Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

8. Fundamentalizm humanistyczny

Wiosną 2004 roku, podczas czwartej edycji toruńskiego Festiwalu Nauki i Sztuki byłem

moderatorem w dyskusji panelowej zatytułowanej „Miłość: natura czy kultura?” Spór toczyły

ze sobą cztery osoby: filozof-fenomenolog, socjolog, biolog i filozofka-feministka. Pod koniec

spotkania, kiedy atmosfera wciąż jeszcze była gorąca od prowokacyjnych tez i wymiany

ciętych ripost, ale wydawało się, iż pula argumentów została z grubsza wyczerpana, głos z sali

zabrał pewien jegomość, który obróciwszy się ku reszcie publiczności – a siedział z przodu,

blisko panelistów – powiedział, iż nadszedł już czas na swego rodzaju podsumowanie i

nazwanie rzeczy po imieniu. Jego podsumowanie wyglądało następująco: „sytuacja jest już

jasna, z jednej strony mamy personalizm, z drugiej zaś technokratyzm”. W pierwszej chwili

wydało mi się osobliwe rozdzielanie fenomenologii, socjologii, biologii i feminizmu na

personalizm i technokratyzm. Tak też prawdopodobnie odebrali tę wypowiedź uczestnicy

dyskusji, którzy nie chcieli jej komentować. Jednakże później pomyślałem sobie, że oto w

modelowej postaci objawiło się myślenie, które nazywam „fundamentalizmem

humanistycznym”. Etykietki tej używałbym zamiennie z „fundamentalizmem

antropocentrycznym”, a w pewnym niewielkim zakresie i dla powodów, które staną się jasne

dalej, także z „modelem dyfuzji”.

Istnieją różne fundamentalizmy, które roboczo można pogrupować na twarde i miękkie.

Twarde, te najbardziej widoczne, kojarzymy z ludźmi, którzy – jako fundamentaliści – gotowi

są oddać życie za swe przekonania. Miękkie fundamentalizmy nie skłaniają do takich

poświęceń, przez co być może są mniej niebezpieczne i nieco mniej warte naszej uwagi, ale

odznaczają się dużym przywiązaniem do swoich podstaw – fundamentów. Tak dużym, że

odmowa ich zrewidowania lub podania w wątpliwość, dyskusję, pod rozwagę, czy postawienie

pod znakiem zapytania wydaje się / jest świętokradztwem, toteż w ogóle nie wchodzi w

rachubę.

Ze względu na to, iż interesuje mnie specyficzny fundamentalizm, pozwolę sobie

przytoczyć także specyficzne określenie, ważne o tyle, iż wywodzi się z obszaru wymienionego

w tytule – ze studiów nad nauką i technologią.

Uważam, że konstruktywizm może okazać się naszą jedyną obroną przed fundamentalizmem

definiowanym jako tendencja do zaprzeczania skonstruowaniu i zapośredniczaniu bytów, których

publiczna egzystencja mimo wszystko winna być poddana pod dyskusję. Negocjacje na temat

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

osiągalnego i wypełnionego pokojem wspólnego świata możliwe są pośród konstruktywistów, lecz

zdecydowanie niemożliwe wtedy, gdy przy dyplomatycznym stole można spodziewać się

fundamentalistów; przy czym religia nie ma wyłączności na bigotów: natura może przywołać fanatyków

na równi z rynkami, jak i dekonstrukcją (Latour 2004: 1-2).

Jak dotąd udało się określić „fundamentalistyczną” połowę tytułowego

„fundamentalizmu humanistycznego”. Na czym polega druga połowa? Wskazuje ona na

przywiązanie do człowieka (a raczej „Człowieka” z wielkiej litery) takiego, jakiemu dał wyraz

ów mężczyzna z mojej opowieści. W tym rozumieniu człowiek stoi naprzeciw reszty świata.

Wypełniony swym człowieczeństwem zaopatrzonym w rozum, staje naprzeciw bezrozumnej i

okrutnej przyrody. Wypełniony człowieczeństwem i godnością staje naprzeciw anonimowych

i technokratycznych sił społecznych. Przepełniony człowieczeństwem moralności staje

człowiek w obliczu amoralnej autonomicznej i bezosobowej techniki. Nasycony do granic

człowieczeństwa duchem i twórczością staje naprzeciw zagubionych i przyziemnych

technofascynatów. I tak dalej, wyliczankę można kontynuować, jednak na tym z grubsza, jak

rozumiem, miało polegać przeciwstawienie personalizmu i technokratów. Fundamentalizm

humanistyczny zawsze dba, by podkreślać ontologiczną czystość człowieka w jego

człowieczeństwie, technokratyzm zaś zanieczyszcza go już to przyrodniczymi, już to

materialno-technicznymi uwikłaniami. Kluczowe dla antropocentrycznego fundamentalizmu w

jego najprostszej wersji jest odrzucanie jakichkolwiek „zabrudzeń”, jego niezgoda na wyjście

ze swego zamrożenia ontologicznego. Więcej, sugestie takie uznane byłyby za co najmniej

dziwne i nieracjonalne. Jeszcze więcej, humanistyczny fundamentalista utrzymywał będzie w

sporach, że jest obrońcą kluczowych wartości (człowieczeństwo, ludzka godność itp.) i każdy

atak na niego, każda napaść na humanizm równa się napaści na owe wartości.

Nie sądzę, by tak rzeczy się miały. Tego typu zasłanianie się wartościami uważam za

krótkowzroczne. Poniżej chciałbym szerzej prześledzić strukturę fundamentalizmu

humanistycznego, wskazać jego zagrożenia i zaproponować alternatywę, ale nie chcę wdawać

się w spór o wartości. Fundamentalizm ten, jak zaznaczam, w pierwszym rzędzie stanowi

strukturę pojęciową, której pewne wartości (wraz z określoną ich interpretacją!) stanowią część,

a nie podstawę (przynajmniej niekoniecznie). Uważam, że dla dobra właśnie tych wartości (a

przynajmniej ich ważnej części) należy krytykę taką, jak moja lub znacznie lepszą i

zręczniejszą, przeprowadzić. Rozważania rozpocznę od nakreślenia struktury

antropocentrycznego fundamentalizmu. Mimo iż ta jego odmiana, którą wskazałem powyżej,

stanowi najłatwiejszy obiekt krytyki, to wcale nie jest odmianą najgroźniejszą, choćby dlatego,

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

że raczej stanowi margines. Nawet klasyczni antropologowie filozoficzni, jak Plessner, Scheler

czy Gehlen jej nie podzielali, mimo iż pytali o tzw. „monopole człowieka”. Częściej

fundamentalizm humanistyczny występuje mniej jawnie, co nie przeszkadza mu doprowadzać

do podobnych konsekwencji. Główną część mojego tekstu zajmie naszkicowanie stanowiska

alternatywnego, które wywodzi się ze wspomnianych studiów nad nauką i technologią, a

dokładniej z Teorii Aktora-Sieci. Na koniec odpowiem na pytanie, dlaczego fundamentalizm

humanistyczny należy porzucić.

1. Struktura humanistycznego fundamentalizmu

Nie da się myśleć o człowieku jako o metafizycznym centrum, jeśli nie wydzieli się

domeny specyficznie ludzkiej, gdzie pozwoli się ulokować tak zwane monopole człowieka.

Klasyczni antropologowie filozoficzni projekt określenia takich monopoli podejmowali, lecz

okazywało się, iż nie sposób zrealizować go zadowalająco (por. Czerniak 2002: 7-18). Jednakże

myślenie w kategoriach fundamentalizmu humanistycznego nieco lepiej radzi sobie w tej

sytuacji dzięki pewnemu upraszczającemu podziałowi. Chodzi o rozróżnienie na naturę i

kulturę. Dalej możliwe są dwie podstawowe strategie: albo fundamentalista antropocentryczny

ulokuje człowieka po stronie kultury (ducha etc.), albo po stronie natury. Oczywiście, na

pierwszy rzut oka widać tu pewne nadużycie – nie można człowieka po prostu ulokować po

jednej stronie, ponieważ będzie to ewidentnie nieprawdziwe. Jeśli sprowadzimy człowieka na

przykład do jego możliwości twórczych (kultura, duch), to co wtedy z ciałem? Jednostka

genialnie twórcza straci swe właściwości wraz z poważnym uszkodzeniem mózgu. Na taką

sytuację fundamentalista humanistyczny przygotuje zabieg uzupełniający. Do podziału natura

– kultura dołoży pojęcie „istoty” lub „esencji”, a następnie przeciwstawi je cechom

drugorzędnym. Dokona w ten sposób redukcji. Przykładem redukcji idącej w stronę ducha i

kultury jest filozofia Sartre’a. Przykład opowiadania się po stronie biologii znajdziemy w

ostatniej książce Francisa Fukuyamy1 (Fukuyama 2004). W ramach każdej z wersji możliwe są

różne podtypy.

Fakt mówienia o esencji człowieczeństwa i redukcja jej do któregoś z członów opozycji

pociąga za sobą szersze uwikłanie. Zarówno naturze, jak i kulturze przyznaje się pewne rodzaje

aktywności, których brakuje po drugiej stronie opozycji. Tak więc, przykładowo w naturze

obowiązują stałe prawa przyrody, kultura zaś posiada swoją historię. Czas w przyrodzie ma

zupełnie inny, nieporównywalny wymiar z historią ludzką. W kulturze odnajdziemy

1 Pisze on następująco: „natura ludzka jest sumą zachowań oraz cech typowych dla gatunku ludzkiego,

wynikających z czynników genetycznych, nie zaś środowiskowych” (Fukuyama 2004: 174).

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

refleksyjność i wartości, przyroda zaś ani nie jest refleksyjna (albo w nikłym jedynie stopniu w

przypadku wyższych ssaków), ani przesycona wartościami. Co za tym idzie, domeną natury

jest pewnego rodzaju mechaniczność, kultury zaś twórczość. Przykłady takiego rozdzielania

różnych rodzajów aktywności można mnożyć. Najsilniej bodaj uderza wtedy, gdy rozpaczliwie

i niewątpliwie fascynująco zostaje ono doprowadzone do pewnej skrajności, jak choćby u

Alberta Camusa. Pisze on w Micie Syzyfa: „Absurd rodzi się z tej konfrontacji: ludzkie wołanie

i bezsensowne milczenie świata” (Camus 2001: 29).

Rozdzielenie aktywności natury i kultury, ów „przydział zadań” ma kolejne

konsekwencje, także o charakterze instytucjonalnym. Fakt, że po stronie kultury i społeczności

znalazły się refleksyjność i twórczość, oznacza, że człowiek może kierować całościami, w

których żyje, może myśleć o swej grupie, rodzinie, społeczeństwie jako o tworze, który może

przekształcać. Lecz ponieważ sam do nich należy, w grę wchodzi także samoprzekształcanie.

Krótko mówiąc, odwołując się do Arystotelesa, człowiek jest istotą polityczną. Z drugiej strony

znajduje się milcząca przyroda, która nie potrafi mówić sama o sobie. Potrzebuje człowieka, a

zwłaszcza człowieka w laboratorium, aby zacząć artykulację. Przyroda nie mówi bez

pytającego ją człowieka. Wszystko to razem powoduje, iż pojawiają się dwa typy reprezentacji.

W łonie kultury (ducha, społeczeństwa) pojawia się reprezentacja polityczna, w laboratorium

zaś (w łonie natury?, na jej obrzeżach?) pojawia się coś, co roboczo nazwiemy „reprezentacją

naukową” lub „przyrodniczą”. Najważniejszą cechą je łączącą ze sobą jest to, że pod żadnym

pozorem nie wolno ich łączyć. Świat polityki oddziela nieprzebywalna przepaść od świata

nauki. Rzeczywistość społeczna daleka jest od rzeczywistości przyrodniczej (dokładne

omówienie genezy i struktury rozdzielenia obu reprezentacji znajduje się w Latour 1993).

Na opozycję natura – kultura i opozycję reprezentacji politycznej i przyrodniczej

nakłada się jeszcze jedną dychotomię. Można ją niezręcznie określić „dychotomią

materialności i socjalności”. Charakterystyczne zdaje się tu uznanie, że to, co materialne nie

ma żadnej doniosłości społecznej. Utyskiwał na tę sytuację Zygmunt Bauman w uwagach

otwierających trzeci z jego toruńskich wykładów:

Człowiek socjologów jest utkany z myśli i uczuć. Delikatność materii czyni go zwiewnym,

nieważkim; jak prądy powietrzne meteorologów, nie wiadomo w jaką stronę się zwróci. A zmienić

kierunek może bez uprzedzenia – i, co tu mówić, bez szczególnego powodu [...]

Człowiek socjologów jest, zaiste wolny jak powietrze [...]. Składa się przecież z osobowości,

postaw, poglądów na to, co dobre, a co złe, co ładne, a co brzydkie, co prawdziwe, a co wymyślone; z

wiedzy, wierzeń, opinii, upodobań, marzeń, wyobrażeń, preferencji, wartości, jakim

hołduje, sympatii i antypatii, smaku artystycznego i zasad moralnych [...] (Bauman 1995: 67).

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

Znamienne jest nie tylko, że to, co materialne, obce jest temu, co społeczne czy

kulturowe, ale często również to, że fundamentalista humanistyczny jedno z zagrożeń

człowieczeństwa będzie określał mianem „materializmu”, co w pewnych kontekstach oznaczać

będzie karygodne przywiązanie do konsumpcji i przedmiotów materialnych, w innych z kolei,

jeszcze bardziej karygodne usiłowanie określania tego, co duchowe (społeczne, kulturowe)

poprzez to, co materialne.

Owa niechęć do materializmu ma swoje odbicie w wyobrażeniach na temat pojawiania

się tego, co nowe. Fundamentalista antropocentryczny umiejętnie zredukuje kwestię innowacji

do jednostki. Kluczowe dla niego w tej materii będą idea, pomysł, iluminacja, natchnienie

prowadzące do odkrycia i tym podobne. Dalsze etapy wiodą niejako z górki – podstawowa

praca, w postaci pomysłu, została wykonana - pozostaje tylko jej wcielenie i dystrybucja. Lecz

prawda (a niekiedy „Prawda”) raz odkryta musi z konieczności narzucać się innym. Jeśli tego

nie czyni, to oznacza, że ci inni są na nią ślepi z jakichś powodów. W ten sposób wiążą się

pewne wyobrażenia na temat prawdy w nauce z wyobrażeniami na temat siły wynalazków

technicznych: ich rozprzestrzenianie się jest czymś oczywistym, technika „rozlewa” się po

społeczeństwie sama z siebie, wystarczy tylko, żeby istniała. Podejście takie zostało w studiach

nad nauką i technologią nazwane mianem „modelu dyfuzji” (por. na ten temat Latour 1987:

132-141)

Owa inercja związana z rozprzestrzenianiem się techniki i podkreślanie wagi momentu

narodzin idei oraz powtórzenie opozycji twórczy duch – bierna materia, o której wspomniałem

wcześniej, mają swoje konsekwencje aksjologiczne. Upraszczając nieco sprawę, bierność

techniki przekłada się na jej obojętność wobec wartości. Kultura (duch, społeczeństwo,

człowiek) jest nośnikiem wartości, technika jest od nich wolna. Z jednym wyjątkiem, technika

rozprzestrzeniająca się bez granic ma skłonność do zawłaszczania coraz większych obszarów i

wkraczania duchowi w paradę. Stąd często podkreślany, także w dyskursie potocznym,

nieludzki charakter techniki czy technologii2 (w tę właśnie stronę zdaje się zmierzać Neil

Postman, por. Postman 1995; Postman 2001).

Wiąże się to zaś z traktowaniem tego, co techniczne jako narzędzia (klasycznym

teoretycznym rozwinięciem takiego sposobu myślenia jest filozofia Martina Heideggera, por.

2 Oto wypowiedź charakterystyczna dla tego aspektu fundamentalizmu humanistycznego: „technika nie tylko źle

pojęła odwieczny sens każdej zabawy, lecz zasadniczo go neguje, a nawet niszczy. [...] właśnie zabawa, a także

miłość, wyraża par excellence kreatywną witalność człowieka, gdyż słuszne jest dawne przekonanie, iż człowiek

o tyle jest człowiekiem, o ile potrafi się bawić” (Ziegler 2001: 231).

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

np. Heidegger 2002). Twórczy duch manipuluje bierną materią. Lub inaczej, aktywny duch

wyznacza cele swoich dążeń i aby je osiągnąć, potrzebuje skorzystać ze środków do tego

odpowiednich, czyli narzędzi.

Konsekwentnie, sfera ducha będzie królestwem celów, sfera narzędzi zaś królestwem

środków. W tej pierwszej ulokuje się etyka, ta ostatnia będzie pozaetyczna. Przykład

rozróżnienia dokonanego w podobnym duchu znajdziemy u Jürgena Habermasa w postaci

podziału na działanie celowo-racjonalne i zapośredniczone przez symbole oddziaływanie ludzi

na siebie (por. Habermas 1977; Szahaj 1990).

Tak z grubsza wyglądają części struktury myślowej, którą określam

„fundamentalizmem humanistycznym”. W całości składają się one na obraz umieszczenia

człowieka w centrum rozważań i uczynienia z niego punktu odniesienia dla rzeczywistości

poza-ludzkiej (dlatego też „fundamentalizm antropocentryczny”). Poniżej naszkicuję

alternatywę dla tego sposobu myślenia, omawiając nieco szerzej te tylko punkty, które mogą

wydać się niejasne. Na końcu podam przyczyny, dla których warto odrzucić humanistyczny

fundamentalizm.

2. Alternatywa

Alternatywa dla antropocentrycznego fundamentalizmu wyłania się, jak już

wspominałem, z prac w obszarze studiów nad nauką i technologią. Upraszczając obraz, można

na nim wskazać trzy paradygmaty teoretyczne: słabsze i mocniejsze odmiany społecznego

konstruktywizmu, Teorię Aktora-Sieci (ANT) oraz feministyczne studia nad technonauką (Law

i Singleton 2000). W dalszej części mojego tekstu będę odwoływał się tylko do tej drugiej, tj.

ANT, choć należy podkreślić, że sami badacze widzą pomiędzy tymi różnymi podejściami

liczne pokrewieństwa, zwłaszcza między ANT a badaniami feministycznymi3.

Przede wszystkim ANT porzuca podział na naturę i kulturę rozumiany jako opozycja,

która ma już na początku określić dalsze dociekania (Latour 1992; Latour 1993). Zamiast tego

oba bieguny pojmowane są jako punkty dojścia – rozmaite innowacje składają się z różnych

czynników: fizycznych, biologicznych, tekstualnych, technicznych i innych, toteż ważny jest

raczej moment końcowy – chwila kiedy innowacja w pełni już ukształtowana zostaje zaliczona

bądź to do natury, bądź do kultury. Lecz, aby się tak stało, poza procesami związanymi z

powstawaniem innowacji do gry przyłączają się procesy oczyszczania (Latour 1993: 1-90).

3 Związki konstruktywizmu z ANT można wyśledzić w Latour 2004, ANT ze studiami feministycznymi w Law i

Singleton 2000.

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

Toteż zarówno ludzie (czyniki ludzkie – ang. humans), jak i czynniki poza-ludzkie (ang.

nonhumans) winny być traktowane symetrycznie. Przynosi to pewne konsekwencje

ontologiczne – nie możemy z góry zakładać, że ta, czy tamta klasa bytów („aktorów” lub

„aktantów” – jak mówi się w ANT) zawsze posiada takie a takie cechy, albo nigdy ich nie

posiada. Na przykład, nie wolno teraz zakładać, że tylko ludzie mogą negocjować swoją

sytuację albo że maszyna nie może być nadzorcą itd. (najlepsze ilustracje zasady symetrii

Czytelnik znajdzie w odnośnych studiach empirycznych, por. Callon 1986; Latour 1988; Latour

1996). Wskazywałem na przepaść dzielącą w fundamentalizmie humanistycznym reprezentację

społeczną i przyrodniczą. Symetryczne traktowanie czynników ludzkich i poza-ludzkich znosi

ją także.

Porzucenie podziału natura-kultura wiąże się także z jeszcze innymi decyzjami

ontologicznymi. ANT jest radykalnie antyesencjalistyczna (por. Bińczyk 2005). Każdy byt, czy

też aktor, zostaje zidentyfikowany nie przez swoją esencję, ale przez powiązania z innymi

aktorami:

Teoria aktora-sieci stanowi radykalne zastosowanie semiotyki. Powiada ona, że byty przybierają swą

formę i nabywają swe atrybuty w rezultacie relacji z innymi bytami. W takiej wizji rzeczy, byty nie

posiadają żadnych właściwych im cech: esencjalistyczne podziały wrzucone zostają w ogień dualizmów

(Law 1999: 3)4.

Nie sposób więc mówić już o istocie człowieczeństwa, rzeczywistości ludzkiej,

monopolach człowieka, ludzkim losie czy też wyłącznie ludzkich problemach. Los każdego z

aktorów, w tym także tych, których zwiemy „ludźmi”, zależy za każdym razem od sieci relacji,

w jakiej się znajduje. Oznacza to, że dzielę swój los z tymi bytami, z którymi jestem związany,

lecz także to, że, wiążąc się z nowymi bytami, wyznaczam mojemu losowi nowy kierunek. Nie

sposób więc mówić o obecnej lub przyszłej sytuacji człowieka, nie odwołując się do tego, co

poza nim.

W takim razie nie można mówić o historii społeczeństwa czy kultury z jednej strony, a

z drugiej o innej historyczności czynników poza-ludzkich5. Istnieje jedna, wspólna historia

ludzi i rzeczy, całość zaś, której ona dotyczy, określana jest w ANT mianem „zbiorowości”

(por. Latour 1999: 174-215).

4 Por. także uwagi z Law 2000. 5 Interesujący temat historyczności rzeczy i zbiorowości zostaje poruszony przez Latoura w: Latour 1996b; Latour

1997; Latour 1999: 145-215.

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

Konsekwentnie, prowadzi to także do przekonania, iż „socjalność” i materialność to nie

dwie zupełnie odmienne płaszczyzny ontologiczne, a przeciwnie, dwa oblicza tego samego

(Law 1992; Law i Mol 1995). Ponieważ ta teza wydaje się nieintuicyjna, poświęcę jej nieco

więcej miejsca.

Z jednej strony możemy odwołać się do badań nad społecznościami innych ssaków i

porównać rezultaty, z drugiej możemy przyjrzeć się bliżej roli tego, co materialne w naszym

życiu. Naczelne – pawiany czy szympansy – wiodą bardzo intensywne życie społeczne oparte

na praktycznie nieustających relacjach twarzą w twarz (Latour 1996a; Law i Mol 1995: 275-

276). Istnieją spory co do tego, czy są w stanie zbudować trwałą i stabilną strukturę społeczną

ponad poziomem interakcji (Latour 1996a; Strum i Latour 1987), ponieważ wydaje się, że ich

relacje polegają przede wszystkim na nieustannym negocjowaniu stanu rzeczy. To zaś oznacza,

że nie bardzo mogą pozwolić sobie na kumulowanie rezultatów tychże negocjacji.

Przykładowo, dominujący samiec wykazuje swą wyższość wobec słabszych samców, może

przekonywać samice do łączenia się z nim, ale przez cały ten czas korzysta jedynie ze swojego

ciała. W momencie, kiedy się odwróci, odejdzie czy w wyniku choroby nie podejmie swoich

zwyczajowych czynności, jego pozycja w stadzie i relacje z samicami zostaną zagrożone (Law

i Mol 1995: 275).

Społeczna konstrukcja zależy wyłącznie od wysiłku samych aktorów, by utrzymać rzeczy razem, i w sposób

kluczowy wspiera się jedynie na ich kategoriach. Każde działanie jest zapośredniczone przez działanie partnerów,

ale, aby to zapośredniczenie odniosło skutek, konieczne jest, by każdy aktor sam ułożył sobie całość, w jakiej

wszyscy są usytuowani – zmienną całość, której solidność musi być powtórnie weryfikowana za każdym razem

poprzez nowe próby (Latour 1996a).

Inaczej sytuacja wygląda w przypadku ludzi, którzy nie są przecież zmuszeni do

permanentnych interakcji twarzą w twarz w ograniczonej liczebnie grupie. Nasze interakcje są

„ustawione” niejako z góry, przygotowane dzięki czy poprzez to, co symboliczni

interakcjoniści nazywali „ramą interakcji” (Latour 1996a). Niezależnie od tego, że termin ten

miał pewnie bardziej metaforyczne czy też psychospołeczne znaczenie niż wskazuje jego

użycie w kontekście ANT, wydaje się on dobrze oddawać rolę czynników poza-ludzkich w

naszym życiu społecznym. Wchodząc do sklepu bądź do jakiegokolwiek urzędu, nasze

interakcje zostają wpisane w pewną ramę nie dlatego, że wszyscy uczestnicy interakcji po

prostu symultanicznie uruchamiają ten sam, duchowo zapisany zestaw założeń co do kontekstu,

ale dlatego, że ów kontekst, rezultat wcześniejszych negocjacji został zamknięty w materiale

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

trwalszym niż pamięć i przekonania. Doszło do czegoś, co w ANT nazywa się delegacją lub

oddelegowaniem, czy też jeszcze inaczej, substytucją (zamianą) albo translacją (przekładem)6.

Jakiego rodzaju rezultaty negocjacji utrwalamy w ten sposób? Z punktu widzenia kogoś,

kto sprzeciwia się fundamentalizmowi humanistycznemu, kluczowe wydają się oddelegowania

zjawisk czy zmiennych społecznych, a przede wszystkim oddelegowanie praw i wartości

moralnych. Argument ten jest o tyle ważny, że o ile jest słuszny, o tyle obala przekonanie

antropocentrycznego fundamentalisty o wyłączności człowieka na moralność z jednej strony

oraz o nieludzkim charakterze tego, co materialne, a zwłaszcza tego, co techniczne, z drugiej.

John Law i Annemarie Mol podają przykład oddelegowania rasowych i społecznych

podziałów, wpisania ich w mosty nad Long Island Parkway w Nowym Yorku. Robert Moses

tak je zbudował, że uniemożliwił po nich ruch autobusów, toteż ludzie biedniejsi i ludność

pochodzenia afrykańskiego, którzy normalnie korzystali z transportu publicznego, zostali

praktycznie odcięci od parku w Jone’s Beach (Law i Mol 1995: 280-281, informacje te

pochodzą z Winner 1986). Przykład ten doskonale ilustruje, jak bardzo to, co społeczne, i to,

co materialne (czy techniczne) stanowi dwa aspekty tego samego, jak bardzo technologia jest

społeczna. Oskarżanie jej o nieludzki charakter, o dehumanizację nie tylko stanowi kompletną

pomyłkę, ale także jest to zamykanie oczu na ważny wymiar naszego życia. Fundamentalista

humanistyczny, szukając człowieczeństwa, widzi tylko ludzką stronę zbiorowości i odrzuca

stronę poza-ludzką (materialną, techniczną), widzi jedynie połowę człowieka.

Podobnie rzecz ma się z prawem, wartościami i moralnością. Przywołajmy choćby

omawiany już wcześniej przykład zakazu moralnego „nie kradnij”. Jak bardzo znajomość tego

zakazu wzbrania od przywłaszczania sobie cudzej własności? Na szczęście, na co dzień nie

musimy się o tym przekonywać, ponieważ wyartykułowany zakaz zostaje wzmocniony

zakazem oddelegowanym czy też przełożonym (w sensie translacji) na to, co materialne. Zamki

w drzwiach, do których potrzebne są skomplikowane klucze, wewnętrzne kieszenie, kody kart

płatniczych, dokumenty tożsamości, własnoręczne podpisy, wszystko to zostaje włączone w

sieć, która „wciela” ten jeden zakaz moralny. Bruno Latour proponuje rozważyć przypadek

samochodu, który przypomina o zapięciu pasów, czyli o respektowaniu drobnej części prawa.

Jeśli pas nie zostaje zapięty, to po włączeniu silnika pojawia się natarczywy, powtarzający się

dźwięk.

6 „Delegacja”, „translacja” oraz „przemieszczenie” i „przełączanie” pojawiają się na określenie tego zjawiska np.

w Latour 1992b: 229, o „substytucji” mowa w tym samy tekście na stronie 250.

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

Gdzież znajduje się moralność? We mnie, kierowcy – człowieku zdominowanym przez bezmyślną siłę

artefaktu? Czy też w artefakcie zmuszającym mnie, bezmyślnego człowieka do przestrzegania prawa,

które dobrowolnie zaakceptowałem odbierając swoje prawo jazdy (Latour 1992b: 225).

Oznacza to ni mniej, ni więcej, że upieranie się humanistycznego fundamentalisty, by

esencjalistycznie pojmować podmioty moralne, jest obstawaniem przy bajce. Podmiot moralny

nie jest pojedynczym bytem, lecz całą siecią7. Problem z techniką nie brzmi więc, „jak nie

przestać panować nad swymi narzędziami?”, lecz „jak zmienią nas takie czy inne czynniki

poza-ludzkie?”, „czym różni się przyłączenie do zbiorowości raczej tego bytu niż tamtego?”.

Lub jeszcze inaczej: „kim się staniemy, jeśli zwiążemy nasz los właśnie z tym, a nie innym

czynnikiem poza-ludzkim?”.

Nieodparcie nasuwa się więc kilka wniosków. Nauka i technologia nie są

działalnościami, które toczą się na marginesie czy też poza społeczeństwem. Przeciwnie,

przenikają całą zbiorowość. Nieprawdą też jest, że techniczne wytwory istnieją niezależnie od

zbiorowości. Przeciwnie, potrzebują raczej olbrzymiej liczby ustabilizowanych,

heterogenicznych wiązań (por. choćby sprawę kolejki miejskiej, która zakończyła się fiaskiem

– Latour 1996). Inaczej niż w modelu dyfuzji, w ANT podkreśla się wagę wysiłku i pracy, jaka

musi zostać wykonana, by do tworzonej sieci przyłączyć jakiegoś nowego aktora, oznacza to,

iż innowacje techniczne nie rozprzestrzeniają się same z siebie, ale żmudnie wiążą się z coraz

to nowymi bytami lub po prostu umierają. Mówiąc językiem ANT, innowacja, czyli nowy aktor

musi dokonać takiej translacji interesów ustabilizowanych już aktorów, których pragnie

przyłączyć, aby oni sami uznali ową innowację za coś potrzebnego, ważnego, wartego

zainteresowania, czy niezbędnego do życia. Stąd niekiedy ANT określa się mianem „modelu

translacji” (Callon 1991; Callon 1995; Law 1997).

Pojawianie się innowacji i konieczność translacji interesów z tym związana mają pewne

konsekwencje polityczne. Jak już mówiłem, to, co materialne, w tym także wytwory techniki

poprzez powiązanie z naszym losem uwikłane zostają w świat wartości, moralności i prawa.

Ponadto los każdego z aktorów jest losem sieci tych bytów, z którymi został związany. Wniosek

z tego taki, iż nie istnieje żaden obszar neutralnych aksjologicznie przedmiotów. Każdy nowy

7 Rozumiem, że w tym kontekście kłopotliwe może wydać się rozważanie odpowiedzialności – wydawałoby się,

że skoro podmiot moralny jest siecią, a nie pojedynczym aktorem, to także cała sieć ponosi odpowiedzialność.

Niewątpliwie problem wymaga dalszego zbadania. Niemniej, ANT rozróżnia próby siły polegające na testowaniu

mocy wiązań pomiędzy różnymi aktorami oraz próby zmierzające do przypisania autorstwa (Latour 1987: 103-

132). Zwróćmy na przykład uwagę, że choć w publikację każdego tekstu naukowego angażuje się duża grupa

ludzi, to autor (autorzy) łatwo są identyfikowani właśnie dzięki standardowym procedurom przypisywania

autorstwa. W kwestii odpowiedzialności można podążyć podobną ścieżką – choć działanie stanowi cechę całej

sieci powiązanych bytów, to odpowiedzialność jest dodatkową składową przypisywaną tylko niektórym z nich.

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

byt, każda innowacja naruszają dotychczasowe ramy zbiorowości i je zmieniają. Co za tym

idzie, zmienia wiązania materialne, moralne, a także polityczne, w takim sensie, w jakim

polityki będziemy upatrywać w zarządzaniu zbiorowości sobą samą poprzez wytwarzanie

kolejnych reprezentacji. Tym sposobem wracamy do wątku przepaści między reprezentacją

społeczną i reprezentacją przyrodniczą. Upraszczając sprawę, nauka mówiąc o przyrodzie

tworzy jej reprezentacje. Nauka zaś wraz z techniką, konstruując nowe przedmioty, zmienia

kształt zbiorowości. Tymczasem fundamentalista humanistyczny, upierając się przy

podtrzymywaniu rozdzielenia dwóch typów reprezentacji, zaprzecza oczywistemu faktowi

politycznego przekształcania się zbiorowości. Struktura myślowa humanistycznego

fundamentalizmu pozwala na niezauważone plenienie się nowych aktorów i przemykanie się

ich tylnym wejściem do środka zbiorowości8.

Tutaj właśnie dochodzę do sedna sprawy. Fundamentalizm humanistyczny stara się

utrzymać rozdzielone oba typy reprezentacji, a pomysły ich powiązania traktuje jako

nonsensowne. Ów rozdział odbija się między innymi w akademickim podziale pracy.

Humaniści często starają się nie wychodzić poza obszar swojego typu reprezentacji.

Pozostawiają połowę zbiorowości poza swoimi zainteresowaniami. A powinno być odwrotnie.

Postulat związania reprezentacji społecznej i przyrodniczej to postulat zainteresowania się

królestwem rzeczy, postawienia pytania, jaką moralność i jaką zbiorowość przynoszą nam

dzisiejsze innowacje, pytania, jak nowe techniki zmienią nasze życie polityczne, zwrócenia

uwagi na etykę rzeczy. Być może także oznacza to postawienia innych pytań: jakich nowych

aktorów, innowacji, wytworów technicznych chcemy i potrzebujemy, by nasza zbiorowość

uzyskała pożądany kształt?

Dlaczego zmieniać stare przyzwyczajenia?

Dlaczego w ogóle kłopotać się jakimś antropocentrycznym fundamentalizmem, który –

jeśli sądzić po jego cechach – sprawia wrażenie o niebo mniej niebezpiecznego niż dziesiątki

innych fundamentalizmów? Sam wskazałem na początku, że chodzi o fundamentalizm miękki.

Uzasadnienia dla tej zmiany mogę podać dwa: łagodne i radykalne. Łagodne uzasadnienie,

mówiąc krótko, powiada, iż sterować zbiorowością możemy jedynie wtedy, kiedy uda nam się

uchwycić, wyobrazić czy nakreślić jej całość. Powracam więc do wątku ujednolicenia obu

typów reprezentacji. Innymi słowy, czynniki poza-ludzkie winny uzyskać reprezentację

polityczną (społeczną) wraz z nadzorem zbiorowości nad ich pojawianiem się. Pociąga to za

sobą kontrolowanie przez zbiorowość procesów generowania innowacji, a może nawet ich

8 Latour naświetla tę sytuację od nieco innej strony, bardziej akcentując historię wykształcenia się owej struktury.

W tym kontekście mówi on o „Nowoczesnej Konstytucji” (Latour 1993).

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

spowolnienie. Całą tę sytuację Bruno Latour określa mianem demokracji rozciągniętej na

rzeczy (Latour 1993: 142-145), politycznej ekologii (Latour 1998) lub polityki natury (Latour

2004). Istota tego podejścia sprowadza się do sieciowego myślenia o zbiorowości, które

przedstawiłem w części pod tytułem „Alternatywa”. Fakt uwikłania każdego z bytów w relacje

z całą masą innych bytów powoduje, że polityka zbiorowości, owa polityczna ekologia, nie

może sprowadzać się do konstruowania jedynie reprezentacji społecznych (politycznych), czy

to w nauce, czy to instytucjach władzy. Co więcej, mówiąc o sieciach, ANT podkreśla, iż w

żadnym wypadku nie wysuwa się tezy, iż wszystko związane jest ze wszystkim. Przeciwnie, o

wielu wiązaniach wiemy, lecz natura całej masy innych wiązań nie jest nam znana. Tutaj

właśnie kryje się kluczowy argument konieczności kontrolowania innowacji: nie wiemy z góry,

jakie dokładnie wiązania i z jakimi bytami stworzy nowy aktor, zwłaszcza po względnym jego

ustabilizowaniu.

Pozwolę sobie przytoczyć dwa przykłady takiej sytuacji z naszego zbiorowego życia z

mikrobami. Przykład pierwszy to AIDS. Istnieje teoria mówiąca, że HIV jest wirusem

odzwierzęcym, który przeskoczył na ludzi z małp. Wirusy podobne do niego w warunkach

naturalnych znaleziono między innymi u koczkodanów zielonych i szympansów (Ruffié i

Sournia 1996: 187-199). Domniemuje się, że łatwo mutujący się wirus przeskakiwał na ludzi

wielokrotnie przy okazji polowań na te małpy (Karlen 1997: 261). To jednak nie wystarczyło,

aby spowodować epidemię. Ta ostatnia bowiem mogła pojawić się wtedy, gdy los małp, ich

łowców i mutujących wirusów został powiązany z takimi zjawiskami (w tym innowacjami

naukowo-technicznymi), jak masowy transport lotniczy, prostytucja, rynki handlu krwią,

seksturystyka i wieloma innymi. Każde z wymienionych zjawisk, jak widać, samo w sobie

tworzy złożoną sieć relacji. Rozbudowa zbiorowości spowodowała pojawienie się nowych

niespodziewanych relacji, które są dla niej problematyczne.

Przykład drugi dotyczy epidemii znacznie mniej znanej. Chodzi o legionellozę

wywoływaną przez Legionella pneumophila. Choroba okazała się śmiertelna w części

przypadków. Wielomiesięczne, wielopłaszczyznowe badania wykazały, że legionelloza

rozprzestrzenia się korzystając wyłącznie z takich innowacji technicznych, jak wentylatory,

wieże chłodnicze, skraplacze, krany z ciepłą wodą, natryski, nawilżacze, czy turbiny parowe

sprężane powietrzem (Karlen 1997: 248-252). Wniosek z tej historii jest taki sam jak w

przypadku AIDS – niespodziewane powiązanie losów Legionella pneumophila i sztucznej

klimatyzacji dało w rezultacie nieprzewidziane skutki. Ironia losu w tym przypadku polega na

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

tym, że epidemia legionellozy, wbrew naszym zwyczajowym wyobrażeniom, nie została

wywołana przez pogorszenie higieny i warunków sanitarnych, a przez ich polepszenie9.

Niewątpliwie przykłady nie tylko odwołujące się do epidemiologii, można by mnożyć

w nieskończoność. Postulat ogólny jest jednak wciąż ten sam: należy zacząć kontrolować

rozrastanie się zbiorowości.

Jak brzmi jednak radykalne uzasadnienie zerwania z fundamentalizmem

humanistycznym? Radykalne uzasadnienie otwarcie mówi nie tylko o nadzorowaniu

rozrastania się zbiorowości, ale o limitowaniu tego rozrostu, czy wręcz drastycznym

wyhamowaniu jego tempa. Rzecznikami takiego podejścia są Tomasz Woźniak i Andrzej

Zybertowicz (por. Woźniak 2000: 38-56; Woźniak 2001; Zybertowicz 2003). Uważają oni, iż

każda innowacja techniczna stymulowana przez badania naukowe stanowi niewielką

destabilizację kultury. Mówiąc językiem ANT, powtarzam znów tezę, że każdy nowy aktor w

zbiorowości wymaga przekształcenia się jej. Nagromadzenie dużej ilości innowacji, wielu

aktorów zwiększa skalę destabilizacji. Wobec rozpętania procesów niekontrolowanego

wytwarzania innowacji na niebywałą dotychczas skalę nie jesteśmy w stanie nie tylko

wyobrazić sobie konsekwencji, ale nasze możliwości radzenia sobie z kolejnymi coraz

większymi destabilizacjami maleją10. Doprowadzi to, zdaniem tych myślicieli, do sytuacji, w

której destabilizacja będzie już tak olbrzymia, że zbiorowość, chcąc sobie z nią poradzić, z

konieczności przekształci się drastycznie bez naszej woli albo wbrew niej. Tempo tego

przekształcenia może okazać się dla wielu ludzi katastrofalne, a przyszłe, najprawdopodobniej

przypadkowe, formy ładu społecznego wcale nie muszą okazać się lepsze niż te, w jakich

żyjemy. Powtarzam, jedynym ratunkiem w tej sytuacji okazuje się porzucenie

esencjalistycznego myślenia spod znaku fundamentalizmu humanistycznego i zastąpienie go

polityczną ekologią.

Wracając teraz do anegdoty, od której rozpocząłem mój tekst, widać już chyba jasno,

że owo przeciwstawienie technokratyzm—personalizm nie tylko było osobliwe, ale

konsekwentnie i wytrwale podtrzymywane może okazać się dla nas zgubne, ponieważ uparcie

trzyma się silnego rozdziału między reprezentacją społeczną i przyrodniczą. O wiele bardziej

obiecująco wygląda stonowane i bardziej złożone stanowisko jednego z klasyków

9 Podobny charakter miała choroba Heinego-Medina najgroźniejsza w latach 1916-1979. Ona także dotknęła kraje,

które uporały się z nędzą i brudem (Karlen 1997: 206-208). Przykładów tego typu niespodziewanych powiązań,

które okazały się fatalne w skutkach można mnożyć. Ostatni najgłośniejszy taki przypadek w Europie to bodajże

BSE, a przykład ptasiej grypy jest na pierwszy rzut oka mniej oczywisty. 10 Ostrzeżenia o takim charakterze wysuwał także ponad trzydzieści lat temu Alvin Toffler (por. Toffler 1974).

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

personalizmu, Emmanuela Mouniera, gdy rozważał problemy związane z techniką, maszynami

i człowiekiem. Pisał on na przykład:

Maszyna nie odwraca się zatem od życia bardziej niż myśl. Nawet tam, gdzie zmierza do automatyzmu,

działanie jej nie prowadzi wyłącznie do depersonalizacji. Jest rzeczą znaną (przypomnijmy posługiwanie

się różańcem, deklamacją, ćwiczeniami joginów), że pewien automatyzm gestów może wyzwolić umysł,

skądinąd podporządkowany wolności duchowej (Mounier 1968: 75-76).

Nie wątpię, że skłonny do filozoficznie rzetelnej, wielostronnej analizy, Mounier

zgodziłby się, że fundamentalizm humanistyczny niesie wpisane w siebie poważne zagrożenia

i że zderzanie technokratyzmu i personalizmu nie sięga istoty rzeczy. Kto wie, być może

zgodziłby się także z cytatem przywołanym na początku tekstu, który przedstawia sposób

myślenia dający lepsze nadzieje na przyszłość. Być może, także Mounier mógłby dziś

powiedzieć:

Uważam, że konstruktywizm może okazać się naszą jedyną obroną przed fundamentalizmem

definiowanym jako tendencja do zaprzeczania skonstruowaniu i zapośredniczaniu bytów, których

publiczna egzystencja mimo wszystko winna być poddana pod dyskusję. Negocjacje na temat

osiągalnego i wypełnionego pokojem wspólnego świata możliwe są pośród konstruktywistów, lecz

zdecydowanie niemożliwe wtedy, gdy przy dyplomatycznym stole można spodziewać się

fundamentalistów; przy czym religia nie ma wyłączności na bigotów: natura może przywołać fanatyków

na równi z rynkami, jak i dekonstrukcją (Latour 2004: 1-2).

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

9. Interpretacja i etyka dalekiego zasięgu11

W tych rozważaniach chciałbym postawić przeświadczenie o tym, że rzeczywistość, w

której się poruszamy jest napełniona sensami, że stanowi to, co Józef Niżnik za Peterem

Bergerem i Thomasem Luckmannem nazywa „ludzkim uniwersum symbolicznym” (Niżnik

1999). Przeświadczenie takie pojawiało się w różnych podejściach badawczych, w

hermeneutyce, w fenomenologicznej ontologii społecznej, w koncepcji rzeczywistości

symbolicznej Ernsta Cassirera, w symbolicznym interakcjonizmie i pragmatyzmie społecznym,

etnometodologii, także w nowszych nurtach, w koncepcji systemów autopoietycznych Niklasa

Luhmanna czy paniterpretacjonizmie Stanleya Fisha. Nie wybierając żadnego konkretnego

spośród tych zapleczy teoretycznych, chciałbym przyjąć za nimi wszystkimi, że operowanie

pośród sensów oraz interpretowanie stanowią integralny, fundamentalny składnik naszego

życia.

W tym kontekście interesuje mnie szczególnie skutek, jaki na naszych praktykach

interpretacyjnych wywierają przemiany we współczesnej kulturze. Tylko pozornie nic tutaj się

nie zmienia, to znaczy nadal tak samo interpretujemy świat i siebie samych. Wydaje się

bowiem, że nasze praktyki interpretacyjne na równi z interpretacyjną samowiedzą12,

przynajmniej te tradycyjne, koncentrowały się na tym, co bliskie. Przykładowo, nurty

interpretatywne w naukach społecznych, jak socjologia fenomenologiczna, symboliczny

interakcjonizm czy etnometodologia koncentrowały się na bezpośrednich interakcjach,

bezpośrednich międzyludzkich kontaktach. Podobnie wygląda teoria interpretacji. Znaczące

jest, jak sądzę, to, że kategorię „interpretacji” kojarzy się przede wszystkim z praktykami

studiowania, odczytywania i komentowania tekstów. Co więcej, w niektórych, być może

najbardziej wpływowych, wersjach teorii interpretacji tekst traktuje się jako swoistą rozmowę

z jego autorką, czy autorem. Tekst pozwala wtedy wniknąć w autorskie myśli i emocje.

Analogicznie jest z etyką, którą pojmuję tutaj jako tworzenie narracji na temat

moralności. Moralność zaś chcę określić poprzez gombrowiczowski termin „międzyludzkie”.

Tak więc, usiłowanie zrozumienia tego, co międzyludzkie podobnie zdominowane jest

11 Inspiracja dla pojęć „interpretacja dalekiego zasięgu” i „etyka dalekiego zasięgu” była podwójna. Pierwsze

źródło to fragment wypowiedzi Zygmunta Baumana, który komentuje (z dezaprobatą) Hansa Jonasa: „wysilcie

wasze rozumy, mówi im, i wymyślcie system zasad ‘etyki dalekiego dystansu’” (Bauman i Tester 2003: 165).

Zaznaczę, że nie zgadzam się z sugestią wymyślania zasad. Drugie źródło to prace Bruno Latoura, a szczególnie

tu i ówdzie przewijająca się teza o działaniach na odległość (omawiam ją dalej w tekście) oraz przykładowe

fragmenty pracy naukowej o pociskach dalekiego zasięgu wykorzystane do ilustrowania struktury i dynamiki

tekstów naukowych, zawarte w Science in Action (Latour 1987: 22-61). 12 Mam tu na myśli wyobrażenia na temat funkcjonowania interpretacji i jej ograniczeń oraz obostrzeń

metodologicznych wskazujących na przykład, kiedy interpretacja jest trafna i właściwa, a kiedy nie.

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

przez bliskość. Tymczasem Zygmunt Bauman w rozmowach z Keithem Testerem zwraca

uwagę, że choć dysponujemy doskonałą Levinasowską etyką bliskości, to nie potrafimy

rozciągnąć jej ponad bezpośredni kontakt, na sferę polityki (Bauman i Tester 2003: 163-198).

Bauman już wcześniej komentował niewrażliwość moralną wtedy, gdy w grę nie wchodzi

bezpośredni kontakt, gdy działa się na odległość, mówiąc o nowoczesnej i ponowoczesnej

formie adiaforyzacji, czyli o zobojętnieniu, czy rozmyciu się impulsu moralnego (Bauman

1995: 44-64).

Chciałbym teraz zreinterpretować kwestię działania na odległość, wykorzystując przede

wszystkim Teorię Aktora-Sieci Bruno Latoura oraz koncepcję społeczeństwa ryzyka Ulricha

Becka. Dla wygody wywodu, stan współczesnej rzeczywistości społecznej będę określał

mianem „późnej nowoczesności” lub „drugiej nowoczesności” bądź za Baumanem

„nowoczesnością płynną” (Bauman 2006). Otóż procesy modernizacyjne, oglądane przez

pryzmat ANT, spowodowały powstawanie dłuższych i bardziej rozległych sieci powiązań13.

Los wielu różnych bytów, dotychczas niemających ze sobą nic wspólnego albo w ogóle

wcześniej nieistniejących, stał się wspólny. W akademickim dyskursie potocznym funkcjonuje

McLuhanowskie hasło „globalna wioska”, które ma, z grubsza rzecz biorąc, wyrażać to

zbliżenie się i związanie różnych obiektów ze sobą. Pośród nich znajduje się zarówno to, co

społeczne – rodziny, narody, instytucje, jak i to, co techniczne – fabryki, media, codziennie

używane maszyny, a także to, co naturalne – zwierzęta i ich wymieranie, często

zanieczyszczane wody mórz i oceanów, wahania klimatyczne itp. Późna nowoczesność

spotęgowała procesy modernizacyjne tak bardzo, że sieci powiązań rozrosły się jeszcze

bardziej, aż po poziom globalny. Pojęcie „globalnej wioski” chwyta ten aspekt – wszędzie jest

blisko – jednakże pomija coś, co podkreśla bardzo silnie ANT. Mówienie o sieciach, a nie na

przykład o wszechobejmującym systemie społecznym nie zakłada z góry, co powiązane jest z

czym. Wiadomo jedynie, że sytuacja wcale nie daje się określić tak prosto, że „wszystko wiąże

się ze wszystkim” (Latour 1998). Cechą charakterystyczną rozbudowanych sieci tworzących

się w płynnej nowoczesności jest to, iż nie możemy z góry przewidzieć wszystkich powiązań.

Oznacza to, że jednocześnie nie potrafimy przewidzieć wielu konsekwencji własnych działań.

Do tego wątku jeszcze wrócę.

13 W tym miejscu pojawia się pewien kłopot interpretacyjny związany z tytułem i główną tezą jednej z książek

Latoura, który można przetłumaczyć jako „Nigdy nie byliśmy nowocześni” (Latour 1993). Niemniej chodzi tu o

inne rozumienie pojęcia „nowoczesny” niż odrzucane przez francuskiego myśliciela. Teza o rozleglejszych

sieciach pochodzi między innymi z jego prac, w tym z przywołanej (por. także Law 1994), więc nie ma mowy tu

o sprzeczności.

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

Zostanę tymczasem przy długich sieciach i odwołam się do klasycznego przykładu

żołnierza z pierwszej wojny w Iraku, przykład ten pojawia się choćby we wspomnianym już

tekście Zygmunta Baumana (Bauman 1995: 48-49). Gdyby wyobrazić sobie rzeczywistość

społeczną sportretowaną w pierwszych ujęciach Odysei kosmicznej 2001, to zobaczymy walkę,

w której jednostka wykorzystuje kość (bądź kamień, bądź gałąź) do pokonania przeciwnika.

Mimo iż pojawia się tutaj niewielka sieć w rozumieniu ANT (jednostka + kość), to działanie

odbywa się na krótki dystans. Teraz przykład Baumana: żołnierz zmagający się obecnie z

przeciwnikiem na wojnie to człowiek, który może siedzieć przed komputerowym monitorem,

za pomocą joysticka wybierać wrogie cele, przyciskiem zaś powodować ich zniszczenie14.

Modelowa sytuacja działania na odległość, na długi dystans. Jak wiele bytów, czy jak powiada

się w ANT „aktorów” zostało powiązanych w tym działaniu? Ani ja, ani zapewne Czytelnik

nie jesteśmy w stanie dokładnie powiedzieć, jednakże z grubsza rzecz biorąc wiadomo, że układ

‘żołnierz + monitor + joystick + komputer’ zadziała jedynie wtedy, gdy będzie też zawierał

bardzo rozbudowane zaplecze instytucjonalne i technologiczne. Właśnie ten układ wraz z

zapleczem stanowi przykład obszernej sieci. Krótko mówiąc, w późnej nowoczesności,

wykonując niewielkie zabiegi w obrębie naszej rzeczywistości życia codziennego, poprzez

włączenie w obszerne sieci, oddziałujemy na miejsca odległe w przestrzeni (Latour dodałby

zapewne „odległe także w czasie”), ulokowane daleko poza granicami naszego świata

przeżywanego. Toteż użycie w tytule niniejszego tekstu określenia „dalekiego zasięgu” nie ma

charakteru metaforycznego. My rzeczywiście oddziałujemy w dalekim zasięgu15.

Spojrzenie na tę sytuację można jednakże odwrócić. Nie tylko ja oddziałuję na

odległość, ale rezultaty takich działań pojawiają się w obrębie mojej rzeczywistości życia

codziennego. Wdzierają się w nią siły z zewnątrz. Niektóre z

nich są dość łatwo rozpoznawalne. Pocisk wysłany przez siedzącego przed komputerem

żołnierza zostanie pewnie zinterpretowany jako pocisk wrogi. Inne jednakże nastręczają więcej

kłopotów. Dla przykładu jedzenie i produkty do jego przygotowywania także trafiają do

rzeczywistości życia codziennego na końcu długiego łańcucha przesyłania i przetwarzania.

Kiedy wyłoniła się sprawa choroby wściekłych krów – zwróćmy uwagę, że mięso w sklepach

14 Bauman pisze tak: „Himmler niepokoił się o zdrowie psychiczne SSmanów z Einsatzgruppen, przykładających

lufy pistoletów od rana do nocy do setek żydowskich i bolszewickich karków. Generał Schwarzkopf nie musiał

przejmować się stanem umysłowym swoich zabójców masowych. [...] Liczyli błyski na ekranie, nie trupy. Piloci

wracali z ‘zadania’ podnieceni, uniesieni, pijani radością: ‘to było zupełnie jak w kinie’, ‘całkiem jak w grze

telewizyjnej’ – zwierzali się reporterom z błyskiem w oczach” (Bauman 1995: 48-49). 15 Można taką tezę wyprowadzić zarówno z przekonania obecnego u McLuhana, jak i jego współpracowników,

takich jak chociażby Edwart T. Hall czy Derrick de Kerckhove, że rozwój kultury wiąże się z ekstensjami, czyli

przedłużenia naszych ciał. Skoro nasze ciało uzyskało przedłużenie, to zwiększył się zasięg jego oddziaływań.

Por. De Kerckhove 2001, Hall 1987, McLuhan 2001, McLuhan 2004.

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

pojawia się zgodnie z powyższą konstatacją – większość z nas na tyle nie wiedziała, co począć

z tym wszystkim, że po prostu przestała kupować wołowinę. Świat poza horyzontem naszego

Lebenswelt, w którym mięso przygotowywano, badano i kwalifikowano do sprzedaży i

spożycia uznany został za tak dalece poznawczo niedosięgły, że pozostało tylko odcięcie się od

niego, przynajmniej w tym niewielkim zakresie.

Jednakże obszerne sieci płynnej nowoczesności przynoszą nam jeszcze jeden kłopot.

Być może większy. Różne działania i różne byty interferują ze sobą w sposób

nieprzewidywalny. Tak przecież komentowano chorobę wściekłych krów, jako zaskakujący

rezultat spotkania się kilku znanych czynników. Ulrich Becka nazywa tę sytuację

„wytwarzaniem ryzyka” (Beck 2004). W obszarze naszej rzeczywistości życia codziennego

pojawiają się więc nie tylko rezultaty celowych i planowanych działań na odległość, ale

także rezultaty nieplanowane. Wdziera się w nią ryzyko. Kłopot z nim polega na tym, że

inaczej niż w przypadku niebezpieczeństwa, nie jest uchwytne bezpośrednio zmysłowo (Beck

2004: 90). W tym sensie ryzyko jest niewidoczne. Jak mówi Beck, wbrew statystycznym,

uśrednionym analizom zagrożeń, ryzyko nie rozkłada się statystycznie, a staje się coraz bardziej

zindywidualizowane (Beck 2004: 109-231). Może stanowić wypadkową na przykład nawyków

żywieniowych, zaplecza genetycznego, miejsca zamieszkania (w tym piętra i tego, czy w

budynku jest winda), typu pracy, ilości przeprowadzek w życiu itp. Niewidoczne ryzyko,

nieuchwytne zmysłami i zindywidualizowane, daje się uchwycić jedynie poprzez ekspertyzy,

które niejednokrotnie są jednymi z wielu niezupełnie zgodnych lub wręcz sprzecznych ze sobą

ekspertyz (Beck 2004: 90). Toteż same ekspertyzy potrzebują dodatkowych interpretacji i

wyjaśnień.

Nurty interpretatywne zwracały uwagę, że poruszamy się w świecie interakcji, kierując

się odpowiednimi regułami interpretacyjnymi (rozumiemy innych, gdy do nas mówią,

odczytujemy ich mowę ciała, odróżniamy sytuacje oficjalne od zabawy). Reguły te na ogół są

wprowadzane w życie szybko i bezreflesyjnie, ponieważ jedynie to zapewni mu gładki przebieg

(Dobrzański 1999: 57-58 i 66-70). Jednakże to, co zostało powiedziane powyżej, komplikuje

sytuację, ponieważ, po pierwsze, musimy nabyć reguły interpretacyjne pozwalające rozumieć

i działać w obliczu praktyk dalekiego zasięgu, które wkraczają do naszej rzeczywistości życia

codziennego. Po drugie, potrzebujemy reguł interpretacyjnych pozwalających dostrzec i pojąć

niewidzialne ryzyko. Po trzecie, sprawę komplikuje to, co kryje się pod pojęciem „płynnej

nowoczesności” – procesy przemian społecznych uzyskały tempo tak duże, że powszechne

stało się doświadczenie utraty świata życia człowieka, zmienia się on szybciej niż my

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

wypracowujemy reguły interpretacyjne pozwalające się w nim poruszać16. Moja teza jest w tej

sytuacji następująca: potrzebujemy interpretacji dalekiego zasięgu. Oznacza to, że

potrzebujemy reguł interpretacyjnych, które pozwolą nam uporać się ze skutkami działań

dalekiego zasięgu w naszej rzeczywistości życia codziennego.

Przede wszystkim myślę tu o dwóch połączonych ze sobą typach kompetencji

interpretacyjnych. Pierwszy wiąże się z umiejętnościami odczytywania elementów

pozostających w naszej rzeczywistości życia codziennego, które są rezultatami działań

dalekiego zasięgu oraz postrzegania poprzez nie niewidzialnego ryzyka. Nazwę tę kompetencję

umiejętnością uwidaczniania ryzyka. Drugi z tych typów zawierałby kompetencje

szacowania wiarygodności wiedzy. Odczytywanie ryzyka opiera się na studiowaniu ekspertyz,

artykułów prasowych, porównywaniu ich ze sobą, odnajdywaniu niejasności i niezgodności itp.

Nazwę tę kompetencję umiejętnością radzenia sobie z wiedzą17.

Wspominałem na wstępie, że w myśleniu o interpretacji dominuje bliski dystans. Aby

nasze kompetencje interpretacyjne rozszerzyć o umiejętność uwidaczniania ryzyka i

umiejętność radzenia sobie z wiedzą, należałoby zmienić przyzwyczajenia w sferze planowego

nabywania kompetencji interpretacyjnych, czyli w edukacji. W toku nauki w szkole

podstawowej i średniej ćwiczymy mechanizmy interpretacji bliskiego zasięgu, nie wydaje się

jednak, by w takim samym stopniu działo się tak z interpretacją dalekiego zasięgu. Wydaje się,

że nawet, jeśli pojawiają się wydarzenia związane z funkcjonowaniem rozbudowanych sieci

(np. na lekcjach historii czy geografii), to brak wystarczającego ich przełożenia na naszą

rzeczywistość życia codziennego.

Powrócę teraz do wyjściowej perspektywy, tej, według której my jesteśmy inicjatorami

działań na odległość, inni zaś spotykają się z rezultatami w ramach swojej codzienności.

Przywołam raz jeszcze stanowisko Baumana, który utrzymuje, że fascynująca etyka bliskiego

zasięgu wypracowana przez Emmanuela Levinasa musi zostać rozszerzona na płaszczyznę

polityki (Bauman i Tester 2003: 163-197). Otóż, idąc tym tropem, chciałbym postulować

konieczność wypracowania etyki dalekiego zasięgu, jako „naturalnego” uzupełnienia

interpretacji dalekiego zasięgu. Pojmuję rzecz następująco: jak zaznaczałem na początku,

16 Na temat przyspieszenia por. Thomas Hylland Eriksen, Tyrania chwili. Szybko i wolno płynący czas w erze

informacji (Eriksen 2003). Pojęcie utraty świata życia człowieka zaczerpnąłem od Odo Marquarda (Marquard

1994: 43). 17 Nawiasem mówiąc, dostrzegam tu olbrzymie wyzwanie dla epistemologii, której tradycyjnie jedno z

podstawowych pytań dotyczyło rozróżnienia pomiędzy wiedzą pewną a iluzją i mniemaniami. Problem, jaki w

tym kontekście należy postawić jest tylko następujący: czy epistemologia potrafi pomóc nam w naszych

codziennych zmaganiach z wiedzą, czy też kwestię tę zostawi swojej młodszej siostrze – socjologii wiedzy lub

mutacji w postaci epistemologii społecznej?

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

moralność rozumiem jako sferę tego, co międzyludzkie. Posiada to dwie konsekwencje.

Pierwsza z nich, oczywista w świetle tego, co już napisałem, widzi w międzyludzkim to, co

znajduje się między jednym człowiekiem a drugim w ich działaniach. Oznacza to, że to, co

znajduje się między mną – przykładowo, kupującym w sklepie koszulkę – a osobą, która ją

uszyła, prawdopodobnie źle opłacaną chińską szwaczką, mogę przedstawić w kategoriach

ekonomicznych, ale mogę też w moralnych. Jej działanie wpływa na moje działanie, a z kolei

moje działanie może wpłynąć zwrotnie na jej życie. Kłopot, o którym mówię od początku tego

tekstu, polega na tym, że zostaliśmy powiązani tak długim łańcuchem zapośredniczeń, że

obecność kogoś innego na jego drugim końcu znika za horyzontem mojej wyobraźni moralnej,

moich kompetencji interpretacyjnych, podobnie jak znika za horyzontem mojej rzeczywistości

życia codziennego. Powtarzam więc, to, co międzyludzkie, moralność, oddelegowane

zostaje do tysięcy pośredników, którzy nas łączą. Druga część rozumienia moralności, czyli

tego co międzyludzkie, pokrywa się w dużej mierze ze społeczno-regulacyjnym podejściem do

kultury (Banaszk i Kmita 1991). W tym sensie moralność stanowi żywioł, w jakim jesteśmy

zanurzeni, który dostarcza nam celów działań (wartości) i sposobów docierania do nich

(dyrektyw).

Przypomnę, że etykę rozumiem jako narracje o moralności. Toteż etyka może polegać

na konceptualizacji naszych wartości i sposobów ich realizowania, na krytycznym ich

rozważaniu, na uświadamianiu sobie różnicy między wartościami deklarowanymi a

spełnianymi itd. W tym sensie, uważam, że nasza etyka winna zostać wzbogacona o etykę

dalekiego zasięgu. Kiedy myślimy o celach działań, wyobrażamy sobie najczęściej ich bliskie

skutki, co zaś z dalszymi? Podam przykład. Rezultatem konferencji jak ta, na której niniejszy

tekst wygłosiłem jako referat, jest zwykle książka zawierająca zaprezentowane materiały. Tak

wygląda cel, który jest istotny o tyle, że praca naukowa wiąże się z prowadzeniem badań i

publikowaniem tekstów, z czego regularnie składa się sprawozdania. Jednakże rezultatem

dalekiego zasięgu jest przyczynienie się do zwiększania zalewu informacji we współczesnej

kulturze. Kto wie, jakie będą skutki tego natłoku informacyjnego? Jeden z nich uderza w nas

zwrotnie. Im więcej napiszemy tekstów, tym więcej musimy ich później sami czytać, aż

dochodzi do tego, że ich liczba całkowicie przekracza możliwości najszybciej czytających, co

z kolei prostą drogą zmierza do podkopania takiej wartości sprzęgniętej z pracą naukową, jak

rzetelność. Otóż, w sytuacji przeciążenia informacyjnego najrzetelniejszy badacz może okazać

się niewystarczająco sprawny poznawczo, niewystarczająco rzetelny. Krótko mówiąc, ślepota

w zakresie etyki dalekiego zasięgu może doprowadzić nas do bezwiednej i niecelowej

erozji różnych obszarów moralności, w tym erozji wartości.

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

Chciałbym teraz sprawę nieco skomplikować. Naszkicowałem konceptualne ramy

umocowania interpretacji i etyki dalekiego zasięgu, jednakże na początku zaznaczałem, że

kluczowy dla moralności i kompetencji interpretacyjnych wydaje mi się kształt współczesnego

świata społecznego, że on stanowi ostateczny przedmiot odniesienia moich rozważań.

Chciałbym zwrócić uwagę, że potencjalne kłopoty z etyką i interpretacją dalekiego zasięgu

są i będą zwielokrotniane przez procesy indywidualizacyjne. Te ostatnie traktuję jako

zwiększanie się ilości obszarów w życiu społecznym, gdzie raczej działamy jako indywiduum

niż jako grupa bądź instytucja. Nie miejsce tu na szersze omawianie tego tematu, który doczekał

się już bogatej literatury (Por. Beck 2004: 109-213; Jacyno 2007 czy też Taylor 1996). Dość

powiedzieć, odwołując się ponownie do Becka, że drugim obliczem indywidualizacji jest

rozpad grupowych form życia (klas, stanów, także rodziny) (Beck 2004: 116-150). Pociąga on

za sobą rozpad tradycyjnych sposobów radzenia sobie w życiu, które były kolektywnie

podzielane. Można wyobrazić to sobie jako rozpadanie się parasoli ochronnych rozpiętych nad

jednostkami. Ryzyko, które dotyka zbiorowość, szybciej zostanie odparte niż rozproszone

ryzyko, które dociera wybiórczo do jednostek. Aby sobie uzmysłowić tę kwestię, wystarczy

pomyśleć o ryzyku wiążącym się z chorobą. W przypadku choroby nękającej w dłuższym

czasie większą liczbę ludzi, wypracowane zostają instytucjonalne mechanizmy zaradcze (np.

wciągnięcie insuliny na listę leków refundowanych w przypadku chorych na cukrzycę).

Tymczasem nietypowa choroba, dotykająca bardzo niewiele osób, pozostawia ich samych

sobie, a w nieco szczęśliwszych okolicznościach pozostają oni sami ze swymi bliskimi. Kłopot

w tym, że jak pisze Beck, współczesne procesy indywidualizacyjne rozrywają także rodzinę

nuklearną (Beck 2004: 151-191). Zindywidualizowane ryzyko umyka poza sferę

moralności, ponieważ przestaje należeć do tego, co międzyludzkie, przestaje wiązać się z

powszechnie respektowanymi wartościami i sposobami ich realizowania. Oznacza to, iż

dodatkowego wysiłku wymaga jego identyfikowanie i komunikowanie innym. Co więcej,

oznacza to także, iż nie istnieją nieproblemowe, bezrefleksyjne sposoby interpretowania

działań dalekiego zasięgu oraz że coraz trudniej je wypracować. Toteż jedynym wyjściem

wydaje się systematyczny namysł na mechanizmami oddziaływania na odległość i wiązania

ich z interpretacją i etyką dalekiego zasięgu.

Jak może taki systematyczny namysł wyglądać? Jak może wyglądać etyka dalekiego

zasięgu wpleciona w funkcjonowanie Akademii? Moja propozycja w tym zakresie nie

wychodzi poza kilka uwag. Wyobrażam sobie, że w wersji idealnej etyka dalekiego zasięgu

skorzystałaby z tego, jak rolę projektowania utopii postrzega Richard Rorty. Autor

Przygodności, ironii i solidarności uważa, że celem tworzenia utopii nie jest wymyślanie

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

całkowicie nowych ładów społecznych (w moim przypadku na przykład projektowanie świata

bez oddziaływań na dystans), lecz takie korygowanie ładu istniejącego, które zmniejszy ilość

cierpienia w świecie (zob. Rorty 1996: 73-134). Toteż etyka dalekiego zasięgu,

konceptualizując mechanizmy działania na odległość w warstwie opisowej, winna analizować

ich skutki i jednocześnie projektować, w warstwie normatywnej, sposoby zmniejszania

cierpienia wywoływanego przez te skutki. Mówiąc inaczej, etyka dalekiego zasięgu, z

konieczności przytulona do innych dziedzin wiedzy, powinna starać się tworzyć modele stanu

przyszłego ze szczególnym uwzględnieniem nie potencjalnych zysków ekonomicznych czy

kłopotów technicznych, ale możliwego cierpienia. Modele te następnie mogłaby korygować

tak, by redukować to, co negatywne. Jednym z elementów tych modeli byłoby rozważanie

przyszłych konsekwencji wprowadzanych dziś i jutro innowacji naukowo-technicznych i

tworzenie „instrukcji obsługi” ryzyka przez nie generowanego. W tym sensie etyka, czyli

tworzenie narracji o tym, co moralne, powinna znajdować się w awangardzie, pół kroku przed

resztą świata. Zdaję sobie sprawę z utopijności tego projektu, dlatego określiłem go mianem

„wersji idealnej”, niemniej wobec nasilających się procesów cywilizacyjnej kolonizacji

przyszłości konieczne wydaje się także myślenie skierowane w przyszłość, w tym myślenie o

moralności.

Jednakże w wersji skromnej – wszak wersja idealna potrzebowałaby nie tylko tęgich

głów, ale i wsparcia instytucjonalnego – możemy wyobrazić sobie etykę dalekiego zasięgu jako

po prostu poruszającą się po obszernych sieciach i uzmysławiającą nam konsekwencje naszych

działań pojawiające się w codzienności innych. Taka etyka nie wymagałaby pojawienia się

nowych instytucji (instytucji moralnego zaglądania w przyszłość, z możliwościami wpływu na

decyzje polityczne), a jedynie nieznacznego rozszerzenia dzisiejszych zainteresowań

filozoficznych. Wydaje mi się, że, na szczęście, takie działania są już podejmowane, choć

najczęściej niesystematycznie i nie przez zawodowych filozofów.

Istnieje jeszcze jeden trop. Zostaje on wskazany przez pojęcie „translacja”, które jest

centralne w ANT. Zygmunt Bauman, zauważa, że impuls moralny z natury cechuje słabość, że

szybko wygasa (Bauman i Tester 2003: 164). Jest zbyt słaby, by podróżować przez niezwykle

rozbudowaną dziś sferę międzyludzkiego. Być może zamiast, bądź oprócz, poszukiwania

mechanizmów go wzmacniających, należy także wypracować sposoby jego translacji. A oto

przykład, który ideę tę podsunął: zamiast pobudzać nasze współczucie na tyle silnie, by pomóc

anonimowym cierpiącym, zmieniając nasze utarte nawyki, fundacje charytatywne same

zajmują się konstruowaniem długich sieci w taki sposób, że wystarczy jedno kliknięcie na

odpowiedniej stronie internetowej lub też wysłanie sms-a z telefonu, który przecież prawie

Krzysztof Abriszewski „Wszystko otwarte na nowo. Eseje z filozofii kultury”

zawsze jest pod ręką. Tym sposobem słaby impuls moralny zostaje przełożony na działanie

dalekiego zasięgu. W tym duchu zawodowy etyk dalekiego zasięgu mógłby konceptualizować

to, co międzyludzkie, opierając się na zabiegach translacyjnych. Kierunek tych translacji może

wyznaczać uwaga Neila Postmana o dokonującym się właśnie przekształcaniu dominującego

typu ludzkiego. Zdaniem Amerykanina, zmieniamy się z obywateli w konsumentów. Wiedząc,

że etyczne i polityczne modele traktujące nas jako obywateli są rozwijane już od jakiegoś czasu,

etyk dalekiego zasięgu mógłby, korzystając z rozbudowanego dyskursu o konsumpcji i

konsumeryzmie, dokonywać po prostu translacji i uzupełnień tego, co już wiemy.