tego

czasownika to nie treść samych Listów (choć w ich tekście znajdują się pewne przesłanki na ten

temat), ale głównie dalsza części księgi21.

Zauważono, że zwycięstwo w Apokalipsie jest często przykładem ironii Janowej 22 oraz może

być nawiązaniem do żydowskiej tradycji egzegetycznej, która zastosowała nik�w do męczenników

machabejskich23. Jednak “nagroda nie ma charakteru należności za wierność, wytrwałość, trud

walki aż do zwycięstwa, ale pozostaje zawsze wolnym darem [Boga]”24.

3 Efez (Ap 2,7)

TÄ nikÀnti d¸� aÎtÄ fageØn âk toÜ xÔlou t¨s zw¨s, í â�in ân tÄ paradeÐcú toÜ jeoÜ.

3.1 Krytyka tekstu

Zaimek aÎtÄ opusza ℵ, Itala,Wulgata klementyńska, a także Beatus z Liebany. Jest to pleonazm,

typowy dla języka hebrajskiego, który być może odpowiada konstrukcji ‘aser . . . lo, choć pojawia

się także w LXX i grece niebiblijnej25.

Inne zakończenie (ân mècú tÄ paradeÐcú) występuje w ℵ secunda manus, kodeksie P (z IX

wieku) oraz Gigias liber z XIII wieku, zaś wersja poprawna (ân mècú toÜ paradeÐ�u) w tekście

większościowym oraz przekładach na koptyjski. Wszystkie te świadectwa są dużo młodsze od

przyjmowanej wersji. Warto zauważyć, że późniejszym kopistom mogło zależeć na podkreśleniu,

że wspominane przez Apokalipsę drzewo życia jest tym samym, które wspomina Rdz 2,9 (LXX:

tä xÔlon t¨s zw¨s ân mècú tÄ paradeÐcú).

Choć wiele źródeł (minuskuły, tekst większościowy oraz tradycja łacińska, tłumaczenia kop-

tyjskie) dodaje jeszcze na końcu zdania zaimek mou, to idę za najstarszymi majuskułami: ℵ, A,C, tłumaczeniem na syryjski Filoksena (z VI wieku)26.

3.2 Obietnica

Pierwsza obietnica nawiązuje do samego początku narracji biblijnej27, czasów rajskich (Rdz 1-3).

Jednak zawiera ona także aluzję do środowiska, w którym żył Kościół w Efezie na przełomie

19R.H. Mounce, The Book of Revelation, 90;A. Jankowski, Rozwój chrystologii, 165;K. Romaniuk – A. Jan-kowski – L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, t. 2, 601.20S.L. Homcy, “«To Him Who Overcomes»”, 195.21R.J. Bauckham, The Theology of the Book of Revelation, 14.22G.K. Beale, John’s Use of the Old Testament in Revelation, 161. Ironię Janową można zaprezentować na

przykładzie sceny z Ewangelii św. Jana: “Przy studni Jakuba to nie Jezus odczuwa pragnienie: prawdziwymi spra-gnionymi są ci, którzy pragną wody żywej, wody, którą można otrzymać od Chrystusa” (I. de la Potterie,MękaJezusa Chrystusa według Ewangelii Jana, przekł. T. Kukułka, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2006, 9). Więcej w:H. Clavier, “L’Ironie dans le quatrieme Evangile”, Studia Evangelica, «Texte und Untersuchungen, 73», Berlin:Akademie-Verlag, 1959, 261–276.23G.K. Beale, John’s Use of the Old Testament in Revelation, 162. Odnośne teksty to: 4Mch 1,11; 6,10; 7,3;

9,6.30; 11,20-21; 16,14; 17,12-18.24F. Sieg, Listy do siedmiu Kościołów, 55.25G.K. Beale, The Book of Revelation, 234.26B.M. Metzger (Textual Commentary, 664) ocenia, że w tekście oryginalnym brak tego zaimka (ocena A).27M. Den Dulk, “The Promises to the Conquerors. . . ”, 516.

3

pierwszego i drugiego wieku po Chrystusie.

3.2.1 Źródła biblijne, targumy oraz apokryfy

Podstawowym fragmentem, który jest przywoływany w tym miejscu, jest Rdz 2,8 – 3,2428.

Niewątpliwie jednak na myślenie autora Apokalipsy miał wpływ motyw (charakterystyczny dla

apokaliptyki) powrotu do raju w czasach eschatologicznych. Testament Lewiego29 (18) tak mówi

o “kapłanie nowym”, osobie o wyraźnych cechach mesjańskich: “bramy raju otworzy, powstrzyma

miecz skierowany przeciw Adamowi, dozwoli świętym spożywać z drzewa życia, a duch świętości

na nimi będzie”30, zaś w Księdze Henocha etiopskiej 31 (24,3-5; 25,4-5) anioł Michał tłumaczy

Henochowi, że drzewo o pięknej woni, którego liście i kwiaty nigdy nie usychają, wyda owoc, z

którego “wybrani otrzymają życie”32.

Podobnie wypowiada się Targum Pseudo-Jonatana33, który opowiada, że Bóg przygotował

Ogród Eden dla prawych, aby mogli jeść owoc z drzewa jako nagrodę za przestrzeganie Prawa

na świecie34.

W takim świetle trzeba odczytywać inne teksty tradycji żydowskiej, w których pojawia się

badany obraz. Oznacza on istotę życia dla wybranej wspólnoty35. Drzewem życia może nazwana

być mądrość (Prz 3,18), czy też sam Bóg (4Mch 18,16), zaś w późnym judaizmie – Tora, dla-

tego że prowadzi do raju36. Inną możliwością jest całkowite utożsamienie wybranej wspólnoty

z “drzewami życia”, jak ma to miejsce w Psalmach Salomona37 (14,3): “Ogrodem rajskim Pana

i drzewami życia (t� xÔla t¨s zw¨s) są Jego święci”38.

28O pochodzeniu, znaczeniu oraz paralelach motywu “drzewa życia” w kulturach Kannananu i Mezopotamii:zob. W. Chrostowski, Ogród Eden. . . , 90–108.29Zob. S. Mędala,Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, 210–214, szczególnie 214, gdzie TestamentLewiego, 18 jest traktowany jako streszczenie nadziei mesjańskich Testamentów 12 Patriarchów.30Trzeba zaznaczyć, że D.E. Aune (Revelation, 152) uważa ten fragment za późniejszą interpolację, zależną od

Ap 2,7.31Zob. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, 132–147.32Por. 2Hen (Henoch słowiański) 8,3; 4Ezd 8,52.33Zob. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, 357–358.34J. Massyngberde Ford, Revelation, 388; por. Targum Neofiti do Rdz 3,24: “Dwa tysiące lat przed stwo-

rzeniem świata, Bóg stworzył Prawo. Przygotował ogród Eden dla sprawiedliwych, którzy będą jedli i karmili sięowocami z drzewa życia, ponieważ przestrzegali przykazań Prawa i wypełniali jego przykazania. (. . . ) Gdyż Prawojest drzewem życia dla tych, którzy pracują w nim (lub: studiują je) i każdy, kto przestrzega jego przykazań żyjei wzmacnia się, jak drzewo życia w świecie, który nadejdzie. Prawo jest dobre dla tych, który mu służą w tymświecie, jak owoce z drzewa życia” (Cytat za: M. McNamara, Targum and Testament . . . , 136-137).35D.E. Aune, Revelation, 153.36D.E. Aune (Revelation, 154) podaje, że we współczesnym judaizmie ozdobne drewniane drążki, służące do

nawijania zwoju Tory, są nazywane “drzewami życia”.37Utwory powstałe pod koniec panowania dynastii Hasmoneńskiej (ok. 80 do 40 r. przed Chr.); zob. S. Mędala,Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, 304–306.38Tę interpretację zawdzięczam: H.-W. Kuhn, “xÔlon”, 487. W 1QH 8,5-6 (“drzewa życia przy sekretnym

źródle”) drzewa życia oznaczają wybraną wspólnotę, czyli esseńczyków. Por. R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościo-łów . . . , 120.

4

3.2.2 Odniesienia lokalne

W Efezie istniała świątynia Artemidy39, której symbol stanowiło święte drzewo40. Było ono

jakby emblematem, znakiem rozpoznawczym miasta, o czym świadczą licznie zachowane monety

z okresu między IV w. przed Chr. a III w. po Chr.41.

Trzeba zaznaczyć, że wokół świątyni rozciągał się święty gaj, otoczony rodzajem żywopłotu42.

Greckie słowo par�dei�s pochodzi z języka perskiego i oznacza ogród zamknięty, w szczegól-

ności królewski park43. Pewne wyobrażenie o gaju Artemidy Efeskiej można sobie wyrobić na

podstawie Anabazy autorstwa Ksenofonta. Opisuje on, jak odtworzył ogród Artemidy w swojej

posiadłości w Skilluncie: pośrodku stała świątynia, choć mała, to “podobna jest do tej wielkiej w

Efezie”, a wokół “zasadzony jest gaj z drzew szlachetnych, dostarczających owoców wszelkiego

rodzaju”44.

W Artemizjonie każdy przestępca mógł szukać schronienia, azylu (�thrÐa)45. Za czasów

cesarza Tyberiusza prawo azylu było tak nadużywane, że cesarz postanowił je znieść, jednak

zmienił zdanie po tym, jak poselstwo z Efezu udowodniło odwieczność tego przywileju46.

3.3 Teologiczne znaczenie

Greckie słowo zw w LXX posiada znaczenie życia psychicznego, nadprzyrodzonego, różne od

bÐos, które oznacza życie naturalne (np. ludzi na ziemi). Wynika z tego szczególny sens, wskazuje

na inną rzeczywistość niż naturalna47, na uczestnictwo w życiu wiecznym48.

Będzie ono odnowieniem “pierwotnego planu Boga względem ludzkości, planu, który został

zaprzepaszczony przez grzech”49. Autor przestrzega jednak Efezjan, że obietnica zbawienia nie

może być zrealizowana przez Artemidę, która oferuje jedynie schronienie dla przestępców, którzy

dalej mogą popełniać przestępstwa. Prawdziwe ocalenie może dać Chrystus, ale On wymaga

nawrócenia50

39W.J. Harrington, Revelation, 55.40Kalimach (Hymn do Artemidy 237-239) mówi o obrazie Artemidy zawieszonym pod gałęzią dębu, zaś Dionizy

Periegetes mówi o gałęzi wiązu (C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 44–45 oraz 226 przypis 28).41J. Massyngberde Ford, Revelation, 388; C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 45–46, gdzie

znajduje się dokładniejszy ich opis.42R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, 783.43C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 50.44Xenofont, Wyprawa Cyrusa (Anabaza), V, 3, 6–13.45R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 122; J. Nowińska, Motyw wojny. . . , 87.46R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 123.47F. Sieg, Listy do siedmiu Kościołów, 56.48S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów, 19; A. Mień, Apokalipsa, 23.49R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 117.50Por. C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 51.

5

4 Smyrna (Ap 2,11)

å nikÀn oÎ m� �dikhj¬ âk toÜ jan�tou toÜ deutèrou.

4.1 Krytyka tekstu

Nie zachowały się inne warianty tekstualne.

4.2 Obietnica

Choć Smyrna była wielkim i znacznym miastem, to List, który jest do niej skierowany jest

najkrótszy51. Była ona nazywana “miastem życia”52, co skrzętnie wykorzystał autor Apokalip-

sy : tekst Ap 2,8-11 to nieustanna gra idei śmierci i życia53. Podobnie jest w obietnicy danej

zwycięzcy54.

4.2.1 Źródła biblijne, targumy oraz apokryfy

Wyrażenie “śmierć druga” nie występuje w Nowym Testamencie poza Apokalipsą, ani w greckiej

literaturze przedchrześcijańskiej55. Odbiorcom idea ta musiała być znana, gdyż pojawia się bez

żadnego wyjaśnienia56. Być może rozjaśnia ten problem tłumaczenie, że jest to fraza zapożyczona

z Ap 20,6.14; 21,8, które powstały wcześniej57, ale nawet tam jest ona opisana obrazowo.

McNamara zauważył58, że Apokalipsa jest księgą o największej ilości związków z Targumem

Jerozolimskim59. Mogło to mieć szczególne znaczenie w Smyrnie, w której przeważali judeochrze-

ścijanie60. Dlatego warto zobaczyć, co aramejskie parafrazy Biblii mówią o śmierci drugiej61.

51R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, 782.52A. Fic, Z podróży, 50.53A. Jankowski, Apokalipsa, 150.54Ze względów formalnych nie zajmuję się obietnicą wieńca życia (Ap 2,10), gdyż nie jest ona wprowadzona

przez formułę “zwycięzcy dam”. Wieniec życia jest pozytywnym odpowiednikiem zapewnienia, że śmierć druganie dotknie zwycięzcy; por. J. Roloff, Revelation, 49; D. Kotecki, “«Bądź wierny aż do śmierci» (Ap 2,10)”,173.55D.E. Aune, Revelation, 1091. Takie samo wyrażenie można znaleźć u Plutarcha (Moralia, 943B), jednak jest

ona czymś pozytywnym, pożądanym: “Śmierć, którą my umieramy, ta pierwsza, sprowadza człowieka z trzechczynników [ciało, dusza, umysł – przyp. JB] do dwóch, a ta druga – z dwóch do jednego; pierwsza jest w ziemi,należąca do Demetry (. . . ) Druga śmierć jest na księżycu, należącym do Fersefony. (. . . ) Tamta rozłącza duszę zciałem szybko i z przemocą, Fersefona zaś łagodnie i w długim przeciągu czasu rozłącza umysł z duszą i dlategonazywa się «jednorodzącą», gdyż to, co w człowieku najlepsze, oddzielone przez nią, staje się «jedynym»”. Dalej(943D) ci, którzy przeszli przez śmierć drugą, są porównani do zwycięzców: “[dusze] jak zwycięzcy na zawodachprzechadzają się uwieńczone wieńcami skrzydlatymi, zwanymi «wieńcami stałości», gdyż element nierozumny iuczuciowy uczyniły za życia podległym rozumowi i statecznie opanowanym”. Plutarch prezentuje powszechnieprzyjęty w starożytności pogląd, że świat jest podzielony na sfery: podksiężycową, tę znajdującą się międzyKsiężycem a Słońcem oraz nadsłoneczną; por. E.R. Dodds, Pogaństwo i chrześcijaństwo w epoce niepokoju.Niektóre aspekty doświadczenia religijnego od Marka Aureliusza do Konstantyna Wielkiego, przekł. J. Partyka,Kraków: Homini, 2004, 18–19.56F. Sieg, Listy do siedmiu Kościołów, 65.57D.E. Aune, Revelation, 168.58The New Testament and the Palestinian Targum. . . , 255.59Ten fakt może wyjaśniać dlaczego w tekście Apokalipsy nie ma formalnych cytatów ze Starego Testamentu

(z formułą wprowadzającą); por.G.K. Beale, John’s Use of the Old Testament in Revelation, 111;A. Jankowski,Apokalipsa, 57.60C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 66.61Polskie tłumaczenia targumów znajdują się w Dodatku na s. 26.

6

Można zauważyć, że występują dwa znaczenia terminu “śmierć druga”: wykluczenie ze zmar-

twychwstania (pozostanie w grobie) oraz przeznaczenie na wieczne potępienie62. Bardziej praw-

dopodobna jest ta druga możliwość: wszystkich, którzy na to zasłużyli, spotkają raczej wieczne

męczarnie niż całkowite zniszczenie63. Na taki wniosek może także naprowadzać stwierdzenie

Filona z Aleksandrii, który mówi, że oprócz śmierci jest także wieczne umieranie64.


Istotą tej kary jest utrata Boga65, życie z dala od “Boskiego życia oraz radosnej i chwalebnej

wieczności”66, czyli wykluczenie z niebiańskiego Jeruzalem67.

Zwycięzca nie zazna tego wszystkiego, jest tego pewien. Tekst grecki stosuje podwójne prze-

czenie oÎ m�, co stanowi najmocniejsze z możliwych, emfatyczne zaprzeczenie68. Zapewnienie to

miało szczególny wydźwięk w mieście, które przeszło przez katastrofy i odbudowy69.

5 Pergamon (Ap 2,17)

TÄ nikÀnti d¸� aÎtÄ toÜ m�nna toÜ kekrummènou kaÈ d¸� aÎtÄ y¨fon leuk n, kaÈ âpÈ t�n

y¨fon înoma kainän gegrammènon í oÎdeÈs oÚde eÊ m� å lamb�nwn.

5.1 Krytyka tekstu

Niektórzy świadkowie (minuskuły, tekst większościowy, tłumaczenia łacińskie: ar [IX wiek], Gi-

gias liber, Liber Comicus [VII-XI wiek], syryjskie Tomasza z Heraklei oraz koptyjska [dialekt

saidzki]) podają, że po zaimku aÎtÄ stoi czasownik fageØn70, czego jednak nie przyjmuję ze

względu na starożytność wersji krótszej.

Ważniejszym wariantem jest podawany w kodeksie P (IX wiek) zamiana słowa toÜ m�nna na

�pä toÜ xÔlou. Ze względu na poświadczenie tej wersji przez tylko jeden manuskrypt, dodatkowo

dość późny, nie można przyjąć tej wersji za oryginalną. Prawdopodobnie kopista chciał uniknąć

trudności interpretacyjnych związanych z manną ukrytą i powtórzył obietnicę z listu do Kościoła

w Efezie (Ap 2,7).

5.2 Obietnica

W trzecim Liście obietnica dla zwycięzcy przybiera formę dwóch darów: manny ukrytej oraz

białego kamienia z wypisanym imieniem.

62M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum. . . , 119; D.E. Aune, Revelation, 1093.63D.E. Aune, Revelation, 1093. Przeciwnego zdania jest R. Tkacz (Listy do siedmiu Kościołów . . . , 161 przypis

146).64De praemiis et poenis, 70.65A. Jankowski, Eschatologia Nowego Testamentu, 159.66G. Ravasi, Apokalipsa, 31.67F. Sieg, Listy do siedmiu Kościołów, 65.68D.E. Aune, Revelation, 158; L. Morris, The Book of Revelation, 65; S. Witkowski, Listy do siedmiuKościołów, 30.69C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 76; S. Moyise, The Old Testament in the Book ofRevelation, 28.70Gdy łączy się z gen., to oznacza “skosztować, spróbować czegoś”. Zob. Słownik grecko-polski, t. 2, 462.

7

5.2.1 Manna ukryta

Manna71 była pokarmem od Boga dla Izraela wędrującego przez pustynię. Wszystkie teksty

Starego Testamentu opisujące ją zwracają na ten fakt uwagę72. Czy może ona oznaczać nagrodę

eschatologiczną, a nie tylko dostępną podczas drogi do ziemi obiecanej73?

W tradycji judaistycznej istniał taki sposób interpretowania manny. Wystarczy przytoczyć

obietnicę Apokalipsy syryjskiej Barucha74 (2Ba 29,8), która zapowiada, że ci, którzy dojdą “do

końca czasów”, będą spożywać ze spichlerza manny, który zstąpi z góry.

Problem stanowi określenie manny – jest ona ukryta. Co to oznacza? Próbowano75 wyjaśnić

za pomocą odwołania się do Wj 16,32-34 (zachowywanie manny dla przyszłych pokoleń), Hbr 9,4

(manna przechowywana w złotym naczyniu), 2Mch 2,4nn (Arkę Przymierza ukrył Jeremiasz)

oraz 2Ba 6,5-10 (anioł zabrał sprzęty ze Świętego Świętych)76. Jednak Hemer zauważa słusznie,

że Stary Testament nie wspomina nigdzie, że manna była w Arce (Hbr 9,4), zaś 1Krl 8,9 (= 2Krn

5,10) mówi, że w arce były tylko dwie kamienne tablice77. Trzeba poszukać innego wytłumaczenia

dla tego problemu78.

Zauważmy, że manną ukrytą nie może być garnek, który ją zawiera, gdyż wszystkie nagrody

w Listach są dostępne w niebie, zaś a w tradycji przekazanej w 2Mch 2,4 chodzi o mannę na

ziemi.

Według B.J. Maliny doszło do połączenia dwóch tradycji. Pierwszą przechowuje tekst Tar-

gumu Palestyńskiego i być może najlepiej tłumaczy znaczenie symbolu użytego przez autora

Apokalipsy79. Czytamy tam, że manna to “chleb z niebios, który został dla was ukryty od po-

czątku” (Targum do Wj 16,4)80 oraz “chleb, który został dla was ukryty na wysokościach w

niebie” (Targum do Wj 16,15)81. Manna została więc stworzona na początku, następnie ukryta,

a teraz obiecana zwycięzcy.

Z kolei najstarszą tradycję o mannie ukrytej, aby pojawić się w czasach mesjańskich, prze-

kazuje nam Mekilta do Wj 16,25 (R. Eliezer b. Hasama, około r. 110)82: “W tym świecie nie

71Być może warto pójść tropem podanym przez J. Nowińską (Motyw wojny. . . , 92), która podaje, że słowo m�nnaw świecie hellenistycznym oznaczało granulki kadzidła, używanego w kulcie imperatora, aby wyrazić lojalność.72R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 198.73Współcześni egzegeci są podzieleni, jeśli chodzi o odpowiedź na pytanie, czy manna ukryta może symbolizo-

wać Eucharystię (była to interpretacja znana Ojcom Kościoła; zob. J. Roloff, Revelation, 52.). A. Jankowski(Apokalipsa, 152; “«Manna absconditum» (Ap 2,17). . . ”, 3–9) uważa, że jest to nie tylko możliwe, ale i prawdo-podobne. Podobnie stanowisko prezentuje T.M. Dąbek (“Teksty eschatologiczne w Listach do siedmiu Kościołów(Ap 2-3)”, 23), S. Witkowski (Listy do siedmiu Kościołów, 40) oraz G. Ravasi (Apokalipsa, 33.). Przeciw takiemuujęciu występują zdecydowanie J. Massyngberde Ford (Revelation, 21.399), F. Sieg (Listy do siedmiu Kościołów,72.).74Zob. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, 145–146.75A. Jankowski, Apokalipsa, 152; G.E. Ladd, A Commentary on the Revelation, 49.76Jak podaje C.J. Hemer (The Letters to the Seven Churches. . . , 95) fragment 2Ba 6,7-10 jest prawie współ-

czesny Apokalipsie.77The Letters to the Seven Churches. . . , 95 oraz 241 przypis 79.78Por. D.E. Aune, Revelation, 189.79The Palestinian Manna Tradition, 101.80R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 199.81R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 199.82Jest to tekst późniejszy niż Apokalipsa, ale przekazuje nam starszą tradycję ustną.

8

znajdziesz manny, ale w świecie, który nadejdzie, ją odnajdziesz”83. Po połączeniu tych dwóch

tradycji możemy wyciągnąć wniosek, że “ukryty” oznacza “odłożony na bok, zarezerwowany”84.

Dodatkowo manna mogła się pojawić w obietnicy tego Listu, gdyż stanowi rozwinięcie moty-

wu Balaama z coprusu: gdy Izrael był kuszony przez Balaama, był karmiony materialną manną,

a teraz Kościół, prawdziwy Izrael, po kuszeniu przez duchowych następców Balaama będzie

karmiony duchową manną85. Być może pojawia się też aluzja do spożywania przez chrześcijan

pokarmów ofiarowanych bożkom, do czego mogli zachęcać “uczniowie Balaama” (miał on, we-

dług jednej z tradycji, doprowadzić Izraela do nierządu – rozumianego jako odstępstwo od wiary

w Jahwe)86.

5.2.2 Biały kamyk z wypisanym imieniem

Tak jak w odniesieniu do manny istniały prawie wyłącznie aluzje biblijne, tak obraz białego

kamyka wydaje się odwoływać do kontekstu kulturowego miasta helleńskiego. Trzeba zwrócić

uwagę, że proponowane rozwiązanie musi zwrócić uwagę na następujące elementy: 1 ◦ jest to

kamyk, 2 ◦ jest białego koloru, 3 ◦ ma na sobie wypisane imię.

Kamyk87 był stosowany do głosowań. Takie użycie można spotkać u Herodota88, a także w

4Mch (15,26-28): “dwie gałki (dÔo y fous)89 dzierżąc matka, śmiercionośną i zbawienną – matka

dzieci! – nie wybrała ratującego siedmiu synów na krótki czas wybawienia, lecz bogobojnego

Abrahama wytrwałość przypomniała sobie, jego córka”. W tej interpretacji Bóg byłby tym,

który oddaje głos na zwycięzcę, i tym samym zapewnia mu życie wieczne.

Biały kamyk był używany podczas obrad sądów i oznaczał wyrok uniewinniający90. Takie

użycie nie pasuje do kontekstu (Bóg daje zwycięzcy), chyba że uznamy, że mamy tu do czynienia

z ironią Janową: zwycięzca stanie przed sądem i zostanie skazany, ale Chrystus wyda wyrok

uniewinniający91.

Podobny kamyk był dawany zwycięskim gladiatorom92. C.J. Hemer93 podaje, że tabliczki

nosiły imię zwycięzcy, litery ‘SP’ (od spectatus – w technicznym znaczeniu: zwolniony) oraz dzień

i rok. Spośród znalezionych tabliczek tego typu, najwięcej pochodzi z przełomu er, z Rzymu. Jeśli

83B.J. Malina, The Palestinian Manna Tradition, 101.84B.J. Malina, The Palestinian Manna Tradition, 101.85C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 95.86E. Lupieri, A Commentary on the Apocalypse of John, 121.87Niewielkich rozmiarów – zob. G. Braumann, “yhfos”, 604.88Zob. Dzieje VIII, 123: wodzowie zastanawiali się, który z Hellenów był najbardziej mężny. “Gdy wodzowie tam

przybyli i zaczęli oddawać głosy przy ołtarzu Posejdona, wyznaczając pierwszego i drugiego spośród wszystkich,wtedy każdy z nich oddał głos na siebie samego pierwszy głos (t�n yhfon), bo każdy sądził, że sam jest najlepszy,a co do drugiej nagrody większość zgodnie głosowała, wyznaczając Temistoklesa”; por. przypis S. Hammera nas. 713: “zaczęli oddawać głosy : tj. na jednego spośród siebie: każdy wypisywał na tabliczce dwa imiona, tj. tego,który miał wziąć pierwszą nagrodę, i tego, co miał drugą otrzymać”.89Por. przypis M. Wojciechowskiego (Apokryfy z Biblii greckiej, 188): “Czarne i białe gałki używane były przy

głosowaniu sędziów nad wyrokiem. Por. Ajschylos, Agamemnon 816; Eumenidy 675; Platon Obrona Sokratesa36ab (Klauck 746)”.90J. Massyngberde Ford, Revelation, 399.91C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 97.92J. Massyngberde Ford, Revelation, 400.93The Letters to the Seven Churches. . . , 99.

9

jednak ‘SP’ pochodzi od spectavit lub spectat, to cały koncept opiera się na nieporozumieniu94.

Przedstawiono także hipotezę, że chodzi o tessera – rodzaj karnetu, na którym wypisywano

imię właściciela oraz ilość seansów, na które miał prawo wstępu95. Na korzyść tej propozycji

przemawia fakt, że w świecie śródziemnomorskim zwycięstwo oznaczało zaproszenie do klubu96.

Pozwolę sobie zaprezentować syntezę badań nad znaczeniem białej barwy w Apokalipsie,

gdyż jest to temat na osobną pracę97. Oznacza on duchową czystość98, radość99, należenie do

Boga100, udział w życiu nadprzyrodzonym, osobistą więź z Chrystusem101 oraz uznanie przez

Boga nadzwyczajnej wierności i sprawiedliwości wierzącego102. Co ciekawe, jest to również kolor

szat, które były używane w liturgii świątynnej103.

Nowe imię wypisane na kamyku może być interpretowane jako nowe imię Jezusa lub zwy-

cięzcy104. Ponieważ mowa o nowej osobowości, która jest darem łaski (biały kolor), to jest to

raczej nowe imię zwycięzcy105. Nowe imię oznacza nową osobę, często jest teoforyczne106. Po-

nadto trzeba pamiętać, że w starożytności powszechnie wierzono, że gdy wypowie się nad kimś

imię, to ma się nad nim władzę, staje się jego właścicielem107.

Ciekawe odniesienie podaje R. Tkacz108. Pisze on, że w 27 r. przed Chr., gdy do władzy

doszedł Oktawian, senat podjął uchwałę nadania mu nowego imienia (na Augustus – święty, do-

stojny). Mocą nowego imienia stawał się on mocarzem i dziedzicem władzy, którą miał przekazać

potomkom. Jak August w nagrodę za triumf został uczczony nowym imieniem, tak i chrześci-

janin wchodzi po nieba uhonorowany nową tożsamością. Trzeba zaznaczyć, że takie odniesienie

mogło być szczególnie ważne w Pergamonie – ośrodku imperialnego kultu cesarskiego.

Połączenie motywu manny oraz białego kamienia proponuje M. Den Dulk109. Zauważa on,

że na efodzie kapłańskim znajdowały się dwa kamienie i na każdym z nich było wypisanych po

sześć imion pokoleń Izraela (Wj 28,9-10.28-29). Co prawda kamienie te nie są białe, ale w LXX

termin hebrajski (występuje 11 razy) oddany jest 7 różnymi słowami, spośród których więcej

94Zob. C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 100 oraz 243–244 przypisy 100–101.95S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów, 41; R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 204. Inne rodzajetesserae opisuje C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 98–101.96B.J. Malina – J.J. Pilch, Social-Science Commentary . . . , 53.97Por. W. Michaelis, “leukìs”, 241–250.98R.W. Wall, Revelation, 76.99W.J. Harrington, Revelation, 62; Understanding the Apocalypse, 90.100E. Lupieri, A Commentary on the Apocalypse of John, 122.101A. Tronina, Apokalipsa, 119–120.102B.J. Malina – J.J. Pilch, Social-Science Commentary . . . , 118.103S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, 166. Być może łączy się to z tezą P. Prigent (Apocalypse et Liturgie,

«Cahiers theologiques, 52», Lausanne–Paris: Editions Delachaux et Niestle, 1964), że Ap 2-3 jest bardzo mocnonaznaczona liturgią pierwotnego Kościoła, szczególnie Eucharystią i liturgią paschalną. (Podaję za: M. McNa-mara, The New Testament and the Palestinian Targum. . . , 125).104Zob. G.K. Beale, The Book of Revelation, 257-258.105A. Jankowski, Apokalipsa, 153. Jednak List Ps-Tytusa (apokryf pochodzący z Hiszpanii, Galii lub północnej

Afryki, z IV lub V wieku; zob. M. Starowieyski, “Wstęp do Listu Tytusa. . . ”, 68) parafrazuje Ap 2,17 mówiąc,że na kamyku będzie wypisane “niewypowiedziane imię Boga, którego nikt nie zna, chyba, że ten, który Goprzyjął” (11,4).106J. Massyngberde Ford, Revelation, 399; W.J. Harrington, Revelation, 62.107J. Massyngberde Ford, Revelation, 400–401; L. Hatrman, “înoma”, 519.108Listy do siedmiu Kościołów . . . , 211.109“The Promises to the Conquerors. . . ”, 518.

10

niż raz pojawiają się: �ragdos (3x), �rdion (2x) oraz bhrÔllion (2x). W Wj 28,9 pojawia

się termin �ragdos, ale w Wj 28,20 – bhrÔllion. Targumy Onkelosa oraz Pseudo-Jonatana

tłumaczą Wj 28,9 jako beryl, czyli biały kamień. Według M. Den Dulka to wyjaśnienie potrafi

połączyć obietnicę manny z białym kamieniem, gdyż zarówno efod, jak i manna znajdowały

się w Świętym Świętych (2Ba 6,7). Moim zdaniem koncepcja ta jest nie do przyjęcia, gdyż,

jak wykazałem wcześniej, nie można przyjmować, że manna ukryta nawiązuje do legendarnego

ukrycia jej przez Jeremiasza lub anioła.


Trzeba zwrócić uwagę, że idea wierności imieniu Chrystusa oraz nie zapieraniu się Jego pojawia

się tylko w Listach do Pergamonu i Filadelfii (2,13; 3,8), zaś obydwa te listy kończą się obietnicą,

że zwycięzca otrzyma “nowe imię”110.

Z faktu, że nikt, poza zwycięzcą, nie zna jego nowego imienia, można wyciągnąć wniosek, że

zostaje zapoczątkowana nowa, intymna relacja z Chrystusem: niepowtarzalna, nie do przekazania

innym111. Podobnie należy rozumieć obietnicę manny ukrytej: zwycięski chrześcijanin będzie się

cieszył intymną bliskością Chrystusa112, w której będzie zażywał pełni darów duchowych113.

6 Tiatyra (Ap 2,26–28)

KaÈ å nikÀn kaÈ å thrÀn �qri tèlous t� êrga mou, d¸� aÎtÄ âxouÓan âpÈ tÀn âjnÀn kaÈ poimaneØ

aÎtoÌs ân û�bdú dhr� ±s t� �eÔh t� keramik� �ntrÐbetai, ±s k�g° eÒlhfa par� toÜ patrìs

mou, kaÈ d¸� aÎtÄ tän ��èra tän prwðnìn.

6.1 Krytyka tekstu


6.2 Uwagi o Liście do Kościoła w Tiatyrze

Są dwa powody, dla których należy zwrócić szczególną uwagę na List do Kościoła w Tiatyrze.

Po pierwsze, wśród Listów zajmuje on środkową, uprzywilejowaną pozycję. Ponadto Kościoły

w Efezie i Laodycei (pierwszy i ostatni) są w śmiertelnym niebezpieczeństwie, zaś wspólnoty w

Smyrnie oraz Filadelfii są w doskonałej formie (Pan niczego im nie wyrzuca)114. Należy zwró-

cić szczególną uwagę na środkowe Kościoły (Pergamon, Tiatyra, Sardes)115. Z nich najdłuższą

wiadomość otrzymują chrześcijanie z Tiatyry – najmniej znanego miasta116.

Po drugie, obok określenia zwycięzcy pojawia się drugie określenie tego, kto otrzyma nagrodę.

Jest nim ten, który czynów Jezusa strzeże do końca. Osoba określona za pomocą tego part. praes.

110G.K. Beale, The Book of Revelation, 255.111A. Jankowski, Apokalipsa, 153; F. Sieg, Listy do siedmiu Kościołów, 74.112D.E. Aune, Revelation, 189.113E. Ehrlich, Apokalipsa, 50.114R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, 782.115R.W. Wall, Revelation, 69.116F.J. Murphy, Fallen Is Babylon, 142; R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, 782.

11

act. nie różni się od zwycięzcy, jest to jego dookreślenie117. Strzeżenie czynów jest wytrwałym i

konsekwentnym trwaniem w wyznawaniu wiary oraz w życiu nią118.

6.3 Obietnica

Tak jak w Liście do Kościoła w Pergamonie, tutaj obietnica dla zwycięzcy przybiera formę dwóch

darów: władzy nad narodami oraz gwiazdy porannej.

6.3.1 Władza nad poganami

Wersy 26 oraz 27 wykorzystują Ps 2,8-9 w wersji LXX, co zauważają chyba wszystkie komen-

tarze119. Poniżej zajmę się charakterystycznymi cechami władzy chrześcijanina, którą obiecuje

mu Chrystus.

Na początku warto zobaczyć, że Apokalipsa zmienia tekst Ps 2,8: w miejsce słowa klhronomÐa

(“spadek, dziedzictwo; posiadłość”)120 używa âxouÓa (“władza, siła, moc”). W grece klasycznej

to drugie słowo oznaczało możność podjęcia jakiś działań, zaś w LXX – prawo, pozwolenie oraz

wolność w prawniczym i politycznym sensie121. Jednak późniejsze pisma (Da, 1-4Mch) oznaczają

w ten sposób władzę króla lub Boga122. Być może zmiana nastąpiła dlatego, że chrześcijanie w

Tiatyrze byli bezsilni, zaś autor chciał wykorzystać dodatkowe znaczenie, które było jasne dla

wspólnoty lokalnej123. Jednak władza chrześcijan nie może być używana arbitralnie, zawsze jest

podporządkowana âxouÓa Syna Bożego124.

Po drugie, trzeba powiedzieć słowo o rzeczowniku êjnos (“naród”). W Apokalipsie w liczbie

mnogiej występują one zawsze w negatywnym kontekście, a także wchodzą w skład sił zła125,

dlatego chyba bardziej odpowiednim tłumaczeniem jest słowo poganie126.

Trzeba się zająć także z greckim czasownikiem poimaÐnw. Posiada on znaczenie o pozytyw-

nych konotacjach: “paść, wyprowadzać na pastwisko, żywić, troszczyć się”127. W Ps 2,9 w TM

występuje czasownik, który oznacza “niszczyć, łamać”, zaś LXX idzie za inną jego wokaliza-

cją i tłumaczy, jako “prowadzić, paść”128. Co ciekawe, poimaÐnw pojawia się w LXX także jako

“niszczyć, dewastować” (Mi 5,6; Jr 6,3)129.

Władza będzie realizowana za pomocą rózgi żelaznej. Grecki termin û�bdos jest dwuznaczny:

117D.E. Aune, Revelation, 208; P. Prigent, Commentary on the Apocalypse, 187.118K. Romaniuk – A. Jankowski – L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, t. 2, 605.119Jednak tylko R. Tkacz (Listy do siedmiu Kościołów . . . , 251) wyjaśnia, dlaczego jest to odpowiednie: w na-

główku Listu (2,18) Jezus przedstawia się jako Syn Boży, zaś tytuł ten został zaczerpnięty z tego psalmu (2,7).120Słownik grecko-polski, t. 1, 539.121W. Foerster, “âxouÓa”, 562.564.122W. Foerster, “âxouÓa”, 564.123C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 124.124W. Foerster, “âxouÓa”, 569–570.125J. Nowińska, Motyw wojny. . . , 95; por. S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów, 53; R. Tkacz, Listydo siedmiu Kościołów . . . , 255.126F. Sieg (Listy do siedmiu Kościołów, 82) uważa, że są to czyniący zło, którzy nie chcą się poprawić oraz nie

słuchają odpowiedniej władzy i postępują jak poganie.127R. Popowski, Wielki słownik. . . , 510.128C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 124 oraz 252 przypis 69.129R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 252–254.

12

może oznaczać laskę pasterską130, jak w Ps 2,9 (LXX), ale także berło, co widzimy w Ps 44,7

(LXX)131. Z podobnym zjawiskiem mamy do czynienia w języku hebrajskim: termin shebet może

oznaczać zarówno jedno, jak i drugie132.

D.E. Aune proponuje, aby rozumieć û�bdú dhr� jako laskę pasterską, która pełni rolę oksy-

moronu i łączy w sobie przeciwstawne znaczenia: w odniesieniu do owczarni zapewnia dobrobyt

i prowadzenie, natomiast określenie żelazna pozwala uznawać ją za broń133.

Uważa się, że rozbicie naczyń glinianych było częścią rytuału objęcia rządów królewskich na

starożytnym Bliskim Wschodzie134: na naczyniach były napisane nazwy wrogich narodów, więc

kiedy nowy władca je rozbijał, to symbolicznie pokazywał, że sprawuje nad nimi władzę135. Nie

wyklucza to drugiej możliwej aluzji – do przemysłu ceramicznego w Tiatyrze136.

6.3.2 Gwiazda poranna

Chyba żadna z obietnic dla zwycięzcy nie jest tak enigmatyczna, jak ta wspomniana w wersie

28137. Z powodu braku bliższego określenia tej nagrody domniemywa się, że jej znaczenie było

oczywiste dla pierwszych odbiorców138. Nikomu nie udało się jeszcze w sposób satysfakcjonujący

wyjaśnić tego symbolu139.

Najpowszechniejszym rozwiązaniem jest utożsamienie gwiazdy z 2,28 z innym wersem Apoka-

lipsy – 22,16, gdzie Chrystus używa wobec siebie tego określenia140. R. Tkacz słusznie zauważa,

że czymś innym jest być gwiazdą poranną (określenie chrystologiczne – 22,16), a czymś innym

otrzymanie jej141.

Drugą możliwością jest odwołanie się do przekonania starożytnych, że gwiazdy są żywymi

stworzeniami. Wierzono także, że helleńscy magowie potrafią ściągać gwiazdy na ziemię i używać

ich do swych celów142. W tej interpretacji Chrystus dając gwiazdę zwycięzcy daje mu potężnego

sługę, który będzie mu służył. Jest to problematyczne rozwiązanie – po co zwycięzcy sługa

w życiu wiecznym, gdy już niczego nie będzie potrzebował? Pewien wariant tego rozwiązania

proponuje A. Yarbro Collins, gdy mówi, że “Dać komuś gwiazdę poranną może znaczyć zrobić

zeń jakby jedną z nich: wierzący dozna chwały i nieśmiertelności”143.

130D.E. Aune (Revelation, 199) pisze, że służyła ona do dwóch celów: prowadzenia zwierząt oraz jako broń.131H. Balz – G. Schneider, “û�bdos”, 968.132F.J. Murphy, Fallen Is Babylon, 140. Ta sama sytuacja ma miejsce w języku asyryjskim: dwuznaczny termin

to hattu; zob. R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 252.133Revelation, 199. L. Morris (The Book of Revelation, 73) uważa, że była to prawdopodobnie laska zakończona

żelazem.134J. Nowińska, Motyw wojny. . . , 57.135S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów, 54.136C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 125.137W. Foerster, “�� r”, 504.138R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 256; C.J. Hemer (The Letters to the Seven Churches. . . , 125)

uważa, że była to jakaś lokalna aluzja.139C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 125; A. Jankowski, Apokalipsa, 156.140W bardzo mocnej formule âg¸ eÊmi. Na temat tej formuły w Czwartej Ewangelii zob. J. Bluj, Winorośl i jejgałęzie. Egzegeza J 15,1-11, Kraków: ms, 2007, 7.141Listy do siedmiu Kościołów . . . , 257.142B.J. Malina – J.J. Pilch, Social-Science Commentary, 59.143“Apokalipsa św. Jana”, 1552.

13

Trzecią propozycją jest stwierdzenie, że gwiazda poranna oznacza planetę Wenus144. Bogini

o tym imieniu145 była oznaką panowania nad światem146, co nabrało wielkiego znaczenia w

religii Rzymu. Imperatorzy rzymscy utrzymywali, że od niej pochodzą147. Została także boginią

podbijających świat Rzymian – generałowie budowali jej świątynie, symbol gwiazdy był obecny

na sztandarach legionów rzymskich148. Z tego powodu dostała ona przydomek Victrix, co jest

żeńskim odpowiednikiem słowa zwycięzca149.

Ostatnim rozwiązaniem jest odwołanie się do mesjańskiego tekstu z Lb 24,17150: “Wscho-

dzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się berło”151. Balaam, który wypowiada powyższą

przepowiednię, był cudzoziemcem i dlatego użył symboliki ze swojego kraju. W innych miej-

scach Starego Testamentu aluzje do gwiazd odkrywają silne nastawienie polemiczne wobec kultu

gwiazd w Izraelu152.

Jednak w późnym judaizmie chętniej sięgano po ten symbol. W Testamencie Lewiego (18)

czytamy o kapłanie nowym153: “Jego gwiazda pojawi się na niebie jak król, światło poznania

będzie świecić jak słońce za dnia”154. Tekst Testamentu Judy (24) przekazuje tekst Lb w wersji

zbliżonej do LXX: “wzejdzie dla was gwiazda z Jakuba w pokoju i powstanie człowiek z mego

potomstwa jakby słońce sprawiedliwości, a żaden grzech w nim się nie znajdzie. (. . . ) I stanie-

cie się dla Niego [Ojca] dziećmi w prawdzie i postępować będziecie według Jego pierwszych i

ostatnich przykazań. Wtedy to zabłyśnie berło mego królestwa i z korzenia mego wyrośnie pień.

Z niego powstanie berło sprawiedliwości dla narodów, aby osądzić i zbawić wszystkich, którzy

wzywają Pana”155. W tym tekscie nie tyle chodzi o postać mesjańską, ale o zapanowanie Boga

wśród tych, którzy w Niego wierzą.


Przesłanie centralnego Listu nie jest łatwe do uchwycenia. Szczególnie w tej obietnicy autor

Apokalipsy wykorzystuje bogaty wachlarz symboli, z różnych kultur, chrzci je w imię Chrystusa

144Zob. D.E. Aune, Revelation, 212, gdzie podane są źródła starożytne, które dokonują takiego utożsamienia.145Bogini Istar/Astarte-Belti-Uzza’ była znaną poprzedniczką Afrodyty w Grecji i Wenus w Rzymie. Wcześni sy-

ryjscy przywódcy chrześcijaństwa (Efrem Syryjczyk, Izaak z Antiochii) ostrzegali przed nią swoje owce, zazwyczajmówiąc o niej Kwkbt’, czyli Gwiazda, zob. M.S. Moore, “Jesus Christ: «Superstar». . . ”, 87–88.146R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 259.147Gajusz Juliusz Cezar cofnął się aż do Julusza, syna Eneasza, uciekiniera z Troi, syna Wenus. Zob. M.S. Mo-ore, “Jesus Christ: «Superstar». . . ”, 88; R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 259–260.148G.K. Beale, The Book of Revelation, 269.149R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 260.150M. Den Dulk, “The Promises to the Conquerors. . . ”, 519; J. Massyngberde Ford, Revelation, 404;R.J. Bauckham, The Climax of Prophecy, 323.151Wersja LXX (“Wschodzi Gwiazda z Jakuba, a z Izraela podnosi się człowiek”) nie posiada największej zalety

tekstu hebrajskiego – połączenia motywu berła (laski pasterskiej) oraz gwiazdy.152M.S. Moore, “Jesus Christ: «Superstar». . . ”, 84; A. Yarbro Collins, “The history-of-religions appro-

ach. . . ”, 380.153Por. uwagę o nowym kapłanie na stronie 4 oraz przypis 29 na stronie 4 niniejszej pracy.154Por. przypuszczalny fragment z Testamentu Lewiego zachowany w Qumran w języku aramejskim (4Q541

[4QTLevi d] frag. 9, kol. 1, 3-4): “Jego słowo będzie niczym słowo niebios, a jego nauka będzie podług woli Boga.Jego wieczne słońce zaświeci. Światło zajaśnieje na wszystkich krańcach ziemi”.155Podobnie 4QTest 9-11. Być może mesjańską symbolikę gwiazdy należy wykorzystywać w Mateuszowym opo-

wiadaniu o narodzeniu Jezusa (Mt 2,2.10), por. D.E. Aune, Revelation, 213; R. Tkacz, Listy do siedmiu Ko-ściołów . . . , 258.

14

i używa w sposób dogodny dla siebie156.

Zrozumienie ułatwi odwołanie do tekstu Listu. Wspomniana tam Jezabel (2,20) namawiała

chrześcijan, aby uczestniczyli w ucztach sakralnych oraz uprawiali nierząd157, czyli wypierali się

wiary w Boga. Jeśli w Tiatyrze był rozwinięty kult Wenus158, to bardziej zrozumiała staje się

obietnica Chrystusa – zamiast Wenus, pozornej gwiazdy porannej, dam wam prawdziwą gwiazdę

poranną: życie wieczne w królestwie mesjańskim159.

7 Sardes (Ap 3,5)

å nikÀn oÕtws peribaleØtai ân ÉmatÐois leukoØs kaÈ oÎ m� âxaleÐyw tä înoma aÎtoÜ âk t¨s bÐblou

t¨s zw¨s kaÈ åmolog � tä înoma aÎtoÜ ân¸pion toÜ patrìs mou kaÈ ân¸pion tÀn �ggèlwn

aÎtoÜ.

7.1 Krytyka tekstu

Zamiast przysłówka oÕtws (tak samo, podobnie)160 w niektórych rękopisach (ℵ1, tekst więk-

szościowy) występuje zaimek wskazujący oÝtos. Przyjmuję wariant tekstualny za kodeksami ℵ*A C licznymi minuskułami (1006 2329 2344 2351) oraz wszystkimi tłumaczeniami łacińskimi,

syryjskimi oraz koptyjskimi. Metzger uważa taką wersję za dość prawdopodobną (ocena B) ze

względu na świadków oraz możliwą poprawkę kopisty161. Zaimek oÝtos mógł zostać wpisany

jako prostsza z dwóch form, które są fonetycznie identyczne162.

Zamiast przyimka ân¸pion występuje (w ℵ oraz 1611) êmproen. Jednak ta zamiana nie jest

znacząca, gdyż oba te słowa oznaczają to samo (przed, wobec) i łączą się z rzeczownikiem w

genitivie163.

7.2 Obietnica

W piątym Liście ponownie zwycięzcę spotykają dwie zapowiedzi. Kontrastują one ze sobą: białe

szaty mają konotacje pozytywne, zaś wymazanie z księgi życia służy autorowi Apokalipsy do

wykazania konsekwencji trwania w grzechu164. Ma to znaczenie, gdyż Kościół w Sardes nie słyszy

z ust Chrystusa ani jednej pochwały165, a w starożytności uważano, że jest to miasto porażek

i niewypełnionych obietnic166.

156M.S. Moore, “Jesus Christ: «Superstar». . . ”, 84–85.157Być może chodzi o nierząd sakralny, ale bardziej prawdopodobne jest, że jest ono użyte w znaczeniu sta-

rotestamentalnym – niewierności wobec Pana. Por. A. Jankowski, “Aktualność apokaliptycznych listów. . . ”,271.158Czego nie wiemy, bo niewiele wiemy o tym mieście.159Pierwotną intuicję tej interpretacji podpowiedział mi Paweł Trzopek, OP, któremu bardzo serdecznie dziękuję.160R. Popowski, Wielki słownik. . . , 451 oraz Słownik grecko-polski, t. 2, 130.161B.M. Metzger, Textual commentary, 665.162C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 147-148.163R. Popowski, Wielki słownik. . . , 194.203 oraz Słownik grecko-polski, t. 1, 297.315.164R.M. Royalty, “Etched or Sketched?”, 457.165R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, 782.166C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 147.

15

7.2.1 Białe szaty

Białe szaty nie mają jednego, dobrze zdefiniowanego znaczenia, ale wiążą się z honorem i świę-

tością167. W Apokalipsie wyrażenie Ém�tia leuk� ma pozytywne konotacje168, zaś w tym liście

pojawia się prawdopodobnie dlatego, że Sardes było centrum przemysłu tkackiego169.

W literaturze apokaliptycznej powszechnie występuje motyw nowych, chwalebnych szat170.

W Księdze Henocha słowiańskiej (22,8.10) czytamy: “Pan powiedział do Michała: «Weź Heno-

cha i zdejm z niego ziemskie szaty, namaść go miłym olejkiem i oblecz go w szaty chwalebne».

(. . . ) Spojrzałem na siebie i byłem jak jeden z Chwalebnych i nie było różnicy wyglądu”. W

Księdze Henocha etiopskiej (62,15) obietnica ta zostaje rozciągnięta na sprawiedliwych i wybra-

nych, którzy powstaną z ziemi. W wersie następnym znajduje się wyjaśnienie: “To będzie wasza

szata życia od Pana Duchów. Szaty wasze nie zestarzeją się, a chwała wasza nie ustanie przed

Panem Duchów”171. Podobne wyobrażenie dotyczące życia wiecznego mieli mieszkańcy Qumran

(1QS 4,6-8): “Obdarzy on wszystkich chodzących w nim (. . . ) wieńcem chwały ze wspaniałą

szatą wiekuistej światłości”.

Białe szaty nosili członkowie żydowskich ruchów religijnych: esseńczycy172, terapeuci, a tak-

że mieszkańcy Qumran. Miały one symbolizować wewnętrzną czystość173. Także w Rzymie wy-

korzystywano ten sposób ubierania się. Obywatele Miasta nosili białe togi podczas świąt, na

uroczystościach religijnych, a szczególnie podczas tryumfów, co było przywilejem zwycięskich

generałów174. Były one także oznaką szacunku, jakim otoczeni byli ci, którzy je nosili175.

Ważną różnicą w porównaniu do powyższych odwołań jest znaczenie koloru białego. Nie

symbolizują one w pierwszym rzędzie czystości, ale wierność176, gdyż wyrażenie “splamić szaty”

nawiązuje do bałwochwalstwa relijnego177. Białe szaty wskazują, że zwycięzca będzie należał do

“Bożej sfery bytowania”178.

167C.R. Koester, “The Message to Laodicea. . . ”, 424. Zob. uwagi dotyczące białego koloru na stronie 10niniejszej pracy.168U. Vanni, L’Apocalisse. . . , 154.169A. Jankowski, “Aktualność apokaliptycznych listów. . . ”, 272.170P. Prigent, Commentary on the Apocalypse, 197; por. W. Michaelis, “leukìs”, 248.171Pomijam liczne odniesienia z Wniebowzięcia Izajasza (4,6; 7,22; 8,14-16.26; 9,9.17.24-26; 11,40;), gdyż jest to

chrześcijańska kompilacja tekstów żydowskich i chrześcijańskich pochodząca z III w. Najczęściej motyw białychszat występuje w części zwanej Wizją Izajasza (rozdziały 6-14), pochodzącej z II w. po Chr. Zob. S. Mędala,Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, 235–236.172Por. R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 293: “Nie wiadomo nic o istnieniu tej sekty na terenie

rzymskiej Azji Mniejszej, a branie pod uwagę faktu tak odległego zarówno geograficznie, jak i religijnie jakomożliwej aluzji jest wysoce nieprawdopodobne”.173J. Massyngberde Ford, Revelation, 409.174C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 147; D.E. Aune, Revelation, 227; B.J. Malina –J.J. Pilch, Social-Science Commentary . . . , 60.175C.R. Koester, “The Message to Laodicea. . . ”, 423; J. Nowińska, Motyw wojny. . . , 97.176G.K. Beale, The Book of Revelation, 278.177Czasownik molÔnw (plamić) nawiązuje do idolatrii i cudzołóstwa związanego z czasownikiem porneÔw. Zob.R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 297.178T.M. Dąbek, “Teksty eschatologiczne w Listach do siedmiu Kościołów (Ap 2-3)”, 25; por.W.J. Harrington,Revelation, 69.

16

7.2.2 Księga życia

Nie należy rozdzielać pierwszej i drugiej części obietnicy, gdyż połączenie ich spójnikiem kaÈ

sugeruje ich synonimiczność179.

W Starym Testamencie wyrażenie “księga życia”180 posiada różne znaczenia i może okre-

ślać: ogół żyjących (Wj 32,32n), listę sprawiedliwych (Ps 69,29), zaś u proroków – Resztę Izraela

(Iz 4,3; Dn 12,1)181. Apokaliptyka żydowska182 rozszerzyła temat zapisywania w niebie imion

przyjaciół i nieprzyjaciół Boga – jako przykład niech posłuży nam fragment z Księgi Jubile-

uszów183 (30,20-22): “Zostanie on [człowiek, który czynił sprawiedliwość] zapisany jako przyja-

ciel i jako sprawiedliwy na niebieskich tablicach. Wszystkie te słowa, które zapisałem dla ciebie

i które ci rozkazałem, przekazuj dzieciom Izraela tak, aby nie popełniali grzechów i nie przekra-

czali rozporządzeń i aby nie łamali przymierza, które ja ustanowiłem dla nich tak, aby mogli je

zachowywać i być zapisani jako przyjaciele. Jeżeli oni zawinią i pójdą na drogi nieczystości, zo-

staną zapamiętani na niebieskich tablicach jako nieprzyjaciele. Zostaną wtedy wymazani z księgi

życia i zapisani w księdze tych, którzy będą wyniszczeni”184.

Obietnica mówi o wymazywaniu z księgi życia. Poprzedzona jest podwójnym przeczeniem

oÎ m , które można tłumaczyć jako “na pewno nie”185. Obraz wymazywania z księgi życia

pojawia się zarówno w Starym Testamencie, jak i apokryfach186, które, jak się wydaje, mają

swoje źródło w opowiadaniu o Mojżeszu (Wj 32,32n)187. Druga aluzja jest oddana za pomocą

czasownika âxaleÐfw. Stanowił on terminus technicus w greckiej polis na opisanie wymazywania

imion z rejestru obywateli188. Odpowiednikiem księgi życia w świecie grecko-rzymskim był rejestr

obywateli (katalìgos)189.

Warto przypomnieć, że w starożytności przy ponownym zasiedlaniu miast kiedyś zburzonych

istniała praktyka odnotowywania dawnych mieszkańców w specjalnych spisach zwanymi księgami

mieszkańców. Takie księgi istniały na przykład podczas zasiedlania zburzonej Jerozolimy190. Być

może jest to aluzja do Sardes, które jako zachodnia stolica imperium perskiego oraz państwa

179J. Nowińska, Motyw wojny. . . , 98.180� bÐblos ths zwhs jest figurą retoryczną zwaną anthropopatheia: łączy element ludzki (księga) z elementem

boskim (życie), zob. R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . , 298.181Należy dodać jeszcze Ml 3,16-17, gdzie występuje “Księga Wspomnień” (LXX: biblÐon mnhmo×nou).182tä biblÐon jest jednym z najbardziej charakterystycznych obrazów w apokaliptyce, por. J. Nowińska, Motywwojny. . . , 105.183Zob. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, 239–240.184Zob. Jub 19,9; 1Hen (Henoch etiopski) 104,1, 1QM 12,1n, Józef i Asenet 15,4. 1Hen 47,3 mówi o “księgach

żyjących”, w których, jak wynika z kontekstu, są zapisani sprawiedliwi. Por. Targum Jerozolimski do Wj 32,32n:“Jeśli wybaczysz im grzech – wybacz, ale jeśli nie, wymaż mnie z księgi sprawiedliwych, w której zapisałeś mojeimię. I YHWH odpowiedział Mojżeszowi: Nie jest rzeczą sprawiedliwą wymazać twoje imię, ale jeśli ktoś zgrzeszyłprzed moim obliczem, to wymażę go z mojej księgi” (Cytat za: H. Bietenhard, “înoma”, 281).185S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów, 66.186Zob. 1Hen (Henoch etiopski) 108,3.187Pod koniec I w. po Chr. w codzienną modlitwę synagogi włączono przekleństwo zwrócone przeciw chrześcija-

nom: “Nazareńczycy i heretycy niech zginą w jednej chwili; niech zostaną wymazani z księgi życia. . . ” (Cytat za:A. Tronina, Apokalipsa, 130).188D.E. Aune, Revelation, 255; przykłady dzieł starożytnych są podane w: C.J. Hemer, The Letters to theSeven Churches. . . , 148 oraz 262 przypis 79.189R.M. Royalty, “Etched or Sketched?”, 457.190A. Mień, Apokalipsa, 31.

17

Seleucydów, posiadało królewskie archiwa dotyczące dużego obszaru191.

Jezus zapowiada, że wyzna imię zwycięzcy przed Ojcem i aniołami192. Grecki czasownik

åmologèw w tekstach Janowych oraz Pawłowych oznacza uroczystą, radosną aklamację litur-

giczną193. Ze względu na podobieństwo z Mt 10,32 oraz Łk 12,8 uważa się, że autor Apokalipsy

zaczerpnął ten logion Chrystusa ze źródła Q, choć raczej z tradycji mówionej niż pisanej194.

Jak uważa A. Skrinjar: “Zwycięzca będzie słuchał zaszczytnego świadectwa, jakie Chrystus

złoży nie tylko o jego męstwie, lecz także o uczestnictwie we wspólnocie z Nim i o jego wytrwaniu

w przymierzu i miłości”195.


Dla zrozumienia znaczenia terminu “księga życia” w Apokalipsie istotne jest dookreślenie tego

terminu w 13,8: jest to “księga życia zabitego Baranka” (tÄ biblÐú t¨s zw¨s toÜ �rnÐou toÜ

â�agmènou). Ci, którzy nie są w niej zapisani, będą oddawać pokłon Bestii. Jest to znaczenie

podobne jak u proroków: zapisani w księdze życia są Resztą prawdziwego Izraela – Kościoła

oraz, co jest nawiązaniem do stosunków społecznych, są obywatelami nieba (por. Hbr 12,23)196.

Jednak możliwość wymazania dowodzi, że nie można tylko bezczynnie czekać, ale konieczne jest

współdziałanie z łaską powołania197.

8 Filadelfia (Ap 3,12)

å nikÀn poi � aÎtän �Ülon ân tÄ naÄ toÜ jeoÜ mou kaÈ êxw oÎ m� âxèljù êti kaÈ gr�yw âp'

aÎtän tä înoma toÜ jeoÜ mou kaÈ tä înoma t¨s pìlews toÜ jeoÜ mou, t¨s kain¨s >Ierou�l�m �

katabaÐnou� âk toÜ oÎranoÜ �pä toÜ jeoÜ mou, kaÈ tä înoma mou tä kainìn.

8.1 Krytyka tekstu

Pierwszy zaimek osobowy w accusativie (aÎtìn) w części manuskryptów (ℵ*, 1611, 1854, 2351)jest zastąpiony formą dativu (aÎtÄ). Prawdopodobnie kopista popełnił tu błąd wywołany chęcią

zachowania tego samego przypadku, co w pozostałych listach (2,7.17.26.28; 3,21).

Rzeczownik naìs występuje w dativie, ale w jednym z rękopisów (P.Oxy. 4499) początko-

wo było napisane naoÜ. Kopista dostrzegł jednak swój błąd i dopisał poprawną końcówkę nad

pierwotnym zakończeniem198.

Niektóre rękopisy pomijają zaimek osobowy (mou), gdy Jezus mówi o świątyni Boga oraz

nowym imieniu. Idę za większością manuskryptów – inne wersje są popierane przez niewielką ich

ilość.191C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 148–149.192Aniołowie oznaczają tutaj całość duchowej rzeczywistości, osobną od Ojca i Syna, por. E. Lupieri, A Com-mentary on the Apocalypse of John, 126.193S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów, 66–67.194D.E. Aune, Revelation, 227.195Cytat za: F. Sieg, Listy do siedmiu Kościołów, 91.196D.E. Aune, Revelation, 227.197K. Romaniuk – A. Jankowski – L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego Testamentu, t. 2, 606.198“P.Oxy. 4499”, 14.26 oraz D.C. Parker, “A New Oxyrhynchus. . . ”, 160.

18

Ostatni problem tekstualny stawia przed nami imiesłów czasu teraźniejszego � katabaÐnou�

opisujący Jerozolimę. Zarówno t¨s katabainoÔ�s (ℵ2 oraz Tyconius), jak i ¡ katabaÐnei (1006

1841 tekst większościowy) są “wygładzeniami” gramatycznymi kopistów199. W miejsce nomi-

nativus wstawia genitivus (t¨s katabainoÔ�s) lub zaimek względny (¡) wraz z formą osobową

czasownika (katabaÐnei). Pomimo niepoprawności gramatycznej, przyjmuję wersję występującą

w większości manuskryptów.

8.2 Obietnica

Filadelfia była miastem wielu świątyń – była nawet nazywana “małymi Atenami”200. Praw-

dopodobnie dlatego w obietnicy przedostatniego Listu pojawia się “niewątpliwe nawiązanie do

świątyni oraz miasta świątynnego – Jerozolimy”201.

Dodatkowo obietnica tego Listu przeciwstawia się poprzedniemu darowi202: tam podkreślona

jest tymczasowość, niepewność, tutaj zaś stałość203.

8.2.1 Świątynia

Jest oczywiste, że użycie w tej obietnicy słów “świątynia” oraz “filar” ma charakter wybit-

nie metaforyczny204. Powstaje jednak pytanie, jak rozumieć fakt, że w Nowym Jeruzalem nie

ma świątyni (zob. 21,22), a mimo to zwycięzca ma się w niej znajdować. Odpowiedzi należy

szukać w znaczeniu zastosowanego tu greckiego słowa å naìs205, które pochodzi od czasowni-

ka naÐw (“mieszkać”) i dlatego w grece klasycznej oznacza świątynie jako miejsce mieszkania

bóstwa. Ma węższy zakres semantyczny niż tä Éerìn206. W LXX pojawia się jako tłumaczenie

hebrajskich terminów hebel oraz holam oznaczających miejsce zamieszkiwania Boga207. W ten

sposób rzeczownik ten łączy w sobie znaczenie hebrajskiego kabod z pojęciem Nowego Ludu

Bożego – każdy pojedynczy człowiek będzie miejscem zamieszkiwania i przebywania Boga208,

zaś zwycięzca będzie stale w obecności Boga209.

8.2.2 Filar

Interpretacją, która od razu się narzuca jest stwierdzenie, że filarami nazywano najważniejsze

osoby w społeczności. Takie odniesienie istnieje w literaturze klasycznej210, judaistycznej211, a

199Zob. G.K. Beale, John’s Use of the Old Testament in Revelation, 346.200A. Jankowski, “Aktualność apokaliptycznych listów. . . ”, 272.201M. Den Dulk, “The Promises to the Conquerors. . . ”, 520.202Taka figura retoryczna nazywa się synkryzą (×gkris), zob. R.M. Royalty, “Etched or Sketched?”, 459

oraz H. Lausberg, Retoryka literacka. . . , 372–373, §§660–662.203R.M. Royalty, “Etched or Sketched?”, 448.457.204F. Sieg, Listy do siedmiu Kościołów, 102.205W Apokalipsie występuje 16 razy, ale tyko tutaj nie należy do jakiejś wizji; zob. F. Sieg, “Sens terminówhierón i naós w Nowym Testamencie”, 340.206Nie pojawia się w Apokalipsie ani razu; F. Sieg, “Sens terminów hierón i naós w Nowym Testamencie”, 335.207F. Sieg, “Sens terminów hierón i naós w Nowym Testamencie”, 336.208J. Nowińska, Motyw wojny. . . , 94.209Por. L. Morris, The Book of Revelation, 80.210Pindar, Ol. 2,146; Ajschylos, Agam. 897; Eurypides, Iph. Taur. 57; Horacy Carm. 1,35,13.211Berakot 28b. Także Abraham był nazywany filarem świata, zob. J. Roloff, Revelation, 62; S. Witkowski,Listy do siedmiu Kościołów, 78.

19

także Piśmie Świętym212. Nie pasuje to jednak do kontekstu świątyni – na czym miałoby wówczas

polegać bycie filarem213?

Aby ustalić znaczenie “filaru”, trzeba zrozumieć dwie sprawy: dlaczego nie może już wyjść

na zewnątrz oraz co oznaczają wypisane na nim imiona? Odpowiedź na pierwszy problem jest w

miarę prosta – chodzi o stabilność. Zwycięzca będzie przebywał tam, gdzie mieszka Bóg i dzięki

temu będzie miał zapewnione bezpieczeństwo i stałość. Relacja między zwycięskim chrześcijani-

nem a jego Panem będzie taka, jak między filarem a świątynią – nie można sobie wyobrazić, że

jedno z nich nagle postanawia odejść. W Filadelfii, mieście często nawiedzanym przez trzęsienia

ziemi, metafora kolumny jako czegoś trwałego musiała być szczególnie czytelna214.

Zanim przejdę do drugiego pytania muszę odpowiedzieć na inne. Gdzie są wypisywane imio-

na? Grecki tekst pozwala dwie interpretacje, gdyż âp` aÎtän może się odnosić do wcześniejszego

aÎtìn, czyli zwycięzcy215, ale też do filara216. Z jednej strony nie ma to wielkiego znaczenia,

gdyż filar i zwycięzca są ze sobą utożsamieni, ale z drugiej strony zmienia to obraz217.

Jeśli imię zostanie umieszczone na człowieku, to być może mamy tu aluzję do Wj 28,36-38.

Arcykapłan nosił na czole złotą ozdobę w kształcie kwiatu. Było na niej napisane: “Poświęcony

Panu”. Filon mówi, że na tej ozdobie był napisany Tetragrammaton218, ale w innym miejscu

zgadza się z wersją LXX (�gÐa a kurÐú)219.

Obraz wypisania (wyrycia) imienia staje się jaśniejszy, jeśli przyjmiemy, że zostanie ono

umieszczone na filarze. W starożytności inskrypcje często były pisane na kolumnach, szczegól-

nie w architekturze wschodniej. Napisanie własnego imienia na ścianie świątyni wyrażało jedność

z bóstwem świątyni220, zaś posiadanie własnego imienia zapisanego na jakimś filarze potwier-

dzało status danej osoby221. Jest możliwe, że autor Apokalipsy chciał zasugerować interpretację

związaną z kultem cesarskim. Istniał w nim zwyczaj, według którego najwyższy kapłan rzym-

skiego kultu cesarza po zakończeniu działalności miał prawo wyryć na kolumnie cesarskiej swoje

imie, przez co chwała boskiego cesarza częściowo spływała i na niego222.

Raczej niemożliwe jest, by wypisanie imienia było aluzją do dwóch kolumn stojących przed

świątynią o imionach Jakin oraz Boaz (1Krl 7,15-21; 2Krn 3,15-17), gdyż odbiorcy nie mieli

212Ga 2,9; być może także 1Tm 3,15, gdzie według W.J. Harringtona (Understanding the Apocalypse, 98) to samTymoteusz jest filarem.213R.H. Wilkinson (“The �ulos of Revelation 3:12”, 498–501.) wysunął hipotezę, że filar ma związek z rytami

koronacyjnymi. Pomysł ten został skrytykowany, gdyż nie był dostatecznie oparty na tekście Pisma Świętego.214S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów, 79.215To rozwiązanie proponuje C.J. Hemer (The Letters to the Seven Churches. . . , 166).216Według R.M. Royalty (“Etched or Sketched?”, 460) sugeruje to sam wers, gdyż nie ma w jego kontekście słowa

mètwpon (“czoło”), a w całej Apokalipsie jest to miejsce, na którym ludziom wypisuje się imiona. Dodatkowo słowa“nie wyjdzie na zewnątrz” odnoszą się w sposób bezpośredni do filara.217C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 166.218De vita Mosis, II, 114-115. Por. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, III, 7, 7: “Strój głowy zaś moim

zdaniem wyobraża niebo, jako że jest barwy niebieskiej; w innym razie bowiem nie byłoby na tej czapce imieniaBoga, wypisanymi świetlistymi literami na wieńcu – i to na wieńcu złotym, jako że Bóg najbardziej miłujeświatłość”.219De migratione Abrahami, 103.220J. Massyngberde Ford, Revelation, 417.221R.M. Royalty, “Etched or Sketched?”, 454.222M. Czajkowski, Apokalipsa, 119 przypis 62.

20

odpowiedniej znajomości tekstu Starego Testamentu223.

8.2.3 Wyryte imiona

W tradycji żydowskiej zostało przekazane takie powiedzenie Rabbiego Jonatana: “Trzech będzie

nazwanych imieniem Boga: sprawiedliwi, mesjasz oraz Jerozolima”224. Tekst ten odwołuje się

do trzech proroctw. Deutero-Izajasz (43,7) mówi o szczególnej miłości Pana do Jakuba, czyli

całego ludu izraelskiego, i stwierdza, że są oni tymi, którzy “noszą Jego imię”. Jeremiasz (23,6)

zapowiada, że imieniem mesjasza będzie “Pan naszą sprawiedliwością”, zaś Ezechiel, w zakoń-

czeniu wizji odnowionego Jeruzalem225 opowiada, że nowa nazwa miasta będzie brzmiała “Pan

jest tam”.

Imię Boga oznacza, że dana osoba jest Jego własnością i najcenniejszym dobrem226, dlatego

zapewnia On jej ochronę i bezpieczeństwo227.

Noszenie imienia miasta oznacza, że jest się jego obywatelem228. Ta obietnica powtarza to,

co usłyszeli chrześcijanie w Sardes: są obywatelami niebiańskiego Jeruzalem. Niepoprawność

gramatyczną występującą w tym miejscu ciekawie tłumaczy G.K. Beale229. Celowo użyto nie-

regularnej składni, aby uczynić aluzję do Starego Testamentu. Nieodmienne Jeruzalem230 jest

częścią aluzji do Iz 62,2 oraz 65,15. W Iz 62,1-6 Izrael przyszłości jest charakteryzowany jako

“Jeruzalem”, które Bóg nazwie “nowym imieniem”. W Iz 65,15-19 “Jeruzalem” symbolizuje słu-

gi Boga, którzy “będą nazwani nowym imieniem”. W ten sposób zostaje połączone imię miasta

oraz noszenie nowego imienia.

W przeciwieństwie do 2,17 tutaj nowe231 imię jest imieniem Jezusa Wywyższonego232. Spe-

kulowano, że tym nowym imieniem może być kÔrios (Flp 2,9-10), oznaczające boską naturę

Chrystusa, w której udział zaczyna mieć zwycięzca233. A. Jankowski uważa, że tym imieniem

może być Słowo Boga lub Król królów i Pan panów234. Najrozsądniejsze rozwiązanie wskazuje

B. Dudek: “Raczej nie należy tu pytać o konkretny przydomek Chrystusa, ale o rzeczywistość,

którą posiada Jezus jako Zmartwychwstały, ponieważ jest ona nowa w stosunku do tego rodzaju

życia, jaki posiadał wcześniej jako człowiek”235.

223R.M. Royalty, “Etched or Sketched?”, 452.224Baba Bathra 75b. (Cytat za: P. Prigent, Commentary on the Apocalypse, 208; por. J. MassyngberdeFord, Revelation, 415).225Zob. Ez 40-48. Jest to tak zwana Tora Ezechiela. Zob. J. Frankowski, “Prorok bezlitosnej kary”,Wielki światstarotestamentalnych proroków, t. 1, red. J. Frankowski – T. Brzegowy, «Wprowadzenie w myśl i wezwanieksiąg biblijnych, 4», Warszawa: Wydawnictwo Uniwersytetu Kardynała Stefana Wyszyńskiego, 2001, 239–242.226G. Ravasi, Apokalipsa, 42. B. Dudek (“Słowo Jezusa do Kościoła w Filadelfii (Ap 3,7-13)”, 208) podkreśla

mediację Syna w poznaniu Ojca i uznaniu za Jego własność.227P.H. Hughes, Objawienie św. Jana, 65; L. Hatrman, “înoma”, 519.228J. Massyngberde Ford, Revelation, 417; D.E. Aune, Revelation, 243; L. Morris, The Book of Revelation,

80.229John’s Use of the Old Testament in Revelation, 346.230Stojące na pozycji genitivu.231Przymiotnik kainìs oznacza nowość bez precedensu; por. S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów, 80.232A. Jankowski, Apokalipsa, 161-162.233J. Massyngberde Ford, Revelation, 417; L. Hatrman, “înoma”, 521.234Rozwój chrystologii, 173-174; podobnie uważa G.K. Beale (John’s Use of the Old Testament in Revelation,

113).235“Słowo Jezusa do Kościoła w Filadelfii (Ap 3,7-13)”, 210.

21

Podobną interpretację znajdujemy w Testamencie Lewiego (8,12-14): “Lewi, trzy urzędy

otrzyma twoje potomstwo jako znak chwały Pana, który przybędzie. Urząd pierwszy będzie

wielkim. Żaden inny nie będzie od niego większym. Drugi wyrażać się będzie w posługiwaniu

kapłańskim. Trzeciemu nadadzą imię nowe, ponieważ z Judy powstanie król i ustanowi nowe

kapłaństwo na wzór tego, które jest pośród narodów i wszystkich narodów”. Widać tutaj, że

nowe imię będzie oznaczać nowe kapłaństwo: powszechne i doskonałe – takie, jakie zrealizował

Jezus (por. Hbr 4,14–10,18).

Zmiana imienia mogła być dobrze rozumiana w Filadelfii. Miasto dwukrotnie było zmuszone

zmieniać nazwę. Za pierwszym razem w 17 r. po Chr., po trzęsieniu ziemi stała się Neokaisareią.

Drugi raz, za panowania Wespazjana (między 70 a 79 r. po Chr.), została Flavią, biorąc nazwę

od jego nazwiska rodowego (nomen gentile)236.

9 Laodycea (Ap 3,21)

å nikÀn d¸� aÎtÄ kajÐ�i met' âmoÜ ân tÄ jrìnú mou, ±s k�g° ânÐkh� kaÈ âk�ji� met� toÜ

patrìs mou ân tÄ jrìnú aÎtoÜ.

9.1 Krytyka tekstu


9.2 Obietnica

W ostatnim Liście obietnica dla zwycięzcy ukazana jest za pomocą symbolu wspólnego z Chry-

stusem zasiadania na tronie. Nagroda ta odpowiada tytułom Jezusa zawartym w nagłówku,

które podkreślają pełną suwerenność Syna Człowieczego237. Istotne jest, o czym była już mowa

wcześniej238, wykorzystanie w odniesieniu do Świadka wiernego czasownika nik�w.

9.2.1 Źródła biblijne, tradycja żydowska oraz apokryfy

W Biblii spotykamy wiele odniesień do tronu239 jako nagrody240. W Księdze Mądrości Syracha

(47,11) czytamy o Dawidzie, że Pan “dał mu tron chwały w Izraelu”, co zostało rozwinięte przez

Rabbiego Akivę, który uważał, że tron Dawida będzie stał w niebie obok tronu Najwyższego241.

Prawdopodobnie opierał się on na utożsamieniu, którego dokonał Kronikarz, który uważał, że

236D.E. Aune, Revelation, 244.237C.R. Koester, “The Message to Laodicea. . . ”, 424. Jeśli przyjmie się, że Ap 1-3 zostały dodane do wcze-

śniejszej redakcji Apokalipsy, to nagroda ta stanowi dobry “pomost” do wizji tronu Bożego z Ap 4; zob. J. Mas-syngberde Ford, Revelation, 422.238Zob. punkt 2 na stronie 2 niniejszej pracy.239Idea tronu jako miejsca zasiadania władcy nie pochodzi z Grecji, ale ze Wschodu; por. O. Schmitz, “jrìnos”,

161.240Dalszym tłem jest oczywiście wizja Boga siedzącego na tronie, por. Iz 6,1n; Dn 7,9-28; być może także Ez 1,4-

28.241J. Massyngberde Ford, Revelation, 422.

22

tron Izraela to tron Boga: “Salomon więc zasiadł na tronie Pańskim jako król w miejsce swego

ojca, Dawida” (1Krn 29,23; por. 2Krn 9,8)242.

Z tradycji judaizmu nieortodoksyjnego trzeba zwrócić uwagę na cztery teksty243. Pierwszym

z nich jest 4Q521244 (frag. 1 kol. 2 w. 7): “[Pan] uczci pobożnych na tronie wiecznego króle-

stwa”. Jest to bardzo bliska paralela z omawianą tutaj nagrodą, co można wyjaśnić częstym

wykorzystaniem niektórych idei z Qumran w pismach Janowych245.

Drugim tekstem, który wpłynął na autora Apokalipsy jest Księga Henocha hebrajska246,

gdzie występuje Metatron, czyli przemieniony w anioła Henoch. Być może jego imię pochodzi

od greckiego met� jrìnon, które może oznaczać stojącego obok tronu247. W tekście jest mowa,

że Henoch-Metatron został wyniesiony ponad aniołów, a Bóg “uczynił mi tron podobny do

Tronu Chwały (. . . ) i posadził mnie na nim” (10,1-2). Na zarzut, że omawiane dzieło zostało

ostatecznie zredagowane w V/VI w. po Chr. należy odpowiedzieć, że wykorzystuje ono dużo

starsze tradycje, pochodzące z epoki machabejskiej248.

Trzeci tekst pochodzi najprawdopodobniej z diaspory żydowskiej w Antiochii – chodzi o

Czwartą Księgę Machabejską249. Z wielkim podziwem dla męczenników autor pisze: “Tyran

i cała jego rada zdumiewali się ich wytrwałością, dzięki której przed boskim stanęli też teraz

tronem i szczęśliwością żyją wieczną”. Podobny wątek był prezentowany także w judaizmie

palestyńskim: Rabbi Eliezer mówił, że dusze sprawiedliwych są trzymane pod tronem chwały,

zaś dusze męczenników są najbliżej Boga250.

Ostatnim dokumentem, na który chcę zwrócić uwagę jest dzieło Ezechiela Tragika >Exa-

gwg 251 (“wyprowadzenie, wyjście”)252. W wersach 68–82 opisuje on sen Mojżesza na górze

Synaj. Widział on tron, a na nim człowieka253 w koronie, z berłem w ręce, który rozkazał Moj-

żeszowi zasiąść po swojej prawicy, aby otrzymać hołd od zastępu gwiazd. Podobnie jak w 3Hen

mamy tu do czynienia z niezwykłym wyniesieniem człowieka, udzieleniem mu przez Boga części

chwały oddawanej mu przez stworzenie. Jednak inaczej niż w tamtym apokryfie człowiek nie

zostaje poddany angelizacji, pozostaje sobą254.

242D.E. Aune, Revelation, 262.243Pomijam fragmenty zawierające opisy tronu, na którym zasiada Bóg. Zob. 1Hen 14,9nn; 71,5nn; 2Hen 20,3;

21,1; 22,2.244Inne oznaczenie: 4QMessianic Apocalypse. P. Muchowski (Rękopisy znad Morza Martwego. . . , 473) tak pisze

o tym dokumencie: “Fragmenty tekstu poetyckiego o charakterze eschatologicznym. Tekst hebrajski z I w. p.n.e.”.245Zob. J.H. Charlesworth, “The Priority of John? Reflections on the Essens and the first Edition of John”,Fur und wider die Prioritat des Johannesevangeliums, ed. P.L. Hofrichter, «Theologische Texte und Stu-dien, 9», Hildesheim – Zurich – New York: Georg Olms Verlag, 2002, 73–114.246Zob. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, 139–142.247D.E. Aune, Revelation, 262.248R. Rubinkiewicz, “Wstęp do Księgi Henocha hebrajskiej”, 216.249Zob. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, 231–232.250H.L. Strack – P. Billerbeck, Komentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch, 3. Band, 803.251Zob. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, 278–279.252Słownik grecko-polski, t. 1, 315.253Ezechiel używa słowa f¸s, poetyckiego odpowiednika �n r, co jest prawdopodobnie zakorzenione w Danielowej

wizji Syna Człowieczego (Dn 7), por. R.G. Robertson, “Ezekiel the Tragedian”, Old Testament Pseudoepigrapha,vol. 2, 812 przypis b2.254Być może jest to związane z tym, że wszystko to dzieje się podczas snu Mojżesza.

23

9.2.2 Odniesienia lokalne

Podobnie jak w większości Listów aluzje biblijne nie wyczerpują wszystkich możliwych odnie-

sień, jakie niesie ze sobą zapowiedź nagrody dla zwycięzcy. Podczas badań archeologicznych w

Laodycei odkryto monety, na których było przedstawione bóstwo na tronie255. Ponadto idea

bisellium (tronu podwójnego) była w starożytności dobrze znana256.

Być może autor Apokalipsy odwołuje się nie tylko do idei, ale także do historii. Gdy w 40 r.

przed Chr. Labienus Parthicus najechał Azję Mniejszą, jedynie mieszkańcy Laodycei, podburze-

ni przez oratora Zenona i jego syna Polemona, odważyli się zamknąć przed najeźdźcą bramy.

Polemon otrzymał w nagrodę tron i uczynił wiele dobrego dla rodzinnego miasta257.


Tron Boga jest symbolem Jego mocy258. Chrystus już zasiadł na tronie z Ojcem259, co jest

to sugestywnym obrazem ich równości260. Teraz Syn Boży zaprasza każdego chrześcijanina,

aby postąpił w Jego ślady i obiecuje dzielić się z wiernymi tym, co daje Mu Ojciec261. Należy

zaznaczyć, że użyty tutaj obraz bisellium zakłada równość tych, którzy dzielą między siebie

ten tron262. Chociaż “w rzeczywistości istnieje tylko jeden tron, wspólnie dzielony przez Ojca i

Chrystusa i tego, kto zwycięża”263, to nie można jednak zapominać, że to Bóg jest tym, który

wynosi do tej godności człowieka, a nie on sam ją sobie zdobywa. Także tylko Pan może uzdolnić

do zwycięstwa264.

Ponadto trzeba zauważyć, że obietnica współkrólowania łączy się z obietnicą z Listu do

Tiatyry265. Jeśli Listy poddać analizie z punktu widzenia retoryki klasycznej266, to ostatnia

obietnica byłaby najważniejsza, podsumowująca pozostałe267. Czy autor Apokalipsy chciał także

w ten sposób zapewnić, że władanie z Chrystusem jest przeznaczeniem każdego chrześcijanina,

o ile wytrwa on w wyznawaniu wiary?

255C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 283 przypis 111.256D.E. Aune, Revelation, 262.257C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches. . . , 205–206.209; R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów . . . ,

406.258J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, 518.259Idea wyniesienia Chrystusa w innych pismach Nowego Testamentu jest opisana jako królowanie Chrystusa po

prawicy Boga (por. Dz 2,34; Rz 8,34; Ef 1,20; Kol 3,1; Hbr 1,3; 8,1; 10,12; 12,2; 1P 3,22), por. G.E. Ladd, ACommentary on the Revelation, 68.260A. Yarbro Collins, “Apokalipsa św. Jana”, 1553.261A. Jankowski, Apokalipsa, 113.262D.E. Aune, Revelation, 262; J. Roloff, Revelation, 66.263S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów, 95; por. U. Vanni, L’Apocalisse. . . , 162; R. Tkacz, Listy dosiedmiu Kościołów . . . , 405.264S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów, 95; por. U. Vanni, L’Apocalisse. . . , 162.265G.K. Beale, John’s Use of the Old Testament in Revelation, 373; D.E. Aune, Revelation, 264.266Nie ma wątpliwości, że autor myśli po semicku, choć pisze po grecku; por. A. Jankowski, Apokalipsa, 38.267Tak uważa J. Roloff (Revelation, 65).

24

10 Zakończenie

W zakończeniu należy zwrócić uwagę na pewną trudność interpretacyjną. Symbole w Objawie-

niu św. Jana nie są statyczne, ustalone raz na zawsze, lecz zmieniają swoje znaczenie268, są

“dynamiczne, wymagają od czytelnika dodania zawsze czegoś od siebie”269. Choć najczęściej

mają podłoże starotestamentalne lub apokaliptyczne, to nawiązują także do lokalnych uwarun-

kowań. Nie zawsze da się wyjaśnić, do czego konkretnie nawiązuje autor, z pewnością Apokalipsa

pozostaje księgą zagadkową. Być może pewna niejasność, nieoczywistość była przez autora za-

mierzona270.

Na zakończenie należy stwierdzić, co jest kwintesencją wszystkich obietnic. Istotę stanowi

udział w nowej rzeczywistości: w życiu (zw ) lub uprawnieniach Chrystusa271, choć każda na-

gród ukazuje odmienny aspekt tego uczestnictwa272. Wszystkie jednak, co istotne, pozostają “w

ścisłym związku z Osobą Chrystusa”273. Jak napisał jeden z największych teologów katolickich

XX w.: “nagromadzono wiele cudownych słów określających niepojęte, zawarowane wiernym

przez Boga łaski”274.

Zagadnieniem, którego tutaj nie podjąłem, jest związek wszystkich obietnic. Czy poza ko-

lejnością wynikającą z uwarunkowań geograficznych istnieje inna zasada organizująca układ

Listów? Czy kryterium porządkującym są kolejne wydarzenia z historii zbawienia, jak uważają

E. Corsini275 oraz M. Den Dulk276? Maneat quaestio.

268Por. U. Vanni, L’Apocalisse. . . , 31–61.269J. Lemański, Od manny na pustyni do manny ukrytej . . . , 189.270Por. A. Jankowski, Apokalipsa, 82.271Por. A. Jankowski, “Aktualność apokaliptycznych listów. . . ”, 276.272J. Nowińska, Motyw wojny. . . , 86.273A. Jankowski, Apokalipsa, 126; por. A. Jankowski, Eschatologia Nowego Testamentu, 298.274H.U. von Balthasar, Księga Baranka, 59.275Apocalisse prima e dopo, Torino: Societa Editrice Internazionale, 1980, 153 (podaję za: M. Czajkowski,

“Ostatnie proroctwo”, 174 przypis 70).276“The Promises to the Conquerors. . . ”, 522.

25

Dodatek - tłumaczenia targumów:

Targum Palestyński do Pwt 33,6277: “Niech Ruben żyje wiecznym życiem i niech nie umiera

drugą śmiercią”, a jeden z rękopisów (Paris MSS 110) dodaje o drugiej śmierci: “na którą źli

umrą w świecie, który nadejdzie”278.

Targum Palestyński do Iz 22,14: Prorok rzekł: “moimi uszami słyszałem, kiedy to było ogła-

szane przed Panem Bogiem zastępów: «Ten grzech nie będzie wam odpuszczony, dopóki nie

umrzecie śmiercią drugą» mówi Pan Bóg zastępów”279.

Targum Palestyński do Iz 65,5-6: “Ukarani zostaną w Gehennie, gdzie płomień płonie cały

dzień. Oto jest napisane przede mną: Nie pozwolę im spocząć podczas ich życia, ale ukarzę za

ich przestępstwa i oddam ich ciała śmierci drugiej”280.

Targum Palestyński do Iz 65,15: “Pozostawicie swe imię moim wybranym na przekleństwo:

niechaj tak Pan Bóg cię zabije śmiercią drugą! Sługom zaś moim, sprawiedliwym, nadadzą inne

imię”281.

Targum Palestyński do Jr 51,57: “Będą strapieni i będą jak pijani, tak że nie będą silni i

umrą drugą śmiercią i nie będą żyli w świecie, który nadejdzie”282.

Targum Palestyński do Jr 51,39: “Umrą śmiercią drugą i nie wejdą do świata, który nadej-

dzie”283.

Targum Jerozolimski do Ps 49,11: “Bowiem zobaczył: mądrzy świętokradcy, którzy umrą

drugą śmiercią i w Gehennie będą osądzeni”284.

277W judaizmie (Talmud – Sanh 92a) ten tekst był używany do dowodzenia zmartwychwstania (ożywienia)zmarłych; zob. M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum. . . , 120–121.278M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum. . . , 121.279M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum. . . , 122.280P. Prigent, Spojrzenie na Apokalipsę, 69 oraz M. McNamara, The New Testament and the PalestinianTargum. . . , 123.281M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum. . . , 123–124.282M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum. . . , 120.283P. Prigent, Spojrzenie na Apokalipsę, 69.284S. Speier, “Sieben Stellen des Psalmentargums. . . ”, 495.

26

Bibliografia:Pismo Święte – wydania krytyczne:

1. Novum Testamentum Graece post Eberhard et Erwin Nestle editione vicesima septima

revisa communiter ediderunt Barbara et Kurt Aland, Johannes Karavidopoulos, Carlo M.

Martini, Bruce M. Metzger, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 1995.

2. “P.Oxy. 4499”, ed. J. Chapa, The Oxyrhynchus Papyri. Volume LXVI, edd. N. Gonis et

al., «Graeco-Roman Memoirs, 86», London: Egypt Exploration Society, 1999.

3. Septuaginta. Id est Vetus Testamentum graece iuxta LXX interpretes edidit Alfred Rahlfs.

Duo volumina in uno, Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, [1979].

Pismo Święte – tłumaczenia:

1. Apokalipsa Świętego Jana. Wstęp – Przekład z oryginału – Komentarz, opr. A. Jankow-

ski, «Pismo Święte Nowego Testamentu, XII», Poznań: Pallottinum, 1959.

2. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu w przekładzie z języków oryginalnych, opraco-

wał zespół biblistów polskich z inicjatywy benedyktynów tynieckich, Poznań: Wydawnic-

two Pallottinum, 52000.

3. Psałterz Biblii greckiej, przekład, wprowadzenie, komentarzA. Tronina, Lublin: Redakcja

Wydawnictw Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, 1996.

Apokryfy oraz literatura międzytestamentalna:

1. Apokryfy Nowego Testamentu, red. M. Starowieyski, t. 3: Listy i Apokalipsy chrześci-

jańskie, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2003.

2. Apokryfy Starego Testamentu, opr. i wstępy R. Rubinkiewicz, «Prymasowska Seria Bi-

blijna, 13», Warszawa: Oficyna Wydawnicza “Vocatio”, 22000.

3. Apokryfy z Biblii greckiej, opr. M. Wojciechowski, «Rozprawy i Studia Biblijne, 8»,

Warszawa: Oficyna Wydawnicza “Vocatio”, 2001.

4. Old Testament Pseudoepigrapha, edd. J.H. Charlesworth, London: Darton, Longman

& Todd: — vol. 1: Apocalyptic Literature and Testaments, 1985; — vol. 2: Expansions of

the “Old Testament” and Legends, Wisdom and Philosophical Literature, Prayers, Psalms,

and Odes, Fragments of Lost Judeo-Hellenistic Works, 1986.

5. Rękopisy znad Morza Martwego. Qumran – Wadi Murabba‘at – Masada, tłum. P. Mu-

chowski, wstęp Z.J. Kapera, «Biblioteka zwojów. Tło Nowego Testamentu, 5», Kraków:

The Enigma Press, 1996.

27

Inne teksty starożytne:

1. Józef Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, przeł. Z. Kubiak – J. Radożycki, red. E. Dą-

browski, Poznań – Warszawa –Lublin: Księgarnia św. Wojciecha, 1962.

2. Herodot, Dzieje, przeł. i opr. S. Hammer, «Przekłady z literatur antycznych», Warsza-

wa: Spółdzielnia Wydawnicza Czytelnik, 1954.

3. Philon Alexandrinus, Opera quae supersunt, edd. L. Cohn – P. Wendland, Berolini:

Typis et impensis Georgii Reimeri, 1896: — Vol. II: de posteritate Caini, de gigantibvs,

qvod Devs sit immvtabilis, de agricvltvra, de plantatione, de ebrietate, de sobrietate, de

confvsone ligvarvm, de migratione Abrahami ; — Vol. IV: de Abrahamo, de Iosepho, de

vita Mosis lib. I-II, de decalogo; — Vol. V: de specoalibvs legibvs lib. I-IV, de virtvtibvs

(de fortitvdine; de hvmanitate; de paenitentia; de nobilitate), de praemiis et poenis (de

exsecrationibvs).

4. Plutarch, Moralia (Wybór), tom II, przełożyła, wstęp Z. Abramowiczówna, «Biblio-

teka Klasyków filozofii», Warszawa: Państwowe Wydawnictwo Naukowe, 1988.

5. Xenofont, Wyprawa Cyrusa (Anabaza), przeł. A. Rapaport, wstęp S. Witkowski,

«Biblioteka Narodowa. Serja II, 31», Kraków: Krakowska Spółka Wydawnicza, 1924.

Słowniki, konkordancje, synopsy:

1. H. Balz, “par�dei�s”, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 3, edd.

H. Balz – G. Schneider, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1993, 17–18.

2. H. Balz – G. Schneider, “û�bdos”, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 3,

edd. H. Balz – G. Schneider, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1993, 206.

3. —, “y¨fos”, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 3, edd. H. Balz –

G. Schneider, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1993, 500.

4. O. Bauernfeind, “nik�w”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. IV: L �

N, ed. G. Kittel, trans. G.W. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1985,

942–945.

5. H. Bietenhard, “xÔlon”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. V: X � Pa,

ed. G. Kittel, trans. G.W. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983, 242–

281.

6. G. Braumann, “y¨fos”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. IX: F � W, ed.

G. Kittel, trans. G.W. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1984, 604–607.

7. W. Foerster, “�� r”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. I: A � G, ed.


28

8. —, “âxouÓa”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. II:D � H, ed.G. Kittel,

trans. G.W. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983, 562–574.

9. L. Hatrman, “înoma”, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 2, edd. H. Balz

– G. Schneider, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1994, 519–522.

10. T. Holtz, “nik�w”, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 2, edd. H. Balz –

G. Schneider, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1994, 467–468.

11. J. Jeremias, “par�dei�s”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. V: X �

Pa, ed. G. Kittel, trans. G.W. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983,

765–773.

12. H. Kraft, “�Ülos”, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 3, edd. H. Balz

– G. Schneider, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1993, 281.

13. H.-W. Kuhn, “xÔlon”, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 2, edd. H. Balz


14. H. Lausberg, Retoryka literacka. Podstawy wiedzy o literaturze, przeł., opr. i wstęp

A. Gorzkowski, Bydgoszcz: Wydawnictwo Homini, 2002.

15. R. Meyer, “m�nna”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. IV: L � N, ed. G.

Kittel, trans. G.W. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1985, 462–466.

16. W. Michaelis, “leukìs”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. IV: L �

N, ed. G. Kittel, trans. G.W. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1985,

241–250.

17. R. Popowski, Wielki słownik grecko-polski Nowego Testamentu, «Prymasowska Seria Bi-

blijna», Warszawa: Oficyna Wydawnicza “Vocatio”, 1997.

18. H.-J. Ritz, “�� r”, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 1, edd. H. Balz


19. O. Schmitz, “jrìnos”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. III: J � K, ed.


20. J. Schneider, “xÔlon”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. V: X � Pa, ed.


21. —, “û�bdos”, Theological Dictionary of the New Testament, vol. VI: P � R, ed. G. Kittel,

trans. G.W. Bromiley, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1983, 966–971.

22. Słownik grecko-polski, opr. O. Jurewicz, Warszawa: Wydawnictwo Szkolne PWN, 2001.

23. N. Walter, “êjnos”, Exegetical Dictionary of the New Testament, vol. 1, edd. H. Balz

– G. Schneider, Grand Rapids, Michigan: Eerdmans, 1990, 381–383.

29

Opracowania:

1. D.E. Aune, “The Form and Function of the Proclamations to the Seven Churches (Re-

velation 2–3)”, New Testament Studies, 36 (1990): 182–204.

2. —, Revelation, «The Word Biblical Commentary, 52a – 52c», Dallas, Texas: Word Books,

1997.

3. H.U. von Balthasar, Księga Baranka. Medytacje nad Apokalipsą św. Jana, przekł.W.

Szymona, Kraków: Wydawnictwo WAM, 2005.

4. R.J. Bauckham, The Climax of Prophecy: Studies on the Book of Revelation, Edinburgh:

T & T Clark, 1993.

5. —, The Theology of the Book of Revelation, «New Testament Theology», Cambridge:

Cambridge University Press, 1993.

6. G.K. Beale, The Book of Revelation. A Commentary on the Greek Text, «New Interna-

tional Greek Testament Commentary», Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing

Co., 1999.

7. —, John’s Use of the Old Testament in Revelation, «Journal for the Study of the New

Testament Supplement Series, 166», Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998.

8. R.E. Brown, An Introduction to the New Testament, «The Anchor Bible Reference Li-

brary», New York – London – Toronto – Sydney – Auckland: Doubeday, 1997.

9. W. Chrostowski, Ogród Eden – zapoznane świadectwo asyryjskiej diaspory, «Rozprawy

i Studia Biblijne, 1», Warszawa: Oficyna Wydawnicza “Vocatio”, 1996.

10. M. Czajkowski, Apokalipsa jako księga profetycznego orędzia napomnienia, pokrzepienia

i nadziei, Wrocław: [b.w.], 1987.

11. —, “Ostatnie proroctwo (Apokalipsa)”, Ewangelia św. Jana – Listy Powszechne – Apo-

kalipsa, red. J. Frankowski – R. Bartnicki, «Wprowadzenie w myśl i wezwanie ksiąg

biblijnych, 10», Warszawa: Akademia Teologii Katolickiej, 1992, 156–232.

12. T.M. Dąbek, “Teksty eschatologiczne w Listach do siedmiu Kościołów (Ap 2-3)”, Collec-

tanea Theologica, 71 (2001) nr 1: 19–30.

13. M. Den Dulk, “The Promises to the Conquerors in the Book of Revelation”, Biblica,

87 (2006): 516–522.

14. B. Dudek, “Słowo Jezusa do Kościoła w Filadelfii (Ap 3,7-13)”, Ruch Biblijny i Litur-

giczny, 51 (2001): 188–213.

15. E. Ehrlich, Apokalipsa. Księga pocieszenia, Poznań: Pollottinum, 1996.

30

16. A. Fic, Z podróży do siedmiu Kościołów Azji, Włocławek: Drukarnia Diecezjalna, 1930.

17. S. Gądecki, Wstęp do pism Janowych, Gniezno: Prymasowskie Wydawnictwo Gaudenti-

num, 21996.

18. J. Gnilka, Teologia Nowego Testamentu, tłum. W. Szymona, Kraków: Wydawnictwo

M, 2002.

19. W.J. Harrington, Revelation, «Sacra Pagina Series, 16», Collegeville, Minnesota: Mi-

chael Glazier – The Liturgical Press, 1993.

20. —, Understanding the Apocalypse, Washington – Cleveland: Corpus Books, 1975.

21. C.J. Hemer, The Letters to the Seven Churches of Asia in Their Local Setting, «Journal

for the Study of the New Testament Supplement Series, 11», Sheffield: JSOT Press, 1986.

22. S.L. Homcy, “«To Him Who Overcomes»: A Fresh Look at What «Victory» Means for

the Believer”, Journal of the Evangelical Theological Society, 38 (1995): 193–201.

23. P.H. Hughes, Objawienie św. Jana. Komentarz, przekł. B. Olechnowicz, Warszawa:

Instytut Wydawniczy “Agape”, 1995.

24. A. Jankowski, “Aktualność apokaliptycznych listów do siedmiu kościołów (Apok 2; 3)”,

Ruch Biblijny i Liturgiczny, 12 (1959): 260–277.

25. —, “Chrystus Apokalipsy Janowej a eon obecny”, Analecta Cracoviensia, 14 (1982): 243–

294.

26. —, Eschatologia Nowego Testamentu , «Myśl Teologiczna, 54», Kraków: Wydawnictwo

WAM, 2007.

27. —, “«Manna absconditum» (Ap 2,17) quonam sensu ad Eucharistiam referatur”, Collec-

tanea Theologica, 29 (1958): 3–9.

28. —, Rozwój chrystologii Nowego Testamentu , «Myśl Teologiczna, 46», Kraków: Wydaw-

nictwo WAM, 2005.

29. C.R. Koester, “The Message to Laodicea and the Problem of Its Local Context: A Study

of the Imagery in Rev. 3.14–22”, New Testament Studies, 49 (2003): 407–424.

30. D. Kotecki, “«Bądź wierny aż do śmierci» (Ap 2,10)”, Verbum Vitae, 11 (2007): 159–184.

31. G.E. Ladd, A Commentary on the Revelation of John, Grand Rapids: William B. Eerd-

mans Publishing Co.,1993.

32. H. Langkammer, Teologia Nowego Testamentu, cz. I: Ewangelie – Dzieje Apostolskie –

Listy Katolickie – Apokalipsa, Wrocław: Wydawnictwo Wrocławskiej Księgarni Archidie-

cezjalnej, 1985.

31

33. J. Lemański, Od manny na pustyni do manny ukrytej. Rozwój tradycji o mannie w Sta-

rym i Nowym Testamencie, «Uniwersytet Szczeciński, Rozprawy i Studia, 618», Szczecin:

Wydawnictwo Naukowe Uniwersytetu Szczecińskiego, 2006.

34. E. Lupieri, A Commentary on the Apocalypse of John, trad. M. Poggi Johnson – A.

Kamesar, «Italian Texts and Studies on Religion and Society», Grand Rapids: William

B. Eerdmans Publishing Co., 2006.

35. B.J. Malina, The Palestinian Manna Tradition: The Manna Tradition in the Palestinian

Targums and Its Relationship to the New Testament Writings, «Arbeiten zur Geschichte

des Spatjudentums und Urchristentums, 7», Leiden: Brill, 1968.

36. B.J. Malina – J.J. Pilch, Social-Science Commentary on the Book of Revelation, Min-

neapolis, MN: Fortress Press, 2000.

37. J. Massyngberde Ford, Revelation: Introduction, Translation, and Commentary, «The

Anchor Bible, 38», New York: Doubleday, 1975.

38. M. McNamara, The New Testament and the Palestinian Targum to the Pentateuch,

«Analecta Biblica, 27A» Rome: Biblical Institute Press, 21978.

39. —, Targum and Testament: Aramaic Paraphrases of the Hebrew Bible: A Light on the New

Testament, Shannon: Irish University Press, 1972.

40. O.F.A. Meinardus, St. John of Patmos and the Seven Churches of the Apocalypse,

Athens: Lycabettus Press, 1974.

41. J. Merle Rife, “The Literary Background of Revelation II-III”, Journal of Biblical Li-

terature, 60 (1941): 179–182.

42. B.M. Metzger, A Textual Commentary on the Greek New Testament. Second Edition,

Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2000.

43. S. Mędala, Wprowadzenie do literatury międzytestamentalnej, «Biblioteka zwojów. Tło

Nowego Testamentu, 1», Kraków: The Enigma Press, 1994.

44. A. Mień, Apokalipsa. Komentarz, tłum. M. Buchalik, Kraków: Wydawnictwo “M”,

2000.

45. M.S. Moore, “Jesus Christ: «Superstar» (Revelation xxii 16b)”, Novum Testamentum,

XXIV (1982): 82–91.

46. L. Morris, The Book of Revelation: An Introduction and Commentary, «Tyndale New

Testament Commentaries, 20», Leicester – Grand Rapids: Inter Varsity Press – William

B. Eerdmans Publishing Co., 1990.

32

47. R.H. Mounce, The Book of Revelation, «New International Commentary on the New

Testament, 17», Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing Co., 1980.

48. S. Moyise, The Old Testament in the Book of Revelation, «Journal for the Study of the

New Testament Supplement Series, 115», Sheffield: JSOT Press, 1995.

49. F.J. Murphy, Fallen Is Babylon: The Revelation to John, «The New Testament in Con-

text», Harrisburg, PA: Trinity Press International, 1998.

50. J. Nowińska, Motyw wojny dobra ze złem w Apokalipsie św. Jana, «Rozprawy i Studia

Biblijne, 27», Warszawa: Oficyna Wydawnicza “Vocatio”, 2006.

51. D.C. Parker, “A New Oxyrhynchus Papyrus of Revelation: p115 (P.Oxy. 4499)”, New

Testament Studies, 46 (2000): 159–174.

52. P. Prigent, Commentary on the Apocalypse of St. John, trad.W. Pradels, Tubingen:

J.C.B. Mohr (Paul Siebeck), 2001.

53. —, Spojrzenie na Apokalipsę, przeł. P. Sawicka, Warszawa: Instytut Wydawniczy PAX,

1986.

54. J. Ramsey Michaels, Interpreting the Book of Revelation, «Guides to New Testament

Exegesis, 7», Grand Rapids: Baker Book House, 1992.

55. G. Ravasi, Apokalipsa, przekł.K. Stopa, «Z Biblią w Trzecie Tysiąclecie», Kielce: Jedość,

2002.

56. J. Roloff, The Revelation of John, trad. J.E. Alsup, «A Continental Commentary»,

Minneapolis: Fortress Press, 1993.

57. K. Romaniuk – A. Jankowski – L. Stachowiak, Komentarz praktyczny do Nowego

Testamentu, Poznań – Kraków: Pallottinum – Tyniec, 1999.

58. R.M. Royalty, “Etched or Sketched? Inscriptions and Erasures in the Messages to Sardis

and Philadelphia (Rev. 3.1–13)”, Journal for the Study of the New Testament, 27 (2005):

447–463.

59. R. Rubinkiewicz, “Eschatologia księgi Apokalipsy”, Biblia o przyszłości, red. L. Sta-

chowiak – R. Rubinkiewicz, «Materiały pomocnicze do wykładów z biblistyki, 8»,

Lublin: Redakcja Wydawnictw KUL, 1987, 141–151.

60. E. Schussler-Fiorenza, “The Eschatology and Composition of the Apocalypse”, Ca-

tholic Biblical Quarterly, 30 (1968): 537–569.

61. —, Revelation: Vision of a Just World, «Proclamation Commentaries», Minneapolis: For-

tress Press, 1991.

33

62. F. Sieg, Listy do siedmiu Kościołów. Apokalipsa św. Jana 1-3 z komentarzem

egzegetyczno-teologicznym, «Bobolanum, 12», Warszawa: Michalineum, 1985.

63. —, “Sens terminów hierón i naós w Nowym Testamencie”, Ruch Biblijny i Liturgiczny,

42 (1989): 335–341.

64. —, “Warunki zwycięstwa według «Listów do siedmiu Kościołów» Ap 2-3”, Ateneum Ka-

płańskie, 443 (1983): 62–68.

65. S. Speier, “Sieben Stellen des Psalmentargums in Handschriften und Druckansgabn: 3,7

44,17 45,6 49,11 68,15.20 126,1”, Biblica, 48 (1967): 491–508.

66. H.L. Strack – P. Billerbeck, Komentar zum Neuen Testament aus Talmud und

Midrasch, 3. Band: Die Briefe des Neuen Testaments und die Offenbarung Johannis,

Munchen: C.H. Beck’sche Verlagsbuchhandlung, Oskar Beck, 1926.

67. K.A. Strand, “«Overcomer»: A Study in the Macrodynamic of Theme Development in

the Book of Revelation”, Andrews University Seminary Studies, 28 (1990): 237–254.

68. R. Tkacz, Listy do siedmiu Kościołów (Ap 2,1-3,22). Studium historyczno-egzegetyczne,

«Rozprawy i Studia Biblijne, 11», Warszawa: Oficyna Wydawnicza “Vocatio”, 2003.

69. A. Tronina, Apokalipsa. Orędzie nadziei, «Biblioteka “Niedzieli”, 21», Częstochowa: Ty-

godnik Katolicki “Niedziela”, 1996.

70. U. Vanni, L’Apocalisse. Ermeneutica, esegesi, teologia, «Supplementi alla Rivista Biblica,

17», Bologna: Edizioni Dehoniane, 1988.

71. R.W. Wall, Revelation, «New International Biblical Commentary, 18», Peabody, Mas-

sachusetts: Hendrickson Publishers, 1991.

72. R.H. Wilkinson, “The�Ülos of Revelation 3:12 and Ancient Coronation Rites”, Journal

of Biblical Literature, 107 (1988): 498–501.

73. S. Witkowski, Listy do siedmiu Kościołów (Ap 2-3), Kraków: Wydawnictwo La Salette

Księży Misjonarzy Saletynów, 2001.

74. A. Yarbro Collins, “Apokalipsa św. Jana”, Katolicki Komentarz Biblijny, red. R.E.

Brown – J.A. Fitzmyer – R.E. Murphy, red. wyd. pol.W. Chrostowski, «Pryma-

sowska Seria Biblijna», Warszawa: Oficyna Wydawnicza “Vocatio”, 22004, 1542–1572.

75. —, “The history-of-religions approach to apocalypticism and the «angel of the waters»

(Rev 16:4-7)”, Catholic Biblical Quarterly, 39 (1977): 367–381.

34

å nik wn d¸ - da.wroclaw.dominikanie.pl · na nimi będzie”30, zaś w Księdze Henocha...

Documents

Transcript of å nik wn d¸ - da.wroclaw.dominikanie.pl · na nimi będzie”30, zaś w Księdze Henocha...